P IE R R E A U B EN Q U E

EL PROBLEMA DEL SER

EN ARISTOTELES

V ersin castellan a
de
V id al P una

taurus
 mLt injusticia que cou mayor frecuencia suele come
terse con et pensamiento especulativo conrnte en tor
narle unilateral; es decir, en tomar solamente en con
sideracin una de las proposiciones de las que se
compone.*
H egel , Ciencia de la Lgica

Titulo origina]: Le probtme de litre cbez Alistte

O 1962, P u a s o U m v h k sta h ies de F kance , P ars.

O 1974, TAURUS EDICIONES, S. A.

Principe de Vergara, 81, 1."-M adrid-6
ISBN: 84-306-1176-2
Depsito legal: M. 4.527-1981

PRINTED IN SPAIN
 PROLOGO

Sirte Tbom mutus esset Aristteles.

( P ic o de la M ikandola .)

Al principio de su leccin de apertura de curso de 1862 acerca

de La significacin mltiple del ser en Aristteles l, sealaba Bren-
tano lo presuntuosa que poda parecer, tras veinte siglos de comen
tario casi ininterrumpido y unos cuantos decenios de exgesis Biol
gica, la presentacin de decir algo nuevo a propsito de Aristteles,
y peda que, en gracia a su juventud, se le perdonase la temeridad
del intento. Lo que ya era cierto en 1862, no lo ser todava mis
unos den aos despus? El siglo que nos separa de Brentano no ha
sido menos rico en estudios aristotlicos que los precedentes. En
Francia, si bien un latente cartesianismo apart por mucho tiempo a
la filosofa del trato con el aristotelismo, el rebrote de los estudios de
filosofa antigua inaugurado por Vctor Cousin2 haba producido ya
el brillante Ensayo de Ravaisson sobre la Metafsica de Aristteles \
e iba a confirmarse, por citar slo autores ya clsicos, con los impor
tantes estudios de Hamelin4, de Rodier5, de Robn *, de Rivaud7,

* Vort der manttigfacben Bedeutung des Seienden nacb Aristteles, Fri

t a r de Brisgovia, 1862, p. VII.
* Cfr. De la mtapbjsique dAristote, 1835 (se trata de su ponenda sobre
d tema sacado a concurso por la Academia de Geodas mtales y polticas
en 1832, en el que Ravaisson obtuvo d premio, y va seguida de una traduc
cin dd libro A de la Metafsica. La 2.a ed., 1838, contiene adems una tra
duccin dd libro A ) . Se debe a d o s discpulos de V. Cousin Pierront y
Zvort la primera traduccin francesa ntegra, an hoy utilizable, de la
Metafsica de A rist teles (1840).
J T. I, 1837.
4 Le systime d'Aristote, curso impartido en 1904-1903, publicado en 1920.
5 Cfr. Etudes de philosopbie grecque, 1923.
* La tborie platonicicnne des Ides et des Nombres dapris Aristote,
1908; Aristote, 1944; cfr. La pense henique des origines i t picure, 1942.

7
de Brchier V Al mismo tiempo, el remamiento neotomisu se aden
traba desde muy pronto en el camino de la investigacin histrica,
especialmente en Blgica, dando lugar a los notables trabajos de mon
seor Mansin y sus discpulos *. En Inglaterra, la gran tradicin fi
losfica de Cambridge y Oxford iba a aplicar muy pronto al aristote-
lismo las cualidades de precisin analtica y elegancia expositiva que
haban avalorado sus estudios sobre Platn; sir David Ross iba a ser
el principal promotor, en Oxford, de ese renacimiento de Arist
teles I0. En Alemania, donde pese a Lutero y gracias a Leibniz nunca
se haba quebrantado seriamente la tradicin filosfica del aristotelis-
ra o ", iba a ser con todo de la historia, apoyada en la filologa,
dedontJe deban llegar los ms fecundos impulsos para la investiga
cin aristotlica; desde este punto de v isa, Brentano prolongaba la
tradicin ya ejemplificada por Trendelenburg y Bonitz, y que en
los aos siguientes desembocara en la conclusin de la monumental
edicin del Aristteles de la Academia de Berln u, pronto seguida
por la edicin an ms monumental de sus comentaristas griegos u ;
y una vez ms sera la filologa, con las decisivas obras de W . Jaeger
acerca de la evolucin de Aristteles M, la que iba a obligar a los fi
lsofos a un radical replanteamiento de sus interpretaciones. Puede
decirse que, desde 1923, la casi totalidad de la literatura aristotlica
es una respuesta a W. Jaeger u.

7 Le probltme da devenir et la notion de matire, depuis les origines

jusqu Thiopbraste, 1906; Histoire de la pbilosophie, t. I, 1948.
* B *hter ha escrito poco sobre Aristteles. Pero deben ser citadas, aun
que sea tan slo porque el estilo de interpretacin que en ellas se dibuja di
fiere sensiblemente de las contribuciones anteriores, las pginas tan penetrantes
que su Histoire de la philosopbie dedica a Aristteles (t. I, 1938, pp. 168-299).
* Cfr. A. M an si n , Introdaction i la pbysique aristotaerme, 1913;
2.a cd., 1946; las obras de la coleccin Aristote. Tradnctms et tades, Lo
vaina, 1912 ss.; Autoar dAristote, Mlanges A. Mansin, Lovaina, 1955;
Aristote et saint Tbomas dAquin. colectivo, Lovaina, 1958.
10 Cfr. de este autor las ediciones y comentarios de la Metafsica (1924),
la Fsica (1936), loa Primeros y Segundos Analticos (1949), la direccin de la
coleccin Works of Aristotle translated into English, 1908-1952; y la obra
Aristotle, Londres, 1923 (trad. feesa. 1926). Cfr. Journal of Hellenic Studies,
vol. ao 1957 (homenaje a W. D. Ross).
11 Sobre este punto, interesantes indicaciones en Y. Bblaval, Pour connal-
tre la pense de Leibniz, pp. 17, 31.
12 5 vols., 1831-1870 (el 5* contiene el ndex aristotlicas de Bonitz).
u 23 vols., 1882-1909.
M Studien zar Entstebungescbicbte der Metapbysik des Aristteles, 1912;
Aristteles. Grundlegung einer Gescbicbte seiner Entwicklung, I a ed., 1923.
15 Sobre el estado ms reciente de los estudios aristotlicos, cfr. P. W a-
n iT , Die Lage der Aristotelesfonchung, Zeitscbr. f. pbilos. Forscbang, I,
1946, pp. 123-140; L. Bouigey, Rapport sur ltat des tudes aristotliden-
nes, Actes da Congris G. Bud, Lyon, 1958, pp. 41-74; R. Weil, Eut
prsent des questioos aristotlidennes, Information Uttrme, 1959, pp. 20-31;

8
 Acerca de la metafsica aristotlica, que ser el objeto esencial de
nuestro estudio, los trabajos sobre todo en Francia son sin duda
menos abundantes que sobre otras panes de esa filosofa: por ejem
plo, la fsica o la lgica u. Con todo, el problema del ser, en con
creto, ha dado ya lugar a por lo menos dos estudios cuyo objeto pa
rece confundirse con el nuestro: el ya citado de Brentano, y el ms
reciente del P. Owens sobre La doctrina del ser en la metafsica de
Aristteles,7; esta ltima obra, aparecida en 1951, y apovada en una
bibliografa de 527 ttulos, imposibilitara al parecer cualquier inves
tigacin realmente nueva sobre el tema.
As pues, resulta necesario justificar la oportunidad de nuestra
empresa, y definir la originalidad de nuestras intenciones y mtodo
por respecto al conjunto de comentarios e interpretaciones. Nuestro
propsito ggnrlln y se resume en pocas palabras: nn prft^fvkmna
aportar novedades acerca de Aristteles, sino, al contrario, intenta-
caos desaprender todo lo que la tradicin haaadido al aristotelisino
primitivo. Acaso tal pretensin baga sonrdrr viendo e ir a m2?
que la falsa modestia de todo intrprete, siempre preocupado por
declarar que va a dejar hablar a su autor. Pero esta voluntad de depu
racin y retorno a las fuentes tiene un sentido preciso, tratndose de
Aristteles. No es ste el lugar para recordar en qu condiciones, cada
vez mejor aclaradas por la erudicin contempornea ll, se ha trans
mitido a la posteridad la obra aristotlica. Pero no resulta indiferente,
incluso y sobre todo a efectos de la comprensin filosfica, te
ner siempre presentes^Iyjgyticulares. drcunstaaas de dicha trans
misin: d A m t tefe'que nosotros conocemos no es el que viva en
eT siglo IV a. C.. un filsofo que filosofaba gnfrr~liQmbres. smo un
Corpus ms o menos annimo editado en el siglo i a Q No hay
otro caso en la historia en que el filsofo haya quedado hasta tal
F. DmumEft, Zum gegorwrtigen Stand der Aristoteks-Fonchung, Wiener
Studien, 76 (1963), pp. 54-67.
16 Ocurre s que, en el Sjsttme d'Aristote de HameUn, slo 18 paginas
de 428 estn consagradas a la metafsica. Sea cual sea la importancia que en
tal reparticin tenga el azar, no por ello refleja menos la importancia relativa
que, a comienzos del siglo xx, un filsofo e historiador de la filosofa otor
gaba a la metafsica, por respecto a la fsica y la lgica, en un cuno acerca del
csistema aristotlico.
17 The Doctrine of Being in tbe Aristotelian Metapbysics, Toronto, 1951.
11 Cfr., sobre todo, P. M oraux , Les listes anciennes des ouvrsges dAristo
te, Lovaina, 1951.
19 Dicho Corpus es de tal modo annimo que recientemente ha sido po
sible mantener (J. ZOxchbs, Aristteles" Werk und Geist, Paderbom. 1952)
que era debido casi por completo a la mano de Tcofrasto. Una opinin tan
radical, apoyada por otra parte en los mis frgiles indicios, carece, en rigor,
de importancia para la interpretadn, dado que no conocemos mis que un
Corpus sristoteUcum. el cual, pese a cuanto podamos saber hoy sobre d Aris
tteles perdido, nunca ha podido ser relacionado de un modo decisivo con la
vida dd filsofo llamado Aristteles.
punto abstrado de su filosofa. Aquello que nos hemos habituado a
considerar bajo el nombre de "Aristteles ri es el filsofo as llama-
co, y ni siguiera su andadura filosfica efectiva, sino un filosofema,
el_3 duo tardo de una filosofa de la cual se olvid muy pronto
que fue la de un hombre existente. Nos imaginamos siempre a Pla
tn y Aristteles deda Pascal vestidos con grandes togas ma
gistrales. Por lo que a Platn concierne, los progresos eruditos han
dado buena cuenta hace tiempo de semejantes visiones. Pero cuando
se trata de Aristteles, seguimos sorprendindonos un tanto al ente
ramos de que forma parte de esa buena gente que, como todo el
mundo, bromea con sus amigos u , y padeca del estmagos .
Esta recuperacin del Aristteles vivo no tendra ms inters que
el anecdtico, si el anonimato bajo el cual han sepultado su obra los
azares de su transmisin no hubiera influido decisivamente en las
interpretaciones de su filosofa. Imaginemos por un instante que se
descubriese hoy, en un stano de Koenigsberg, el conjunto de las
obras manuscritas de un filsofo llamado Kant, que hasta el momen
to slo fuera conocido por sus poemas, sus discursos acadmicos,
acaso un tratado o dos de geografa, y el recuerdo semilegendario de
su enseanza; la rareza misma de la hiptesis, la cual supondra que
no ha habido postkantismo ni neokantismo, nos impide llevarla m is
lejos. Sin embargo, nos basta para poner de manifiesto lo que de
artificial, y hasta de absurdo en cierto modo, ha podido tener la acti
vidad de los comentaristas que, a partir de la edicin de Andrnico
de Rodas, se pusieron a examinar e interpretar los textos de Arist
teles sin conocer ni el orden efectivo de su composicin ni d que
Aristteles pretenda darles, como tampoco los detalles y pormeno
res d d proceso, los motivos y ocasiones de la redaccin, las objedo-
nes que haba podido suscitar y las respuestas de Aristtdes, etc. Ima
ginemos una vez ms que de Kant hubieran llegado a nosotros, en
revoltijo, la Disertacin de 1770, las dos edidones de la Critica de
la razn pura y d Opus postumum; y sobre todo imaginemos que,
ignorantes de su cronologa, hubiramos decidido enfocar dichos es
critos como si fuesen todos contemporneos entre s e intentsemos
extraer de ellos una doctrina comn: ni que dedr tiene que de tal
suerte nuestra concepcin del kantismo se habra alterado de un modo
singular y probablemente sera ms insulsa. Se impone una primera

s P ascal, fragmento 331 Bruntchvicg.

lbid.
a Al menoi a to es lo que A. W. Benn (Tbe Greek Pbilosopbers, I,
p. 289, citado por J.-M. Le Blono, Logiaue et mitbode ebez Aristote, p. XXIII)
cree poder concluir a partir del hecho de que Aristteles tome a menudo como
ejemplo el paseo con miras a la salud. Sobre las tradiciones concernientes
la biografa de Aristteles, ver hoy I. Dmng, Aristotle in tbe ancieni bio-
graphical tradition, Estocolmo, 1957.

10
conclusin, opuesta a un error de ptica ampliamente difundido: los
comentaristas, incluidos los ms antiguos, y aun en el caso de que
tuvieran en su poder textos perdidos de entonces ac a , jq o tienen
privilegio histrico alguno respecto a nosotros. Al comentar a Arist
teles ms de cuatro siglos despus de su muerte, y estando separados
de l no por una tradicin continuada, sino por un eclipse total de su
influencia propiamente filosfica, no se hallaban mejor situados que
nosotros para comprenderlo. Siendo as, comprender a Aristteles de
otro modo que los comentaristas, incluidos los griegos, no significa
necesariamente modernizarlo, sino quiz acercarse ms al Aristteles
histrico.
Pues bien: resulta que el aristotelismo que nosotros conocemos
por ejemplo, el de las grandes oposiciones estereotipadas del acto
y la potencia, la materia y la forma, la substancia y el accidente es
quiz menos el de Aristteles que el de los comentaristas griegos.
Interviene aqu una segunda circunstancia histrica, agravante de la
primera: el estado incompleto en que fueron publicados por Andr-
nioo de Rodas los escritos de Aristteles, redescubiertos en el si
glo i a. C., estado incompleto que se hace perceptible a todo lector
sin prevenciones en virtud d d estilo a menudo alusivo de los textos
de Aristteles, el carcter deshilvanado de sus desarrollos, el hecho
de que sea imposible encontrar en ningn lugar de su obra la reali
zacin de tal o cual proyecto expresamente anunciado, o la solucin
de tal o cual problema solamente formulado. Ese defecto de acaba
do de los escritos de Aristteles conocidos, unido a su dispersin,
dict a los comentaristas una tarea que consideraron doble: unificar,
v completar. Tal exigencia poda parecer obvia. No por ello dejaba
de encubrir una implcita opcin filosfica, para librarse de la cual
harn falta siglos. Querer unificar y completar a Aristteles significa
admitir que su pensamiento era susceptible, en efecto, de ser unifica
do y completado; significaba querer extraer el aristotelismo de dere
cho del Aristteles de hecho, como si el Aristteles histrico no hu
biera llegado a poseer su propia doctrina; vala tanto como suponer
que nicamente razones externas, y fundamentalmente una muerte
prematura o un progresivo desinters por las especulaciones filos
ficas, haban impedido que Aristteles diese a su sistema carcter
completo y unitario. Tal opcin no era del todo gratuita: si indujo a
Los comentaristas posean, en efecto, bien obras enteras de autores an
tiguos, bien colecciones oaxogrficas. que no han llegado hasta nosotros ms
que a travs de las citas que de ellas hacen. Pero incluso as no se trataba
mis que de textos, y no de una tradicin viva, que los hubiera unido directa
mente al aristotelismo. La interesante tentativa de M. B arbottn (La tborie
ristotilicienne de VinteUect daprs Tbophraste, Lovaina, 1954) conducente
a ver en Teofrasto un intermediario entre Aristteles y sus comentaristas, no
ha aportado, y no poda aportar, desde este punto de vista, resultados decisi
vos. Cfr. nuestra recensin de esta obra en Rev. Et. anrennes, 1956, pp. 131-32.

11
error por tanto tiempo fue porque se hallaba inscrita en la esencia
misma del comentario. Colocado frente a un conjunto de textos y
slo sos, conociendo tan slo aquellas intenciones del autor que ste
ha formulado explcitamente y aquellas realizaciones que han alcan
zado efectividad, el comentarista se encuentra mis predispuesto a
tomar en cuenta lo que el autor ha dicho que aquello que no ha di
cho; esti ms preocupado por lo que se declara que por lo que se
silencia, por los xitos mis que por los fracasos. Ignora las contra
dicciones del autor, o, por lo menos, su papel consiste en explicarlas,
o sea en negarlas. Conociendo tan slo del filsofo el residuo de su
enseanza, cuida mis de la coherencia que de la verdad, y de la ver
dad lgica ms que de la verosimilitud histrica. No hallando en Aris
tteles sino el esbozo de un sistema, no por ello dejar de orientarse
segn la idea de la totalidad del sistema. Aparte de lo arbitrario de
sus presupuestos, se aprecian entonces los peligros de semejante m
todo; pues si la sntesis no est en los textos, forzosamente tendr
que estar la idea de la sntesis en el espritu del comentarista. No hay,
de hecho, comentarista de Aristteles que no lo sistematice a partir
de una idea preconcebida: los comentaristas griegos a partir del neo
platonismo, los escolsticos a partir de ciea idea del Dios de la
Biblia y su relacin con el mundo. Cuanto ms profundo es el silencio
de Aristteles, mis prolija se hace la palabra del comentarista; no
comenta el silencio: lo llena; no comenta el mal acabado: lo acaba;
no comenta el apuro: lo resuelve, o cree resolverlo; y acaso lo resuel
va de veras, pero en otra filosofa.
La influencia difusa del comentarismo fue tal que, hasta el final
del siglo xix, nadie puso en duda, pese a las contrarias apariencias
del texto, el carcter sistemtico de la filosofa de Aristteles. Con
todo, la interpretacin sistematizante, que, segn parece, haba al
bergado sus primeras dudas con Surez2*, iba hacindose cada vez
ms insegura, cada vez menos satisfecha de s misma, y orientaba su
descontento contra Aristteles mismo. Tras la admirable sntesis de
Ravaisson, en la cual Plotino y Schelling representaban, ciertamente,
un papel mayor que el de Aristteles, surgieron dudas, en autores
ms preocupados por la verdad histrica, acerca de la coherencia mis
ma de la filosofa aristotlica. Pero en vez de cuestionar el carcter
sistemtico de su pensamiento se prefiri proclamar que su sistema
era incoherente. Segn Rodier, Aristteles no habra llegado a deci
dirse entre el piinto vista de la comprensin y el de la extensin B;
segn Robin, la inconsecuencia brotara de la oscilacin entre una
24 S urez observa ya una dualidad en la d efin icin d e la m etafsica (Dis-
putationes metaphysicae, 1.* parte, disp . I , seccin 2).
a R o d ier , Remarques sur la conception aristotlidenne de la substance,
Annic philosophique, 1909 (reproducido en sus Eludes de philosopbie grecque,
pp. 165 ss.).

12
concepcin analtica y otra sinttica de la casualidad26; para Bou-
troux, habra contradiccin entre una teora del ser para la cual slo
el individuo es real y una teora del conocer para la que slo hay
ciencia de lo general , Brunschvincg, que haba mostrado en su tesis
latina la duda de Aristteles entre una concepcin matemtica y otra
biolgica del silogismo *, iba a resumir ms adelante tales oposicio
nes en la de un naturalismo de la inmanencia (rente a un artii*
dalismo de la trascendencia, entre cuyos trminos Aristteles no
habra llegado a decidirse*. Por aquel tiempo, Theodor Gompcxz.
dcSdiba el conflicto-CO t^tminnt ; Aristteles rff
habitado por dos personajes^ el Platnico y el. Asdpida, el idealista
lgico, incluso rnlogista, j el empirista, nutrido de dencia mcfi-,
ca y vido de oosexvadones concretas10; mientras que. Taylor crda
ver en Aristteles un Platnico que habra perdido su alma, pero
sin llevar aJ JmJte su apostflsa.31. Todas estas oposidones no ca
recan de rasgos comunes, y su convergenda misma era seal de
su verdad relativa. De un modo general, se oponan una teora del
conocimiento de inspiradn platnica y una teora del ser que, con
tra Platn, rehabilitaba lo sensible, lo individual, la materia; o, dicho
con mayor predsin, una notica de lo universal que reclamaba una
cosmologa idealista y una cosmologa de la contingenaa que recla
maba una notica empirista. Emana pada de la sntesis tomista y
postomista, que haba ordenado las distintas partes del pretendido
sistema aristotlico en tomo a la nodn de analoga, la interpre-
taan moderna buscaba en el platonismo, frecuentemente interpre
tado l mismo a la luz del idealismo crtico, la norma a partir de la
cual el aristotelismo apareda como un platonismo debilitado o con
tenido*. v en cualquier caso inconsecuente, cuando no era el filsofo
mismo quien resultaba acusado de doblez B. La interpretadn siste
matizante se vengaba en Aristteles de sus propios fracasos.
Apa red entonces dertamente preparada, en este punto, por

* Cfr. esDedtmente Sur la conceptkm aristotfiicienne de b causalit,

en Arcbiv f. Gescb. d. Philos.. 1909-1910 (reproducido en La pense btllniqve
des orifines Epicure, pp. 423 s.).
77 E. B o u tr o u x art. Aristote de la Grande Encydopdie, 1886, repro
ducido en Eludes dbistoire de la philosopbie, 1897, pp. 132 ss.
a Qua ralione Aristteles vim metapbysicam syllopsmo irtesse demonstra-
veril. Pars, 1897.
29 L'exprience bumaine et la causalit pbysique, p. 153.
30 Th. Gomperz, Les penseurs de la Grice, t. III (trad. feesa., 1910),
caps. VI y VII.
*' Cfr. A. T aylor , Critkal Notice on Jaeger* Aristteles, Mind, 1924,
p. 197.
12 Esta acusacin aparece aqu y all en L. R o b n , La thorie platonicienne
des idies..., not. p. 582, y sobre todo en C h e r n is s , Aristotle1s Criticism of
Plato and tbe Academy, voL I, Baltimore, 1944.

13 v\<"-
 las observaciones de Bonitz * y las demostraciones ya incisivas de
Natorp M la tesis de W. Jaeger, que a muchos les pareci revolu
cionaria simplemente porque restauraba, contra los rodeos de la tra
dicin, el punto de vista del puro buen sentido. Los textos de Aris
tteles, tal y como nos han llegado, incluyen contradicciones, pero
como un filsofo digno de este nombre no~pued sostener opiniones
contradictorias en un mismo momento, slo era posible interpretar
a s proposiciones contradictorias comoldmentos distintos oe una
evolucin. Siendo asi que el buen sentido, confirmado adems por el
contenido de las obras llamadas de juventud cuyos fragmentos he
mos conservado, sugera que Aristteles haba tenido que alejarse
progresivamente del platonismo, quedaba as descubierto el principio
general que permita reconstruir su evolucin: entre dos proposicio
nes contradictorias, la ms platonizante deba ser considerada como
la ms antigua, y junto con ella todo el tratado, o al menos el captu
lo, o slo el pasaje, en el que se hallaba inserta. La aplicacin de tal
mtodo permiti a Jaeger proponer una cronologa de las obras de
Aristteles, que a partir de entonces ha sido objeto de crticas y re
visiones que la han alterado casi por entero, pero sin que haya sido
puesto radicalmente en cuestin el principio sobre el que se fundaba.
No nos compete aqu intervenir en esa discusin (aunque puede
ocurrir que, en ocasiones, expongamos hiptesis cronolgicas, y,
eventualmente, propongamos nuevos criterios de evolucin3S). Pero
s nos importa tomar posicin respectojdj^todojgentico en general,
tal como fue inaugurado por w . Jaego^Nuestras objeciones sern
de dos rdenes^ el histrico y el filosfico. La objecin nistrica con
siste esencialmente en l a naturaleza misma de los escritos de Arist
teles, de los que se admite hoy que no son, en general, notas tomadas
por sus oyentes, sino las notas mismas de que Aristteles se vala
para preparar sus clases. La primera consecuencia es que Aristteles,
pues tena que dar esas clases varias veces, poda en cada ocasin
alternarlas, aadiendo o modificando, no ya captulos enteros, sino
algunas frases. De hecho, el anlisis de Jaeger ha puesto a veces de
relieve aadiduras ules que pueden ser a un tiempo cuantitativamen
te despreciables y filosficamente decisivas. Pero se conceder que
la empresa consistente en reconstruir una cronologa no de las obras,
sino de las mltiples estratificaciones de una misma obra, slo puede
proponer orientaciones generales, o bien, si desciende a detalles, re
caer en lo arbitrario *. Ms an: la tesis de la evolucin, al fragmen

D Observationes critieae in Aristotets Libros Metapbysicos, Berln, 1842.

34 Thema und Disposition der aristotdchen Metaphysik, Pbilos. Mo-
natshefte, 1888, pp. 37-65, 540-574.
w Ver infra, especialmente pp. 196-198; 200, n. 361; 297, n. 7; 312, n. 62.
36 Es el reproche que podra dirigrsele a F. N u y e n s (Lvolution de la
ptyebologie d'Aristote, 1939, trad. fr.p 1948), cuando intenta aplicar su recons-

14
 tarse de ese modo hasta el infinito, acaba por destruirse a s misma.
Conduce a la banalidad de que Aristteles no escribi toda su obra
de un tirn y que, adems, a causa de su finalidad didctica, esa obra
tuvo que avanzar de un modo ms concntrico que lineal, mediante
revisiones sucesivas de una totalidad inicialmente bosquejada, ms
que por la adicin de obras enteramente nuevas. La tesis de la evo
lucin no significa, por consiguiente, que tal obra no deba ser con
siderada como un todo; ninguna interpretacin filosfica, sea del au
tor que sea, resulta posible si no se establece como principio aue
ese autor sigue siendo en cada instante responsable de la totalidad
de su obra, mientras no reniegue expresamente de tal o cual parte de
ella. Y dicho principio se aplica en especial a Aristteles, por cuanto
que los escritos que de l conocemos no son obras destinadas a la
publicacin, y por ello mismo independizadas de su autor, sino un
material didctico permanente (lo que no quiere decir intangible), al
que Aristteles y sus discpulos deban referirse en cada momento
como a una carta de unidad doctrinal del Liceo.
La objecin filosfica apunta al estatuto de la contradiccin en
la obra de unTQsofo en general y de Aristteles en particular. Las
que llamamos contradicciones de un autor pueden situarse en tres
planos: en nosotros los intrpretes, en el autor mismo, o, por ltimo,
en su objeto. En el primer caso, la contradiccin obedece a un fallo
del intrprete y es, entonces, filosficamente despreciable; en los ca
sos segundo y tercero, reclama en cambio una elucidacin y una de
cisin de orden filosfico. Hay que estar seguros primero de que es
real (y Aristteles nos ensea precisamente, mediante las distinciones
de sentido, a desbaratar las falsas contradicciones): si es real, no nos
quedan ms que tres hiptesis: o es reductible en trminos de evolu
cin (lo que es otra manera de considerarla como meramente aparen
te), o se debe a una inconsecuencia del filsofo, o refleja la naturale
za contradictoria de su objeto. Jaeger rechaz con justicia, al ogeaps
en unto, que_presupuesto metodolgico posible^ la segunda de dichas
uptesis: es preciso haber agotado todas las posiEwdades de com
prensin antes de acusar a un autor de inconsecuencia; pero si se
atuvo a la primera hiptesisTue por haber ignorado'deliberadamente
traccin de la psicologa aristotlica a la cronologa de otros escritos: efecti
vamente, ello le lleva a datar todo un captulo o un tratado conforme a tal
o cual alusin psicolgica que haya en l, sin darse cuenta lo bastante de que
puede tratarae meramente de un ejemplo, una reminiscencia, incluso una anti
cipacin, sin que de ello pueda concluirse nada al no tratar Aristteles ex
profetio del tema (as, nos parece imposible datar todo el libro A segn la
nica alusin de 1075 b 34). Por igual razn, nada puede inferirse, segn
creemos, de la pretendida evolucin del sentido de ciertas palabras como
ffdvrjatc: en realidad, Aristteles las emplea en su sentido tradicional (en este
caso, platnico) cuando no habla de ellas ex professo, y en su sentido propia
mente aristotlico cuando las utiliza en un contexto tcnico.
la tercera. Podra decirse, ciertamente, que para el mismo Aristteles
el principio de contradiccin excluye la posibilidad de un ser contra
dictorio, y que, supuesto eso, si el pensamiento acerca del ser es
contradictorio, se revela 1 mismo ocmo un no-pensamiento, no ha
biendo podido entonces Aristteles, en ningn caso, asumir sus pro
pias contradicciones. Responderemos que sa es una interpretacin
filosfica del principio aristotlico de contradiccin y de su aplica
cin por Aristteles al caso de su propia filosofa, pero no de un he
cho que pudiera servir de base a un mtodo de determinacin cro
nolgica. Por cualquier lado que se aborde el problema, ya se trate
de la distincin entre contradicciones o de la definicin misma de
contradiccin, vemos que el mtodo gentico presupone un anlisis
y unas opciones que son de esencia filosfica. Lejos de ayudar la cro
nologa a la interpretacin de los textos, es ms bien la interpreta
cin de los textos, y slo ella, la que fundamenta en el caso de Aris
tteles las hiptesis cronolgicas.
Ser preciso entonces retornar a la interpretacin unitaria y sis
temtica de la nico que no es dado: los textos? Pese a los esfuerzos
que, despus de Jaeger, hayan podido intentarse de nuevo en ese
sentido, por ejemplo, los del P. Owens, no creemos que una inter
pretacin de los textos tenga por qu volver necesariamente a la lgi
ca sistematizadora del comentario. Hay dos maneras de enfocar los
textos: puede considerrselos como situados todos en el mismo plano,
y remitiendo todos ellos a la unidad de una doctrina de la cual seran
partes, como si su diversidad no fuese ms que la inevitable frag
mentacin, en el lenguaje, de una supuesta unidad inicial; y, por el
contrario, puede suponerse que la unidad no es en ellos originaria,
sino slo pretendida, que tienden hada el sistema en vez de partir de
l, y que su coherencia, por ello, no es presupuesta, sino problem
tica. Desde esta segunda perspectiva, la diversidad de la obra no re
presenta ya las partes del sistema, sino los momentos de una bsque
da que no es seguro llegue a su trmino. En el caso de Aristteles,
no es siempre posible ni filosficamente necesario convertir esos
momentos en los de una historia psicolgica; basta y es p red so
que aparezcan como momentos de orden que, con independencia de
toda hiptesis cronolgica, puede ser ledo en la estructura misma
de los textos, o sea en su organizadn inmanente, segn la cual no
estn todos en el mismo plano ni su sentido se pone de manifiesto
ms que en trminos de cierta progresin, que puede no correspon
derse ni con la sucesin cronolgica de los textos, ni con el orden
parcialmente arbitrario 17 en el que han llegado hasta nosotros, ni si

17 Se sabe hace tiempo que este orden no es debido al mismo Aristteles,

sino a sus editores. Cfr. Jaece*, Stvdien zar Entstebtmgftescbicbte...; P. Mo-
raux. Les listes tnciennes...

16
quiera con el orden que Aristteles mismo pudo darles. Conserva
remos, pues, de la hiptesis unitaria, el postulado de la responsabi
lidad permanente del autor por respecto a la totalidad de su obra: no .
hay un Aristteles platonizante seguido de un Aristteles antiplat
nico, como si el segundo no fuera ya responsable de las afirmaciones
del primero, sino un Aristteles acaso doble, acaso desgarrado, a
quien podemos pedir razn de las tensiones, e incluso de las contra
dicciones, de su obra. .De la interpretacin gentica, conservaremos
la hiptesis de una gnesis inevitable y una probable inestabilidad del
pensamiento de Aristteles; pero esta evolucin no ser el tema ex
plcito de nuestra investigacin porque, en ausencia de criterios exter
nos, un mtodo cronolgico fundado en la incompatibilidad de los
textos, y cuya fecundidad se apoya de esta suerte en los fracasos de
la comprensin, corre en cada momento el riesgo de preferir los pre
textos para no comprender ms bien que las razones para comprender.
Las consecuencias de tales opciones metodolgicas es que aten
deremos ms a los problemas que a las doctrinas, ms a la proble
mtica que a la sistemtica. Si la unidad se halla al final y no al prin
cipio, si el punto de partida de la filosofa es el asombro disolvente
de pseudoevidencias, entonces debemos partir de ese asombro inicial,
de esa dispersin que hay que domear. Puede afirmarse que, en
este punto, la interpretacin tradicional no slo ha invertido el orden
psicolgico probable, sino, ms an, el orden estructural de la inves
tigacin. Aristteles no parti, como hara creer el orden adoptado
por Bren tao, de la decisin de distinguir los mltiples sentido del
ser, sino que se vio progresivamente obligado a reconocer que el ser
no era unvoca Aristteles no parti de la oposicin entre acto y
potencia, materia y forma, para servirse a continuacin de tales pares
de conceptos en la solucin de ciertos problemas. Al revs: fue la re
flexin acerca de tal o cual problema la que dio nacimiento, progre
sivamente, al principio que lo resolva o a una formulacin ms
elaborada del problema , aun cuando Aristteles sea de una notable
discrecin acerca de sus pasos efectivos. La dificultad procede aqu
de que el orden en el cual se expresa Aristteles no es, propiamente
hablando, ni un orden de exposicin ni un orden de investigacin.
Podra decirse que es el orden de exposicin de una investigacin,
es decir, una reconstruccin, hecha despus y con intencin didctica,
de la investigacin efectiva. Esa reconstruccin tiene el inconveniente
de no ser necesariamente fiel: a veces, tenemos la impresin de que
Aristteles problematiza a efectos pedaggicos una dificultad aue
ya tiene resuelta, pero sa no es razn para caer en el error de los
comentaristas e intrpretes sistematizantes que, al generalizar dicha
observacin, acaban por considerar como puros artificios los pasajes
aporticos de Aristteles. Y, en efecto, conviene corregir esa prime
ra observacin con e s a otra: que Aristteles, al revs, presenta a

17
2
 61
a s a b a a u o j u o o a s j i m p s a o a o a e r a n ^ i b v as s s p o a p sb j a p b j j u i
- u d * w[ X vi[B s y tn t[ pu rej] s a p i p i s u y a n b B [pnbB a n b oojppB Jvd
B ip is a j bops}3o[ts U 9 Q im a p a p a a o a d B p u a p B[ is :p j u a p p o B a n b
s f t u o c p n r a o p i s jo i s i p n m a p o p p o a s p jb jo o S i BOijdun o j p o w j
j v r u D s p B jvd p e p ijm b tr e ji o o d m a p o a i u o u s a p j p j s u y uppeu
-apuo b j o a r a u p i b JBAajj o o B ju a o io o p p o i d a i d jsb B jias .opBqeDe a p
B ip j n s a p 3 i u a 8 a p u o 3 j a i s p r o p p sy tu B q aru d B an B jja s 0 | p o s n s jtf
-0 [ X O A p s n p a p u a p i o o n o a e i u a s a j d s o u a s o a v o u if p i if l is
O D isjp iau i o j o a r a i p o u a p a p n n sy tn o o iu c u d s f m p j o d o p ro |[d o
j a s B jqap p a p i o a p i o o q o rp a n b o p m p u o o et( as s o i d p u u d s o id o id
s n s a p u p is a w x l o a v [ p q a s a n b j a q t s p p vas o o o i j p u a p j a c p s p p
o a p j o p p s o o iiijv u y s o p u n ta ^ X s o ju tu u so n a s a p i p i s u y a s v i|
a n o U9 p d ix > s a p b 8j b j bj a p : o ijb jiu o d o p u u a s u a o o ad o p B ju a iu r o p ;s
s q o z j a n js a [ b j, o j u a r a i p o o o s p p o a p j o o ja p e p ja A p p b djsob s a p i o i
- s u y a p S B 3ppinB i8ojd sauopB jB jD ap sbj so)adino3UT a s o u B ju a u iS u jj
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is B ip n s a j b j j b j p B ijn o ijrp B'j j a s a p B tn a jq o jd p o j a q o o i i s a n u
b u p p B S p s a A o i a p o a p j o p s o ix o j s o j a p u r u o n j i s a b | a p j a e j i
x a o p o ip tu o n s a n u jb d ijb s o m v s u a d 01093 je o ip o i n s a j so ^
p p o a s a o o is p j u a p p w s a o a a n b o i a |d u io o u i j a i 3 u *3 o n a p o p u u a s
, p a p i s a i jq a n b X B ojaisre p p p B o p p u ia [q o jd b | a p o i p n s a fa p B3u n u
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o co srai o r a S n o p p 09 a s an o u a j a o o d s p a s BpBq a n b o j p v p r p a j ir:j
'O B zaannoD s a a jf tQ X o o B io a j g a p so a p u o p j i n p u o o a m r d o j q i j a i i
s a n a o j a q o oortrn o n s a n u o u b i u o o p i o d u a n jp s u c o s o a h o u i X
c a a o p e A p o c a s a p i a n b o a e p ip o o i e j t n j s i s i^ o b a p o i p j |d x e o ia i
o o io a s o p n o o ) o p is o B ir q p j o d s o p m S a s s o u to ib s so [ X o iu a io re s u a d
a s a a p s a a o p B A p o o i se a n b u k B o tp io js u B bj 8o j o j u o b a p p u u i
*3o p a 9 p 3 n j ) s u o 3a i a p o X ssu a o n o j a u i u d p u a a n b o p u n S a s p uo
B3pj> s^ iu a j u a u iB u a p BUU03 s o n oBq pjB[]Eq a s a p u o p suaA vo
a p X o o B io a jg a p SBpB jp bX SBaqo sb[ a p p p o j i s p d o j d o j is a n u
a in S n p s ip BjBd bjjbisbc o j s g *B oiaqoid a s a souiB aiuB ^d ? n b j o d ja q u s
c m a jq o a d o n eX s a a n b a p p u a o u ts * o ja )u a j o d o j p n s a j p js s spuiu
OSB3B a n b a p o p p o a s p u a o jp s o rS B m a|q o id so a p o o p y u i a j q o j J
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v jq n q a n b o j j j o bX socoaqvs o o afo n S o a f o n s a n a s o a n iq B if X sotuits
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s a o o p ^ B J i sb j a n b p p n o i o s n a o a u o x e a i a ^ d a s j o u a i s o d a io a u i
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 81
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s o jx a i sor ap B m sr a i s jn jo n jjs a bj a p j p jB d b jo m a ap $3abj9 so aam
o syu i s o s s a u uoo o jsa ijiu B a i ap a s ja a o d p jp o d a i d a o i s o ja m u d
'0 9 p v 8 p s a A in n s o a o p B iajd aio o e i s q an b un8 a s p b o a o js S a n
apand ojos9 jg p a n b ba o a p b ijtu b j sa a p p is o d x a ap o a p io p an b
sB Jia a ra i *U9pe3psaAui ap oapjo p a jq n tA a c r san d 's o u t d sojsj s o j .
jaAjosai opuiExud v q X SBmajqojd opea)UBjd vi) as o p o i p p p n s
aj b /b ij so j o a o p a n o u n e an b o iq u r o o a o u a p s g -odmap s fu i
opiAiA asatqnq re o o p y o o i s p o a oppjaAaoa B jjqB q as o ja a n n v s a d n s
a n b a p (b 3 q ?(d 8 bj a p o u ico o j o f j s a p i p j s u y a p aiav zp m n aisre 099
- n a j d j a i a i b jx jj a p o ip jjd u n o p v p u so d sa an b p v p u n S a s ) a n a soaaaz
s o a r o s a o j a ja a ja q o o aju au re ao ajjad Em ajrrs a n opiq aoaoo bAbij o jo s
-9 jp a n an b a p s o jn 8 as so o re jsa Boono re oob s o o u p jsrq o p o i^ io u n v
B peroapv BDiun e j ao ajvd so u B o ijp so jg uppB D ijm Sis ajcjBjiAaur ns a p
a jaataajaaip u d ap o T *u 9 p d o B ip iQ -BpunSas B{ a ju a a r e p B ja q ip p so u r
a ji8 a p s o jjo s o u B ja a iu d bj o p iS a p a s q saiuBzpBOiaiSTS saiajc ^ iu ]
a sBjsiJBjaauiO D so j o jx a j p p o io u a ja p ap o p a jsa a p p ru jiA a a s [j
-Bsaoau sauoiD oansuoD aj SBqore a jju g ; u p p c S p sa A a i b a p o isa n d
ns a iu a m p riS i u a p jo p X o ja jd n ic o B m aisis p p i p a p sa 09010
-od xa bj ap o isan d n s u a p jo p a j i a a ja S o a sa a p b jb ji as u p isn u su B ii
bj a p sajBZB s o j o d b pabj8b o isrn Bq as 0 9 0 3 3 jo ad o n b X io X *96
a jd z a a s oaxsim p an b o a o io a p a d a n a a p io p o a s a p i 9 ) s u y b ja o o d
x a a p p B p ifiq iso d an bj B p p o a o m zaA b u q 'a ia id ip io r p p a u B d j o d
0 9 p a a p B an a io a a iB u a ia au od n s B io n S a jd B isa b B isa n d sa j v q (
s u a p e p ja A s a o o p
n jos X saao pB SpsaA aT a p a^ iq an n o ja d s a a o p n jo s o a io o SBp p j jjO
sau o oB g p saAor a p 'sa a o p tfto sa A u r om oo s v p o a ijo s a a o p n {o s a p bsbid
B itfiq aiB B isa a a jo o n p a o o o[tu p sa o a o io a JB asn q a p 0 9 Q ? sap *)
-[ro ijip sn s a p 0 9 p zp B a w sre ajdm re X B jn d B an u9pn|O s o o ioo saoaA
 canon. Por no haberse preguntado el porqu de esa distorsin v , la
tradicin, en lneas generales, ha ignorado toda una serie de obser
vaciones, las ms de las veces incidentales o implcitas, a travs de
las cuales proyecta Aristteles algn rayo de luz sobre el orden real
del proceso de su metafsica. Semejante proceso, reconoce l mismo,
se parece al de la dialctica. Es anunciado como tal por la progresin,
en absoluto deductiva, de la historia de la filosofa. Es vivido como
perplejidad, o, segn su propia expresin, como apora, y la pregun
ta qu es el ser? es una de las que siguen siendo eternamente apor
ticas. Siendo ello as, se concibe que el orden de la investigacin para
nosotros sea inverso del orden del saber en s, y que la humana filo
sofa no llegue nunca a identificarse con el orden que pertenecera
a un saber ms que humano. Todos los textos de este gnero, aun
cuando muestren reticencia o confesin, habrn de ser metdicamen
te confrontados y analizados, pues exhiben el privilegiado carcter
de informarnos, no de lo que el filsofo ha querido hacer, sino de sus
reflexiones, aunque sean fugaces, sobre lo que de hecho ha realizado.
La imagen as revelada ser la de un Aristteles aportico, justamente
aquel que los trabajos ms recientes han redescubierto progresivamen
te >. Pero an quedar por comprender, en el interior de la filosofa
misma de Aristteles, y no a partir de hiptesis psicolgicas o histri
cas, por qu la estructura de la Metafsica no es ni poda ser deductiva,
sino solamente aportica, es decir en el sentido aristotlico del tr
mino dialctica; y, en fin, por qu el discurso humano acerca del
ser se presenta no al modo de un saber completo, sino de una inves
tigacin, y por aadidura de conclusin imposible. Conviene sustituir
las aporas de la interpretacin sistematizante por una interpretacin
filosfica de la apora, y el fracaso de la sistematizacin por una eluci-
j dacin metdica del fracaso.
Basta, segn pensamos, con dejar hablar a los textos y a sus si

39 Esta distorsin entre la lgica de Aristteles y su especulacin meta

fsica ha sido subrayada por vez primera, segn parece, por Hegcl (Vorlesun-
gen ber Gescbichte der Philos., Werke, t. XIV, 1833, pp. 408 ss.). En su
obra Logique et mthode chez Aristote, el P. L e B lo n d opone igualmente la
lgica de Aristteles a su mtodo, es decir, al camino que efectivamente re
corre. Pero este autor hace constar la oposicin ms bien que la explica, si no
es por medio de componentes psicolgicamente contradictorios del filsofo.
En cuanto a Hegel, justifica dicha oposicin mostrando que la lgica de Aris
tteles es una lgica del pensamiento finito, del entendimiento, y que la
verdad no puede ser captada en su unidad por medio de formas tales. Pero
esta explicacin slo tiene sentido dentro del sistema hegeliano y es ajena al
aristotelismo.
40 Tal redescubrimiento est en la base, como hemos visto, de la inter
pretacin gentica de Aristteles (Natorp, Jaeger, Nuyens, etc.). En la tradicin
psicolgica, cfr., adems de G o m p e r z (op. cit.), A. B r em o n d , Le dilemme
aristotilicien, 1933, y derivada de la anterior, pero con muchas ms justifica
ciones textuales, la obra citada de J.-M. l e B l o n d .

20
lencios, para que ese Aristteles se nos descubra. Pero si hiciese
falta una caucin histrica contra la autoridad histrica* de los co
mentaristas, la hallaramos en la herencia inmediata de Aristteles.
No hemos meditado lo bastante sobre el hecho de que la Metafsica de
Aristteles no haya tenido influencia inmediata, como si su mismo
autor no hubiera podido convencer a sus discpulos de que siguiesen
por esa va; ni sobre este otro hecho: que el Liceo, heredero del pen
samiento del Maestro, no crey serle infiel al inclinarse hacia el proba-
hilismo y el escepticismo que eran los suyos en la poca de Cicern.
No pretendemos en absoluto que el Liceo haya comprendido a Arist
teles mejor que los comentaristas (sus representantes nunca tuvieron
el sentido filosfico de un Alejandro de Afrodisia o incluso de un Sim
plicio), pero es al menos verosmil que haya sido ms sensible al as
pecto aportico del proceso de investigacin aristotlico que aquellos
que haban perdido toda memoria de ste, y ello aunque no compren
diese su sentido. Entre unos herederos fieles, si bien poco dotados para
la especulacin, y una posteridad inteligente pero demasiado alejada,
por quin inclinarse? La oposicin del Aristteles del Liceo y el Aris
tteles del comentario deja al intrprete, y slo a l, la responsabilidad
de redescubrir al Aristteles efectivo.
All donde la historia es muda, no queda sino escuchar la voz sin
rostro de los textos, esa voz que nos parece hoy tan lejana precisamen
te porque nos es tan familiar, esa voz que parece anunciamos lo que
de siempre sabamos ya 41 y que, con todo, no acabaremos nunca de
aprender, o sea, de buscar. El anlisis de los textos no alcanza nunca
a evocar espritus; si pese a ello ocurriera que la imaginacin del lec
tor se aventurase a hacerlo, caera quiz en la cuenta de que esa voz
que habla en medio del desamparo de los textos no es tanto la palabra
ejemplar del maestro de los que saben a como aquella otra, menos
segura pero ms fraterna, que sigue en nosotros buscando lo que es
el ser, y callndose a veces.

Same permitido dar aqu las gracias a todos cuantos han alentado
este trabajo o han permitido su realizacin y cumplimiento, y ante
todos ellos mis maestros de la Sorbona, M. M. de Gandillac, que lo
ha dirigido a todo lo largo de su elaboracin, y M. P.-M. Schuhl, que
lo hr. sustentado con sus consejos y hospitalidad en su Seminario de
investigaciones sobre el Pensamiento antiguo, as como M. A. Forest,
41 Cfr. G a l i e n o , De Sophism., II: Aristteles expone como por sefias
lit mayor parte de las cosas que dice, porque escriba para gente que lo haba
nido ya (xat xaOcfctp tal ar^ut'tuv incppitv t xoXXd xai ta t itpo; -col* haporf-cac
IJUrj TpctyeaOai).
D a n te , Infierno, IV, 131.

21
profesor de la Universidad de Montpellier, quien, en el ltimo estadio
de mi investigacin, la ha estimulado a menudo con sus objeciones. Mi
agradecimiento se dirige tambin a las dos instituciones que han facili
tado ms mi tarea: el Centro Nacional de la Investigacin Cientfica y
la Fundacin Thiers, en donde tuve el privilegio de beneficiarme de
los consejos, doblemente preciosos para un filsofo, de aquel maestro
de los estudios griegos que fue Paul Mazon.

Besaftfon, marzo de 1961.

22
 INTRODUCCION

LA CIENCIA SIN NOMBRE

 CAPITULO PRIMERO

META TA 0 T I KA

So bleibt Metapbysik der Titcl fr die Vcrlegcnheit

der Fhilosophie schlcchthin.
(M. H fjd e g g e r , Kant und das Problem der
Metapbysik, p. 21.)

Hay una ciencia que estudia el ser en cuanto ser y sus atributos
esenciales *. Esta afirmacin de Aristteles al comienzo del libro T de
la Metafsica puede parecer banal, tras ms de veinte siglos de es
peculacin metafsica. No lo era, sin duda, para sus contemporneos.
Quiz incluso la seguridad de Aristteles al afirmar resueltamente la
existencia de una ciencia semejante era menos la expresin de la cons
tancia de un hecho que el reflejo de un anhelo an incumplido: su
insistencia, en las lneas siguientes, por justificar una ciencia del ser
en cuanto ser siendo as que tal preocupacin no aparece cuando se
trata de las ciencias particulares muestra, en cualquier caso, que
la legitimidad y el sentido de esa ciencia nueva no eran cosas obvias
para sus oyentes, y acaso ni siquiera para l mismo.
Dicha ciencia careca de antepasados y de tradicin. Basta remitirse
a las clasificaciones del saber que circulaban antes de Aristteles para
darse cuenta de que en ellas no haba ningn lugar reservado a lo
que hoy llamaramos ontologia. Los Platnicos dividan generalmen
te el saber especulativo en tres ramas: dialctica, fsica y moral2. Je-
ncrates, segn Sexto Emprico3, habra sustituido el nombre de
dialctica por el de lgica, y el propio Aristteles, en un escrito los
Tpicos an de influencia platnica, conservar esa divisin, que
1 Met. I \ 1, 1003 a 21. N.B. 1) Segn el uso ms corriente, designamos
los libros de la Metafsica mediante las letras griegas correspondientes, y los
libros de las dems obras de Aristteles mediante cifras romanas. Cuando una
referencia empieza por una letra griega, sin ms indicacin, se trata de la Me
tafsica. Ej.: A, 9, 992 b 2 = Met., A, 9, 992 b 2. 2) Las referencias, en las
citas de los comentaristas, reenvan sin otra indicacin a la edicin de la Aca
demia de Berln.
2 C i c e r n , Acad. Post., I, 5, 19.
Adv. Matbemat., VII, 16.

25
llegara a ser tradicional en la Escuela: Limitndonos a un sencillo
esquema, distinguimos tres clases de proposiciones y de problemas:
entre las proposiciones, unas son ticas, otras fsicas y otras lgicas 4;
divisin que Aristteles presenta, ciertamente, a ttulo aproxima ti vo,
reservndose para ms adelante su sustitucin por una clasificacin
ms cientfica.
Lo extrao es que tal divisin tripartita, que no deja lugar alguno
para las especulaciones metafsicas3, sobrevivir al aristotelismo,
como si el esfuerzo de Aristteles encaminado a crear una ciencia
nueva hubiera sido desdeado o ignorado por sus sucesores. Es bien
conocida la frmula mediante la cual delimitarn y dividirn los
Estoicos el dominio entero de la filosofa: un campo cuyo suelo es
la fsica, el cercado la lgica y el fruto la moral4. Digenes Laerrio,
intrprete poco perspicaz, pero fiel, de la tradicin filosfica media,
recoger como cosa obvia la divisin platnica y estoica: La filoso-
fa se divide en tres paites: fsica, tica y dialctica. La fsica trata
del mundo y de su contenido, la tica de la vida y las costumbres, la
dialctica da a las otras dos disciplinas los medios de expresin1.
Mis an: el propio Digenes Laerrio, al resumir la filosofa de Aris
tteles, encontrar muy natural incluirla en los marcos tradicionales:
si bien admite la distincin aristotlica entre filosofa practica y filo
sofa teortica, subdivide la primera en tica y poltica, y la segunda
en fsica y lgica", reproduciendo as, salvo una sola diferencia la
disociacin de tica y poltica la divisin clsica.
Tal persistencia de una tradicin que Aristteles deseaba sin duda
modificar expresa al menos su fracaso en este punto. La ciencia del
ser en cuanto ser no tena antepasados: tampoco tendr posteridad
inmediata. Tan slo Teofrasto recoger, por lo dems en forma apo
rtica, los problemas metafsicos abordados por su maestro. A partir
de Es trabn, la escuda aristotlica se consagrar a las especulaciones
fsicas, morales y en menor grado lgicas, como si con eso se
* Top.. I, 14, 105 b 20.
3 Alguno* intrpretes alemanes dd siglo xrz, sin dada por infhimria de
Hegel, no dudaron en clasificar la metafsica entre las especulaciones lgicas.
Cfr. R itte*, Histoire de U pbiosopbie, trad. fr., t. III, p. 54; Prantl,
Gescbicbte der Logik, I, p. 89. Pero nada hay en Aristteles que autorice
semejante interpretacin: el adjetivo Xojuc no designa nunca en l la lgica
en el moderno senado del trmino (que l designa como andlica), m que
es prcticamente sinnimo de liaXmuc y excluye por tanto de su campo de
aplicacin las especulaciones apropiadas a su objeto, es decir, enltficds, como
pretenden serlo las metafsicas. En cuanto a la analtica, no es una ciencia,
sino una propedutica por la que es preciso pasar antes de abordar r-Wira
alguna (Met., r , 3, 1005 b 2).
* D io o . L a b iig , VII, 39-40. L os ep icreos d istinguirn asim ism o tres par
tes en la filosofa: cannica, fsica y tica (D io g . L aerc ., X, 29-30).
7 Vie des pbilosopbes, Introd., trad. G e n a ille , pp. 37-38.
* Ibid., V, 1, p. 214.

26
 agotase para ella la totalidad de la filosofa: no slo la legitimidad o
el sentido, sino la existencia misma de problemas que no sean ni
fsicos, ni morales, ni ticos, se perdern a partir de entonces incluso
dentro de un medio que pretenda nutrirse d d pensamiento de Aris
tteles. La ciencia del ser en cuanto ser, apenas nadda, caer durante
siglos en el olvido.
Si consideramos la singular boga en que estar la Metafsica, pri
mero con el rebrote neoplatnico, y despus, tras un nuevo eclipse,
con d renacimiento escolstico de los siglos x i i i y xrv, no podemos
dejar de ver, en este vaivn de olvidos y resurrecciones, de marchas
subterrneas y resurgimientos, d signo de una extraa aventura inte
lectual. Si nos atenemos, por otra parte, al relato ms o menos legen
dario acreditado desde la Antigedad, dichas expresiones casi no
seran metafricas. Es bien conocida la versin novdesca que nos
han transmitido Es trabn y Plutarco9. Los manuscritos de Aristte
les y de Teofrasto habran sido legados por este ltimo a su condis
cpulo Ndeo; loa herederos de Neleo, gente ignorante, los habran
enterrado en una cueva de Skepsis para sustraerlos a la avidez bibli-
fila de los reyes de Prgamo; mucho tiempo despus, en d siglo i
a. C., sus descendientes los habran vendido a precio de oro al peri
pattico Apelicn de Teos, quien los transcribi. Por ltimo, durante
la guerra contra Mi trida tes, Sila se apoder de la biblioteca de Apeli
cn, transportndola a R ana, donde fue comprada por d gramtico
Tyranin: y a l fue a quien el ltimo escolarca d d Liceo, Andrnico
de Rodas, compr las copias que le permitieron publicar, hada d
60 a. C., la primera edicin de los escritos esotricos de Aristteles
y Teofrasto (mientras que las obras exotricas, publicadas por d
propio Aristtdes, y perdidas hoy, nunca haban dejado de ser cono
cidas). As pues, d Corpus aristotlico debera a una serie de afortu
nados azares el haber escapado a la humedad y los gusanos antes de
ser exhumados definitivamente por Andrnico de Rodas.
Hoy se tiende a ver en dicho relato, segn la expresin de Ro
bn *, un prospecto publitario, inspirado por d mismo Andrnico
para hacer creer en d carcter completamente indito de los textos
que publicaba. En efecto: no es verosmil que los escritos den tficos
de Aristtdes fueran ignorados por la escuela aristotlica desde Es tra
bn, como tampoco por los adversarios (megricos, epicreos, estoi
cos), que a veces parecen referirse a dios en sus polmicas11. Pero

* Estrabn, XIII, 54; Plutarco, Vida de Sila, 26.

10 Aristote, p. 11; cfr. J.-M. L e B lo n d , Aristote et Thlophraste. Un re-
nouveUement radical de la question aristotlienne ( propot du livre de
J. Z r c h e r , Aristteles' WerJc und Geist), en Critique, 1952, p. 858.
11 A*1 lo han mostrado diversos trabajos recientes. Vase un buen enfoque
de la cuestin en J. T r ic o t , trad. de la Metafsica de A r ist t e l e s , nueva ed.,
1953, Introduccin, pp. VII-VIII.

27
quiz no se ha subrayado lo bastante que el relato de Estrabn tiene
el mrito al menos de explicar muy naturalmente la decadencia filo
sfica de la escuela peripattica a partir de Estrabn y, en particular,
su silencio total respecto a las especulaciones metafsicas: ocurri
entonces que los antiguos peripatticos, los sucesores de Teofrasto,
al carecer de estos libros, con excepcin de un pequeo nmero de
ellos que, adems, eran exotricos en su mayor parte, no pudieron
filosofar cientficamente (xpa*nia-ctx><;), sino tan slo perorar acerca
de tesis dadas u. Tambin Plutarco ve como una excusa para las
insuficiencias de la Escuela la ignorancia que a sta afectaba acerca
de las obras del maestro.
As pues, parece que Estrabn y Plutarco hayan querido tanto al
menos justificar las lagunas y carencias de la escuela peripattica
como alabar la originalidad de Andrnico. Tras su relato, discernimos
ante todo el doble sentimiento de extrafeza y satisfaccin que debie
ron experimentar los eruditos contemporneos cuando se dieron cuen
ta del inestimable descubrimiento que les proporcionaba la edicin
de Andrnico. Sin duda, les pareci lo ms sencillo admitir que, si
tales escritos no haban ejercido influencia alguna, era porque se los
haba ignorado: a espritus predispuestos a lo novelesco no les cost
trabajo expresar bajo la forma medio mtica del enterramiento y la
exhumacin la historia de un olvido y un redescubrimiento que acaso
tenan razones ms profundas. Aun cuando tomsemos al pie de la
letra el relato de Estrabn y Plutarco, seguira sin explicar por qu
Teofrastro leg imprudentemente al oscuro Neleo una biblioteca de
la que habra podido hacer mejor uso su suceso' en el Liceo; si hay
que imputarle de veras la responsabilidad de un legado semejante, es
que deba de haber en circulacin copias suficientes de las dases de
Aristteles como para que dicha herencia no privase al Liceo de tex
tos esenciales; y si, por ltimo, los manuscritos de Aristteles fueron
a parar efectivamente al fondo de una cueva, es que ya nadie se inte
resaba por ellos. Por cualquier parte que abordemos el problema, la
permanenda en el Liceo de una escuela organizada, destinada a pro
longar la obra de Aristteles, prohbe creer en una prdida acdden-
tal: no se trata entonces, ni mucho menos, de que la prdida explique
el olvido, sino que es el olvido el que explica la prdida, y es dicho
olvido lo que hay que explicar antes que nada.
Respecto a derto nmero de obras de Aristteles, ha podido mos
trarse recientemente que ese olvido nunca fue total: en espedal, rier-

12 E s t r a b n , loe. cit. La ltima expresin (flsttc XrjxoflCiv) es francamen

te peyorativa: XrxuOCtv slo se dice de un estilo ampuloso y hueco (cfr. Ci
c e r n , Ad. Alt., I, 14).

28
tos textos epicreos u, y acaso incluso ciceronianos M, no se explican
ms que a travs del conocimiento de obras esotricas de Aristteles,
con anterioridad a la edicin de Andrnico. Pero hay un conjunto de
tratados cuya huella, despus de Teofrasto, se pierde antes del si
glo i d. C. (es decir, cerca de un siglo despus de la edicin de An
drnico), y respecto a ellos el problema sigue en pie: es el grupo de
escritos llamados metafsicos.
Pueden ensayarse razones de tal olvido: la dificultad del asunto,
el carcter abstracto de especulaciones sobre el ser en cuanto ser, la
aplicacin de espritu necesaria para pensar un ser que no sea un ente
particular, explicaran que inteligencias peor dotadas, o simplemente
ms positivas, que la del maestro, hayan renunciado en seguida a leer
textos que los repelan por su aridez y abstraccin, y que, de rechazo,
la investigacin metafsica, privada del impulso o apoyo que habra
encontrado en los textos aristotlicos, se haya agotado rpidamente.
Pero esta explicacin sigue siendo insuficiente: una cosa es, por ejem
plo, no comprender las matemticas, y otra cosa estimar que las mate
mticas no existen; los discpulos de Aristteles habran podido apar
tarse de la metafsica, reservndole con todo un lugar en el edificio
del saber. Lo que se perdi en realidad durante siglos no fue slo la
comprensin de los problemas metafsicos, sino el sentido mismo de
su existencia ls. La persistencia de la divisin de Jencrates en lgica,
fsica y moral parece ser indisolublemente consecuencia y causa de ese
olvido fundamental: consecuencia, evidentemente, porque si la meta
fsica se hubiera impuesto como ciencia nueva tal divisin habra sido
revisada; pero causa tambin, en el sentido de que esa divisin, que
pretenda ser exhaustiva, haba acabado por impregnar los espritus
hasta el punto de hacer psicolgicamente imposible toda nueva organi
zacin del campo filosfico. Se produjo, segn parece, un fenmeno de
bloqueo mental, anlogo al que ha podido ser descrito en otro terre
no del pensamiento griego 16. Esa es quiz la razn profunda en cuya
virtud los escritos metafsicos fueron ignorados o mal conocidos hasta
Andrnico de Rodas: ms bien que proceder a una revisin radical de
los conceptos filosficos para dejar sitio a tales intrusos, pareci mejor

13 E. B ig n o n e , L'Aristotele perduto e la formaxione filosfica dEpicuro.

14 R. W eil, resea de P. M oraux, Les listes anciennes des ouvrages
dAristote*, en Revue historique, 1953, p. 466.
13 Ello no quiere decir que no puedan hallarse, p. ej., en el estoicismo
antiguo, momentos metafsicos. Aqu nos referimos slo a la metafsica como
ciencia autnoma, consciente de su autonoma y en posesin de su campo pro
pio: es evidente que los estoicos no tienen idea alguna de semejante ciencia
y no plantean jams el ser en cuanto ser como objeto o tema de su investi
gacin.
16 Cfr. P.-M. S c h u ll, Blocage mental et macbinisme, comunicacin al
Institut francais de Sociologie, abril de 1937, y Macbinisme et philosopbie,
2: ed., pp. XII-XIII.

29
atenerse a la divisin tradicional, a riesgo de excluir, primero como
demasiado oscuro, y luego, con ayuda del olvido, como inexistente,
aquello que no poda adaptarse a ella.
Sigue en pie el problema de cmo, aun durante su vida, Aristteles
pudo fracasar en su intento de reestructuracin del campo filosfico,
implcito en la aparicin de una ciencia que por vez primera adoptaba
como objeto propio no tal o cual ente particular, sino el ser en cuanto
ser. Sera an comprensible que Aristtdes no hubiera podido imponer
su punto de vista a las escuelas rivales, las cuales, a pesar de todo, en
un terreno en que d Estagirita tuvo ms xito, se vieron obligadas a
reconocer en l al fundador de la lgica. Pero que Aristteles no haya
podido convencer a sus propios discpulos de la especificidad de una
ciencia d d ser en cuanto ser y d d inters por consagrarse a ella, indica
una situacin tan extraa que podemos preguntamos si d propio Aris
ttdes no la provoc. Resulta tentador invocar aqu las opiniones de
W. Jaeger acerca de la evolucin d d pensamiento de Aristtdes n;
segn l, los escritos metafsicos no dataran de la ltima parte de la
vida d d autor (hiptesis que se le ocurre espontneamente a quien
intenta explicar d porqu de su estado incompleto), sino que se ha
llaran ya constituidos al principio de la segunda estancia de Aristte
les en Atenas. En otras palabras: Aristteles, antes de haberles dado
trmino, se habra apartado l mismo de las especulaciones de la meta
fsica, para consagrarse a trabajos de orden, sobre todo, histrico y
biolgico: recopilacin de constituciones, confeccin de una lista de
vencedores en los juegos pdeos, problemas de fsica prctica, obser
vaciones sobre los animales. W. Jaeger nos presenta a un Aristteles,
al final de su vida, que organiza d Liceo como un centro de investi
gacin cientfica. Esta evolucin parece ser atestiguada por un texto
d d libro I d d tratado Sobre las partes de los animales: el conocimien
to de las cosas terrestres, sujetas a devenir y corrupcin, no posee me
nos dignidad, y en todo caso tiene mayor extensin y certeza, que d de
los seres eternos y divinos; y Aristteles menciona en apoyo de tal
juicio la respuesta de Herdito a unos visitantes extranjeros que, ha
bindolo encontrado calentndose al fuego de su cocina, no saban si
entrar: Entrad, tambin aqu abajo hay dioses, xai vxafa feoc
Sin duda existe, en este pasaje de carcter introductorio, d deliberado
designio de revalorizar d conocimiento del cuerpo humano, por d
cual d joven Aristteles no ocultaba en otro tiempo su repugnancia .

n Aristteles, Grundlegung einer Gescbicbte seiner Enhvicktung.

u Part. Animal., I, 5, 645 * 17 ss.
9 Si los hombres poseyeran los ojos de Linceo, de tal modo que su
vista penetrase todos los obstculos, ocaso no hallaran muy vil, si su mi
rada se hundiese en las visceras, el cuerpo de Aldbades, tan hermoso en
la superficie? (fr. 59, Rose, citado por B o e c io , Sobre el consuelo de U
filosofa, III, 8). Los dos textos han sido cotejados por P.-M. Sc h u h l ,

30
Pero si sigue siendo cierto que la filosofa, la oo<pa, no se ocupa de
lo que nace y perece no hay tambin que ver, en esa rehabilitacin
de la investigacin terrena, la confesin de derto desafecto por
aquella sabidura mis que humana, que tiene el doble inconveniente
de ser difcilmente accesible y de no referirse diretmente a nuestra
condicin?
Tal es desde luego, por lo dems, el resultado de las investigacio
nes de W. Jaeger. Tendremos que preguntarnos si esa interpretacin
del recorrido de Aristteles es la nica posible, y si el progresivo pre
dominio de las investigaciones positivas no significa, al menos tanto
como el abandono de das, una ampliacin d d campo de la filosofa o
una transmutacin de su sentido a . Ahora bien: no es verosmil que
los discpulos interpretasen como renuncia definitiva por parte de
Aristtdes d reconocimiento de unas dificultades que eran quizi esen
ciales a la metafsica misma? En cualquier caso, no parece muy dudo
so que d desafecto d d Liceo por las especulaciones abstractas y la
orientacin emprica de sus primeros trabajosa hallasen su origen
en las preocupaciones, acaso mal interpretadas y, en todo caso, insu
ficientemente meditadas, d d Aristtdes de la vejez. Y as, la historia
externa de la Metafsica nos reenva a la interpretacin interna: d
relato de Estrabn y Plutarco no hace sino prolongar, en d plano de
la ancdota, el drama de una prdida y un redescubrimiento que se
representa, ante todo, en la obra d d propio Aristteles.

Hemos hablado hasta ahora de metafsica y de denda d d ser en

cuanto ser, asimilando provisionalmente, conforme a la tradidn,
esas dos expresiones. En realidad, dicha asimiladn no es obvia y me
rece un examen: es bien sabido que la denominadn |utd xd footxd
es postaris totlica; ordinariamente se la explica por la obligado que
tenan los editores de Aristtdes de inventar un ttulo, a falta de
Le thime de Lynce, en Etudes pbosopbiqmes, 1946 (reproducido en Le
merxeieux, U pens* et Vaction, p. 82).
Etb. Nic., VI, 13, 1143 b 19.
21 Podrame* invocar aqu d ejemplo de Platn: admitir una idea del
barro o de los pelos, no es suprimir la filosofa, sino realizarla; ai el oven
Scrates siente repugnancia a admitir taks Ideas, se debe a que es insu
ficientemente filsofo: Es que eres an joven, Scrates, y U filosofa an
no ba tomado posesin de ti, como lo har, sin duda, cuando ya no desprecies
ningn* de esas cosas (Parmnides, 130 d).
Evidentemente, habra que hacer una excepcin con los escritos me
tafsicos de Teofrasto. Pero nada prueba que no fueran redactados an en
vida de Aristteles, antes de su evolucin final. Los trabajos de M. ZOrcheb
(Aristteles' Werk und Ceist, Paderborn, 1952), por excesivas que sean sus
conclusiones, han mostrado por lo dems lo difcil que es distinguir el Corpus
de T eo frasto del de A rist teles .

31
una designacin expresamente indicada por el propio Es tagita. De
hecho, como veremos, esa designacin existe: es la de filosofa pri
mera o teologa. As pues, nos hallamos en presencia de tres trmi
nos: ciencia del ser en cuanto ser, filosofa primera (o teologa) y
metafsica. Son sinnimos? Si lo son, por qu la tradicin no se
ha contentado con los dos primeros, establecidos por el mismo Aris
tteles? Si no lo son, cules son las relaciones entre ellos? La filoso
fa primera, es la ciencia del ser en cuanto ser? Y si es que no se
confunden ambas, cul de ellas es la metafsica?
La primera mencin que conocemos del ttulo juid td ^uoixd
se encuentra en Nicols de Damasco (primera mitad del siglo i d. C.).
El hecho de que no figure en el catlogo de Digenes Laero, cuya
fuente sera una lista que se remonta a Hennipo o incluso quiz a
Aristn de Ceos a , y por tanto muy anterior a Nicols de Damasco,
ha llevado a atribuir a ste la paternidad de tal designacin (que
vuelve a aparecer en los catlogos posteriores: los del Annimo de
Mnage y de Tolomeo). El origen tardo de dicho ttulo ha parecido
por mucho tiempo prueba suficiente de su carcter no aristotlico:
pura denominacin extrnseca, se ha dicho, que expresaba el orden
de los escritos en la edicin de Andrnico de Rodas.
Esta interpretacin tradicional21 descansa sobre el postulado, a
primera vista discutible, de que una consideracin que afecta al orden
es necesariamente extrnseca y no podra tener significacin filos
fica. Ahora bien: recientemente ha podido mostrarse que las tres
listas antiguas de las obras de Aristteles se apoyaban en una clasi
ficacin sistemtica, inspirada en parte en indicaciones del propio
Estagirita a . Es verosmil que la edicin de Andrnico de Rodas res
pondiera a preocupaciones anlogas; un testimonio de.Filopn mani
fiesta por lo dems que la preocupacin por el orden intrnseco de la
enseanza y la lectura, que llegar a ser entre los comentaristas tema
clsico de discusin, estaba ya presente en Andrnico: Boeto de Si-
dn dice que hay que empezar por la fsica, porque nos es ms fami
liar y conocida; ya que debe empezarse por lo ms cierto y mcjo:
conocido. Pero su maestro Andrnico de Rodas deca, apoyndose en
una investigacin ms profunda, que habra que empezar por la lgi
ca, pues sta trata de la demostracin* *. El orden del Corpus de
a La atribucin a Aristn de Ceos, coarto esoolarca del Liceo, ha sido
mantenida recientemente por P. Moraux, Les listes andenoes..., pp. 233 n .
14 La encontramos en Zcller (pp. 80 es.), Hamelin, Ross, Jaeger. Es ad
mitida por M. H eideggex (Kant et le problime de la mitapbysique, trad. fran
cesa, p. 66).
23 Cfr. P. M o raux , op. cit., especialmente pp. 173, 239, 304.
* ln Categ., 5, 16 ss. Busse.Discusiones semejantes se produjeron a
propsito del orden en aue deban ser ledos y editados los dilogos de
Platn. Una huella de tales polmicas se halla en el Prlogo de Alunus,
que, por sa parte, se inclina hada una clasificacin sistemtica: lo que de-

32
Andrnico era considerado en la antigedad tan poco arbitrario que
Porfirio, en el captulo 24 de su Vida de Plotino, propondr tomarlo
como modelo en la clasificacin de los escritos de su maestro
Si el ttulo metafsica hubiera nacido del azar, nunca nos admira
ramos bastante de que diese lugar, desde tan pronto, a una interpre
tacin filosfica. Kant se asombrar de esa coincidencia, la cual ha
bra convertido una designacin arbitraria en una indicacin positiva
para el contenido misma de la obra: En lo que concierne al nombre
de la metafsica, no puede creerse que hayj nacido del azar, pues se
ajusta tan bien a la ciencia misma: si se llama foic a la naturaleza y
si slo podemos llegar a los conceptos acerca de la naturaleza me
diante la experiencia, entonces la ciencia que viene a continuacin
de sta se llama metafsica (de |uxd, trans, y pbysica). Es una deuda
que de algn modo se halla fuera, es decir, ms all, del campo de la
fsica *.
De hecho, la interprctadn intrnseca de la rbrica Metafsica es
la nica que encontramos en los comentaristas griegos, los cuales, si
bien se equivocaban al atribuir el ttulo al mismo Aristteles, no por

seam os buscar e s e l com ienzo y el orden d e la f w f a n a segtbi la sabidura

(trad. L e C o r e e , en R ene pbosopbi^ue, 1956, p. 35).
27 De creer a P. M oraux (op. cit), no podra extraerse ninguna con
clusin de las preocupaciones de Andrnico; sin embargo, a efeoos de la
interpretacin de la rbrica Metafsica. Segn l, el titulo prtd tal foaud
a la edicin androniquea (y, a fortiori, a la de Nicols de Damasco), puesto
que habra figurado, desde finales del s. m a. C., en la lista confeccionada
por Aristn de Ceos, de la que derivan los catlogos de Digenes y del An
nimo: sin duda, dicha rbrica no se encuentra en Digenes, pao esa ausencia
sera accidental (p. 188). El Annimo, en contrapartida, menciona una Meta-
fsica en 10 libros, que representara el estado peeandrooiqueo de ese da
tado. El nico papel de Andrnico habra sido d de aadir a esa Metafsica
primitiva los libros actualmente designados como a. A, K y A, multando
as nuestra Metafsica en 14 libros, atestiguada por el catlogo de Tokaneo
(p. 279). Sobre el papel de Andrnico, Moraux sigue por otra parte la opi
nin de W . J aeger , Studien zur Entstebungsgescbichte der Metaphysik oes
Airstoteles, pp. 177-180. M. H. R e in e r (Die Entstehung und ursprnglkhe
Bedeutung dea Namens Metaphysik, en Zeitscbrift fr pbilosopbiscbe Forscb-
ung, 1954, pp. 210-37) se ha basado en el trabajo de Moraux para concluir
aue d titulo Metafsica habra sido directamente inspirado por indicaciones
dd mismo Aristteles, til izndose desde la primera generacin dd liceo:
su paternidad podra atribursele a Eudemo, dd que par otra parte I*"*
(A sclepius , in Metapb., 4, 4-16; Ps.-AlfX., ia Metapb., 515, 3-11) que te
habra ocupado de la puesta a punto de los escritos metafsicos de Aristtdes.
A la luz de estos trabajo*, una cosa nos parece bien establecida de ahora
en adelante: el ttulo H-rra td ftxnxcf no designa un orden de sucesin en
un catlogo (Moraux observa al respecto que, en la lista primitiva, reconstruida
por l, la Metafsica no va despus de las obras fsicas, sino de las obras
matemticas), y responde, aun cuando haya nacido y obre todo si lo ha
hecho dentro del crculo de los sucesores inmediatos de Aristteles, a una
intendn doctrinal.
ello dqaban de estar mejor informados que nosotros acerca de las
tradiciones vinculadas con aqul. Dicha interpretacin es, ciertamen
te, de dos clases, segn el sentido que se le d a la preposicin |irccL
De acuerdo con el primer tipo de interpretacin, que podramos
llamar platonizante, la preposicin (Uta significara un orden je
rrquico en el objeto; la metafsica es la ciencia que tiene por objeto
k> que est ms all de la naturaleza: thep ^oiv o Ezxsiva ?<bv pooixiv
Estas expresiones se encuentran en un tratado de Herenio, pero en
un pasaje que, segn Eucken, sera una interpolacin del Renacimien
t o 2: de hedi, esta interpretaan, ya la ms corriente en la Edad
M edia", llegar a ser predominante con d rebrote d d platonismo.
Pero la idea est ya incontestablemente presente en los comentaris
tas neoplatnicos. As en Simplido: A lo que trata de las cosas com
pletamente separadas de la materia (xcpt xa ^cuptard xavr^j t/J; oXt0
y de la pura actividad d d Entendimiento agente..., lo llaman teolo
ga, filosofa primera y metafsica (urcd xa yooixd) puesto que su lu
gar est tn all de las cosas fsicas (c exxnva xbv fuoixwv
TrcafjuvTjv) 31. Y ms adelante: Investigar con predsin acerca
d d prindpio (px*)0 de la esenaa, que est separado y existe en
tanto que pensable y no movido... es asunto propio de la filosofa
primera, o, lo que es lo mismo, d d tratado que se refiere a lo que
est ms all de las cosas fsicas xp zd fuaixd xpafuaxelaO,
llamado por l mismo metafsica (|irci id <puoixd)* fi.
Esta interpretadn ha sido recusada como neoplatnica. Pero
acaso sea sencillamente platnica. En cualquier caso, no se ajusta
menos por ello a una de las definidones, ella misma platonizante,
que Aristteles da d d contenido de la filosofa primera. Si existe
algo eterno, inmvil y separado, su estudio competer a la filoso
fa primera o, dicho de otro modo, a la teologa u . Pues d problema
teolgico por excdenria es ste: existe o no, aparte (xapd) de las
esencias sensibles, una esencia inmvil y eterna, y, si existe, qu
es? Sin duda, los comentaristas neoplatnicos transformarn en
una reann de trascendencia (xtp) lo que en Aristtdes aparece

* VorUsttnien Komis ber Metgpbysik tus drei Semesten, cd. por

M. Heinze, Iripag, 1894, p. 186. Cfr. Kant, Ueber die Foradnitte der
Metaphysik adt Letbniz und Wolff, en Werke (Cassiier), VIII, pp. 301 .
9 R. Eucken, Cescbkbte der pbilosopkisebcn Teminologje, 1879, p. 133.
N Para Santo Toms, la metafsica es la ciencia de las trtnspbjtic
(In Met. A, ProJbgus), es der, de la> cosas divinas (Surnm* leolpct,
IIa IIa, IX, 2, obj. 2). Teniendo d mismo objeto que la teologa, slo difiere
de ella por d modo d d conocimiento.
" In Pbys., 1, 17-21 Diels.
* Ibid., 257, 20-26.
Met., E, 1, 1026 a 10 ss.
* Met., M, 1, 1076 10 ss. Cr. B, 1, 995 b 14; 2, 997 a 34 as.

34
como una simple relacin de separacin (xapd); pero la idea de pri
maca est ya claramente indicada en la expresin misma de filosofa
primera: si la filosofa del ser separado e inmvil es primera, sin
duda ello no se debe slo a su lugar en el orden del conocimiento,
tino a la dignidad ontolgica de su objeto. Primada es tambin sin
nimo de eminencia: La ciencia ms eminente (tijuooxdnrj) debe refe
rirse al gnero ms eminente *, gnero que es el principio ( p x )
de todo lo dems: de esta suerte, la ciencia primera, denda del prin
cipio, conocer a fortiori aquello de lo que el prindpio es prindpio,
y ser as universal por ser primera . Nada haba en estas tesis
que un espritu de formacin platnica no pudiera asimilar a su pro
pia doctrina: por tanto, una interpretacin platonizante era tan poco
arbitraria que hallaba justificacin en ciertos textos del mismo Aris
tteles; esa interpretaan, adems, suministraba un medio para con
ciliar el meta de metafsica con la primaca atribuida por Ajistteles
a la denda del ser inmvil y separado.
Sin embargo, no fue sa la interpretadn ms frecuente entre los
primeros comentaristas, quienes, atenindose al sentido obvio de
meta, vieron en l la indicadn de una reladn cronolgica: la meta
fsica se llama as porque viene despus de la fsica en el orden del
saber. La preposicin meta no significara ya un orden jerrquico en el
objeto, sino un orden de sucesin en el conocimiento. Son stos los
pasajes que han sido interpretados generalmente como traidores al
origen accidental del ttulo Metafsica, al tratar torpemente de jus
tificarlo J7. Pero basta traer a coladn los textos de los comentaristas
para darse asenta de que dicha justificadn y el orden mismo al que
ella se refiere estn lejos de ser arbitrarios. La primera mendn de
esta interpretacin se encuentra en Alejandro de Afrodisia, segn el
cual la sabidura o teologa habra sido denominado tras la
fsica en virtud de que viene despus de ella en el orden para
nosotros xdtt. . . xpc Tjjidc) *. Como observa M. H . Reiner, una
r t 'i ; xp; Tjidc es algo distinto, pese a todo, del orden puramente
extrnseco de un catlogo *. Igualmente, si Asdepio atribuye el t
tulo Metafsica a considcradones de orden (fca *riv *, ofrece una
justificadn filosfica de ese orden: Aristteles ha tratado primero
ilc las cosas fsicas, pues si stas son posteriores por naturaleza
(t{ ?p3et) no es menos derto que son anteriores para nosotros
(rjiv) 41. As pues, esta interpretadn de la rbrica Metafsica es
* Met., E, 1, 1026 21.
Met., E, 1, 1026 e 30.
17 As Z eller , pp. 80 ss.
In Met., B, prindpio, 171, 5-7 Haydudc.
39 H. R e in e * , be. rt., p. 215.
40 In Met., Ptoem., 3, 28-30 Hayduck.
Ibid., 8-13, 19-22.

35
puesta en relacin sistemticamente por parte de los comentaristas
con la distincin autnticamente aristotlica entre la anterioridad en
s, o por naturaleza, y la anterioridad para nosotros G: el objeto de la
denda considerada es anterior en s al de la fsica, pero le es poste
rior en cuanto a nosotros, lo que justifica a un tiempo eJ ttulo de
filosofa primera y el de metafsica.
Sea cual fuere el sistema de interpretadn adoptado, parece que
los comentaristas pusieron su empeo en justificar, conrilindok,
los dos ttulos que haban llegado hasta ellos. No parecen haber pues
to en duda que la metafsica designase la filosofa primera 41 y tu
viese por objeto el ser en cuanto ser, que por lo dems ellos asimila
ban al ser divino *. Pero ni los comentaristas ni los modernos exge-
tas parecen haberse preguntado por qu razn los primeros editores
de la Metafsica tuvieron que inventar esta rbrica, si ya Aristteles
les proporcionaba una. Los comentaristas, es derto, resolvan el pro
blema atribuyendo las dos rbricas al propio Aristteles: no pudien-
do tildarlo de inconsecuenda, venan forzados a considerar como si
nnimas las dos expresiones, metafsica y filosofa primera. Pero si
se admite que, de esos dos ttulos, slo d segundo es propiamente
aristotlico, entonces hay que plantearse no slo cul es la significa
cin del primero, sino a qu necesidades pretenda responder su in-
vendn.
Lo que ya no es posible poner en duda es que, en d origen del
ttulo Metafsica, hubo una dificultad referida a la comprensin de
los escritos catalogados en el Corpus arislotelicum 45. Que los edi
tores se desconcertasen ante el contenido de una denda filosfica
que no entraba en los marcos tradidonales de la filosofa; que se in
clinasen entonces a designar lo dcsconoddo por respecto a lo conod-
do, y la filosofa primera por respecto a la fsica: tales razones pueden
explicar la letra misma del ttulo Metafsica, pero no la oportunidad
de su uso. Pues la soludn ms fcil habra sido reproducir, en lti
mo caso sin entenderla, una denominadn usada como ttulo por el
propio Aristtdes: en un pasaje d d De motu animalium *, obra cuya
autenticidad no se discute boy, remite a un tratado Sobre la filoso

41 Cfr. Introduccin, cap. II.

o Cfr. Alejandro d e A f io d k l a : . .. I* sabidura o teologa, que l
(se. Aristteles') llama tambin metafsica (in Met., B, principio, 171, 5
Hayduck); A s c i e p i o : La obra lleva por titulo Metafsica porque Aristteles,
despus de haber tratado primero de las cosas fsicas, trata luego en esta
disciplina de las cosas divinas (in Met., 1, 19), etc.
<* Cfr. los numerosos textos citados por J. O vis (Tbe Doctrine of
Being in tbe Aristotelian Meupbysics, Toronto, 1951, pp. 3 ss.) quien sus
cribe por lo demis dicha asimilacin.
49 M. H eideggex , Kant et le probUme de la mtapbjsique, trad. fran
cesa, p. 67.
fa primera (xa tpt TfJ; xprqc <ptXooo?tac). n defecto de Aristte
les, Teofrasto hubiera podido suministrar un ttulo: en las primeras
lneas del escrito que los editores llamarn Metafsica por analoga
con el de Aristteles, se menciona la especulacin acerca de los pri
meros principios opip tjv xprrmv Oeapa)47, como si se tratara
de una expresin consagrada, que designaba, por oposicin al estu
dio de la naturaleza, un gnero de actividad teocrtica claramente
delimitado *.
Las dificultades de los primen editores, entonces, parecen ha
ber sido de orden distinto al que se les atribuye habitualmente; y si
dieron muestras de espritu de iniciativa, lo hicieron menos por in
ventar un ttulo nuevo que por rechazar aquel o aquellos que les su
gera una tradicin que se remontaba hasta Aristteles. Todo nos
hace creer, pues, que la rbrica De la filosofa primera no les pareci
de adecuada aplicacin al conjunto de escritos, reunidos por una tra
dicin anterior, que tenan a la vista.
Y en efecto, qu es lo eme designa, en los textos mismos de
Aristteles, la expresin filosofa primera? La calificacin de prime
ra, sea cual sea su sentido, parece nacer de una preocupacin por
distinguir varios campos en el seno de la filosofa en general. A la
cuestin planteada en el libro B: hav una ciencia nica de todas
las esencias, o hay varias? 49, Aristteles responde muy claramente

Met., 1, 4 a 2.
a Asdepio no dta menos de cuatro ttulos de la Metafsica: Debe sa
berse que (este tratado) se titula tambin Sabidura (oofa\ o Filosofa, o
Filosofa primera, o Metafsica*, expresiones para 1 eoufvalentes. Tras ex
plicar por qu Aristtdes ha llamado a so tratado Sabidura (que es una
esoerie de clarificacin. oftut tic oSoo\ cita una referencia de Arist
teles a este respecto, tomada de la Apodlctiea (3. 27 a.). Pero no conoce
mos ninguna Apodtetica de Aristtdes y los catlogos do la mendooan. En
cuanto a los Segundos Analticos, en lo* que podra pensarse, do remiten en
Pte alguna a un pl f - c Este testimonio es, pues, sospechoso;
puede suceder que Asdepio no se haya dado cuenta de que las denomina
ciones np tXooDfiac (y auis tambin npt aspo0 remiten senriainente al
De pbSosopbia de Aristteles, y no a la Metafsica (asi, en la Pbyt., II, 2.
194 a 36, la referencia K tole npt no puede reenviar ms que al
De pbSosopbia, y no a una obra esotrica de Aristtdes). En cuanto a la
referencia api parece remitir tambin al De pbSosopbia. si es cierto
que la conexin oapta-aJyna. aue se buscarla en vano en la Metafsica, se
encontraba ya en l (cfr. A.-J. Festqciexe, Le Dieu cosmique, p. 588, quien
dta en este sentido un texto paralelo de Filopn. Com. a la Isagog de Nico-
tnaco oe G e* asa, ed. Tcubner, 1, 8. considerado por l como una copia de
Aristtdes). Sigue en pie d hedi de que Aristteles mismo propona, si no
cuatro ttulos (multiplicidad que habra debido parecer sospechosa a los co
mentaristas) al menos uno: xipi rty; xpnje ft/tooftatc. b cual basta para plan
tear d problema: por qu loa primeros editores no se contentaron con l?
B, 2, 997 a 15.

37
en el libro: hay tantas partes de la filosofa como esencias hay ",
aadiendo: As pues, es necesaria que haya, entre estas partes (nip7j)
de la filosofa, una filosofa primera y una filosofa segunda; sucede
en efecto que el ser y lo uno se dividen inmediatamente en gneros,
y por d io las ciendas se correspondern a esos diversos gneros; le
pasa al filsofo lo mismo que al que llaman matemtico, pues las ma
temticas tambin conllevan partes: hay una ciencia primera, una
denda segunda, y otras ciencias que vienen a continuadn en este
campo. As pues, la filosofa primera es a la filosofa en general
como la aritmtica es a la matemtica en general31: siendo parte de
una denda ms general, se refiere a una parte del objeto de sta,
pues, segn un prindpio a menudo afirmado por Aristteles, a un
gnero diferente corresponde una ciencia diferente B, y a una parte
del gnero corresponde una parte de la dencia.
Pues bien: qu sucede con la denda del ser en cuanto ser? Al
prindpio del libro T, se la opone predsamente a las dendas llama
das particulares (xmv v jiipei Xrp>'jLvv): Pues ninguna de esas
dendas considera en general el ser en cuanto ser, sino que, recortan
do aerta parte (pfoc ti) de ste, estudia sus propiedades *. Algu
nos autores han credo ver una contradiccin entre este texto y la
defindn, ms arriba atada, de la filosofa en general, hasta el pun
to de que han pensado que debe diminarse este ltimo pasaje como
extrao a la doctrina d d libro M. Pero la contradicdn slo existe si
pretendemos asimilar la filosofa primera y la denda d d ser en
cuanto ser, pues entonces vemos definida una misma denda, respec
tivamente, como dencia universal y como denda de un gnero par
ticular d d ser. En realidad, si nos atenemos al texto de Aristtdes,
la relaan entre los dos trminos est aqu perfectamente clara: le
jos de confundirse con ella, la filosofa primera aparece como una
parte de la ciencia del ser en cuanto ser.
Esta relaan de parte a todo se halla confirmada por la clasifica
cin aristotlica de las dendas teorticas, donde vemos que la filoso
fa primera, ahora definida como teologa, se yuxtapone, en el seno
de la filosofa en general, a una filosofa segunda, que es la fsica,
ocupando las matemticas parece no d tercer puesto, sino una
posidn intermedia9 . A cada una de esas dendas se le asigna un
r. 2, 1004 a 2.
* Segn A l e x . (298, 24-38 HaydudO, la matemtica primera aera la
n lini/iif i ; la nwiwni rif uyim b, la geometra plana; laa iMfm ftirai pos
teriores, h geometra de loa atido; la autonoma, etc.
* Cfr. T, 2, 1003 b 19.
a T, 1, 1003 a 22 as.
As C o l u , * 1004 e 2-9.
* Dicha triparticin ae har clsica, mezclada a morado, por lo dems,
con el esquema estoioo, slo desde la poca imperial, y por lo tanto despus
de la edicin de Andrnico. Cfr. A l b in o , Didasc., 3, p. 153, Henn.. quien

38
gnero particular del ser: a la fsica el de los seres separados *, pero
mviles; a la matemtica el de los seres inmviles, pero no separa
dos; v i li teologa, expresamente asimilada aqu a la filosofa pri
mera , el gnero de los seres separados e inmviles: llamamos a
esta denda teologa precisa Aristteles poroue no hay duda de
que, si lo divino est presente en alguna pane, lo est en esta natu
raleza inmvil y separada. *. Y si a la teologa se la llama filosofa
primera, es porque la denda ms eminente (Tt|iiTdTTjv) debe tener
por objeto el gnero ms eminente (t Tt|it<bTaTov 7voO; y as las
dendas tericas tienen ms valor (alprcm-ctpai) que las dems den-
cas, y la teologa tiene ms valor que las dems dendas tericas
As pues, la teologa guarda con las otras dendas una doble reladn
de yuxtaposidn y de preeminencia; es d primer trmino de una
serie, pero no es al menos no lo es todava la denda de la serie,
de modo que sigue existiendo una oposidn respecto de la denda

divide la filosofa en filosofa dialctica (= lgica), filosofa prctica (= mord)

y filosofa teortica, de la cual la fsica es slo una parte, al lado de la teolo
ga y las matemticas. Acerca de la posicin intermedia ocupada por las ma
temticas en h triparticin aristotlica, cfr. P. M erln , From Platonism lo
Neoplatonism, cap. III: Tbe subdivisiaas o tbeoretical PhOoaophy; vase
infrt cap. 1.a, 1, p.
* Separado (^aptatO tiene en Aristtdes dos sentidos, y designa: a) Lo
que est aeparado de la materia (asi en d De anima, II, 1, 413 a y pasan,
d a diferencia de la se dice que est separado dd cuerpo);
b) Lo que es subsistente por s y do tiene necesidad de otra cosa pata existir;
cfr. Met., A, 18, 1022 *33: iw ri xr^motatUvov oflaVc; en este sentido, la
aeparadn es la propiedad fundamental de la substanda. Estos dos sen
tidos coincidan en Platn, para quien la Idea, separada de lo sensible, era
al propio tiempo la nica realidad subsistente. No coinciden ya en Aristtdes;
as la substancia fsica es separada en d segundo sentido, pero no lo es en
el primero; el ser matemtico es separado en d primer sentido, pero no en
el segundo (pues se trata de un abstracto, que no existe por s). De ah
la incertidumbre de los editores en la lectura de la 1. 1026 a 14, donde se
define d objeto de la fsica: unos, siguiendo ai Ps.-Alejandro y los manus
critos, leen dptera (Bekker. Bonitz, Apdt, D. R. Cousin, P. Gohlke,
J. Owens); en cambio, Schweger, seguido por Christ, Jaeger, Ross, Chemiss,
Merln, corrige y con razn, creemos agoSpiata leyendo ^mpureo, pera
conservar la oposicin con loa objetos matemticos que, en la lnea siguiente,
sao llamados oxoptotd (se trata, pues, aqu de la separacin en d sentido
de subsistencia). En cuanto al ser divino, se le llama separado en los dos
sentidos: d platonismo sigue siendo verdadero para Aristteles en d plano
de la teojoga. Sobre la lectura de 1026 a 14, cfr. ltimamente V. D cuue,
La physque porte-t-eOe sur des noa-spars?, en Rtv. ScL pbos. ibol.,
1994, pp. 466468 (quien defiende, aunque sin aportar argumentos decisivos,
la lectura de loa manuscritos), y E. os SnYCKEft, La rocioo aristotlirirtme
de apararioo dans son applicatioo aux Ides de Platoo, Amloar dAristote,
Mlanges A. Mansin, 1935, quien lee x P P - 131, n. 68).
57 Comparar en E, 1, las lneas 1026 a 16 y 19.
Met.. E, 1, 1026 a 20.
E, 1, 1026 21.

39
del ser en cuanto ser: al principio del libro E, Aristteles opone de
nuevo, a una ciencia que ciertamente sigue innominada, aque
llas otras ciencias que, concentrando sus esfuerzos en un objeto de
terminado, en un gnero determinado, se ocupan de tal objeto, y no
del ser tomado en trminos absolutos, ni en cuanto ser*: ciencias
que ignoran su propio fundamento, puesto que, al demostrar los
atributos de una esencia, pero no esa esencia misma, deben admitirla
en el punto de partida como una simple hiptesis. Instalada en la
esenda de lo divino, cuya existencia presupone, la teologa o filosofa
primera no parece escapar a la condicin de las ciencias particula
res41; tambin ella parece sometida a la jurisdiccin de una ciencia
ms alta, que sera a la filosofa primera lo que la matemtica en ge
neral es a la matemtica primera.
Esta interpretacin de la filosofa primera como teologa parece
confirmada por todos aquellos pasajes en que Aristteles emplea la
expresin (^Xooo^ia xpcbn). Incluso all donde no es asimilada expre
samente a la teologa, se la opone a la fsica entendida como filosofa
segunda 61 mientras que la dencia del ser en cuanto ser es definida
siempre (no por oposidn a la fsica, sino a las dendas particulares
en cuanto tales). En las obras de fsica, la filosofa primera es descri
ta por lo regular como denda de la forma, mientras que la fsica slo
estudia formas ligadas a la materia; pero la forma en estado puro,
es decir separadas en los dos sentidos de esta palabra, slo existe en
el campo de las cosas divinas, y es la existenda de un campo tal la
que fundamenta la posibilidad de una filosofa distinta de la filosofa
de la naturaleza: si lo divino no existiera, la fsica agotara la filoso-
fia a, o, al menos, ella sera la merecedora del nombre de filosofa
primera **. La lucha por la primaca 45 se entabla, pues, entre la fsica
y la teologa, mientras que la denda del ser en cuanto ser no parece

* E, 1, 1025 * 8.
61 La tradidn eclctica, reasumiendo d esquema aristotlico, do se equi
vocar. As Albino presenta la ciencia teolgica como 0 oX7av pipoc (-rije
fiXtotaio; (op d t , ibid )
As, Met., 3, 1005 b 1; FU.. I, 9. 192 a 36; II, 2, 194 b 9 ss.; De
anima, I, 1, 403 b 16 (d xpwtoc ftXoo?oc es opuesto a la vez al fsico y al
matemtico). La expresin filosofa segunda designa frecuentemente a la fsi
ca: Met., Z, 11, 1037 a 15; Part. animal., II, 7, 653 9; De longitudme et
breviUte viltu, 1, 464 b 33.
Cfr. Part. animal., I, 1, 641 a 36.
Met., E, 1, 1026 a 27. Cfr. T, 3, 1005 a 31 ss.
15 Pensamos en la competicin instituida por P latn en el Filebo entre
las distintas dendas, en orden a la constitucin de la vida buena. En esos
pasajes, Plato <4ringnf y* entre las dendas primeras (62 d). que son
las dendas divinas (62 b), y las otras dendas, que se refieren a lo qoe
nace y perece (61 e). Se da ah una direccin de pensamiento que nada
tiene que ver con la qoe, por otra parte, Ueva a Aristtdes a definir una
denda dd ser en cuanto ser.

40
v r parte directa en el debate: si no existen esencias separadas de lo
sensible, no hay teologa posible, y la primaca pasa a la fsica, mas
no se ve que por ello deje de existir la ciencia del ser en cuanto ser,
nun cuando su contenido tenga que verse afectado. Estudiar el ser
en cuanto ser y no en cuanto nmeros, lneas o fuego 44 sigue siendo
(wsble, al margen incluso de la existencia de lo divino. Por el con
trario, queda claro que la filosofa primera presupone esa existencia.
De este modo, la denda del ser en cuanto ser no une su suerte a la
filosofa primera. Pues no slo se accede a una y otra por vas dife
rentes, sino que adems, una vez definido su objeto, sus destinos per
manecen independientes.
La filosofa primera no es, pues, la ciencia del ser en cuanto ser,
y as es la teologa. De hecho, en los dos pasajes del Corpus aristo
tlico en que la expresin filosofa primera es usada a ttulo de re fe-
renda, difcilmente puede extenderse que remita a otra cosa que no
sea la exposicin, propiamente teolgica, del libro, donde se eludda
la esenda del Primer Motor. En el tratado Del dlo, tras haber de
mostrado Aristteles la uniadad del dlo mediante argumentos fsi
cos, aade que podra alcanzarse el mismo resultado mediante ar
gumentos sacados de la filosofa primera (dtd Tcbv x r je xp>tT]C
<ptXooocp(<K Xt<i)v) 61: como observa Simplido *, encontramos efecti
vamente una demostraan de ese gnero en el libro A de la Metaf
sica tf, donde la uniadad del Primer Motor es dedudda de la eterni
dad d d movimiento. En el tratado Del movimiento de los animales,
iras recordar Aristteles que todos los cuerpos inorgnicos son mo
vidos por algn otro cuerpo, aade: El modo en que es movido
el ser primera y eternamente mvil, y cmo el Primer Motor lo mue
ve, ha sido determinado anteriormente en nuestros escritos acerca
de la filosofa primera (v t A v xtp! tfjc xpmj; 91X000<pac)w: reenvo
manifiesto al mismo libro A (cap. 8 ), donde Aristteles muestra que la
reladn entre el Primer Motor y el Primer Mvil es como entre lo
deseable y el que desea. No cabe, pues, duda de que Aristteles quiso
designar con la expresin filosofa primera el estudio de los seres
primeros, y ms exactamente del Primer Motor: en otras palabras, la
teologa.
Tal es, al menos, el uso ordinario en los escritos del Corpus aris-
totrlicum. Hay que hacer una sola excepdn, tocante al libro K de la
Metafsica. En tres ocasiones, la expresin fiXooocpta xpAtrj u otras
equivalentes (?) xpoxit|xv7) <piXooo<pia, 7) xprq son emplea

r, 2. 1004 b 6.
De coeto, I, 8, 277 b 10.
* Ad loe
A, 8, 073 23 o.
* De motu anmutium, 6, 700 b 7.

41
das para designar la dencia del ser en cuanto ser. Tambin aqu se
trata de oponer la ciencia primordial a esas otras ciencias segundas
que son las matemticas y la fsica; pero lo que las distingue no es
ya la delimitacin de sus dominios respectivos dentro del campo uni
versal del ser: fsica y matemticas son consideradas, desde luego,
como partes de la filosofa (n-pT) t)<; oocpac)71, pero la filosofa pri
mera, lejos de ser tambin ella una parte, aunque primordial, parece
identificarse con la filosofa en su conjunto. Y as, mientras que la
fsica considera los accidentes y principios de los seres, en cuanto
mviles y no en cuanto seres, la ciencia primera estudia esos mismos
objetos en cuanto que son seres, y no bajo ningn otro aspecto
(xaOaov 6 v t o t< Tcoxeluevd oxtv, aXX ofy Itepv ti)72. Compete
asimismo a dicha ciencia estudiar los principios de las matemticas
en cuanto que son comunes73. Por ltimo, a la filosofa primera le
toca examinar las aporas acerca de la existencia de los seres mate
mticos: pues tal examen no es competencia ni de la matemtica
que, como todas las ciencias particulares, debe presuponer la exis
tencia de su objeto , ni de la fsica que no conoce otros seres que
aquellos que tienen en s mismos el principio del movimiento o el
reposo ni de la dencia que trata de la demostradn, puesto
que sta no contempla la materia misma de la demostradn74. El do
ble papel de establecer principios comunes a todas las ciencias y de
justificar cada una de ellas mediante la eluddacin del estatuto de
existenda propio de su objeto lo reservar Aristteles, como vere
mos, a la cienda del ser en cuanto ser. Que aqu se lo asigne a la
filosofa primera revela una concepdn de sta poco concorde con
el sentido habitual de la expresin.
El inslito carcter de la terminologa del libro K conduce al re
planteamiento del problema de su autenticidad. Dicha autentiddad
fue impugnada en el siglo xix, especialmente por Spengel y Christ,
a causa de dertas particularidades estilsticas7S. La anormal identifi-
cadn de la filosofa en general con la filosofa primera, y de esta
ltima con la dencia del ser en cuanto ser, aunque apenas haya me
recido la atencin de los comentaristas, plantea un problema que, des
de la hiptesis de la autenticidad, quedara sin resolver. Se viene
observando hace mucho que los captulos 1-8 del libro K reinciden,
bajo una forma menos elaborada, en los problemas abordados por
los libros B, T y E. Ahora bien: ya hemos visto que, si bien la expre

K, 4, 1061 b 33.
K, 4, 1061 b 28.
73 K, 4, 1061 b 19.
7 K, 1, 1059 b 14-21.
73 En especial, el uso de la partcula 7* ju}v. La inautentiddad ha sido
mantenida igualmente, en virtud de razones internas, por N a t o r p (cfr. Bi-
bliogr., n 145) y redentemente por monseor M a n s i n (cfr. Bibliogr., n- 135).

42
sin filosofa primera no se encuentra en el primero de esos libros,
es aplicada de un modo constante, en los otros dos, a la teologa.
Cmo explicar que, en este punto capital, el libro K se halle en
absoluto desacuerdo con escritos de los que l no sera ms que un
resumen o un esbozo? 76. No ser mejor atribuir la denominacin
de la ciencia del ser en cuanto ser como filosofa primera a un dis
cpulo inhbil, que hubiera interpretado apresuradamente ciertos tex
tos sin duda sutiles del libro E, donde las dos ciencias, sin perjuicio
de su distincin, son presentadas como coincidentes? 77. Obsrvese
por otra parte que el captulo 7 del libro K, al volver sobre la clasi
ficacin de las ciencias teorticas del libro E, no usa ya la expresin
filosofa primera para designar a la teologa: tras haber definido, unas
lneas ms arriba, la filosofa primera como ciencia del ser en cuanto
ser, le resultaba difcil al hipottico autor identificarla con la ciencia
de un gnero determinado del ser, aunque dicho ser fuese el divino.
Y con todo parece que el autor en cuestin se reserva en cierto modo
una posible salida al asimilar subrepticiamente el ser ett cuanto ser
al ser separado, es decir divino: Pues existe una ciencia del ser en
cuanto ser y en cuanto separado (to v io ; ov x a i ycoptoT ov),
debemos examinar si hay que admitir que esa ciencia es la fsica
misma, o bien es diferente78. Dicha asimilacin del ser en cuanto

76 El Ps.-AIej. ve en el libro K un Tesumen de los libros B , T y E. B o n i t z

y W. J a e g e r {Aristteles, pp. 216-22) lo ven, al contrario, como un esbozo
anterior a dichos libros. La razn que da Jaeger es la resonancia relativa
mente platnica, segn l, del libro K; nos parece, al contrario, que la iden
tificacin de la filosofa primera con la ciencia del ser en cuanto ser mani
fiesta una evolucin radical por respecto al platonismo, e incluso por respecto
a la definicin teolgica de la filosofa primera: evolucin tan radical que
nos resulta difcil atribuirla al propio Aristteles.
77 La teologa o filosofa primera, aun siendo una parte de la filosofa
en general, no deja de aspirar, como sta, a la universalidad: es universa1
porque es primera, y en este sentido si bien slo en l no es falso decir
que se refiere tambin al ser en cuanto ser (E, 1, 1026 a 30-32). Sigue en
pie el hecho de que, aun cuando la filosofa primera se confunda en el limite
con la ciencia del ser en cuanto ser, es definida primero como teologa. Pues
bien: en el libro K encontramos un modo de proceder exactamente inverso:
en el pasaje paralelo al anterior, el autor se pregunta si la ciencia del ser
en cuanto ser debe ser o no considerada como ciencia universal (7, 1064 b 6 ),
cuestin que carece de sentido (o, mejor dicho, reclama una respuesta obvia
mente positiva) en la perspectiva aristotlica, segn la cual esa ciencia es defi
nida precisamente por oposicin a las ciencias particulares; y el autor del
libro K responde curiosamente: s, la ciencia del ser en cuanto ser es uni
versal porque es la teologa, o sea, una dencia anterior a la fsica, y as
es universal por su anterioridad misma* (ibid., 1064 b 13).
78 K, 7, 1064 a 28. Es particularmente en este pasaje donde W. Jaeger
ve un vestigio de platonismo. Mas parece poco verosmil que Aristteles haya
concebido primero como idnticos el ser en cuanto ser y el ser separado, a
reserva de disociarlos luego: d ser en cuanto ser y el ser sagrado son defini
dos por Aristteles por vas tan independientes entre s que su coincidencia,

43
ser y el ser separado se har tradicional en los comentaristas, y, al
permitir la identificacin de la ciencia del ser en cuanto ser con la
filosofa primera, autorizar una interpretadn unitaria de la Meta-
fsica, perpetuada hasta nuestros das. La buena fortuna de esta in
terpretadn no debe hacemos olvidar que se funda en un nico texto
del Corpus aristotelicum, el cual, difcilmente conciliable con la ma
yor parte de los anlisis de Aristteles, pertenece a un pasaje por
demis dudoso, y cuyo mismo carcter nico nos parece una prueba
suplementaria de la inautentiddad del contexto7*.
Induso si se admite que el libro K estuviera ya unido a los otros
libros cuando a los editores se les ocurri dar un ttulo al conjunto ,
slo poda confirmar a sus ojos el uso de la expresin filosofa prime
ra en el sentido de teologa: en l no se defina, en efecto, la filoso
fa primera como dencia del ser en cuanto ser sino slo en la medida
en que el ser en cuanto ser se entendera como ser separado, o sea
como ser divino. As pues, los editores se hallaban en presencia de
un ttulo -el de Filosofa primera al cual los textos mismos de
Aristteles (o conoados bajo su nombre) atribuan un sentido unvo
co, y de un conjunto de escritos a los que dicho ttulo habra debido
ajustarse normalmente. Ahora bien, qu encontraban en stos? An
lisis que, en su mayor parte, no se referan al ser divino, inmvil y
separado, sino al ser mvil del mundo sublunar: en el libro A, una
exposicin histrica relativa al descubrimiento de las causas del ser
sujeto a cambio y ligado a la materia; en el libro a , una demostra
dn de la imposibilidad de remontarse al infinito en la serie causal;
en el libro B, una colecdn de aporas cuya mayor parte ataen a la
relaan de los seres y los prinapios corruptibles con los seres y prin-
apios incorruptibles; en el libro I \ una justificaan dialctica del
prindpio de contradicdn, entendido como prindpio comn a todas
las dendas; en el libro A, un diedonario de trminos filosficos, la
mayora de ellos relacionados con la fsica; en el libro E, una dasi-
fkadn de las dencia y una distindn de los diferentes sentidos del
ser; en los libros Z y H, una investigacin sobre la nnidad de la
esencia de los seres sensibles; en el libro 0 , una elnadadn de los
conceptos de acto y potencia, esencialmente en su conexin con el
Icio* de mt natural, resalta milagrosa. La identificacin de ambos parece
obra, pues, de un discpulo celoso, preocupado por umfhcar coa posterioridad
la doctrina del maestro: as, la doctrina de los caps. 1-8 dd libro K es
meaos d rastro de un Aristteles an platonizante que d anuncio de los
comentarios neoplatnicos.
19 Ni que decir tiene, sin embargo, que d pasaje K, 1-4, refleja en los
dems pantos k doctrina de Aristtdes. Por dio no dejaremos de citarlo, sal
vo en la referente a la doctrina en litigio.
* Y ya hemos visto (p. 33, n. 27) que haba motivos para dudar de dio,
si es derto que la primitiva Metafsica en 10 libros, testimoniada por d cat
logo dd Annimo, no contenta d libro K.

44
movimiento; en el libro I, un anlisis de la nocin de unidad; en el
libro K, un resumen de los libros B, I \ E, y, en su 2.a porte, una
compilacin de la Fsica; en la primera parte del libro A (caps. 1-5),
una nueva investigacin sobre las diferentes clases de esencias y so
bre los principios comunes a todos los seres; por ltimo, en los
libros M y N, un examen crtico consagrado especialmente a la teora
platnica de los nmeros. Si exceptuamos algunas alusiones a la teo
loga, ms bien programticas, al principio del A, y la mencin que
de ella se hace a propsito de la clasificacin de las ciencias en los
libros E y K n , slo la 2* parte del libro A, en toda la Metafsica,
est consagrada a las cuestiones teolgicas, bajo la forma de una ex-
pliatadn de la esencia del Primer Motor (cuya necesidad se de
muestra ms ampliamente en d libro V III de la Fsica). De hecho,
las referencias que Aristteles hace a la Filosofa primera remiten a
esos desarrollos del libro A. Ahora se comprender por qu los edi
tores, cualesquiera que fuesen, renunaaron a hacer extensivo dicho
ttulo al conjunto de los escritos que la tradidn les transmita Si
la filosofa primera es la teologa (y tal era, sin duda, d pensamiento
de Aristteles) cmo atribuir a la filosofa primera un estudio que
se refiere esencialmente a la constitudn de los seres sensibles? Se
dir que ese estudio compete, si no a la filosofa primera, al menos
a la denda del ser en cuanto ser? Pero ya hemos visto que, segn !
una interpretadn cuyo primer testigo sera el autor del libro K, el
ser en cuanto ser fue muy pronto asimilado al ser separado, y la on-
tologa a la teologa
Al rechazar el ttulo filosofa primera, los editores reconodan
la ausencia de preocupadones teolgicas en la mayor parte de los
escritos metafsicos. Empero, no pudiendo concebir una dencia
filosfica que, siendo distinta de la fsica (y de las matemticas) y
tambin de la lgica v de la moral, no fuese por eso mismo una
teologa, e incapaces de reconocer la originalidad y espedfiddad de
una dencia d d ser en cuanto ser, se tropezaban con una investiga
cin que no caba ni en las divisiones tradidonales de la filosofa
(lgica, fsica, moral), ni induso en los marcos aristotlicos d d saber

n Ahora bien: es evidente qoe la riasifirarin de las dendas, como tal,

no compete a b teologa.
c S* se admite esta perspectiva unitaria, que es la del libro K y los
comentaristas, la mayor parte de la Metafsica no trata ms de oa tologa que
de teologa, y si d trmino metafsica designa esa ontologa teolgica, refe
rida al ser en cuanto ser, o sea separado, entonces en la mayor parte de los
libros de la Metafsica se trata de cualquier cosa menoa de metafsica. A esta
conclusin eiiiema (a saber, que en ningn lugar de la Metafsica encontra
mos la exposicin propiamente dicha de la metafsica de Aristteles) llega
el P. O w ens (Tbe doctrine of Being in tbe Aris/otelian Metapbysics, Toronto,
1931), quien asume por cuenta propia, llevndola hasta las ltimas conse
cuencias, la interpretacin unitaria del libro K y loa comentaristas.

45
(matemticas, fsica, teologa). Y esta dencia sin nombre y sin lugar,
en la qoe no reconocan a la teologa, sin ser capaces de admitir, con
todo, que pudiera ser otra cosa que teolgica, hicieron que fuese, du
rante muchos siglos, la metafsica. Mrcd foatxd: la rbrica posea
ante todo, v sin duda, un valor descriptivo; expresaba el carcter
porf-fsico de un estudio que prolongaba en un plano de abstraccin
ms alto y no slo en los anlisis de los libros Z, H , 9 , acerca del
ser sensible, sino tambin en el pasaje propiamente teolgico del li
bro A la investigacin fsica de los principios . Pero al mismo
tiempo, en virtud de una ambigedad sin duda inconsciente, dicho
ttulo conservaba la interpretacin teolgica de la ciencia del ser en
cuanto ser: la investigacin post-sica era a la vez ciencia de lo trans-
fsico. La metafsica, ciencia de lo divino o bien investigacin que, a
travs del laborioso camino del conocimiento humano, trata de ele
varse hasta el ser en cuanto ser: ambas cosas poda ser a un tiempo;
mientras que la expresin filosofa primera difcilmente se aplicaba
al segundo de esos aspectos.
Pero al dar al meta de metafsico dos clases de interpretacin di
ferentes*1, los comentaristas vuelven a tropezarse con la dualidad
que el ttulo pretenda enmascarar: unos insisten sobre la trascen
dencia del objeto, otros sobre la posterioridad de la investigacin.
A primera vista, esas dos explicaciones no se contradicen, y el inge
nio de los comentaristas se aplicar a demostrar que son compatibles.
Sin embargo, en el captulo siguiente veremos que si el objeto tras
cendente es entendido como principio, o sea, como punto de partida
del conocimiento, no hay ms remedio que escoger entre esas dos
interpretaciones. Por el momento, la perspectiva unitaria, segn la
cual no hay en la Metafsica ms que una ciencia la que Aristteles
busca14 , o al menos una sola concepcin de dicha ciencia, con
duce a la situacin siguiente: si la ciencia buscada es la teologa,
posee un nombre y un puesto en el edificio del saber, pero en cambio
est ausente de la mayora de los escritos llamados metafsicos; si
la denda buscada no es la teologa, se explica el carcter no teolgico
Je los escritos, pero una denda as carece de nombre y debe con
quistar su justificacin y su puesto en el campo de la filosofa. De un
!ado, una dencia conodda, pero inhallada; del otro, una dencia an
nima y sin estatuto, pero que se nos presenta bajo el aspecto de una
investigadn efectiva. Los comentaristas siguieron el partido de dar
nombre a una denda inhallable. No seremos ms fieles al proceso
Jel pensamiento de Aristteles si le respetamos, a esa dencia bus
cada, la precariedad e incertidumbre que revela su anonimato ori
ginal?

Cfr. m arriba, pp. 33-38.

Cfr. Met., B. 2, 996 b 3; K, 1, 1059 a 35, b 1, 13. etc.

46
 CAPITULO n

FILOSOFIA PRIMERA O METAFISICA?

En todas las cosas, lo principal y por eso tannbin

lo mis difcil es, como bien afirma d dicho comn, d
punto de partida j
(Argum. sofist., 34, 183 b 22.)

A la pregunta por qu la filosofa primera va despus de la fsica

en el orden del saber?, ya hemos visto que la mayora de los co
mentaristas 1 respondan mediante la distincin aristotlica de la an
terioridad en s y la anterioridad para nosotros. Pero esta explicacin,
se remonta hasta el propio Estagirita? Y, antes que nada, recono
ci l mismo el carcter necesariamente post-fsico de su filosofa
primera?
De hecho, aquello sobre lo que insiste Aristteles es la anterio
ridad de la filosofa primera por respecto a las dendas segundas,
matemticas y, sobre todo, fsica: Si hay algo eterno, inmvil y se
parado, su conocimiento pertenecer necesariamente a una denda
teortica: dencia que no es ciertamente ni la fsica (pues la fsica
tiene por objeto ciertos seres en movimiento), ni la matemtica, sino
una denda anterior a una y otra (XXo xpoTpa; d|tfoiv) 2.
En qu consiste esa anterioridad de la filosofa primera? Las
expresiones xpoTspo; y SorepoQ forman parte de esos trminos cuyas
1 Se trata, evidentemente, de los que interpretan d meta de metafsica
en el sentido de la posterioridad cronolgica. Para aquellos que, como Sim
plicio y Siriano, lo ven como simple relacin de superioridad, no hay pro
blema, puei d meta de metafsica y d primera de filosofa primera tienen
entonces igual sentido, remitiendo uno y otro a la trascendencia del objeto.
Pero esta interpretacin, que no aprecia bien d sentido obvio de los dos tr
minos, ha breado manifiestamente de la preocupacin de conciliar con pos
terioridad dos ttulos legados por la tradicin. De hecho, esa interpretadn de
peta es filolgicamente inaceptable (en d orden dd valor o rango, pnd
draigna una relacin de posterioridad, o sea de inferioridad: Lidde-Scoct,
sub. v.). En cnanto a la interpretacin correspondiente de *pm en ytXeoofta
pircn.es, como vamos a ver, filosficamente impugnable.
2 E, 1, 1026 a 10; cfr. ibid., 1026 a 29; K. 7. 1064 b D.

47
diferentes gnfir^riofift estudiadas por d libro A de la Meta-
m sentido
fsica. Aristteles distingue tres eeniiA* . La anterioridad
intcorlid designa,
<Wiorn
en primer lugar, una posicin definida por respecto a un punto de
referencia fijo llamado primero (zprav) o prindpio (dpi#,); en general,
lo que se halla ms prximo al principio es llamado tinterior, y lo
que esti ms lejos posterior; la relada de anterioridad supooe pues,
en este caso, la seleccin previa de un principio, seleccin que puede
ser, o bien sugerida por la naturaleza (footi) o bien arbitraria
(xp; x tu-ov). 1 segundo tipo de anterioridad es la anterioridad
segn el conocimiento (xi r j p-3ii zpxspov), designada asimismo
como anterioridad considerada en absoluto (xXc xpispov); puede
subdividirse, segn se tome como criterio el razonamiento (xaxd xv
X4-pv) o la sensacin (xaxd tt)v alsOrpiv): en el primer ceso, lo ante
rior es lo universal, y en el segundo lo individual. Por ltimo, el ter
cer tipo de anterioridad es la anterioridad segn la naturaleza y la
esencia: en este sentido se llaman anteriores todas las cosas que
pueden existir independientemente de las otras cosas, mientras que
las otras cosas no pueden existir sin ellas, distincin ya empleada por
Platn4. Este es, aade Aristteles, d sentido fundamental de la
anterioridad, puesto que los otros dos pueden reducirse a l. La
del libro A omite, es cierto, un cuarto sentido,
en U fTpffMri^n ptwUla (y probablemente mtigua) de I n Cte*
garios: aquel segn d cual anterior designa lo mejor y ms estima
ble. En d lenguaje corriente, se dice que estn antes que los de
ms los hombres a quien se estima y quiere ms. Pero se es aa
de Aristteles d ms indirecto de todos los sentidos de anterior *.
Podra sorprendemos no hallar en esu enumeracin la anterioridad
cronolgica: en la expansin de las Categoras, se la presentaba como
d sentido primero y fundamental; en la del libro A de la Meta/i-
sica, aparece slo como un caso particular de la anterioridad segn
la posicin.
En qu medida esos distintos sentidos se aplican a la filosofa
primera? La anterioridad segn la posicin tiene aqu escaso inters,
pues todo depende de la eleccin y definicin d d punto de refercn-
da: si su eleccin es arbitraria, cualquier puede ser llamada,
segn los casos, anterior o posterior; si es conforme a la naturaleza,
la anterioridad segn la posicin se identifica con la anterioridad se-
* A, 11, 1018 M i .

r Kieuimeupoymc, nna
* Ibl.. 1019 12.
Ctet,, 12, 14 b 7.
48
i.... .. . csenda y la naturaleza. Esta ltima, en cambio, te quita p o
lo uniente a la filosofa primer, que es la dencia del ser primero
j i-mi la rvnri y la naturaleza, o tea, del icr que, no Decentando
k ninp.n otro para existir, e* aquel sin el cual ningn otro podra
- i : mi ser privilegiado es la esenas. entendida a la vez como sujeto
v usirato (oxitjuv*)7. Pues bien: veremos cmo la filosofa pri-
11* 1 :1. definida en prindpio como denda d d ser separado y divino,
ll-f.:trs a ser de hedi la denda de aquella categora d d ser que imita
imir al ser divino, a saber, la esencia. En cuanto al sentido ms
iMrvcto de la anterioridad, aqul en que sta designa mctafrica-
iih-iiIc un orden valorativo, se aplica sin discusin a la filosofa pri
mara, que es la mis excelente (xi|ua>Td'n]) de las d e n d a s N o s que*
.1:1 la Anterioridad segn el conocimiento: Aristtdes nunca dice que
ini se aplique a la filosofa primera, y, siendo ste d sentido de la
\|iit;sin cuando se la utiliza en trminos absolutos (AxXAt)
in1 Iwv duda de que la filosofa primera es, para Aristteles, anterior
1 l:i fsica en el orden d d conocimiento como en d de la o
mu segn la naturaleza y la esencia.
As pues, la a.iterioridad se aplica a la filosofa primera en todo*
jk sentidos, y no vemos que Aristteles se hoya preocupado nunca
l>r prensar que, siendo primera en uno o varios sentidos, podra no
m-Ho en otro u otros. Ms an: todos los sentidos menckwados re
miten a aquel que, segn las Categoras, era primero v fundamen
tal, y que d libro A slo parece omitir porque resulta obvio en
monto se habla de un sntei y un despuii: la anterioridad cronolgica.
Y en efecto, qu puede ser el orden d d conocimiento, sino una re
dicin de sucesin? Lo anterior segn d razonamiento es aquello en
|ue ste encuentra el punto de partida ms seguro: lo universal; lo
anterior segn la sensacin es lo que sta encuentra al prindpio, es
ilccir lo individual. Es derto que Aristteles opone reiteradamente la
anterioridad cronolgica (ft>4v<t>) y la anterioridad lgica (X.<i<|>):
y as el ngulo agudo es cronolgicamente anterior al ngulo recto,
imesto que es generado antes que l, pero le es lgicamente poste
rior, puesto que la definidn de ngulo agudo supone la de ngulo
recto*. Pero qu es esto sino dedr que se define d ngulo recto

7 A. 11, 1019 t Tpmmfn-bimfam Tpiap.UHtUaTp47tm.

E, 1, 1026 21.
M, 8, 1084 b 2-19.

49
natural. Mediante el conocimiento no nos libramos del tiempo; o me
jor dicho, slo, en cierto modo, nos libramos de 1 dentro del tiempo.
En cuanto a la anterioridad segn la naturaleza y la esencia,
no es otra cosa que el orden de la causalidad, el cual supone, por lo
mwm ttulo de esquema, la sucesin en el tiempo. Cierto que
tambin aqu depende todo del modo como lo consideramos: si nos
fijimos en li eficiente o en li outeriil, el tiempo eses*
l coindar con el tiempo de la generacin; lo mismo ocurrir,
en cierto sentido, si tomamos en consideracin la causalidad formal:
la anterioridad lgica del sujeto respecto de sus atributos coincide
con la prioridad causal de la esencia respecto de sus propiedades, y
del sustrato respecto a sus determinaciones u. Mas para quien con
temple la causalidad final el tiempo de la esencia y la naturaleza ser
la inversa del tiempo de la gnesis: Lo posterior segn la genera
cin es anterior segn la naturaleza14 o bien segn la esencia u, lo
ib- h gencrado: prindpio que ae enuncia y k aplica, aofare todo,
III ilmide la consideracin de la causa final es predomname, es de-
i n en las obras biolgicas En este ltimo caso, la anterioridad esea-
inl no es sino la d d discurso racional, es decir, la de la defina n:
- .mitolgicamente, la materia y la generadn son necesariamente
unc ores; pero lgicamente Mt<p)1o son la esencia y la forma de
i ni l:i cosa; esto resulta evidente si se formula a definicin (ti* Xt*v)
b- la generadn: y as la definidn de la construccin de la casa
-Mime la definidn de la casa, pero la definicin de la casa no su-
I* mu: la de la construccin ,J. Pero esto, qu es sino dedr que se
k inc la casa antes de definir la construccin, mientras que es p n d -
ivnstruir la casa antes de verla completa?
De cualquier manera que abordemos el problema, la anteriori-
I.mI resulta depender del modo de consideradn, es dedr, del modo
le conomiento. El mimn primado de la esencia no es sino el pri-
nenio de la consideradn de la esenda: prioridad que no es arbitraria,
.un que expresa la obligacin que tiene el discurso radonal de em-
zar por la esencia si quiere saber de qu habla; en este sentido asi
mila Aristteles con frecuencia la anterioridad esencial y la anterio-
n.Lid segn d razonar (Xt-pp), caso particular de la anterioridad
j jtn el conocimiento. Pero d orden d d conocimiento, acto humano
|nc se desarrolla en d tiempo, es l mismo un orden cronolgico. Si
ambos rdenes son opuestos a veces, es porque d conocimiento hu
mano puede, y quiz induro debe, remontar d cuno natural de las
ntsas, por respecto al cual se define d tiempo d d fsico o, lo que es
iu|uf lo mismo, d del filsofo. Por mucho que queramos evacuar dd
licmpo la nodn de anterioridad, redudndola a un orden puramen-
le lgico o intdigible, no acaparemos a la necesidad que obliga al
espritu humano a desarrollar en d tiempo los trminos de una suce
sin. Ms an: no hay orden que no sea temporal, no hay primero y
segundo que no lo sean en d tiempo, pues para Aristtel d tiempo
no es otra cosa que d nmero ordinal mismo: d nmero d d movi
miento segn d antes y d despus El tiempo es aquello en cuya
virtud hay antes y despus. Y aun cuando d conocimiento invierta
el antes y d despus de las cosas, tal inversin seguir producindose
Iontro del tiempo, que es d nmero d d movimiento natural.

Cfr. Part. animal., II, 1. 646 t 12 a .; Gener. animal., II, 6, 742 a 21.
17 Ptrl. animal., II, 1. 646 a }J a . Obsrvae que aqu d orden lgico
opone al cronolgico, miran que en d testo de Z, 1, diado n
(n. I).
1). la esencia
e llamada primen, lgica 7
' o a ..................................
l-j parque d W|;

FU.. IV, 11, 219 b 1.

\ Si es d e rto que la p rim ada segn la esenda se reduce a d e rto
orden del conom iento, y si este mismo orden slo puede desarro
llarse en el tiempo, es evidente que todos los sentidos posibles de
' la anterioridad primera se aplican sin discusin a la filosofa primera.
Indudablem ente primera en valor, as como en el orden de la esen
cia, es asimismo cronolgicamente anterior a las dencias llamadas se
gundas, y nada nos indica que A ristteles haya deseado ex d u ir este
sentido, del cual l mismo ha dicho que era primero y fundamen
tal Descartes ser menos infiel a cierta d ase de pensamiento aris
totlico de lo que l mismo supondr, cuando, en el P refado de los
Principios, crea que invierte el orden tradidonal del conocimiento
hadendo de la metafsica la raz del rbol filosfico, o sea el comien
zo absoluto del saber, d d cual derivan, segn una reladn de deduc
cin, lgica y temporal a la vez, la fsica y las d e n d a s aplicadas20.
Para que la metafsica, ciencia de los prindpios y de las primeras
causas, sea prim era cronolgicamente, se precisan dos condiciones,
que D escartes e nundar de este modo: Una, que (estos prindpios)
sean tan claros y evidentes que d espritu humano no pueda dudar
de su verdad cuando se aplica a considerarlos; otra, que de d io s de
penda el conocim iento de las dems cosas, de tal manera que puedan
ser conoddos sin ellas, pero no, rcdprocam ente, ellas sin ello s 21.
La segunda de dichas condiciones no hace sino explicitar la n odn
misma de prin d p io , y coincide perfectamente con la definidn aristo
tlica de la anterioridad segn el conocim iento n . Pero si d principio
es aquello de lo que depende d conocim iento de las dems cosas, y la
recproca no es d e rta , de qu depender d conom iento d d prin
cipio? D escartes y a ello responde la primera condicin resol
ver la dificultad mediante la teora de la evidenda, que instituye
una reladn de inmediatez entre el conocim iento humano y la clari
dad de las verdades primeras: de este modo, la prim ada epistemol
gica puede coincidir con la ontolgica, y la filosofa de los principios
puede ser a un tiempo el p rin d p io de la filosofa.
No parece que Aristteles haya planteado el problema de otro
modo, ni que, al menos en sus primeros escritos, lo haya resuelto de
manera muy distinta. E n el Protrptico, desarrolla largamente el tema
de la facilidad de la filosofa. La prueba de que la adquisicin de la
sabidura es ms fcil que la de los dems bienes nos la suministra
en prim er lugar su historia: Por mucho que los hombres hayan pro
digado sus esfuerzos en otras ramas d d saber, sigue siendo cierto que

19 Categoras, 12, 14 a 26.

Adam-Tannery, t. IX, II, p. 14.
Ji lbid., p. 2.
, 22 Las cosas mejor cognoscibles son los principios (td xpira) y las causas:
' pues por ellos y a partir de ellos se conocen las dems cosas, pero a ellos no
! se los conoce por las cosas que les estn subordinadas (A, 2, 982 b 2).

52
i n |>oco tiempo sus progresos en filosofa han sobrepasado a los que
in las dems ciencias hayan podido realizar* O tro argumento: el
lucho de que o todos los hombres les complazca habitar en ella
!>'. xvrac qxXoxtopeiv atfl)24 y deseen consagrarse a ella tras haberse
despedido de todos sus otros ciudadanos. Pero sa no es sino la
i infirmacin, histrica y psicolgica, de un optim ismo basado en la
imiuraleza misma de la filosofa y su objeto: Lo anterior es siempre
mejor conocido que lo posterior ( t TP zpwpa x iv
iioipaiv) y lo mejor segn la naturaleza es mejor conocido que lo
IH'or; pues la ciencia se refiere preferentemente a las cosas definidas
v ordenadas y a las causas ms bien que a los efectos a . Vemos as
i/uno ya coinciden, en su aplicacin al objeto de la filosofa, las ml
tiples significaciones que Aristteles asignar ms tarde a la anterio
ridad: segn el tiempo, segn la esencia, en el orden del conocimiento
v asimismo en la jerarqua de los valores. Lo que importa observar
ahora es que Aristteles, en los comienzos de su carrera filosfica,
erre que el principio es ms cognoscible que aquello de lo cual es
principio, la causa ms inmediatam ente accesible que el efccto, y
corolario que no desaprobara Descartes el alma ms fcil de
conocer que el cuerpo: Si el alma es mejor que el cuerpo (y lo es,
pues pertenece ms que l a la naturaleza de lo que es principio)
v si existen artes y ciencias relativas al cuerpo, como la medicina y la
nim nasia..., con mayor razn existirn una investigacin y un arte
relativos al alma y a sus virtudes, y seremos capaces de adquirirlos,
pues que lo somos tocante a objetos que conllevan mayor ignoran
cia y son ms difciles de conocer v . As pues, si hay objetos que
conllevan ignorancia, hay otros que conllevan saber, en el doble sen
tido de que son fuentes de conocim iento21 y de que pertenece a su

n Acerca de esta oposicin entre el progreso titubeante de las tcnicas

v liw rpidos progresos de la filosofa, cfr. parte I, captulo I, Ser e historia.
24 Ross traduce: The fact that ol men feel at home in philosophy
f l he Works of Aristotle translated uto English, XII, p. 33).
25 Fr. 52 Rose, 3 Walzer (Yamblico, Protriptico, cap. 6).
16 'ApyitmTtpnfp-ri)v tov.
17 . . . xa! tiv }t*t'd|vaac x)jovoc x<ri fuSva jaXtruitipiDV (fr. citado, p. 61
Kiwc).
Es mucho ms necesario tener conocimiento de las causas y los ele-
iikiiios que de las cosas que de ellos derivan; pues estas ltimas no forman
luirle de los principios supremos (tmv x/xuv), y los primeros principios (ra upojta)
miren de ellas, sino que, al contrario, a partir de ellos y por ellos es como
imlo lo dems manifiestamente se produce y constituye. Y ai, si el fuego, el
nirr, el nmero o alguna otra naturaleza son causas de las dems cosas, y
liriincras por respecto a ellas, nos es imposible conocer cualquier otra cosa
ni ls ignoramos (ibid., p. 61 Rose). Asi pues, no se trata slo, como en
Dcsrartes, de una deduccin de verdades, sino ciertamente de una relariD
le produccin; o, mejor dicho, la deduccin, para Aristteles, no hace sino
rrpmdudr el proceso mismo por el que las cosas son producidas.

53
naturaleza el ser conocidos inmediatamente. A fin de que la filosofa
de las cosas primeras sea a la vez primera en el orden d d conoci
miento, Aristteles es induddo a transponer en las cosas una espede
de sber en si, de saber objetivo, que asegure la coinddenda perfecta
de la ratio cognoscendi y la ratio essendi. Lo mis importante es al
mismo tiempo lo mis cognoscible; lo mis til es a la vez lo mis fcil.
El tema aparentemente optimista de la facilidad de la filosofa no
hace sino traducir la exigencia mnima propia de toda filosofa: si la
filosofa es la denda de los primeros prindpios y si los primeros prin
dpios son aquello en cuya virtud existe todo y todo es conocido, es
preciso que los primeros prindpios sean conoddos de manera inme
diata, si se quiere que las demis cosas lo sean. El filsofo que refle
xiona acerca de la esende de la filosofa no tiene opcin: o la filosofa
es fcil, o es imposible; o la filosofa es primera, tanto en el tiempo
como en importancia, o no existe.
El tema aparece tan poco aisladamente en la obra de Aristteles,
que inspira nada menos que toda la concepcin del saber implicada
en los Segundos Analticos, patente desde la primera frase de dicho
tratado: toda ensefianza dada o redbida por va de razonamiento
procede de un conocimiento preexistente*. Reconocemos ah y
Aristtdes mismos nos lo recuerda * la apora que Menn opona
a Scrates: no podemos aprender ni lo que sabemos, pues entonce*
ya lo tbano*, ni lo que no sabemos, pues entonces ignoramos qu
es lo que hay que aprender. Al responder a dicho argumento real
mente tan capdoso ? mediante la teora de la reminiscenda,
Scrates le daba de hecho la razn a Menn: puesto que lo difcil es
d comienzo d d saber, habr que admitir que el saber no ha comen
zado nunca, sino que estaba ah ya en su totalidad: puesto que el
alma es inmortal y ha vivido muchas vidas, y ha visto todo lo que
sucede aqu y en el Hades, no hay nada que no haya aprendido...
Como en la naturaleza todo se mantiene y el alma lo ha aprendido
todo, nada impide que al acordarse de una sola cosa eso que los
hombres llaman aprender vudva a encontrar por s sola todas las
demis* a . A fin de resolver las dificultades susdtadas por el orden
d d conocimiento, Platn negaba que el conomiento tuviera otro
orden que no fuese d arcillar: d conocimiento, o es total de entra
da o no existe.
Aristtdes no poda quedar satisfecho con esa respuesta. Si toda
dencia se aprende por medio de conocimientos anteriores, no se ve
qu es lo que podra ser anterior a esa dencia total, a esa denda

And. fo a.. I, 1, 71 * 1.
71 a 29.
Mmm, 81 i.
* Menn, 81, ed (trad. C h a jto t ) .

54
<U- nulas las cosas a , ni, por lo tanto, por qu medios podra ser ad
quirida, aunque fuese en una vida anterior. Se dir acaso y as
l'iinvc que debe entenderse el mito platnico que la denda de
lol.is las cosas nos es, de alguna manera, connarun*? Pero tal
.ii:kicr innato sera entonces tan sl olatente, y sera extrao que
ixvvsemos, sin saberlo, la ms alta de las dendas (ttjv xpcrrianjv
mi nongubv)*.
liste pasaje de la Metafsica, que apunta evidentemente a la
iitiri de la reminiscencia, se aclara con un texto de los Segundos
Analticos, donde Aristteles critica una teora segn la cual nuestra
<IK|otiidn <&) a conocer los prindpios no seria adquirida, sino
iiiiiin y en principio latente (XavMvtiv): Tal cosa es absurda dice
Aristteles , pues de ah resulta que, poseyendo conodmientos ms
muelos que la demostracin, sin embargo los ignoramos Dicho
le otro modo: cmo podra ser conoddo confusamente el prindpio
mismo, que es aquello en cuya virtud es conoce todo lo dems?
,'(^mo podra ser oscuro aquello que lo aclara todo? Volvemos a
encontrar aqu la idea de una cosgnosdbilidad en si, ligada a la esen-
i in misma del prindpio, y que parece declarada a priori, al margen
ilc toda referenda al conocimiento humano. Lo que en Descartes ser
vivido bajo la forma de la evidenda, aparece primero en Aristteles
como una exigencia lgica: los prindpio* tienen que ser claros y dis
tintos, si se quiere que sean prindpios. La denda de los prindpios
ilehe ser la mejor conodda, es dedr, la primera en el orden del saber,
si se quiere que sea tal denda de los prindpios.
La filosofa primera de Aristteles es, pues, anterior por la
misma razn que haba llevado a Platn a proyectar sobre una vida
,interior el conomiento de las verdades primeras. Pero Aristteles
no queda satisfecho con una anterioridad mtica. El conomiento
verdadero se desarrolla, para l, segn un orden aue no es slo lgico,
sino cronolgico: ninguna demostracin es posible si no presupone
1.1 verdad de sus premisas. Lo propio del silogismo es apoyarse en
unn verdad precedente, y Aristteles sita la inevitable imperfecdn
le este razonamiento mucho ms en esta espede de precedenda de
In verdad con respecto a s misma que en el reproche de dreulo vi
cioso, que ms tarde le dirigirn los Escptico*. Pero en tal caso, si
1.1 demostradn es algo ya comenzado siempre, no habr demostra
cin posible del comienzo mismo: las premisas del primer silogismo
D A, 9, 992 b 29. Alelandio d utr r t coa pertinencia qoe k denda de
indas In obs t&o puede ter ja denda de loa principios de toda las 00-
fnaecjmncipK, ae al ae cooocca n a
rdia aaTivS
otourtt (99) 1).
* lUd., 993 t 1. 2.
And. Pos!., II, 19. 99 * 27.

55
 sern primeras e indemostrablesw. Aristteles insiste en lo que
hay, a la vez, de paradjico y de inevitable en esa doble exigencia: las
premisas son primeras, aunque indemostrables; peto son tambin
primeras porque son indemostrables, pues de otro modo no podra
conocrselas, a falta de su demostradn B. Y precisa Aristtdes en
qu sentido debe entenderse esa primaca de las premisas: Deben
ser causas de la conclusin, mejor conocidas que ella y anteriores a
ella: causas, pues no tenemos denda de una cosa hasta el momento
en que conocemos su causa; anteriores, puesto que son causas; ante-
| ores tambin desde el punto de vista del conocimiento *. La ante-
rioridad de las premisas ser, pues, lgica, cronolgica y epistemo
lgica a la vez: al menos es preciso que esos tres rdenes coincidan
si se quiere que sea posible la demostracin, o sea la denda. Nos ha
llamos aqu muy lejos de esa inversin entre el orden d d conoci
miento y el orden del ser en la que Brunscfavicg ver el postulado
fundamental del realismo aristotlico*. La idea del conomiento
implica, al contrario, que so orden sea el mismo que el del ser: que
lo ontolgicamente primero sea tambin epistemolgicamente ante
rior. Si la naturaleza parece silogizar, es porque el silogismo no
indemostrado de U demostracina . Pero entonces, cmo puede
captarse el principio? Si, puesto que es la base de todo conocimiento,
debe ser mejor conocido que aquello que l permite conocer, y si, con
todo, no es objeto de ciencia, pues toda ciencia demuestra a partir
Je prindpios previamente conocidos, no habr ms remedio que ad
mitir una modalidad de conomiento distinta de la dencia y supe
rior a da: Si no poseemos, fuera de la denda, ningn otro gnero
de conocimiento, en ltimo trmino (Xctzrai) el comienzo de la den-
da ser la intuidn
Quiz no sea una casualidad que el problema dd comienzo sea
planteado en d ltimo captulo de los Segundos Analticos, y que
sea resudto mediante un proceso de pensamiento regresivo. Presen
timos en este punto que el orden de la investigad<5n efectiva no es el
d d conomiento ideal, y que la teora d d silogismo no se hace con
silogismos. Aristteles ha descrito d saber como deduccin; pero
toda deduccin a partir de alguna cosa que, en ltima instancia, no
es deducida: si todo saber es deductivo, ser preciso admitir que d
saber toma su origen d d no-saber, destruyndose de tal suerte a sf
propio? Slo podremos sustraernos a esa consecuenda admitiendo
una modalidad de saber superior a la dencia misma, y que es la intui
cin. No hay otra salida, y eso es lo que Aristtdes expresa en dos
es aquello sin lo cual el prindpio no puede conocerse, en el caso de
que sea cognoscible. Ahora bien: nada nos dice que sea cognoscible,
de hecho.
Nada nos dice tampoco que la filosofa primera sea humanamente
posible. En el segundo captulo del libro A de la Metafsica, Arist
teles describe las condiciones de esa denda, llamada sabidura, que
se refiere a las primeras causas y los primeros prindpios. Uno de
sus caracteres es la exactitud, que no es sino otra denotninadn de
la claridad de su objeto *; consiguientemente, afirmar que las den
das mis exactas son las que son mis ciencia de los prindpios * vie
ne a ser como recordar que los principios y las causas son lo mis
cognoscible que hay (pdXiaxa ixionj-rd). La sabidura, como
denda de lo mis cognoscible, debera ser entonces, de entre todas
las dendas. la mis fcilmente accesible. Pero de hecho no sucede
as, y Aristteles, sin adarar esta aparente contradiccin, define al
sabio algunas lneas mis ambla como aqud que es capaz de cono
cer las cosas difciles y penosamente cognoscibles por d hombre
(id xaXrai...MB p-j (tyfca M p xo ttww ) *. Si recordamos que,
en d Protrptico. la adquisidn de la sabidura, por comparacin
con la de los demis bienes, era presentada como mucho mis fid 1
fxoU* fSdrn))*, no podremos dejar de preguntarnos por las razo
nes de semejante inversin de pros y contras, que conviene la den
da mis accesible en d trmino de la marcha mis laboriosa. El propio
Aristteles, a dedr verdad, nos proporciona, en d niqim captulo
d d libro A, un elemento indirecto de respuesta: la sabidura, nos
dice, es la mis libre de las dendas. esto es, la nica que es fin para s
misma; ahora bien, la naturaleza d d hombre es esclava de tantos mo
dos que con razn podra considerarse no humana (ox Mpozrvi))
la posesin de la sabidura, y que, en expresin de Simnides, slo
Dios podra detentar ese privilegio * Si es derto, como dicen los
poetas, que la Divinidad es por naturaleza capaz de envidia, nunca
mejor que en d caso de la filosofa tendra ocasin de manifestarse
ese rasgo. Tal denda es divina, en efecto, en dos sentidos: denda
de las cosas divinas, pero tambin denda cuya posesin sera lo
mis digno de Dios, o al menos comee Aristteles , denda que
prindpalmente le pertenecera poseer a Dios s . Sin duda, Aristteles
relega al mundo de la ficcin potica la hiptesis de un Dios envidio
so B. Pero sigue siendo derto que, por un momento, considera indigno
Sobre la sinonimia de y de ooffc. cfr. Tpicos, II. 4, 111 a &
Ic es propio (t^v xaO'axov
Igualmente, al final de la Etica a Nicmaco, tras haber descrito
!> que serla una vida perfectamente contemplativa, se preguntar si
una vida semejante no se halla por encima de la condicin humana
(xptTTmv xaTvtpoxov), y responder que el hombre, si acep-
i:i ese gnero de vida, la vivir no en cuanto hombre, sino en
manto que hay en l algo divino **. En caso que hay de divino en
<1 hombre no nos extraar volver a encontrar aquel principio del
principio que los Segundos Aruditicos consideraban superior a la
rienda humana: Si la intuidn (vrc) es lo divino por respecto a]
liombre, la vida conforme a la intuidn ser una vida divina por ;
respecto a la vida humana *.
Se ha dado generalmente una interpretacin optimista a esos pa
taje de la Etica a Nicmaco: el hombre seria un ser capaz de ir
ms all de su propia condicin y participar de lo divino. Pero con
igual legitimidad podra concluirse de ellos que la vida contempla
tiva no es la propiamente humana, y que et hombre, en cuanto
hombre, carece de inUcin inteUctud. Ciertamente, Aristteles, un
poco ms addan te, presenta la vida contemplativa como la ms ade-
 tada con lo divino: as se justificara la envidia de los dioses, y ha
bra que entender entonces como un desafio la pretesin, expresada
en el libro A de la Metafsica, de compartir con la divinidad la pose
sin de la sabidura .
Fcil de derecho, la sabidura, en seguida denominada filosofa
primera, es entre todas las dendas la ms difcil de becbo. Mejor
dicho: hay una sabidura ms que humana, que es tericamente fcil,
ya que su objeto es el ms daro y exacto de todos, y hay una filosofa
humana, demasiado humana, que, movindose inicialmente en el
plano de nuestras cosas cotidianas, no puede mantener con los pri
meros prindpios esa reladn inmediata de evidencia que Aristteles
designa con la palabra voc. Esa distorsin, esa distanda que se re
conoce haber entre un conocimiento en si y un conomiento para
' nosotros, no era cosa nueva: el viejo Pannnides la haba ya usado
como objedn contra Scrates en el dilogo platnico que lleva su
nombre. Las Ideas, estableadas por el Cratilo, en otro tiempo, como
condiones de posibilidad del conocimiento , esto es, como las rea
lidades mejor cognosdbles en s, no son de hecho las menos cog
noscibles para nosotros, por no decir completamente incognoscibles?
Si la dena es una relan, y los trminos correlativos son necesaria
mente homogneos, no habr ciencia para nosotros de las cosas en s,
del mismo modo que el esdavo de nuestra propiedad no es esclavo
de la Propiedad en s i41. Sino que as como el hombre slo se rea-
dona con el hombre, y las Ideas con las Ideas, igualmente la Idea de
la enda ser en a de la Verdad en s, y la encia que nos atae
(xapT)|Uv) ser e n a de la verdad que nos atae11. El viejo Par-
mnides obtena de este anlisis la paradjica condusin de que Dio*
no puede conocer las cosas que nos ataen . En cuanto a Aristte
les, se conformar de buen grado con esa aparente impotencia: es
propio de la naturaleza de la inteligencia divina el conocer slo lo

c u n o , 2) B Dieta: fcrt jpij ti* Owrtiv, oAi d ft ra m fo-rcA (citado

por A uctteles, Rrt., II, 21, 1394 b 23); Pikdaio, Iitm., V, 20; Sfocles,
A ya , 738 fr. 590 P; E uxfpn. Bac.. 395, 427 >.; AIctslis. 799. etc. Se
mide la gravedad d d destilo mtnrflifo recordando que ana ptetendn lim ita
le habla do impatada a Scrates como an crimen. Cr. J. Mokeau, Lim t Ja
monde de Plton t a Sudens, pp. 112-13. El Epimmis haba cnmhariA) 7a
tac comedimiento, pero ilo a efecto de justificar la observacin itrn-
mka (998 t).
CrttUo, 349 r-440 b.
* PtrmM Jet, 133 cd.
* 134 t.
*> 1)4 de.
mis divino, y el conocimiento de las cosas que nos ataen sera
lara ella un cambio peyorativo **. En contrapartida, Aristteles se
mostrar muy sensible al aspecto inverso de la paradoja: cmo es
posible que la ciencia mis exacta , o sea la ciencia de lo mis patente
(rvepv) , nos resulte la mis oculta? Cmo lo mis cognoscible en
s es lo menos cognoscible para nosotros?
A esta aporta algunos textos platnicos podan proporcionar cier
ta respuesta. Si bien la luz del sol es la que hace posible toda visin " ,
produce en prindpio el efecto inverso, deslumbrando al que sale de
la oscuridad": entre la maravillosa claridad de las verdades inteli
gibles y su percepdn por la mirada humana, se interpondra ese
fallo temporal que impide a la vista reconocer su verdadero objeto.
Aristteles reasumir tal explicacin en un texto del libro a , aue nos
parece testimoniar una fase an platnica de su pensamiento . Ate
nuando un poco el optimismo que profesaba en el Protrptico, reco
noce en dicho pasaje que la consideradn de la verdad es difdl en
un sentido y fid l en otro 71. De ese doble aspecto ofrece una cxpli-
cadn, fundada en la naturaleza del error, que aqu no nos intere
sa 71. Pero nos da adems otra, consistente en distinguir dos clases de
dificultades: una cuya causa est en las cosas (iv tole -pd^jiaoiv),
y otra cuya causa est en nosotros La dificultad de la
filosofa sera de esta ltima clase: no reside en la oscuridad de su
objeto, sino en la debilidad de la visin humana. En efecto: as como
los ojos de los murdlagos quedan cegados por la luz del da, lo
mismo ocurre con la intuidn de nuestra alma respecto a las cosas
ms evidentes por naturaleza ('k rfl faet fxrvercutara tdvrtv)73.

Met.. A, 9. 1074 b 25 st.

Trv dipiBrarrfnjv inTcfon: Parm., 134 e.
Top., II. 4. 111 8.
Se hallar de nuevo la paradoja en d uto J d Amnn
nomeno, en d temido de que lo inteligible, es dedr, d propio objeto de
nuestra inteligencia, et precitamente (para Kant) lo que escapa a todo es
fuerzo de nuestra inteligencia por asira (Lacheue *, Sur le tent kanen
de rmison, en d Voctbtdre de Liande, voz Rodo, 5.* cd., p. 861).
Rep-, VI. 509 b.
VII. 515 d-516 .
n Cfr. mi addantr, captulo Ser e historia, p. 75, n. 20.
" Met.. a , 1, 993 * 30.
n Cfr. cap. Ser e historia, pp. 75-76.
71 a , 1. 993 b 8-9. La metfora d d dedumbratiento volver a er em
pleada por Teof*asto (Met., 8, 9 b 12), pero en un cootexto bastante dife
rente; ic nata de taber dnde debe detenene la investigacin ascendente de
las cauiat: Cuando patamoa a las realidades mismas supremas y primeras
(ti itpa im Tfmxa). ya no tomos capaces de continuar, bien porque no tienen
causa, bien en razn de la impotencia de nuestra mirada para contemplar, por
dedr, esas brillantes, lea riv ^uripav daOtvuav arip xp x fraivxara pixuv.
No se trata, como K ve, de explicar la dificultad de becbo de la filosofa,

61
La metfora del deslumbramiento sirve aqu para disipar una para
doja, que en el fondo es slo aparente: lo mis evidente sigue siendo
lo mis cognoscible, hasta para nosotros, y por eso es fcil la filoso
fa; pero hay que tener en cuenta las circunstancias, contingentes y
pasajeras, que la hacen parecer difcil. La distincin entre el obs
tculo que reside en las cosas y el obstculo que reside en nosotros
lleva aqu a oponer lo real a lo aparente, lo definitivo a lo provisio
nal, lo inevitable a lo que de nosotros depende.
La pedagoga platnica tenia como finalidad habituar la mirada
a la contemplacin de la luz no tignifiraKa eso poner al final de
un proceso un conocimiento que deberla ser lgicamente el prime
ro? . Pero Platn no se tomaba por lo trgico esa distorsin entre el
orden ideal del saber verdadero, que va de la Idea a lo sensible, y
el orden humano de una investigacin que se eleva de lo sensible
a la Idea. En efecto: por una parte, tal investigacin no era mis que
una propedutica al saber, y la vislumbre de su conclusin autorizaba
la esperanza en un proceso por fin descendente, que coincidira con
la gnesis misma de las cosas. Por otra pane, esa misma propedutica,
en cada uno de sus momentos, era un redescubrimiento: la reminis
cencia de un saber lgica y cronolgicamente anterior. Lo mis senci
llo, lo mis luminoso, era entonces, pese a las apariencias, lo mis cono
cido y, en d en o modo, lo ya conocido.
Aristteles conservar el ideal platnico de un saber descenden
te, que va de lo simple a lo complejo, de lo claro a lo confuso, de lo
universal a lo panicular, y las Analticas fijarn el canon definitivo
de un saber semejante. Pero este saber, siempre mediato, depende,
como hemos visto, de la intuidn inmediata que se encuentra en su
punto de partida, de manera que la conquista de dicho punto de par
tida ser la tarea previa de todo conocimiento humano. Supongamos
ahora que el hombre sea un ser naturalmente deslumbrado, que est
de hecho privado de la intuidn, aun cuando sta pertenezca a su
esencia: la investigadn previa se convertir en una lucha indefinida
contra un deslumbramiento que renace sin cesar, y el comienzo del
saber verdadero se diferir indefinidamente.
Aristteles no formula en ningn lugar esta consecuencia. Sin
embargo, ella parece impldta en a distinan, muy frecuente, que
sus obras clsicas establecen entre lo mejor conocido en si
sino de (ir lo* Umita de la investigacin: pan d Aristteles del libro, como
pira Platn, el deslumbramiento e n un obstculo pcrjudicl, pera transitorio,
en la bsquea de la verdad; pan Teofrasto, simboliza un limite sin duda
definitivo, pero hallado nicamente al final de la bsqueda.
" Rep., VII, 516 ab.
15 Si no conocemos la Idea de Bien, aunque conociramos todo lo que
hay fuera de ella del modo mis perfecto posible, eso, como sabes, de nada
nos servirla, de Igual manen que sin la posesin del bien, nos es intil la
de cualquier oua cosa (ibiJ., VI, 505 ab).

62
((viup'iuTtpov xaOmrci o bien *X5n) o por naturaleza (rfl foti),
v lo mejor conocido para nosotros (-pKnpiiubTfpov xaOrji&$, o bien
ff<c Reconocemos aqu la oposicin que el libro a estableca
cutre la dificultad aue reside en las cosas y la aue reside en nos-
uros, slo que, de algn modo, cuajada y radicalizada: entre el
iv r|iiv del libro a y el *p; de los textos clsicos podramos
iltxir que existe una distancia anloga a la que separa, en Kant, la
ti[arteneta y el fenmeno. La dificultad que se presenta por relacin
m nosotros no es ya un obstculo cuya supresin dependa de nos
otros: hay que contar ahora con un orden de investigacin propia
mente humano, que es no slo distinto, sino inverso, de lo que seria
I orden ideal del saber, y del cual no cabe esperar que sea una
simple propedutica de este ltimo.
Esta oposicin aparece progresivamente en la obra de Aristteles,
v, antes de convertirse en una distincin escolstica *, nace espon
tneamente, como por el propio peso de los problemas. Un texto de
lis Tpicos acerca de la definidn nos hace asistir, segn parece, a su
i'.iiicsis. Siendo lo propio de la definidn patentizar una esenda, est
t-l.iro que debe proceder a partir de trminos ms patentes, o sea,
mejor conocidos, que el trmino definido: Puesto que la definidn
tiene por objeto dar a conocer el trmino en cuestin, y nosotros
damos a cddocct las cosas do empleando (minos cualesquiera,
interiores y mejor conocidos, como se hace en la demostradn (pues
nsJ ocurre con toda enseanza dada, SiiaaaxaXia, o redbida, n-ifrijai;)
rst daro que si no se define mediante trminos de esa clase no se

* conocido ssmplker.^'cienos textos d d Corpus aristotlico parecen

lar testimonio de una escolarizarin de dichos concepto*. Asi. en la Anal. Post.,
la ifiimabo de la interioridad de las premisa (cfr. mis arriba, p. 36 y n. 39)
a induce (1 (guente desarrollo: Por lo dems, anterior T mejor conocido
licnen m significacin doble, p a no hay identidad entre lo que a anterior
|* naturaleza y lo que es anterior para nosotros, ni entre lo que a mejor
anacido par n stunlea y lo mejor conocido pan nosotros. Llamo anteriores
y mejor conocidos para nosotros a loa objeto* mis prximo* a la icnm jn, y
anteriores y mejor conocidos en trminos absolutos a lo* objeto* mil alejado*
le lo* icntido*. Y las causas mis universales on In mis aletada de lo* sen-
liJos, mientra que l a causa particulares son l a mil prxima (I, 2, 72 a 1).
lite pa je, que por lo demis rompe la concatenacin de l a idea, no* parece
u.t una interpolacin. Pues lejos de aclarar la teora del silogismo, compromete
niitmadimente su aplicacin: pan que el sUogismo sea humanamente poti-
l.lc, es necesario que l a premisa sean mejor conocidas que la conclusin, no
lo en si sino para nosotros. Ahora bien: como ie sabe, una *1 menos de la
premisa ha de ser mis universal que la conclusin, lo cual, segn la doctrina
t|ue acabamo* de mencionar, la hara peor conocida pan nosouo* que la con
clusin misma. No se ve entonces el inters que podra tener aqu Aristteles
n i insistir sobre una distincin que reduce a la impotencia l a regla de la
demostracin.

63
define en absoluto v . Pero esta regla, que no hace tino aplicar al
cato particular de la definicin la exigencia universal de un taber
preexistente, puede entenderse de dos maneras: O bien se supone
que los trminos [de la mala definicin] son peor conocidos en sen
tido absoluto (feXn), o bien se supone que son peor conocidos para
nosotros, pues ambos casos pueden darse1*. En sentido absoluto
precisa Aristteles lo anterior es mejor conocido que lo poste
rior: as el punto es mejor conocido que la lnea, la lnea que la
superficie, la superficie que el slido, o tambin la unidad es mejor
conocida que el nmero y la letra mejor que la slaba. Volvemos a
encontrar aqu la coincidencia, afirmada por el Protriptico, entre la
anterioridad ontolgica y la anterioridad epistemolgica, entre el
orden de la generadn y el orden del saber. Pero de hecho, y por
respecto a nosotros, a veces ocurre a la inversa: es el slido el que
es percibido antes que nada por los sentidos, y la superficie antes
que la lnea, y la lnea antes que el punto. Por tanto, si definimos en
virtud de lo que es mejor ooooriA) por nosotros, diremos que el
punto es el lmite de la lnea, la lnea el de la superficie, y la super
ficie el del slido Pero eso es definir lo anterior por medio de lo
posterior, y proceder obscunm per obsanias. Al contrario, una de
finicin correcta debe definir por medio del gnero y las diferen
cias, determinaciones que, en sentido absoluto, son mejor conoci
das que la especie, y anteriores a ella: pues la supresin del gnero
y de la diferencia conlleva la de la especie, de suene que se trata de
nociones que le son anteriores. Reconocemos en estas palabras la
definicin de lo anterior segn la naturaleza y la esencia , que coin
cide aqu con lo anterior segn el discurso racional. Lo que resulta
primero desde este doble punto de vista es lo universal: generador
de la espede y, a travs de la espede, del individuo " , debe ser men
cionado, y por tanto conocido, antes de k que l engendra. Y as. la
correcta definidn del punto sertf sta: el punto es una unidad que
tiene posicin (|iovdc Oiroc) , definicin que supone conocidos el
gnero mis universal de la unidad, y la determinacin, mis universal
que lo definido *\ de la posicin en el espacio.
La definidn del punto como lmite de la lnea es sin duda vli
da, pero como un recurso para salir del paso, til p a n aquellos cuyo

77 Top., VI, 4, 141 *

\bi , 141 b 3.
" 141 b 21.
* Cfr. mis Riba, pp. 47-48.
D Nos bailamos aqu en una
tales dirf que nicamente el ii
A. 6. 1016 b 27, 30.
D La diferencia especifica es m b univenal que la a
el (oeto. Sobre este punto, cfr. I parte, cap. II, 4.
i-xpfritu no es lo bastante penetrante como para conocer primero lo
mejor conocido en trminos absolutos. Aristtdes no ha perdido to
dava la esperanza de acceder al orden de la inteligibilidad en s; es
cuestin de penetracin de espritu, y por lo tanto de ejercido: Para
unas mismas personas, en tiempos diferentes, resultan mejor conoc*
das cosas diferentes: al comienzo, lo son los objetos sensibles, pero
111 Ando el espritu se hace ms penetrante, ocurre al revs **; puede
us suceder que exista identidad de hecho entre lo mejor conocido
liara nosotros y lo mejor conocido en trminos absolutos *.
Pero a medida que el pensamiento de Aristteles va desarrolln-
dnse, parece que la perspectiva de semejante coincidencia va difirin
dose cada vez ms. En el libro Z de la Metafsica, ya no se habla de
nsufidente penetracin, sino de una permanente servidumbre del
ermodmiento humano. Ni siquiera el espritu ms penetrante que
(Hiede haber, el del filsofo, escapa a esa condicin comn: Nuestra
investigadn [sobre la escoda] debe empezar por los seres sensi
bles... Todo el mundo procede as en su estudio: se llega a las cosas
ms cognoscibles a travs de lo que es menos cognoscible en s*.
I.i tarea (ipro*) I 1* incumbe al mtodo consistir entonces en hacer
uignocrible para nosotros lo que es cognosdble en s. De este
modo, Aristteles considera como algo natural la distonio entre loa
los rdenes: en cuanto a su coinridenria, ha de ser conouistada me
diante un proceso probablemente trabajoso, que define la investiga
cin humana en cuanto tal. Por consiguiente, si hay dos puntos de
partida, el de la bsqueda y el del saber o, como dir una vez ms
Teofrasto, un punto de partida para nosotros, lo sensible, y mi
punto de partida absoluto, lo inteligible " , podremos alcanzar
alguna vez ese punto, el ms alejado de nosotros, y que es sin em
bargo el comienzo del saber verdadero? Pero, entonces, no hay
d ena irona en hablar de un punto de partida, que para nosotroa
no es sino un trmino apenas vislumbrado, y de una cognnaribilidad
en s que no sera cognnsrihilidad para nadie? Loa Tpicos, como

Top., VI, 4, 142 t Y

141 b 23.
Met., Z, 3, 1029 a 34, b 3 n .
1029 b 7: ... de igual modo ______________ , ________
en la vida prctica a miste en partir de cada bien particular pan
que el bien general llegue a ser d bien de cada uno. La oninfidruna entre
lo particular y lo general, entre d pan nasocroa y d en i, no c a dada,
uno que ha de conseguirse, y precisamente a n lo* mrdioa particulares de
que disponemos. Ascixno (38?, 5) d a d ejemplo d d legislador, quien recu
de a castigo* individala pan realizar la virtud, que a univcnal. El Pi.-Alej-
muestn como d legislador puede ejercer as Influencia nbre la m ra n fa :
cuando la ley castiga al tico que usa mal su riqueza, lo hace par ni bien,
pero contribuye asimismo a la praeperidad general (466, 12-13).
Met., . 9 * 7.

65
bonos visto, se contentaban con distinguir entre el vulgo y el espritu
penetrante, reservndole a este ltimo el acceso ai mnorimiento
en s. Pero ea la Metafbica el espritu del filsofo queda reducido a
la condicin del vulgo, v la expresin mis cognoibU en si Taha
por vaciarse de toda referencia a un conocmieto humano efectivo.
LOS CQn^nfariyrw t f f f c gu$ wi
definitiva lo que es cognoscible en s o por naturaleza con lo que es
cognoscible par Dios . Y as, por distinta senda, volvemos a trope
zamos con la apora que Aristteles hallaba en su anlisis de las
condiciones de la sabidura: la sabidura es fid l en s y primera en el
orden del saber, pues versa sobre lo mis cognoscible; pero acaso es
fcil y primera tan slo para Dios, es dedr, para un ser aue estara
provisto de intuicin intelectual, y cuyo saber, si es que lo tiene",
sera descendente y productivo, a imagen de la gnesis de las cosas M.
AjI lo hace el Pi.-Alej. en tu comentario dd libro N (6, 1092 b 26-30).
Aristteles critica la leorla pitagrica crin la cual una m oda seria ms
n lin a si pudiera er a p ro a d a mediante un nmero que definir coa eac-
r il critica no significa, comenta d P.-AJej., negar que
enumSmkiito, wiA un cogno*-
(t* Uun ?<**
1 libro A (9, 1074, b U-35). di*-
____________uso, en d libro A (2. 938 9),
_____________ a Dios d conocimiento de loa principio*, y, por
lo unto, en virtud de la drfinirin misma de piinripio. d mnorhnimto de
aquello de k> cual tan principio*. Parece haber, pues, evolucin deide la doc
trina ms tradicional d d libro A a la propiamente arism tf -*-1 *
Pero esta evolucin a explicable: Aristteles pondr cada v
que d mundo sublunar se vincule a Dio* a
teikm , debida a la resistencia de la materia,_____________ _______
entre Dio* y d mundo. No hay, pues, contradiccin entre loa do* pasajes,
tan * menudo invocado* uno contra otro en d problema de saber si el Dioi
i t Aristteles conoce o no el mundo (sobre esta polmica, cfr. Sto. TomXs,
In Metapb. A, ed. Cathala, p. 736. n.* 2614; Bmiao, Dit Psycbologle dei
Aristteles, p. 246 quien sostiene, como Sto. Toms, que Dio*, d conocerse,
conoce todas las cosas; en contra, Z b llu , Pbil. der Griecben, II, II.* parte,
p. 371, n. 1).
En realidad, es cierto a la vez que, por una parte. Dio* se conoce a si
mismo como mindpio de todas las cosas (cfr. A, 2, 983 * 8), y por otra, sin
Dio* ignora d mundo ptsmenie et
d que d mundo no re deduce d d principio, . .
' " E ? .....................
a medida. ( A u n n u s , en d libro A. precisa que Dio* n
i

de la n
_ En decto: d saber verdadero es^anlagD^* k accin d
. j a n introdu___ _ _
rt milbodr ebez Ailte, p. 326 si

66
 I Jemos visto quf ilgiww dc los uli-
/ la distincin entre anterioridad en s i j anterioridad part nosotros
rlcctos de oonriliar d ttulo de la mrtaniir* cao d carcter primero
Ir MI objeto Un e igeta contemporneo, H. Reiner, ha credo po-
k-r inferir de eOo que la rbrica Metafsica era aristotlica por su
n/ritu (seinem Sin und Ceist nscb) **. Pero una cosa es reconocer
mi tcutido al ttulo Metafsica, y otra interpretar dicho sentido como
nMotlico. Al explicar que la metafsica e* posterior para nosotros
In fsica, aunque o ms bien porque su objeto sea anterior en s
I objeto fsico, Alejandro y Asdepio parecen oponer d orden d d
mcimiento y d orden d d ser. Pero, como hemos visto, ese trasto-
mmenlo d d orden ontolgico y d orden epistemolgico no puede
m-iIl- atribuido sin reservas al mismo Aristteles: cuando opone lo
mt'jor conocido en s y lo mejor conocido para nosotros, no opone d
rr al conocer, sino dos modos de conocimiento, uno de derecho y
>ini de hecho. La originalidad de su concepcin reside precisamente
m esa idea de un conocimiento en s, para el cual lo ontolgicamente
Irimero sera d mismo tiempo lo primeramente conocido, orden
>(im-, como lo prueba ampliamente la teora de los Segundos Analiti-
>. o d orden mismo de la ciencia demostrativa. Ahora bien: no se
rr um claridad cmo la filosofa primera, a menudo la ma
alia de las dendas, puede obedecer a un orden distinto de se. Hay
iie tomar partido, pues, a pesar de los comentaristas: la teologa era
I i-iluminada por Aristteles filosofa primera, no slo porque su ob>
H era primero en d orden d d ser, sino tambin poique da misma
imf.-t que ser primera en el orden del saber. El ingenio de los comen*
urisias no sirve aqu pora nada: Aristtdes no puede haber que*
ilii mder). Podra decirte que toda intuidn t i originaria, en el sentido
m <|nc Kant entenderf o u expresin en tu Disertacin de 1770, en cuanto
|ih* funda indisolublemente una deduccin y una produccin, que, en ArUt-
ae despleguen en el silogismo. Por ello no es casual que el mecanismo
Irl ailoglamo reproduzca al proceso de la fecundacin. Cfr. Brumchvicc,
(Im rtliotu AristoteUt metapbyticam vim sjUoysmo inette demonstraverit,

Cfr. f pftfU f jlPrin* F ae pOpCtOlf OI lcW

I tu s inbes. Cfr. A ra a o rs, Metafsica, to. alemana M. Hokten, p. 8.
Avicnu. D i la cmram i d alma, 4.* soma, trad. M. H oiton, pp. 3J-J6 :
" ' t la fsica e------- ---- * --- . ..

t. di., p. 228. Remer penal que hay e __

unuo rn favor de la atribucin d d titulo, u no a] miao Aristteles, por k
w i n a uno de m dnd pnlo inmritatra. p. ej. Em ano {ibid., p. 237).
rido llamar filosofa primera a tina filosofa que, aunque slo res
pecto a nosotros, viniese despus de la fsica, pues entonces, o bien
esa filosofa no serla primera, o bien no serla una filosofa, es dedr
una denda, pues no se atendra al orden de la cognosdbilidad en s.
Sigue siendo derto que el ttulo Metafsica corresponde mejor
que el de Filosofa primera al efectivo aspecto de la investigacin
aristotlica, y que, por tanto, su invencin no podra ser obra de un
completo despropsito. 1 error de los comentaristas estara mis bien
en haber querido hacer de Metafsica el ttulo de la filosofa primera,
como si investigadones post-fsicas pudieran cumplir el proyecto
aristotlico de una ciencia anterior a la fsica. Partiendo de ah,
no podan resolver la paradoja sino jugando con los sentidos aparen
temente mltiples de anterior y posterior. Pero si, como hemos in
tentado mostrar, hay que tomar en serio a la vez la anterioridad de la
filosofa primera y la posterioridad de la metafsica es dedr, en
tender que en los dos casos se trata de un orden de sucesin tempo
ral, habr que conceder que los dos ttulos no pueden aplicarse a
la misma especulacin. Por consiguiente, a metafsica no es la filo
sofa primera. Pero, qu otra cosa podra ser? Las conclusiones d d
captulo precedente nos autorizan a respooder: el ttulo de Metafsi
ca, si bien no se ajusta a la filosofa primera o teologa, se aplica sin
dificultad a esa denda, que Aristteles dej sin nombre, y que tiene
por objeto, no el ser divino, sino el ser en su universalidad, es dedr,
el ser en cuanto ser. Confundir bajo el nombre ambiguo de metafsica
la denda del ser en cuanto ser y la denda de lo divino, o, como a
partir de ahora diremos, la onteioga y la teologa w, vala tanto como
condenarse a ignorar la espedfiddad de la primera alterando el sen
tido de la segunda; era atribuir a la primera una anterioridad que
slo pertenece a la segunda, y a esta ltima una posterioridad que es
propia de la primera.
Peto denunciar la confusin no es todava entenderla: si la me
tafsica no es la filosofa primera, si la ciencia del ser en cuanto
ser no se reduce a la del ser divino, habr que mostrar cmo ambas
se ordenan, se subordinan o se implican, hasta el punto de que los
comentaristas, y tras ellos la mayor parte de los intrpretes, las han
confundido espontneamente?9.
Estas denominaciones, por k> dcmfa abrs, son las de W. Ju e g a
(Arhlotda, cap. IV).
En prensa U presente obn, ha aparcado b de V. Dcarie, Vobiet e
la mtapbyiifu* ttUm Aille, Monrral/Psrls, 1961, aue ti "
la interpretadn tradicional, tcan la cual d estudio d d tex
ttrft il de ll tUOfUBCA, CO idACIO (fe ******______ _ r___
po. Difsmoi aqu tlo: 1 ) que dicha tesb nos parece ignorar loa orgenes
retricos y tofitioos de 1* problemtica del ser en cuanto ler; 2) que te le
pueden hacer las mismas criticas que dirigimos contra la* interpretadooes
unitarias (un cuando, en un punto importante, coindda con nuestra tesis, al
wrhau r [4 dmlIfMn del SCf CO CUtOtO ti K f dVDO).
 PRIMERA PARTE

LA CIENCIA BUSCADA

...m i ~&Xrmif>Ci|w9*.
S. Pablo (I Cor.. I. 22.)

Nadie debe asombnne de qoe esta cienda primor

dial a la qoe pertenece d nombre de Filoaofla primen,
j qoe Ariwnk Dam Jetuda o huctds (OpacfAq)

L h b n b (De prim* pbdosofbii ememitome

et Je aotome n b ito a m .)
CAPITULO PRIMERO

SER E HISTORIA
prehumano, cuyo recuerdo ha sido abolido, o al menos alterado, por
la intervencin de los hombres:
Una tradicin, procedente de la ms remota Antigedad y trans
mitida bajo la forma de mito a las edades siguientes, nos ensea que
los astros son dioses y que lo divino abraza la naturaleza toda. 1
resto de esa tradicin ha sido aadido ms tarde, en forma mtica,
para persuadir al vulgo y servir a las leyes y el inters comn... Si
del relato se separa su fundamento inicial, y se lo considera aislado,
a saber, la creencia en que todas las esencias primeras son dioses, en
tonces nos daremos cuenta de que sa es una tradicin verdaderamen
te divina. Siendo as que, verosmilmente, los distintas artes y la
filosofa han sido desarrolladas en varias ocasiones tanto como era
posible, perdindose luego cada vez, aquellas opiniones son, por as
dedr, reliquias de la antigua sabidura que se han conservado hasta
d tiempo presente. Coa esas reservas aceptamos la tradicin de nues
tros padres y nuestros ms antiguos predecesores *.
La idea de una Revelacin originara, cuyos vestigios seran los
mitos, aparece an en d texto, pero con cuntas restricciones! 1
mito ha perdido d carcter sagrado que an posea en Platn: no
expresa sin ms la tradidn, sino que la traiaona al traducirla; de
origen divino, ha sido apartado de su fundn reveladora para poner
lo al servido de necesidades humanas: la mitologa se vuelve mistifi-
can soda!. No por ello pierde la sabidura d papd catrtico que
posea en Platn: librar a los mitos de la ganga aue los recubre sig
nifica restaurar en su pureza la palabra misma de los dioses; significa
acordarse, mediante una conversin que va contra la corriente de la
historia, de aquellos comienzos luminosos en que an reinaba una na
tural familiaridad entre d hombre y lo divino T.
Pero hace su aparicin otra idea, que atribuye a la historia un
movimiento exactamente inverso al anterior. Aristteles recoge por
su cuenta circunscribindola, es derto, a las artes y la filosofa,
pero qu hay fuera de eso? la idea sofstica d d progreso de los
conocimientos y las tcnicas humanas, idea de la que Platn se haba
burlado en d Hipus mayor*. Ciertamente, en ese progreso no deja
de haber recadas, y tras ellas remonta el vuelo; pero la dccadenria

81074
H tt.. A. , 14 (trad. J. T u co t). E*
ene paaie, el c u l, p ear de ln " '
e pUtnica, pr iirncrr un api mo qoe, egiln W. Jaece (Ariito-
). oes de Ttdwcfcfci btn
t. p. W s>.),
1 u idea de que ue b cidad en*
la verdad a tt en
el comiemo. r de ane la Un______
Cfr. de
rm; ca
d VocsbuUrt de L a u n k
ti es ya cosa propia del hombre, puesto que las caldas sucesivas se
L ira a cataclismos csmicos*: muy al cootiario, el progreso de los
o morimiento* y de las artes, dentro de los perodos intermedios, es
INicsto en el activo de la invencin y el trabajo humano.
Es cierto que Aristteles, quiz asustado por la idea de un pro
fu so lineal e irreversible, que manifestara el poder indefinidamente
crcador del tiempo, la sustituye por la de un devenir cclico, imagen
ilbil e imperfecta de la eternidad del Cosmos: Las mismas opinio
nes reaparecen peridicamente entre los hombres, no una vez, ni dos,
ni unas cuantas, sino infinitas veces M. No por ello deja de ser tam-
l>n den o que, entre dos catstrofes csmicas, el sentido de la evo
lucin humana no es el de una regresin, sino el de un progresivo
ivanee. El tiempo posee dos rostros: destructor de la naturaleza, a la
que erosiona y mina por la accin conjugada del calor y el fro11, es
tambin el benvolo auxiliar *wp7c jotoc de la acdn hu
mana; y, si bien no es creador, al menos es inventor sperfc, lo cual
autoriza d progreso de las tcnicas . Aristteles Dega incluso a ol
vidar, a veces, sus propias lecciones de paciencia, y que una golon
drina no hace verano u: al progreso titubeante de las artes opona
en d De pbilosopbi la marena acderada de la filosofa, anunciando
para un futuro prximo su definitiva perfeccin: Cuando Aristte
les dice Cicern reprocha a los filsofos antiguos su creen
cia de que con ellos la filosofa haba alcanzado la perfeccin, dice
que eran o estpidos o vanidosos, pero tambin dice que por lo que

* Meteonl., I. 14, 331 b 8 o . Una idea a O f i se

de Platn (cfr. 20 e, 22 b. 23 e. 25 c). pero d difamo a
la iu i b miDea d d olvido: entre da catm cfcs. no
al driaint (23 c). Tomando al pie de la le ta d mito platnico, Ar
salvaguarda la posibilidad de una Hwtnria, o mi bien de biliorvu b
Cfr. De Codo, I. 3. 270 b 19. Sesn d
P. Le Blond (Loque t mtbode ebez Aristote, p. 262), eso teran manera*
e m e n ta de habla, contraria* a la conviccin Intima de Ariittde, que
cree en d deurrollo lineal d d pensamiento, en d propreso de la* idea.
Pero no ha; razn para que Aritttde* conciba la hlitona general de la hu
manidad de otro modo que d devenir de la naturalea, e* dedr, balo la fotma
" a circular y un eterno retomo (cfr. De Gen. et Con., II,
11. 338 t 7 .). Ms an: T io n u sro veri en la teora aristotlica de las
catfaroea d de la del humano ( tc n t
tune, para d como para Aristteles, de la eternidad d d U nhoro) t la im
perfeccin de nuestrn artes y mrias. qoe revela d a tc ta rebrii amcme
reciente de so aparicin (D ib u , Doxofr., 486 as.). Esta idea, muy antigua
en la obra de Aristteles, deba inspirar la fipoairin histrica en que corna
da d libro I d d xifi nXaooftat (cfr. fng. 13 Rose, 8 Walzer).
u Meteor, I, 14, 331 t 26; cfr. sobre todo FU., IV. 13. 222 b 19.
n Et. Nk.. I. 7. 1098 t 24.
b i i 1098 18.

73
a 1 toca, y dado el poderoso desarrollo de la filosofa en los ltimos
aos, est seguro de que dentro de poco llegar a ser perfecta M.
Si bien hay progreso, su ritmo es muy desigual segn las distin
tas ramas del saber. Al trmino de su obra lgica, Aristteles, recon
siderando con evidente satisfaccin el trabajo que ha llevado a cabo,
hace constar que, si bien la retrica ya habla llegado antes de l a un
grado avanzado de desarrollo, no suceda lo mismo con la analtica
y la dialctica: sobre la dialctica, no haba nada en absoluto; so
bre el razonamiento, no haba nada anterior que mereciera cita, por
mis tiempo que hayamos dedicado a penosas bsquedas a. Y cuan
do mis adelante le pide al lector que juzgue si esta ciencia despro
vista de todo antecedente no es demasiado inferior a las demis cien
cias, que han crecido en virtud de trabajos sucesivos , esa llamada
a la indulgencia oculta mal el tono triunfal de una parte de victoria:
Aristteles no se considera aqu restaurador de una antigua sabidura,
sino fundador de una ciencia nueva. Esta confianza propia del inno
vador es la de un hombre que cree decididamente en el progreso.
Si Aristteles rinde tributo, a veces, de palabra al respeto platnico
hacia el pasado, y si inserta la idea moderna de progreso en el ritmo
cclico del pensamiento tradicional, no deja de ser por ello y acaso
ms de lo que l mismo cree el heredero de lo que Gomperz llam
poca de la ilustracin. La concepcin de un avance progresivo de
las tcnicas y las dendas lugar comn entre los sofistas, y en las
obras de los mdicos hipocrticos 17 es aplicada por l al progreso
de la filosofa M. Pero Aristteles introduce en ella una idea nueva:
M ... brevi tempore philosophUiii plae absolutam fore (Tusculanas,
III, 28, 69, trad. J. Humbekt; fng. 33 Rose). (Este fragmento, stribuido du
rante mucho tiempo si Protriptico, parece que debe ser restituido, de hecho, si
De pblosophu, pero no vemos razn suficiente para objetar su autenticidad,
s pesar de I. DOrjno, Problons in Aristotles Protiepdcus, Eranos, LII
(1934), pp. 163-164). Este tono de conquista se concilla mal con el pretendido
escepticismo o, si menos, probabilismo que, segn Bignone, lo* epi
creos Colotes y Digenes habran criticado en los primera escritos de Aris
tteles. En rcalidsd, como el mismo Bignone sugiere (L'AristoteU perduto e
la formazione filosofa di Epicuro, I, p. 40 ss.), Colotes y Digenes han to
mado por escepticismo lo que no e n sino un artificio de presentacin me
diante tesis y anttesis, o, de un modo mis profundo, un mtodo dialctico
de investigacin: el joven Aristteles no era un probabilista por tener la
costumbre de tratar el pro y el contra en todo asunto (consuetudo de mnibus
rebus in contrarias partes disserendi, Cicern, Tusculanas, II, 3, 9), del mis
mo modo que tampoco Platn puede ser tildado de escptico par haber escrito
tfidogos.
4rq. sofist., 34, 184 I, 184 b 1.
Ibid., 181 b 3.
17 Sfr. especialmente: Sobre la medicina antigua, 2 (ed. K O hlevedi, pa
gina 2). Cfr. P.-M. S c h u ll, Essai sur la jormation de la pensie petque, 2.a ed.,
pp. 347-32.
u En un pssaje de la Poltica, A ristteles duda en aplicarla al arte del
legislador, que tambin debe tener en cuenu la necesaria estabilidad del Et-

74
l no concibc esc crecimiento cuantitativo de los conocimientos, don- 1
de se deposita en capas sucesivas la experiencia de la humanidad,
como un proceso indefinido: vislumbra ya su cumplimiento, y es ese
cumplimiento entrevisto el que da sentido a los esfuerzos parcelarios i
de los filsofos del pasado.
Platn despreciaba a los filsofos mediocres w. Para Aristteles,
no hay filsofos mediocres, sino hombres que han participado con
mayor o menor xito un xito del que ellos no podan ser jueces
eo una bsqueda comn: La especulacin acerca de la verdad es,
en un sentido, difcil, y en otro, fcil. La prueba es que nadie puede
alcanzar del todo la verdad, ni errarla nunca del todo. Cada filsofo
encuentra algo que dedr sobre la naturaleza; esta aportadn, en s
misma, no es nada o es poca cosa, pero d conjunto de todas las refle
xiones produce fecundos resultados. De manera que con la verdad
ocurre, segn parece, algo similar a aquello del proverbio: quin
sera incapaz de acertar con la flecha en una puerta? As considerado,
tal estudio es fcil. Pero la dificultad de la empresa queda mostrada
por el hecho de que podemos poseer una verdad en su conjunto, sin
por ello alcanzar la parte determinada a la que apuntamos *.
As pues, toda opinin en cuanto tal remite al horizonte de una
verdad, en cuyo interior se ha constituido necesariamente; cualquier
proposidn que se enunde dice algo sobre la naturaleza y d ser,
pero no responde sin embargo a la pregunta que le plantebamos
acerca de tal o cual ser en particular: aunque permanezca dentro d d
ser y la verdad pues cmo podra sustraerse a dios? nos habla
de algo que no es aquello acerca de lo cual la interrogbamos. Reco
nocemos aqu la teora platnica d d error, pero en derto modo in
vertida: si d error es una confusin, slo es error por respecto a su
objeto; pero en cuanto es un enundado positivo acerca dd ser aun
que dicho ser sea otro que el que investigamos , ese error sigue

la idea que la tradicin nos transmite acerca de los hijos de la tierra, y serla
entonces absurdo seguir las opiniones de aquellos hombres (II, 8, 1269 a 4).
Cfr. Teeteio, 173 c: Voy a hablar de los corifeos; pues para qu
mencionar a los filsofos mediocres?.
Met.. a, 1, 993 a 30-6 7 (trad. T mcot, modificada). Hoy le admite
que este libio, aun cuando haya sido redactado por Pasicls de Rodas (como
afirma una tradicin que se remonta a la antigedad) utiliza notas, quiz anti
guos. de Aristteles. Se advertir la resonancia platnica de denos pasajes
(definidn de la filosofa como especulacin acerca de la verdad; metfora
d d tiro con oreo, que recuerda la caza de pjaros d d Teeteio, 198 a a .; y,
algo ms adelante, metfora d d deslumbramiento, que recuerda d mito oe
la caverna y volver a ser utilizado por Teofuasto, Metal., 9 b 11-13).

75
siendo verdad por reladn a la totalidad. Si ello es as, acaso la to
talidad de las opiniones aunque sean, en cuanto pardales, err
neas no nos conduce a la verdad total? De esta suene, queda para
djicamente rehabilitado el esfuerzo colectivo de los investigadores
modestos y desconoddos. Pero tambin resulta implcitamente exal
tado el papel del Filsofo que consigue dar sentido a esos tannn<
annimos, como el de un general que, al final del combate, convierte
en victoria los desordenados ataques de una tropa an bisoa a .
Nada se pierde, pues, en la historia de la filosofa, pues todo con
tribuye a su perfecdn. El pensador mis oscuro adquiere un valor
retrospectivo, si sus modestos esfuerzos han preparado la venida de
un filsofo mis grande: Si Timoteo no hubiera existido, habramos
perdido muchas melodas, pero sin un Frinis no hubiera existido un
Timoteo. Lo mismo sucede con los que han tratado acerca de la ver
dad. Hemos heredado las opiniones de algunos filsofos, pero otros
fueron causa del advenimiento de stos a .
Aristteles ha visto con claridad que la necesidad, en la produc-
d n , do el f Antecedente t i consiguiente, ****> del
consiguiente al antecedente: es la casa ya construida la que confiere
a los materiales su necesidad como instrumentos0. No ocurrir k>
mismo con la gnesis de las ideas? Frinis habra podido carecer de
sucesores y caer en el olvido, pero es el xito de Timoteo el que con
fiere retroactivamente a Frinis la aureola de precursor. Si enfocamos
(Cxio6*v) y sin nosotros saberlo, en derto modo? a . Los contempo
rneos de Frinis no Man que iba a tener a Timoteo por discpulo,
y no era necesario que lo tuviera. En cambio, la reladn retrgrada
que va de Timoteo a Frinis, como de lo condidonado a la condicin,
est marcada con el sello de la necesidad: necesidad hipottica sin
duda, en el sentido de que tanto Timoteo como Frinis habran podi
do no existir, pero que se convertira en necesidad absoluta si estu
viera dado d fin de la historia, a cuyo advenimiento, como a un fin
necesario, contribuyen Timoteo y Frinis. A dedr verdad, Aristteles
no llega a tanto: sera preciso que la filosofa hubiera llegado a su
perfeccin para que la necesidad absoluta de su escoda refluyese
sobre la historia de su advenimiento; pero, como vetemos, las pers
pectivas de este cumplimiento, entrevistas por un momento en el
D pbilosopbia, irn alejndose poco a poco, hasta el extremo de
que Aristteles acabar por dudar de que la filosofa pueda tener un
trmino.

Sigue siendo d en o que, a falta de perfeccin efectiva, es la idea

de un cumplimiento final de la filosofa la que gua con mayor fre
cuencia a Aristteles en su interpretadn de los filsofos dd pasado.
El libro A de la Metafsica es buen ejemplo de ello: a partir de la
teora de las cuatro causas, considerada por l como definitiva*,
Aristteles se vuelve hada los sistemss antenotes para ver en cada
uno de ellos d presentimiento parcial de la verdad total.
As pues, la comprensin histrica es retrospectiva, justamente
en la medida en que d todo es lgicamente anterior a las partes,
siendo cronolgica mente posterior a das. Se llega as a la paradoja
de que muchos filsofos han sido ciegos pan la verdad que en s
mismos llevaban, por ser su parcial: por ejemplo, Anaxgoras no
entendi el sentido de sus propias palabras pero, si bien no lleg
a formular la razn de su propia teora, habra asentido inevitable
mente a da, si se la hubieran presentado *
Esta distincin entre la comprensin o ms bien la incompren
sin de una doctrina por pane de su mismo autor, y lo que po
dramos llamar su significacin objetiva, conduce a Aristteles o prac
ticar una especie de divaje en la obra de sus predecesores. Si bien es
derto que un sistema es siempre verdadero en algn aspecto, tam
bin manifiesta obligadamente su insuficiencia en algn otro. La ce
guera d d filsofo para con la verdad de que es portador no puede
por menos de influir en la expresin de tal verdad: la intencin pro
funda, precisamente por ser inconsciente, no llega a articularse; la
idea implcita no consigue constituirse como sistema consciente.
Esto es sin duda lo que Aristteles pretende sugerir cuando opone d
loXaofcn al Stippoiv, lo que los filsofos quieren dedr y lo que de
hecho articulan1'.
Hay como una especie de impotencia de la verdad, por la cual la
intuicin proftka se degrada a balbuceo informe: as, para el caso
de Empdodes, Aristtdes recomienda atenerse ms bien d espritu
(&va) que a la expresin literal, que es mero tartamudeo *; slo
entonces podr verse en la Amistad y d Odio un presentimiento de
la causa final. Pero hay tambin una espede de malefio de la ver
dad, por d cual los filsofos dicen a menudo lo contrario de lo que
quieren dedr: as esos mecaniastas que quieren explicar d orden dd
mundo en virtud de una feliz coincidencia de movimientos desorde
nados, y que acaban por dedr lo contrario de lo quieren, a saber,
que es l desorden lo natural, y d orden y buena disposidn lo and-

B Gen. j Corrmp., I, 1, >14 < 13.

Met.. A, 8, 989 * 32. Cfr. A. 10. 993 t 23 (a propsito de Empdodcs).
y K, 3, 1062 i 33 (a propsito de Hcriclno). En d " " cutido, Bnmadrricg
mosjiaiOtprrUlnM'fUgj^ p r o psiiojlc Kant, y e la w n la d ^k m M^SoMfla do

inft miinn w ilil a la vadad de so propia 1 j / *Icdmique d a in-

Domie* Vanrimnrt. R m e i'b tito t de U pbdatopbt*. 1928, p. 71).
Met., B, 6, 1002 b 27 (a propsito de los partidario de las Ideas).
Cfr. A, J, 986 b 6 (a propsito de loa pitagMcaa); B, 989 b 5 (respecto a
Met., A. 4. 983 t 4.
natural ostiene, comenu Simplicio, una proposicin que es a la
vez contraria a la verdad y a cus propias intenciones expresin
doblemente notable, pues postula a un tiempo la coincidencia del
querer filosfico y la verdad, y la consciencia del filsofo por res
pecto a su propia voluntad. Tras el sistema, Aristteles busca la
intencin, y tras 1a intencin empines, el querer inteligible; median
ic esta ltima disociacin, inaugura un tipo de historia de la filosofa
i|ue opone podra dedrse la conciencia de s psicolgica de los
filsofos a su conciencia de s absoluta. Aristteles no se asombra
tic que la primen sea con frecuencia una versin mistificada de la
segunda: la inexperiencia de la juventud basta en general pa n expli
car que su tartamudeo no se encuentre a la altura de su buena
voluntad, o incluso de sus intuiciones11; peto, as como el hombre
maduro transfigura las iluminaciones de su juventud, as tambin la
filosofa, al acercarse su cumplimiento, hace justicia a su propio pa
sudo: la verdad del final se reconoce a s propia como en sus orgenes.
El movimiento de la historia no es, sin embargo, el de un des
cubrimiento perfectamente progresivo. Y ello porque no todos los

le retorcer, sino de negar pura y simplemente la in tendn de verdad.

Tales son los sofistas, o al menos, de entre ellos, los que no han ha
blado p a n resolver problemas, sino por el gusto de hablar*. En
manto a aquellos que, como Herdito o Protgoras, han ido a parar
a tesis sofsticas en virtud de una reflexin apresurada sobre dificul-
indes reales, no hay que tomar en serio lo que dicen, pues no es
siempre necesario que lo que se dice se piense *. As, quien niega
tic palabn el prindpio de contndicdn no puede negarlo en espritu
y en verdad. Aqu la letn no es mis estrecha que el espritu: la pa
labra va ms lejos que d pensamiento, y si lo traiciona es por exceso,
no por defecto. El intrprete ya no deber leer la intencin tras d
sistema, pues ste no traduce aqulla aunque sea imperfectamen
te sino que, en d lmite, la niega. El intrprete deber mostrar
romo la doctrina vivida (tdvota) de tales filsofos est en contra
diccin con su dicuno explrito (XAjos). Por lo dems, importa menos
Kilier lo que dichos filsofos pensaban, ya que en d fondo pensahan
tumo todo d mundo, que comprender por qu dijeron lo que no
lidlan razonablemente pensar, y explicar esta contndicdn. Pero
i-ntoooes, cul ha podido ser la contribucin de esos filsofos a la
De Coeto, III, 2. 301 * 9.
T o h m m m> zpc m A i i l u i n la it t la rd n ptOaon (SIMPLICIO,
mi.. loe
loe., 589, 16).
D Met.. A, 10. 993 i 1J.

79
 historia de la verdad, la letra de ni t tema es en rigor impensable,
y i su pensamiento real al menos (cao procura mostrar Aristteles)
do difiere de la vulgaridad cotidiana?
Para convencerse fcilmente de que eso represent un problema
para Aristteles, basta comparar la avasalladora marcha de la expo
sicin histrica del libro A, donde cada filsofo se halla justificado
por el movimiento retroactivo de la verdad final, con la acerba discu
sin del libro T, cuyo objeto es librarse de adversarios que oponen
obstculos previos a cnalquier bsqueda eficaz de la verdad. Arist
tdes no oculta lo desalentador de (anejante situacin: Si los hom
bres que con ms claridad han visto toda la verdad posible para
nosotros (y estos hombres son quienes la buscan y aman coo miyor
ardor)", expresan tales opiniones y profesan tales doctrinas sobre la
verdad, cmo no van a sentirse desanimados quienes abordan d es
tudio de los problemas filosficos? Buscar la verdad serla entonces
. como perseguir pjaros volanderos1". Volvemos a encofrar aqu,
probablemente tambin inspirada por d Teeteto, una metfora simi
lar a la que habamos observado en d libro a ; pero la significacin
ha variado completamente de un pasaje d otro: en d libro a, lo ex
trao era no dar en el blanco; aou, lo extrao seria acertar. All, toda
opinin remita a un horizonte de verdad; aqu, el descubrimiento de
la verdad sera slo efecto de una feliz casualidad. Sin duda, no con
viene tomar al pie de la letra esta desencantada reflexin de Arist
tdes. Pero prueba al menos que la existencia de la corriente sofstica
a la que incorpora arbitrariamente otros filsofos, como Herdi-
to aminora en su opinin el valor de la creencia, que pareca mani
festar d libro A, en un progreso lineal d d pensamiento. El hecho de
que la critica sofistica haya permitido nuevos progresos a la filosofa,
es algo que la obra misma de Aristteles quien, como veremos,
debe mucho a los sofistas bastara para confirmar. Sin embargo,
resulta caracterstico que d Estagirita no haya podido conceder a los
sofistas d papd que en d libro A atribuye a los fsicos: el de pro-
periva preparacin de su propia doctrina. Para que lo hubiera hecho,
habra sido preciso que reconociera d valor positivo de la crtica y la
potmria de lo negativo.

Aristteles reconoce en varias orarionr que la historia efectiva

do minrfL* prm ^1 pmgrwn ini^ligiKU de la verdad: hay cal-

* Aristteles ni de dtar pu j u de Demiento, FjnpAInflw Pann-

lides, Anaxcom y Homero que admiten la verdad de lai apariencias, y par
tnto la verdad de cosas contradictoria, yendo asi en el miao temido qoe
* T, 3, 1009 b JJ.
Jas y vueltas atrs. Pero, mis bien que explicarlas, prefiere negarlas,
<> mejor no tenerlas en cuenu: lo que importa no es la sucesin de
becbo de las doctrinas, sino su orden por respecto a la verdad. Aris
tteles introduce dicho orden en el tiempo, superponiendo as al tiem
po real un tiempo inteligible, en el que se despliega sin saltos brus
cos el movimiento irreversible de la verdad. Si el libro A de la
Metafsica nos ofrece una conjuncin tan perfecta del orden crono
lgico y el orden lgico, si nos pmnadp de que, tanto de becbo como
Je derecho, la causa material deba ser descubierta antes crac
aue la cn-
dente, la eficiente antes que la final, y la final antes que: la formal,
dQo se debe a que Aristteles, por lo demis muy c
__ a ciertas libertades coni kk historia.
histoi No de otro modo, pare
ce, cabe entender el pasaje en donde Anaxigoras es presentado como
de mis edad que Empdodes, pero posterior a l por sus obras *.
Alejandro * comete aqu un error al entender esta posteridad como
inferioridad en cuanto a mrito: k palabra onpoc sugiere, sin duda,
una idea temporal; pero hay dos tiempos: el de k edad (Tjrjlutia),
y d de las obras Cic ifrpi;', el tiempo emprico y d tiempo inte
ligible, que no siempre coinciden.
Esta interpretacin parece confirmada por otros textos. As, Ana-
xigoras es presentado como posterior a Empdodes en espritu y en
verdad, dentro de un pasaje donde es evidente que Aristtdes habla
ilc algo que no es una sucesin de hecho: Si se siguiera d razona
miento de Anaxigoras dando articulacin ni mismo tiempo a lo que
i|uicre dedr, su pensamiento aparecera sin duda como mis moderno
(xaivozpnciCTprnc) [que d de Empdodes]*. Y k misma idea ha
llamos en el De Codo, aplicada casi en los mismos trminos a la re
lacin entre los atomistas y Platn: Aunque pertenezcan a una poca
posterior, sus concepciones acerca d d problema que nos ocupa son
mis modernas (xmvoTtpoc) [que las de Platn] **. Esta ltima re
flexin es tanto mis notable por cuanto en d libro A de k Metaf
sica los pktnkos vienen sin discusin despus de los atomistas, a k
vez cronolgica y lgicamente: as pues, hay un tiempo diferente para
cada problema, y d que es moderno en un aspecto es antiguo en otros.
En qu se convierte, troceada y recompuesta de tal modo, k his-
* Me/., A. 3, 984 t 12.
27, 26.
* Met., A, 8. 989 b 6.
* De Coeio, IV, 2, 308 b 30. A nteles, cano es bido. al menoa en
tan estima por los atomista*- A aqnrfln* qoe
n de los becbo* a cauta del aburo Je ios ato-
r, loa platnico*) le opone loa que, como De
ll familiar coa la* fenmeno* (Gen. y Con., I,
n d libro N de U MeUftsks (2, 1088 b 37). Ar
bico* ni maneta arcaica de plantear loa ptnhlrm a
(ti oxop^aa dpx<n).

81
tona real? Al querer entender a sus predecesores como continua
preparacin de sus propias doctrinas, Aristteles se condenaba a arre
glar la historia a su manera: en ltimo trmino, el tiempo no era ya
sino un medio ambiente adecuado para proyectar en l sucesiones
inteligibles0 . Pero la demostracin perda entonces mucho de su
fuerza: si se modificaba el orden cronolgico en beneficio de un or
den lgico que incluso llegaba a absorberlo, entonces la gnesis real
se converta en gnesis ideal, y la misma causalidad de las ideas apa
reca ficticia. Ciertamente, la historia consegua una unidad y conti
nuidad retrospectivas, pero a condicin de sacrificar su proceso efec
tivo. La comprensin retrgrada, proyectando sobre el pasado una
necesidad que, a falta de una causa final ella misma necesaria, slo
poda ser hipottica, no llegaba a erigirse en verdadera explicacin.
Nos queda por averiguar si, aunque sea mediante indicaciones frag
mentarias, Aristteles no nos informe a veces acerca del efectivo pro
ceso de la verdad y la gnesis real de los sistemas filosficos.

El origen de la filosofa est en el asombro de que las cosas sean

lo que son* . Ahora bien: el correlato del asombro es la apora*,
es decir, un estado de cosas tal que conlleva una contradiccin, al
menos aparente. Aristteles dta dos ejemplos: el de la marioneta que
se mueva sola y el de la inconmensurabilidad de la diagonal del cua
drado. En el primer caso, el asombro nace de la contradican entre
el carcter inanimado de la marioneta y la facultad que tiene de mo
verse por s misma, facultad que slo pertenece a los seres vivos; en
el segundo caso, de la contradicdn entre el carcter finito de la dia
gonal y la imposibilidad de medirla segn un proceso finito. As pues,
la filosofa no nace de un impulso espontneo del alma, sino de la
presin misma de los problemas: las cosas se manifiestan, se nos
imponen como contradictorias, como susdtadoras de problemas; nos
impulsan a investigar, incluso a pesar nuestro; no nos dan tregua
hasta que nuestro asombro llega a ser inverso: hasta que nos asom
bramos de que hayamos podido asombramos alguna vez ante el hecho
de que las cosas sean lo que son; lo ms asombroso, en efecto, para
un gemetra, serla que la diagonal fuese conmensurable u . Por tan-
i, la filosofa describe una cuva que va desde el asombro original
luiMa el asombro ante ese primer asombro; y si las cosas sacan al
iHiinhre de su ignorancia satisfecha para convertirlo en filsofo, obli-
mi luego al filsofo a reconocerlas tal como son.
Si el origen y el sentido de la investigacin es determinado por la
presin de los cosas, sta anima y mantiene tambin a aqulla en sus
distintos momentos. Cuando los filsofos se percataron de que la
misa material no bastaba para explicar el movimiento, no tuvieron
inifs remedio que recurrir a una nueva clase de causa: En este mo
mento dice Aristteles la cosa misma (oto t xpctnia) les traz
I minino y los oblig a la bsqueda *. Anlogas expresiones se en-
nri iitran a menudo en las exposiciones histricas de Aristteles: ha-
liln con frecuencia de una coercin de la verdad47, y de la necesi
dad que fuerza al filsofo a seguir los fenmenos a .
Pero si analizamos tales expresiones situndolas en su contexto,
imis damos cuenta de que pueden tener dos sentidos: o bien las cosas,
In verdad, los fenmenos trminos que deben considerarse aqu,
;.in duda, como equivalentes trazan el camino al filsofo y lo em-

lime ms remedio que seguir los fenmenos, Parmnides se ve obli

gado, contra las tendencias propias de su doctrina, a reintrodudr la
pluralidad sensible en el plano de la opinin; y bajo la presin de la
verdad, Empdodes, pese a sus tendenrias materialistas, no puede
iK>r menos de llamar a veces razn (Xo^o), a la esencia y la natura
leza. En tales casos, la realidad no desempea el papel de motor, sino
de pretil: corrige las desviadones y vuelve al buen camino a los
despistados. Pero entonces volvemos a tropezar, en el plano de la
explicacin, con la dificultad susdtada por la existencia histrica de
filosofas malas, que rompen el desarrollo lineal del pensamiento. La
expresin misma coercin de la verdad parece indicar que la ver
dad debe usar la fuerza para imponerse y, por tanto, que choca con
ivsistencia, que debe contar con recadas y desvos. Pero de dnde
proceden tales resistendas? Y si la verdad es el prindpio, motor y
regulador a un tiempo, de la investigadn filosfica, cmo explicar
los extravos de los filsofos?
Es caracterstico que Aristteles jams invoque, a fin de explicar
los errores, ningn vido fundamental del espritu humano. Con ex-
ccpdn de los sofistas que prefiere a veces exduir de la filosofa,
* Met., A, 3, 984 a 18. Cfr. Part. animal., I, 1 642 a 27 (a propsito de
Dcmcrito).
47 Met., A, 3, 984 i 9 (Incaat^o rffi dwrptaC4|tni). Cr. Part.
animal., I. 1, 642 a 18 (i propsito de Emptocla).
41 Met., A, 3, 986 b 31 (IlnppittlTu... awriiaC|ivo oX'j9dv -cok fatvo-

83
 en vez de dar explicacin positiva de sus extravos, los filsofos se
han equivocado slo por ir demasiado lejos en sus pretensiones de
verdad. Hay como una suerte de inerda de la investigacin, la cual,
puesta en marcha por las cosas mismas, sigue espontneamente su
carrera y acaba por perder el contacto con k real. De este modo, loa
elatas comprendieron que el Uno no poda ser causa de su propio
movimiento, y en ese momento la cosa mi los oblig a una nue
va bsqueda; pero, en vez de admitir una segunda causa, que hubiera
sido la del movimiento, prefirieron negar el movimiento mismo: que
daron dominados por su bsqueda* hasta el punto de olvidarse
de la verdad.
Parecida causa de error reside en la fidelidad inoportuna a prin
cipios demasiado rgidos, cuando do se quiere acomodarlos a la ex
periencia. Esa es, en concreto, la equivocacin de los platnicos, que
han comprendido bien la necesidad de principios eternos, pero que
rehsan admitir otros que no lo sean: Nuestros filsofos, por amor
a sus principios, representan un poco el papel de aquellos que, en la
discusin, montan guardia en tomo a sus posiciones. Estn dispues
tos a aceptar cualquier consecuencia, convencidos de poseer princi
pios verdaderos: como si denos prindpios no debieran ser juzgados
segn sus resultados
La consecuencia de esa obstinacin, de esa impermeabilidad a la
experiencia, constituye propiamente lo que Aristteles llama ficcin
(xXd3p.a): Llamo fiedn a la violencia que se hace a la verdad con tal
de satisfacer una hiptesis s . A la coercin de la verdad se opooe as
la violencia del discurso rodona!; pero no se trata de dos fuerzas
iguales y antagnicas: la violencia del discurso no hace sino prolon
gar por inerda la coercin de la verdad, cuando sta ha dejado ya de
actuar, o cuando acta en un sentido distinto. La hiptesis nace del
asombro v del deseo de eliminarlo, y por eso est siempre ms o me
nos justificada. El error no surge del desvo, sino de la rigidez: de
este modo, an es considerado como una verdad pardal, que ignora
su particular punto de aplicadn en la totalidad. El infierno filosfico
est empedrado de buenas intendones, petrificadas, cristalizadas
como hiptesis y extrapoladas como fiedn. El papel del historiador-
filsofo, no consistir en devolver a dichas intenciones su fluidez, en
volver a hallar tras el sistema el asombro inicial que lo ha wisritado
y el movimiento que lo ha constituido?
Aristtdes insiste reiteradamente en la idea de que todo error es.
ni prindpio, vcrotmil, razonable: lo cual expresa generalmente
mn el trmino cutotoc9. Pero comprender por qu una doctrina
IkIo parecer verosmil a su autor significa a la vez ponerse en guar-
il:i contra su falsedad: significa distinguir la intencin que, como
It-mos visto, es necesariamente buena de su errnea cristalizacin
ni un sistema que, al petrificada, la traidona. Por cDo, dice Arist
teles, no slo es preciso exponer la verdad, sino tambin descubrir
l.i causa del error; pues tal modo de proceder contribuye a consolidar
hi confianza: cuando mostramos como razonable (cXorov) el motivo
>|nc hace parecer verdadero lo que no lo es, reforzamos las razones
|ura creer en la verdad0 . Aristteles se ha esforzado por cumplir
ilicho programa: la profundidad de sus anlisis histricos se debe a
la bsqueda sistemtica del motivo verosmil, lugar privilegiado des
le el cual se contempla a un tiempo la intencin de verdad y la
falsedad del sistema, as como las razones por las cuales la primera
se ha descarriado o degradado en el segundo. Dicho mtodo, espede
le arqueologa de doctrinas, aplicado por Aristteles con perseveran-
i-ia, conduce con frecuencia a interpretadones notables, a las que no
i'ibra reprochar, sin mala voluntad, su inexactitud histrica " , puesto
i|iie no prienden informar de argumentos articulados, sino buscar
iras ellos motivaciones esencialmente ocultas. Daremos aqu tan slo
algunos ejemplos. Aristteles muestra en varias ocasiones qoe la teo
ra m ang rica de lo homeomera y la mezcla fue elaborada como
respuesta al asombro susdtado por el devenir: cmo es que tal cosa
puede Uegtr d ser tal otra, si esta ltima no estuviera presente de
algn modo en aqulla? Mis an: cmo explicar el cambio sin con
trovertir el prindpio, umversalmente admitido, segn el cual el ser
no puede provenir d d no-ser? *. No cabe duda de que una teora
pedalmente embrollada se aclara a la luz de esta explicadn: la
Itomeomera y la randa aparecen desde ese punto de vista, cierta
mente, no tanto como una soludn que Aristtdes pretender apor

Et h e uno de los varios u n d d trmino: d que d P. U Blond

iaIfiea^de^Ualciioo*: En a xejaao [oVot*;| puede dcA de^ma^teorit
d espritu de quico la propona (Elarjo; et l'tri*ment de comvouact ebtz
Arittoie, p. 29).
Et. Nk., Vn, 14, 1154 * 24. Cfr. Et. Emi., III, 2. 1233 b 15; Fh., IV,
4. 211 10.
54 Eso hace apeahneme Chesooss (ArislotU's Crititm of Pmoerttk
PUotopbj), qoe ha Becado a distinguir, en las expemifiones de Aib lf a l u ,
haca etc pinmimicntoi ded efam a n de la^verdad httuitka (pp. 332-337).
1
no ligntica admitir que IatmiuSm no te propona con
Marinea? Cfr. la u ceando de esa obra por De Corre, en Aniuitf dasfar,
1933, pp. 302-304.
Cfr. especialmente FU.. I, 4. 187 t 26.

85
tar con su teora de la potencia y el acto, cuanto como el problema
mismo hipostasiado.
Mis notable an es la aplicacin de semejante mtodo a los so
fistas y, mis en general, a quienes niegan el principio de contradic
cin: La apora que suscitan puede resolverse examinando cuil ha
sido el origen (dft^)de esta opinin *. Origen por lo demis doble:
de una parte, el mismo asombro ante el devenir que haba llevado a
Anaxigoras a su teora, y que, en este otro caso, y en nombre del
legtimo prindpio segn el cual del no-ser no puede provenir el ser,
introduce el ser en el no-ser y el no-ser en el ser; de otTa parte, la
observadn psicolgica segn la cual lo que parece dulce a unos
parece a otros lo contrario. Ahora bien: explicar, no es absolver?
Y la historia, no explica aqu lo que la filosofa condena? Aristte
les no retrocede ante tal consecuencia: la explicadn segn el origen
llega a justificar, y por ende a salvar, esa no-filosofa que es la sofsti
ca. Si es derto que lo que distinguen sofstica y filosofa no es tanto
una diferenda de contenido como de intencin (xpoat'pswc) , recono
cer en el sofista una intendn recta significa hacer de 1 un filsofo,
y consentir en atribuirla un puesto, si no en la historia de la filosofa,
al menos en el condeno de los filsofos.
La explicadn gentica de los sistemas lleva as a una concepcin
de sus reladones muy distinta de aquella a que conduce su compren
sin retrospectiva. Esta ltima supona en derto modo un acabamien
to de la filosofa, un punto fijo desde el cual pudiera abarcarse la to
talidad de los sistemas anteriores, y por reladn al cual dicha totali
dad se orientase segn una sucesin. Mis an: aunque Aristteles
nunca hubiese llegado a asimilar por completo el movimiento retr
grado de la verdad y el movimiento retrgrado de la necesidad, la
comprensin poda producir la ilusin de una explicadn segn el
fin y el todo, es dedr, segn la causa final. Esa concepa n es sin
disputa la clave del libro A de la Metafsica, libro que, segn W. Jae
ger, data de la estancia de Aristteles en Assos, o sea de un periodo
bastante antiguo, cuando todava poda mantener la confianza, mani
festada unos aos antes en el De pbosopbu, en la condusio, no
slo posible sino prxima, de la filosofa.
Sin embargo, al descender a detalles, Aristteles tiende a expli
car la aparidn y contenido de los sistemas en virtud de una coer-
n de la verdad, que no es tanto una llamada o una aspiracin
cuanto la presin, en derto modo mecnica, de los problemas. Enton
ces, a fin de explicar las desvidones aparentes, los retrocesos o las
recadas en la fiedn, es cuando Aristteles se indina a atribuir
una fuerza de inercia a la investigacin, que, proviniente de las cosas

Met.. K, 6, 1062 b 20; cfr. T, 5, 1009 22-30.

Mel., r, 2, 1004 b 22 .

86
mismas en lo que stas tienen de asombroso, pronto las pierde de
vista si no se verifica en seguida en ellas. Pero entonces resulta que
ti la imagen de la sucesin la sustituye la de un vaivn entre la cosa
misma, que constrie al filsofo a pensarla segn sus articulado-
ncs o significaciones mltiples, y las hiptesis asi obtenidas, que se
n invierten inmediatamente en otras tantas preguntas respecto a la
n>sa, en la cual se verifican.
A este dilogo entre el filsofo y las cosas se aade otro: el de
Kis filsofos entre s. El que hemos llamado mtodo de explicacin
segn el motivo verosmil, tiende a sustituir la historia por la mono
grafa. La multiplicidad de sistemas no se orienta ya segn una su
cesin, sino que se reduce, en su origen, a una pluralidad de asom
bros solitarios y singulares, no tanto coordinados como yuxtapuestos.
Mientras que en el libro A de la Metafsica veamos cmo una serie
>le filsofos iba encontrando, uno a uno, diversos problemas, resol
vindolos paso a paso en el sentido de una victoriosa progresin, la
situacin se invierte ahora: ya no se suceden problemas, sino filso
fos. Si an se puede seguir hablando de series histricas, la unidad
ya no debe buscarse en el final barruntado, sino en la persistencia
de una pregunta, como, por ejemplo, son los principios eternos o
corruptibles?, o cmo el ser puede provenir del no-ser?, preguntas
todas que se remite a aquella de que es el objeto pasado, presente,
de nuestras dificultades y nuestra bsqueda, a saber: qu es el
ser?*. Pero entonces, si la filosofa es un conjunto de cuestiones
constantemente planteadas, de problemas siempre abiertos, de asom
bros que renacen sin ceasr, y si los filsofos no tienen entre s otra
solidaridad que la de la bsqueda, la historia de la filosofa ya no
ser la de una acumulacin de conocimientos, y menos an el devenir
de una verdad que camina hacia su advenimiento. Como compensa
cin, se darn todas las condiciones de un autntico dilogo: unidad
del problema, diversidad de actitudes, pero tambin comunin en la
intencin de verdad m.
De este modo, la imagen de la conquista, heredada del raciona
lismo de la poca de las Tuces " , es progresivamente sustituida por
la menos ambiciosa del dilogo, transposicin, en el plano de la histo
ria, de la dialctica socrtica. Aristteles interroga entonces, por en-
* Hanoi visto que te trataba, en efecto, de ana Imafen, qoe
__ ______________ _ ,________ ______ ia docripodn ademada dde k rea
-------- do adecuada
lidad. Inchoo a i el libre A de k Metafsica, k sucesin e* poco oI* que d
esquema de k t n aii inteligible.
Met.. Z, 1, 1028 b 2. E*u fmnik parece ser ana remlsinenda dd
FOebo (15 i).
m Cano te tabe, u era para Platn, v lin duda tambin pan Scntea,
k coodido esencial d d diogo. Cfr. Sofista, 217 c-i, 246 a; Carta V il,
la mayor parte de ellos, es ya seal de verdad: el que Platn haya
sido d nico filsofo deseoso de engendrar el tiempo parece testimo
niar en contra suya64. Y a la inversa, la divergencia entre filsofos
aue han razonado sobre un mismo problema es seal de la falsedad
de sus teoras
Ello supuesto, no hay filsofo privilegiado, ni sistema alguno pre
destinado hacia el cual confluya todo. Quiere esto dedr que Arist
teles renunde a toda idea de progreso? Podra a veces pnrecerlo;
como cuando, al introducir una cuestin, traza una espede de cuadro
In dialctica , y guarda escasa reladn con la introducdn propia
mente histrica del libro A, que a la postre resulta aislada dentro de
t:i obra de Aristteles: en la dasificadn de las opiniones posibles, es
l&il comprobar que muchas nunca han sido sostenidas de hecho; en
manto a las otras, la historia slo interviene para suministrar una
c.irantfa suplementaria de su posibilidad. Tales introducciones care-
vii, por tanto, de toda pretensin histrica: la historia slo entra en
lias rara llenar el cuadro preparado a priori por la razn fk>so-
l.mte".
Pero si Aristteles reduce en esos casos a la historia al papd de
Hvidente, lo hace mis que nada por exigendas de la ezposidn:
minea ha credo que d dilogo de los filsofos fuera un dilogo de
- <rdos, en d cual idnticos temas reapareceran peridicamente, sin
<|uc cambiase nada esendal. Como.buen socrtico, Aristteles sabe
|mo d dilogo sigue una progresin: slo que aqu no se trata ya de
un progreso lineal, que tenga lugar por acumuadn de resultados,
ino de un progreso propiamente dialctico, que slo consigue
aproximarse a una verdad siempre huidiza d predo de un vaivn
l rpctuo en la discusin. El tiempo del dilogo, como d de la per
suasin n genera], no es un tiempo homogneo, en el cual el mo
mento ltimo sera necesariamente privilegiado por respecto a los
precedentes, pues los contendra a todos ellos. Por d contrario, la
discusin obedece a un ritmo secreto, en el que se suceden perodos
ili: maduradn y de crisis, y cuyos momentos distan mucho de ser
-piivalentes: d dialctico sutil captar aqul en que su intervendn
. ni decisiva. Esta observarin de sentido comn se haba convertido
ni un tpico de retricos y sofistas: d discurso improvisado es supe
rior al escrito, y la discusin superior d curso dogmtico, por cuanto
|uc hacen posible d orador o d filsofo agarrar la ocasin, d mo
mento propido, d xaipcn. Es significativo que Aristtdes aplique
-I mismo trmino d dilogo ided de los filsofos en d tiempo: las
dificultades susotadas por Antstenes a propsito de la definidn
110 dejan de ser oportunas (fya tivd anpv)71: tal uso dd trmino
ilustra bien una ooncepdn dialctica de la historia, segn la cual
vemos cmo d problema planteado por ste, la apoda suso rada por
H|ul. a veces no viene a cuento, y a veces, en camino, aporta un
impulso decisivo, aunque imprevisible, a la discusin.
As pues, d tiempo no es el lugar d d olvido, como pensaba Pa-

" Cfr. Tp., I, 2, 101 a 34.

" Recordara aqu un cuno indito de M. G u b o u lt face L a tbioriet
Ir l'biltoin de U pbHoiopbic.
71 Gocgiaa parece haber ido d primoo que emple d trmino en este
nrido. Se halla francamente en Iacntes (Penerico, 7 a .; Contra loi so-
v Alcidamas ( C o n ; .....................*
. 3, 1043 b 25.
tn, ni d de la revelacin, como por un momento parece haber credo
Aristteles. Olvido y revdadn suponen la existencia de una verdad
absoluta, independiente del conomiento humano, y que existira en
s, bien al comienzo, bien al final de la historia: es dedr, fuera del
campo efectivo de la historia humana. Aristteles nunca renunciar
del todo a esta conccpdn: la soludn a la cuadratura del dtculo
existe, aun cuando ningn hombre la haya descubierto todava ;
pero si es derto que, desde el punto de vista de la eternidad, slo lo
imposible no ocurrir jams11, aquella solucin, por el mero hedi
de existir en cuanto posible, acabar siendo hallada. Asimismo, era
necesario que la teora de las cuatro causas, por d mero becbo de ser
derta, encontrase alguna vez quien la formulara, fuese Aristteles u
otro cualquiera. Desde semejante perspectiva, la historia es aquella
pane irreductible de contingencia que separa a los posibles de su
realizacin; si hay necesidad de esperar, no es menos necesario que
dicha espera tenga un final, pues sin eDo lo posible no serla ya tal,
sino imposible. En ese sentido, d progreso s era entendido como
1 msic *> ooaiat: d progresivo advenimiento de una esencia.
Pero Aristtdes, como hemos visto, llega a dudar de que la filo
sofa tenga un find, es dedr, de que se aproxime a una verdad abso
luta e inmutable que serla como la esencia de la solucin. Lo que
distingue d problema de la cuadratura d d crculo por respecto a la
cuestin: t t h es que d primero est ya resudto, s no en una
cand encia humana, s d menos en d universo de las esencias, mien
tras que k respuesta a k segunda ha sido y es buscada siempre
(4*i CipoAiuvov)8. La historia no es ya d margen que separa d hom
bre de las esencias, sino d indefinido horizonte de k bsqueda y d
trabajo humanos.
Ahora comprendemos k profunda afinidad que vincula, en Aris
ttdes, a k dialctica y k historia: si k dialctica es d mtodo de
k bsqueda (C^njoic)Ia historia es su lugar. Desarrollar una aporta
(fcazopan) y recoger las opiniones de los predecesores son dos pro
cedimientos complementarios11: pues k historia de k filosofa no
hace sino desplegar los titubeos y contradicciones por los que debe-
ar, a su vez, d filsofo que se plantea los mismos problemas.

_______ ____ y *
que una cosa corruptible no te demuya en
283 t 24). Aristteles ignora lo que Ldbniz
que jornia fuccdcrtn (De libertete).
Met., Z, 1 , 1028 b 3.
* De Anim, I, 2, 403 * 20.
ll Mogo de los filsofos en el tiempo nos pone en presencia de un*
<-spcde de ascesis de la verdad: no ineluctable devenir, sino prueba
l:ilwrosa. Tal es la utilidad de la historia: abreviar, mediante la ex-
I.rienda de los esfuerzos pasados, los aos de aprendizaje de los
filsofos que vienen detrs. Tal es tambin su limitadn: la historia,
%i bien indica los errores que deben evitarse y los caminos ya expo-
r.idos que no van a ninguna parte/o revela al filsofo ruta definitiva
alguna. Responsable nico de la decisin que adopte, no tendr otra
esperanza que razonar, en algunos puntos, mejor que sus anteceso
res, y, en otros, no razonar peor77.
Ambicin ciertamente modesta, en la que ya no hallamos la im^
l<criosa seguridad del De pbosopbid y el libro A. Desde estos dos
u-xtos de juventud hasta las frases desengaadas de los libros T o Z ,
vislumbramos una evolucin qoe condujo a Aristteles de una con-

Hecesario a la de una incierta progresin, de la esperanza en un pr

ximo acabamiento a la aceptacin de m bsqueda indefinida. i
causas de semejante evolucin entre las cuales se trasluce la expe- '
rienda de un fracaso no hay que buscarlas dentro de la considera
cin misma de la historia, puesto que no conciernen tanto a una coa-
ocpdn de la historia como de la filosofa: lo que aqu est en juego <
es la posibilidad misma de compleUr la filosofa, es dedr, de coo- '
vertir la bsqueda en sistema.

71M
et. M, 1, 1076 12.
91
 CAPITULO II

SER Y LENGUAJE
entre otras. En un sentido, es menos que eso, ya que d sofista no
et filsofo, y se contenta con revesarse a el hbito de filsofo:
su sabidura es slo aparente, sin realidad. Pero si bien la sofistica
no es una filosofa, es en cambio la aparimria de la filosofa, y,
por ello, el gnero de realidades en que se mueve... es d mismo
que el de la filosofo. Por ltimo, lo que diferencia al sofista dd
filsofo oo es tanto la naturaleza minm de sus problemas como la
intencin (xpoapuic) con que los abordan: de verdad en un caso,
de ganancia en d otro *.
Esta ltima consideracin descalificarla, parece, a la sofistica.
Pero precisamente en virtud de ella es mis temible: en d fondo, esa
indiferencia hacia la verdad es la que ha hecho de los sofistas los
fundadores de la dialctica, es dedr, de un arte que ensefia a presen
tar como igualmente verosmiles d pro y el contra de un mismo pro
blema. Precisamente porque no les preocupaba en absoluto la verdad
de las cosas, los sofistas han concentrado todos sus esfuerzo sobre
la eficacia del discurso, haciendo de ste un arma incomparable para
transmutar lo falso en verdadero, o d menos en verifimil. Por con
siguiente, d filsofo no puede ignorar d sofista, ya que lo propio de
las tesis sofsticas es, precisamente, presentarse como verdaderas, es
dedr, como filosficas. Entonces, la tuerza d d sofista consiste en im
poner su propio terreno d del discurso a su adversario: para
darse cuenu de dio, no basta con percatarse de aue d discurso es
lugar obligado de toda discusin; pues, en d diilogo ordinario, d
discurso rara vez es puro; lo mis frecuente es que sea un medio para
sugerir una intuicin, una percepcin, una ciprrirnria: en suma, un
medio para remitir d interlocutor a las cosas mismas; pero en la dis
cusin con un sofista tal recurso no es ti permitido, pues en este
caso, por definidn, d adversario lo es de mala fe: se niega a com
prender con medias palabras, y no admite que la polmica sdga del
plano d d discurso, y vaya d dominio problemitico, por no inmedia
to, de las cosas. Esta es la dificultad, inherente a la argumentacin
contra los sofistas, que Aristteles aclara notablemente en un pasaje
d d libro T: entre quienes han sostenido tesis paradjicas, como la
de la verdad de cosas contradictorias, hay que distinguir dos grupos:
unos han llegado a esta concepcin como consecuencia de una di
ficultad red (ix xo copleo), los otros hablan as tan slo por
d gusto de hablar (X^oo ^dptv). No podremos comportamos de igual
modo, en la discusin, con ambas clases de adversarios: Unos nece
sitan persuasin, los otros coercin lgica... La ignorancia [de los
primeros] tiene fid l remedio: no se tren de responder, en este caso.

Met., T, 2, 1004 b 17. 26. 19-24. Cfr. Ara. soft*., 1. 163 20; 11,
171 b ZJ, 33. Platn advert* ya qoe Qdaofo i r t w i ac pa r a n cobo ptu i
y U x (Sofista, 231 a).

94
ii argumentos, sino i coovicdones. Peto en cuanto a los segundos,
el remedio es la refutacin (fX*rcc) de tu argumentacin, td como
rtta se expresa en los discursos y as palabras* *.
De esta suerte, Aristteles reconoce lo que hay de serio en la
nnpresa sofistica, en el momento mismo en que expresa la irritacin
|ik le causa: sean cuales can las in tendones de los sofistas, sus
indumentos estn ah, y ms apremiantes por menos vividos, por ms
mf in^ninwK AcaSO pOT DO DlbcT pftj jqQ p^wnfwlmwi |
l<>s sofistas del siglo v, Aristteles se siente ms inclinado que Pla
tn a tomar en serio sus discursos, todava presentes y, si no irrefu-
i:il>lcs, al menos an no refutados. Platn se haba contentado por
ejemplo, en el Eutidemo con ridiculizar a los sofistas, o, las ms
ili- las veces, se las haba ingeniado en sus dilogos para presentarlos
ni contradiccin consigo mismos, forzndolos, por boca ae Scrates,
n reconocer que ignoraban aquello mismo que pretendan ensear,
l is derto que, en un caso al menos, Platn haba respondido al fondo
tic un argumento de los sofistas: aquel que, puesto por Platn en
Uica de Menn, tenda a probar la imposibilidad de aprender tanto
lo que ya se sabe como lo que an no se sabe, subordinando as con-
irjdktoriamente el comienzo de todo saber a la ncruidad de un
viber preexistente4. Como nos recuerda AristtelesJ, Platn concibi
mi teora de la reminiscencia precisamente para responder a ese argu
mento. Pero eso era responder a un argumento con un mito, y Aris
tteles no quedar satisfecho con tal respuesta*. En trminos gene-
riles, y lejos de continuar las respuestas platnicas, que 1 juzga como
l*co convincentes, Aristteles se remontar a los problemas mismos
lu como los sofistas los haban planteado: desde este punto de vista,
el aristotelismo no es tanto una rama derivada dd platonismo como
ma respuesta a la sofstica, allende Platn. Podra aplicarse, al arii-
lotelismo y al platonismo, lo que H. Maier dice en particular de la
lgica aristotlica: ambos son producto de una poca de erstica,
ilc un siglo en que la dencia debe luchar por su existenda7, y so
bre esc trasfondo de crisis es como mejor se comprende su comunl-
Lid de inspiracin. Pero si Aristteles considera la crisis como an
il>crta, si se impone como un deber fundamentar de nuevo, contra
l<<s sofistas, la posibilidad de la denda y la filosofa, ello se debe a
ipic el platonismo, ms que acabar con las dificultades, las ha enmas
carado. As se explica que Aristteles acabe por ser ms sensible que
liatn a una corriente de pensamiento de la que se encuentra, sin
embargo, ms alejado en el tiempo; as se explica que, paradjica
> r. 3, 1009 s 1622.
Memm. 81 cA.
And. Post.. I. 1. 71 29.
* Cfr. ms aniba, mood. al cap. II.
1 Cfr. H. Mana. Die SjUopuik des ArisM da, II. 2, p. 1.

95
mente, ae halle mucho ms prximo aue Platn a la actividad dia
lctica y retrica de los sofistas del siglo v *.
La rm|M de las de Platn viene claramente suge
rida por el texto ya citado del libro T: no se responde a argumentos
lgicos con argumentos ad bomiem, como tampoco con mitos. Al
discuno slo puede responderse con el discurso, y a su coaccin slo
con otra de la misma naturaleza. Hay, pues, que aceptar d terreno
que los sofistas nos imponen, pero volviendo contra dios sus pro
pias armas: Aristtdes recurrir a la refutacin, procedimiento afina
do por los sofistas y d cual consagrar todo un tratado *, a fin de
desembarazarse de los obstculos previos que oponen los sofistas a la
bsqueda de la verdad. Pero antes de estudiar u tcnica de la refuta
cin y cmo la emplea Aristtdes, no ser intil proceder a un reco
nocimiento d d terreno sobre d que va a disputarse una polmica
que debe expresarse, segn Aristtdes nos ha advertido, en los dis
cursos y en las palabras.

Si dgo escapa a la universal crtica emprendida por los sofistas,

es d discurso, ya que es d instrumento mismo de tal crtica. Lt om
nipotencia d d discurso es un lugar comn de retricos y sofistas: El
discurso dice Gorgias en d Elogio a Elena es un poderoso maes
tro que, bajo las apariencias ms tenues e invisibles, produce las
obras ms divinas . Pero no todas las funciones d d lenguaje son

1 p. 3, o. 1. H. Maio explica, a d a to , por t a r a s hmi icai ese

retarvmiento de la Inspiracin sofistica a i la filoHa de Aristtdes: oorro-
nonderia d roiadmiento de los modos de prmamwnto erstico. que ac man-
tiesta a i d siglo IV en las ntelas socrticas, particularmente en loa megricus
y Antlitenes. Pero stoa can ya contemporneos de Platn, y no le plantean
a Ariittdcs problemas que su maestro no hubiera ya encontrado. Adonis,
Aristteles no loa ataca slo a ellos, sino expresamente a los sofistas antiguos:
n d lugar que ocupa, por ejemplo, PiotAgoius, en la decisiva pol-
a dd libro de la Metafsica. Tampoco peinamos q__________________
la filosofa ptr-patnica deba explicarte por una acc-
tacio de ignorancia al es la tesis de Robn, para quien
e w n mfa la rtW ii de una
* de Platn (La tbiorit pta-
. p. 382, n. 330) (subrayado nuestro). Quiste m os probar que,
...................................iy stfb afcctacSa de and-
orofauJa de* n n l ** 0*-
- Los A rptmntas (o tefmtacioMcs) fofiuico(a)s. Cono c '

que a la refutacin; i__ ________ , ________ __ _____

practicada por loa sofistas, por un mtodo de refutacin icaL
" 82 B U , 8 Dids-Kiam.

96
exaltadas por igual: los sofistas omiten su funcin de expresin o
transmisin, para quedarse slo con su poder de persuasin. P a n
retricos y sofistas, hablar no es tanto hablar de como hablar a el
objeto del discurso importa menos que su acdo sobre el interlocu
tor o el auditorio: el discuno, empresa humana, es considerado exclu
sivamente como instrumento de relaciones intcrfaumanas. Expresar
cosas es, a lo sumo, propio del discurso banal: la verdadera potencia
d d discurso se revela, al coooario, mando es da la que sustituye a
la evidencia de las cosas, haciendo parecer verdadero k> que es falso,
y 'falso
lo* que es verdadero.
1 1 "En d Fedro, P l i ...........................
Platn dogiaha irnicamen
te a esos retricos que, como Gorgios, pueden, mediante la fuerza
de la palabra, dar a las cosas pequeas apariencia de grandes, y a las

como d medio de arreglrselas para que d discuno ms dbil se

convierta en d ms fuerte Lejos de dejarse guiar por las cosas, d
discurso les impone su ley: abogado de causas perdidas no escri
bir Gorgias un paradjico Elogio de Elena? sustituye d orden
natural por d de las preferencias humanas.
La denda d d discuno se converta as, para los sofistas, en la
denda universal; no slo en d sentido banal de que todo saber par
ticular cae bajo su incum bida desde d momento en que se expresa,
yipQ wi el de que ninguna capacidad humana se actualiza, ni llega
a ser eficaz, si el discuno no le prests su fuera. Son bien conocidas
las paradojas que Plato atribula a Gorgias: d mdico es incapaz de
hacer que admita sus drogas un enfermo desconfiado si no se ayuda
con los recunos de la retrica; y, ante una asamblea d d pueblo, es
d orador quien llevar la mejor parte contra el mdico, si se trata
de elegir un mdico; pues no hay tema sobre d que un hombre que
epa retrica no pueda hablar a la multitud de un modo ms persuasivo
que d hombre de oficio, sea cual sea M.
Aparentemente, Aristtdes no ser ms indulgente que Platn u
con la polimata y la politecnia de los sofistas, ni con esa cul
tura general preconizada por Gorgias e Iscrates ocultadora, como
haba mostrado Scrates, de una red ignorancia: ningn discurso se-

u Ei gta "*** primen p w m fA ' p u s hablar puede panificar: hablar

pan o tablar con; eH ltima dnncin juwificarf la Kparan de rttricM
i didtctk.m. G t. noettto (renlo Sur la dfintian rmoeflirinme de la co
bre, Rewat pb&BopbifUt, 1937, p. 304.
n Fedro. 267 .
u a tad o por A am n u s Rrtric*. II, 24, 1402 < 23 ( = 80 B 6 *
1 Gargir, 436 c.
B Hippi mejor, 285 e-2B6 i
Sobr G a , dfr. P u t n , Carpo, 496 e. P m Iscbatbs, Anti
dota, 261-272. Cfr. E. Bignone, L'AriuoitU perdido..., I, pp. 98-100.

97
Ha capaz de ocupar el lugar de la denda de la cosa n, y d hombre
competente, d fsico, recobrar siempre su preeminencia natunl
sobre d hombre simplemente cultivado y docuente. Si, en virtud de
una extraa inversin, llegar a reprochrsele a Aristtdes en d fu
turo d carcter completamente verbal de su ootologa lo derto
es que nadie ha proclamado mis d to que d su desconfianza hada d
lenguaje. Para convencerse de ello, baste invocar d sentido casi siem
pre peyorativo que para d tiene d adjetivo Xopxc: razonar o definir
Xo-px;, o sea, verbalmente, significa atenerse a las generalidades,
desdeando lo que tiene de propio la esenaa de la cosa considerada.
Es se un defecto al aue los mismos platnicos no han escapado
cuando, por ejemplo, hablando d d Uno, no ven en l tanto la unidad
numrica como el correlato de los discursos universales y cuando
afirman que no hay slo Idea d d Bien, sino de todas las cosas, razo
nan de un modo verbal y vado: Xojixc xa xsv>c. De ah la
preferencia que otorga Aristteles a las especulaciones fsicas, es
dedr, apropiadas a la naturaleza misma de su objeto.
Ptero esa oposicin entre d sentido de las palabras y la naturaleza
de las cosas supone una teora, d menos impldta, acerca de las rela
ciones, o mejor dicho de la distanda, entre d lenguaje y su objeto.
Parece claro, como dice W. Jaeger21,.que Aristteles ha sido el pri
mero que rompe d vnculo entre la palabra y la cosa, entre d
Xd7* y d <v>, as como d primero que elabora una teora de la
significacin,' es dedr, de la separacin y relacin a un tiempo entre
d lenguaje como signo y d ser como significado. Fuesen cuales fue
sen Lu divergencias entre los sofistas en cuanto a su teora d d len
guaje, divergencias cuyos ecos parecen llegarnos a travs d d Cratilo
de Platn, no parecen haber posedo, en cualquier caso, la idea de
que d lenguaje pudiera tener cierta profundidad, reenviando a algo
distinto de s mismo: sus teoras son, podramos dedr, teoras inma-
nendstas d d lenguaje; d lenguaje es para ellos una realidad en s,
que es una misma cosa con k> que expresa, y no un signo que hubie
ra que rebasar en direccin a un significado no dado, sino proble
mtico lo que supondra cierta distancia entre el signo y la cosa
significada.
Esa ausencia de distanda entre la palabra y el ser justifica por s
sola las paradojas por cuyo medio Aristteles, probablemente disc
pulo de Gorgias, obtendr, no d d todo inoportunamente9 , las
consecuencias extremas de la posicin sofstica. S o es posible contra-
h-cirD, o sea, enunciar propodones contradictorias sobre un nris-
mo asunto, pues si dos interlocutores bailan de la misma cou, no
IHieden por menos de decir la misma coca; y si dicen cosas diferentes
i** que no de la "iinn cosa*. Tampoco es pwt'l* mentir o
iT|uivocarse *, pues hablar significa siempre dedr algo, o sea, algo
lite es, y lo que no es nadie puede decirlo; no hay, pues, trmino
medio entre do dedr nada y dedr verdad. El prindpio comn
i esos dos argumentos se expresa con mucha claridad en un texto
<|iic nos transmite Prodo: Todo discuno, dice Antlitenes, est i en
lo derto; pues quien habla dice algo; pero quien dice algo dice d
t , y quien dice d ser es ti en lo cierto *. Andstencs slo quiere
emplear d verbo Jftf en su uso transitivo: hablar no es hablar de,
lo que implicara una referencia problemitica a algo mis alli de la
palabra, sino decir algo; ahora bien, ese algo que se dice, necesaria-
mente se dice d d ser, puesto que d no-ser no es: asi pues, ni siquiera
Inista con hablar de una reladn transitiva entre la palabra y d ser,
IHiej no hav paso de una a otro, sino mis bien adherencia natural
r indisoluble, que no deja lugar alguno a la contradiccin, la men-
lira o d error. As se justifican tambin las otras tesis de Andstencs,
:iqudlas que acaso impresionaron mis a Aristtdes, a saber: la im-
ixisibidfld de la predicadn y de la definidn. Slo se puede dedr
le una cosa lo que ella es, o sea, que ella es lo que es; por tanto,
a cada cosa le conviene ton slo una palabra: aquella misma que la
designa. El caballo no es o*ra cou que cobalto: por consiguiente,
h da predicadn es tautolgica0. En cuanto a la definicin, no es
menos imposible: slo se puede designar la cosa, o, a lo sumo, descri
birla mediante una perfrasis (puxp; Xjo;), la cual slo puede con
sistir en la sugerenda de una semejanza entre la cosa considerada y
otra no menos indefinible que ella
A igual concepcin impUdta d d lenguaje parece remitirse, a la
lostre, d ltimo de los argumentos d d tratado de Gorgias Sobre et
no-ser. Como es sabido, esa obra pretenda demostrar sucesivamente
ires tesis: 1 ) Nada existe; 2) Si m 'srirv algo, ese algo serla incognoa-
t ibie; 3) Incluso si esc algo fuera cognosdble, no podra ser comuni
cado a nadie. Sea cual sea el alcance general de dicho tratado, en d
i|uc se tiende a ver cada vez mis algo distinto de un simple juego

Mr, ama m Ujnw (A, 29. 1024 b 33).

Alejandro, 437, 6-13. Cfr. A scurto, 353, 18 u .
s -oxativ ti fij +a**a (A, 29, 1024 b 33).
* dc frfp, ?|U, X4p ojijtau' i Tf Xtjm n hkjti' i II a Mp ti S*
lujii' Si tA iv Xifoi aXijSiai (Pkoclo, m CrtUylum, 429 b, cap. 37, Poquali).
17 Eita teii no a , par lo dani, privativa de Antlttena, y ae reoonta
la nlnica. AriiuScria la ambare al cofia Licofidn: Fli., I, 2. 185 b 23 .
Cfr. J.-A. Festvcieu . Amtlnica, en Reme des Sciemcet pbio-
opbifuti et tb id o p f e t. 1932, p. 370.

99
Ierfitioo *, resulta difcil tomar a la ligera la argumentacin que Gor
gias desarrolla en apoyo de su ltima tesis. Esta se funda, aparente
mente, en la incomunicabilidad de los sentidos: si aquello que es se
percibe por la vista, el odo y los sentidos en general, al mismo tiem
po que se presenta como exterior; y si aquello que es visible es cap
tado por la vista, lo audible por el odo, y no indistintamente por
uno u otro sentido, cmo puede eso manifestarse a otro? Pues el

visibles son completamente diferentes de las palabras. Pues el mc-

(td zox(i|icva), de la misma manera que unas cosas no revelan en

modo alguno la naturaleza de las otras ". Si la incomunicabilidad de
los sentidos tiene como corolario la incomunicabilidad del discurso
y de aquello a que se refiere, ello se debe a que el discurso es una
realidad sensible como las dems. Gorgias ignora d desdoblamiento
en cuya virtud el discurso como realidad sensible quedara borrado
ante otra realidad significada. El medio que tenemos de expresar
es el discurso (<u feip |iTvonv ion Xfo;),,I y d discurso no es aque
llo a que se refiere, no es lo ente (Xo|o<; ti oux fon td xox|iKva xa
Jvto); por tanto, lo que nosotros comunicamos a los dems no es
lo ente, sino el discurso, que es diferente de aquello a que se refie
re B. De que aqu se diga que d discurso no es lo ente, no se sigue
que d discurso sea no-ser, sino slo que no es d ser d d que habla;
y precisamente porque es un ser como los dems slo puede mani
festar lo que 1 es; Gorgias expresa eso jugando con d doble sentido
d d trmino xox|ievov: Como d discurso es " cosa (w Ri|inovj
y un ser, es imposible que nos revele la cosa a que se refiere
(*oxt!|Uvov) y d ser As pues, d discurso no remire a otra cosa
aue a s mismo. Siendo una cosa entre las cosas, su reladn con las
dems no pertenece d orden de la significarn, sino slo d dd
encuentro: El discurso nace a consecuencia de las cosas que desde
d exterior nos afectan, a saber, las cosas sensibles: d d encuentro

* Cfr. E. Dupiel , Les sopbistes, p. 67 a .

* Citado por Sexto E u n u c o , Adversas MMlbemtticos, VII, 83-87 (txad.
J. Voilquin, Les penseun pees mtnt Socrate. pp. 214-213, modificad*).
11 J. Voilquin (loe. til.) y E. Dupkel (Les sopbistes, p. 66. Este ltimo
da ana lectora diferente, por otra parte, y induce o que ignifirwno, a
el diicuno) traducen iiTpdav por sip/icer; p ao nos p u n e que esa caduc

100
aquello que resulta revelador del discurso M. Para comprender esta
ltima frase, recordemos que el problema debatido es el de la comu
nicacin con otro: lo que Gorgias ha mostrado es que el discurso, no
teniendo tuda que comunicar, no puede, a fortiori, ser comunicacin
d o con otra; de tal modo que, si nuestras palabras tienen sentido
para otro, eOo se debe a que 1 posee la percepcin de las cosas de
(ue hablamos; as pues, es la percepcin que el otro tiene de la cosa
lo que da sentido, para l, a nuestras palabras, y no el hedi de que
stas tengan una significacin intrnseca: no hay ni comprensin ni,
hablando con propiedad, transmisin o comunicacin, sino slo un
encuentro accidental en cuya virtud nuestras palabras, en vez de
perderse, resultan asumidas por otro a cuenta suya, es dedr, como
expresin de su propia experiencia *.
La argumentacin de Gorgias supone, por ltimo, el carcter
sustancial, cerrado sobre s mismo, d d discurso. Ahora bien: si ste
no permite la comunicacin, pues nada tiene que comunicar, d me
nos autoriza y facilita la coexistencia con otro. As se sustrae Gorgias
n la inconsecuenda en que habra incurrido si hubiese pretendido, en
su tratado Sobre el no-ser, minar aquel terreno sobre el cual ciment
su carrera de orador y sofista. Entendido de ese modo, d tratado
Sobre el no-ser no tendra por objeto establecer la imposibilidad d d
discurso, sino slo la especifiddad de su campo, aue es el de las re
laciones humanas, y no d de la comunicadn del ser. De resultas
escribe Duprd d arte de la palabra se sustrae a la tutela doc-
presar quiere dedr, en derto modo, er otra cosa de lo que le es:
realidad entibie, pero tambin signo de otra realidad. Gorgias ha
llevado a tus ltimas consecuencias coherente* una concepcin y una
prctica del lenguaje que ignoran an su fundn significante no
por ello el lenguaje pierde valor, pero, como do es el lugar de rela-
dones significativas entre el pensamiento y el ser, resulta slo el
instrumento de relaciones existendes (persuasin, amenaza, suges
tin, etc.) entre los hombres.
A dedr verdad, Gorgias parece llegar as a una conclusin inver
sa a la de Anristenes. Afirmar que el ser es incomunicable, porque
el discurso slo se refiere a s mismo, parece contradecir una teora
segn la cual el discurso est siempre en lo derto, por ser discurso
i e alguna cosa. En realidad, los sofistas parecen haber discrepado en
cuanto a sus concepciones acerca de la naturaleza del lenguaje, y el
Crtto de Platn alude de manera evidente a polmicas de esa cue.
La tesis defendida por Hermgenes, segn la cual la exactitud de lo*
nombres es asunto convencional, podra relacionarse bastante bien
con el punto de vitta de Gorgias: si la reladn entre el discurso y la
cosa de que trata pertenece, como dice Gorgias, al orden del en
cuentro, se entiende por qu los hombres han tenido inters en sus
tituir la contingencia de tal encuentro con la relativa fijeza de una
convencin; igualmente, si el discuno tan slo se refiere a s mismo,
resulta forzoso establecer una reladn, al menos extrnseca, entre la
palabra y aquella cosa con la que queremos que corresponda; la con
vencin consistira en este caso en la codificacin, por parte d d hom
bre, de esas rdadones exls tendales cuyo instrumento, segn Gor-
gias, es d discurso. De manera inversa, la tesis de Cratilo, segn la
cual los nombres son exactos por naturaleza, pues hay identidad ab
soluta entre d nombre y la cosa, se relaciona an mis inmediata
mente con d punto de vista de Antistenes a . Sin embargo, las tesis
aparentemente divergentes de Gorgias y Anristenes, o de Hermge-
v Ei caracterstico qoe, en li tradicin pcaocrtica, li significacin tea
oputstt a la palabra: iaf, segn Heridito, el dio* cuyo orculo esti en
Ddfo* no habla ni disimula: Ignfor (Su X| Su iprai, 4XXd or|iafwt
(fr. 93 Didi).
Fnnrtjndnsc en d p entoco de la* teta de Ciadlo y Antfstenes, al- -
l*mm | pyqm j g qoe Aurista
mente en d dtOoio de Plarfc. Tal opinin, qoe e n
y ta jo tilrimo represenunte es Doprid (L a sopbista, p. 37), i________
n w i y i con algn* dificultades; la principal de das, qoe d hencUtebno
de Crudo concueid* mal con las tendencias deca de Antstenes. Cfr. L. M i
a r o n , Introd. tu Crttyle, ed. Bud, pp. 44-43. Por otra parte, acaso no
haga U ta buscar una tribudda necesariamente predia * lai tesis de Hennd-
genei y de Cratilo. Ambo* representan lo* do* tipos extremo* de respuesta a
un problema que, conforme al testimonio de Aulo Celio, debid convertirse
muy pronto en ima cuestin dispatada, tema disico de ejercidos de escoda:
ffaa t rwiftrm Man; Nocba tti a t, X, 4.

102
ncs y Cratilo, descansan en un prindpio comn: el de la adherencia
loial de la palabra y el ser. Para Cratilo y Antstenes, el nombre (or
ina un solo cuerpo con la cosa que expresa, o, por mejor dedr, es la
cosa misma expresndose. Gorgias, del mismo prindpio, extrae la
tonsccucnda inversa: el discurso es 1 mismo un ser, una cosa entre
las cosas, y as como unas cosas no revelan en modo alguno la na
turaleza de las otras, el discurso no revela nada, no expresa nada
l r s mismo a menos que el artificio humano establezca una rela
cin extrnseca entre tal palabra y tal cosa. De un lado, el logos es
ci ser; del otro, el logos es un ser, y por eso el ser en su integridad es
incomunicable *. Pero si el punto de partida es el mismo, d de lle
nada tambin lo es; ambas tesis desembocan, por diferentes razones,
en la misma conclusin paradjica, segn la cual es imposible equi
vocarse y mentir: en un caso, porque hay coinddeuda natural entre
la palabra y la cosa, y en d otro porque hay identidad coovendonaL
El problema d d Cratilo no es d de saber si los nombres se aplican
con exactitud, sino cmo. Hermgenes est perfectamente de acuer
do con Cratilo en que los nombres son siempre exactos: En mi opi
nin dice, el nombre que se le asigna a un objeto es exacto: y si
se abandona se cambindolo por otro, d segundo es tan exacto como
d primero... Pues la naturaleza no asigna nombre alguno como pro
pio de objeto alguno *. Y viceversa, porque la naturaleza asigna un
nombre a cada objeto coa propio, Cratilo mantendr, no ya cootra
Hermgenes, sino contra Scrates, su adversario comn, que todos
los nombres son exactos y que es absolutamente imposible dedr
lo falso41.
A travs de sus discrepancias, la filosofa sofstica d d lenguaje
manifiesta, pues, una unidad re d 41. Las posiciones que dentro de

una amdusidn im n ) en la teora aristotlica d d enrendimiento: es ptedao

que d cntcndimicnio a a, en deno n tid o , no-aer, o d mensa qoe oo sea
nada en acto, a fin de poder er de algn modo todas las cosas (De ama*,
III, 8, 431 b 21). Ariitdteks interpreta en ese sentido k frase de Anaxgona:
d entendimiento debe icr sin moda, a fin de gobernar, esto es, comenta
A u st te u s, a fin de conocer f Avrfpni... d|ujr iTwi [t&v ve&v] ha prri|, wfrto
r rb Fxi TmfCii) (De a u . III, 4, 429 t 18; Dibu, Voriokr.. 59 A 100).
Dida incluye ene paaaie entre loa testimonios, siendo atl qoe, con mrpcMn
de las anco p a ld n , parece tratarte de ana d ta textual de A r n i
ca]: Lo poco de kt que trnrmn nos ocnlta la visin de lo nfinim (fat- 72
Brumchvicg); Pascal (usti&a as, por va anloga a la de Goqpas, on pesi
mismo epistcmialdgicD qoe no deja de guardar idaddn con d d d sofista
Crtlo, liad. M u sm , 384 d.
Ibid.. 429 b. d.
a Por un camino distinto d d nuestro, Duptd pone de rdiere esa ani
dad a propdto de las tesis aparen!curate cootradktoriaa preimtadaa por
d Crudo. Segn l, las ooocepdones de Hoiudgmes y Cratilo d a it adaa m *

103
ella se mantienen no son tanto contradictorias como contrarias, lo
que viene a querer dedr que su oposidn slo tiene sentido en el
seno de un gnero comn. Y de hecho, en este punto sin duda deci
sivo, la polmica de las Refutaciones sofisticas se dirigir contra los
sofistas en general. Entre una teora convenaonalista y una teora
naturalista del lenguaje, Aristteles no tomar partido, sino que
denunciar el error que late en el fundamento de esa falsa oposicin,
y cuyo origen deber buscarse en el desconocimiento que los sofistas
tienen de la verdadera esenda del lenguaje0 .

i relativismo de Pratgoras: Ii |
. por lo dems, Platn mismo. 383 *-386 ), y

__________ a doctrina de la Bpfictm q ______ , _______________

4 Podr remitir cxn aflo que este de los orgenes de h
aristotlica d d lenguaje p a re n omitir un eslabn impona-, d de la filnanfla
platnica, f e o hsy una teora d d lenguaje en Platn? Recurdese d final
d d & * a o : a m te ba ^dk f e Introd. t * Cn tjU . p.
nica, y no porque tenga una mejor teora d d lenguaje qoe propone, rio
porque duprrria una foaoia que te detiene en d Ifflgnajr en v a de ir a
Lo cosas mimar La palabn a para fi 51o un imtiumento (388 b) que
debe y id a n d o en direcciD a U can d a (la C trtt V II d ------
las etapas de ere proceso, 342 *-J), y qoe acaso do rea ni i"
oble como punto de panida^w f^Scnies^pide a Cratilo q
aprender las cocas partiendo de ellas mismas ms bien que de 1
(439 b). Siendo as, como otxqva L. Mridier, no ei h Gngufa
dialctica, la que poede llevar a la verdad (loe. cit., p. 30), y la
deja de tener d inters que posea para loa oT
Aristteles. Dicho con mayor exactitud, Plati
dialrtin que no sea ciencia de las ptlbras,
fundamente, de las Ideas:leas: pariM
--------
______________ ____ Aristteles _____________
par d tngiuje y d discurso, y que, en este punto
considerado como mera evasiva esa superioridad
entes de Platn drsprha las t '
la teora aristotlica de la ligi
y, por consiguiente, d mismo Aristteles nos invita a enfocar su propia coa-
cepao desde d ngulo de la relacin que guarda con la de lo* sofistas. Acerca
de la cuestin de si hay una filosofa platnica d d lenguaje, cfr. A. Dies,
Asitour de PUton, II, pp. 482-483 (cuyas coodusiones seguimos segn L. M-
ridier), y, en sentido contrario, B. Pabam, Essai sur le Logas pUtomciem.
Cfr. asimismo V. G ouschhio t , Essai sur le Cra/yfe.
 No son los pasajes en que Aristteles trata ex profeso del lengua
je aquellos que mis nos ensean acerca de la naturaleza de ste Al
comienzo d d De rnterpretatione, d lenguaje es definido como smbolo
(oipfioXov): Los sonidos emitidos por la voz fTvTfl pmvfj) on los sm
bolos de los estados d d alma (aO^un* xijc y las palabras es
critas, los smbolos de las palabras emitidas por la voz M. De lo que
aqu se trata no es de la reladn entre d lenguaje y d ser, sino tan
slo de la reladn entre la materialidad de la palabra pronundada o
escrita y d estado de alma d cual corresponde; y debe notarse
que la reladn entre la palabra hablada y d estado dd alma no difie
re de la que existe entre palabra escrita y palabra hablada: la escri
tura remite a la palabra, que remite de igual modo a un estado de
alma. As pues, la reladn d d lenguaje hablado y con mayor ra
zn d escrito con d ser no es inmediata: pasa necesariamente por los
fiorca tt}<; y son stos los que expresan nmediante d ser,
pero no d d mismo modo que d lenguaje significa d pensamiento:
As como k escritura no es k miqna para todos los hombres, las
palabras habladas no son tampoco las mismas, mientras que los esta
dos de alma de los que tales expresiones son inmediatamente signas
(orpLiia zpTBc) resultan idnticos en todos, as como tambin son
idnticas las cosas de las que didtos estados son imgenes* m. La di
versidad de lenguas obliga a admitir que k palabra y k escritura rr>
son significantes por s mismas, en tanto que los estados dd alma soa
semejantes, por s mismos, a las cosas que les corresponden. Se impo
ne, pues, una primera distindn entre las relaciones de semejanza
como las que existen entre d pensamiento y las cosas , y las re
laciones de significacin (aqu nrwnAw por los trminos, derta-
mente oscuros, de smbolo, oop'ioXov, y, accesoriamente, mptlov),
tal como se instituyen entre d lenguaje y d pensamiento.
En otros textos, es derto, Aristteles Dama smbolo a k reladn
d d lenguaje a las cosas: No es posible, en k discusin, alegar las
cosas mismas, sino que, en lugar de las cosas, tenemos que servirnos
de sus nombres como smbolos m. Aqu, d intermediario constituido
por el estado de alma es suprimido, o d menos olvidado, pero tal
Mipresin es legtima, puesto que, d comportarse los estados de alma

* 1. 16 a >.
Ibid , 16 5 o . Resolta de e
t**xprfnnmpttA|iata.M. Heujegge ___ , ______________
Rcn de la definicin nmlfatira de la verdad como tdecutcin. 1
embargo, qoe tal a n o do es propuesto en modo alguno coc -----------
n p n u de la e n c a de la verdad (Seim und Zeit, p. 214). En realidad, lo
ftala K opooe^ail, nbre todo, a^(ri|foXw^al^ mo^ > que tma reladn
* Arq. sofist , 1. 165 t 7 (t; dro ,ti>v Tfxr^kmt ip^Ltia
W).
105
como cosas, pueden ser inmediatamente sustituidos por ellas. En
desquite, no puede sustituirse sin mis la cosa por el nombre, supri
miendo as toda relacin; pues entre nombres y cosas no hay se
mejanza completa: tanto los nombres como la pluralidad de las de
finiciones son limitados en nmero, mientras que las cosas son infi
nitas. Es, pues, inevitable que cosas varias sean significadas por una
sola definidn y un nico nombre47. Por consiguiente, no debe
creerse que lo que ocurre en los nombres ocurre tambin en las
cosas*.
Estos textos arrojan, segn parece, alguna luz sobre lo que Aris
tteles entiende por smbolo. El smbolo no ocupa, pura y simple
mente, el lugar de la cosa, no tiene semejanza alguna con ella, y sin
embargo, a ella nos remite, y la significa. Dedr que las palabras son
smbolos de los estados del alma o de las cosas mismas, significa
a un tiempo afirmar la realidad de un vnculo y de una distanda (por
lo cual se distingue el smbolo de la reladn de semejanza, |ukott]^);
o tambin reconocer que hay una reladn, s, entre palabra y cosa,
pero que esa reladn es problemtica y revocable, por no ser natu
ral. En consecuencia, no basta con dedr que la palabra es el signo
del ser, pues el signo [Hiede ser una reladn real y natural, como
cuando decimos que el humo es signo del fuego. El smbolo es, a la
vez, mis y menos que el signo: menos, en cuanto que no hay nada
que sea naturalmente smbolo, y en cuanto que la utilizadn de un
objeto como smbolo implica siempre derta arbitrariedad; mis, en
cuanto que la constitudn de una reladn simblica exige una inter-
vendn del espritu que adopta la forma de imposidn de un senti
do. Esto es lo que Aristteles expresa al definir el discurso
como un sonido oral que tiene una significadn convendonal
(xmd oovO^jctjv)4; y esa significadn es convendonal en el sentido
de que nada es por naturaleza un nombre, sino que slo lo es cuando
llega a ser smbolo, pues hasta cuando sonidos inarticulados, como
los de los brutos, manifiestan (tjXooi) alguna cosa, ninguno de ellos
constituye sin embargo un nombre . Y mis adelante predsa Aris-

Ibid., 165 a 9.
De interp., 4, 16 b 28: fmvij vrjftrrarr taza tv6jctv. No vemos, en con
tri de W atiz (I, 231), E d g h u a y T rico t (p. 83, n. 2), razn alguna pira
considerar este pasaje como dudoso. El hecho de que la expresin aparezca
textualmente unas lineas mis arriba, en la definidn del nombre (16 a 19),
no susdta ninguna dificultad: el nombre es una espede d d gnero discurso,
y es normal que la definidn dd gnero vuelva a hallarse en la de la espede.
* De lnterpr., 4, 16 b 28. Aunque Aristtdes aqu no insista en ello, es
en textos de este tipo donde debe buscarse d origen de la distindn esco
lstica entre d signo natural (que Aristteles llama generalmente a|iioXov
y d signo convencional o id placitum (d oinuov) de Aristtdes), distindn

106
tteles que todo discurso es significativo, no como instrumento
natural (*; opfavov) sino, segn se ha dicho, por convencin91.
Estos textos seran claros, si a ellos se redujera la filosofa aristo
tlica del lenguaje: el lenguaje no es una imagen, una imitacin
del ser, sino tan slo un smbolo, y el smbolo debe definirse como
un signo, no natural (se tratara entonces de un o||ieiov), sino con
vencional. O tambin: el lenguaje no manifiesta (o iXoi), sino que
significa, no ciertamente como un instrumento natural de designa
cin, sino por convencin (xarwl oov#t,xt)v ). Pero la terminologa de
Aristteles no es siempre muy segura, y conviene examinar otros
pasajes que, al parecer, podran contradecir a los anteriores. As,
el trmino ornieiov es usado a veces para designar la relacin del len
guaje a los estados del alma, relacin que, segn hemos visto, es
convencional con el mismo ttulo que la relacin del lenguaje a las
cosas. Pero la definicin cientfica de lo or|ifov en los Primeros Ana
lticos parece incompatible con ese uso, demasiado amplio, del tr
mino: El signo es una premisa demostrativa necesaria o probable:
cuando, si una cosa es, otra tambin es, o cuando, si una cosa devie
ne, otra tambin deviene con anterioridad o posterioridad, las se
gundas en ambos casos son signos de aquel devenir o aquel ser s .
As, el hecho de que una mujer tenga leche es signo de que ha dado
a luz y, en trminos generales, el efecto es signo de la causa D. As
pues, el signo designa una conexin entre las cosas, y, ms an, fun
dada en una reladn natural (como la de causa a efecto). Desde este
doble punto de vista, el o|i}o\ov se opone sin duda al o7)futov, y enton
ces Aristteles no usa con propiedad este ltimo trmino cuando
designa con l la reladn del lenguaje a las cosas.
Pero hay mis: Aristteles parece emplear a veces para designar
esa misma reladn, el vocabulario de lo |io<o|i<i, que el texto del
De interpretatione pareca reservar a las reladones entre los esta
dos del alma y las cosas. As, en la discusin acerca de los futuros
contingentes. Aristteles, cuando quiere mostrar que la contingencia
objetiva de los acontecimientos se reproduce en la indeterminadn
de las proposidones que se refieren al futuro, se basa en el prindpio
de que los discursos verdaderos son semejantes a las cosas mis-1
mas M. Empero, podra observarse que no es tanto el discurso como !
que es el punto de partida de numerosos tratados medievales Sobre los modos
Je significacin. Cfr. asimismo O CERN, Tpicos, V III, 35.
" Ibid., 4, 17 < 1.
= And. pr., II, 27, 70 a 7 ss.
** Advirtase que U teora estoica del razonamiento se funda en esa rela
cin de inferencia.
'Ojtoo; o U-pti <ai)0T Loop xd TfdTfma (De Interp., 9, 19 a 33).
liste tarto prefigura, mucho ms que el citado mis arriba, p. 105, n. 45), la
trfinidn escolstica de la verdad como adecuacin; pues aqu si que se bata

107
la verdad lo que est siendo aqu definido en trminos de semejanza.
En el De interpretalione, Aristteles distingue con cuidado, precisa
mente, entre el discurso en general y esc otro discurso susceptible
de verdad y falsedad que es la proposicin, especie del primero. El
discurso en general es significativo, no slo en s mismo, sino tam
bin en cada una de sus partes, sean stas verbos o nombres B. Pero
la significacin an no es el juicio, en el sentido de que hace abstrac
cin de la existencia o inexistencia de la cosa significada: as, por
ms que los verbos sean significativos por s mismos, an no signi
fican que una cosa es o no es Dicho de otro modo, la significa
cin no tiene alcance existencial por s misma: podemos significar sin
contradiccin lo ficticio, precisamente porque la significacin de los
nombres no prejuzgan la existencia o inexistencia de las cosas: Hrr-
cociervo significa sin duda algo, pero no es todava verdadero ni fal
so, a menos que se aada que es o que no esS7. No todo enunciado
significativo (fdoiO es necesariamente una afirmacin ourat^aou;)
o una negacin <=90011; ) s . Quiero dedr precisa Aristteles que
la palabra hombre, por ejemplo, significa sin duda algo, pero no que es
o que no es: slo habr afinnadn o negadn si se le aade otra
cosa*. Esta otra cosa es la composidn o la divisin de trminos
significantes aisladamente, en cuya virtud se define la proposicin
o divisin que ahora s pretenden imitar, y no ya slo
j las cosas en s mismas que son precisamente ha

de U idadn entre d dbcurao y las

ntre loa ruado de alma y las o
* Aristteles distingue d nombre
tiempo ( 2, 16 20), y d verbo (fa u ), que afiade a
I mpo y, adems, es siempre d signo de cosas onc :
o (3, 16 b 6). Peto o ta doble fundn (referencia al e
de lo* nombres) slo se ejerdta en la proposicin, de si
aisladamente, d verbo es comparable a un nombre.
3, 16 b, 19.
57 1, 16 16. Hircodervo es d ejemplo que Aristtdes e_^----------
tsente cuando analiza lo Gctido. En los SetunJot Ajuliticos mostrar que
lo Retido puede ser litnificado, pero no JefimJo, pues cara* de esenda:
En cuanto a lo que no es, nadie sabe lo que es: puede saberse tan slo k> que
significa d discurso o d nombre, como cuando digo btreodervo, pero es im
posible saber lo que es un hircodervo (II, 7, 92 b 6). Cfr. asimismo And pr.,
I, 38. 49 t 24.
* De Interpr.. 4, 16 b 27.
IbU., 4, 16 b 28.
Eso es lo que resulta de la comparacin entre De nterpr., 4, 17 a 2
(No todo discurso es una proposlrin, ontynoic. sino slo aqud en que
residen lo verdadero y lo falso), y Met., 0 , 10, 1031 b 3 (Estar en la verdad
quiere dedr penasr que lo que est separado est separado y que lo que est
unido est unido, consistiendo la falsedsd, inversamente, en pensar lo sepa
rado como no separado y lo unido como no unido). La proposicin verdadera
es aquella cuya composidn reproduce, o mejor dicho imita, la composidn
de las cosas.
blando inimitables por el discurso, al menos la reladn de las cosas
entre s: su composidn o su separadn. As pues, la proposidn es
el lugar privilegiado en que el discurso sale en derto modo fuera de
s mismo,, o sea, de la simple intendn significante, para tratar de
captar las cosas mismas en su vinculadn redproca y, a travs de
ella, en su existencia. En trminos modernos, se dira que el juido
es a un tiempo sntesis de conceptos y afinnadn de esta sntesis en
d ser. Se comprende de este modo que, aventurndose a juzgar las
cosas a riesgo de ser juzgada por ellas, la proposidn, a diferencia
d d simple trmino que no es verdadero ni falso, sea el lugar de la
verdad y la fdsedad. Por lo tanto, es en cuanto verdadero, y no en
cuanto discurso, como se dice que d discurso se asemeja a las cosas;
o tambin: no es en cuanto que significa, sino en cuanto que juz
ga, como compete a lo que hemos llamado d vocabulario de lo

Quedara por preguntar, dertamente, cmo es que la fundn ju-

dicativa del lenguaje puede injertarse en su fundn significante, y
cmo d smbolo, que no implica semejanza alguna natural con la
cosa, o mis bien cmo una composidn de smbolos, puede mudarse
en semejanza (iioofuz) La respuesta sera que la. escoda de la propo
sidn radica, no en los trminos que hay que componer, sino en d
acto mismo de la composidn. Ahora bien: la composidn misma no
pertenece d orden del smbolo', y ni siquiera es competencia d d len
guaje: es uno de esos estados d d alma ( z a p a t a rje
acerca de los cuales nos adverta d comienzo dd De interpretalione
que guardan reladn de semejanza con las cosas En definitiva, d
juido es una fundn no tanto d d discurso como 3 3 alma misma:
y no es que d discurso deje de ser indispensable (es caracterstico
que Aristteles no hable propiamente de juido, sino de proposidn),

Esta* breva indicadanes de Aristtdes sobre la distincin c

sipiificaan 7 la proposicin, siendo esta ltima la nica que coollev_
renda a Ib aostcndi, Qegirrfn ser un lugir c^nrn de U csooUsqcb te
7 paat-tomisu. Sin embargo, la primera tendencia de u
era la de crear de entrad* en la erisrenda de las a
lenguaje: asi es como Fedegiso, en d siglo tx, pi____ _______
Epstola de nibilo et tenebris que la nada existe, puesto que la palabra nad
tiene un sentido; pues, dice, omnis significatio est dus significa
p. 196). Pero la escolstica recobrar d sentido de la enseanza a
al mostrar que la significadn a indiferente a toda posicin de c
\sl, para Duns Escoto, si se produce un cambio en la cosa en cu
i la significadn de la palabra;
9 ^ue U cosa no es sitnificada en cuanto que ei
--------------- ... ________ _______ ________ . ____ it intelligitur)"; y, ms
adelante, Duns Escoto habla de la cosa concebida, a la cual es extrafio d
existir en cuanto que es significada (cui extraneum est existere secundum
quod significatur") (Quaesiiones in librum Peribermeneias, q. II, 943).

109
pero, en el juido, el discurso es rebasado, en derto modo, en direc
cin a las cosas: tiende a suprimir la distanda que lo separaba de
ellas, distancia que, como hemos visto, caracterizaba su significadn;
y por eso deja ae ser discurso para convertirse o intentar conver
tirse en pensamiento de la cosa. En suma, la funcin judicativa
interesa a otra disdplina que la teora del lenguaje.
Otros textos, es derto, parecen asignar al discurso en cuanto tal
una fundn no slo significante, sino relevante. El lenguaje no
cumplir su fundn propia si no manifiesta (rivn7-iloI), afirma
Aristteles en la Retrica Igualmente, algunos han credo legtimo
concluir, a partir del hecho de que Aristteles designe la proposidn
con el trmino dx^ovstc que atribua al discurso una funcin apo-
fntica, es dedr, reveladora: xacdvrjdai significa poner de mani
fiesto, en el sentido de un mostrar revelador, aquello de que trata
el discurso Pero acerca de esto debe observarse que la expresin
xyarsiz no designa cualquier dase de discurso, sino slo aqud que,
dividiendo y componiendo, es susceptible de verdad y falsedad: as,
por ejemplo, la plegaria es un discurso, pero no una proposicin,
pues no es verdadera ni falsa. Por consiguiente, la fundn apofintica
no pertenece d discurso en general, inn al discurso judicativo, pues
ste es d nico que bace ver lo que las cosas son y que son lo que
son; d solo, como se ha visto, guarda con las cosas que ex p im una
relacin que no es solamte de significacin, sino de semejanza.
En cuanto d uso d d verbo ijX.ov para Signar la fundn d d
lenguaje, tampoco resulta probatorio. Mis arriba hemos visto que
ese mismo verbo designaba, en otro texto, d modo de expresin in
mediata que es propio de los sonidos inarticulados emitidos por los
brutos, en oposicin a la expresin simblica caracterstica d d len
guaje humano Y cuando a Aristteles se le ocurre emplear la
misma palabra a fin de expresar la funcin d d discurso humano en
general, quizi debamos recordar que significa sin duda hacer
ver, pero en d niiln de designar, con d dedo. T d es, en
efecto, d obvio papd d d lenguaje, menos preocupado por expresar
lo que son las cosas que por designarlas, por reconocerlas; mis aten
to, en d fondo, a la distindn que a la claridad: pues bien, no siem
pre es preciso conocer claramente la esencia de una cosa para distin
guirla de las otras. Y d d lenguaje en generd podra dedrse lo que

De Interpr., 3, 17 14.
III, 2, 1404 b 1.
64 Offenhinoachen im Sinoc des lu fvcadeo Sehentesens, j , ms
arriba: Der lisst ctwai aehen nimlkh das, v c b er die Rede
ist (M. Heoecger Sein und Zeit, p. 32). Cfr. del mismo autor, Loco
(en Feiticbrift fr Hans ]*ntzen, Berln, 1931; reproducido en Vortriae and
Aufsine).
Cfr. mfa arriba, pp. 106-107.

110
Aristteles dice de ese gnero de definiciones que 1 llama dialctica,
o sea meramente verbales, pero cuyo empleo basta para fundar un
dlogo coherente (puesto que nos garantizan que, al emplear el mis
mo trmino que nuestro interlocutor, estamos hablando de hecho
de la misma cosa): una definidn as no es, nos dice, ni del todo '
oscura ni del todo exacta Sobre esta reladn ambigua entre el !
lenguaje y las cosas insiste las mis de las veces Aristteles, mucho
mis que sobre una pretendida reveladn de stas por aqul. Ger- '
lamente, al confiar en las palabras, estamos seguros de no apartarnos
por completo de la verdad de las cosas: el mero hecho de que los
hombres las usen, y con eficacia, prueba por sf solo que las palabras
cumplen bien con su fundn iWipwAira As se " f lif la confianza
que el sabio Aristteles parece tener en las clarificadooes del len
guaje popular: el xito de m designacin rrtncagrmrlf por el uso
indica que tal designacin no es arbitraria, y que a la nniridad del
nombre tiene que corresponder la n i ^ de une o de un
gnero * Asf se explica tambin el frecuente recurso de Aristteles
a las etimologas (lo que l llama tomar las palabras como indi-
dos) a , e induso a los anlisis sintcticos Pero esos argumentos
no tienen mis valor que el didctico, en d sentido opuesto a fsico
la experiencia de los hombres, tal como se comunica en su dilogo
y se codifica en su lenguaje, es una aproximacin, pero slo eso, a kt
que nos ensear la denda de la naturaleza de las cosas. El lenguaje

Rtor., I, 10, 1396 b 32. Cfr. i_______________________________

dam e de b cofee. Revwe pbdotoplfme, 1957. p. 303.
B Y asi, en d Dr partibas ammimm (I, 4). AUSTRUS pnscribe
o punto de las iM gmLfa mnrfn, que, a diferencia
abstractas de loa platnicos, tillan y d
concretas I n p m n o gneros). Es verdad que hay mucha ripnn-i, e menso
pnaos. ic ocum aaumiado (dr. De a m a , II, 7. 418 a 26; 419 2-6,
32, etc.; Et. Nic.. III, 10, 1113 b 23; IV, 12, 1126 b 19. etc.; Meteoro!., IV,
3. 380 b 28; 381 b 14, etc, y en todas las obra biolgicas); en loa Tpicos,
A u st te u s sc lamenta de que la jnriigririn se hace a veces difcil por d
hecho de oo haber nombre comn es Mecido pan todas las anejan*
(VIII, 2. 137 a 23). Pero tampoco en este caso puede decirse que el lenguaje
no* induzca positivamente a a ro , peca slo por defecto, al no ir lo bastante
lejos en el n ti d o de la denominaddn, pero entonca basta oan ir ms lejo*
qoe fl en dicho sentido, forjando si es predso palabras nuevas.
41 Ilouia&n n M f r a sepilo (Potica, 3, 1448 < 33). Cono indica d
singular, evidentemente no es cada nombre en particular el aqu calificado de
eipafov; sino que d hecho de que tal nombre haya sido preferido a tal otro
puede ser una indicacin sobre la naturaleza de la cosa.
Asf, en su anlisis dd acto, invoca la distindn entre presente y per
_,---j-----^(Fi j ?190t33)
fecto (O, 6, 1048 b 23 ss.). En otro lugar, la fuado gramatical d d suieto
signo de la realidad d d substrato (i
vease mas arriba, pp. 97-98.
Cfr. 1 .* parte, cap. III.

111
 abre un camino, una direccin de investigacin: indica por qu
lado deben buscarse las cosas; pero nunca llega hasta ellas.
Aristteles da varias razones de esa pardal impotencia. La prime
ra de ellas, que volveremos a encontrar mis adelante 71, depende de
lo que podramos llamar la condicin dialctica del discurso humano,
que siempre es discurso para otro: Tenemos todos la costumbre
de enderezar nuestras investigadones, no segn la cosa misma, sino
segn las objedones de quien nos contradice. Y hasta cuando somos
nosotros mismos quienes planteamos objeciones, no llevamos nuestra
averiguadn mis all del punto justo en que ya no podemos plan
ternoslas 71. El lenguaje tiene su propio movimiento, cuyo motor
o, como deda Scrates, aguijn es la objedn del interlocu
tor o de uno mismo; pero si nos atenemos a este movimiento inma
nente del discurso, nunca estaremos seguros de llevar adelante la
nvestigadn hasta donde sea posible, es dedr, hasta la cosa mis
ma n . No se trata slo de que d dilogo ya no sea, como lo era para
, Scrates y Platn, un correctivo a los extravos del discurso, sino que
es una fuente suplementaria de engao, pues nos empuja a buscar la
aquiescencia de nuestro interlocutor mis bien que d conomiento
de las cosas, procurando as mis la verosimilitud que la verdad. La
verosimilitud y por eso Aristtdes acabar por rehabilitar la dia
lctica sigue siendo, sin duda, una presundn de verdad; pero la
verosimilitud es mis amplia que la verdad, y la endeblez d d discurso
depende precisamente de que se conforma con esas generalidades,
bastndole con saber que en d interior de das est situada la ver
dad. Le pasa como d arquero que no puede ni alcanzar plenamente
d blanco, ni fallarlo d d todo: quin no ser capaz Je clavar la fle
cha en una puerta?... Pero d hecho de que podamos poseer una ver
dad en su conjunto, y no alcanzar la parte predsa a que apuntamos,
muestra la dificultad de la bsqueda M. Se entiende as que Arist
tdes asode tan a menudo la idea de verbalismo (y, por tanto, la de
didctica), no a la fdsedad, sino a la de vacuidad: Xofixi; xa xevii;,
dice de los razonamientos platnicos , y aquellas definidoras que
no induyen el conomiento de las propiedades de lo definido sern
llamabas dialcticas y vacas *: vadas por demasiado generalesv .
Podra objetarse, empero, que esa impotencia d d discurso p a n
llegar a las cosas en s mismas, es dedr en su ingnlarMa/l no se debe

a De Codo. II. 13, 294 b 7 a .

13 Ibid. Segiiimn aqu la intoprctadn de TaicoT (td loe.).
* Met , a. 1. 993 J 5.
* Et. Eud., I. 8, 1217 b 21.
* De Animt, I, 1, 402 b 26.
77 Cfr. Simplicio (In Pbys., 476, 23-29): retoar Xotjm*. a
m StaXsranmfov. Cfr. ibid., 440, 21. Y lo mismo ocum
tanto la esencia del lenguaje como a la condicin del hombre ha
blante. De hecho, nos hallamos aqu en un campo que parece com
peter mis a la antropologa que a una teora d d lenguaje, y podra
concebirse una espede de deontologa de la palabra que sirviera de
remedio al uso demasiado indulgente que de ella hacen los hombres.
Por oposidn, podra concebirse una forma mis que humana del
disam o, que se sustraera a las limitadones del lenguaje humano:
as era el logos heradltco y, en general, el presocritico. Pero Arist
teles ignora una forma de discurso que coinddira con el proceso
mismo mediante el cual las cosas se desvelan, y que sera como el
lenguaje de Dios. Con Aristteles, el logos deja de ser proftico;
siendo producto del arte humano y rgano del comercio entre los
hombres, es descrito como discurso dialctico, cuya forma ms eleva
da ser, a lo sumo, el discurso profesoral (aquel que mejor hace abs
traccin, si bien no por completo, del comportamiento del oyente)
No es ya slo que Aristteles no sugiera en ninguna parte que el
logos acaso podra, aunque slo fuese de derecho, tener una fundn
reveladora; es que llega a decir, en un texto de la Potica, que si las
cosas no estuvieran veladas el discurso sera intil: Qu tendra
que hacer el discurr dor ( )-rr v'> si las cosas se manifestasen ya por
s mismas (s ftnoito f,ii Staxdl, sin necesidad del discurso? **.
As pues, el discurso no es tanto el rgano del desvelamiento como
el sustitutivo de ste, y necesariamente imperfecto.
De tal imperfecdn, da Aristteles otra razn, que depende aho
ra de la esencia misma de todo lenguaje, y cuyo desconocimiento es
la fuente prinapal de los errores sofsticos: Puesto que, en la dis
cusin, es imposible alegar las cosas mismas, y en vez de las cosas
debemos usar sus nombres a modo de smbolos, suponemos que lo
que sucede en los nombres sucede tambin en las cosas, igual que
ni contar se piensa en las piedrecitas. Ahora bien, entre nombres y
cosas no hay completa semejanza (oix ionv ijioiov): lo* nombres
son limitados en nmero, as como la pluralidad de las definidones,
mientras que las cosas son infinitas . Presentimos aqu que Aris-

" Sobre la oposicin entre lo profesor*I y lo profitieo. cfr. K. Axelos,

le logos fondateur de U diaketique, Reebercbes de pbdosopbie, II, pp. 123-
W. Acerca del caricter profesoral de la filosofo de Aristteles, d r. L. Roam
Aritole. p. 300.
" Poit., 19. 1436 b 7. Seguimos aqu la conjetura de Susemihl. Gudcmaa
li un texto distinto, pero cuyo sentido es equivalente.
Art- sofst., 1, 165 * 6 ss. Volvemos a encontrar aqu la oposicin
Hatnica entre d limite y el infinito, o entre lo uno y lo mltiple, pero (hora
i como interior al lenguaje, pues ste se encuentra por completo d d lado
M limite, mientras que l u cosas ion mltiples e infinitas. No hay que contar,
|mcs, con la potencia d d discurso para eliminar esa oposicin: en Platn,
i-l hg/as, por d cauce de la diaUcca, se remediaba a si propio; en Arist-
lelcs, la dialctica no se sustrae a la impotente generalidad del discurso.

113
tteles, en el recurso al universal, no ve tanto una conquista del pen
samiento conceptual como una inevitable imperfeccin del discurso.
El drama del lenguaje humano es dedr, de todo lenguaje, pues
Aristteles no conoce otro lenguaje que el humano es que el hom
bre habla siempre en general, mientras que las cosas son singulares.
Todas las aportas sobre las definiciones, en el libro Z de la Metafsi
ca, se basan en esta dificultad fundamental: cmo definir, con nom
bres que son comunes, una esenda singular? Pues, predsa Aristte
les, las palabras establecidas por el uso son comunes a todos los
miembros de la clase que designan; deben aplicarse necesariamente,
por tanto, a otros seres que no son la cosa definida ". En otro te
rreno, el de la tica y la poltica, Aristteles destacar la imperfec-
dn inherente a toda ley escrita, que es universal, mientras que las
acdones humanas que pretende regular pertenecen al orden de lo
particular11. La ambigedad es, pues, contrapartida inevitable de la
universalidad de los trminos, consecuenda de la desproporcin en
tre la infinidad de las cosas singulares y el carcter necesariamente
finito de los recursos del lenguaje13.
Se comprende, pues, que Aristteles suee a veces con escapar
a las trampas del lenguaje, y parezca reasumir por cuenta propia la
exigencia socrtica o platnica de una investigadn que parta de las
cosas mismas, mejor que de los nombres **. El error dice se
produce con ms facilidad cuando examinamos un problema junto
con otras personas que cuando lo examinamos por nosotros mismos;
pues el examen conjunto se hace mediante discursos, mientras que
el examen personal se hace tambin, e incluso ms, mediante la con
sideradn de la cosa misma (tatoO to spf|ioxo) >. En otro lu
gar, sin embargo, y como hemos visto, Aristteles reconoce que la
propia investigacin personal no se sustrae a la condidn dialctica
de toda investigacin, si es derto que consiste en proponerse obje-
i iones a uno mismo . Podran recordarse, sin duda, en sentido in
verso, los pasajes en que Aristteles habla de una semejanza inmedia-
lu entre los estados del alma y las cosas; pero esa semejanza pasiva,
il ser inconsciente, es vana, mientras no se exprese. El pensamiento
ulexivo sustituir esa semejanza inmediata por la semejanza eje r a
il;! en el juicio y expresada en la proposicin. Pero ese proceso que
u- eleva desde la asimilacin pasiva hasta la adecuacin reflexiva pasa
nircsariamente por la mediacin del discurso, puesto que las cosas
no se manifiestan por s mismas*1. El pensamiento del ser ser,
|>iics, en primer lugar, una palabra sobre el ser, o sea, en el sentido
ms fuerte del trmino, una onto4oga; pero si es cierto, pese a los
ofistas, que no hay semejanza inmediata sea natural o convendo-
n:il entre el X0703 y el iv no habr ms remedio que analizar esa
reladn ambigua, esa presenta ausente, ese vnculo y esa distanda
i|iic unen y separan, a la vez, lenguaje y cosas.

Usamos nombres en vez de cosas, y, no obstante, no hay com

pleta semejanza entre nombres y cosas: tales son, en su limitadn
recproca, las dos afirmadones liminares de una verdadera teora del
lenguaje. El primero de esos principios no hace sino traducir nues-
ira prctica espontnea del lenguaje. Pero si esta primera afinnadn
110 se corrige con la segunda, entonces no tenemos experiencia alguna
ilcl modo como los nombres ejercen su poder ( 8va|itc) * Ignoran-
lo esa necesaria restriccin, los sofistas se quedaron con la identidad
aparente de la cosa y la palabra: Pues hombre reconoce Arist-
icles es a la vez una cosa y una palabra . Pero de ah no se in

De Coelo, II, 13, 294 b 7 ss. (cfr. mis arriba, p. 112). Recuerda o to *
l.i definidn platnica del pensamiento como discurro del alma consigo mu
: (Teeteto, 189 ). El propio Aristtdes empicar, pan designar el peo-
mmicnto, U expresin discurso interior (A loa <*, 4 tv 4>u); Atul. Poet.,
I. 10, 76 b 24-27.
0 Cfr. p. 113, n. 79. Por eso no nos partee legitimo oponer, en el seno
lo la filosofa aristotlica, como hace Eric W eil (La place de la logique dani
l:i pens aristotlidenne, Repue de Mitapbysique et de Morale, 1931, ad. fin.),
un plano lingstico y un plano objetivo. Para Aristtdes, no hay nada
<|iic pueda hacer que salgamos del lenguaje, aun cuando, en virtud de la
astucia dd juicio, parezca que lo rebasamos. Todo lo sais y a ello nos
nyudar la teora de la significadn podemos recurrir contra un lenguaje
inal informado, apelando a otro mejor informado (es decir, consciente de sus
limites), elevndonos aa de un lenguaje impuro y subjetivo d que ca
ndan la retrica y la dialctica a un lenguaje purificado y relativamente
objetivo, como d de la denda.
Esa es la fuente prindpal de loa paralogismos sofsticos: Art. sofist.,
I, 165 a 16.
Ibid., 14, 174 9.

115
bien, la proposicin, incluida la negativa, no se refiere al no-ser, sino
al ser. Es el discurso humano aqu el discurso predicativo, puesto
precisamente en cuestin por una concepcin deifica d d no-ser
aqudio por medio de lo cual lo negativo adviene al ser. Hay que in
vertir los trminos, por tanto: no es la existencia d d no-ser la que
hace posible d discuno predicativo, sino que es d discurso predica
tivo d que hace posible, efectuando disociaciones en d ser, d trabajo
de la negacin. La contradiccin que Platn no distingua an de
la contrariedad no se produce entre nombres, sino entre proposi
ciones; por consiguiente, presupone la atribucin, lejos de ser sta
imposible en virtud de aqulla.
Hay que volver, pues, al discurso y al anlisis de su significadn
para resolver en su terreno propio el problema de la predicadn. El
rodeo a travs de la ontologa para fundamentar la partidpaan, la
cual deba fundamentar la posibilidad del discurso predicativo, ha
apareado como ilusorio por haber pretendido ir por delante dd an
lisis d d lenguaje, en vez de apoyarse en ste. Dicho con mis preci
sin: no podra tratarse de una ontologa, es dedr, de un discurso
coherente acerca del ser, puesto que lo que se trataba de fundamen
tar era precisamente la posibilidad misma d d discuno. Pero como,
por otra parte, e n preciso hablar acerca d d ser, y no puede conce
birse una especulacin humana que no sea hablada. Platn ha sido
vctima de las apariencias d d lenguaje, al no haber analizado las sig-
nificadones que se ocultan, mltiples, detris de las palabras. Siendo
ser y no-ser dos expresiones distintas, ha sacado en coodusin que
designaban dos prindpios distintos (sea cual sea, por lo demis, la
sutileza de esos dos prindpios). Pero siendo ser un nico nombre,
Platn no ha puesto nunca en duda que debien significar una cou
nica. Es de aquellos que ante d argumento segn el cual todo es
uno si el ser significa una nica cosa, conceden la enstenda dd
no-ser **. Lo que Aristteles le reprocha a Platn es haber aceptado
el planteamiento detico del problema, que se apoya en d ingenuo
presupuesto de que el ser posee una significadn nica, puesto que
se expresa por medio de un nico nombre. Gertamente, al preasar
que el no-ser es en derto modo o bajo cierto respecto, Platn
reconoca que d ser se dice d menos en dos sentidos: absolutamente,
y en cierto modo; pero no es esto lo que le interesaba, y no ha con
centrado su reflexin sobre ese en derto modo, es dedr, sobre la
modalidad de la significacin. De semejante observad o extrae sim
plemente la consecuencia de que los gneros supremo que distingue
en d SofisU se interfieren realmente (casi podramos dedr: Arca

l a textos atada e Mel., N, 2, 1089 b 7, 20), j debe'de restituido a n o

Ull, e ,^ 3 ^ 1 8 7 ^ * 1 . Cfr ndi arriba, p. 130.

152
esas naturalezas. Obrando as ha evitado, sin duda, el error de los
mccanicistas, los cuales, para resolver igual problema, han troceado
I ser en una pluralidad de elementos, pero slo ha podido evitar
i sas disociaciones en el interior del ser multiplicando las natura-
li-zas en el exterior, y sustituyendo as un procedimiento fsico de
divisin en elementos por un procedimiento, no menos fsico, de
yuxtaposicin de principios. Dicbo de otro modo, Platn esti some
tido a un tipo de crtica paralelo a la que Aristteles ha dirigido con
tra los fsicos: stos han cometido el error de querer investigar los
i-laemos de los seres intcs de ^<npilr 1 diferentes signinesao-
nes del ser1"; Platn, d de multiplicar los prindpios al margen del
ver (coodenindose as a admitir el ser de lo que no es ser), sin per
cibir que hubiera podido abonarse esa contradiccin distinguiendo
los lignifteadones del ser.
Tal s a i la originalidad del mtodo de Aristteles: escqiar a las
arntradicciones de una fsica del ser (cuyo obligado complemento es
una concepcin no menos fsica del no-ser) mediante un anilisis
le las significadoaes d d ser, al que se redudri en definitiva la orto
loga. Esta no aparcceri nunca en l como un Deut ex machina que
viene a fundamentar, contra los sofistas o los megricos, la posibili
dad del discurso humano: pues eso sera invertir el orden natural, si
es derto que la ontologa no puede constituirse mis que a travs del
discurso humano, cuyo caminar laborioso c inderto acompaa, mis
i|ue abreviarlo o aclararlo. El largo rodeo del platonismo no nos
dispensa, por tanto, de volver una vez mis a las aportas megiricas
.Kxrca de la predicacin. Pero ese rodeo no era una digresin, puesto
t|uc la crtica de la ontologa platnica nos ha apaado del camino
que no haba que seguir. Las apodas megiricas *1 igual que todas
las apodas, cuando estin fundadas no too sefial, como ha acido
l*latn, de ,m* ignorana de la ontologa; ! que mnifiwfn di
ficultades que son das mismas ortolgicas, puesto que ataen en d
mis alto grado d discuno humano acerca del ser: por tanto, hay que
Cfr. L Robn. H noer I definido [co d SofiiU] es lo Otro,
fiere que hombre cea cosa y palabra, a la vez y desde el miemo punto
de vista. Dedr que el trmino hombre significa la realidad hom
bre, ngnifira a un tiempo firmar d o ta iiimtiAmA (que autoriza la
sustitucin de la una por el otro), y ciea distancia, en cuya virtud
la sustitucin ser slo vlida en determinadas condiciones: son estas
condiciones las que Aristteles se aplicar a precisar, especia]mente
en los Argumentos sofsticos.
El problema quedara resuelto fcilmente si se pudiera establecer
una correspondencia biunvoca enue las cosas y las palabras. Pero ya
hemos visto que esa correspondencia era imposible, pues las cosas
son infinitas, mientras que las palabras ton limitadas en nmero:
Por consiguiente, es inevitable que varias cosas sean significadas...
por un solo y mismo nombre . Vemos entonces que una misma pa
labra significa necesariamente una pluralidad de cosas, y que la cqui-
voddad (lo que Aristtdes llama homonimia), lejos de ser un meto
accidente del lenguaje, aparece desde el principio como su vicio esen
cial. Pero esa consecuencia debe ser corregida: pues si una misma
palabra significa cada vez una cosa distinta, cmo entenderse en la
discusin? Si no se establecieran lmites y se pretendiera que un
mismo trmino significase una infinidad de cosas, es evidente que
desaparecerla el lenguaje. En efecto: no significar slo una cosa es
Win do cignifrar m absoluto, y, si los nombres do significa
sen nada, al propio tiempo se destruira todo dilogo entre loa hom
bres, e incluso, en verdad, todo dilogo con uno mismo " . Por tan
to, si el anlisis del lenguaje nos ha puesto en guardia contra la
inevitable equivoddad de las palabras, la realidad de la comunicacin
nos lleva, por el contrario, a ver en la univocidad la regla, pues que
sin ella toda comprensin sera en rigor imposible. Desde este ltimo
punto de vista, la exigencia de significacin se confunde con la exi
gencia de unidad en la significadn. Pero entonces, cmo conciliar
esa unidad de significacin con la pluralidad de los significados?
Una sola va se le abre a Aristteles: distinguir entre el significado
ltimo, que es mltiple y, en rigor, infinito (puesto que el lenguaje,
en ltimo anlisis, significa a los individuos), y la significacin, que
es aquello a cuyo travs se apunta hada el significado, y que se con
fundir, segn veremos, con la esencia. Tal distincin nunca est
explcita en l, pero se desprende de la comparacin entre dos series
de observaciones suyas: no es igual dedr que la misma palabra sig
nifica varias cosas (xXtm jijub**), y que nene varias signi
ficaciones (xoXXayc X if o ta i o ai|iatvtiv)n. En el priiwr caso,
" Ibid., 1 . 165 t 12.
Met., T. 4. 1006 b 3. Cfr. K, 3. 1062 14.
Art, joflit., 1. 163 t 12.
Met., Z. 1, 1028 10; E. 4, 1028 * 5 n U u jiO ; Tp , I, IB,
106 18 (i* i k XJ710601) Met., A, 7, 1017 t 24 ( x - t mpofav), etc.

116
<1 acusativo indica que se trata del qt de la lignificacin; en el
n-gundo, d adverbio indica que te tn ta d d cmo de la significadla.
I'l primer tipo de equivocidad es normal: nada puede impedir que
I univenal caballo signifiaue. en ltimo anlisis, una pluralidad in-
k inida de caballos indiviouales; y, sin embargo, la palabra cebMo,
in la medida en que traduce un univenal, tiene una nica significa
ran. Por d contrario, d hedi de que una palabra pueda tener va-
rus significaciones (por ejemplo, y ejemplo clebre, que la palabra
ron pueda significar a la vez d Can, constelacin celeste, y d can,
tninul que ladra) representa una anomala que amenaza con ser fatal
para la rapacidad significante d d lenguaje: pues, como dice enrgi
camente el texto del libro T, si la significadn de una palabra no es
una, entonces no hay significadn en absoluto**.
Hay, pues, dos equivoddades: una natural e inevitable, que con
siste en la pluralidad de los significados, y otra acddental, que es la
pluralidad de las significadones. Es el anlisis de este segundo tipo
<lc equivoadad d que va a dar ocasin a Aristteles de aportar una
Icdsiva contribucin a la teora de la significadn. Sobre la plura
lidad de las significadones de una palabra te apoyan la mayora de
los argumentos sofsticos, o al menos los ms temibles . El paralo-
rjsmo, en d estricto sentido d d trmino, consiste efectivamente en
lomar la misma palabra en diferentes acepciones a lo largo de un
to; se produce as la ilusin de que se ignifir
se significa, pues se le dan varias cigtiifirrww
a palabra: la homonimia es tan slo la aparienda de la
dignificacin , y por eOo es d fundamento de esa sabidura aparente,
la sofstica.
Distinguir las mltiples significadones de una misma palabra:
sa ser, en cambio, la tarea prindpal podra induso decirse aue
la nica de quien quiera denundar las ilusiones sofsticas. En efec
to: tan slo la distincin de significadones nos permitir discernir,
detrs de la palabra pronundada por d interlocutor, la intendn que

1006 b 7), pao d contrito m acn qoe te trata de la anidad de la

ngnlficarido. j no de la unicidad dd lignifiraA (cfr. n<i adelante, p. 124).
El primer tipo de equiwcidad tambin es apiolado por loa sofistas.
Sobre d k apoya una de las formas d d argumento d d tercer bomb e .
S yo go d hambre te pasea, no se tn ta ni dd Hombre unitmsal (pos
la Idea es inmvil), ni de tal o and hombre en particular (poes no es eso
lo que ha quelo dedr), tino de on tercer hombre. Pero Aristteles mpundt
M tam e a argumento de ese gfnere con b teora d d univmal: Q bom
brr. codo cualquier o n nocin comn, no ilgnifica tal o cual ser hxfiridoa]
(til* til lino una cualidad, una idaddn. una manera de aer, o aleo de ese
lo anima en el momento de pronunciarla, y, por tanto, la cosa que
pretende significar en ese preciso momento. Tal es la importancia
que Aristteles, en un notable pasaje de los Tpicos, asigna a este
mtodo: Es til haber examinado el nmero de las mltiples signifi
caciones de un trmino fr |v xoaa^tbi; Xjrtai), tanto en orden a la
claridad de la discusin (pues se puede conocer mejor qu es lo que
se mantiene, una vez que se ha puesto en claro la diversidad de sus
significadones) como para aseguramos de que nuestros razonamien
tos se aplican a la cosa misma, y no slo a su nombre. En efecto: sin
ver con claridad en au sentido se toma un trmino, puede suceder
que quien responde, lo mismo que quien interroga, no dirijan su es
pritu hada la misma cosa (n i *xi xatv * a zoxptvo'iisvov xm tpv
(XDTmvra fpttv ttjv tdvoiav), Por el contrario, una vez que se han
aclarado los diferentes sentidos de un trmino, y se sabe a cu
de ellos dirige su espritu el interlocutor cuando enunda su aserto,
entonces parecera ridiculo que quien interroga no aplicase su argu
mento a dicho sentido 91.
Por el mero hecho de dedr que una palabra tiene varias signifi
cadones, se disocia la palabra de sus significaciones, y se reconoce
que la palabra carece de valor por s misma" , poseyndolo slo en
virtud del sentido que le damos. Dicho con ms precisin: el valor
significante no es inherente a la palabra misma, sino que depende
de la intencin que la anima. El lenguaje deja de ser ese terreno cer
cado al que pretendan atraemos los sofistas para prohibimos luego
salir de l. El lenguaje, institudn humana, remite, por una paite, a
las intendones humanas que lo animan, y por otra, a las cosas hada
las que tales intendones se dirigen: al dedr que el lenguaje es
significante, no se hace mis que reconocer esa doble referencia.
Pero si ello es as, entonces no se puede disociar lo que se dice
de k> que se piensa, pues lo que se piensa es aquello que da sentido
a lo que se dice. Por eso, en los Argumentos sofsticos, Aristtdes
rechazar la distindn, falsamente autorizada por los sofistas, entre
argumentos de palabras y argumentos de pensamiento: No existe
w Tp.. I. 18, 108 a 18.
* Todo lo miU, podra tener valor esttico. Eso advierte Ariateles en
un capitulo de la Retrica consagrado a las cualidad dd estilo: La blica
de una palabra, como dice Lycimnioi, reside, ya en los sonidos (h to;
ya en U significadn (I) t f siniatwfiiwp) (III, 2, 1405 b 6). Distindn impor
tante, en cnanto disocia d contenido significativo (que aqu engloba a un
tiempo lo que hemos llamado significado y lignificacin) y las cualidades
sensibles de la palabra (auditivas o visuales, o tambin lo que Aristteles
llama aqu la de la palabra (140} b 18), o sea, segn parece, su poder
de evocacin). Aristteles recuerda aqu que dos expresiones pueden tener la
misma significacin sin tener, no obstante, d mismo valor esttico: asi, es
mis hernioso dedr el amor de dedos de rosa (ooraXix;) que d amor de
dedos rojos (fcvuoSidtuXo;) (1407 b 19).
niiv los argumentos la diferencia que algunos pretenden hallar cuan-
.l.i ilicen que unos se enderezan al nombre ("p xovojia) y otros al
iHiiKiimiento mismo Sidvoiav) Mejor dicho: todo argu-
iin'iiio es a la vez de palabra y de pensamiento, segn el punto de
desde el cual es enunciado o captado: El hecho de dirigirse al
l-nsamento no reside en el argumento mismo, sino en la actitud
le i|uien responde por respecto a los puntos que concede (o'i... fv
dXVv ti oxp'.v(i|U>ov fyp.v xox; rpc td tfc>|iv<0
As pues, todo es cuestin de actitud, o, diramos, de intencin M.
S<T.ttn que la intencin se dirja hada la palabra o, a su travs,
li.iria la cosa o idea significado, nos las habremos con uno u otro
il*o de argumento, incluso cuando la letra del argumento perma
nece la misma. Por ltimo, slo hay argumentos de palabra, estre*
Mnente hablando, cuando se juega con la ambigedad de un trmi
no; pues un argumento asf slo posee realidad si nos atenemos a las
lulabras y nos abstenemos de discernir, tras su ilusoria unicidad, la
pluralidad de sus sentidos. Si, teniendo las palabras diversos sen-
litios, se supusiera (tanto por parte de quien interroga como por par
te del interrogado) que slo tienen uno... puede decirte que esa
discusin se dirige al pensamiento de quien es interrogado?
Y Aristteles dta a este respecto un ejemplo, no acaso por azar toma
do del campo de la ontologa: Puede ocurrir, por ejemplo, que el
ser y lo uno tengan varios sentidos, y que, a pesar de ello, responda
d que responde y pregunte el que pregunta suponiendo que slo hay
un sentido, teniendo el argumento por objeto conduir que todo es
uno n . Tal argumento slo tendr valor si ignoramos la pluralidad
de significadones del ser y lo uno. Pero no reconocer esa pluralidad

A n lofbt.. 10, 170 b 12.

" Ibid., 170 b 28.
* Encontrara un anlisis Kmeiante a propsito de la imten en d
De memori el remmiseenlu (2, td. fin.): la imagen poaee una realidad pro
pia, en cuanto sensacin debilitada, p ao tambin puede fiinrionar, en d
recuerdo, cono signo que remite a aquello de lo qw e> imagen^ por trato.
oonlempladn (t xBoc rrfc implas. 450 b 31) conforme al cual sooos diri
gido* hacia da.
Arg. tolUl., 10. 170 b 20.
101 Ibid., 170 b 21. Tal vez hay aqu una aluti&i a Zeno, cuyo nombre
es dtado, por lo demis, en este punto de loa manuscritos, anque rechazado
con glosa por loa editares modernas. Podramos rcconstuir asi el argumento:
ti todo ser es uno, como todo es ser, todo ser uno. El argumento juega a la
v o con una pretendida identidad del ser y lo uno, y con una pretendida
univocidad de cada uno de los trminos ser y uno. El principio de la soluda
de Aristteles consistir en reconocer, si no la identidad, al menos la conver
tibilidad dd ser y lo uno (todo ser es uno en un sentido, todo uno es ser
en un sentido), a reserva de distinguir mltiples significadones dd ser y lo
uno (asi, no todos los seres son unos en d mismo sentido).

119
no es ni siquiera pensar coa falsedad: es do pensar en al
nosotros afirmamos o dejamos dedr, por ejemplo, que todo es uno
porque el ser es uno y todo es ser, no* hartos dejado Uevar por la
identidad de los signos, pero nuestra intencin no ha podido seguir
nuestro lenguaje, en razn de que la palabra uno (y, lo que aqu im
porta mis, la cpula ser) estn tomadas sucesivamente en acepcio
nes distintas En general, un paralogismo slo puede ser tomado
por un silogismo en la medida en que nos atenemos a la identidad
del signo sin discernir la pluralidad de las significaciones.
La distindn de las significadones seri, pues, el mtodo universal
para refutar sofismas. Estos se apoyan en la ambigedad, la cual,
segn hemos visto, no es mis que la aprienda de la significadn;
por el mero hecho de denunciar la ambigedad, suprimiremos la apa-
rlenaa sofstica: A los argumentos que son verdaderos razonamien
tos se Ies responde destruyndolos, y a os que son slo aparentes,
haciendo distinciones (tv tox; |Uv ooXXiX<rpoji'.<oo<; avildvro,
to< i faivofiivooc irXovra Nos damos cuenu de la im
portancia filosfica de dicho mtodo, si pensamos que la homoni
mia es el procedimiento que usan sistemiticamente los malos fil
sofos, sos que, como Empdodes, nada tienen que dedr y fin
gen, no obstante, dedr algo*. Coa Aristteles, el logos deja de
tener la f u e de apremio que posea a ojos de los sofistas; pues
el lenguaje tiene slo el valor de la intencin que lo anima, como lo
prueba el hecho de que intenciones mltiples pueden ocultarse tras
un discurso aparentemente uno. Por eso, al juzgar a los filsofos del
pasado, Aristteles nunca se atendr a las palabras, sino que buscar,
tras la letra, el espritu, la bdvoia, nica que puede dar sentido al
logosm.
Por eso, en fin, la distindn que Aristteles estableda, al prin
dpio del libro T, entre aquellos que argumentan para resolver un
problema real y los que hablan por el gusto de hablar (X.foo
Xdpiv) era tan slo una concesin provisional a los sofistas. Pues
nunca se habla por hablar, sino para decir alguna cosa; es inconce-

serlo. Tal es el prindpio de toda argumentacin ant

i el interior de lo* goatM. i _____

n prinpio jemiatica (ai
P> o - f " - aerto alcance real).
Retrica, III, 5, 1407 i 12 ss.
' Cfr. 1.* parte, cap. 1 p.
1 T, 3, 1009 t 16-22. Cfr. ms aniba. pp. 94-95.
listas se encierran en el lenguaje, y quieren encerrar en l a sus adver
tiras, p m iiiftti como estn de que el lenguaje no remite mis que
j s mismo; peto Arm teles descubre que el lenguaje significa, es
lecir, que a travs suyo se dirige una intencin humana hacia las
unas. No existen, pues argumentos que lo sean tan slo de palabra,
v a los que estemo* obligados a responder slo con palabras; todo
argumento, el de palabra infinido, revela alguna intencin (aunque
sea inconsciente), y en el plano de las intenciones puede y debe ser
ix-futado.

Es este paso del plano de las palabras al de los intenciones, que

Aristteles obliga a dar a sus adversarios los sofistas, el que consti
tuye el nervio de la argumentacin del libro contra los negadores del
prindpio de contradicdn. Tal prindpio, reconoce Aristtdes, no
puede ser demostrado, puesto que es el fundamento de toda demos
tracin: demostrarlo seria incurrir en peticin de prindpio. Ahora
hien: es posible establecerlo por va de refutacin (dxonxvvai
il 7 XTixc)ia>, es dedr, refutando a sus negadores. Pero evitare-
moa asf k peticin de prindpio? Si la refutacin es un sUogismo
<no supondr ella misma el prindpio que se discute? Bastar con
advenir que los sofistas, al negar el prindpio de contradicdn, se
contradicen a s mismos, por cuanto consideran esa negadn vcida-
den, con exclusin de la afirmacin que la contradice? IU. Tampoco

_______ , ___ je refuta). Cfr. Arg. tolla.. 9, 170 b 1. Pero en la Reti

e*, Amttdei admite que la refutacin difiere d d tlloglimo (II, 22,
1)96 b 24). En la prctica, el trmino IXr^x designa un modo de arrumen-
laddn mfa penonal que el ulogiimo: te tnta principalmente de hacer ver que
la afiimaddn dd advenirlo te destruye a ai mlona en d momento en que te
exproa; d Kila cntooces una refatadn que d advcnario ae hace
d miao, y d papel d d dialctico comtiri 61o en hacerle k t consiente
de dicha autonefutacidn. Ea lo que podra dimane, de acuerdo coa la ex-
a por d P. Isatb (La junificadon critique par rtonion.
se evitara as el reproche de peticin de principio: pues en nombre
de qu, sino del principio de contradiccin, objetamos sus contra
dicciones a unos adversarios que niegan precisamente ese principio?
Hay que buscar, pues, en otra parte y en otra parte que en una
refutacin de forma silogstica la clave de la argumentacin de
Aristteles: El principio de todos los argumentos de esta naturaleza
no consiste en pedirle al adversario que diga que algo es o no es (pues
de esa suerte podra pensarse que se supone lo que est en cuestin),
sino en pedirle que signifique algo, tanto para s mismo como para
los dems (dXXd t OT|iaveiv -j ti xat aT<$> xat XXu>)> 1U. Po
dramos extraamos de esa advertencia, si, lejos de ser una arbitraria
solicitud del refutador, no fuese consustancial, de algn modo, al
lenguaje mismo: Eso es completamente necesario, si 1 quiere dedr
realmente algo; en caso contrario, efectivamente, no habra para se
mejante hombre un lenguaje, ni consigo mismo ni con los dems IU.
Para poder ejercitar la refutacin, por consiguiente, es necesario y
suficiente que el adversario diga alguna cosa IM. Pues, si habla, hay
por lo menos algo que no puede dejar de admitir: que sus palabras
poseen un sentido.
As llegamos a ese algo definido 1U, a ese principio comn a
los dos adversarios, que es fundamento indispensable de todo dilo
go Slo que, en este caso, tal principio no pertenece al orden del
discurso ni puede hacerlo, pues, si perteneciese, caeramos de nuevo
en peticin de prindpio: supondramos que el adversario ha conce
dido precisamente aquello que pone en cuestin, a saber, que derta
proposidn (aqu, la de que las palabras tienen un sentido) es verda
dera, con exdusin de su contradictoria. Pero en realidad no hay
petidn de prindpio, pues el fundamento del dilogo, y con 1 el de
la refutadn, se halla ms ac del discurso: que las palabras tengan
un sentido no es una proposidn ms entre otras, sino la condi
cin de posibilidad misma de todo discurso. Aristteles no le pide al
sofista que la admita como prindpio (pues el sofista le rechazara,
ya que niega el principio de contradicdn, ese prindpio de prind-
l>ios, en cuya virtud un solo principio, en general, puede ser estable
cido) 117; sino que le basta con que el sofista hable, pues entonces da
testimonio, mediante el ejercicio de la palabra (cualquiera que sea
mi contenido), de la esencia del discurso, que es la significacin:
ustimonio vital en derto modo, que sigue estando ms ac de la
expresin, pero que bastar para poner ol sofista en conflicto consigo
mismo. Pues, como observa Aristteles, el sofista, al suprimir el
discurso, se sirve del discurso y, en su virtud, podramos aadir
ton Aristteles, cae bajo el peso del discurso* Por lo tanto, es
el, y no su adversario, quien comete peticin de principio, pues, a fin
le argumentar, se vale de aquello mismo que est en cuestin: el va
lor d discurso. Puede aadirse y, tras la peticin de prindpio, sa
es la segunda falla en su argumentacin que en el preciso instante
en que niega el valor del discurso, da testimonio de 1 si no con
las palabras, al menos en espritu en virtud de aquel mismo recha
zo: aqu es donde podramos ver una contradiccin en su actitud,
si bien a condirin de percatarnos de un conflicto ms profundo que
el expresado en palabras, un conflicto que podra llamarse vital y, en
derto modo, antepredicativo, puesto que no opone tal o cual pro
d ic i n a tal o cual otra, sino lo que se piensa a lo que se
dice uo.
Tal es, pues, el prindpio aristotlico de la refutadn. Pero
sta quedara incompleta si sobreviniera an una duda sobre lo que
conlleva el carcter significante del lenguaje. Pues pudiera ocurrir
que una misma palabra significase esto y aquello, es dedr, esto y
no-esto; por ejemplo, que la palabra hombre significase tanto el no-
hombre como el hombre; en tales condidones, el prindpio de contra
dicdn ya no tendra valor, pues de una cosa podra dedrse que es
as y no-as m (por ejemplo, de Scrates, que es hombre y no-
hombre). Pero Aristteles responde sin mucho trabajo que, si una
misma palabra pudiera presentar una pluralidad indefinida de signi
ficaciones, todo lenguaje sera imposible, pues cada palabra ya no
remitira a una intencin, sino a una infinidad de intenciones posi
bles: No significar una nica cosa, lo hemos visto, es como no sig
nificar nada en absoluto m.
Ahora bien, qu es lo que nos garantiza que tal o cual palabra
conserva una nica significacin? Dicho con ms precisin: puesto
que, por s misma, no es mis que un sonido, y su significacin le
viene de la intencin humana que la anima, cmo es que intencio
nes mltiples (empezando por Ja ma y la de mi interlocutor) van a
ponerse de acuerdo en cuanto a la imposicin de un mismo sentido?
Se dir que la unidad de significadn se basa en la universalidad de
una convencin? Hemos visto, sin duda, que Aristteles, con su no
cin de ouPoXov, insiste en el carcter convencional de la signi
ficacin de las palabras. Pero con ello quera decir que stas no eran
significantes por naturaleza, y que su sentido slo poda proceder de
una intencin significante: no por ello negaba que dicha intencin
pudiera ser universal. 1 recurso a la convencin no excluye, pues,
la universalidad de la convencin, pero no por ello la explica: lo
convencional nunca es universal ms que por accidente, no por esen
cia. Ello supuesto, dentro de la hiptesis convencionalista que
explicara por la mera convencin la fuerza significante de las pala
bras sera un milagro permanente que el lenguaje tenga un senti
do, es dedr, un nico sentido. Por lo tanto, Aristteles no puede
quedarse ah: si las intendones humanas, como atestigua la experien
cia, se corresponden en el dilogo, es predso que ello ocurra en un
terreno que fundamente objetivamente la permanenda de ese encuen
tro. Dicha unidad objetiva, en la cual se basa la unidad de la signifi
cacin de las palabras, es lo que Aristteles llama la esencia (ooa),
o tambin la quididad, el lo que es (t ti ott). Por significadn
nica entiendo aqu lo siguiente: si hombre significa tal cosa y si
algn ser es el hombre, tal cosa ser la esencia del hombre (* vflpmxco
tlvat) m. Dicho de otro modo: aquello que garantiza que la pala
bra hombre tiene una significadn nica es, al mismo tiempo, lo que
hace que todo hombre es hombre, a saber, su quididad de animal ra-
donal o de animal bpedo * . Dedr que la palabra hombre significa
alguna cosa o sea, una sola cosa es dedr que, en todo hombre,
aquello que hace que sea hombre y que lo llamemos as es siempre
una sola y misma esenda. La permanenda de la esenda se presupone
as como fundamento de la unidad del sentido: las palabras tienen
un sentido porque las cosas tienen una esencia.
 As se aclara al (in la refutacin que hace Aristteles de los ad
versarios del principio de contradicdn. Hasta ahora, pareda que
ur.ufamos movindonos en el plano del lenguaje, cuando lo que su-
i rdc es que el prindpio en cuestin es un principio ontolgico (es
ini|>osible que la misma cosa sea y no sea, en un solo y mismo tiem-
|x>) y su estudio compete, segn la opinin misma de Aristte
les, a la dencia del ser en cuanto ser . Aristteles ha previsto la
objecin: La cuestin no est en saber si es posible que la misma
cusa sea y no sea a la vez un hombre en cuanto hombre, sino en
manto a la cosa misma t vo|io, lld t . Y es el
;m;lisis de los fundamentos del lenguaje (anlisis al que los sofistas
m_- negaban, alegando que el lenguaje, pues era l mismo un ser, no
necesitaba fundamento alguno fuera de s mismo) el que revela a
Aristteles que el plano de la denominadn remite al plano del ser,
licsto que slo la identidad del ser autoriza la unidad de la denomi
nacin. Ello supuesto, la exigencia lingstica de unidad en la sig-
nificadn y el principio ontolgico de identidad se confunden, pues
to que la primera tiene slo sentido en virtud del segundo: Signifi
car la esenda de una cosa es significar que nada distinto de eso es
l;i quididad de tal c o s a S ig u e siendo cierto, con todo (y tendre
mos que volver a menudo sobre esta observadn), que el prindpio
de identidad, a falta de poder ser directamente demostrado, aparece
como dependiente, al menos en sus condidones de implantadn, de
nna reflexin sobre el lenguaje. Empero, resulta estableado, o ms
bien supuesto, por el lenguaje, como aquello que es previo a todo
lenguaje, pues es su fundamento: al prindpio, no slo lgico, sino
ontolgico, de contradicdn, es descubierto inidalmente por Arist
teles como la condidn de posibilidad del lenguaje humano.
De esta manera, la refutadn de la negadn sofstica del prind
pio de contradiccin (negacin a la que se reconduccn, en ltimo an
lisis, todos los argumentos sofsticos, lo mismo que, a la inversa, el
prindpio de contradicdn es el prindpio de toda demostradn) lleva
a Aristteles a precisar, a travs de una especie de anlisis regresivo
de las condiciones de posibilidad, las rdadones entre lenguaje, pen-

Ibid., 1006 a 32.

,B K, 5, 1061 b 36. Aristteles enuncia siempre el prindpio de contra
diccin como una ley del ser (cfr. De Interpr., 6, 17 a 34; Art ofiit., 5,
167 a 23; Met., T, 3, 1005 b 18). El principio lgico: Una pnpoodo no
puede ser a la vez verdadera y falsa, o Do proposiciones contradictorias
no pueden ser verdaderas al mismo tiempo, es slo un corolario del primero:
Si es imposible que los contrarios pertenezcan a la vez a un mismo sujeto...
es imposible, para un mismo hombre, concebir al mismo tiempo que una mis
ma cosa es y no es (ibid., 1003 b 26).
T, 3, 1005 a 28.
r , 4, 1006 b 21.
Ibid., 1007 a 26.

125
lamalo y icr. La condicin de posibilidad de ese discurso interior
que es el pensamiento y de ese discurso proferido que es el lenguaje
reside en que las palabras tengan un sentido definido, y lo que hace
posible que las palabras tengan un sentido definido es que Lu cocas
tengan una esenda. Pero es mis interesante todava el proceso que
sigue Aristteles en esa refutacin, y, mis en general, en su refuta
cin de los argumentos sofsticos. La fuerza de los sofistas consista,
como hemos visto, en imponer al adversario su propio terreno: el de
los discursos. A diferencia de Platn, Aristteles parece aceptar por
un momento dicha exigencia, al decidir volver en contra de los so
fistas un procedimiento que es 1 mismo de inspiracin sofstica: la
refutacin. Pero el ejercicio de la refutacin revela a Aristtdes que
ninguna refutacin es idamente verbal: refutar un argumento es, en
primer lugar, comprenderlo, puesto que a travs suyo es imposible
que el adversario no haya querido dedr alguna cosa. Nos percatamos
entonces de que tal o cual argumento, que es conecto en el plano del
dedr, no lo o en d jf l querer decir: detrs de 1a ttn*WJ gnn
se oculta pluralidad de ntmrinn^* o dcoqs-
denres, pero que en todo caso la refutacin no puede dejar de tener
en cuenu, pues la comunicacin y el dilogo pueden establecerse en
el plano de las intenciones, y slo en l. As pues, el lenguaje y por
eso es significante nos remite, quermoslo o no, a las intenciones
humanas que lo animan; en este sentido, toda refutacin I por
ser una argumentacin td bominem B : Los que slo quieren ren
dirse a la fuerza del discurso piden lo imposible m. Lo que los so
fistas dicen queda refutado de hecho por lo que piensan y lo que
hacen: Por qu nuestro filsofo se encamina hada Megara, en vez
de quedarse en casa pensando que va all? Por qu, si de mar!rugarla
encuentra un poso o un precipicio, no se dirige hada l, sino que, por
el contrario, se muestra precavido, como si pensara que caer en l
no es a la vez malo y bueno? Est claro que estima que una cosa es
mejor y otra peor. Si ello es as, debe tambin creer que tal cosa es
un hombre y que tal otra no lo es* Nunca se habla, entonces, por

ana prueba td bominem (zpfc tM i). (K. 5, 1062 t 1). P a o tal prueba
s td bominem mil que cono ltimo ncuno, y an en tal caso dicho re-
- ' ^ ' ficifflente justificado por dd d d fux>-
o de todo discuno. En esto difieren las refutaciones de Aris-
i oorao la de Plat n en d Eutidemo, que se contenta
o y ridiculo sobe lea sofistas, sin ver dnde reside d
de sus argumento*.
1 r, 6, 1011 t 17.
r , 4, 1008 b 13 ss. Este procedimiento de refutada, mmfwmte co
t lo que d advcnario dke a lo que realmente piensa y a lo que hace,
t a ser empleado por lo* estoicos de la poca imperial, en su p n lfain
i los escpticos (cfr. E ric n ro , Coloquios, 11,20,1 y 28,31).
11 cusi de hablar, si es cierto que toda palabra es palabra acerca
Irl ser, que compromete por ello a quien la pronuncia.
Mis an: es en el momento mismo en que creen dominar el kn-
r'i.ijc cuando los sofistas se dejan dominar por l, y, por haber que-
nilii tener razn en el plano del discuno, acaban por extraviarse en
I plano del pensamiento, y en l deben ser refutados. Tal parece ser
I sentido de la inversin sugerida por Aristteles en los Argumentos
Mifiiticoi entre argumentos ae palabra y argumentos de pensamiento.
I 'l argumento que se funda en la ambigedad parece ser d tipo mis
mo de argumento de palabra, y efectivamente en ese caso ambos ad-
vrrxario* saben a qu atenerse sobre la naturaleza verbal d d argu
mento; pero entonces puede tambin decirse que ya no hay argu
mento. No sucede lo mismo si, como d sofista desea, la ambigedad
-i ignorada por d interlocutor. Si la palabra tiene sentido* divenos,
I n> quien responde no se da cuenta de la ambigedad, cmo no
kvir en este caso que quien interroga se dirige con su argumento al
ivnsamiento de quien responde? . En efecto: este ltimo cree en
tonces pensar una cosa nica a travs de la palabra nica, y en este
t'.iso hay argumento, aunque sea un argumento aparente. Pues bien:
la apariencia (que no es slo verbal, sino que engaa al pensamiento
iiiiuno) procede de una ignorancia de la fundn significante del len
guaje: el que responde no separa su pensamiento d d lenguaje que
i-mplea o que recibe de su interlocutor, y por eso sigue creyendo que
|Moua en el mismo momento de pronunciar palabras vacias de semi
llo. Por d contrario, reconocer la ambigedad es librar d pmsamifn-
10 de sus lazos con d lenguaje, reduciendo ste a su verdadera fun
cin: la de un instrumento, cuya nica fuerza es la de la intencin que
i-n cada instante lo saca de la inanidad.
La experiencia de la distancia, experimentada por vez primera
en la polmica contra los sofistas, es por tanto d verdadero punto
le panida de la filosofa aristotlica d d lenguaje: distanria entre d
lenguaje y d pensamiento, d d cual no es sino instrumento imper
fecto y siempre revocable; distanda entre d lenguaje y d ser, segn
:itestigua, pese a Antlsdncs, la posibilidad de contradicdn y error.
Con Aristteles, lo asombroso no es ya que se pueda mentir o errar,
tino que pueda significar d ser un lenguaje que descansa en conven
ciones humanas. La experiencia fundamental de la dr*nri es corre- i
!>ida entonces por d hecho, no menos incontestable, de la comunica- i
dn. A l vuelve siempre, como ltimo recurso, Aristteles: nada
predispona a las palabras para que fuesen significantes; pero si no
significasen nada, se desplomara con dio todo diilogo entre los hom
bres, y, en verdad, hasta con uno mismo u>. Asimismo, d anlisis
mis superficial d d lenguaje tropieza con d hedi de la equivoddad:

fo t, so/lst., 10. 171 17.

127
cmo palabras limitadas en nmero pueden significar cosas infini
tas en nmero? Y sin embargo, es preciso que La univocidad de las
palabras sea la regla y la equivoddad la excepcin, pues de no ser
as todo dilogo sera imposible. Ahora bien: el dilogo es posible
entre los hombres, pues existe; por consiguiente, las palabras tienen
sentido, es dedr, un solo sentido.
Si la experiencia de la distanda, al separar el ^fO del
pareca desalentar cualquier proyecto de ontologa, la experiencia de
la comunicadn vuelve a introduar su necesidad. Si los hombres se
entienden entre s, se requiere una base para su entendimiento, un
lugar en el que sus intendones se encuentran: y ese lugar es el que
libro T de la Metafsica llama el ser (" elvail o la esencia O ooia).
Si los hombres se comunican, lo hacen dentro del ser. Cualquiera que
sea su naturaleza profunda, su esenda (si la cuestin de la esenda
del ser puede tener sentido), el ser resulta presupuesto en prindpio
por d filsofo como el horizonte objetivo de la comunicacin. En ese
sentido, todo lenguaje no en cuanto tal, sino en la medida en que
es comprendido por el o tro IM es ya una ontologa: no un discurso
inmediato sobre d ser, como quera Antstenes, y menos an un ser
1 mismo, como crea Gorgias, sino un discurso que slo puede ser
comprendido si se supone el ser como fundamento mismo de su com
prensin. Desde tal punto de vista, el ser no es otra cosa que la uni
dad de esas intendones humanas que se responden unas a otras en el
dilogo: terreno siempre presupuesto y que nunca est expldto, sin
el cual el discurso quedara concluso y d dilogo sera intil. La on
tologa como discurso total acerca del ser se confunde, pues, con el
discurso en general: es una tarea infinita por esencia 133, pues no po
dra tener otro final que el del dilogo entre los hombres. Pero una
ontologa como denda puede proponerse inidalmente una tarea ms
modesta y realizable dentro de su prindpio: establecer el conjunto
de las condidones a priori que permiten a los hombres comunicarse
por medio del lenguaje. Igual que cada denda se apoya en prindpios
o axiomas, que delimitan las condidones de su extensin y validez,
as d discurso en general presupone axiomas comunes (como el prin
dpio de contradicdn), cuyo sistema sera la ontologa, que constitu
ye as lo que podramos llamar, sin apartamos exageradamente del

Mel., r , 4, 1006 b 8.
111 Esta reserva permite presentir el papel privilegiado de la dialctica en
la constitucin de la ontologa. Cfr. mis adelante, cap. III: Dialctica y on-
u E> una tarea indefinida Idptora) la de enterarte de todas las razona
que hacen aparenta lai refutacin a cualquier hombre (y no slo al hom
bre competente en tal o cual gnero particular del ser) (Arg. joflsl., 9,
170 b 7). Cfr. ibid., 170 a 23 (infinidad de lai demostraciones posible),
170 30 (correlativa Infinidad de las reutaciona posibla).

128
|>ropio vocabulario de Aristteles, una axiomtica de la comuni- i
i icin 1
La teora aristotlica del lenguaje presupone, pues, una ontologa.
Aliora bien: inversamente, la ontologa no pueae hacer abstraccin
Id lenguaje, y ello no slo por la razn general de que toda denda
na:sita palabras para expresarse, sino por una razn que le es pro-
aqu, el lenguaje no es slo necesario para la expresin del ob-

i-xiste independientemente de su expresin, el hombre no habra pen-

s;iilo jams en plantear la existencia del ser en cuanto ser, sino como

Aristteles toma el trmino axioma del lenguaje de Us nutemitkas

(', 3, 1003 a 20), pero amplia su uso: designa con 1 uno de los principia
k-l silogismo, no lo que es demostrado (<>, ni aquello a que te refiere la
l<-mostracin (api <). sino aquello a partir de lo cut (t J>v( y por lo eud
Im'.Ib ] procede la demostracin (Anal. Post., I, 7, 73 a 41; 10, 76 b 14).
( LhIa ciencia posee asi un cuerpo de axiomas. Pero adems de los axiomas
l>n<pos de cada dencia, existen axiomas comunes a todas (por ejemplo, d
principio de contradiccin), que, por d hecho de abarcar todos ha aeres,
itimpeten a la ciencia dd ser en cuanto ser (I\ 3, 1007 a 22). No obttante,
t <mo veremos, tal dencia existe slo a titulo de proyecto, de tal modo que
lis axiomas comuna, esos axiomas mque todos los hombres usan, pues perte
necen al ser en cuanto ser (ibid., 1003 a 23). sern extrados de hecho, no
tic un imposible anlisis dd ser en cuanto ser, sino de una reflexin acerca dd
lilogo de las hombro entre si, dilogo del cual los axiomas comunct apo
trarn entonces como condicin de posibilidad. De o ta suerte, la fundn de
Iik axiomas comuna no a tanto, ni mucho menos, la de revelarnos las pro
piixlada del ser (pa el ser en cuanto ser no puede ser sujeto de ningn
iLscrto), cuanto la de asegurar o justificar la coherencia d d discuno humano.
1cto el axioma (y en a to d uso aristotlico concuerda con d eudldeo), a
inferencia de la hiptais (Iix4i3ti y del postulado (am|ia), a aqudlo que
es necesariamente por si y que debe necesariamente creerte (Anal, post., I,
10, 76 b 23). Hay, pa, una necesidad intrnseca dd axioma, que bastarla
imra distinguirlo de una simple convencin. Slo que, al bien d axioma a
necesario, nosotros no poseemos por ello tu intuicin (sin lo cual no te com
prenderla por qu Aristteles se toma tanto trabajo por atablecer d ms
fundamental de todos: d principio de contradicdn), y d substitutivo de la
intuidn es aqu la universalidad de la convencin, dd encuentro dia
tnico. No hay, para Aristtela, contradiccin entre convencin y objetividad,
enne hiptais y necesidad: el axioma comn a una hiptais por cuanto

Asi, pa, la ontologa a efectivamente un sistema de axiomas, y, en tal sen

tido, una axiomtica; ahora bien (y ello bastarla para distinguir d sentido
de esa palabra de su uso moderno, y para aproximarla al sentido eucUdeo),
a una axiomtica objetiva y necessria: la nica axiomtica posible d d dis
curso humano. Acerca dd prindpio de contradicdn coa axioma comn,
cfr. Met., B, 2, 9% b 28; acerca de la asimilacin de la denda dd ser en
cuanto ser y la dencia de los axiomas comuna, cfr. Met., r , 3, apcalmente
1003 a 26 ss.; K, 4, 1061 b 18.

129
9
horizonte siempre presupuesto de Lt comunicacin. Si el discuno no
mantiene ya, como en los sofistas, una relacin inmediata con el ser,
>1 menos y por esa misma razn es mediacin obligada hada el
ser en cuanto ser, y ocasin nica de su surgimiento. La necesidad
de una ontologa no se hubiera presentado nunca sin el asombro del
filsofo ante el discurso humano: asombro cuyo primer e involunta
rio estmulo habrn sido las paradojas sofsticas.
Estas consideradones, a que hemos sido llevados por un anlisis
de los textos aristotlicos acerca del lenguaje, y, en particular, un
anlisis del uso aristotlico de la nodn de significacin, no preten
den dedr nada por anticipado sobre el contenido mismo de la onto
loga aristotlica, sino tan slo mostrar de qu modo pudo nacer en
Aristteles, y no en sus predecesores, el proyecto de una ontologa
como dencia autnoma. El anlisis del lenguaje, reconocido como sig
nificante, nos ha hecho rebasar el plano objetivo de las palabras,
nico que conocen los sofistas, en dirccdn al plano, problemtico
siempre al ser subjetivo, de las intendones. Pero el acuerdo, o al
menos el encuentro de stas en el seno de la realidad humana del
dilogo, nos ha llevado a presuponer como lugar de dicho encuentro
una nueva objetividad, que es la del ser. La objetividad del discurso,
puesta en peligro por la subjetividad de la intencin (la cual, consi
derada aisladamente, corra el riesgo de aparecer como convencin)
queda al fin restaurada en nombre de la intersubjetividad del dilogo.
El proyecto de una ontologa aparece as ligada, en Aristteles,
a una reflexin, implcita pero siempre presente, sobre la comunica-
dn. Este carcter antropolgicol>7, desde el principio, dd proyecto
aristotlico bastara para distinguirlo de todos los discursos preten-
dosos, pero en definitiva balbudentes, acerca del ser, efectuados
por sus predecesores: su defecto comn ha sido el de querer averi
guar los elementos ( otoi^ bI o) del ser antes de distinguir las distin
tas significadones de la palabra humana sobre el ser Pero la an
tropologa, como se ver, no exduye el rigor: el anlisis aristotlico
de las significadones del ser, al sustituir a la vieja especulacin fsi
ca sobre los elementos, va a disipar por fin la fundamental ambi-

w Decimos precisamente antropolgico, y no lingstico, pues lo que in

tensa a Aristteles en el discuti no es tanto la estructura interna del lenguaje
como d universo de la comunicacin. O, al menos, aqulla no le interesa tino
en la medida en que refleja o anuncia su. Ello, en nuestra opinin, hace
insuficientes todas las interpretaciones lingsticas de la ontologa aristot
lica, cuyo origen te remonta, segn parece, a Trendelenburg (Gescbicbte der
Kt/etorienlebre), y que han tido reasumidas por Bkunsc u vicg (cfr. especial
mente Les iges de Vinlelligence, pp. 57 ti.).
US 'OXmc n t i yiiv vtuiv Opiv orotjifa ni luXvt<K roXX/r<; Xr[0|iiv<ov,
aUratov ilifxt (A, 9, 992 b 18).

130
l'ii Lid que haba impedido hasta entonces que todos los discursos
<lirc d ser fuesen algo ms que tartamudeos11.

La multiplicidad de las significaciones del ser :

IX PROBLEMA

1-n refutacin de los paralogismos sofsticos ha llevado a Arist

teles a admitir, como fundamento de la comunicacin entre los hom
bres, la existencia de unidades objetivas de significacin, que 1 llama
cM-nuns. Inevitablemente, si siguiramos el razonamiento de los so
listas, habra que admitir que no hay esencias y que todo es acdden-
ir O tambin: si una teora de la significacin conduce a una on-
inlo^a de la esencia, una teora o ms bien una prctica de la
i >|nivocidad conduce a lo que aparece primero como una ontologa
1*1 accidente, pero pronto ser denunciado como la negacin misma
Ir (oda ontologa. De este modo, el absurdo de una ontologa que
n-tliicira el ser al accidente va a confirmar, a contrario, el m ultado
Ir los anlisis de la significacin.
Qu sucedera, en efecto, si un nombre pudiera tener varias
lignificaciones (relacin que, en espera de un ms amplio anlisis,
i lesionaramos con el trmino corriente de equivocidad)? Sin duda,
luciramos seguir atribuyendo ese nombre a una cosa: podra decirse
ik que Scrates es hombre; pero la palabra hombre, al tener por
lii|'>tesis varias significadones, no significara slo la esencia del
Iminbre, sino tambin la esenda del no-hombre, o ms bien la no-
rsrncia del hombre. Dedr que Scrates es hombre implicara enton
tes que Scrates es hombre y no-hombre. Sin duda, no hay en eso
mnt indiccin alguna: Nada impide, en efecto, que d mismo hombre
ra hombre y blanco, e innumerables otras cosas Ml. Pero slo se
escapa a la contradicdn hadendo de hombre un atributo de Scra-
n-s entre otros, en vez de la designacin de su esenda. En la perspec
tiva de la cquivoddad, hombre no puede significar la esencia del
liumbre (pues la esenda es una, y entonces la significadn sera tam-
liin una), sino que significa tan slo alguna cosa de Scrates. La i
prctica sofstica del lenguaje impide as privilegiar cualquier atri-
liiio, sea el que sea: de ninguno podemos dedr que expresa la esen
cia de la cosa, pues la esenda es nica, mientras que la atribudn es
./</ libitum. Vemos as la diferenda entre un lenguaje atributivo, o
sen, a fin de cuentas, adventido y alusivo, y un lenguaje significativo:
<-n el plano de la atribudn, es legtimo dedr que una cosa es esto
A. 10, 993 a 15.
i* Cfr. r , 4, 1007 a 22. 33.
Ml r , 4, 1007 a 10. Raumimof aqu toda U argumentacin de laa linas
1007 a 9-b 18.

131
y no-esto; pero en el plano de la significadn habra en dio una
contradicdn. Significar la csmria de una cosa es significar que
nada distinto de eso es la esenda de esa cosa M. La unidad de la sig
nificacin expresa y supone la incompatibilidad de las esenda? .
Inversamente, en la perspectiva de la equivoddad, no hay mis que
atributos, o, como dice aqu Aristteles, acddcntes (aoji{UlTJWTa)
o sea, determinadones que pueden pertenecer a "na cosa, pero tam
bin no pertenecerle, y cuyo nmero es, por tanto, indeterminado.
Desde este punto de vista, Aristteles asimila acddcnte y predi
cado, de suerte que advertimos de entrada el absurdo de una teora
cuyo postulado inexpresado sera que todo es accidente: Si se dice
que todo es acddente, no habr ya sujeto primero de los acddcntes,
si es cierto que el accidente significa siempre el predicado de un sujeto
(xa6xoxei|ivou xiv; 07)|iavet rfjv xerofostav), La predicacin de
ber entonces proceder al infinito lw. En efecto: as como el movi
miento supone un motor no movido, o la demostradn una premisa
no dedudda igualmente la predicadn supondr un primer sujeto
no atributo, lo que es una de las definidones de esenda **. Y no
cabra decir, dertamente, que los predicados podran atribuirse unos
a otros, en una espede de predicadn recproca e infinita?10. Pero
eso es imposible responde Aristteles , pues nunca hay ni siquie
ra mis de dos accidentes ligados uno con otro: ... un acddente slo
es acddente de otro acddente si ambos son accidentes de un mismo

r , 4, 1007 a 26.
a Cfr. ibid., 1006 b 13 ss.: Es imposible que la esencia d d hombre
pueda significar precisamente k no-aencia d d hombre, si hombre significa
no slo d atributo de un sujeto determinado, sino tambin un sujeto deter
minado* (t vAputxoc Diftufm |LT |ivov aO'iv. dXX xa> h).
h* Ibid., 1007 a 33.
,4S Cfr. Introduccin, cap. II.
M Aquello que no puede ser afirmado de un sujeto, sino de lo cual se
afirma cualquier otra cosa (A, 8, 1017 b 13). A este sentido de la palabra
fofa convendra, en rigor, la traduccin tradicional de substancia. Pero evi
taremos este ltimo vocablo por dos razona: 1) Histricamente, d latn subs-
lamia es la transcripcin d d griego bxotaotc y slo fue usado tardamente, e
incorrectamente, para traducir ofa (Gcero emplea an en este sentido esten-
tia); 2) Filosficamente, la idea sugerida por la etimologa de substancia con
viene slo a lo que Aristteles declara que no es mis que uno de los sentidos
de la palabra aqnd en que ^4 palabra designa, en d plano lings
tico, d sujeto de la anibudo, y en d plano fsico, d substrato d d cambio;
pero no conviene a aqud en que o&ra draigna la forma y configuracin de
cada ser* (A, 8, 1017 b 2)). Acerca de la historia de lo traducciones de o W
cfr. E. G ilson, Note sur le vocabulaire de l'txe, Medioeval Sludies, VII,
1946. pp. 150-58.
* Esta hiptesis no es gratuita. Apunta con antic
oa, segn la expresin de Lachdier, <

132
ljelo: digo, por ejemplo, que el blanco es msico y que el msico
i', blanco slo porque ambos son accidentes del hombre M. Y ade
mas se trata de una predicacin slo en sentido impropio, referida en
ultimo anlisis a una predicacin ms fundamental: la que remite
i l accidente blanco o el accidente msico al sujeto Scrates. En am-
l* casos, la esencia es necesaria, sea como sustrato comn de dos
accidentes y fundamento de la atribudn del uno al otro, sea como
sujeto inmediato de la atribucin. Los sofistas jams definirn a S-
i'r.ites diciendo que es esto y no-esto, incluso en el caso de que este
ltimo trmino comprendiese la infinidad de posibles accidentes de
Vierates: Pues semejante coleccin de atributos no hace un ser ni-
> M. No slo es imposible que los accidentes existan sin la esenda, i
sino que tampoco la esenda se reduce a la totalidad de sus pre-j
licados.
La equivocadn de los sofistas consiste, pues, en moverse ni-
mente en el dominio del acddente **, o ms bien en no ver que el
acdente no tiene otra realidad que la que extrae de su pasajera
idherenda a su sujeto, es dedr, a una esenda: Quienes hacen de
los atributos el objeto [nico] de su examen se equivocan, no por
considerar objetos extraos a la filosofa Ul, sino por olvidar que la
esenda, de la que no tienen una idea exacta, es anterior a sus atri-
Ixitos Por consiguiente, Aristteles ver el remedio contra lo*
argumentos de los sofistas no tanto en la consideradn exclusiva
de la esenda como en la distindn entre esenda y acddente. Es co
nocido, no slo a travs de Aristteles, sino del Eutidemo de Platn,
el famoso problema cuya resoludn, nos dir Aristteles, es propia
del ofido de filsofo1: es Scrates idntico a Scrates sentado?
O tambin: es Coriseo idntico a Coriseo msico? ul. Instruir a Cli
mas mostraba ms vigorosamente el Eutidemo de Platn es ma
tarlo, pues suprimir a Clinias ignorante es a un tiempo suprimir a
Clinias 1S. Tales argumentos son insolubles si el ser se reduce a la
serie de sus acddentes, pues en tal caso suprimir uno solo de sus
acddentes es suprimir el ser mismo114. Por el contrario, la distin-

' r. 4. 1007 b 1.
** 1007 b 10.
E. 2, 1026 b 15.
Pues la filosofa, a ___________
(cfr. AmJ. post., apee. I, 7. 73 t 40), y . __________________________
propio, tratando entonca de U totalidad de lo* poobles atributo de lo* ai
19 I". 2, 1004 b 8. La alun a loa aofistai es atestiguada aqu pr
andr (238, 30).
> T, 2, 1004 b 1.
E. 2. 1026 b 18; Arf. Jofist., 22, 179 t 1.
19 Eutiiemo, 283 J: Quetas qoe Clinias e haga sabio, por tas
deje de ser ignorante, por tanto que deje de Mr: quertia, por tanto, tu m
u* Fut mnvniw iH , raulta particularmente flagrante en otro nfii

133
dn entre esenda y acddente permite explicar la permanenda de
Scrates como sujeto de atribucin a travs de la sucesin de sus
atributos. Tambin aqu el error de los sofistas ha consistido en re
ducir la significadn a la atribudn, o al menos en no reconocer otra
forma de significadn que la significacin artibutiva (oi)|iaveiv
xaflvc): modo de significadn que est justificado en su orden
propio, pero que no debe hacerse pasar subreptidamente por lo que
no es, a saber, una significacin esencial (njiaiveiv Iv). No debemos
establecer identidad entre las expresiones: significar un sujeto deter
minado, y significar alguna cosa de un sueto determinado; pues si
fuera as, entonces el msico, el blanco y 1 hombre significaran
tambin una misma cosa, y, en consecuencia, todos los seres seran
un solo ser, puesto que serian sinnimos (oovAv9|ia ) w. En efec
to: si consideramos que toda predicadn acddental significa la esen
d a (y eso es lo que hacen los sofistas, para quienes el discurso se
redoce a predicadones acddentales), habr que dedr que la esencia
tiene varios nombres; ms an: que tiene una infinidad de nombres,
tantos como posibles acddentes tiene el ser. A la inversa, todos los
nombres designarn el mismo ser, por la sola razn de que pueden
serie atribuidos en uno u otro momento del tiempo. La tesis no boy
m is que acddentes conduce asf paradjicamente a esta otra tesis:
todo es uno. Lo mismo da dedr no boy esencias que no boy mis
que una esencia, pues si no hubiera ms que una esenda, no podra
ser sino la coleccin, indeterminada por estar siempre inacabada, de
la infinidad de acddentes posibles. Pero una infinidad tal, como he
mos visto, es imposible y ni siquiera es factible concebirla.
La teora y U prctica sofsticas del lenguaje no suponen slo,
por tanto, una ontologa errnea: conllevan la imposibilidad de cual
quier ontologa. Ya lo haba sospechado Platn que, como recuerda
Aristteles, no sin razn situaba la sofstica en el plano del no-ser
(zipt x (iT) Sv)> Slo que Aristteles da un contenido preciso a
qoe Aristteles nos infama, j conocido bajo d nombre de sofisma dd Upado.
 mi intuidn de Platn: si la sofstica ocupa el terreno del no-ser,
lio se debe a que los argumentos de los sofistas se han centrado,
limoslo as, por encima de todo en el acddente **, y el acddente
i's como un no-ser un ser que slo tiene existencia nominal:
.viiara |ivov to CT0|i{)e3T)x; ion, el acddente existe slo en vir
il ul de un nombre m. El sentido de esta ltima frase parece acla
rlo por un texto de las Categoras, que distingue das clases de
lirvdicadn xa-ai Tovoita y la predicadn xcrai tv lo'-jov MI. Cuando
atribuyo al hombre el predicado blanco, le atribuyo de hecho el nom-
l>rc blanco y no la definidn (X4t) del blanco, y ms, an, esa
jiribudn nominal slo es posible en virtud de la conjundn pred-
vimente acddental del hombre y la blancura: Por lo que se refiere
:i los seres que son en un sujeto [i. e., los predicados], ca nunca son
uribuidos al sujeto ni su nombre ni su definidn. No obstante, en
ciertos casos nada impide que el nombre sea atribuido al sujeto;
l<cro es imposible que lo sea la definicin: por ejemplo, el blanco in-
Iterente a un sujeto a un cuerpo es atribuido a un sujeto (pues
nc dke que un cuerpo es blanco), pero la definidn de blanco
nunca podr serle atribuida al cuerpo V Dicho de otro modo: de
i|iie tal cuerpo sea blanco o negro, no puede inferirse que set blancu-
' r.i o negrura, sino slo que pueden aplicrsele las denominaciones
blanco o negro. Sin duda, el hombre-blanco existe como un todo
oHiaeto. Pero lo que tiene una existencia slo nominal es d ca
llente aislado de su pertenencia al sujeto: y asf, el blanco serla un
no-ser si, en dertos casos, el lenguaje no lo sacase de su nada para
.1tribuirlo bic et nunc, es dedr, en virtud de una coincidencia impre
visible y pasajera contingente, dira Aristteles a tal o cual
Immbre de carne y hueso. El acddente en cuanto tal no tiene ms
existencia que la que le confiere el discurso predicativo (pues lo que
i xiste en la naturaleza no son esencias con sus acddentes, sino toaos
concretos); en cuanto cesa la predicadn, el andente retoma al
ito-ser.
Por eso no hay denda del acddente. Asf, la denda del arquitec
to no se ocupa en modo alguno de lo que les suceder a quienes
vayan a ocupar la casa: por ejemplo, de saber si llevarn o no en da

E, 2, 1026 b 13.
> E, 2, 1026 b 21.
Ibid., 1026 b 13.
10 Coi., 5,2 t 21. La amexto es sugerida por B untano, Von ir m
nitjacben Bedeutung des Seienden iiteb Aristteles, p. 16. Btentano propone
iems otra interpretadlo, peto que nos parece inaceptable.
** Et decir, en aquellos caso) en que d acddente adviene efectivamente
ul sujeto (pue* podran no haberse encontrado nunca). No porinnna seguir en
m e punto la interpretacin de T rico t (td. loe., p. 8, n. 3).
Ou., 5,2 t 21.

135
una vida penou . No hay en eso desinters por parte d d arquitec
to; lo que ocurre es que, por respecto a la esenda de la casa, d posi
ble modo de vida de sus habitantes no posee realidad alguna hasta
que ana predicacin, de momento imprevisible, establezca un vnculo
extrnseco entre dicho accidente y aquella esencia Volvemos a en
contrar asf, bajo otro aspecto, la idea de que la sofstica no es una
ciencia, sino la apariencia de la ciencia: d acddente, en efecto o al
menos d acddente que se hace pasar por el ser, es d correlato de
la aparienaa sofstica.

Tales anisis parecen rechazar al accidente fuera d d ser: si d ser

se reduce a la esenda, d acddente es arrojado al no-ser. La crtica de
la equivoddad sofstica debera conducir a Aristtdes, al parecer, ha
d a una doctrina de la univocidad d d ser: H ser (t <*) no tendra
ms significadn que la de U esencia (ooa). Pero la originalidad de
Aristteles reside en evitar esta va tanto como la anterior. Una nue
va reflexin sobre d lenguaje, y en particular sobre la predicacin,
har que Aristtdes se aleje de oponer un exclusivismo de la esencia
d dUettantismo d d acddente. Pues, si bien el acddente no es la esen
cia, la prctica ms elemental del lenguaje nos ensea que la esenda

* K. 8, 1064 b 19; cfr. E, 2, 1026 b 6.

* Se trata de lo que Kant fcildo iltlco poiterieri. Ahon

136
r el accidente: i la blancura do es d ser d d hombre, no por dio es
menos derto que ese hombre es blanco. Acaso Coriseo no es hombre
y tapado en d mismo sentido w , pero recurrimos d verbo ser en am
bos casos, para significar la esenda y d acddente. Entonces es que
el ser no significara slo la esencia? Y d ser por acddente sera un
ser a su modo?
En d texto ya atado d d libro T, Aristtdes distingua entre
una significadn atributiva (xaOvrfe) y una significadn esencial
(oi)|iavsiv iv). En realidad, esta ltima se expresa, no menos que
In primera, bajo la forma de una predicadn: as, cuando decimos
que Coriseo es un hombre, expresamos la esenda de Coriseo, pero
la expresamos bajo una forma tambin atributiva. Por tanto, no es
entre la significadn y la atribudn, sino en el interior mismo de la
atribudn (que es ella misma un caso particular de la significacin),
por donde debe pasar d corte entre la expresin de la esencia y la
d d acddente. En un primer momento, Aristtdes tenda a identifi
car la esenda con d sujeto y d acddente con d predicado; pero la
ms inmediata prctica d d lenguaje nos ensea que tambin la esen
da (o cierta parte de ella) puede atribuirse Ha. Debe admitirse, pues,
que existen predicados que significan la esenda ** y otros que
significan d acddente. El examen d d lenguaje no nos sirve aqu de
nada, puesto que la forma (S es P) es en ambos casos la misma. Para
distinguir la predicadn acddental de la esenad, habr que recurrir
entonces a una reflexin sobre las distintas significaciones que nues
tra intendn confiere, en cada caso, a la cpula ser. Un texto de los
Segundos Anditicos es d que nos procura, en este punto, las indica
ciones ms claras: Los predicados que significan la esencia signifi
can que d sujeto d cual se le atribuyen no es otra cosa que d predi
cado mismo o una de sus especies. Al contrario, aquellos que no
significan la esenda, sino que son afirmados de un sujeto diferente
de ellos mismos, d cual no es ni ese atributo, ni una espede de ese
atributo, pues d hombre no es ni la esenda d d blanco ni la esencia
de dgn blanco, mientras que s puede dedrse que es animal, pues
d hombre es esendalmente una espede de animal . Si nos atene
mos a la significadn constante del verbo ser en este pasaje, adverti
mos aue Aristteles, a fin de duddar d sentido de la atribudn acd
dental, recurre d uso que podramos llamar esencial dd verbo ser,
i aqul segn d cual sirve como cpula en una proposidn
Cfr. pp. UJ-1J4, o. 156.
' Se oatrl entonces, orrtammre. de lo
orto oencM u p atd* P o l* i r m r i m
analtica: Aristteles quiere dedr que el hombre no es lo blanco, que
no hay identidad entre hombre y blanco, y aue en este sentido lo
blanco no ser nunca mis que un accidente del hombre. Pero ti bien
el hombre no es lo blanco, no por ello deja de ser derto que ocotro*
dcdmos de ese hombre que es blanco, y que, por tanto, recurrimos
una vez ms al verbo ser para expresar fs reladn accidental. Lo que
Aristteles reconoce mediante este anlisis es que d acdente no te
deja rechazar tan fcilmente al teneno del no-ser, puesto que se ex
presa en d vocabulario del ser. El accidente es no-ser slo para un
pensamiento que no reconozca al ser otra significadn que la de la
esenda: semejante tentacin la cual, como veremos, segn Arist
tdes, ha sido fatal para algunos de sus predecesores y contempor
neos no se halla ausente, como hemos visto, de la polmica aristo
tlica contra los sofistas. Pero si recurrimos al verbo ser para sig
nificar, no slo la reladn de identidad entre d ser y su esenda, sino
tambin la relacin sinttica entre el ser y sus acddentes, habr que
renunciar a la tentacin de la univoddad y reconocer que d ser pue
de tener varios sentidos, al menos dos: en este caso, d ser w.al
o, como dir Aristteles, d ser por s (nlatro), y d ser por ac
dente (xtd oapjUpiptrfOl7>-
No es fcil, a dedr verdad, captar d ser de este ser por acden
te m. Es inestable m, no tiene cause m: maneras de reconocer que
" A, 7.^1017 7,^dr^K, 8. 1065 b 2. Cc o rim no confanifir a a d
(o mp>0 y d t t ifxk a (o u . n xf, o h pipa'. <fistmn qoe I n esco-
ln ian traducirn coa este timplidter y ette tea n ia m qmd. Un ejemplo de
las Art- tofist. telara esta ltima distincin: hay paralogismos que se pro-
d i o cuando um presin empleada en particular (Iv p ip il Xs^psvovl
es immA como si fuer* empicada en trminos tbaolutot Ik x>&). Alt d
argumento: t el no-ter et objeto da opinin, entonen el no-ter et. Pues no
a lo mismo ser td cosa (l*m n ) y ser en trminos absolutos (Jvoi rU;)
(Art. tojUt., 3, 166 b 37 ss.). Como ae ve, Arbtteks parece introdudr aqu
la distincin entre ser copulativo y ser existencia! (mientras que la distindn
entre s a por ti y ser por accidente a intern d s a copulativo). En d ejem
plo m>nrinw* (que volvemos a encontrar en Arg. tofist., 23, 180 a 32, y
De Interpr., 11, 21 33), d becbo de que la proposicin atada (d noaer
a objeto de opinin) exprac ana atribucin accidental no posee a p e d d im
portancia; p u s ocurrira lo mhmo si la predicacin fnen esencial: no sais
matos soflsoco cooduir que el 004a es, porque d u n a a OMen (Retdr.,
U, 24, 1402 5).
m Debe aqu precisarse qoe d ser por cadente no es la propiedad acri-
g m d (porjqjonplo lo bJanco^Poes sta posee un ^ e r propio, una n cwiL

amtVnrr"pan d msico (A, 7TT017 t 10). Cfr. BumMO^Von der w w j

lachen Bedeatang..., P- 13.
m Acdente se dice de lo que pertenece a un s a y puede s a afirmado
con verdad de l. p a o que, sin embargo, no es nectario ni constante.
A. 30, 1025# 24.

138
el acdente no se produce ni existe en unto que l mismo, sino en
tanto que otra cosa (o* i u M , kpo>). m. El ser por ac
plente es, pues, el ser-otre: Los predicados que no significan la esen-
ia deben ser atribuidos algn sujeto, y no hay ningn blanco que
-j-a blanco sin ser tambin otra cosa que blanco m . El ser por ac
llente no es, por tanto, un ser que se baste a sf mismo; presupone
el otro gnero del ser m. Pero por precario e imperfecto que sea
al compararlo con el ser propiamente dicho (xoptnc), el ser por ac
llente no deja por eso de ser un ser. Y a fin de explicar esta paradoja, .
In de un ser que slo es siendo otra cosa que l mismo, seria vano,
ios dice Aristteles, recurrir al subterfugio de Platn, que se haba
obligado por tal razn a introducir el no-ser en el ser .
Podramos extraamos de esta insistencia de Aristteles en que-
tTT considerar al acdente como un ser, tanto ms cuanto que parece
ir contra los resultados de su polmica con los sofistas. Para que sea
imsible el dilogo entre los hombres, no es preciso acaso que las
IKiIabras y antes que ninguna, la ms universal de todas, la palabra
rrr tentran sentido, es decir, un solo sentido? Pero as como Aris
tteles haba sido comoelido a obtener dicho resultado por la pre
sin misma de los problemas, igualmente bajo la presin de o tr a
problemas va a ser competido a reconocer una pluralidad de senti
dos a la palabra ser. Si es derto que una ontologa d d acdente,
romo la que est imolta en la actividad de los sofistas, manifiesta
por s misma su carcter absurdo, acaso una ontoloda de la esenda
no condurira a nuevas dificultades, como la exclusin de toda una
lurte del discurso (d discurso predicativo) y de todo on aspecto de
In realidad (la contincena, cuya manifestan en d plano d d dis
curso es la predicadn accidental)? Si la eouivodad sofstica nos
propone la imagen de un mundo donde no habra ms que acdentes
<le occidentes, acaso la univodad no corre el riesgo, a la inversa,
de declarar un mundo sin movimiento y sin relacin, donde no ha
bra ms que esendas cerradas sobre s mismas; ms an; un mundo ,
<|ue no tolerara ni siquiera la multipllddad de las esencias, y en
cuya unidad no oodra ser ejercido d poder de disoar y componer
propio de la palabra?
Tampoco en este caso tales hiptesis son gratuitas, y la historia
le la filosofa anterior va a ofrecer a Aristtdes una experiencia inte
lectual de ese tipo. Si d ejemplo de los sofistas revela d necesario
vnculo entre una prctica d d lenguaje que ignora su fundn signifi
cante y la imposibilidad de cualquier ontologa, d ejemplo inverso de

A. M, 102} a a .
i A nd. post., I. 22, 83 a )1.
m E, 4, 1028 a 1.
N. 2. 1089 a 3; Pb., I, J, 187 a
los elatas y sus discpulos magricos va a mostrar a Aristteles que
una ontologa demasiado exigente corre el peligro de desembocar en
la imposibilidad de cualquier discurso.

No es casualidad que deba buscarse en la Tsica de Aristteles la

refutacin de la tesis segn la cual es imposible toda predicacin que
no sea tautolgica. Pues aun suponiendo que los elatas mismos no
hubieran sido conscientes de las imposibilidades a las que su fsica
condenaba al discurso humano, los argumentos de aquellos que afir
man la imposibilidad del discurso predicativo cnicos, megricos,
y sin duda ya algunos sofistas m se remiten, en ltimo anlisis, a
las intuiciones del fsico Parmnides. Cmo una misma cosa pue
de ser a la vez una y mltiple? En tales trminos se plantea inicial
mente, segn el doble testimonio de Platn y Aristteles, el proble
ma de la predicacin. Expliquemos pues plantea el Extranjero del
Sofista cmo puede ser que designemos (xpooeqfopsoiuv) una sola
y misma cosa mediante una pluralidad de nombres... Decimos
'el hombre, como sabes, aplicndole mltiples denominaciones
(xAX'drra erovo|ulCovTtc), asignndole (ixt ypovrec) colores, for
mas, magnitudes, vicios y virtudes; en todas esas maneras de ha-

m A ristteles cita slo nominalmcnte al sofista Lycofrn (Fls., I, 2,

183 b TI). Los comentaristas citan expresamente a los megricos (Simplicio,
in Pbjs., 120, 13-21) y aaden adonis los filsofo! de Eretria (es decir, la
escuela de Menedemo) a loa que Simplido atribuye Ii tesis sexn la cual nada
puede atribuirse a nada (In Pbyt., 93, 22; cfr. Filopon, In Pbys., 49, 19).
Pero en estos ltimos slo puede tratarse de una tarda reanudacin de la
polmica, reanudacin posterior al Sofista de Platn, y sin duda tambin a
la Fliica de A ristteles. Inevitablemente, pensamos asimismo en Antstenes,
pero, segn parece, las tesis expresamente profesadas por <1 (imposibilidad
de dedr lo falso y de contradecirse, imposibilidad de la definicin) se apoyan
en una concepcin general de las rlaciooes entre lenguaje y ser, mucho ms
que en un anlisis particularmente destinado a mostrar la imposibilidad del
juicio predicativo (acerca del fundamento de la argumentacin de Antstenes,
cfr. mil arriba, pp. 98-99 y 102-103). En cuanto al nombre del sofista Lycofrn,
nos traslada, escribe Diis, hada aqueOa erfstica de fronteras muy vagas,
sofistica que servia de paso entre el eleaiismo y el meturismo, la cual podemos
entrever en la stira del Eutidemo* (A. Dies, Introd. au Sophiste, Bud,
p. 291; subrayado nuestro). La alusin de Aristteles a Lycofrn probarla
que, junto a la sofstica que reduce el ser a una yuxtaposicin de acddentes
y cuya inspiiadn metafsica podra buscarse, a travs de Protgoras, en Her-
clito, hav otra sofistica, de inspiradn eletica, que insiste, por el contrario,
en las dificultades de la predicadn, en nombre de una concepdn del ser
demasiado eiigente. Mas puede ocurrir que esas dos tendencias confluyan en
un mismo pensador, hasta el punto de que Protgoras mismo, reladonado
siempre con Herclito por una tradidn que se remonta a Platn y Aristte
les, ha podido ser reivindicado ferientemente para el campo eletico; cfr. A. Ca-
n z n , Protaiora, Florenda, 1933.

140
blar, como en muchsimas otras, no slo afumamos que es hombre,
sino tambin bueno, y otros calificativos en nmero ilimitado. As
sucede con todos los dems objetos: si suponemos que cada uno de
ellos es uno, inmediatamente lo decimos mltiple, duignindolo con
una multiplicidad de nombres... A lo que cualquiera objetar que es
imposible que lo uno sea mltiple y lo mltiple sea uno. Y, desde
luego, [esos objetores] se complacen en no admitir que se diga 'hom
bre bueno, sino slo que lo bueno es bueno y el hombre es
hombre
Aristteles comienza a plantear el problema poco mis o menos
en iguales trminos, en un texto en que se aprecia una evidente remi
niscencia del Sofista: Tambin los ltimos de entre los Antiguos1,1
* ...japovsiv oi 1>VTI<<f[afl4v Xrptv TvSfXiirov, tXa t4 |dv pOv. rrjait, xiv
i vdpiurov fvdfwuxov (Sofista, 251 *<). Se advertir en todo el teo: 1) La
usencia de ln palabra urnnoptN, que es la voz tcnica con que Aristteles
designa la atribucin; Platn emplea trminos mis vagos: *pvrrcpta*. iz-
voiuCiiv, imyjpuv; 2) La ausencia del verbo tlvai en los ejempl que cita
Platn al final: se diri, sin duda, que iwi est aqu sobreentendido como
verbo de la proposicin infinitiva; pero que Platn lo haya omitido prueba
por lo menos que l no quera llamar la atencin de lector sobre el verbo ser.
Estas dos advertencias tienden a mostrar que el problema de la proposidn
atributiva no se plantea en cuanto tal a Platn. En general, hablar antes de
Aristteles, e incluso en l, de las dificultades o de la imposibilidad de k
atribucin, acaso sea resultado de una ilusin retrospectiva: es para responder
a esas aportas referidas al discurso humano en general por lo que Aristteles
lleg a elaborar una teora explidta de la atribudn t*anjjofa). Podramos
generalizar esta observadn: es una tentacin constante del intrprete la de
plantear el problema que su autor encuentra en los trminos mismos que uti
lizar para resolverlo; pero dicho movimiento retrgrado de la interpretadn
es en parte inevitable, en la medida en que el proceso del pensamiento del
filsofo se adara mediante sus resultados: lo esencial es que el resultado no
enmascara el punto de partida del proceso y, por tanto, el proceso mismo.
No puede decirse que, por lo que toca a Aristteles, los comentaristas hayan
evitado siempre este ltimo escollo. Cfr. mfo arriba, Prlogo.
1,1 Aristteles acaba de enumerar en desorden cierto nmero de dificul
tades resultantes de la tesis deifica todo es uno. Pero mientras que loa elatas
queran decir con ello d Universo ( ti sd) es uno, los ltimos de entre
los Antiguos entienden, como parece probar la frase atada, que cada cosa
es una, pasando asi dd sentido colectivo al sentido distributivo de la pala
bra Irtv. Este deslizamiento parece propio de la doctrina megirica, que plantea
el problema dd Uno parmenideo a propsito de cada ser, y no d d Ser en su
totalidad. Tambin parece aludir Platn a los megiricos cuando, en otro pasaje
dd Sofista, habla de esos Amigos de las Formas, que mantienen a s vez
la tesis parmenfdea de la inmovilidad d d Todo, y la de la multipliddad
de las Formas (249 d) (Dita rechaza esa identificarin porque, segn dice,
a que los considranos partidarios de una pluralidad" inteligible^ pues ai
tiguan que se trata de firmes mantenedores de la unidad absoluta, Intr.
Sopbiste, p. 292. Pero d testimonio de Aristods en Eusraio, Prep. evant.,
XIV, 17, 776, que Diis cita en apoyo de su tesis, y segn d cual loa dia-
dpulos de Estilpn y los megiricos... estimaban que el ser es uno y que

141
lo uno y lo mltiple m. As planteado, d problema es d de la co
existencia de lo uno v lo mltiple en el eno de una misma cou.
Cmo es compatible la nnidad de la cou con la multiplicidad de sus
i l Miminarin n w ) P toU cUM ms O g y f plOpmClltC
lgico, y cuya solucin parece que debe ser buscada en una reflexin
acerca del estatuto metafsico de lo Uno, ms bien que acerca de la
significacin d d discurso.
Efectivamente, Platn propona, para tal problema, una solucin
metafsica. Las dificultades suscitadas a propsito d d discurso por
algunos ersticos, a quienes Platn no escatima sarcasmos se re
suelven de un modo inmediato mediante la teora de la comunidad de
los gneros. Semejantes aportas manifiestan tan slo la ignorancia de
aquellas reglas segn las cuales los gneros, y ante todo los gneros
supremos (en este momento de la discusin, se trata tan slo d d ser,
d reposo y d movimiento) pueden entrar en relacin redproca, o sea,
d reposo y d movimiento) pueden entrar en relacin redproca, o
tea, mezclarle (oojtfuijvoofai), formar comunidad (txixatvavsl*)
o participar tinos de otros (|trcaIa|ipdvRv) La dialcti
ca es, en cambio, la ciencia de las leyes y los lmites de esas coocor-

FU., I, 2, 183 b 2J.

Platn no halla palabra lo bastite duns contra esos jvenes o
ertos vieica que han llegado urde a la cscuda, que te dan a ba(o precio
i buen festn, dcacubncndo que es imposible que lo mltiple sea uno
y que lo uno tea mltiple, pera que te extasan ante eso u n tlo a cauta
de la pobreza de iu equipaje intelectual (SofisU, 271 b-e). Muy distinta et
la actitud de Aristteles ante loa problemas suscita d a por los sofistas y so
crticos; reconoce, por ejemplo, que la dificultad suscitada por la escuda
de Antstenes y o tra ignorantes de esa especie no i t i i * --------------
(H tt., H. 3. lOO t ^ j T Psra Piado, s. '
__ a los lrm inoi de la aporta, si .
: pensamiento de la cual, legn fl. es ga
teo la apora en tu misma lilcrdidtJ, po
de Flato a los tofotas no sasfarin a Aristteles, pues no se dia
que al apbrita, y no a la letrt, de sus aigummins: aora bien, bay
nvidad, una Raittcnda de la letra; inchoo si d sofista, convencido
>, ste no dejara por eT
danrias entre las formas " . Puede decirse entonce, en derto sentido,
que la dialctica, entendida aoul como ciencia de la participacin de
las Ideas entre s, es presentada por Platn como el fundamento me
tafsica de U posibilidad de la atribucin . Pero seria mis exacto
dedr que Platn no plantea el problema de la atribucin en cuanto!
tal, es dedr, no plantea el problema d d papel y el sentido de l a !
cpula en la proposidn atributiva. 1
A dedr verdad, Platn no queda satisfecho con esa primera res
puesta, pues la posibilidad de la comunicacin de las Ideas entre s
eccsiu ser fundada ella misma. Si los elatas y sus discpulos meg-
ricos rechazaban esa comunicadn, dio se deba a que, para ellos,
d ser es y d no-ser no es, lo que traducido a trminos lgicos signi
ficaba: cada cosa es lo aue es y no es lo que es otra cosa que da;
de ah la imposibilidad de que cualquier cosa reciba una denomina
cin distinta de la suya w . Pero tal consecuendn se apoyaba en la
confusin entre d no-ser absoluto y ese no-scr relativo que es la alte-
ridad. Que d primero de dios no es, Platn se lo concede a Parm-
nides; peto es indispensable admitir la alteridad, al lado d d ser, en
tre los gneros supremos, como fundamento de la reladn que esos
gneros y, por Jo demis, todos los otros guardan entre s. Pues
todo gnero es, y, por tanto, participa d d ser; pero al mismo tiempo,
y en La medida en que es lo mismo que l mismo, es otro que todo
d resto, y, por consiguiente, otro que d ser, y, en este sentido, no-ser.
Recprocamente: todo d resto es otro que l, y por lo tanto es asi
mismo no-ser. Debe admitirse, pues, que cuantas veces son los ouos,
otras tantas d ser no es, y, pese a la paradoja aparente, no hay por
qu incomodarse, pues la naturaleza de los gneros conlleva comu
nidad mutua. Quien se resista a concedemos este punto, que empie
ce por ganarse el favor de nuestros argumentos anteriores, antes de
tratar ae refutar los que siguen Admitir la posibilidad de la de-
nominadn mltiple de una misma esenda conduce, pues, a admitir
la partidpadn de los gneros, y esta ltima tesis trae como resul
tado (o mis bien presupone) la existencia de ese no-ser relativo que
es lo Otro. Pero se advertir y ello bastarla para distinguir la so-
ludo platnica de la que Aristtdes propondr que la especula
cin acerca d d ser y el no-ser va aqu destinada a fundamentar la
partidpadn de las Ideas entre s, y no directamente la predicadlo.
No es la reflexin sobre d juido atributivo la que conduce a Platn

253 *.
dado, co d SofisU, la teora d d ji
pbit tacinme et modeme, p. 168.
w Sofuu, 252 b. E te a . coa m oda encarad, una de las ti
(teles atribuye a Anditcncs (dr. mfc imba, p. 99).
SofisU, 257 *.

143
diatamentela soludn d^problema de la predicacin en u
rin de lo* sentidos del ser.
Pero antes de precisar la solucin de Aristtdes, importa recor
dar las taaooes que hacen insuficiente, a su manera de ver, la de
Plata. La teora de la participacin de las Ideas entre s choca con
las mioiMc objeciones que la de la participacin de lo sensible en las
Ideas. La nodo de partidpadn es, por s misma, una palabra vada
de sentido De becbo, Platn oscila, segn Aristtdes, entre do*
conccpdones: o la partidpadn es una meada, o instaura, entre lo
participado y lo partiapante, una relacin de modelo a copia. La pri
mera interpretacin que, segn testimonio de Aristteles, ha sido
desarrollada por Eudoxio inspirndose en la teora anaxagrica de
las bomeomeras es la que sugieren con claridad los textos ya
citados d d Sofista. Ha sido criticada por Aristtdes, menos en la pro
pia Metafsica que en d p t itv, cuyo contenido nos transmite
en detalle Alejandro m. Digamos aqu solamente que, en esta hip
tesis, la idea pierde su individualidad (puesto que se la hace entrar
en una mezcla) y su indivisibilidad (puesto que ella misma es mez
cla: as la Idea del Hombre comprender la d d Animal y el Bpedo
a titulo de componentes de la mezcla). Esta ltima crtica, que Alis
tte]es desarrolla en varias ocasiones , es particularmente impor
tante para nuestro propsito, pues se funda expresamente en d
hecho lgico de la atribudn. En efecto: no hay en prindpio dificul
tad alguna para admitir que la Idea de Hombre no es simple, sino
compuesta de las Ideas de que partidpa; pero d lenguaje, al afirmar
no slo que d hombre partidpa d d gnero animal, sino que d hom
bre et animal, es quien contradice aqu una metafsica de la partici
pacin. En efecto: d lenguaje parece sugerirnos que animal es lo que
d hombre es, o sea, la esencia d d hombre; pero, al no bastar Animal
para definir al hombre (pues, de una parte, d hombre no es slo
animal, tambin bpedo, y, de otra parte, la n im ali^ nn per*

tA. 9,
991 t 21).
A. 9. 991 17.
Im Met., 97, 21 a . Cfr. un mamen de a t a argumento* en L. Rohm,
La tbiorie pUtomidenme..., pp. 78-79, noca; cfr. " S. Mansin, La
critique de b thorie des Id&s dant le xpii ft dAjistote. Rrvne pbHo-
topqae de Lotnmn, t. 47, 1949, y, aabee todo, el intento de rtconstruco
de P. W ilfebt, en Hem ei, t. 7J, 1940, pp. J69-J96; d d miao, Ztvei tn t
toleiitcbe Fribubnften ber die Ideenteb, Riishcnm, 1949.
nfJ (en Alvanoso, 98, 2 .); Met., Z. 1). 10)8 b 16-23 (al
meno*, n te sigue en este pasaje la lntcxpraacidu de L. Robn, op. cil.,
PP- <1 )
 ubi c* uiia p uic, uu cKiucnw uca nuuwre. r o v o r
ximoa aue Scrates es hombre, reconoceremos por eso
,
a animal, puesto que Animal est en Hombre, y Scrates
______ na ola esenda, sino dos, o mis bien una pluralidad de
esencias, puesto que el gnero amtiul participa l mismo en gneros
an ms universales. Segn la grfica expresin del Pseudo-Akjandro,
Scrates ser un enjambre de esencias ootv) . La teo
ra de la partidpadn, entendida como mezcla, compromete entonces
la individualidad de la esenda, que se penle en un enjambre de
esenrias ms generales, y su unidad, puesto que se disuelve en un
enjambre de esencias subordinadas. Barruntamos que Aristtdes
no va a quedar satisfecho con tales metforas, que nada nos acla
ran acerca d d sentido de la palabra ser en la proposidn, ni acerca
de la reladn entre el ser {~i 5v) y lo que l es (x r! ir a ) , o sea, su
esencia (oisia).
Pero las cosas no irn mejor si interpretamos la partidpadn en
d sentido d d paradigmasmo. Pues entre las determinaciones esen
ciales que constituyen la definidn, cul deberemos escoger como
modelo de la cosa considerada? El gnero, la diferencia especifica,
la espede? Ante la imposibilidad de tal deccin, habra que admitir
la absurda consecuencia de que existiran varios paradigmas de un
mismo ser y, consiguientemente, varias Ideas de dicho ser; por ejem
plo, en d caso d d Hombre, las de Animal, Bpedo, y, d mismo tiem
po, tambin la de Hombre en s m. Adems, aade Aristtdes apun
tando ahora ms especialmente a las concepciones del Sofista, las
Ideas no sern slo paradigmas de los seres sensibles, sino tambin
de las Ideas mismas, y, por ejemplo, d gnero en cuanto gnero ser
d paradigma de las especies de ese gnero; entonces, la misma cosa
ser paradigma e imagen B>. Aristtdes, d dedr eso, quiere mos
trar que la metfora de la copia y d modelo no da cuenu correcta
mente de las relaciones entre la espede y d gnero o, pan hablar en
lminos platnico*, entre las Ideas subordinadas; pues si la especie
u lo c ) es la copia d d gnero, es a su vez d modelo de las cosas
n b Met. (Z. 1). 10)8 9 .). qoe
ue b a c n d i de n k coaa a b qoe
'que d a n im a l a , por d
r ^ T ,rm n p k u n
* E xah? betrfpin (Z, 1). 10)8 b 17-18).
Ps- A liJ . 324, )1.
A, 9, 991 27.
" 991 t 29.
m OW rv m que b mima palabra, ilio t designa a la vez la Idea pl
inica y b eipecie amtotlica. Amttdes emplea a veca b a p re s ta i
l<vuc it7 pan doicnar las espeaa n ni rebeln can d (nao. y b e

145
sensibles que participan de ella; pero la copia de la copia es tambin
la copia del modelo, y entonces no se ve bien en qu difieren las
cosos sensibles de la Idea o de la especie, puesto que tanto sta como
aqulla son copias de un mismo modelo, el gnero.
Hace un momento, y dentro de la perspectiva de la mezcla, Aris
tteles conclua, partiendo de que Scrates es hombre y de que es
tambin animal y bpedo, pues el hombre es un animal bpedo, que
la esencia de Scrates era, en palabras del comentarista, un enjam
bre de esencias. En cambio, desde la perspectiva del paradigmatis-
mo, la esencia de Scrates es el hombre, y la esencia del hombre el
animal: se nos reexpide de una esencia a otra, y la esencia exclusiva
es inhallable. Se dir, sin duda, que la reladn paradigmtica no con
siste en una conexin de semejanza indefinidamente renovada, como
en un juego de espejos, sino que conlleva la trascendencia del modelo
sobre la copia. Pero entonces, si bien ya no hay peligro de que cada
esencia sea absorbida por la esenda superior cuya copia es, la que se
encuentra comprometida es la reladn de identidad, expresada por
el verbo ser, entre la cosa y su esenda: Parece imposible que la
esenda est separada de aquello cuya esencia es (ilvai X P ' T V
oaav xai 06 V) ooa): cmo es que las Ideas, esencias de las
cosas, estaran separadas de las cosas? m. As pues, si la participa-
dn puede interpretarse, o en el sentido de la mezcla, o en el de una
reladn de imitadn, este ltimo sentido puede entenderse, a su vez,
ya como simple reduplicadn, ya como reladn jerrquica: en el pri
mer caso, la reduplicadn no explica la desemejanza de las esencias
consideradas; en el segundo, la trascendenda asignada al modelo pro
hbe toda comunidad entre trminos que el discurso une, sin embar
go, mediante la cpula ser.
La metafsica de la partidpadn no resuelve, por consiguiente,
los problemas del discurso atributivo, ese paradjico discurso en que
el ser nos aparece como siendo lo <jue no es. Dicho ms exactamente:

darlo de frente; por ello, respecto al problema mismo, sus soludones

cobran el aspecto de metforas. Hablar de vnculo, de mezcla, de par
tidpadn, de imitacin, no es sufidente para dar cuenta de la rela-

presin xd ur tvooq ttln para designar las Id ee platnicas, que no implican

relacin a un gnero: A, 9. 991 a 31; Z, 4. 1030 12.
m A, 9, 991 b 1. Prescindimos aqu dd argumento llamado d d tercer

146
m- mezcla a la de la blancura, pues el lenguaje es, a un tiempo, mis
i xplcito y ms misterioso: el hombre es animal, y es blanco. Hav
i|nc reflexionar, pues, acerca del sentido de la palabra ser: fuera de
rilo, no hay mis que palabras vacas y metforas poticas **.
Con todo, segn hemos visto, la reflexin acerca del ser no esti
ausente de la especulacin platnica. Mis an, a ella recurre Platn
n fin de justificar, contra los elatas, la existencia de la multiplicidad,
y contra los megiricos, la posibilidad de la participacin, ella misma
fundamento de la predicacin. Pero la posicin de Platn destruye la
mitologa antes de haberla instituido, pues consiste en introducir el
no-scr en el ser. Platn se ha atrevido a conculcar la solemne prohi
bicin del viejo Parmnides:
No, nunca conseguirs por la fuerza que los no-seres sean;
De esa va de investigacin aparta tu pensamiento " .
De hecho, Platn hablar explcitamente de un ser del no-ser
l>or mis que rodee esa impa aseveracin de toda clase de reservas **,
Aristteles no querri retener de ella ms que la negacin, a su pare
cer escandalosa, de la tesis parmendica, y, consiguientemente, se
mostrar poco inclinado a perdonar el parricidio del que se ha
liccho culpable, segn confesin propia, el Extranjero del Sofista **.
Icro Aristteles no pierde el tiempo en mostrar el peligro de la po
sicin platnica: la admisin del no-ser en el seno del ser no es slo
l>cligrosa, es intil. Ms que un crimen, el parridicio platnico es un
i-rror, cuyas causas se dedicar a investigar Aristteles en el libro N
de la Metafsica: Multitud de causas explican el extravo de los {Ja-
tnicos al elegir sus principios . La principal es que les han emba
razado dificultades arcaicas. Han credo que todos los seres formaran
uno solo, a saber el Ser en s (at t4 iv), si no se consegua refu
tar el argumento de Parmnides: No, nunca conseguirs por la fuerza
que los no-seres sean. Crean, pues, que era necesario probar que
el no-ser es***. Lo que Aristteles va a rechazar es la necesidad del
vnculo, admitida por Platn, entre las dos tesis de los elatas: l) E r
ser es, el no-ser no es; 2) Todo es uno.. Si bien Aristteles est de
acuerdo con Platn en el rechazo de esta segunda tesis, estima que
puede ser refutada a un precio menos alto del que Platn paga: pues
a fin de escapar de la unidad del ser Platn introduce el no-ser en el
ser. Pero Aristteles va a mostrar que la existencia del no-ser tesis
cuya dificultad lgica salta a la vista, antes incluso de denunciarla
mediante el trmino tcnico de contradiccin no slo no es en ab
soluto necesaria para fundar la multiplicidad, sino que, incluso ad
mitida, ni siquiera es suficiente a dicho efecto. Las razones que da
Aristteles son numerosas, pero todas se apoyan, en definitiva, sobre
la ambigedad de la expresin no-ser. El no-ser tiene varios sentidos:
as el no-hombre significa el no-ser-esto, d no-rccto es el no-ser-tal,
el no-largo-de-tres-codos es el no-ser-tanto m . Siendo as, a cul de
esos no-seres habr que otorgar la dignidad de prindpio? Presentado
de este modo, el argumento es tanto menos convincente cuanto que
los textos de Platn proporcionan inmediatamente un elemento de
r. spuesta: do cs cualquier no-ser el principio de la multiplicidad, sino
<*: no-ser cualificado que Platn llama lo Otro, y que Aristteles
induce por relacin (*(*> ti) **. Pero precisamente Aristteles va
i negar con vigor que dicho no-ser* sea, mreselo como se lo mire,
mi no-ser, ni siquiera bajo cierto respecto o de algn modo: la
-Incin tiene tan poco que ver con lo contraro o la negacin del
rr* que es en realidad un gnero del ser, con el mismo derecho que
l:i esenda o la cualidad30. Dicho de otro modo: la relacin (la alte-
ridad del Sofista) no se opone al ser, sino que es ella misma. Lo otro
i|uc el ser no es necesariamente no-ser, como quera Platn, dema-
indo dcil en este caso a las conminaciones de Pannnides, sino sim
plemente otro ser, o sea, un ser que puede ser cantidad, cualidad,
lugar, tiempo o relacin. Lo que no es por s puede ser por accidente.
I que no es en acto puede ser en potencia. 1 fundamento de la
multiplicidad no debe buscarse fuera del ser, en un no-ser reintrodu-
i ido luego contradictoriamente dentro del ser a fin de convertirlo en
un principio actuante, y por ello existente. Debe ser buscado en el
M.-no mismo del ser, en la pluralidad de sus significaciones.
Podramos cuestionar la legitimidad de la crtica que Aristteles
dirige contra Platn. Pues ste negaba ya en el Sofista que el no-ser,
i-uva existencia reconoca, fuese lo contrario del ser: Cuando enun
ciamos el no-ser, no parece que enunciemos algo contrario al ser,
ino slo algo que es otro... As pues, si se pretende que negacin
ifc^aoic) significa contrariedad (vavtiov), no lo admitiremos, ate
nindonos a esto: algo que es otro, eso es lo que significa el no que
iwnemos como prefijo a los nombres que siguen a la negacin, o ms
l'icn a las cosas designadas por esos nombres ** Y ms adelante el
l'xtranjero insistir sobre esta distincin entre negacin y contrarie
dad: Que do se nos venga diciendo, pues, que en el momento en
>|(ie advertimos, en el no-ser, lo contrario del ser, tenemos la osada
<lc afirmar que es. Nosotros hace tiempo que nos hemos despedido
ile ese no s qu contrario d d ser, y nada nos importa saber si es o
no, si es racional o completamente inadonal . Reprochar a los
platnicos el haber hecho de la reladn lo contrario del ser es, por
l<> tanto, ignorar la letra misma de los textos platnicos. Otro ejem
plo de la aparente mala fe de Aristteles se halla en un pasaje de la
9 Cfr. ibid., 1089 b 6. Se tn ta u n slo de la traduccin de la dteridad
platnica al vocabulario de Aristteles, o de una expresin que Platn habra
empleado efectivamente en su ltima filosofa? Esta ltima hiptesis es la
ins verosmil, y a mis que probable que la doctrina aristotlica de la relacin
IcsarToIle indicaciones del ltimo platonismo. Sigue siendo cierto que, en este
Itasaje que apunta tanto al Sofista como a la ltima filosofa de Platn, Aris
tteles interpreta deliberadamente dtfridad como relacin.
Ibid., 1089 b 7; cfr. 1089 b 19.
1,0 Sofista, 257 b-c
258 <-239 x.
Fsica, en d que denuncia una manen incorrecta de refutar a loa
elatas (manera aue fcilmente te reconoce como la platnica): Al
guno* hu concedido algo a los argumento* [de los elatas]: al argu
mento segn d cual todo es uno, si d ser significa una cosa nica,
le conceden dios la existencia d d no-ser m . En realidad, no se trata
por supuesto de una concesin a lo* elatas mismos, sino a su
manera de plantear d problema, que vincula la tesis de la inexisten
cia d d no-ser a la de la unidad del ser, de tal suene que, si se rechaza
li tfjmnla hay que rechizar li primen. Y Aristtdes viene
a recordar que es absurdo dedr que, si no hay nada fuera dd
ser en si (sopar t o), todo es uno Pero d io no quiere dedr,
aade, que iM negarse, en un wniln tan absoluto como d de los
datas, la existencia de cualquier no-ser: Es error evidente d de
negar la existencia de cualquier no-ser, con d pretexto de que d ser
significa una cosa nica (i b arjiamiv xi 4) y que no pueden
coexistir cosas contradictorias: nada impide que exista, no el no-ser
absoluto, sino cierto no-ser (o6fc> -jdp xaXa (irj ixXmz tlvot, A U
|ii] v -n slwn x |t iv) m . Pero es que Platn dice algo distin
to cuando precisa que d no-ser cuya existencia reconoce slo es no-ser
bajo derto respecto (x aid Tt) ; que no es un no-ser absoluto,
opuesto d ser absoluto de Pannnidcs (a ritv) como su contra
rio, sino un no-ser que podramos llamar relativo? Parece, entonces,
en d mismo instante en que pretende criticar a Platn (y no hay
n i de que es Platn d blanco tanto del texto de la Fsica como dd
libro N de la Metafsica), Aristteles reconoce lo bien fundado de la
concesin, despus de todo limitada, que Platn hace d no-ser.
Lo derto es, sin duda, que en este caso, como en tantos otros,
Aristteles discrepa de Platn menos en cuanto d contenido que en
cuanto d mtodo. Tocante d fondo de la cuestin, Aristtdes es
dertamente deudor de las especulaciones d d Sofista acerca d d no-ser,
o d d ltimo platonismo acerca de la Diada indefinida: le debe sus
descripciones de la reladn, su distincin entre no-ser absoluto y
cierto no-ser; tampoco es obra d d azar que la materia sea descrita
por l, a la vez, como algo relativo y como principio de individua
cin, o sea de la multiplicidad, y no puede dudarse de que Aristteles
recuerde, en este punto, los anlisis d d SofisU acerca de la dteridad
cono medio de reconciliar lo uno y lo mltiple.
Ahora bien: mejor que acusar a Aristtdes de mala fe en d ata
que, a menudo spero, que dirige contra d platonismo n*, no coo-
FU.. I, J. 187 t 1.
* Ibid.. 187 * 6.
Ibid., 187 t y
SoHu*. 241 i .
* t ct la acuado constante de <
Plato d tbr Academy). P ao e n tambin,
viene antes intentar agotar las posibilidades interpretativas? Compro
baremos entonces que la aspereza de Aristteles se explica en virtud
de una fundamental divergencia de propsito y de mtodo: estar
de acuerdo con Platn, pero no por las mismas razones; Dcga a teo
ras prximas a las del platonismo, pero no por la misma vfa, y dio
basta para descalificar, en so opinin, unos resultados viciados por
el error, o incluso slo por la inseguridad, en cuanto al mtodo. En
el caso de la teora d d ser, puede decirse que la ontologa de Arist
tdes debe mucho a Platn en su contenido; pero, ms que tal o cual
afirmacin concreta, lo que la polmica aristotlica pone en cuestin
es la concepcin misma de la ontologa, su razn de ser, sus mtodos.
El error esencial de Platn consiste, en este caso, en haber hecho
d d no-ser un prindpio de algn modo opuesto al ser. Es verdad que
rechaza que se* contrario ( tiov) pero penis te en dedr que es
negan (dxrffaoic) d d ser. Ahora bien: eso es dejarse engaflar por
d lenguaje; no por colocar una partcula negativa delante de un
substantivo fe obtiene una negacin; lo que se obtiene es, a lo sumo,
un nombre indefinido, y hasta sera ms correcto dedr que ni siquie
ra se trata de un nombre m , pues tal expresin significa no importa
cul m . Pora Aristteles, slo hay negaan en la proposidn; ahora
dedicarse a resolverlas en su propio terreno. De esta reflexin sobre
las aportas nacer la ontologa aristotlica; mis an: si es cieno que,
a su travs, la solucin de las aporlas es descubierta ZD, podre
mos dedr que la denda aristotlica del ser en cuanto ser no es otra
cosa que el sistema general de la soludn de las aportas.

Veamos primero, en todo caso, cmo esa afinnadn general se

ilustra en el caso particular, aun siendo cruda!, de la predicacin.
Hemos visto que, en una primera formulacin, Aristteles pareca
redudr la apora al problema de las relaciones entre lo uno y lo
mltiple ***, pero la continuadn del mismo texto muestra con clari
dad que lo que en definitiva se halla en cuestin es el sentido de la
cpula ser en la proposidn: Los ltimos de entre los antiguos se
esforzaban mucho para evitar que coinddiesen en un misma cosa lo
uno y lo mltiple. Por eso unos supriman, como Lycofrn, el verbo
et; otros adaptaban la expresin didendo, no que el hombre 'es blan
co', sino que 'ha blanqueado, no que 'es andante, sino que anda,
para evitar transformar lo uno en mltiple al introducir el verbo
et D*. Como se ve, el problema de lo uno y lo mltiple se reconduce
al problema d d sentido del verbo ter, pues se trata de saber cmo
una cosa puede ser otra que ella misma sin dejar de ser una, o, en
trminos generales, cmo o uno puede ser mltiple. Aristteles va a
sugerir inmediatamente el prindpio de su propia soludn: la argu
mentacin precedente, adviene, supone que lo uno o d ser se en
tienden de una sola manera " , lo cual parece indicar que la apora
va a resolverse mediante una distindn entre las mltiples significa-
dones del ser y lo uno. A dedr verdad, pareda que la dificultad se
refera al ser v slo a l, pues si digo que una cosa es una en un sen
tido y mltiple en otro, o bien que lo uno es mltiple en un sentido
distinto de como es uno, parece entonces v se pareca en efecto ser
el resultado d d anlisis anterior que es el verbo ser, y no el predi
cado uno, quien soporta la dualidad de significadones. Por eso es
simple apariencia, pues lo uno no es un predicado ms entre otros:
como en otros lugares muestra Aristtdes, lo uno es convenible con
el ser, lo cual quiere dedr que, cada vez que significamos d ser, signi
ficamos tambin la unidad. Cuando digo que Scrates es hombre,
significo la unidad de Scrates y la humanidad, o ms bien la unidad
de Scrates dentro de la humanidad. Y en todos cuantos sentidos se

TI TV b n (Et. N k . VII, 4. 1146 b 7).

=> Cfr. ma arriba, pp. 141-142.
Fis., I, 2, 1J b 25.
183 b 31.
diga el ser, en otros tantos significa la unidad: cuando digo Scrates
es hombre, no significo la misma unidad entre el sujeto y el predi
cado que cuando digo Scrates es enfermo. 1 problema de las
significaciones del ser puede reconducirse, pues, sin inconvenientes
al problema de las significadones de lo uno, pues se trata d d mismo
problema.
De hecho, Aristtdes resuelve d problema de la predicadn me
diante una distindn entre las significadones de lo uno: si los lti
mos de entre los antiguos se vean en un apuro (jxpoov) d venir
obligados a reconocer que lo uno es mltiple, es porque ignoraban
aue una misma cosa puede ser una y mltiple sin asumir por ello
dos caracteres contradictorios: en efecto, hay lo uno en potenda y lo
uno en acto **. No es ste d lugar de examinar d contenido de esas
dos nociones, sino slo de estudiar el prindpio de la soludn de
Aristteles. Sera vano negar que una misma cosa sea a la vez una
y no una, pues d lenguaje da testimonio de ello. No hay entonces
contradicdn? No responde Aristteles , si la cosa no es en el
mismo sentido una y no una. El prindpio de' cotradicdn no nos
obliga a rechazar la paradoja, sino slo a entender d discurso de tal
modo que deje de ser paradjico. No se m u de preguntarse si la
predicadn es posible: ningn razonamiento mostrar jams la im
posibilidad de la predicacin, pues d discurso existe, y, sin ella, no
existira. Eso supuesto, si d discurso predicativo es aparentemente
contradictorio, no puede serla en cambio realmente, puesto que es,
y lo que es contradictorio no es. La soludn de la apora nace, pues,
bajo la presin de la apora misma: no puede haber contradicdn; lo
que ocurre es que no afirmamos y negamos algo simultneamente de
una misma cosa en el mismo sentido. Podra decirse que la contradic
dn nos empuja hada addante, pero no en d sentido en que en
tendern eso ms tarde las filosofas dialcticas; la contradiccin
no redama su superadn, sino su supresin, y sta no consiste nqul
en suprimir uno de los contradictorios (pues ambos son igualmente
verdaderos), sino en entenderlos de tal modo que ya no sean con
tradictorios m .
La solucin de la apora sobre la predicadn consiste, pues, en
distinguir los sentidos mltiples de lo uno (o d d ser, podra decirse
igualmente). D edr que lo uno puede ser, a la vez, uno (en acto) y no
uno (en potencia), vale tanto como dedr que es (en acto) uno y que
es (en potencia) no uno: en definitiva, las modalidades de la signifi
cadn se refieren a la cpula. Lo que.encontramos detrs de la dis
tindn entre lo uno en acto y lo uno en potenda, es la distindn
entre ser por s y ser por aoddente, o bien entre predicadn esencia]

Ibid., 186 1

155
vando la coherencia d d discurso y la posibilidad misma de dilogo
entre los hombres?

3. L as sig nificacio nes m ltiples del ser : la teora

Ser por s y ser por accidente, ser en acto y ser en potencia: tales
son las distinciones que Aristteles se ha visto forzado* a hacer,
a travs de la resolucin de la apariencia sofstica por una parte, y de
las aportas megricas por otra. Mientras que Platn, a fin de resol
ver estas ltimas dificultades, haba opuesto la alteridad al ser, ha
ciendo as de ella un no-ser, Aristteles, consciente de las contradic
ciones de la solucin platnica, y de su capacidad para dar cuenta del
discurso atributivo, restituye la alteridad al ser mismo como uno de
sus sentidos (la relacin), al tiempo que reconoce semejante alteridad
en el lenguaje acerca del ser, bajo la forma de una pluralidad de sig
nificaciones.
El anlisis aristotlico, por lo dems, no va a quedarse en eso,
pues no basta con saber que el ser por s es, en potencia y sin dejar
de ser l mismo, una pluralidad de accidente; No es menos importan
te saber cul es exactamente la naturaleza de esa potencia, o ms bien
de esas potencias, de ser. Que el ser como sujeto pueda ser otro sin
dejar de ser t mismo, es una primera observacin extrada de la
prctica del lenguaje. Pero esa observacin seguira siendo formal si
no se supiera tambin qu gnero de lo otro conviene a un sujeto
dado m . Dicho de otra manera: si la posibilidad de la atribucin con
lleva la distincin general entre por s y accidente, entre ser en acto
y ser en potenda, la realidad de la atribudn va a determinar una
nueva distincin entre los sentidos de la cpula en la proposicin.
Efectivamente, no decimos en el mismo sentido que una cosa es
buena o que es grande de tres codos, que un hombre es caminante
o sedente. Y en todos estos ejemplos la significacin de la cpula
es diferente de la que hallamos en la frase Scrates es hombre
Tales modos de atribudn determinan otras tantas categoras, es de-
' d r siguiendo la etimologa de miopa, que viene de xaT7)-(opeiv,
atribuir otras tantas maneras de atribuir el predicado (sea escndal
o accidental) a un sujeto, es decir, otras tantas significaciones posi
bles de la cpula ser. Finalmente, si la atribudn en general conlleva,
como condidn de su posibilidad, la distindn entre ser por * y ser
por accidente, entre ser en acto y ser en potencia, la pluralidad de
ios tipos de atribudn nos lleva a una nueva distindn que, a la vez,

20 C(r. A.-J. Festugiere, Antisihcnica, Revue des sciences philosopbi-

ques et tbologiques, 1932, p. 363.
20 Estos ejemplos estn tonudos de Met., Z, 1.

158
va a completar y cubrir las distinciones atenores: la distindn entre
las categoras. De este modo se constituye la lista a la que Arist
teles se refiere con frecuenda como si se tratara de una teora bien
conodda, en la que no hace falta insistir de las significadones ml
tiples del ser.
La enumeracin ms completa es la que encontramos en el li
bro E de la Metafsica. El ser propiamente dicho (t6 v t4 xXc
XeTiiiEvov)"4 se dice en varios sentidos (XfeTat *oXXaxc):
hemos visto que haba ser por acddente, y luego d ser como verda
dero y el no-ser como falso; adems, estn las figuras de la pre
dicacin ( td ay^iiata Ti); xcrnjfopla;) por ejemplo, d qu (t),
el cul, d cunto, d dnde, d cundo y otros trminos que significan
en este sentido. Y, adems de todos esos sentidos del ser, estn d
ser en potenda y el ser en acto* Esta dasificadn es la ms com
pleta que nos ofrece Aristtdes, sdvo en lo que condeme a las cate
goras, cuya enumeradn debe ser completada con dos textos dd
Organona . Dicha lista comprende incluso una significadn que
hasta ahora no nos habamos encontrado: la del ser como verdadero
y, correlativamente, el no-ser como falso2*.
La importanda de esta ltima significadn merece que nos
interroguemos, en primer lugar, sobre su inslita presenda. De he
cho, parece mendonada aqu tan slo para anundar un desarrollo del
tema de la verdad con el cual conduir ese mismo E de la Metafsica:
desarrollo que tendr precisamente por objeto mostrar que sa es
una significadn no propiamente dicha dd ser, pues lo falso y lo
verdadero no estn en las cosas... sino en d pensamiento*1; el
ser entendido as no es como los seres entendidos en sentido propio

Esta expresin (que, en o tra lugares, designa al ser por si como

opuesto al ser por accidente, o bien el sentido existencial del verbo ser
como opuesto a su sentido atributivo) designa aqu al ser en cuanto ser, que
acaba de ser nombrado, al final del capitulo anterior, como el objeto (indi
recto) de la filosofa primera.
231 Esta expresin es una de las mis corrientes pan designar las cate
goras. Cfr. A, 6, 1016 b 34; 7, 1017 a 23; 28, 1024 b 13; 0 , 10, 1051 j 35.
E, 2. 1026 a 33.
Slo en esos dos pasajes (Cal., 4, 1 b 25; Tip., I, 9, 103 b 21) halla
mos la lista, que ha llegado a ser csica, de las diez categoras. La cuestin
de saber si esa lista es completa, en la intencin de Aristteles, o si el nmero
de las categoras se ha detenido arbitrariamente en diez (cuestin que opuso
en el siglo xix a Brandis, Zeller y Brcntano, partidarios de la primen tesis,
frente a Prantl, partidario de la segunda), slo podr ser abordada mis ade
lante (pp. 182-183, nota 316), tras un mis atento estudio de la teora.
20 De un modo general, el no-ser se dice en tantos sentidos como el ser
mismo (lo que no implica en absoluto la existencia dd no-ser, por lo danis,
pues el discurso puede significar siempre lo que no es; cfr. 107-109). Cfr. A, 2,
1069 b 27-28; N, 2, 1089 a 16.
E, 4, 1027 b 25.

159
(t 'o to c iv tepov ftv Tiv xopoc), o, mejor dicho, se re
duce ellos, pues lo que el pensamiento une o separa [en la propo
sicin] es o bien la esencia, o la cualidad, o la cantidad, o cualquier
otra cosa de ese gnero M. El ser en cuanto verdadero no hace sino
reiterar en el pensamiento lo que ya esti contenido en el otro gne
ro del ser " , o sea, lo que se expresa en las categoras. Se compren
de asf que Aristteles nos invite a dejar de lado **, en el estudio
de los sentidas del ser, al ser en cuanto verdadero.
Debemos seguir, sin embargo, ese consejo? Podramos hacerlo,
si la teora de la verdad esbozada en esc pasaje fuera la nica que
Aristteles nos propone. Pero los intrpretes han advertido desde
hace mudx> tiempo una dualidad de puntos de vista en la concepcin
aristotlica de la verdad: segn ciertos textos (de los que el mis im
portante es el ya citado de E, 4), el ser como verdadero residira en
un enlace del pensamiento (ojfixXoxi) iavoiaO, sera una afec
cin del pensamiento (=d#o; iv xfl iavoi^)*; lo verdadero y lo
falso serian considerados, pues, como funciones lgicas del juido.
Otro texto, en cambio, propondra una concepdn ontolgica de la
verdad141: el enlace en el pensamiento, para ser verdadero, debera
expresar un enlace en las cosas; habra, pues, una verdad en el plano
de las cosas (Isi xmv rpcrfudtiuv), que residira en su ser-enlazado o
su ser-separado (x<> oo-fxeoOai < i^pijoflai)*5. Estar en Ja verdad
(dXi]flitv) consistira entonces, pan el juicio humano, en desvelar
una verdad mis fundamental, que podramos llamar antepredicativa.
Pero hay mis: slo puede hablarse de enlace para el caso de seres
compuestos (es decir, aquellos en que reside el enlace objetivo de
una esenda y un acddente, sea ste propiamente dicho o por s):
como esta-madera-que-es-blanca, o la aiagonal-que-es-conmensura-
ble"*. Pero en el caso de los seres simples (dov 8 -a , xXi,
a ia ip u a ), su verdad o falsedad slo puede residir en su captadn
(6 i|iv) o su no-captadn por un saber: la verdad slo puede ser
aqu antepredicativa, pues seres tales pueden ser objeto de enunciacin
(don) pero no de juido (xorcdfaais), y Aristteles pone buen cui-
 Hddegger, que adviene en varias ocasiones esta dualidad de pun
tos de vista en los textos aristotlicos, privilegia este ltimo pasaje,
y, en general, todo el captulo 0 , 10 , en el cual ve l el lugar donde
el pensamiento de Aristteles acerca d d ser del ente alcanza su cum
bre A la inversa, Brentano, que observaba ya la misma dualidad,
privilegia aquellos textos en que Aristteles ve en la proposicin el
lugar de la verdad y la falsedad; las cosas slo secundariamente pue
den ser llamadas verdaderas, en d sentido de que a das se refiere
la verdad d d juicio: una cosa, o un estado de cosas, son llamados ver
daderos o falsos cuando son o no son lo que d juicio verdadero dice
que son *.
En realidad, la contradiccin entre estos textos, contradiccin
que W. Jaeger cree poder resolver apelando a una evolucin dd pen
samiento de Aristtdes en este punto ao, es quiz mis aparente que
real. La clave nos la da, segn parece, d pasaje de E, 4, 1028 a 1,
donde leemos que d ser en cuanto verdadero remite al otro gnero
d d ser. El ser en cuanto verdadero, observa adecuadamente Bren
tano, no puede ser comprendido entre las significadones dd ser pro
piamente dicho, por la misma razn en cuya virtud la lgica no pue
de hallar sitio en las dasificadones dd saber21. En ambos casos, la
rdacin entre los dos trminos no es la de la parte al todo: si la
lgica no es una denda mis entre otras, dio se debe a que, siendo
teora de la denda, posee en derto sentido la misma extensin que
la totalidad del saber; asimismo, el ser en cuanto verdadero no for
ma parte d d ser propiamente dicho, puesto que, al ser reiteradn
suya, tiene en derto sentido la misma extensin que l.
Pero en qu consiste esa reiteradn? Acaso haya que supe
rar aqu la alternativa entre adecuaan y desvelamiento a la cual los
intrpretes y especialmente Heidegger querran circunscribirnos.
En realidad, la verdad es siempre desvelamiento, no slo cuando es
simple enundadn (fdstc), sino tambin cuando es juido (xardyaon)*
Pues d juido no consiste en atribuir un predicado a un sujeto de
acuerdo con lo que seria en la realidad d ser mismo dd sujeto: no
somos nosotros quienes creamos el enlace entre sujeto y predicado
* PUtons Lebre von der Wtbrbeii. p. 44; cfr. Brief ber den H a u
m u , ed. km., p. 77.
** Von der nunntf*cbtn Bcderntnnf des Seienden ar Aristteles, p-
^Con lo le lil seria l a ___ a . jo
posterior a la de E, 4: Aristteles habra tenido que mp1ir ponoiocmcnie,
a fin de tener en cuenta la existencia de los xXd su primer concepto de
verdad, entendida como sntesis. Cfr. Stndien tur Entstebnntstescbicble...,
pp. 26-28, 49-53; Aristteles, pp. 211-12. Ya H. Maihi (Die SjUotislik des Ar
I, p. 5 ss.) habla observado la contradicdn aparente entre estas dos series
2,1 Von der nunnif/teben Bedeutunt..., p. 39 y n. 44.

161
 (lo que nos obligarla a ir inmediatamente fuera d d juido pero
cmo podramos? para aseguramos de que ese enlace se adeca
al sujeto real de la atribudn). En el juido, no decimos slo algo de
algo, sino que dejamos hablar en nosotros a una delta reladn de
cosas19 que existe fuera de nosotros. Aristtdes expresa inequvo
camente esta prioridad de la reladn entre cosas sobre d juido en
que ella se desvela: T no eres blanco porque pensemos con verdad
que eres blanco; sino que decimos con verdad que eres blanco porque
lo eres a>. 1 enlace no es, pues, resultado privativo dd juido: se
da en las cosas cuyo ser es el de ser juntas o no ser juntas **, y es
este ser-juntas o no-ser-juntas d que se desvela en la verdad dd
juido, del mismo modo que d ser de las cosas no compuestas se
desvela en la verdad de a captadn (ttfeiv) enunciativa. Hablar
de una verdad de las cosas, es sencillamente significar que la verdad
d d discurso humano esti siempre prefigurada, o ms bien dada por
antiripado, en las cosas, aun suponiendo que slo se desvela con oca
sin d d discurso que acerca de rilas instituimos. Hay una espede
de anterioridad de la verdad con respecto a s misma, en cuya virtud
en d mimn instante en que la hacemos ser mediante nuestro discur
so, la hacrmcH ser precisamente como siendo ya antes. Esta es la
tensin, inherente a la verdad misma, expresada por la dualidad de
punto* de vista (o mejor, de vocabularios) entre los cuales parece
vacilar Aristtdes. La verdad lgica es d discurso humano mismo
en cuanto que cumple su fundn propia, que es hablar d d ser. La
verdad ontolgica es d ser mismo, d ser propiamente dicho, o sea,
en cuanto que hablamos de l, o al menos podemos hacerlo. Esto su
puesto, no resulta falso percibir en la verdad lgica, a Heidegger,
un plido reflejo de la verdad ontolgica, o ms bien un olvido de
su enrairamiento en esta ltima. P a o tampoco resulta falso percibir
en la verdad ontolgica, con Brentao, una espede de proyecdn
retrospectiva, sobre d ser, de la verdad dd discurso.
Esta oscilacin que, como se est viendo, no es aoddental, va a
permitimos comprender una frase d d libro O que ha puesto en aprie
tos a los comentaristas, pues parece contradecir aquella otra frase
d d libro E con la que Aristteles nos invitaba a exduir d ser en
cuanto verdadero de la consideradn d d ser propiamente dicho.
Antes de abordar d desarrollo, ya mendonado, d d tema de la ver
dad, Aristteles nos recuerda una vez ms la distincin entre las sig
nificadones d d ser: El ser y d no-ser se dicen segn las figuras de
las categoras; se dicen, adems, segn la potenda o d acto de

, 10, 1031 * 1 1 ; cfr. 1051 b 2.

=> 0 , 10, 1051 b 6; cr. Calct. 12. 14 b 16 ss.; De Interpr., 9, 18 b
37 ss.
04 Lo que los fenomenlogoe llaman un Scbverbdt.

162
i-Nits categoras o segn sus contrarios; y, finalmente, el ser por ex-
i rienda es lo verdadero y lo falso (x xuptmxaxa Jv aXi)8t ijn-
Se ha observado que este ltimo miembro de la frase
i-Mit en formal contradicdn con la doctrina del libro E . Pero la
icudenda de la verdad lgica a precederse a s misma en el ser como
verdad ontolgica permite, nos parece, explicar esta contradicdn.
l in el primer texto se trataba de la verdad lgica, en el segundo de la
ntolgica. La primera deba ser exduida del ser propiamente dicho,
ul que no aada ninguna determinacin, ya que era tan slo su rate
ra n en el plano del pensamiento. La segunda se confunde con d
ncr propiamente dicho, cuya extensin comparte. Ahora bien: qu
entiende Aristtdes cuando dice que es d ser por excelencia? En
primer lugar, sin duda, que la verdad ontolgica no significa tal o
mal parte d d ser, sino d ser en su totalidad; pero quiz quiere dedr
inmbin que nosotros no podramos dedr nada dd ser si te no fue-
<c verdad, o sea, apertura al discurso humano que lo desvela, y que
iih radica tal vez su excelencia. Pero tampoco desde esta perspec
tiva, d igual que desde la primera, d ser como verdadero puede ser
induido entre las significadones d d ser, puesto que es podra
ilcdrsc la significacin de las significadones, aquello que hace que
i-l ser tenga significaciones, pues representa a parle entis esa apertura
y esa disponibilidad fundamentales en cuya virtud es posible un dis
curso humano acerca d d ser.
Pero antes de dejar de lado, como Aristtdes nos propone, al
sor en d sentido de verdadero, conviene afrontar una posible obje
cin. El ser en cuanto verdadero es, segn hemos dicho, lo que hace
i|ue d ser pueda ser significado. Ahora bien: la significadn dd ser
se nos ha aparecido hasta ahora a travs d d discurso atributivo
mientras que la verdad, como subraya d texto del libro O, puede
darse tanto en la simple enundadn (fdsic) como en d juido atri
butivo (uxdfastc). Siendo as, debemos renunciar a reconocer que
hay igual extensin en d ser en d sentido de lo verdadero y en d ser
propiamente dicho, aqud d d que nos dke Aristteles que conlleva
una pluralidad de significadones? Consecuencia paradjica, pues ha
bra que dedr entonces que d ser propiamente dicho, el ser en cuan
to ser, no es todo d ser, ya que dejara subsistir fuera de l un ser

e , 10, 1031 t 34.

234^Por dio, Ross (11,^274) coosiden jnjpMrurca v como^una nerpolacin
MipKbTora iv coa aXijtfe y oo con t i M.
s i El vinculo entre significacin y atribucin es evidente, por lo que
toca a lai catcgorlai. Pero las otras distinciones (ser por si y por acdente,
en acto y potencia) han sido introduddas por Aristtdes como condiciones de
inslbllldad dd discuno predicativo.

163
 que *e revelarla nicamente en d rdimpago le la captacin
enunciativa, y, por lo tanto, al margen de toda atribudn.
Peto en realidad la captacin enunciativa misma conlleva una atri
bucin implfdta, que es la de la esencia. Captar ese indivisible que
es Scrates, es captar su esenda; ahora bien, cuando decimos de S
crates que es hombre, o mejor que es este hombre, qu hacemos sino
declarar su esencia? Por consiguiente, la distindn dd libro O entre
m tyaoic y ?doic no define tanto la oposicin entre juido atributivo
y discuno antepredicativo cuanto la oposicin entre atribudn acci
dental (en la que decimos algo de algo, xai xivo;) y atrihin
esencial (en la que afirmamos algo, ti). No toda atribucin es una
composidn: cuando atribuyo la esencia a aquello cuya esenda es (lo
que llamarn loa moderaos juido analtico), ni hago una sntesis, ni
me refiero a una sntesis que estuviera ya en las cosas; sin embargo,
no por ello deja de haber en td caso verdad o error; pues bien, eso es
lo que Aristtdes auera dedr cuando correga en el libro O la teora
d d libro E segn la cual slo habra verdad o error all donde hay
composidn y divisin.
Por tanto, es posible suscribir la interpretadn de Bremano, para
quien d ser en cuanto verdadero designa, en Aristteles, al ser como
cpula en la propoddn**, sin por dio oponer esa interpretacin a
una concepdn ontolgica de la verdad. As se comprende, a un
tiempo, que d libro E nos invite a dejar de lado d ser como ver
dadero d enumerar los sentidos d d ser, y que d libro 0 , por d con
trario, lo presente como d ser por excelencia. Pues en cuanto ser
de la cpula no es una significadn mis entre otras, sino el fundamen
to de toda significadn: d verbo ser, considerado en su fundn copu
lativa * , es d lugar privilegiado donde la intendn significante se des
borda hada las cosas, y donde las cosas nacen d sentido, un sentido
d d que no puede decirse que estaba oculto en das y bastaba con des
cubrido, sino que se constituye d tiempo de declararlo. Siendo as,
habri tantos sentidos d d ser como modalidades dd dedr: El ser sig
nifica de maneras cuantas se dice ( a a ^ is fp XjiTai,
T*3aoTajc H ilvai oinaivi)**, lo que Santo Toms tradudrr,
sin ser infid al pensamiento de Aristtdes: Quot modis praedicatio
 loa diferentes modo* de la predicadn, pues aqullos _____
yen a travs de sto*. Por lo tanto, las significadones mltiples del
ser pueden referirse sin inconveniente a las categoras o figuras de
la predicadn: mucho mis que constituir un primer enunciado de
las significadones mismas, la distindn entre acto y potenda, como
la de ser por s y ser por acddente, expresaba la posibilidad de una
pluralidad de significadones. No debemos asombrarnos, entonces,
de que el libro Z comience con una distindn entre los sentidos dd
ser que se reduce a la distindn entre las categoras (no siendo men
cionados ya aqu ni el ser en acto o en potenda, ni el ser por acden
te, ni el ser como verdadero): El ser se dice en varios sentidos, como
hemos explicado antes cuando tratamos de las significadones mlti
ples10; efectivamente, significa unas veces el lo que es (t4 ti laxt)
y d esto (xA ti), otras veces d cul o el cunto, o cada una de las
categoras de este gnero **. Y la continuacin dd texto muestra
con claridad d enraizamiento de los sentidos dd ser en los modos
de la predicadn: Cuando preguntamos de qu cualidad es esto,
decimos que es bueno o malo, y no que es grande de tres codos o que
es un hombre, p a o cuando preguntamos k> que es, no respondemos
que es blanco, caliente o grande de tres codos, sino que es un hombre
o un dios Como se ve, la esenda misma es presentada aqu como
un predicable, aunque en otro lugar se la defina como lo que es siem
pre sujeto y nunca predicado m . Pero la esencia, que es efectivamen
te d sujeto de toda atribudn concebible, puede secundariamente
atribuirse a s misma, y en este sentido es una categora, o sea una
** Eb pi n i tsaojAc. Alusin I libro A, y, en particular, I
capitule 7 dd mimo, consagrado a lai tingniflcaciona mltipla d d tr*
que la dd U^ro Z. punto que. dejado del^ Kr segn las categora, fig n

i por ti, y a propsito de d a se formula d pifaclpio amrral

1 iQ kt significa de U '------------------- -------'' -
e lo* predicad (vm
lo aue t. otro* la cualidad, otro* la cantidad, o
y d padecer, otro* d hipar, otro* d tiempo, i_________ __ _________
mo* l a categora, y M o d a , A m stteus conduye: El ier significa la
minna cosa que cada uno de esto* predicado* (A, 7, 1017 t 22 a.). L a cate
gora aparecen aqu, por tanto, d menos como l a significaciona privik *
dd ser, e incluso como la rtn- significaciona deT ex por ti.
se opone a la - interpretacin de Bsentano (Von der mtmmdscbn
lam..., P- 177), quien, sonamando indicadona de Santo Toms, nace ae
toda l a categora que no m i la aencia drviooes dd ser par scdeatt
(dr. ms adelante, p. 190, n. 335).
Z. 1. 1028 a 10.
Ibid., 1028 t 15.
And. pr., I. 27. 4) 23; Fb . I. 7, 190 34; Met . Z, 3, 1028 b 36.
de las figuras de la predicadn, uno de los posibles sentidos de la
cpula. Mis an: la esenda, que en esto no difiere de las demis
categoras, se constituye como significacin d d ser tan slo en d
momento en que es atribuida a un sujeto como respuesta a la pre
gunta qu es? (ti m)
Asf pues, puede recondudrse la teora de las significadones dd
ser a la teora de las categoras, y pueden definirse las categoras
como las significadones del ser en cuanto que se constituyen en d
discurso predicativo.

Pero aqu se plantea una cuestin previa acerca de la legitimidad

de la teora: cmo es que d ser puede tener significadones mlti
ples sin que el discurso humano caiga en d equvoco, negndose as
en cuanto discurso significante? No ha llegado el momento de recor
dar la solemne advertencia que Aristtdes diriga, en d libro T, a los
negadores d d prindpio de contradicdn: No significar una nica
cosa es no significar nada en absoluto, y, si los nombres no significa
sen nada, se destruirla al mismo tiempo todo dilogo entre los hom
bres y, en verdad, hasta con uno mismo? Si la unidad de significa
cin aparece como condicin de posibilidad de un diogo inteligible,
y de un pensamiento coherente, la multipliadad de significadones
que nos vemos obligados a reconocer en la palabra mis fundamental
de todas, la vos ser, no amenaza con destruir ese dilogo y ese pen
samiento? Consecuencia sin duda imposible, ya que la existencia dd
discurso humano atestigua de por s laposibilidd de ese doble di
logo, con los demis y con uno mismo ; pero, adems, consecuencia
absurda, puesto que d anlisis de las condidones de posibilidad dd
discurso es d que nos ha llevado a la distindn de las significadones
d d ser. Es derto que el libro T estudiaba las condidones de 1a co-
herenda d d discurso, mientras que la distindn de las significado-
La distiodo entre esencia primert (aiempre nijeto) y esenda setttnda
( a n d a en cnanto que es atribuida) (Tp., IV, 1, 127 t 7; Cal., J, 2 t 14 a.)

era intil, p o s on todas ttgm ss por naturaleza, es d n tid o de qoe Slo

* De hecho, d libro V consideraba como una crid a d a ( i <)) que

ha ripiriionrs er y no ser tienen una significadn definida
de manera que nada podra k t n i y no aif (r, 4, 1006 a 29).

166
n a permite comprender su fecundidad. Pero puede fundarse la
fecundidad en la incoherencia? Y a la inversa, qu sera la coheren
cia de un discurso que no tiene nada que dedr, que slo serla signi
ficante para los dems porque nada tiene que significarles?
Hay que preguntarse, pues, acerca del estatuto de las significa-
dones mltiples del ser, y, para ello, recurrir de nuevo a las indica-
dones dispersas de Aristteles acerca de una teora general de las
significaciones. Hemos visto que el ser es un xoXXa^x; Xrfnmov.
Pero qu implica ese xoXhiyz? Indica que la palabra conside
rada se dice de varios sujetos diferentes, por ejemplo: el hombre es
un ser, el animal es un ser, etc.? Mas si fuera as, todo nombre
excepto, si acaso, el nombre propio sera dicho xoXXo^)?,
en virtud de la observacin, que hemos encontrado ya antes1", de
que las cosas son singulares, mientras que el lenguaje es general.
Hay sin duda en este sentido una ambigedad fundamental e ine
ducable del discurso humano, y es natural que la palabra &v, la mis
general de todas, conlleve mis que ninguna esa remisin indetermi
nada a una pluralidad, en este caso incontable, de sujetos. Pero no
es lo mismo significar muchas cosas y significarlas de manera
mltiple: aqu debemos atenemos a la forma adverbial de solloza*
o tXsow^x, mis an que a la idea de multipliddad. La voz ser, como
en general los Ta\Xar/iK X a^ina, no significa slo cosas diferentes,
sino que las significa de un modo diferente, y no estamos seguros
nunca de que tenga el mismo sentido cada vez: se trata, pues, de
una pluralidad de significadones y no slo de significados obser
vadlo que implica una teora d d lenguaje, pues tiende a reconocer,
entre el signo y la cosa significada, la existenda de un dominio in
termedio, d de la significadn, que va a introducir un factor suple
mentario de indeterminadn en la rdadn, ya de suyo ambigua,
entre d signo y la cosa significada
Aristtdes distingue las diversas formas de esta nueva reladn
entre signo y significadn a partir de las primeras lneas dd tratado
de las Categoras: Se llama homnimas a las cosas que slo tienen
en comn d nombre, mientras que la enundaan de la esencia que
es conforme a esc nombre (i xat xo9vo|ia X4fo rfj<; osalac), es dife
rente; as, un hombre real y un hombre pintado son homnimos
por tener slo d nombre en comn , o bien ejemplo mis proba-
(. tofbt.. I. 16J 7. Cfr mfa aniba, p. 11)
_"J
t.t. mis arriba, pp. 116-119.
'Me/oria, 1, 1 a 1. -Ene ejemplo n
Cal*
e aanita: 1) Que d alma es la es
el la forma dd coirpo a
torio y que se har tradicional en la Escuela, de donde lo tomar
Spinoza hay homonimia entre el Can, consteladn celeste, y el
can, animal que ladra m . A la inversa, se llaman sinnimas las cosas
cuyo nombre es comn, cuando la enunciacin de la esencia que es
conforme a ese nombre es la misma m : por ejemplo, hombre y buey
son sinnimos en cuanto animales, pues animal es su esenda comn.
Hay que hacer dos advertencias a propsito de esta distincin
(que, coa los nombres de equivocidad y univocidad, se har tradicio
nal en la escolstica). Es la primera que la distincin concierne inme
diatamente a las cosas, y do a las palabras: no se llama homnimo
o sinnimo al nombre, sino a las cosas que significam . Sin duda,
stfls too llu n id u wmAiinitt o*tioniiifess slo en cuinto que too
nombradas, y podra pensarse entonces que se trau de una reladn
extrnseca y accidental; peto, en realidad, el propio ejemplo dado
por Aristteles (el hombre y el caballo son sinnimos en cuanto que
ambos son animales) muestra que no es se el caso de la sinonimia:
la sinonimia expresa una reladn plenamente real, que consiste aqu
en la pertenencia a un mismo gnero; en cuanto a la homonimia,
veremos que no siempre es acddental. La sinonimia y la homonimia
no son, pues, simples accidentes de las cosas, en cuanto que son nom
bradas, tino que pueden designar propiedades reales, en cuanto que
son reveladas por el discurso.
La segunda advertencia es aue tanto la homonimia como la sino
nimia se refieren ambas a la reladn de un signo nico con una plu
ralidad de significados (hombre por reladn al hombre real y al
hombre en imagen, en un caso; animal por reladn al buey y al hom
bre, en el otro). La diferenda entre homonimia y sinonimia no debe
buscarse, por tanto, ni en el nombre (que es nico en ambos casos),
ni en los significados (que son mltipla en ambos casos), sino en el

na* d viviente y lo qne es una nple imagen taya (dr. Ptrl a m J ,

0 b 3. Pero en d etanpb de l a CtUforUj es predao rer, w t codo,
" n crid a la eorade l a Idea: entre la coa aniiihlf y la Idea
' ' . no a mis qoe d doble dad de la p rim e n - oo bar.
_a td como AriuittUt U entiende, mfa qoe una ampie
imia (cr. Z. 16. 1040 b 32; M. 10. 1086 b 27; Tip., Vil,
4, 194 t 16-20).
Cr. Retir., II, 24, 1401 15; An- tofbl.. 4. 166 t 16.
m Col.. I, 1 a 6.
m Apena hace falta Mfialar q
terminologa e apaa dd u mo
llamamos iimmimU (unicidad de la cna. pnirauaaa o
> nombre por A ltateles, pero lo a ______
D dr poliomomU (dr. p. 134, n. 157). En
J __ _r__o j :_
plano intermedio fe la significacin (k> que las Categoras designan
con la opresin at tovopa X4-(o; tic osia;', que es nica
en el caso de la sinonimia, y doble, o ms en general mltiple, en el
caso de la homonimia 2M.
La sinonimia no requiere muchas explicaciones, pues es la regla.
Al menos debe serlo, si se quiere que el lenguaje sea significante,
lilla expresa la exigencia, formulada en el libro l \ de una significa
dn nica para un nombre nico. O, mejor dicho, precisa el sen
tido de tal exigencia: lo que hace falta pan que se nos comprenda
cuando hablamos, o para que nuestro pensamiento sea coherente, no
es, hablando con propiedad, que cada nombre signifique una cosa
nica, pues tal correspondencia es en rigor imposible siendo los
nombres limitado en nmero y las cosas infinitas; sino que cada
nombre tenga una significadn nica o lo que viene a ser lo mis
mo que signifique una sola esenda. Asi,-por mis que el nombre
animal se aplique al buey, al hombre, a una pluralidad de espedes
y a una infinkLtd de individuos, no por ello deja de ser univoco, ya
uue el hombre, el buey, etc., tienen una misma esenda, que es la
de pertenecer al gnero animal.
Si la sinonimia es la regla, la homonimia sio puede ser injustifi
cable. Hemos visto el ntn (inconsciente, es derto, en de
una teora de la significadn) que los sofistas hadan de la homo-
nimia: uso denunciado por Aristteles como la fuente de todos sus
errores. Un lenguaje equvoco dejarla de ser significante y de esta
tuerte se suprimirla como lenguaje: hay que admitir, entonces, que
la homonimia, si existe, es una excepdn, y que repugna a la natu
raleza del lenguaje. Por eso dirn los comentaristas que la homoni
mia propiamente dicha es acddental, fortuita; que es
Pero, de ser as, se corregir con facilidad: bastar con dar nombres
diferentes a las significadones diferentes del nombre primitivo, o, al
menos, coa saber que es posible semejante distribucin (asi, el sabio
podr, si quiere evitar a cualquier precio la homonimia, dar nombres
diferentes al Can-constelacin y al can-animal). La nica homonimia
a la vez injustificable e irremediable aquella presupuesta por los
nesadores del prindpio de contradicdn consistira en atribuir una
infinidad de significadones posibles a un nombre determinado. Aho
ra bien: en tanto que el nmero de las significadones es limitado y
que dicho nombre es conoddo hay sin duda imperfecdn, pero
no hasta el punto de que el lenguaje corra peligro: Es indiferente
w i W k aplica b mdocddn m litin de oto l m in a: k nonim
a 1* mmwoadaj (ama m : u n na rignifirarido); U hrwnnnimw a Ih n ri
cquipocUsi o, ms en gomal, muttmcUad.
m La ip in ifri k encDentn ya en Austteles. El Nk.. I, 4, 1096 b 26.
J Mi> addantr *e ver la imponanda de o ta obauracin, a propnto
H nmero de las categoras (pp. 182-18), n. 316).

169
atribuir varios sentidos a la misma palabra, con tal de que sean limi
tados en nmero, pues se podra asignar a cada definicin un nom
bre diferente: por ejemplo, podra decirse que hombre tiene, no un
sentido, sino varios, de los que slo uno tendra como definicin
animal bpedo, mientras que podran darse otras varias definiciones,
con tal de que fueran limitadas en nmero; pues en tal caso un nom
bre particular podra ser afectado a cada una de las definiciones zn.
A esta distincin entre la sinonimia, forma normal de la reladn
entre cosas y nombres, y una homonia accidental y fcilmente corre
gible, parecen atenerse las Categoras, as como los Tpicos. En
cul de las dos clasificaremos entonces la palabra ser? La respuesta
no es quiz tan fcil como parece, y, en ciertos escritos que entre
otras, por esta razn podemos considerar como pertenecientes a
un perodo antiguo de la especulacin de A risttdes, se advierte
cierta vacilacin. En los Tpicos, especialmente, el ser parece clara
mente considerado como homnim o: Aristteles no lo dice expresa
mente del ser, pero atribuye al Bien una homonimia que presupone
la homonimia del ser. Hay dice diversos mtodos para compro
bar si un trmino es homnim o o sinnimo ( x-capov xoXXayix; f|
(lovay&Q t}> I i X y e T a i ) u n o de ellos consiste en preguntar
se si un mismo trm ino puede emplearse dentro de varias categoras
del ser: si as es, dice Aristteles, dicho trmino, o ms bien la cosa
que expresa, puede ser considerada como homnima. Como se ve,
el mtodo consiste aqu en extender a trminos distintos del trmino
ser la homonim ia, aqu presupuesta, manifestada en el hecho de que
el ser se dice segn una pluralidad de categoras. El ejemplo del Bien
adara d mtodo preconizado p or A risttdes: As, d bien en ma
teria de alimentos es d agente del placer y, en medicina, el agente
de la salud, mientras que, aplicado al alma, significa ser de cierta
cualidad como moderado, valeroso o justo , y lo mismo si se
aplica al hombre. A veces, d bien tiene como categora d tiempo:
por ejemplo, d bien que llega en d momento oportuno, pues se
llama un bien a lo que acaece oportunam ente en el tiempo. A menu
do, se trata de la categora de la cantidad, cuando el bien se aplica
a la justa medida, pues la justa medida es tambin llamada ser m .
Este anlisis semntico nos revda, pues, que d bien se dice dentro
de varias categoras del ser: aqu Us de la accin, la cantidad, el tiem
po, la cualidad. De ah la condusin que A risttdes obtiene, en vir

177 T, 4, 1006 a J4 ss.

m Tp., I, 1?, 106 a 9. El tti significa aqu, como observa Alejandro
(97, 21) qoe es en la unicidad o multiplicidad de las definiciones (iioc,
puede tener el sentido de definicin; cfr. Bonitz, Index ariitolelicus, tub
vote) donde se manifiesta la sinonimia o la homonimia.
Tp., I, 15, 107 5 ss.

170
tud de la regla establecida antes: Por consiguiente, el bien es un
homnimo .
Si esta afirmacin se interpreta a la luz de las definiciones dadas
con anterioridad de la homonimia y la sinonimia, podr medirse todo
su alcance, no slo semntico, sino metafsico: no se trata slo de
hacer constar lo que sera una trivialidad que la palabra bien se
aplica a una pluralidad de objetos, sino que cambia completamente
de significacin de un gnero de cosas a otro. Lo que fudamenta, en
el plano del ser, la sinonimia del buey y el caballo, es que ambos son
animales: que ambos pertenecen al gnero animal. Pero no hay fun
damento ontolgico de la homonimia: o, mejor dicho, toda homoni
mia remite a una homonimia ms fundamental, que es la del ser
mismo, y se traduce en su dispersin en una pluralidad de categoras.
Decir que el Bien puede atribuirse segn el modo de la accin, de la
cualidad, de la cantidad, del tiempo, es reconocer tal es al menos
aqu la intencin que Aristteles confiesa que no hay nada en
comn entre la accin buena, la perfeccin cualitativa, la justa me
dida y el tiempo oportuno: no son especies de un mismo gnero, que
sera su esencia, o al menos el comn fundamento de sus esencias
respectivas; lo cual quiere decir asimismo que el Bien en cuanto Bien
(o sea, un Bien no enfocado segn tal o cual categora particular) no
es un gnero; que el Bien en cuanto Bien no tiene esencia. Y si ello
es as, se debe a que las categoras del ser no son especies del gnero
ser, o sea porque, a su vez, el ser en cuanto ser no es un gnero ni
tiene esencia. Si aquello que autoriza la sinonimia es la pertenencia
a un mismo gnero, la posesin de una misma esencia, tanto la ho
monimia del ser como la del bien implican la privacin de semejan
te comunidad de esencia.
Nos percatamos entonces de la significacin polmica de la tesis
mantenida por los Tpicos: la teora de la homonimia del ser, y ms
an la de la homonimia del bien, que es presentada como corolario
de aqulla, van dirigidas contra Platn. Hay bienes, y, ms an, bie
nes que tienen sentidos diferentes; lo que no hay es Idea del Bien, en
el sentido segn el cual la Idea designara la unidad de una multipli
cidad; por lo tanto, no habr ciencia, por elevada que sea, que pueda
proponerse el Bien como objeto, ya que el Bien escapa a toda defi
nicin comn. Por lo dems, en la Etica a Eudemo, la homonimia del
Bien es invocada expresamente contra la teora de las Ideas: D edr
que hay una Idea, no slo del Bien, sino de cualquier otra cosa, es
expresarse de manera verbal y vada (Xo^ixic xai xev>c)... Pues
el bien se dice en varios sentidos, y en tantos sentidos como
el se r J" . Y tras haber enumerado de nuevo los sentidos mltiples

> Ibid.. 107 a 11.

2,1 Et. Eud., I, 8, 1217 b 20-26. La frase intermedia que omitimos en

171
del ser y los sentidos correspondiente* del bien m , Aristteles con
cluye: As pues, lo mismo que el ser no es uno en las categoras que
acabamos de enumerar, tampoco el bien es uno; y no puede haber
ia nica del ser ni del bien Mas podra pensarse que, en
>, la critica del platonismo no alcanza slo a la Idea ms
a del Bien o del ser sino a la Idea, en general. La
o sera sino un <***>particular de nomociiiDii
I: la de todo trmino comn (xoiviv). Eso es lo que pa
rece confirmar la continuacin del texto de la Etica a Eudemo que
acabamos de citar: Debe aadirse que no compete ni siquiera a una
ciencia nica estudiar todos los bienes de idntica categora, por
ejemplo, la ocasin y la medida; y que una ciencia diferente debe es
tudiar una ocasin diferente, y una ciencia diferente debe estudiar
m u mwlii diferente * . As, la n^tiA i o la justa medida alimen
ticia competen a la medicina, pero la determinacin de la ocasin en
las acciones guerreras es competencia de la estrategia. De ah la con
clusin de Aristteles: si no pertenece a una ciencia nica ni si
quiera el estudio de tal o cual gnero particular del bien, ser,
a fortiori, perder el tiempo, intentar atribuir a una sola ciencia el
estudio del Bien en s , ya que el Bien en s no es, segn Platn,
sino k> que es comn a los bienes particulares. Empero, podra de
cirle que, queriendo probar demasiado, este pasaje nada prueba, por
lo que atae a nuestro problema: pues si la homonimia del Bien en
general es del mismo orden que la de cada gnero de bien, o tambin
si la homonimia del ser en cuanto ser se aade meramente a la de
cada categora del ser, entonces tal homonimia designa solamente
....................................... e por ser esencial al discurso humano, e
bres aue sor
i, apelar a /Aristteles contra l mismo; si es quiz legtimo
que, en su polmica contra Platn, insista sobre la singularidad pro-
n u n tn dta coniieoe un argumento que n a p e la concatcnadn de laa deai
(aun ti existieran, las Ideas no seran de utilidad prctica alguna). El jip de h
frase siguiente parece entonces aplicar d la-piAc i e **o< de la primera frase:
como d ser y d bien se dicen nXXajc. por c*> la Idea dd Bien, no siendo
la unidad r td de una multiplicidad, es verbal y vada.
La cnuamaun es ms completa aqu aoe cd d pasaje de los Tpicai:
d bim se dice segn la cseoda (es m tnnm o entendimiento, o Dios), segn
la cualidad (lo justo), segn la cantidad (la medida), segn d tiempo (la oca-
sidn), segn la aedn y la pasin co d molimiento (d enseante j d eme-
fiado). H pasaje paralelo de la E /i Nicrnsca (I, 4, 1096 a 27) distingue
-J d bien segn la reladn (lo til), y d bien segn d lugar (la estancia
na
------------------------------- Jah
ms adelante, p. 194 ss.).
> Et Emi.. I. 8. 1217 b JJ sa.
Ibid. 1217 b ) J as.
W , 1217 b 40; dr. El Nic.. I. 4. 1096 * 29-M.
pamente inefable de las cosas, in d u hasta el punto de volver a
poner en tela de juido la investigacin socrtica de las definiciones
comunes, no por ello deja de ser derto que la crtica de los so
fistas ha puesto de relieve la existencia de unidades objetivas de sig
nificacin: las esendss (como fundamento de la unidad de significa
cin de una palabra) y los gneros (como fundamento de la aplica-
de un trmino a de a travs de una
significadn nirl es dedr, como fundamento de la sinonimia).
El problema, no resuelto ni por el texto de los Tpicos ni por el
de La Etica a Eudemo (textos ambos antiguos y que dejan ver derta
vadladn en la terminologa, al mismo tiempo que derta desmesura
en el pensamiento, coosiste entonces en saber si se llama hom
nimo al ser en ese sentido, muv general, segn el cual Aristteles
opone a la realidad platnica de las Ideas la homonimia de los tr
minos universales, o bien si d ser es homnimo en d sentido ms
predio que las CategprUs dan al trmino: d de una pluralidad in
justificable de significadones. En d primer caso, Aristteles opon
dra simplemente, a una ontologa abstracta del Ser en general, la rea
lidad singular e inefable de los seres concretos: no hay un Ser, sino
es, del mismo9 n modo que no hay definidn comn de la ocasin,
sino aue la ocasin se presenta siempre segn la modalidad dd even
to y de lo singular, o *1^1 miemn modo que la radn alimen
ticia de Miln no es la d d adeta principiante; pero esta riqueza
de determinaciones concretas, ignorada por Platn al separar la Idea
de aquello cuya Idea es, no impedira que la atribudn de la palabra
ser a los seres pudiera tener un fundamento objetivo: la pertenencia
de tales seres al gnero ser, d d mismo modo que la ocasin guerrera
y la ocasin mdica pertenecen a un gnero comn, que es el tiempo
oportuno, o as como las diferencias entre la virtud d d hombre y la
de la mujer no soo tales que hagan dd todo ilusoria la bsqueda
socrtica de las definiciones comunes . En d segundo caso, la tesis
n d pasaje de U PolUlet (I. 1). 1260 t 20) en qoe
________ _____ no hay una definicin nica de la virtud, porque
hajr una virtud diferente del bombfe, de la mujer, del ano, del esclavo, etc.
Asf, Aristteles sigue la opinin de Menn en la discusin qge enfiestaba a
ste cao Scrates (MemSm, espec. 71 *-72 ). _
sioTla i^ Cm
Aristteles anotar el comn crt
las toma todas dd vocabulario <
Et. N k , II. 2, 1104 t '
* Ntese que Aristteles ii
insuficiencia del univenal, y,

o nitodual qi
de U hflHinnimii j f | fgf tC&dt UO mi n d d l : tfln tfif ra
que la atribudn d d ser a los seres no halla u fundamento en una
generalidad objetiva, que el ser en cuanto ser no es un univenal,
tino que est ms all de la universalidad, al menos de esa universa
lidad domeable por el discurso que es la universalidad del gnero;
en una palabra, que la unidad de los seres, sugerida por su denomina
r a n comn, nwf de fundamento, o que, al menos, *** fundamento
es problemtico e incierto.
De hecho, lo que se ventila en el debate es tanto que los textos
de Aristtdes parecen manifestar derto titubeo a la hora de zanjar
lo. Para expresar la distindn entre las categoras, esos mismos Tpi
cos que hacan de la homonimia d d ser un argumento contra el pa-
tonismo emplean corrientemente d vocabulario platnico de la
Biaiptoic m . Ahora bien; hablar de divisin supone que hay algo
que dividir, que d ser en cuanto ser es un todo cuyas panes distin
guimos, un terreno en cuyo interior recortamos regiones, o para
emplear un vocabulario ms aristotlico un gnero que dividimos
en sus especies. Ms an, la Metsfisic misma, en d libro r , emplea
r d vocabulario de la especie y d gnero para significar la reladn
de las categoras con d ser en cuanto ser. De todo gnero, as como
no hay ms que un conomiento sensible, no hay ms que una den
da. Por ejemplo, una nica dencia, la gramtica, estudia todas ks
palabras. Por eso compete a una denda nica el gnero (jud?...
xp T*vt!,t en lo que atae a las espedes d d si
diarias todas, y las espedes de esta deuda <
d d ser1". Lo que Aristtdes quiere probar e
hay una denda genricamente nica d d Uno, y d nudo de su argu
mentacin reside en d hecho de que cuantas espedes hay de lo

------------------------- -------------------- , , _ J , ante todo, lo que hay que

___ ,1 el individuo. Este texto, y loa ya dtados en la El. Eu. y la El. Nic.
(donde ic advertir ls frecuencia de Ia> ahatnrr mdicas; cfr. espec. El. Nic.,
I, 4, 1907 t 10) lustran, en un sentido qus mis predio de lo que entenda
G o itm z (dr. ms arriba, p. 13). la opoaicin. en Aristteles, entre d pla
tnico y d rleplarfi. Pero do d r d punto de vista de la ttmpia. A ntales

de partida de la denda: los discunas inductiva (Ipmranx Xpi) y la dr finiran

genera] (t pZnfcn oMXoo) (M. 9. 1086 b 5). Cfr. A, 6, 987 b 31 u .
b* La categora misma es calificada de hmptaiz Tip., IV, 1, 120 b 36.
Conviene observar, no obstante, que la palabra iatpiaic es usada comente-
mente por Ariitleles, en un sentido que ya no tiene nada de platnico, pan
designar las distinciones de significacin dd libro. Cr., p. ej., la referencia
a dicho Ubre al comienzo dd libre Z (I, 1028 "
paaie de loa Tpico! muestra que la v a U p a ; i
ttd , en d aentido platnico, y oo una diada ' '
I \ 2, 100J * 1 9 ss.
uno, tanta* espedes correspondientes hay del ser. Es inevitable
entonces observar que la doctrina de las categoras es invocada aqu
en apoyo de una demostradn exactamente contraria a las que, a
propsito del bien, hallbamos en los Tpicos, la Etica a Eudemo
y la Etica a Nicmaco. En estos ltimos textos, se trataba de mostrar
que no hay una denda nica del Bien, porque el bien se dice de
tantas maneras diferentes como d ser. Aqu, por el contrario, se tn ta
de establecer que s hay una denda nica de lo Uno, porque k> Uno
s espedes como el ser, y las especies de lo Uno se
corresponden con las del ser. Ahora bien: no hay duda de que Ii
espedes del ser de la Metafsica no Asignan otra cou que lis sig
nificadones del ser de los Tpicos y las dos Eticas; el propio parale
lismo de los problemas muestra que, en ambos casos, se trata evi
dentemente de las categoras . As pues, la contradicdn entre las
dos series de texto* es flagrante.
Hay otra dificultad. Si tomamos al pie de la letra el vocabulario
d d libro I*, habr que dedr, en virtud de las definidooes de las Cate-
torias, que d ser no es un homnimo, sino un sinnimo, puesto que
Us espedes a las que se le atribuye tienen en comn la pertenencia
a un mismo gnero. Si las categoras son las espedes dd ser, enton
ces la cantidad, la cualidad, la reladn, etc., estarn por respecto al
ser en cuanto ser en la misma situaan que el hombre y el caballo
por respecto al gnero animal, y en tal caso ya no habr homonimia.
Deberemos escoger, pues, entre dos interpretadones de la teora
de las categoras. Segn ls primera, las categoras aparecen como divi
siones d d ente en su totalidad, o, segn L excelente expresin de
H. Maier, como EinteimisUcder (siendo d 1 d EinieUungs-
Ibid., 100J b 33.
** Alguna comentaristas han intentado eliminar la dificultad Desando
que K trari en este n o de las categoras: u l Santo Tomi, aue entiende
par especio del ser lai distintas substancias. Peto apae del Indido, en
nuestra opinin muy fuerte, constituido por d paralelismo entre este texto y
las de los Tpicos y las das Eticas (la frase cuantas especies hay de lo uno,
problema que la fiase d bien se dice en tanto* sentidos como d ser), puede
ajveitiisc. 1) Que d nico ejemplo dado par Aristteles en este pasaje va
' ---- ' J ' 1 1 r iVi de las opecics dd
n gnero tn u r de las diferentes especies dd ss ,
_____ ___ ______ ics en gnero tratar! de las especies de lo uno,
o lo idintico y lo umtjtmle (100) b 35); ahora bien, qu es lo idntico
sino lo uno segn la esencia, y qu es lo semejante sino b uno segn la A *
idad? Las especies de lo uno son evidentemente, pues, sentidos de lo uno,
doa dd ser (Mitra n h a t n K Met., I, 2, 1033 b 29); 2) Que in
terpretando las especia d d ser como las distintas substancias, segn hace
Santo Tams, no se evita la dificultad puesta de teliere por Alejandro, 249,
1 *--------- *----------------- -Id ter o de b uno (tritese de ratrgnrlas o
no sen f*ttras (cfr. I licate)?

173
objeto) **. E iu es U concepcin que parece prevalecer cada vez que
Aristteles utiliza el vocabulario platnico de la fcaipistc, por ejem
plo, en el texto de loi Tpicos, donde Aristteles emplea la palabra
tat'piot para designar las categoras: a fin de saber si dos realida
des se hallan entre s en la relacin de gnero a espede, hay que
la), te halla en contradicdn con la inspiracin general d d proceso
del pensamiento de Aristteles. La prueba de que lai categoras aris
totlicas no son loa divisiones primeras de la realidad en su conjunto
e dada por d hecho de que dividen tanto d no-ser como
ni ser: El no-ser tambin se dice en varios sentidos, pues as ocurre
con d ser: de este modo, d no-hombre significa d no ser esto, lo
no-recto significa d no ser tal, k> no-Iargo-de-tres-codos significa d
no ser Unto m . Como se ve, ya no se trata aqu de dividir un terre
no (pues cmo circunscribir d terreno d d no-ser?), sino de distin
guir significaciones: significaciones que ya no son aqu, estrictamente
hablando, las d d ente (iv ) lino los d d ser (riv a i) , ya que se trata
de saber en qu sentido se dice que d ente es o d noente no es.
Por tanto, podramos distinguir dos series de pasajes: aquellos
en que Aristteles se deja aparentemente guiar por la realidad sus
tantiva d d 4 cuyas divisiones serian entonces las categoras, y aque
llos otros en que, por d cootrario, se atiene a la ignifirrin infinita
dd ser, tal como se apresa en los diferentes discursos que hacemos
d d ente: entonces las categoras designaran las maneras ml
tipla que tiene d ser de significar, proporcionndonos en este caso
el hilo conductor de la investigacin los diferentes discunos sobre
d ente. P ltima problemtica se atestiguada sin ambige
dades por un texto capital d d libro T: tras haber recordarlo que d
er, o mejor dicho d ente (x <v) se dice en varios sentidos, Aris
tteles se pregunta por qu se dice que los distintos entes son, cul
es d ser de esos entes; nos damos cuenu entonces de que la respuesta
a esta pregunta no es una sola: entre las cosas, unas se dicen seres
(4xa) poique son esencias, otras porque son afecciones de la esen
cia..., otras porque son destrucciones, o privaciones, o cualidades,
o agentes o generadores de la esencia m. Si es lcito reconocer en
tales frmulas lo que en otros lugares Aristteles Dama categoras,
entonces stas aparecern como otras tantas respuestas a la pregun
ta: en qu sentido iWinim d d ente que es? La pluralidad de las
categoras expresara entonces la ifnpntihilMil en que d filsofo se
encuentra de dar una respuesta nica a esa pregunta; pues, si
bien d es (t lo ttv ) pertenece a todas estas cosas que son la

Irigt zmr Cettbkbtt er trcbiscben Philosopbie: D u KstetarieuUbr* del

AristottU, p. 108) y por H. Mana (op. cit., II, 2, p.
r , 2. 100) i ) a . Ifual planteamiento le proBna
P" en Z, 1. 1028 t
do pasajes ai reuktad >
ue. a tn v 6 de la multiplicidad de mtirina del er. ae
ia (cfr. mfa addapte, p^!83 a.).
(*m ) oo tilo las esen-
(Z, 1, 1028 18).

177 *
esencia, la cantidad, la cualidad, etc. no lo hace de la misma ma
nera *. En este sentido, las categoras no son tanto divisiones del
ente cuanto modalidades (rxu>ot;) * segn las cuales el ser significa
el ente. No responden a la pregunta: en cuntas partes se divide el
ente?, sino a esta otra: cmo significa el ser?
Tal es, en definitiva, d sentido de la pregunta fundamental, esa
pregunta que es el objeto pasado, presente, eterno, de nuestra
preocupacin y nuestra bsqueda: qu es el ente? m . A primera
vista, dos clases de respuestas podran darse a esta pregunta: o bien
mencionar cierto nmero de cosas y, si es posible, la totalidad
de las cuales decimos que son; o bien averiguar lo que hace que esas
cosas sean, es decir, la esencia del ser. Segn algunos textos, y espe
cialmente los de los Tpicos, ha podido parecer que la doctrina de
las categoras era una respuesta del primer tipo, es decir, una enu
meracin de los distintos gneros de seres (entendiendo dichos gne
ros como divisiones de otro gnero mis fundamental y, por lo
dems, tan slo presupuesto m, que sera el del ente en su totali
dad). As es como la tradicin filosfica interpretar a menudo la
doctrina de Aristteles, y en los tiempos modernos no nos acordare
mos tanto de lo que Kant toma de la nocin aristotlica de categora
(en cuanto sentido de la sntesis predicativa) como de su condena de
una tabla de categoras en la que ve ms una rapsodia que un
sistema **. Enumeracin emprica (Hamelin), y por otra parte in
completa (Prand), o, si es que est completa, entonces arbitrariamen
te circunscrita a la lista convertida en clsica de las diez categoras:
en cualquier caso, doctrina sin principio y sin estructura, que toma
por divisiones del ser lo que son simples distinciones gramaticales
(Trendclcnburg, Brunschvicg). Ahora bien, si Aristteles hubiera pre
tendido responder a la pregunta qu es el ente? con una simple enu
meracin, aunque fuera exhaustiva, se vera incluido en la objecin
<|uc Scrates dirige contra Menn, cuando, interrogado ste acerca
le In esencia de la virtud, responde mostrando un enjambre de vir
tudes309. Enjambre, rapsodia: dos metforas sin duda, pero
i|nc denuncian una misma deficiencia lgica, deficiencia en la que no
Imede suponerse que Aristteles, tras la cautela socrtica, haya caldo
si es que en efecto ha cado por mera inadvertencia.
Parece, pues, que la pregunta qu es el ente? slo poda ser en
tendida por Aristteles en trminos de esencia, o, lo que viene a ser
lo mismo, en trminos de significacin. Pero Aristteles tropieza aqu
con la irreducible pluralidad de las significaciones del ser: el ser del
ente no tiene un solo sentido, sino varios, lo que viene a querer dedr
i|iie el ser en cuanto ser no es una esenda. A la frmula tantas veces
vpetida el ente se dice de varias maneras responde un texto de
los Segundos Analticos, que expresa eso mismo en trminos de esco
ria: El ser no sirve de esencia a ninguna cosa ( t tlv o i o x
ooia oiev)306. As pues, la pregunta qu es el ente? no tiene
respuesta nica, o al menos unvoca. De ah la tentadn que asalta
sin duda a Aristteles en los dtados textos de los Tpicos y las dos
Uticos: sustituir por una enumeradn un catlogo, como deda
I -cibniz m una definidn imposible. En derto sentido, no poda
ocurrir de otro modo; y el carcter disperso, arbitrario, indetermina
do, que a menudo se le reprocha a la tabla aristotlica de las catego
ras, no es imputable tanto a Aristteles como al propio ser: si la
labia de categoras es una rapsodia, acaso lo sea porque el ser
mismo es rapsdico, o, al menos, porque se nos ofrece bajo el
modo de la rapsodia, es dedr, de la dispersin. No otra cosa quiere
ilcdr Aristteles cuando afirma que la pregunta qu es el ente?
lin sido y es siempre para nosotros motivo de dificultades y bsquedas.
Y cuando, tras hacer constar las dificultades pasadas y presentes,
l>asa a anundar solemnemente que se trata de una apora que ningn
esfuerzo llegar nunca a soludonar, eleva a teora nuestra imposibi
lidad de dar una respuesta nica, o sea esendal, a la pregunta qu
<s el ente? Dedr que est en la naturaleza de tal problema el ser
siempre debatido e investigado significa reconocer que la tabla de
las categoras est condenada a no ser jams otra cosa que una rap
sodia, sin poder nunca constituirse en sistema.
Pero Aristteles no poda limitarse a dar una enumeradn emp
rica de ejemplos, aunque dichos ejemplos fuesen los modelos, debi
damente catalogados, de todo lo que es. Pues si bien la investigadn
es inacabable, y sus resultados siempre fragmentarios, sigue siendo

Menn, 72 a.
Anal, pon., II, 7, 92 b I).
m Un catlogo de modelo (eine Muslerrolle): til defina Leibniz la
tabla de la* categora (Pbilosopbiicbe Scbri/len, ed. Gerhardt, VII, p. 317).
den o que U pregunu qui es et ente? es dedr: /qu es lo que,
en cada caso, hace que u l o cual ente particular se diga ser? te
replantear a propsito de cada una de las realidades distinguida de
*w manera emprica. Del m*tmn wwtn qyg mal respon
da a Scrates: la virtud es la justicia, es la templanza, es el va
lor, etc., jwlrfamrm sentirnos trnudos a responder: d ente es la
esencia, es la cantidad, es la cualidad, etc.. Pero hay un ter de la
esenda, un ter de la cantidad, un ter de la cualidad, etc." , y, ti no
puede responderse a la pregunta qu es el ser del ente en general?,
no hay ms remedio que responder a cada una de estas preguntas:
qu es el ser de la esenda?, qu es el ser de la cualidad?, etc. La
pluralidad de las no nos f r i de dar respuesu defi
nida a cada una de ellas, y tal respuesu slo puede referirse a la
lignificacin de la palabra ser en cada uno de sus usos. Si bien la
Cfr. Z. 1, 1028 a 18; 4. 10)0 a 21 n . (testos citada mis arriba,
p. 177). M. Maieb concede una importancia sita mayor a la eootinuarin dd
primero de estos teos: Asi como d et pertenece todas las categora, pero
no en d mismo grado, parque pmcnecf s la esencia de un modo primordial
y l a otras categoras de un modo derivado, asi tambin d lo que et (t t ion)
pertenece a la esencia de una manera abnluta, y slo en derta medida a las
ocras categoras. H. Majee ve en este testo y en otros d d mismo gnero
(sobre todo Tp., I, 9, 10) b 27-29) una desviacin (UmiomAutii) radical
de la doctrina de las categoras: no habra ya irreductibilidad de las categoras
entre si, sino subordinacin de todas las categoras (incluida la de ls esenda)
a una categora primordial que sera d n Ion; al mismo tiempo, las categoras
dejaran de aparecer como las litwfiacioiiei d d ser (es dedr, de la cpula)
pata cmveitine en los distintos gneros de predictdot posibles d d juido (in-
groando atonpw tw M esoa predicadoa, pooiamoa dedr, cd la categora del
predicado en general -ri Ira) (Die SjUotfitik dei Aristteles, II, 2, p. 314 ss.,
espec. p. 321). Pero adems de los reparos de orden cronolgico (no te ve
c ia o la teora de las categoras habra podido evolucionar a partir de loa
Tpicos), puede objetarse a dicha intapretacio que Aristteles no habla
ras, y cuando dke, por ejemplo, que la cualidad forma pane de los t
Ion i n tmvt t bn)>, aade que eso no debe entenderse en lminos sb-
tatutos (s&x M c). sino ms bien verbal o dialcticamente (X-jiic) (Z. 4,
10)0 a 24); y cuando dice que d t Ira pertenece a la vez a la esenria y a las
dems categoras, precisa que eso no ocurre de la mfnna manera (f |v
ti. 1030 a 18-19), sino ptimnrdialmaite m d caso de la esencia,
o derivadamente (tc p xpmnms. tIs i'izspMc. 1030 a 22); se nata, enton
ces, de una reladn de anterioridad a pnwmoridsd. y no hay gnero comn
(cfr. t/ra, en d S 4. pp. 227-230). La ambigedad d d iim vuelve a encamarse en
a S r i d a T j d s e r G anar
que las categoras too rodar das (7 no slo la esenda) respurwas a la pregones
t tan. es sencillamente recordar que ton categora d d ter, que es siempre d
ter agidlo que est en cuestin a propsito de cada una de ellas, y no te ve
que con eso haya ninguna clase de evolucin de la teora de l a categoras,
entendida como significadones mltiples d d <v (o ms bien d d iim dd *>
cono d d t tonX

180
iloctrn* de la* categoras ha trgido de la imposibilidad de dar una
nica respuesu a la pregunu qu es el ente?, u l doctrina no
i-xpresa tanto la multiplicidad de respuesta a esa pregunu cono la
multiplicidad de preguntas a las que nos remite la pregunta funda
mental, desde el momento en que intentamos responder a ella m . La
diferencia es notable: la tabla de las categoras no enuncia una plura
lidad de naturalezas m entre las cuales se dividira el ente en su tota
lidad, sino la multiplicidad de segn las cuales d ser
x nn aparece significando el ente, cuando lo interrogamos acerca de
su igninrirMn
Pero dedr que la cuestin del ser es eternamente buscada sig
nifica reconocer que cu s significadoaes nunca sern redudbles a la
unidad, o tambin que no hay una categora en general, de la cual
serian espedes las dems B1. Entre el vocabulario de la divisin y el
de la homonimia, en torno a los cuales parece dudar a veces Arist
teles (v cuya dualidad revela acaso el doble origen, platnico y sofs
tico, ae la teora) hay que preferir, por tanto, el de la homonimia.
Porfirio, intrprete escrupuloso d d pensamiento de Aristteles (y
poco indinado, en cualquier caso, a acentuar sus aspectos antiplat
nicos) no se equivocar en esto. Tras haber recordado que la doctri
na de Aristteles se niega a ver en el ser el gnero ms elevado,
aade: Hay que admitir, conforme a lo que se dice en las Catego
ras, que los diez gneros primeros son como diez prindpios prime
ros; e incluso suponiendo que se les pueda llamar seres a todos ellos,
debe reconocerse que sern designados asf por homonimia slo, al
dedr de Aristteles, y no por sinonimia. En efecto: si d ser fuese
el gnero nico, comn a todas las cosas, todas ellas seran
seres por sinonimia. Pero como en realidad hay diez gneros prime
ros, esa comunidad de denominacin es puramente verbal, y no co
rresponde a una definidn nica que tal apelacin expresarla
Es imposible ser ms radical en la afirmacin de la t iMiinM
del ser, y mis aniba hemos citado textos de Aristteles que van sin
disputa en este sentido. Peto una vez mis, en este caso, queriendo
probar demasiado, no se probara nada. Pues la polmda de Arist
teles contra los sofistas ha puesto de relieve el carcter accidental
de la homonimia, y, en virtud de ello, ha sugerido los medios para
evitarla. No importa que se atribuyan diversos sentidos a la misma
palabra, con tal de que sean limitados en nmero, pues a cada defi
nicin podra asignrsele un nombre diferente Apliquemos ese
mismo procedimiento al ser: la palabra ser dejara su lugar a una plu
ralidad de significaciones definidas y con denominaciones propias,
resultando as superflua; al igual que esos sofistas cuyo subterfugio
recuerda Aristteles resolveramos el problema del ser suprimien
do la palabra ser a causa de su ambigedad, y ya no hablaramos mis
que de esencias, cantidades, relaciones, etc.
Peto el ser no se deja suprimir tan fcilmente: permanece pre
sente detris de cada categora, aun cuando esa presencia sea oscura
y no pueda reducirse a la del gnero en la especie; pues si bien el
ser no es un gnero, no es menos derto que todo gnero es ser,
y aunque no sea un univenal, d ser sigue siendo lo que es comn
a todas las cosas No hay mis remedio, pues, que hablar dd ser,
aunque cualquier palabra de l sea ambigua; en realidad, do
tenemos elecdn, pues no podemos Wr nHi de ninguna cosa sin
dedr que es esto o que es tal o cual, etc. La homonimia dd ser no es,
pues, una homonimia como las demis, por cuanto resiste a todos los
esfuerzos d d filsofo por eliminarla: al haber querido restringir d
ser a una de sus significadones, los elatas han hecho imposible el
discurso humano, y acaso sea mrito involuntario de los sofistas
d haber subrayado hasta d absurdo la vanidad de las pretensiones
datas. Pero entre la rigidez de los elatas, que rechazan la homo-
nimia, y la indiferencia de los sofistas, que la ignoran, va constitu
yndose poco a poco la posicin propia de Aristteles: la homonimia
d d ser debe suprimirse, pero eso slo puede hacerse mediante una
investigacin indefinida, y esa infinitud de la investigacin revda
a un tiempo la exigencia de univocidad y la imposibilidad de alcan
zarla. Precisamente porque d ser tiene muchos sentidos, y un nmero
indeterminado de ellos , nunca se ha terminado de plantear la pre-
T, 4, 1006, a >4.
Fls., I, 2, 185 b 25 (cfr. mi arriba, p. 154).
** r , 3, 1003 a 24, 27.
1M Crearos poder Kguir aqu d partido de Prantl, quien,
yeria de loa intrprete* de ni poca (Brand, Brenuno, Zdkx',,
la tabla de las categoras ae haba detenido en un nmero arfaitn
In realidad, resulta e in c l a la tabla de la* categoras

a de que ofrece o
gunu qu es el ser?. El ser esti siempre mis alli de sus signifi
caciones: si bien se dispersa en ellas, no se (gota en das, y, si bien
cada una de las categoras es inmediatamente ser m , todas las catego
ras juntas nunca serio el ser entero. Es preciso conservar, pues, el
trmino ser a fin de designar ese mis alli de las categoras, sin el cual
estas no seran, y que no se deja reducir a ellas.
As pues, la distincin entre sinonimia y homonimia con que se
conformaban las Categoras no basta para dar cuenu del caso, par
ticular pero fundamental, de la palabra ser. Si hablamos de sinonimia,
hacemos d d ser un gnero, lo oial no es. Pero si hablamos de homo-
nimia, debe precisarse que tal homonimia es ineducable; que no es,
pues, resultado de un fallo acden tal y corregible d d discurso huma
no; mis an: que sigue siendo paradjicamente legtimo hablar de
un ser en cuanto ser en d instante mismo en que se reconoce la am
bigedad de esu expresin.

Por tanto, una reflexin mis profunda acerca dd ser y de los

trminos que son convertibles con 1 lo uno y d bien va a hacer
que Aristtdes modifique en un punto capital la teora de las relacio
nes de significadn con la que comenzaba d tratado de las Catego
ras. La innovacin consistir en reconocer, entre la homonimia y la
sinonimia propiamente dichas, la existencia de una homonimia no
accidental (ouxdx una homonimia que no carece de fun
damento y que, de tal suerte, se aproximar a la sinonimia (cuyo fun
damento es la relacin de especie a gnero) sin confundirse por eso
con ella.
d ona del ser, no se ve por qu r
por Aristteles en T, 4: suprimir----------------- ------- ------------- ------
ambigua por tantas palabra como temidos distinguibles hay. Si la regla no
ei de aplicacin en este caso, eOo te debe a que, locante al ser, no hay plu
ralidad JelhrJa de significaciones (r, 4, 1006 * J4-6 1). Aristteles no lo
uone nbre el aoicter indefinido de la investigacin acerca d d t a en su
unidad (Z, 1. 1028 b 2; Art . so/Ut., 9, 170 b 7). Abon bien: no se ve de qu
otra manera podra manifestarse esa infinitad sino a travs del inacabamiento
de a<jueIIo que Aristteles presenta como tarea esencial de la ontologa: dis
tinguir las significaciones del ser. Este carcter esencialmente abierto de la
doctrina aristotlica de l a categoras pennit' '
reproche real, de haber pretendido abocar a _________________
real, que Flotino hada a Aristteles, siendo a i que, para Plodno, aquellas
se aplican tan slo al plano de ccistenda mis bajo (Enfada, II, 6, 1, y sobre
todo VI. 1: Sobre los gneros dd ser).
m t, 6, 1045 b 2-7: l a categora son bomedisUmenle t a y uno (y no
mediatamente, como especies de un gnero que fuese d ser o lo uno en
genera.1). Seguimos aqu la incerpmadn de Rohn, La tborie tUiomeinsr...,
p. 149. nota. Cfr. I \ 2. 1004 a 4-J; A. 4. 1070 b 1.

183
 Una correccin de este tipo a la doctrina de las Categoras la ve
mos introducida y, en derto modo, bajo la presin misma del pro
blema en un pasaje de la Etica a Nicmaco. Aristteles acaba de
criticar la nocin platnica de un Bien en si; su argumento prin
cipal es, como hemos visto, el de que el Bien se dice en tantos
sentidos como el ser y, por consiguiente, no es algo comn, abar
cado por una sola Idea (oix oxiv 4pa t t<z6ov xoivv ti xax |uav
iov)3". Y sin embargo el Bien no se asemeja a los homnimos,
o por lo menos a los que lo son por azar (o...ioixe xoic fe ar
Tyir?). Debe decirse, entonces, que la unidad de denominacin que
comprende bienes distintos por esencia se explica al menos por la
procedencia de un trmino nico <*}> f v elvai), o por la ten
dencia de todos ellos hada un trmino nico (xpc ?v xavta
oovxeXv), o que existe entre ellos una reladn de analoga (xtrr
ivaXofav)?3I. Simple enumeradn de hiptesis que, al menos en
la Etica a Nicmaco, se detiene en seco: pues disertar con mayores
predsiones en tomo a ellas sera propio de otra filosofa distinta
de la que trata de las cosas humanas . Pero hay una concesin im
portante por reladn a la doctrina de la homonimia y la sinonimia
que veamos en las Categoras: de aqu en adelante, varias cosas pue
den ser significadas con una palabra, intendonalmente (y no ya por
azar) , incluso al margen de una comunidad de gnero; basta con
que se d una de las tres reladones que la Etica a Nicmaco defi
ne mediante las expresiones: ipv, xpc v xaxdvaXo-fav,
procedencia nica, reladn a un trmino nico, analoga.
Si el ser no es ni un sinnimo, ni un homnimo acddental,
cul ser entonces el gnero de sus reladones con sus mltiples sig
nificadones? Un texto de la Metafsica nos propordona la respuesta:
el ser es un *pc v Xfojuvov. El ser se dice de muchas maneras,

3" Et. Nie., I, 4. 1096 b 25. Cr. ibid., 1096 a 28: el Bien no es sigo
umversalmente comn y uno (wvv ti wiO Xou u fv), pues entonces no se dira
en todas las categoras, sino en un sois.
119 Ests importante precisin no se encuentra en el pasaje correspondiente
de la Et. Eud., que puede ser considerada como anterior, por esta razn, eo-
Et. Nie., I, 4, 1096 b 31.
91 Es sabido que, para Aristteles, el izar ( ) es la coincidencia entre
una concatenacin real de causas y efectos y una relacin imaginaria entre el
medio y el fui: asi ocurre con el acreedor que va al igora a pasearse y en
cuentra por aza a su deudor {FU., II, 5, 1% b 33). La vjyr remite siem
pre, por tanto, a una intencin humana ausente: en este sentido, se opone lo
iti TjTf; (que traduciremos por accidental, a falta de un trmino ms idneo
y que se distinga mejor de ios demis sentidos de accidente) no solamente a
lo necesario, sino a lo intencional (x tiavua).

184
pero siempre por relacin a un trmino nico, a una misma na
turaleza (*p v Kai |iav p.vi ipoiv), y no por homonimia.
Despus de los tanteos de los Tpicos y la Etica a Eudemo, y de las
'ncertidumbres de la Etica a Nicmaco, tal parece ser en efecto la
doctrina definitiva de Aristteles acerca de la relacin entre el ser
y sus mltiples significaciones. Mejor dicho: Aristteles es llevado
|>or las necesidades de su metafsica, y a fin de expresar adecuada
mente una relacin que no se deja reducir a la sinonimia como ha
ban credo los elatas ni a la homonimia como haban hecho creer
los sofistas , hada la concepdn de un tipo nuevo de estatuto para
Ins palabras de significadn mltiple: espede de homonimia, pero
homonimia objetiva, no imputable ya al lenguaje, sino a las cosas mis
mas, porque se funda en una relacin (que, sin embargo, no es la
de espede a gnero) y a un trmino, a una naturaleza nica.
Tal soludn, lo es efectivamente, en el caso del ser? No se
irata ms bien del problema mismo hipostasiado? Habr que plan
tear luego esta cuestin, que es la cuestin por excelencia de la onto
loga aristotlica, puesto que le va en ella la posibilidad misma de un
discurso nico sobre el iv. Pero en primer lugar conviene captar el
sentido literal de la doctrina. Aristteles lo aclara con un ejemplo:
As como todas las cosas que son sanas lo son por reladn a la sa
lud una porque la conserva, otra porque la produce, otra porgue
es signo de la salud, otra porque es capaz de redbirla ... as tam
bin el ser se dice de muchas maneras, pero siempre por referenda
:t un mismo fundamento (*pc |av <p'/J(v) * 3B. Es sano, pues, todo
aquello que dice relacin a (*p) un trmino de referenda nico, en
i-ste caso la salud; dicho trmino, que Aristteles llama fundamento
(dpxty es lo que legitima la unicidad de la denominadn pese a la
pluralidad de significadones. Cul ser entonces el fundamento en
este caso del ser? Qu es lo que har que se diga que los seres son,
aunque sus definidones sean diferentes o n o pertenezcan al mismo
Kcnero? Unas cosas responde Aristteles son llamadas seres
porque son esendas, otras porque son afecdones de la esenda, otras
porque son un camino que lleva a la esenda, o, al contrario, destruc
ciones de la esencia, o privadones o cualidades de la esenda, o tam
bin porque son agentes o generadores, ya de una esencia, ya de lo
que se nombra por reladn a una esencia, o, finalmente, porque son
negadones de alguna de las cualidades de una esenda, o porque son
negaciones de la esencia El fundamento ha sido nombrado: es la
T, 2. 1003 a 33.
Ibid., 1003 a i4-b 6.
Cr. Et. Nic., I, 4, 1096 b 24 (i propsito dd bien): Utpn ai lavlpovtt?
i Xiro Tar j djo9.
r . 2, 1003 b 6 ss.

185
ooia; y su reladn con las significadones mltiples se ha especifi
cado detalladamente sin embargo, no por dio puede decirse que
dicha reladn se haya definido, ni que se haya manifestado con cla
ridad qu es lo que hace que la esencia sea fundamento. Si nos tras
ladamos al pasaje que trata ex profetto del w , vemos que dos
significaciones prindpales se interfieren constantemente en los di
versos usos de esa palabra: es comienzo y es mando; a mmen
te, es en primer lugar *o primero t partir de lo cud (t xptov
Msv) hay ser, devenir o conocimiento pero esa primaca no es
fundamental, slo define el en la medida en que el prindpio
no es un simple comienzo que quedarla suprimido en lo que le sigue,
sino que, al contrario, nunca acaba de comenzar, o sea, de gobernar
aquello de lo que es comienzo que rebrota siempre, de mover lo
que se mueve y hacer cambiar lo que cambia En el pasaje atado
inmediatamente antes, Aristteles na nombrado adwnfc los tres cam
po en que puede haber fundamento: el ser, el devenir, el cono-
miento. Pero splicsdss il 1a w n n i coroo fattboMnto de lis
significadones mltiples d d ser, esas indicaciones nos darn slo un
AAil apoyo. Ciertamente, la ooa es cin lo nwl las A m i*
signifiaidoocs no serian, aquello que las mantiene constantemente en
su ser, pues no puede coocebirse " n niiliilid que no sea cualidad
de la esenda, ni reladn que no tea tdado entre esencias, etc. En
este sentido, la a, por respecto a las dems categoras, represen
ta sin duda d papd de fundamento d d ser. Pero no es pr en d sen
tido de fundamento d d conocer: d conocimiento de la esenda no
lo primero ptra nosotros es d ser de la diversidad de su ser-dicho:
encontramos presente a la esenda en cada una de las significadones
dd ser, pero no encontramos a las demis significadones presentes
en la esenda.
Tal presencia de la en cada nna de las otras significacio
nes es descrita como referencia, como reladn a Pero cuan
do se trata de definir esa reladn, Aristtdes se limita a enu
merar ejemplos: xd#i ooaac, {o? de osiirv, xoioxipsc oiaia^, etc
tera, afeccin de la esencia, camino hada la esenda, cualidades
de la esencia, etc., ejemplos en los que se identifican fcilmente
aquellas mismas significadones dd ser cuyo estatuto comn se
trata precisamente de descubrir. El anlisis dd libro T, en d cual
la mayora de los comentaristas han visto una soludn al problema,
slo nos esefta una cosa, por lo dems capital: los diferente* senti
dos dd ser se refieren todos a un mismo trmino, d ser es un
xpc *v Pero acaso esta respuesu es algo ms que la
misma pregunta formulada de otro modo?
Qu sucede con esta referencia? Una cosa es cierta: que no es
una mera reladn de espede a gnero ni de atributo a sujeto, pues
en caso contrario volveramos a caer en la sinonimia. Aristtdes
distingue muy claramente d xpc iv y d ks categoras
que no son la esenda no hablan de (unri) la esenda, no dken que
la esenda es esto o aquello; sb dicen reiscin a (xpe) la esenda; y
esa cooexin, aunque sb se revele en d discurso, no es por ello pu
ramente lpc, en d sentido de que do nace dd discurso, como su
cede con la atribudn, sino que slo significa en l, y, siendo as. lo
desboida infinitamente. Sin duda, las categoras son de
la atribudo (xa-r-inopa), pero no por dio la doctrina de las cate
goras significa, en absoluto, qoe exista un nico gnero ('!)

k produce segin ella) (o al u n

a fundamental, no es aqu causa cfr
__ ___ ________ (dck a 1a eme^fl ttic afc qAosk
100) b 7, que ac refiere t lo a una t l a pnribto modalidades dr rda n
a la esenda): nada hay en Ariirttelea qoe evoque procesin alguna, en d

__ _______ e vago, de stgitt; pero, eso adviene Bonitz, iircrf + acusativo.

a i Aristteles, ha acabado por significar la tdan segn la cual lo univenal
te caneos con b particular (hulex, 369 * 44); entindase: la idaddn de
(aiitivo Atptv i
de la atribudn: el ser o la senda; el *p Iv nada tiene que ver con
una reladn de atribudn, sino que, mediante tal expresin, Arist
teles procura slo elucidar aquello que hace que el ser sea el lugar,
el horizonte comn de todas las atribudones .
Cul es, pues, esa reladn, mis fundamental que cualquier re
ladn de atribudn, pero tambin indudablemente mucho mis os
cura, que Aristteles expresa mediante la preposicin ? Podra
mos observar, antes de nada, que Aristteles ha analizado la relaan
en general (xpc *0. hadendo de ella una de las categoras del ser.
Pero inmediatamente vemos las inextricables dificultades a que pare
ce conducimos semqante observadn: definir el estatuto de las cate
goras del ser mediante una de esas categoras, no es cometer peti-
dn de prindpio? En realidad, hay que reconocer por fuerza que las
categoras del ser se significan entre s constantemente; el hecho de
que toda categora sea relativa a la esencia, perteneciendo as a la
categora de los relativos, no es mis asombroso que la observadn
de que toda categora tiene una esenda, perteneciendo as a la cate
gora de la esencia u>. Pero la doctrina posee otra particularidad mis
merecedora de atendn: la de que el trmino por respecto al cual
las categoras significan d ser es l mismo una categora,|tn* signifi*
carin mis del ser, entre otras. El estatuto de la esencia es, por tan
to, doble: significadn dd ser entre otras y, a la vez, aquello en cuya
virtud las demis significaciones del ser son significadones del ser;
la esenda, entonces, no esti mis alli ni mis aci de las categoras,
como podra esperarse que un fundamento lo estuviera, sino que es
el primer trmino de una serie, o sea, de un conjunto donde hay ante
rioridad y posterioridad, y al cual pertenece ella misma: el funda
mento es, en este caso, inmanente a la serie. Vemos entonces hasta qu
punto son inadecuados los ejemplos engaosamente daros que Aris
ttdes menciona para ilustrar su doctrina del *p v Xff<|i.tvov,
cuando se trata de adarar el caso del 9er. As, el ejemplo de lo sano,
que se dice tanto del hombre como dd rgimen o el dima, pues en
i Si in<itnvr en esta distincin a porque algunos intrpretes (pac
ejemplo, T wcot, in r , 2) U ignoran, considerando como equivalentes las ea-
presknes n i ' b jr xpc fv Irruyo*. Pero la realidsd es que Aristteles las prc-
Xf>Cfv. dice, por ejemplo, d d trmino larpam (lo mdico) (Z. 4, 1030 b )).
Esta disyuncin parece confirmar nuestn interpretacin (qoe es tambin la
de Coule, m I \ 2, 100) b 12-1)), segn la cual d dagat
la relacin de monimU. Slo on nico texto (K, ), 1061 b 12) presenta al
ser como tm ia h X rfrrm (en d sentido de xpic f Jrjrifoo). Pon ya hernca
intentado mostrar a i otro lugar (pp. 41-44), y d oso de 108' h sera ana nueva
prueba de dio, que esta parte d d libra K es apcrifa, y revda una influencia
neopUtnica. Mis adelante veranea, por lo dans, cmo la confusin de xpit
h y n#* t ha podido ser acreditada por un comentario de Alejandro.
Cfr. pp. 179-181.

188
todos esos casos se da reladn a un mismo trmino, la salud; esti
claro que la salud, trmino de referencia, no es ella misma una de las
significadones de sano: el fundamento es aqu trascendente a una
serie que no es sino la serie de sus propias modalidades (xTmoatc),
un poco al modo como la raz de una familia de palabras fundamenta,
a la vez, la diversidad de las significaciones derivadas y su parentesco
comn. En el caso de lo sano no hay problema: decimos a un tiempo
dd hombre y dd aire que son sanos en virtud de algo as como una
economa verbal; pero, si quisiramos, podramos designar con pala
bras diferentes esas dos significadones de sano, e induso expresar
mediante un juego de sufijos su referenda comn a un fundamento
nico: asf distinguimos lo sano de lo sanitario, lo mdico de lo medi-
dnal y lo medicamentoso. El caso dd ser tiene muy otra complejidad: j
en seguida nos damos cuenta de que la esenda no es a la cantidad o la
cualidad lo que la salud es a lo sano o lo sanitario, y ello por una
razn esencial: las categoras no son los modos de significadn de la
esencia, sino que tanto la esencia como las demis categoras signifi
can, inmediatamente la primera y por reladn a da las demis, otro
trmino an mis fundamental, que es el ser.
En d caso de lo sano, haba slo dos trminos: la salud y la serie
de sus modalidades. Aqu hay tres: d ser, la esenda y las demis cate
goras. Por una pane, la esenda se distingue de las otras categoras
por ser fundamento de das; pero de otra pane, en cuanto que ella
misma es una categora, no se identifica con d ser en cuanto ser. Sin
duda, la esenda es la categora primordial dd ser, hasta d punto de
que Aristtdes llega a confundir la pregunu Qu es el ser? con
qu es la esencia? Pero ambas preguntas coinciden tan slo en la
medida en que esta ltima es la primera forma que reviste aqulla,
una vez que se ha reconoddo la imposibilidad de responder directa
mente a la pregunta referida al ser en cuanto ser; pero no coindden
en el sentido de redudr, en ltimo anilisis, el ser a la esenda: contra
tal confusin nos ha precavido suficientemente la crtica a los da-
tas, cuyo resultado fundamental es que no hay slo un ser de la esen
da, sino tambin un ser de la cantidad, de la cualidad, etc.
La esenda no es, pues, d ser; y, sin embargo, por reladn a ella
es como las demis categoras significan mediatamente d ser. De
ah surgen una serie de problemas que la doctrina dd Iv
X.ij|iivov do basta para resolver: si la esenda significa inmediata
mente d ser, lo que le confiere un indiscutible privilegio, por qu
no bosta para significarlo? Por qu, desde d momento en que d ser
se dice, ese dedr se dispersa en una pluralidad de significadones? El
hecho de que remitan todas a una significadn primordial no resuel
ve por completo d problema de la pluralidad de las significaciones.
*>* T t i , tovu Ion tc ij ala; (Z, 1, 1028 b 4).

189
 relacin que debe ^primar dicha pluralidad,
oo se reducen o hacerlo, n dods i un principio ,
As pues, U ambigedad dd ser permanece, y en un doble sena
do. En primer lugar, al del ser un *p? l li^ptvo,
la hnmftnimifl nn queda rgnrn cuprimili mgnn transferida al ZpC
del xpc br. las categoras del ser que no son la esencia acaban por
ser las mltiples significadones de la ambigua reladn a la esencia
w pnnpio no ac encuentra, coa huiste SiMPuao (Schol. 79 a 44),
en ningn texto de Aristtdes. Sin embargo, y preocupada par sistematizar
la tabla de las categora, alguno* discpulo (cooo Alquilas, siempre segn
Simplicio) y derto* comentaristas de inspiracin neoplatnica (como Ammo-
nio) van a esforzarse dade muy pronto par establecer un orden entre las ca
tegoras, enlazndolas al ser mediante un vinculo ndonal. La mis coherente
tentativa en este sentido seri, en d siglo XII, la de Brentano, quien, desarro
llando dertas sugerencias de Santo Tomis, intenta deducir las categora a
partir de la distindn entre ser por x (o esenda) y ser por acdenle (cuya
modalidades, tambin por divisin, constituyen las categora)
( Von der nunnit/acben Bedeutmtg..., espec. p. 173). Ya hemos visto que,
desde luego, la distindn entre l a categora slo era pohlr en virad de la
distincin, mis fundamental, entre ser en acto y ser en pocenda (dr. pp. 135-
158). Pero oo por dio puede decirse que la aegmda disrinrin sea noa especifica
cin de la primoa. Adonis, puede objetincJe a Bt entao: 1) Que Arbtteks
precinta a l a categora coa l a signifirariopes mltiple d d ser por si (A, 7,
1017 a 22; cr. mis arriba, p. 163), lo cud impide que b s categor a que no
- rr por acdeme; 2) Que l a categor a que
I. porque d acdente" * puede ser rmridn, ni par lo tanto
s k divisin supone la denda d d gnero que ha de dividirse): o
denda d d acddente (E, 2, 1027 a 20); 3) Que la Hasifirarin de Brentano
confunde distincin de aentido* con divisin. En trmino* a
viain dd ser habra de suponer que ste fuera un gnero, le
ir Aristtdes. Con esa
<- - ..............
(Sitzuntsbericbte d.. ... ----------- ------------ , . ---------
p. 64)), para echar abajo cualquier intento de buscar un prindpio de daaifi-
cadn de l a categora.
Mis an: lu categora d d ser que no son la esencia aparecen como
la mltiples significaciones de la relacin ai fundamento en general, es dedr,
d d xpi$ del xpc b . Tras haber amanado que lo uno es, con d ser, un xpic b
Aristteles er ' ' " ' " '

de la univctaUdad (por ej
lo segundo lugar, y sobre todo, la doctrina del xpec lv li^ iisv o v ,
|X>f que fciiwl<mnraf ]| rl^l flicnity)
itd SCT, cOQSIgn 1a frtgm^nrariAt Je disCUTIO CD UH
sobre la esencia y otro discurso que no por traur de la esencia deja
Je significar d ser, a su modo. No basta coa hacer constar que la
l4uraiidad de igtiifirarwwc remite a M gnfawiiSn nica; pues,
aparte de que esa rcmino sea oscura, ni siquiera se ve pw jjg jcs

de manen mltiple y dispena. La doctrina d d xpc Iv Xe^nivov

.icaso fundamente la unidad d d ser, pero esa unidad sigue siendo
ixoblemtica: la homonimia d d ser no es, sin duda, accidental, y por
eso habla que superar la oposicin, excesivamente sencilla, entre la
sinonimia y una homonimia reducida a un cazar; pero de que no
sea accidental no se desprende que deje de ser un problema: lo acci
dental no se opone a lo racional, sino a lo necesario, y de que la
homonimia d d ser no sea Ac 'ryrjc no se sigue que se convierta en
transparente para la razn. 1 peculiar carcter de la homonimia dd
ser reside en ser, a un tiempo, irracional (como todo homonimia)
i- inevitable (precisamente porque d xolXsr/ic es aqu un xpx Iv):
co este temido, til hnmrwim?* es ese problema que nunct ha dejado
>le plantersele a la filosofa y que. segn la expresin d d libro Z, es
siempre objeto de bsqueda y de dificultad. Efectivamente, si la
tmmnnimia es aquello que tff (q queremos que nes*
tro discurso tenga un sentido), y, a la vez, aquello que, en d caso d d
ser, no es climinable, podremos preguntamos si 1a ontologa, en cuanto
ojeada de un discuno nico sobre d ser, no ser toda da d esfuer
zo propio d d hombre para solucionar, mediante una bsqueda nece
sariamente infinita, la radical homonimia dd ser.

Pero antes de sacar las consecuencias de dicha problemtica para la

ontologa aristotlica, conviene responder a posibles objeciones contra
la interpretacin que hemos propuesto d d xpc iv Xcwicvov.
Una tradicin que se remonta, segn parece, a Santo Toms10,
pero que pretende poyarse en textos de Aristtdes, llama analoga
3 la relacin entre d ser y sus significaciones; y mnrhns intrpretes
modernos emplean de nuevo, sin crtica, d vocabulario de la analoga
pan exponer la teora aristotlica de las significadones del ser . Si
te tratara de una mera convencin de vocabulario, mediante la cual
te decidiese llamar analgico a k> que Aristteles designa como
xpc v Xefo|ivov, esa sustitudn podra ser legtima. Pero ocu
rre que la palabra analoga tiene en Aristteles un sentido p red so,
y que jams se utiliza para designar la rcaldn entre las categoras
y el ser en cuanto ser: por consiguiente, si Aristteles hubiera quen

ado. Querramos mostrar aqu que la doctrina de la analoga del ser

no slo es contraria a la letra del aristotelismo, sino tambin a su
espritu; con el pretexto de aclarar y explidtar, pero en realidad
porque el cristianismo haba aportado una perspectiva metafsica
completamente distinta, que sustitua el problema de lo uno y lo
mltiple por el de las reladones entre un Dios creador y un mundo
creado, los comentaristas medievales introdujeron en este punto un
giro que, si bien ha sido decisivo en el destino de la metafsica occi
dental, no por ello deja de ser infiel a lo que hay de esencialmente
problemtico y ambiguo en el proceso de pensamiento aristotlico.
La doctrina del xp lv X^diiavov, al no ser tanto una soludn

te de los comentaristas griegos. As, Alejandro de Afrodisia, tras un

largo y minucioso anlisis del pasaje del libro T de la Metafsica,
conclua que los trminos que se dicen por referenda a un trmino
nico no diferan tanto de los sinnimos, pues en ambos casos la uni-
tidad del hombre autoriza una dencia nica (lo que, evidentemente,
no sucede con los homnimos: no es una misma denda la que estu
dia el can-animal y el Can-constelacin)M. Y explicaba Alejandro:
en derto modo, tambin se dice de estas cosas Tos *pc Iv
Xiroiiiva,], pues guardan reladn con derta naturaleza nica, que

M Por ejemplo, Ravaisson (Essm sur la mtiapbysiquc d'Ar., pp. 392-93):

Aristteles serla el primero que ha sabido conciliar la diferencia y la unidad,
por medio de la idea de analoga; y Brentano (Von der mannigjacben Be-
JeutUHt..., pp. 83 >9.).

estatuto de los xpk I Xr|4|Lua, dado que es la posibilidad misma de semejante

deuda la que se bolla precisamente n cuestin dentro de toda esta proble-

192
tienen un carcter comn (x a lIv), en cuanto que se percibe de al
gn modo en todas ellas esa misma naturaleza segn la cual y por
cuya causa son nombradas como lo son, aunque no todas participen
de ella de manera semejante y en el mismo grado. A parar de ah,
se comprende que pertenecer a una sola ciencia el estudio del ser
en cuanto que es ser (xate i), k> cual significa, segn precisa ms
adelante Alejandro, en cuanto que los seres (Svxa) participan de la
naturaleza del ser Ml. Vemos cmo se hace ms precisa en el pensa
miento de Alejandro, pero modificndose a la vez, la doctrina de
Aristteles: aquella relacin a un principio, mantenida en la ambi
gedad por Aristteles al designarla mediante la preposicin *p<k,
se convierte en una relacin (Xfoc)342 lgicamente y acaso mate
mticamente detenninable. Lo que para Aristteles segua siendo
oscuro (el fundamento de la denominacin comn) se expresa a par
tir de ahora en el lenguaje platnico de la comunidad y la partici
pacin. Pues bien: precisamente en trminos similares haba defini
do Alejandro los sinnimos, unas lneas ms arriba: Las cosas sin
nimas comprendidas bajo un gnero comn estn en relacin de co
munidad y de paradpado (xotvmvei x xa p i t ^ t ) , de manera
equivalente y semejante (! oot|i xai p o tac ) a la esencia repre
sentada por el gnero que es firmnA de una de das; por el
contrario, las cosas homnimas, segn d nombre que se les atribuye
en comn, slo participan unas de otras en cuanto a ese nombre, y
nada ms *. As pues, tanto en d caso de los xpc Iv Xe^op.t*a
como en d de los sinnimos, hay participacin en una misma natu
raleza, lo cual tiende a aproximar ambos casos, oponindolos con
juntamente a los homnimos. Por ltimo, en d texto atado, lo
xpc Iv X(fo|ievov es reducido explcitamente por Alejandro a lo
xaOlv X7nevov: el ser en cuanto ser no es ya aqud ms all
inaprensible, aquella imposible unidad de sus propias significaciones,

' h Met., r , 243, 33 a 244, 8.

M Cr. Ale;., ibid., 241, 20: 4 [el b dd sp x b) Xfrpv Ijovta uva.
Aristteles roendoM el leaido matemtico (que volveren encontrar en
d trmino aulotU ) de b eiprtsio t jt a Xijir. El. Nie., I, 13, 1102 b 31.
*** Alej., ibid., 241, 10-14. La nica diferencia, legn Alejandro, e
lo xpic b Xrfifna y loa rinnimn n d i
a. 241, 16) entre las diferente m
e t
e *px b Isifrn a y
hay ptrticipn en tm principio i
pamente de partkipaon en d casa
> en virtud de la misma lgica
i] ioterpretado univocta 3c la
1 en d Este.
que pareca ser en Aristteles, sino que se conviene, por una pane,
en el principio y fundamento de las significaciones papel que, en
Aristteles, estaba reservado a la esenda ; y, por otra parte, tal
fundamento es presentado como lo iv de un xaO' Iv, la unidad esen
cial de un dedr que se conforma con atribuir indefinido nmero de
veces el ser a lo que es (aunque Alejandro no lleva su interpretadn
hasta el extremo de hacer del ser un gnero), y no ya como I
de un xoc ev, la unidad problemtica de una irrcduable pluralidad
de significadones. Se comprender sin esfuerzo que, entendido asf,
d estatuto del ser en cuanto ser haya pareado inclinarse ms dd
lado de la sinonimia que d d lado de la homonimia 344.
Pero una modificacin asf tan slo ha sido posible, por pane de
los comentaristas, porque pareca sustentarse en algunos textos de
Aristteles, siendo d ms imponente de ellos el ya atado de la Etica
a Nicmaco, 1, 4, que ha permitido a los exgetas, mediante un cu
rioso retomo, platonizar a Aristtdes, siendo asi que dicho texto
iba explatamente dirigido contra la teora platnica de las Ideas.
En efecto, qu leemos en l? Que d Bien es homnimo, pero que
su homonimia no es fortuita <<= Por consiguiente, dirn
los comentaristas, es intencional (x iiavoiac) **; es una bomo-
nimia que, paradjicamente, tiene un sentido, y no es slo una cues
tin de lenguaje, sino la expresin de una conexin radonal. Ms
an: d propio Aristtdes parece sugerir d posible contenido de tal
conexin: Habr que decir que hay aqu homonimia en vinud de
una procedencia nica, o de una tendencia hada un mismo trmino,
o no ser ms bien por analoga? De este modo, la vista representa
para d cuerpo el mismo papel que la inteligencia para d alma, y as
sucesivamente Qu sueede con esta analoga sugerida por Aris
ttdes? Su sentido es claro, si nos remitimos a las definidones que
de da dan la Potica y la Retrica: en ambas aparece como una es
pecie de la metfora, procedimiento general mediante el cual se tras
lada a una cosa un nombre que designa otra* M; se hablar ms es
trictamente de analoga en todos los casos en que, dados al menos
cuatro trminos, el segundo es al primero como d cuarto es al ter

144 MdXJw rn )iw n svwv-jjia (Siiiako, m Metapbjsicam, 57, 19-20

Krall). Accra de lai divoias interpretaciones dr a ta doctrina, Pokfiuo. in
Caetoas. 65. 1V67, 2 Busse.
Et. Nic., I, 4. 1096 b 26.
tuntas descansan sobre Ra divisin fundamental tn m fw-nun n i tjt;' y
<rzi femc. Cfr. L. Robn, op. cit., p. 162, n. 19. La oposicin entre
x xjTfi y iz i .m ix i te mcuama ya en A sstateles (Fls., II, 5, 197 a 1-2).
Et. Nic., I. 4, 1096 b 27.
* Potica, 21, 1457 b 6. Cfr. Retir., III, 4; 10, 1411 a 1 . b i , II,
1412 4.

194
cero, lo cual permitir al poeta o al orador emplear el cuarto en lu
nar del segundo, y el segundo en lugar d d cuarto As, la vejez

In tarde es la vejez del da, o que la vejez es la ti

ese ud proceder lingUtifn que se funda en una relacin matemtica:
la proporcin o igualdad de dos relaciones1 . El ejemplo dado por
Aristteles en la Etica a Nicmaco (la visa es al cuerpo lo que la
indigencia es al alma) prueba claramente que tambin en este pasa
je la analoga es entendida en d sentido matemtico de proporcin Bl.
Si recordamos lo que antes deda Aristtdes acerca de las signi
ficadones mltiples d d bien, d cual se dice en tantos sentidos como
d ser la alusin a la analoga resulta dara. Lo que aqu puede ser
llamado anlogo (aunque Aristteles no presente esto como una solu
cin, sino como una hiptesis) no son, propiamente hablando, las
significadones mltiples d d bien, ni menos an las del ser, sino la
reladn entre las unas y las otras: la inteligencia es a la esenda lo
que la virtud es a la cualidad, la medida a la cantidad, la ocasin al
tiempo, etc., y d Bien en cuanto bien es precisamente lo que hay
de igual entre esas distintas reladones. Para que haya analoga, pues,
i-s preciso que se nos presenten dos seres, entre las cuales se esta
blece una reladn de trmino a trmino: en este sentido puede decir
se que las significadones d d bien (como las de lo uno) son anlogas
por respecto a las d d ser, va que a cada significacin d d ser corres
ponde una significacin del bien o de lo uno.
Ahora bien, si ello es as, d recurso a la analoga no puede ex
tenderse a las significadones dd ser, recurso que, por otra parte,
Aristteles sugiere tan slo para d caso de las significaciones mlti
ples del bien. Estas remiten a aqullas, y la igualdad de esas relado-
nes es la que autoriza a afirmar que hay una proporcin. Pero las
significaciones d d ser con qu relaaonarlas? Con qu otra serie
Ibid., 1457 b 16 ta. Cr. Met., A, 6, 1016 b 35.
sa Esa a justamente la igualdad geomtrica de Platn (cfr. Gorgias, 508 a).
I)c cita tuerte do-es sorprendente que Aristteles, fiel a i a te punto a ll en
seanza de Platn, designe con d trmino x.vjia las relaciones de justicia:
ira* apa to limo u (El. Nic., V, 6, 1131 a 29). Por lo dems, las pa
labras <rvoX]ta, tienen d miao sentido matemtico de proporcin ai
el Trmco (31 c, " '

d lado d d d f y de lo tp i; Iv o
era forma de la homonimia que no a ix rip ji
Cfr. pp. 170-175.
ms fund mental puede ponrtela* en ponido? Acaso haya que re
nunciar aqu a las metforas matemticas, y reconocer que lo aue los
escolsticos llamarn la convertibilidad del ser con d bien y lo uno
no es en absoluto reversible. La multiplicidad de las significaciones
d d ser adara y podramos Vrir n m | | multiplicidad de las
* de lo uno y d d bien: d no ser la cantidad cualidad ni
o la medida es la virtud ni la ocasin, aunque estoa
' lea temente emparentados. Pero por
id y tiempo, y no solamente ser? La plura
lidad de las ignifi/TMnw- d d bien (o de lo uno) es, en ltimo caso,
justificable; la d d ser no lo es, d menos en d plano de la ontologa.
Si d bien se nos aparece bajo aspeaos diferentes, que no competen
a una denda comn, es porque se dice segn las diferentes significa-
dones d d ser; y d Bien en cuanto bien no es una mera palabra y pre
senta una relativa unidad de lignificacin, dio es debido a la igualdad
de las relaciones que sus diferentes significadones mantienen con
cada una de las categoras d d ser. Como se ve, d recurso d ser per
mite responder a las dos preguntas: Por qu d bien tiene varios
sentidos? Por qu d Bien en cuanto bien es, sin embargo, algo ms
que un mero flaus vocis?
Ahora bien, cmo responder a esas dos preguntas cuando se
trata del ser? Si es derto que el bien (o lo uno) tienen varios sentidos
porque d ser mismo los tiene, en cambio no es derto, a la inversa,
que d ser sea equvoco porque el bien o lo uno tengan varios senti
dos. Y si, con todo, d ser en cuanto ser conserva derta unidad de
significacin, no es la analoga la que permitir explicar eso. El error
de los intrpretes escolsticos reside en haberse apoyado en su propia
teora de la convertibilidad d d ser, lo uno y d bien, para extender
d campo d d ser lo que Aristteles sugiere nicamente a propsito de
las significaciones mltiples d d bien. Pero no hay texto alguno de
Aristteles que permita colocar d bien y lo uno en d mismo plano
que d ser . Es verdad que repite a menudo que d bien y lo uno
* ftjr otra pane, habra que dbtinfuir aqu entre d caao de lo uno y
d cao d d bien. La mnrruVi entre lo uno y d ter es ufa a eda que la
que hay entre d bien y d ser. El ter y lo o n o idftwirna, y ton una na
oatu n lm m la mar4w4a m <m> rrwr^latiywa CBtTC Sf (tA DoXloAffr
Hay identidad entre hombre mm>, hombre m u y hombre (I\ 2. 100) b 22. 26);
b que, respecto d bien, Arittdielei at a

y d bien
es la d d mt (pan lo uno, cfr. crac. J __ ________ ______
185 b 3 .). En trmino* (enenles, debe eritaiae Ptspooo a Aristteles la
idea fsmltrira iegn la cual loa tres trmino tnsccndtnuiet (ter, bien, uno)
fannarian t lema y podran atribuirse reciprocamente (en particular, la idea
de que d ti "
se dicen en untos sentidos como d ser, pero el hecho de que la
frmula no sea reversible basta para arrumbar toda convertibili
dad* en sentido estricto: la pluralidad de las significadones del ser
no puede tener el mismo estatuto que la pluralidad de las significa-
liones del bien o de lo uno; tiendo ms fundamenta], es tambin
ins oscura. Hemos visto con anterioridad cmo la homonimia d d
ser serva, por respecto a la homonimia d d bien y lo uno, de centro
tic referenda, prindpio de explicadn residual, o tambin de refa-
..............
rptm 'Ulum. En klos Tpicos**, habamos
diffictdtotum. ' visto que Aristte
les estableca como regla general que un trmino es homnimo atan
do se emplea dentro de las diversas categoras dd ser, y que aplicaba
dicha regla al caso particular d d bien. En la Critica a Eudemo m
fundaba en la imposibilidad de una denda nica d d ser a fin de
mostrar la imposibilidad de una denda nica d d bien. Por ltimo,
<-n d libro T de la Metafsica , tas incluir a lo uno entre los *pc
1 XT|isva, mostraba con ms profundidad cmo las posibles rela
ciones distintas entre las significadones mltiples de lo uno y su
comn fundamento (es dedr, lo Uno-esenda) no son sino aquellas
categoras d d ser que no son la esenda. En todos esos casos, la plu
ralidad de las categoras d d ser apareca como d hecho primitivo e
incomprensible, ms all d d cual no puede continuar d anlisis,
salvo que incurra en crculo vicioso. Es verdad que vemos perfilarse
una evoludn entre esos diversos pasajes y d del libro I de k Etica
n Nicmaco: d bien y lo uno, considerados al prindpio como meros
Itomnimos a ejemplo d d ser, son incluidos despus, siempre en vir
tud de su correspondencia coa d ser, entre los Iv
|ior ltimo, en una tercera fase, Aristtdes cae en k cuenu de que
i-l paralelismo entre las significadones mltiples d d bien y las d d ser
permite comprender, en derta medida, la homonk d d bien (y de lo
uno), instituyendo entre sus diversas significadones k igualdad de
una relacin. Pero en este ltimo caso, si bien k
el ser autora la analoga, sta no puede aplicarse, evidentemente,
al f n del ser, en defecto de otra serie nifa fundamental con la cual
pueda ponerse en relacin la serie de las significadones d d ser.
As pues, cuando Aristteles habla de analoga, slo puede refe
rirse a lo que mfc se Damar de la | mn p tnnnilii<l
Ahora bien, para que haya proporcin debe haber conrsfionrlmris.
y, por tanto, debe haber dos trminos, o mejor dicho pues se
trata de una igualdad de relaciones dos series de trminos. Siendo
dio as, ruede haber muy bien analoga entre las significadones ml
tiples d d bien o de lo uno en su relacin m n las gnififarinnw mlti
p la d d ser; pero una pretendida analoga d d ser no poda tener,
para Aristtdes, sentido alguno. La homonimia por analoga, lejos
de sustituir o de ser idntica a la homonimia xpc , la presupone
y remite a ella. Como hay categoras d d ser, y derta relacin entre
das, por eso encontraremos significadones anlogas y anloga rela
dn entre las mismas157 en los casos d d bien y de lo uno. Pero la
analoga no nos ilumina en absoluto ni acerca de la pluralidad de las
categoras, ni sobre la naturaleza de la conexin que mantiene con
un fundamento nia>'(xpe Iv): el xpc del spe Iv sigue siendo
siempre a m b i g u o Y d problema de la ontologa aristotlica sigue

w En virtud de ui
itamente que la relacin
mediatamente' n------- ---------------------------
entre la significacin.-------------,
primordial y In gnifaa-
a derivadas es la misma en el caso dd ter y, por ejemplo, e

---------. Pero la igualdad entre do* R

a de la naturaleza de la rdadn misma,
mdudbilidad.
Serfa d i fnmprohar que los damU u
Aristteles: 1) No
----------- r *
la radical pluralidad de las categorss.I. Ya
Yl lo bcmoi
b probado a propmp dd
pasaje de k Et. Nie. I, 4, donde se trata d d bien. Podramos probarlo tam
bin a propsito de Met., A, 4 y J, donde Aristteles aplica d trmino de

prindpios en las diferentes categoras (hiptesis qoe Aristteles redan de

entrada, por ser con traria a k nocin misma de categora). S esten. en d
caso de que se entioida que los prindpios son * por ffrffrfii p w
loa principio! a saber, k forma, k privacin, k cansa enciente represen
tan un papel milotp, aunque no idntico, en las diferentes categoras (A, 4,
1070 b 18, 26; 5. 1071 t 26. }J). Volvemos a cuantiar aqu d a
" i: los principios no piirr .
d o cual categora (as, k o
en pie: si el ser es equvoco, o, al menos, si su nni^aH depende de
nna rdario ella misma equvoca, cmo instituir, y en nombre de
<|ii, un discuno nico acerca d d ser?

-I. E l D1SCUKSO ACEBCA DEL SEK

Aunque el aer se diga de mudas maneras, Aristteles no partee

liooer en duda la posibilidad de un discuno coherente acerca de 1
cuando, al principio del libro T de la Metafsica, afirma sin titubeos
U existencia de una dencia del ser en cuanto ser . Podra sorpren-
tlcr esta aparente contradicdn entre la afirmacin de una radical
Pluralidad de signfkadones y la confianza en un discuno unificado
(o, al menos, unificaUe) acerca del ser, si no hubiramos aprendido
ya a distinguir entre las declaraciones programticas de Aristteles
y sus realizaciones efectivas. Ha conseguido Aristteles constituir,
de hecho, una denda d d ser en cuanto ser, en d sentido en que los
Segundos Analticos definen la dencia demostrativa? La aparente
seguridad de Aristtdes, aun cuando haya engaado a los comenta
ristas durante siglos, no debe eximirnos de plantear esa cuestin.
Pero la contradicdn no se da aqu solamente entre las intendones
y d sistema. Aparece ya en d terreno de las dedaradones de prind
pios: todo ocurre como si Aristtdes, en d momento mismo de pre
sentarse como d fundador de la dencia dd ser en cuanto ser, multi
plicase los argumentos p an demostrar que esa dencia es imposible.
Aristteles no ha admitido siempre que haya una dencia nica
Id ser en cuanto ser. Recordemos que la polmica antipatnica de
los Tpicos, la Etica a Eudemo y la Etica a Nicmaco se basaba en la

pos pierna Rodier cuando ene ver co cienos tenas platnicos la prefiguracin
le la tenia tm totUic* de la analnria (Eludes de pUosopbie p r tin t, p. 69,
n. 3; texto* citada*: Sof.. 218 i; 277 b. d; Tteleta. 202 e; Tomo. 29 b-c,
V b \ P a o d punto de vota c n d q a Aristteles e coloc
' ' -------------------- * o ya^de iM^gind p i ^ , y <ye a ^ _ .
m nica de lo red 1 arns de la diversidad de las apa-
ateas, mientras que, en Aristteles, d problema t a i alvar cierta unidad
ild disemno, pac a la pluralidad de sentidos d d ser.
" T. 1, 100} t 21.
el ser autoriza la analoga, sta no puede aplicarse, evidentemente,
al caso del ser, en defecto de otra serie ms fundamental con la cual
pueda ponerse en relacin la serie de las significadones d d ser.
As pues, cuando Aristtdes habla de analoga, slo puede refe
rirse a lo que mis tarde se llamar analoga de la propordonalidad.
Ahora bien, para que haya proporcin debe haber correspondencia,
y, por tanto, debe haber dos trminos, o mejor dicho pues se
trata de una igualdad de reladones dos series de trminos. Siendo
dio as, puede haber muy bien analoga entre las significadones ml
tiples del bien o de lo uno en su reladn con las significadones mlti
ples d d ser; pero una pretendida analoga d d ser no poda tener,
para Aristteles, sentido alguno. La homonimia por analoga, lejos
de sustituir o de ser idntica a la homonimia xpic v, la presupone
y remite a da. Como hay categoras dd ser, y derta reladn entre
ellas, por eso encontraremos significadones anlogas y anloga rela
dn entre las mismas157 en los casos d d bien y de lo uno. Pero la
analoga no nos ilumina en absoluto ni acerca de la pluralidad de las
categoras, ni sobre la naturaleza de la conexin que mantiene con
un fundamento nico (xpoe Iv): el xp del xp? Iv sigue siendo
siempre ambiguo . Y d problema de la ontologa aristotlica sigue

357 En virtud de una propiedad matemitka bien cornada, entendemos in

mediatamente que la relacin entre la significacin primordial y las significa-
d o n a derivadas es la misma en el caso del ser y, por ejemplo, en el dd bien.
Entendimiento Medida Medida
De la Igualdad------------------- --------------- , inferimos q u e --------------------=
Esencia Cantidad Entendimiento
Cantidad
= ----------- . Pero la igualdad entre dos reladones no nos informa en absoluto
acerca de la naturaleza de la relacin misma. La analoga no puede eliminar
esa irreducibilidad.
19 Serla fcil comprobar que los dans textos invocados por los comen
taristas en favor de una pretendida analoga del ser en Aristteles: 1) No
ataen directamente al ser; 2) Presuponen, lejos de contribuir a eliminarla,
la radical pluralidad de las categoras. Ya lo hemos probado a propsito del
pasaje de la Et. Nk. I, 4, donde se trata del bien. Podramos probarlo tam
bin a propsito de Met., A, 4 y 5, donde Aristtdes aplica el trmino de
analoga, o mis bien de identidad analgica (zatr -ip <hako-jn), no al ser
mismo, sino a los principios d d ser. En dichas pasajes, se pregunta Arist
tdes: existen prindpios comunes a todos los seres? Y responde: hablando
con propiedad, no existen, pues entonces le competiran al ser los mismos
prindpio* en las diferentes categoras (hiptesis que Aristteles rechaza de
entraaa, por ser contraria a la nodn misma de categora). Sf existen, en d
caso de que se entienda que los prindpios son comunes por analoga, pues
los prindpios a saber, la forma, la privacin, la causa efidente represen
tan un papel anlogo, aunque no idntico, en las diferentes categoras (A, 4,
1070 b 18, 26; 5, 1071 o 26, 33). Volvemos a encontrar aqu d mismo es
quema que en la Et. Nic. a propsito dd bien: los prindpios do pueden tener
el mismo sentido segn sean empleados en tal o cual categora (asi, la causa

198
en pie: si el ser es equvoco, o, al menos, si su unidad depende de
una reladn ella misma equvoca, cmo instituir, y en nombre de
qu, un discurso nico acerca del ser?

4. E l discurso acerca del ser

Aunque el ser se diga de muchas maneras, Aristteles no parece

poner en duda la posibilidad de un discurso coherente acerca de l
cuando, al prindpio del libio T de la Metafsica, afirma sin titubeos
la existenda de una denda d d ser en cuanto ser3S. Podra sorpren
der esta aparente contradicdn entre la afinnadn de una radical
pluralidad de signficadones y la confianza en un discurso unificado
(o, al menos, unificable) acerca del ser, si no hubiramos aprendido
ya a distinguir entre las dedaradones programticas de Aristteles
y sus realizadones efectivas. Ha conseguido Aristteles constituir,
de hecho, una denda del ser en cuanto ser, en d sentido en que los
Segundos Analticos definen la dencia demostrativa? La aparente
seguridad de Aristtdes, aun cuando haya engaado a los comenta
ristas durante siglos, no debe eximimos de plantear esa cuestin.
Pero la contradicdn no se da aqu solamente entre las intendones
y el sistema. Aparece ya en el terreno de las dedaradones de prind-
pios: todo ocurre como si Aristteles, en el momento mismo de pre
sentarse como d fundador de la denda dd ser en cuanto ser, multi
plicase los argumentos para demostrar que esa denda es imposible.
Aristtdes no ha admitido siempre que haya una denda nica
dd ser en cuanto ser. Recordemos que la polmica antiplatnica de
los Tpicos, la Etica a E udem o y la Etica a Nicmaco se basaba en la

Je lo relativo es tan slo homnima por respecto a la de la esenda); lo nico

que es siempre lo mismo es la relacin que cada una de las significaciones dd
prindpio mantiene con cada una de bis significadones correspondientes dd
ser. Esti claro que la analoga es tan slo un modo de salir d d paso, que
permite derta unidad d d discurso a pesar de la radical ambigedad d d ser;
pero si necesitamos recurrir a maneras analgicas de hablar es porque d ser
es ambiguo, y la analoga de los prindpios no suprime, sino que supone, la
homonimia dd ser. Cfr. N, 2, 1089 b 3; And. post., I, 10, 76 a 38 (aqu, son
los axiomas los llamados xocn u n dvaXi<av). En esta analoga de los prind
pios piensa Rodier cuando cree ver en ciertos textos platnicos la ptefigundn
de la teora aristotlica de la analoga (Eludes de philosopbie pecque, p. 69,
c. 3; textos atados: Sof., 218 d; Pol., 277 b, d; Teeteio, 202 e; Tuneo. 29 b-c,
52 b). Peto d punto de vista en d que Aristtdes se coloca cuando se tnta
dd ser en cuanto ser (y no ya de los prindpios), y que es d de la significacin,
limita considerablemente d alcance de esa influenda: en Platn, se trata de
desubrir la estructura nica de lo red a travs de la diversidad de las apa
riencias, mientras que, en Aristteles, el problema si en salvar derta unidad
dd discurso, pese a la pluralidad de sentidos dd ser.
w T, I, 1003 21.

199
Lwftflnimia CT | fin (fe OOflduif | | g una <-rvia
nica del Bien; a forliori, y aunque ste no fuera el tema explcito
de esas consideraciones, podramos concluir la imposibilidad de una
denda nica del ser. El texto de la Etica a Eudemo no admite duda
alguna al respecto: As como el ser no es uno en las categoras que
acabamos de enumerar, asi tampoco el bien es uno; y no puede haber
una denda nica del ser ni del bien Y n o jc trata de una frase
aislada en la obra de Aristteles: en otros lugares hallamos desarro
lladas razones muy fuertes que prueban, directa o indirectamente,
la imposibilidad de una dencia del ser en cuanto ser; razones tan
fuertes que Aristteles nunca las rebatir por completo, ni siquiera
cuandop re te n d a constituir por su cuenta una ontologa como

Qu condidones |mKU un discurso

ceintfico, o bien (las dos expresiones toa equivalentes para Arist
tdes) demostrativos ( d x o tix T ix c) ? Entre todas aquellas que en
contramos ampliamente analizadas, especialmente en los Segundos
Analticos, y que definen lo que podramos llamar la idea aristotli
ca de la denda, hay una que importa espedalmente a nuestro pro
blema, ya que difcilmente podr cumplirse en el caso del ser en
cuanto ser: se trata de la exigencia de estabilidad o tambin de deter-
miofldo. Como es sabido, PIkq opoo ya a 1a o^ini^fi wwAM ] |
denda estable, y Aristteles reasume por cuenu propia la conexin,
ya sugerida por el Cratilo , entre n o t^iu ) y Trijvai, entre la idea
de denda y la de detencin o reposo: Segn nosotros, la rezn co-

i* Et. Eud., I, 8, 1217 b J ) sa.

Se da aqu, no* pueoe, un nuevo criterio que podr afiadine a todos
loa prepuestos por W. Juega y posteriormente, s fin de K |u ir la evolucin de
Aristtrin La tais de que o My denda rnica Jet er m M bien es canc-
terbtics de la polftnics anriplatnka. que Mgkaoaite cabe simar al principio
de k caima propiamente dicha de Aristuks. Es verdad que el acento recala
jm w w t sobre la de lwl flnif del Bien. Pero n i i tarde,
cuando Aristteles quiere constituir una denda del ser en cuanto ser, tro
pieza con su tesis anterior y se da cuenta de que los argumentos que l haba
mantenido contra la Idea del Bien se aplican, mutetit mitmdu, al ser en
cuanto ser. No hay duda de qoe los es te raos de A u st te u s, en et Ubre T
de la MeUfinct, psja^Jimfficar una denda d d ser en c im to ser (asediante

ArpamStu^ofllicos y las Erica* Emjrmo ysNicimco. Esta o b m a ifa

teodcria a hacer mis flenble d o * urna sugerido por W. Jaeger (y reasu
mido fspcrialmmte por F. Nu t m , L'voltuiem Je U pijebalope iAristote),
capfotme al cual ArliuStdes habra ido alejndole progresivamente de un pla-
D realidad, d descubrimiento ti
e sn tipia tnico de la bomoimU Jet ser parece caracterstico del p
do de Aristteles, y puede decirse que toda su obra metaliica ti
noce y piensa por reposo y detencin **. Es verdad que, tanto pan
Aristteles como para Platn, se trata ante todo de oponer la segu
ridad y certeza del hombre competente a la agitacin tan natural,
idvierte Aristteles del alma an ignorante: Mediante el apaci
guamiento del alma tras la agitacin que le es natural se hace pru
dente y sabio un sujeto w . Platn adverta ya que el movimiento
que creernos percibir en las cosas no es sino la proyeccin de nuestro
propio vrtigo**. Peto ni en Aristteles ni en Platn esa exigencia
es slo psicolgica: la constancia del sabio debe sustentarse en la
estabilidad del objeto. As, el Cratilo introduca las Ideas, realidades
subsistentes ms all de las movibles apariencias, como condiciones
de posibilidad de una ciencia estable **. En Aristtdes, esa exigencia
de estabilidad queda asegurada, no ya por d recurso a una Idea tras
cendente, sino mediante la estabilizacin en d alma de k> que haba
de universal en la experiencia. La sensacin nos pone en presencia
de td sujeto que eraste ahora y en td sitio n ai n o xd
viv) y, por dio, depende de las condidones cambiantes de tiempo
y de lugar. Pero por respecto d conomiento cientfico, td objeto
sigue tiendo indeterminado, indiferendado mientras no se des
prenda, estabilizdose, d universal que en l hay. Aristtdes descri
be la constitucin del saber cientfico como d reposo que alcanza,
en d alma, todo cuanto hay de universal en sus experiencias particu
lares: a semejanza de como en una batalla, y en medio de una deno
ta, d detenerse un soldado, se detiene otro, luego otro, y as hasta
que d ejrdto recobra su primitivo orden 3m. En trminos ms abs
tractos, d paso de lo particular a lo universa] se presenta como una
progresin de lo infinito a lo finito; y td progresin es constitutiva
de la denda, pues nicamente lo finito es cognoscible, ya que es lo
nico que puede satisfacer la exigencia den tfica de estabilidad y
certeza **. As es como, en los Segundos Analticos, mostrar Arist
tdes la superioridad de la demostradn univenal (es dedr, referida
al universal) sobre la demostracin particular: Cuanto ms particu
lar es la demostradn, ms recae en lo infinito, mientras que la de
mostradn universal tiende hada lo simple y el lmite. Ahora bien,

Fu.. V II. J, 247 b 10.

* Ibid.. 247 b 17.
Cfr. CnOo, 411 b, 4)9 c.
* Grafio, 440
And. post.. I, 31,
ibid., II. 19, 100 . .
Ibid., II, 100 * 12.
m Advirtate que, segn d uto n m lfak n , artizado designa noa pro
piedad d d objeto (ai perfecta dem m in tidp). y do una cualidad tubja i ia
d d taber. Cfr. H a rn e e n . Qaeu-cr fue U pbiosopbie?, tnd. franco, p. 45.
las cosos particulares, en tanto que infinitas, no son cognoscibles:
slo en cuanto finitas lo son171.
El universal es para Aristteles, por tanto, todo lo contrario de
un resumen o una sume de k experiencia. Es el lmite hacia el cual
tiende sta, en el cual se estabiliza, y donde el sabio podr reposar.
En este sentido hay que entender el principio, a menudo aseverado
por Aristteles, de que slo hay ciencia de lo universal. En esta exi
gencia del sabio ha de verse otra cosa que un curioso gusto por las
generalidades, un curioso desprecio por lo individual. Es ms: si se
entiende por individual lo perfectamente determinado, entonces es
el universal el que posee la verdadera individualidad. Y si por uni
versal se entiende lo confuso, lo indeterminado, entonces es lo indivi
dual aquello que mejor responde a tal definicin. Se comprende as
que Aristteles, al menos en un pasaje, se enrede hasta el punto de
llamar uiversal (xa0Xou) a lo que en otros lugares llama particular
(xaflfxaotov), y a la inversa: se trata del pasaje, autntica crux com-
mentatorum, que inaugura la Fsica, y donde se dice que lo ms uni
versal es ms claro y mejor conocido por naturaleza ( f j ipati
oafotipov xai ^vnpinispovm . Tal pasaje, a lo que parece,
slo puede explicarse por referenda a la acepcin corriente, popular
y peyorativa, del trmino xa0Xoo, que no posee aqu el sentido del
universal aristotlico, sino que designa una espede de percepdn
confusa, sincrtica, y que es general tan slo porque es distinta. Como
observa muy bien Simplido en d comentario de este pasaje, hay dos
dases de conocimiento general: en primer lugar, un conocimiento
globd, confuso, debido a la simple consideradn de la cosa, conod-
miento mis embrollado que d de la definidn entfica. Pero hay
otro conocimiento, estricto, acabado, que unifica todas las partes.
Este ltimo es simple, y pertenece d orden del conomiento in
tuitivo m .

And. post., I, 24, 86 6.

ro Fis., I, 1, 184 18.
175 Simplicio, In Phys., 16, 34. Seguimos I* traduccin de J.-M. Le Blond,
Logique et MtboJe c h a Aristote, p. 287, o. 3, que adopta tambin esta in
terpretacin: en el texto de la Fsica, miSkou no designa el concepto gene
ral, sino una especie de imagen genrica..., algo que es general por ser
confuso (p. 287). Cfr. asimismo en este sentido FilopN, n Phys., 17, 24.
Por contra, no puede admitirse la interpretadn de Santo Toms (In Phys., I,
lect. 1), reasumida por Brentano (Von der mennigfcben Bedeutung..., p. 196,
n. 314), segn la cual los universales de que aqu te trata designaran los
gneros, m* cognoscibles para nosotros que la apode por conllevar menot
detenninadones. Empero, aparte de que el ejemplo del crculo, dado por
Aristteles al final del pasaje, se aviene mal con semejante interpretacin,
una doctrina de ese tipo como, por lo demis, observa el propio Santo
Toms estarla en contradiccin con la enseanza normal de Aristteles: en
efecto, para l, el gnero es mis cognoscible en si que la a pede, porque es

202
 As pues, lo universal es a lo particular como lo claro a lo confu
so, o lo simple a lo complejo, o, para emplear los trminos que Aris
tteles toma de Platn, como el limite (rpaO es a lo ilimitado
(tfxupov). Por tanto, si la denda es denda de lo universal, ello se
debe ante todo, tanto para Aristteles como para el Platn de los
ltimos dilogos, a que slo hay conocimiento estable de aquello que
conlleva un lmite.
Ello supuesto, qu sucede con el conomiento del ser en cuan
to ser? Si el univenal aristotlico se definiera slo por su extensin,
entonces el ser en cuanto ser ese ser que es comn a todas las
cosas* m sera el trmino ms univenal, y la ena del ser en
cuanto ser la ms perfecta de las dendas. Ahora bien, como acaba
mos de ver, no es la extensin de un trmino la que define su univer
salidad, y el vocabulario aristotlico distingue muy daramente lo
general, lo comn (xoivv), de lo universal (xaflXou)J7J. Si bien,
cuando nos devamos d d individuo a la espee y de la espee d g
nero, la universalidad es dedr, la simplidad aumenta d mismo
tiempo que la generalidad, llega un momento en que esa conexin

resulta vado, por demasiado general. Si no hay ena ms que d d

lmite, podemos no hacer en a de dos maneras: por defecto o por
exceso. No la hacemos por defecto cuando nos quedamos en lo par
ticular, en la divenidad de la experiena sensible; no la hacemos por
exceso cuando superamos lo universal, d gnero, para ingresar en la
esfera de los discursos generales y huecos . Asi pues, lo univenal,
como todo lmite, representa un punto de equilibrio: si hay un infinito
(dxetpov) por defecto de univenalidad, hay tambin un infinito por
exceso de generalidad. Al lado de la universdidad buena, la d d dis
curso entfico, hay la universalidad mala de los parloteos retricos,
y ms bien que ellos Aristtdes siente a veces la tentan de prefe
rir los balbuceos de aquellos filsofos presocrticos que, si bien no se
mis universal y, por tanto, mis simple; pero es menos cognoscible para nos
otros, pues se halla mis alejado de la experiencia sensible,
w T, 3, 1005 a 27.
m Mientras que tafloXw designa en general la univenalidad del gnero,
se llama xo-.wjv a lo que es comn a varios gneros. Cfr. Ptrl. animal., I, 1,
639 a 19 (y con frccuenda en las obras biolgicas); cfr. ibid., I, 5, 645 b 22
y en los escritos metafsicos y lgicos la expresin xotvsi i-<n para designar los
axiomas comunes a varios gneros (Met., B. 2, 996 fr 28; 997 a 21; Anal. Post.,
I, 11, 77 a 26-31 y 10, 76 a 38, donde los axiomas comunes son llamados
iwui TcdvaXoirv). El Index de Bonitz comete la falta (ad verb.) de ignorar
esta distincin enue n l A y iv.wv.
m Ao^'.xic ai r>(: como es sabido, A ristteles emplea estos trminos
para desclasificar las especulaciones demasiado generales de los platnicos (El.
Lud.. I, 8, 1217 b 21).

203
hablan elevado an hasta lo univenal, por lo menos haban pasado
su vida en el trato cotidiano con las cosas sensibles m .
Por consiguiente, la denda aparece como un lmite entre la dis
persin de las sensaciones particulares y la incertidumbre de las ge
neralidades retricas. As se explica, en los testos de Aristteles, la
coexistencia de dos series de atirmadones que podran parecer con
tradictorias: toda denda es denda de lo universal, y sin embargo no
hay denda universal, o bien: toda deuda es particular. Si la primera
tesis va dirigida contra los fsicos presocrtkos y reasume por cuenu
propia el descubrimiento socrtico de los discursos universales, la
significacin polmica de la vgtinda tesis no es menos clara: se diri
ge en primer lugar contra las pretensiones sofsticas de disertar acer
ca de todo y poder dar lecriones, sobre cualquier tema, al hombre
competente. Pero, ms sutilmente, tambin va dirigida contra las
pretensiones platnicas de constituir precisamente frente a los so
fistas una denda del Bien o de lo Uno que, con el nombre de dia
lctica, absorbera a las dems dendas.
Contra los sofistas va un pasaje de los Argumentos sofsticos en
el que Aristteles muestra que es imposible hacer el censo de todos
los tpicos posibles de las refutadooes, pues, pora dio, habra que
dominar la denda de todos los seres ; ahora bien, tal denda no
puede ser objeto de ninguna disciplina (|iide t^vij), pues las
dendas son sin duda infinitas en nmero (ixstpoi), de manera que
las demostraciones lo son tambin **. Al dedr esto, Aristtdes pa
rece querer mostrar en primer lugar que una tcnica universd de la
refutacin es humanamente imposible de adquirir, d menos si se
admite que el refutador debe ser en cada caso tan competente como
su adversario: gemetra si refuta a un gemetra, mdico si refuta a
un mdico, etc. En este plano, d argumento podra parecer tan slo
psicolgico, d oponer a la ilusoria polimata ae los sofistas las inevi
tables limitaciones del hombre competente; de un modo semejante,
d comienzo de sus obras biolgicas, Aristtdes nos advertir que
debe escogerse entre la cultura general y la denda de la cosa*.
Pero d texto de los Argumentos sofsticos da de esta oposicin una
explicacin no solamente psicolgica: si es imposible una denda de
todas las cosas, dio se debe a que serla una denda de las dendas,
y stas son infinitas. Una vez ms, Aristtdes considera como obvia
la imposibilidad de una denda universd en razn de que una den
d a de lo infinito es imposible (y no sb para nosotros, sino en s;
W Gen y Con-., I, 2, 216 a 6. Cr. De Codo, III. 7, 306 t 6 . Esto* paaa-
m m inian a la dialctica de los riaifoicos.
* Tfc zm, b a r . Ir.anr o (9. 170 21).
m Ibi
El A s ; mmUaft i k opone a quien powc la ( n n ^ i) nC
(Pmt. tmmd.. I, 1, 6)9 t ), 7).

204
no tlo pan el bombee, tino pan Dios): U totalidad, al er infinita,
no es cognoscible " , v es licito preguntarse la hiptesis de un Dios
omnisciente no le habra pareado a Aristteles tan absurda como la
<lc un hombre universalmente competente.
Ahora bien: el texto de los Argumentos sofsticos rechaza por
ello la constitucin de una ciencia del ser en cuanto ser? Podra pen
sarse, en efecto, que su no es lo mismo que una denda de todas
las cosas: el ser en cuanto ser no es la totalidad de los seres, sino
lo que es comn a todas las cosas. Mis an: podra objetarse que
la crtica de Aristtdes no afecta a la dencia univenal misma, o, al
menos, que triunfa a muy poco coste al reducir la universalidad a la
infinida/) ya la <vnti/W como totalidad en extensin, on infini
to actual que no sera posible agotar, ya como una totalidad en
Io (enca, igualmente incognoscible en virtud de su indetermina
cin m . Pero si bien al razonamiento de los Argumentos sofsticos
le falta an prensin, constituye d testimonio, probablemente tem
prano, de una direcdn de pensamiento que ser constante en la obra
:ir9totlica: la desconfianza hada todo pensamiento que pretende
instalarse de entrada en la totalidad, o que pretende como esos
nulos dialcticos de que habla el Filebo, que unifican a tontas y a
lucas*1 llegar a ella drmatiario pronto. Cualesquiera que sean
las formas tcnicas que adopte, el argumento de Aristteles contra
el ser y el no-ser vienen a parar todas las filosofas de la totalidad,
y sa es la irrecusable seal de su fracaso. Esto no slo es vlido para
los sofistas o los platnicos, que slo alransan la univenalidad o la
unidad al predo de la vacuidad del discuno; sino que un argumento
paralelo se encuentra en la polmica de Aristteles contra los fsicos
y los telogos, ya se trate del Uno de Parmnides, del Infinito de
Anaximandro, de la Meada primigenia de Anaxgoras, o incluso de
la Noche de Hesodo . I > todos ellos podra decirse lo que Arist
tdes dice en particular de Anaxigoras, cuya tesis toeUs las cosas
estn unidos (jioo sdvrs xp^jurra) acaba por convertirse en esta otra,
nodo existe en realidad: Estos filsofos parecen hablar de lo inde
terminado, y, creyendo hablar dd ser, en realidad hablan dd
no-ser**.
Sin embargo, cuando Aristtdes describe la idea de la filosofa,
al principio dd libro A, se ve obligado a introducir en la definicin
de esta ciencia (nartjiTi) esa nocin de totalidad, y paralelamente
la dd saber universal, que en otros lugares rechaza. Pues en qu se
distinguir d filsofo de los dems sabios si su saber, a diferen
cia de los saberes particulares, no se extiende a todas las cosas
(xTtoofai rdvxa)? . Es verdad que Aristtdes aaA^ inmedia
tamente una doble reserva: Concebimos d filsofo como aqud
que lo sabe todo en la medida de lo posible <; v82Tal) y sin te
ner por dio la ciencia de cada cosa en particular m. El sentido de
esta ltima restriccin viene precisado lnwc m adelante: po
seer la denda de todas las cosas es poseer la ciencia dd universal,
pues quien conoce d universal coooce en deno modo todos los casos
particulares que caen bajo l (s t ai roxepeva)L a apora
de la totalidad parece resudta aqu mediante d recurso d universal,
que es df df luego totalidad, pero slo en potenda: hallndose
tan sb en potencia la multiplicidad de b s casos particulares, d uni
versal se sustrae a la limitacin de stos y puede constituirse en acto
como la unidad de una esenda. El universal aparece entonces como
prindpio dd conocimiento de b s particulares, de tal suerte que bs
discursos universales dejan de oponerse a la denda de la cosa;
pues quien conoce d prindpio conoce tambin aquello de b cual es

lib e del reproche, que Aristteles le har, de haber <t *ifundido lo Uno y h
Anmimandfo y Almiforas, ver noca precedente. Pan Hesodo,
b 27; 7, 1072 t 19.
. 4. 1007 25-29. Cfr. A, 6. 1071 b 25 (a propsito de las ta b
de los telogo y de lo* fsico*): Si dio ocurre , i
cuanto es teri, v A, 7, 1072 19,
ka telogos a la Mezcla primitiva de
A, 2, 982 8.
Ibid.
principio el principio m . Slo mediante este rodeo podra salvarse
na ciencia de la totalidad: semejante denda no sera, hablando con
propiedad es dedr, en acto, una dencia de todas las cosas, sino
una dencia de los prindpios de todas las cosas " , o sea, una dencia
de los primeros prindpios.
De este modo, habramos determinado en qu sentido es legtima
una dencia de la totalidad, y el problema podra parecer resuelto. Lo
i-st en efecto, al menos de derecho, o, como dira Aristteles, en si.
( Emprendemos ahora lo que sera una dencia suprema, que podra
mos atribuir, por ejemplo, a un Dios omnisciente: no un parloteo
nnivenal, al modo de los sofistas, ni un balbuceo de la Totalidad, al
inodo de los fsicos, sino un conocimiento de los primeros prindpios
y una infinita capacidad para desarrollar sus consecuencias, una espe
cie de intuidn originaria que captara la totalidad en su fuente.
Ahora bien: es posible semejante ciencia para nosotros? Este es el
momento de recordar la primen reserva de Aristteles: Concebi
mos d filsofo como aqud que lo sabe todo en la medida de lo po
sible. Qu es aqu lo posible, es dedr, lo humanamente posible?
l-i idea de la filosofa como saber universal podr realizarse como
conorimirnto efectivo de los primeros prindpios? A esta pregunta,
varios textos de Aristteles van a dar una respuesu no equvoca: la
rienda de los primeros prindpios es legtima (a diferencia de una
rienda que tomase como objeto inmediato la Totalidad); induso, en
deno sentido, es indispensable (en cnanto que es la condido de
todos los pardales); sin embargo, es imposible.
Tenemos, en primer lugar, lo que, en d libro A de la Metafsica,
objeta Aristteles a Platn, quien, segn dice, haba pretendido bus
car los *J*-nvntn de tocios los seres m : probable alusin a la oon-
ocpdn platnica de la dialctica como ciencia universd *5. La argu
mentacin de Aristtdes es como sigue: todo conocimiento supone
un conorimirnto previo, ya se trate de la demostracin (que supone
d conocimiento de las premisas), de la definidn (que supone cono
cidos sus elementos), o de la induedn (que presupone la percepcin
de las cosas particulares). Pero entonces cmo se adquirir un cono
cimiento de los elementos de todas las cosas, es dedr, de los elemen
tos ms comunes? Pan que dio fuese posible^tendra que dan* de

> A. 2, 982 t 21 .
m Cfr. mis aniba, pp. 30 ss.
m Cfr. d- peaje de Ale;andko citado ms arriba, p. 53, n. 33.
* A, 9, 992 b 22.
Cfr. los patajes en que d dialctico es presentado f

tnicos y su relacin con 1

Dialctica y ontologa.
elementos de esos elementos. Pero entonces stos no seran ya los
elementos ms comunes, pues habra elementos an ms universales,
que seran los elementos de esos elementos. Podra acaso objetarse
que cualquier ciencia se halla en la misma situacin, dado que se
apoya en principios que, siendo necesariamente anteriores, no pue
den depender de esa misma ciencia: As, quien comienza a aprender
geometra, aun cuando pueda poseer conocimientos anteriores, lo
ignora todo acerca del objeto mismo de la ciencia en cuestin y de
las materias que se propone aprender JM. Pero el gemetra, precisa
mente, puede poseer conocimientos anteriores; incluso debe poseer
los, pues la geometra depende de una ciencia ms general, que es la
matemtica en general, y, a travs de sta, de otra dencia ms gene
ral an, que es la ciencia de los principios ms comunes, o ciencia del
ser en cuanto ser. Decir que toda ciencia supone un saber anterior
significa reconocer que ninguna ciencia tiene en s misma su propio
fundamento, y, por consiguiente, que hay una jerarqua de las cien
cias, dependiendo cada una de ellas de la ciencia inmediatam ente an
terior. Pero entonces, de qu depender la primera de las ciencias,
o, lo que viene a ser lo mismo, la ciencia ms universal (puesto que
es la ciencia de los principios que rigen la totalidad de las ciencias)?
Slo hay una respuesta: que, si toda ciencia depende de otra, enton
ces una ciencia de todas las cosas, al no poder depender ms que de
s misma, es imposible en cuanto ciencia m .
Un pasaje de los Segundos Analticos, en este caso dirigido contra
los sofistas, confirma indirectamente tal argumentacin. Toda d e n
d a tiene como fu ndn dem ostrar una propiedad ( t i ) d e un sujeto
(xepi ti), por medio de principios ( x tivojv) Pero no basta
con que esos principios sean verdaderos; es tambin p red so que
sean propios (oixsia), es d e d r, apropiados al gnero a que se refie
re la dem ostradn m . Po r lo u n to , es un error lgico dem ostrar una

a, y, o b.
* Hemos resumido aqu el pasaje de Met., A, 9, 992 b 22-33. Arist
teles contina (992 b 33-993 a 2) con un argumento que ya nos hemos tro
pezado: se dir que semejante ciencia no tiene que ser aprendida a partir
de principios anteriores, sino que es innata, o|ifv;o (alusin a la teora pla
tnica de la reminiscencia)? Pero entonces, responde Aristteles, cmo po
dramos poseer, sin saberlo nosotros, la ms potente (tjv >patimv) de las
ciencias? Cfr. mis arriba, pp. 54-55.
Cfr. Anal, post., I, 10. 76 b 12-23.
m Anal, post., I, 9. Hita prescripcin tiene un sentido muy preciso dentro
de la teora aristotlica del silogismo. El principio (xtivo;) de la demostracin
es el trmino medio. Ahora bien, en el silogismo cientfico (que es el de la
primera figura, nico que lleva a una conclusin afirmativa y universal), es
necesario que el trmino medio pertenezca al mismo gnero que los extremos:
nmero, si se trata de nmeros; figura, si se trata de figuras, etc. Si tal con
dicin no se da, podr llegarse a una conclusin accidentalmente verdadera, pero
no se habr demostrado verdaderamente que la propiedad pertenezca por s,

208
proposidn a partir de prindpios demasiado generales: por ejemplo,
mi teorema de geometra a partir de axiomas comunes a la geome
tra y a otras d e n d a s Dicho de otro modo, toda proposicin de
una d e n d a debe ser demostrada partiendo de principios propios de
u l d e n d a 9. Pero entonces, pregunta Aristteles, en virtud de
<|n< sern demostrables, a su vez, los prindpios propios de cada
rosa? Si lo son, slo podrn ser demostrados en virtud de p rind-
l'ios ms generales, que, en ltima instanda, sern los prindpios de
i', decir, en virtud de principios propios, o sujeto. Cfr. Anal, post., I, 9,
K, a 8; 6. 15 a 35 ss.
* Aristteles ofrece como ejemplo la demostracin dada por Brysn de la
m o n tu ra del crculo. En efecto, Brysn se apoyaba en el principio siguiente:
>;!![ donde hay mis y menos, puede encontrarse siempre un punto donde hay
ir.unldad, y conclua (falsamente) que el crculo era media proporcional entre
ilus polgonos, uno inscrito y otro circunscrito, puesto que ambos polgonos
n presentan, de una y otra parte del crculo, un exceso y un defecto, que se
menan indefinidamente si multiplicamos los lados. Segn Aristteles, es
se un argumento sofstico, y hasta erstico (Arg. soflst., 11, 172 a 1 ss.),
pues, a fin de demostrar una proposicin geomtrica, se apoya en una propo-
-ii rtn demasiado general, que no slo vale para las figuras (objeto propio de
In geometra), sino para la cantidad en general. En cierto modo, comenta Arjs-
-m iti.es (ibid., 172 a 7), es como si se negase que fuera saludable pasearse
ilespus de comer basndose en d argumento de Zcnn contra el movimiento:
pues en tal caso se demostrara una proposicin mdica mediante principios
i vtramdicos, es decir, vlidos para otros gneros. El ejemplo de Brysn, que
Aristtdes invoca con frecuencia (cfr. adems de los dos textos ya atados de
Anal, post., I, 9, 75 b 40 ss., y Arg. sofist., 11, 171 b 16 y 172 a 2 ss.,
Aititl. pr., II, 25, 69 a 32; Fs., I, 2, 185 a 17: en este ltimo texto, un
Mwnamiento anlogo se le atribuye a ntifn), tiene una particular importan-
i metodolgica, pues ilustra una idea fundamental de Aristtdes: el discuno
l icnt/ico es un discurso p ropio de su objeto, por oposicin al discurso sofstico
(o, como veremos, dialctico), que, al no estar limitado a un gnero definido
le cosas, de hecho no demuestra nada (Arg. sofst., 11, 172 a 12), aun man
ilo pueda llegar por accidente a conclusiones verdaderas. Esta teora de Arist
teles da un contenido preciso a la oposicin entre la denda dd hombre com
petente, que se refiere a la cosa misma, y el pretendido saber universal de
los sofistas, que es vado (y no necesariamente falso) por demasiado general,
l in lo qu atae a las matemticas, esa tesis de Aristteles llevara a condenar
eualquier intento de sustentar las proposiciones matemticas en principios l
gicos: la tentativa de Leibniz para dedudr d clculo infinitesimal del prindpio
le contradiccin presentara, a los ojos de Aristteles, d mismo vido lgico
i|ie la argumentacin de Brysn.
m Esta regla prohbe, no slo toda absorcin de una ciencia particular
en otra ms general, sino tambin todo paso de una cienda a otra. En este
rtenrido, no cabe duda de que la persistente influencia de Aristtdes har que
se retrase la aparicin de una fsica matemtica, que sera el prototipo mismo
le la confusin de los gneros (cr. A. Koyr, tudes galilien n es: I. A I'aube
le la scien ce classique, p. 17, n. 3).' Augusto Comte reasumir una crtica de
espritu aristotlico al condenar los abusos dd espritu de anlisis (en el sen
tido cartesiano de reduccin de la figura a la magnitud) en nombre de la
dispersin necesaria del saber humano, fundada a su vez en la inevitable
diversidad de los fenmenos fundamentales (cfr. D iscours sur l esprit
posilif, ed. G o u h ier, p. 198, y C ours d e p hilosopb ie p ositive, leccin 33).

209
ciernentos de eso* elementos. Pero entonen stos no seran ya los

que seran los elementos de esos elemento*. Podra acaso objetarse

que malgiiM-r denda se halla en la misma situacin, dado que se
apoya en prindpios que, siendo necesariamente anteriores, no pue
den depender de esa misma denda: As, quien comienza a aprender
geometra, aun cuando pueda poseer conocimientos anteriores, lo
ignora todo acerca del objeto mismo de la denda en cuestin y de
las materias que se propone aprender *V Pero el gemetra, precisa
mente, puede poseer conocimientos anteriores; inauso debe poseer
los, pues la geometra depende de una denda mis general, que es la
matemtica en general, y, a travs de sta, de otra denda mis gene
ral an, que es la dencia de los prindpios mis comunes, o denda del
ser en cuanto ser. Decir que toda denda supone un saber anterior
significa reconocer que ninguna denda tiene en s misma su propio
fundamento, y, por consiguiente, que hay una jerarqua de las den-
das, dependiendo cada una de ellas de la denda inmediatamente an
terior. Pero entonces, de qu depender la primera de las dencias,
o, lo que viene a ser lo mismo, la denda mis universal (puesto que
es la dencia de los prindpios que rigen la totalidad de las dendas)?
Slo hay una respuesu: que, si toda dencia depende de otra, enton
ces una cknda de todas las cosas, al no poder depender mis que de

Un pasaje de los Segundos Analticos, en este caso dirigido contra

los sofistas, confirma indirectamente tal argumentadn. Toda deli
cia tiene como fundn demostrar una propiedad (ti) de un sujeto
(r*fi n), por medio de prindpios ( I* tivv) **. Pero no basa
con que esos prindpios sean verdaderos; es tambin predso que
sean propios (tula), es dedr, apropiado* al gnero a que se refie
re la demostradn m . Por lo tanto, es un error lgico demostrar una
A, 9, 992 b 26.
* Hemos resumido aqu el pasaje de Me/., A, 9, 992 b 22-33. Amst-
t b l b contina (992 b 33-993 a 2) coa un argumento que ya nos hemoa c o
p a d o : se dir que Kmejante rienda no tiene que k t aprendida a partir
de principios anteriores, sino que es in tu*, oVfirnc (alusin a la teora pla
tnica de la reminiscencia)? Pero enunces, responde Aristtdes, cma po
dramos poseer, im saberlo nosotros, la ms potente (tr* ipmonv) de laa
ciencias? Cfr. mis arriba, pp. 54-55.
Cfr. And. pott., I, 10, 76 b 12-23.
m And. pott., I, 9. Esta pfcsaipddn tioa
de h teora arfpntflin d d riloggmo. El peine
............................................ ' (que es d de la
a y univenal), es
proposicin a partir de prindpio* rirnmiado generales: por ejemplo,
un teorema de geometra a partir de axiomas comunes a h geome
tra y a otras dendas1". Didx de otro modo, toda proposicin de
una denda debe ser rinrwwnada partiendo de prindpios propios de
tal denda **. Pero entonces, pregunu Aristteles, en virtud de
qu sern demostrables, a su vez, los prindpios propios de cada
cosa? Si lo son, slo podrn ser demostrados en virtud de prind
pios ms generales, que, en ltima instanda, sern los principios de
a dedr, en virtud de prndpoi propios, al sujeto. Cfr. And. pot., I, 9,
76 a 8; 6, 17 a 37 si.
111 Aristteles ofnxe como ejemplo la demostradn dada por Brysn de la
cuadratura d d drculo. En d o to , Brysn ae apoyaba en d prindpio siguiente:
all donde hay mis y menos, puede encontrarse siempre un punto donde hay
igualdad, y conclua (falsamente) que d drculo era media propoidond entre
daa polgonos, ui *

slo vale para las figuraa (objeto propio de

J ----------- T-j, QCTU, ,---* - ---------------

n a
. a mdica
B gneros. El ejemplo de Brysn, qoe
__________________________ _____demis de los dos texto* y* dtadoa de
And. pott., I, 9, 77 40 ss, y Art sofist., 11. 171 b 16 y 172 a 2 ss.
And. pr.. II, 27. 69 a 32; Fb I. 2. 187 a 17: en e se ltimo n o , un
razonamiento anflogn se le atribuye a Antifn), tiene una particular im|ioitan-
d a metodolgica, poes ilustra una idea fundamental de Aristteles: d discuno
cientfico es un discuno propio de su objeto, por oposicin al discuno sofstico
(o, como verano*, duUctko), que, al no estar limitado a un gnero definido
de eoaas, de hecho no demuestra nada (Art. oflit., 11, 172 a 12), aun cuan
do pueda llegar por acddente a conclusiones verdaderas. Esta teora de Arist
tdes da un contenido preciso a la opoaidn entre la denda d d hombre com
petente, que se tefiere a la cou minna, y d pretendido uber univenal de
los sofistas, que es vado (y no necesariamente falso) por drmasiario general.
En lo qu atafie a las matemticas, e n tesis de Aristtdes llevarla a condenar
____ ______ __________ _js proposidones n_________ __ , ___ . ____
ns: la tentativa de Ldboii para deducir d clculo Infinitesimal d d prindpio
contradiccin presentarla, a loa ojoa de Aristtdes, d mismo vicio lgico
que la argumentacin de Btysn.
J*9 Esta regla prohbe, no slo toda absorcin de una n e m a paninilar
aentido, no c^e^dudt de que la pcm m ntt^ hrfhim ru de Aristtdes bar qoe
se retrase la apmirin de o a fsica mairmf tica, que seria d prototipo mismo
de la confusin de los gneroa (dr. A. KonA, Eludes j d&tmmes: I. A l'ambt
Je ja g io ic fjito n ffy, p. 17, n. ^ l . ^Aqgustt C o im reaimirf_una c rl a de
tiS1cartesiano de redaccin de la figura a lamgnitud) en nombre de la
(cfr. Diseoan i
todas las cosas: as, si quisiramos dem ostrar los principios de la
geometra, no podramos hacerlo ms que a p artir de principios an
teriores, o sea ms universales, como el principio de contradiccin.
Pero esta consecuencia contradice la regla anteriorm ente establecida,
segn la cual ninguna demostracin puede referirse a varios gneros
a la vez, es decir, que no puede dem ostrar una propiedad de un g
nero a partir de un principio que es tambin vlido para otros gne
ros. Aristteles conduye por ello: Es claro que los prindpios pro
pios de cada cosa no son susceptibles de demostracin; pues esos
p rindpios sern los prindpios d e todas las c o sas400 y la dencia
de ellos ser la ms alta de todas las d e n d a s (xupia xvcajv)...
Semejante dencia sera d e n d a en u n grado ms alto, o incluso
en el ms alto de los grados (v inzrpu ixsvi) etr) xai |ielW.ov xai |ut-
X tora)401. E l tono solemne que Aristteles adopta para hablar
de esa d e n d a suprema que sera la cienda de los principios de todas
las cosas ha ind u d d o a error a muchos comentaristas: de creerlos a
ellos, el autor de la M etafsica no puede haber querido decir que una
cienda de la que habla con tanto respeto y que se parece tanto a la
d e n d a de los primeros principios, tal como por lo dems querr l
mismo constituirla, es inaccesible, o sencillamente imposible. La in
terpretacin restrictiva de este pasaje dice rotundam ente Tricot
es inaceptable Sin embargo, es la nica que est de acuerdo con

Hay aqu una braquiologa: debe entenderse que los principios d e los
q u e s e deduciran los principios de cada cosa no podran ser ms que los
principios de todas las cosas, o, mejor dicho, que si los principios de cada cosa
dependieran todos de una sola y misma ciencia, sta no podra ser otra que
la ciencia de todas las cosas.
401 Anal, post., I, 9, 76 a 16. Ntese, en este pasaje, el deslizamiento del
futuro hada el optativo.
40 Anal, post., trad. J. T ricot, p. 52, n. 4. Esta interpretadn ha sido
sostenida por Pacius, In A ristotelis Organum com m entarium , p. 297, y partee
admitida por el P. I.E Blond en su comentario al De partibus animalium, I,
in 639 a 3: Si Aristteles considera algunas veces la hiptesis de una ciencia
que fuera universal (cfr. S egundos A nalticos, I, 9, 76 a 16...), parece en todo
caso que lo hace para rechazar tal supuesto (p. 128). Pero la mayora de los
comentaristas han dado de este texto una interpretadn que podramos llamar
optimista; el comentario de Trendelenburg da, ingenuamente, la razn de
ello: Habr, pues, principios distintos para las distintas dendas. Pero, a la
postre, en virtud de qu son esos principios recibidos como verdaderos y ciertos
para cada dencia en particular? Si a su vez ellos no fuesen conocidos, e l fun
dam ento m ism o d e todas las cien cias vacilara. P or eso d eb e haber una ciencia
a la q u e com p eta c o n o cer los principios (Elementa lo g ices aristoteleae, p. 160).
Trendelenburg ha visto bien lo que se ventila en el problema: est en juego el
fundamento mismo de las ciencias particulares; pero ni por un instante duda
de que Aristteles considere posible una cien cia de ese fundamento, siendo
as que toda la argumentadn de Aristteles en este pasaje tiende precisamen
te a mostrar la imposibilidad de semejante ciencia. El ejemplo es significativo
de lo que podramos llamar interpretadn sistem atizante, que niega las con-
tradiedones, e incluso las simples dificultades. Aqu, la dificultad proviene

210
el contexto, segn el cual vemos que una dem ostradn de los p rin
cipios propios de cada ciencia es declarada imposible porque seme-
:nitc demostracin dependera de una ciencia universal. La argumen-
h idn deja de tener sentido si no presupone la imposibilidad de la
rienda universal, imposibilidad que Aristteles ha dejado estableci-
l:i, por otra parte, hasta el punto de poder invocarla aqu como cosa
>l>via. Q ue esta ciencia sea dominante (xupia), que sea ms cienda
>|iic las otras, o incluso que sea d e n d a en el ms alto grado, nada de
i so altera en absoluto su imposibilidad: sera todo eso, si existiera,
lis, sin duda, irrefutable que Aristteles se complace ms en descri
bir los supuestos mritos de esa d e n d a suprema cuya idea barrunta
|iic en proclamar su imposibilidad. Pero una breve observadn basta
pura volvemos a la realidad: Sin embargo (), la dem ostradn no
o extiende de un gnero a otro **. Una vez ms, por tanto, una
rienda que pretendiera dem ostrar los prindpios propios de cada g
nero por medio de principios comunes a todos los gneros es imposi
ble; y aadiremos: es imposible aunque sea la ms alta, la ms til,
l:i ms indispensable de las dencias .

Ir que Aristteles presenta la ciencia del fundamento, a la vez, como necesaria

< im posible, mientras que el comentarista, tomando sus deseos por realidades,
mnsidera la necesid ad de semejante ciencia como razn suficiente de su exis-
in icia. No son de extraar, por tanto, las dificultades halladas por los intrpre
tes para conciliar esa interpretacin con el contexto. Asf, T rico t escribe:
1-1 pensamiento de Aristteles parece ser que, en et terreno que t considera,
mi hay ciencia dominante (loe. cit., subrayado nuestro), lo que no est lejos
Ir ser una tautologa. En realidad, lo propio de una dencia dominante y
l:i fuente de su imposibilidad seria que tendra que dominar varios te-
401 Anal, post., I, 9, 76 a 22. Tricot traduce el ti por sea como sea: reco
noce as! que hay ruptura, y no continuidad, con el desarrollo precedente, y que,
lir unto, no es posible atenerse a una interpretadn unificante.
n Hallaremos un mismo movimiento de pensamiento en un autor que,
>ii este punto preciso, se acordar muy probablemente de Aristteles: Pascal.
I.n el opsculo D e l esprit g om itriq u e, muestra a la vez que el conomiento
le los prindpios (primeras premisas de la demostradn, trminos primeros
le la definicin) es la condicin de todo conocimiento ulterior, y que este
nodmicnto es, sin embargo, imposible. Al menos un conomiento u l de
l'w fundamentos es inconmensurable con la geometra y, ms en general, con
iihIo conomiento humano: Lo que sobrepasa la geometra nos excede... De
:ili( que, segn parece, los hombres se hallan en una impotencia natural e in
imitable para tratar cualquier dencia segn un orden perfectamente acabado
( l) e lesprit g om itriq u e, ed. men. Brunschvicg, pp. 165, 167). Para Pascal
mmo para Aristteles, hay algo de trgico en el conomiento, que podramos
risumir en la frmula paradjica de la im posibilidad (al menos humana) d e lo
necesario. Las partes del mundo estn de tal suene relacionadas y concate
nadas unas a otras, que me parece imposible conocer una sin otra y sin el
IihIo (fr. 72, p. 355), y, sin embargo, no lo sabemos todo de nada, se nos
rscapa la relacin de cada cosa con la totalidad. Habra que aadir, deru-

211
 El carcter dispersivo del saber humano es, pues, un becbo, que
podra justificar, como ms tarde en Comte, una concepcin positi
vista de diebo saber. Pero ese hecho no puede ser aceptado como
tal por Aristteles, pues pondra en cuestin, como vio bien Trende-
knburg **, el fundamento de las dendas particulares mismas. Toda
dencia es particular, pero no puede justificar ella misma su propia
particularidad: se refiere a una regin determinada del ser, pero slo
puede sustentarse en virtud de la elucidacin de su reladn con el
ser en su totalidad. De ah la siguiente paradoja: un mismo Arist
teles anuncia la constitucin de una dencia d d ser en cnanto ser
iWinMi de entrada por su no-particularidad * y demuestra que *r<A
dencia en tanto que denda es necesariamente particular. Podra ob
jetarse que resulta difcil atribuir a Aristteles una contradicdn tan
burda; que los argumentos ms arriba referidos iban dirigidos contra
la retrica de los sofistas, la dialctica platnica o las filosofas preso-
crticas de la Totalidad; y que la denda del ser en cuanto ser tuvo
que ser concebido por Aristteles de tal manera que rsrapasr a di
chas criticas. Pero ya hemos visto que, a travs de la polmica contra
los presocrticos, los sofistas y Platn, era la posibilidad misma de
una denda de la Totalidad, de los principios comunes o de los pri
meros principios (expresiones totks provisionalmente equivalentes),
la que se hallaha puesta en tela de juicio. Y no cabe duda de que la
denda del ser en cuanto ser reasume por su cuenu esa triple pre
tensin.
En primer lugar la d d ser cu cnanto ser parece ser da-
ramente heredera de la vocacin sinptica y universalista que, como
atestigua el comienzo de la Metafsica, va ligada a la idea general
mente AniriA de la filosofa pues el ser en cuanto ser es lo co
mn a todas las cosas m , lo que se dice por CTfrlenria de la tota
lidad de las cosas **, y la dencia del ser en cuanto ser se define ex
presamente por su oposicin a las dendas particulares <" . Dicbo con
ms precisin: a semejante dencia incumbe el estudio de los prind
pios o axiomas comunes, es dedr, de aquellos prindpios que, no
siendo propios de tal o cual ciencia particular, y s, empero, presu
puestos de todas, no son de la competencia ni del aritmtico, ni del
gemetra, ni del fsico411, ni de ningn sabio particular. Y, por
mente, que cd Focal lo uigKO est reflexionado, y. por eso mismo, superado
en cierta medida; Aristteles tropieza con ello al modo de un fracaso: lo que
en Aristteles es experiencia te harf argumento en Pascal.
a Vase sigo mis aniba, p. 210, n. 402.
T. 1, 100J * 23.
A. 2, 982 t 7.
T. }, 1003 j 27.
Ch. B, 3. 998 b 21; I, 2, 1053 b 20; K, 2, 1060 b 5, etc.
< r . 1, 1003 a 21 ss. Cr. mis arriba, p. 38.
' r , 3, 1005 21-1005 b 1.
ltimo, esos principios comunes son al mismo tiempo prindpios pri
meros, pues su posesin es necesaria pa n conocer cualquier ser; y
lo que hay que conocer necesariamente para conocer cualauier cosa,
Itay tambin que poseerlo necesariamente antes que nada . De este
modo, la denda d d ser en cuanto ser pretende cumplir otro de los
caracteres generalmente reconocidos a la sabidura: d de ser la den
cia teortica de los primeros prindpios y las primeras causas4U.
( lienda de la totalidad o, mis exactamente, denda de los prindpios
(le todas las cosas 414, es dedr, de los prindpios comunes o, tambin,
Je los prindpios primeros, esta triple concepcin de la dencia uni
venal revive, sin duda, en d proyecto aristotlico de una dencia dd
ser en cuanto ser <u. Pero al mismo tiempo la crtica de las pretensio
nes que platnicos y sofistas tienen que constituir una denda uni
versal pareca drtfinar semejante proyecto al fracaso.
No es una de las menores paradojas de Aristteles d haber de
mostrado largamente la imposibilidad de la cienda a la que uni su
nombre. Pero seria rVmasiadn fril atribuir dicha paradoja a una
inadvertencia de nuestro autor o, como a menodo se ha hecho para
explicar sus aparentes y demasiado numerosas cootradjcdooes, al
estado inacabado de sus trabajos. La dio litad (cuya forma cristali
zada, diramos, es la contradicdn) representa en Aristteles d mo
mento esencial de la investigacin filosfica: es aport, ea dedr inte-
mipdn d d proceso de pensamiento *, y su solucin es la condicin
de una nueva puesta en marcha. Pues la buena marcha (ixopa)
futura se confunde con la soludn de las aportas precedentes4n.
Ahora bien: resolver una apora no es dudida, sino desarrollarla
(faxoplpai); no es dejada de lado, sino hundirse en da y recorrer
la de parte a parte (fcrf). Axopetv, Scoocopclv, czopafv: no adverti
ramos la originalidad d d mtodo aristotlico si desdesemos d se
gundo momento que es, a dedr verdad, esencial. Investigar sin re
correr las dificultades (veo toa itaxopfjoat) es como si caminse
mos sin saber dnde varaos, exponindonos indujo a no poder reco-
40 I \ 3. 1003 b 15.
A, 2, 982 b 8; cfr. A, 1 , 981 b 28.
4" Cfr. r , 3, 1003 b 10: el qoe conoce k k k s en cuanto sera debe
ser capaz de establecer los principios mis ciertos de todaa las coaas; poc*
hien. se es d filsofo.
a d a par ArinSaks: u 'q o e ^ a trib u ira como objeto ya un infinito en acto,
ya un infinito de indeterminacin, concepcin que atribuye a loa presoaiticos
(cfr. mis arriba, pp. 204-203).
** Estar en la aparia es, para d pensamiento, hallarte en un estado
semejante al de un hombre encadenado: como l, no puede avanzar (B, 1,
993 t 31). En sentido etimolgico, aporta es ausencia de paso (xpoc).
B, 1, 993 28. Cr. Ki. Nic., VII, 4, 1146 b 7: la solucin de la
porta es decubrimiento ('II 'nAst-ojc oropi; tprac lativ).

213
noccr si, en im momento dado, hemos encontrado o no lo que bus
cbamos4W.
En nuestra bsqueda de un discurso nico acerca del ser, nos
hemos tropezado con las dificultades inherentes al proyecto de una
ciencia del ser en cuanto ser. Tales dificultades se resumen en una
apora fundamental, cuyo desarrollo radical nos pondr acaso en el
camino de una nueva partida. Dicha apora podra formularse segn
estas tres proposiciones que Aristteles sostiene una tras otra, y que,
sin embargo, son de tal naturaleza que no pueden aceptarse dos de
ellas sin rechazar la tercera:
1) Hay una denda del ser en cuanto ser.
2) Toda denda se refiere a un enero determinado.
3) El ser no es un gnero.

La primera propodo es, como hemos visto, la que abre el

libro r de la Metafsica e inspira, si no d contenido de dicho libro
(que, como hemos mostrado por otra parte nada tiene de cient
fico en el sentido aristotlico del trmino), s al menos la seguridad
con que Aristteles aborda en l una de las tareas asignadas a la
dencia d d ser en cuanto ser: d establecimiento de los principios

La segunda proposidn no hace sino resumir todo cuanto ha

sido dicho ms arriba acerca de la idea aristotlica de la denda, y en
particular acerca de la exigencia de determinacin que le es inherente.
Si nos remitimos a los distintos sentidos de la palabra tvo, que Aris
tteles enumera en d captulo 28 d d libro A de la Metafsica, vasos
que la idea de unidad es d hilo conductor que nos permite pasar del
sentido fsico d d trmino (la raza) a su sentido lgico (el gnero,
que aqu no se opone tanto a la espede como a la diferencia): no es
casualidad que d mismo trmino designe la generadn continua de
seres que tienen la misma forma (o, por mejor dedr, d prindpio de
dicha generadn), y aquello que hace que las figuras planas sean Sa
madas superfides, y los slidos, slidos4 . En ambos casos, la per
tenencia a una misma unidad genrica conlleva una doble cara, posi
tiva y negativa: en primer lugar, implica que las diferencias (indivi
duales en d caso de la raza, especficas en d caso d d discurso) se
mantienen en d interior de una derta unidad en virtud de la depen
dencia respecto a un mismo antepasado o de la adherencia a un
mismo sujeto; en este sentido, el gnero es d sujeto de las dife-
B, 1, 997 * 34.
i Cfr. mil arriba, pp. 121-131 y, mis adelante, d captulo Dialctica
y ontologa.
A. 28, 1024 t 29 u .

214
rendas. Peto, de otro lado, la pertenencia a un gnero implica
l i exclusin de los demis gneros: No es posible pasar de un gne
ro a otro0 , va sea en el plano de la generacin0 , ya en el dd
discurso: Se llaman diferentes por el gnero las cosas que son irrc-
ductibles entre s (n i vaXaxoi Odxtpov ei; fldttpov) o que no
lHieden comprenderse en una misma cosa No hay camino de la
una a la otra <B, dice en otro lugar Aristtdes. A diferencia de la
unidad especfica, que es un alto siempre provisional en la bsqueda
Je una unidad siempre ms alejada, la unidad genrica es d ltimo
trmino, mis alli d d cual la bsqueda de la unidad se convertira en
verbal y vaca. La unidad especfica se confunde con d movimiento
mismo en cuya virtud d discurso universaliza; la nnMaH genrica in
dica d punto extremo en que la realidad prohbe llevar mis adelan
te d movimiento de universalizacin. La primera es abierta, la se
gunda, cenada; porque una expresa d movimiento d d discuno y
otra la realidad de las cosas. Se comprende, por tanto, que la unidad
genrica tenga una contrapartida, no conllevada por la unidad espe
cfica: mientras que las espedes son, en ciertas condiciones, reduc-
bles unas a otras, los gneros son irreductibles e incomunicables unos
con otros. Imponen una panda, al parecer definitiva, al discurso
humano- .

111 1024 b 2. Lo* cont rarios representan d caso extrao de unidad dentro
de la difcieno. Son cornial h aqoeflcg atributo que difieren ms en el inte
T 4.
I, i 1077
IMS t )). La
la fiwnaiMijail
cononkdad representa *1 d raint
rior Je mn mismo gfnero (dr. CtteforUi, 6, 6 t 17; Met.. A, 10. 1018 t ZJ
m caso c
parie con la unidad gmfrira. Por tanto, no t a i catiaflo qoe de los coa-
k m una ciencia nica R
haya ? 996 t< Ul
(B. 2. 20; MM, i4. IfTT
1078 A T7
b 27).
= MrnxJdUir. i XX 7W3; !U 0&1 brn(M rt., I, 7. 1077 s 26).

vista d d T8o y de la ver P. K u ch a isd , Les ebemins Jn smob Jsns

les demias JU/ogues Je PUton; Pars, 1949 (y ya Forme et nature ou les
deus chemins du savoir daprfei Ies dialogues de Platn, Revue Je Pbilos.,
1937, pp. 417-99). Eua misma dualidad de inspiracin, que hemoa advertido
ya a propsito de otro problema (cfr. p. 173, n. 289), es superada, no obstante,

215
 Siendo as, afumar que toda ciencia se refiere a un gnero es re
cordar que toda dencia lo es de lo univenal. Pero dedr que cada
dencia se refiere slo a un gnero40 es recordar la contrapartida de
la regla precedente, a saber: que, si bien es preciso I f n w el univer
sal pera constituir un discuno den tfico es dedr, que no sea slo
discuno, sino que remita a la cosa misma , no hay que sobrepasar
ese universal definido que es el gnero, so pena de caer en la vacuidad
de los discursos demasiado generales. 1 gnero es, pues, ese algo, el
t i , al cual (xepi i ) se refiere la demostradn \ o, mis bien, en
cuyo interior se ejercer la demostradn 09 y de donde no podr salir,
ni siquiera al ascender hada los prindpios, sin caer en razonamien
tos sofsticos El gnero es la unidad en cuyo interior todas las
proposidones de una cienda presentan un sentido unvoco: un sen
tido aritmtico si se trata del nmero, geomtrico si se trata de la
figura, ms en general matemtico d se tn ta de la cantidad en ge
neral, etc. No es extrao, pues, que el punto de vista, fsico en su
origen, del gnero, se una al punto de vista lingstico de la signi
ficadn: asf, las categoras son llamadas a la vez gneros ms gene
rales de lo que es y significadones mltiples del ser4M. Gneros por
referenda a la regin que arcunscriben, son significadones mlti
ples de un discurso que emplea, a propsito de todas las cosas, y em
pezando por la cpula en la proposicin, el vocabulario equvoco del
ser. Si, como hemos visto, el gnero es el lugar en que el movimiento
universalizador del discurso (movimiento que tiende hada el ser en

per Aristteles, medame ni tena de ana relacin jerrquica entre la especie

y d gnero.
07 De todo gnero hay una denda, cienda nka de un gnero nico
(xaveo; ti 7/vouc... |iia M i... tnvc^ii)) (T, 2, 1003 b 19).
431 Cfr. Met., B, 2, 997 * 8 Jvpo) -p l i tiw * Un tai a p i ti un tivv
tqv 4xAitiv. Ver tambin mis arriba, pp. 208-210.
Esta precisin es necesaria, pues la frmula interior no puede signi
ficar que el gnero es el sujeto de la m o stracin (o ms bien de la coodn-
in. es dedr, el menor). En efecto: siendo d atributo mis univenal qoe d
sujeto, no podra decinc nada d d g to a o sm tlir Jet gnero, el sujeto de ls
demostrados no es, pues, d gnero, lino d gfnero especificado (asf, d sujeto
de las propotidoon geomtricas no es la figura en general, (too, por ejemplo,
d polfono o d tringulo). Si a veces si gnero se le llama sujeto ( n ^ u m
[A, 28, 1024 b 2 ) o mten* (S)j) (ibid., b 9-10), debe emendase que es
sujeto ret de las diferencias en la definidn, y no sujeto lgico de los atri
butos en la demostracin.
430 T il es el sentido de la critica que Aristteles hace s Brysn. Ver mis
arriba, p. 209, n. 398.
04 Acerca de las categoras como gneros, cfr. A, 6, 1016 b 33; I. ),
1054 b 33; 8, 1078 t 13. Sobre las categoras como siefcnones, cfr. A. 7.
1017 t 23; E, 2, 1026 b 1, y los numerosos pasajes en qoe la enumeracin de
las categoras cede a la declaracin preliminar t <* Ujrcm a io jic ;; cfr. Z,
1 . 1028 10.

216
<|iic el discurso significa ms cosas sin por dio dejar de tener una
Nigoiicacsa u b v d c l
As se explica que, en el captulo del libro A en que analiza el
termino oe, Aristteles mezcle sin temor las referencias biolgicas
i U raza con sus precedentes anlisis acerca de la significacin Tras
liaber definido como diferentes por el gnero aquellas cosas .cuyo
sujeto prximo<B es diferente y que son irreductibles entre s o no
Imeden ser comprendidas bajo una misma unidad, aade: as ocu-
rre con todo lo que se dice segn las categoras diferentes del ser, pues

decirse segn diferentes categoras basta para atestiguar que hay

diferencia (real) por el gnero: Porque estos modos de significadn
son irreductibles, tanto entre s como a uno solo4M. De esta manera,
la multiplicidad irreductible de las significaciones del ser es aqu pre
sentada al modo en que, por otra parte, ya lo haba sido en un
texto de los Tpicos 48 como la expresin o el signo de la incomu
nicabilidad de los gneros: todo sucede como si el vocabulario fsico
del gnero no hiciera ms que traducir de otra forma el resultado de
loa jlim de Aristteles acerca de las significKioDcs del ser. La
tesis segn la cual cada ciencia se refiere a un solo gnero, coa exclu
sin de loa restantes, no es por lo tanto nueva: aun cuando pueda ser
establecida por otras vas \ no hace tino confirmar el descubrimien
to fundamental de la homonimia del ser.

40 H anoi visto que ic trataba d d sujeto de la definicin, no de la de-

noslrtcin.
<d A, 28. 1024 b 10 ss.
Ot! pip *>.* tXrka ofeVc (v ti (bU.. 1024 b 13). N
tese que Aristteles emplea el mismo trmino (oi wirnn), a propsito de las

u n e s de la n sa a o (atsfcpK): I \ 2, 1003 b 19. Cfr. And. pott., I, 18,

R1 38. Bmmsciivicg te indignar ante esta tesis, aue patccc hacer depender
las divisiones de la denda de las de nuestros sentidos (L'exprience humne
et la cuulit pbysique, pp. 339-40). De hecho, en nombre de tal prindpio
rondenar Comtb ms taide las teoras emisivas u ondulatorias de la luz: A
pesar de todas las suposiciones arbitrarias, los fenmenos luminosas consdtui-

2 17
 E n c uanto a la tercera proposicin, cuya incom patibilidad con el
proyecto de una ciencia del ser en c u an to ser hem os indicado ms
arriba, a saber, q u e el ser no es u n gnero, n o se desp ren d e con me
n or claridad d e to d o lo dicho a n terio rm en te. E n p rim e r lugar, resulta
d e la definicin del gnero: si el gnero es una to talid ad cerrada, que
u n slo u n e a condicin de excluir, la dea d e hacer del ser el gnero
de todos los seres, el gnero universal, aparece d e e n trad a com o con
tradictoria. Podem os hallar una confirm acin de hecho de esta im po
sibilidad terica en el anlisis psicolgico del paso al universal, tal
como A rist teles lo p ropone en un pasaje ya citado de los Segundos
A nalticos: el d escubrim iento del universal tiene como efecto, segn
vim os, una especie de d etencin del alm a, d e tal su erte que, consi
derad o en su gnesis, el p e nsam iento del universal se p resen ta como
una serie de d etenciones sucesivas: en prim e r lugar, la experiencia
d esordenada d e lo sensible se estabiliza en esas prim eras u nidades
inteligibles q u e son las especies; despus, e n tre esas nociones u n i
v ersales, una n ueva parada se pro d u ce en el alm a, h asta q u e se de tie
nen en e lla, p o r ltim o , las nociones no rep artib les (d |* ep i)) y vetdade-
deram ente universales m . La p ro p ia experiencia psicolgica m uestra,
pues, que la ascensin hacia el universal conduce, no a u n universal
nico, sino a u n a p lu ralidad de gneros in d iv isib les 4]t, m s all de
los cuales n o podem os elevam os. Si, colocndonos en o tro p u n to de
vista, in terp retam o s el gnero com o la unid ad m xim a d e significa
cin, la tesis e l ser no es un gnero ser slo una nueva form ulacin
d e lo que A rist teles llama, en o tro s lugares, la hom onim ia del ser.
E sta tesis se halla, p o r ta n to , m uy poco aislada en el aristo telis
m o, e inspira, en p articu lar, to d o u n aspecto de la polm ica an tip la
tnica: aquel en q u e se le reprocha a P lat n el h ab er h e d i del Bien

sentido del odo, ya del tacto o presin (C ours d e p h iloso p b ie positivo, lecc. 33,
t. II, pp, 505-506 de la 5." ed.). Mas, a pesar de la conexin que establece
Brunschvicg entre estos dos textos (op . eit., p. 339), no parece que Aristteles,
ms sutil en este punto que Comte, haya pensado, entre otros motivos,
para fundamentar la irrcductibilidad de los gneros, en la distincin de los
sentidos de la vista, el tacto, etc. Pues hay gneros, como la cantidad y acaso
el tiempo (sobre este ltimo punto, ver Ross, A ristote, trad. francesa, pp. 194,
197; Brcker, A ristteles, p. 136 ss.), que no se revelan a tal o cual sentido
particular, sino tan slo al se n tid o com n. Cfr. De anim a, II, 6, 418 a 17;
III, 1, 425 a 15; D e ten sa , 1, 437 a 9; 4, 442 b 5; D e m em oria, 1, 450 a 9-12,
451 a 17. En el texto de T, 2, Aristteles slo quiere dedr que gneros dife
rentes se ofrecen a experiencias sensibles diferentes (y no necesariamente a
sentidos diferentes), del mismo modo que sern objeto de ciendas diferentes:
igual dispersin hallamos en la sensacin y en la denda, p o rq u e la hay a ntes
en U realidad (o al menos, como veremos, en la realidad del mundo sublunar).
m Anal, post., II, 19, 100 b 1.
431 Es dedr: que no son divisibles en una diferencia especfica y un gnero
ms universal (dr. J. T rico t, a d loe.).

218
i) d e lo U no u n a idea universal y, sin em bargo, unvoca **. C on todo,
A ristteles no se h a credo e xim ido d e d a r una d em ostracin ex p l
cita d e dicha tesis. T al dem ostracin se expresa en dos argum entos
de carcter tcnico, expuestos en diversos pasajes d e los T picos y la
Metafsica. E sos dos argum entos son b ien conocidos; la E d ad M edia
las parafrase a m enudo 440, H egel record al m enos u n o d e ellos, y,
ms recientem ente, han sido o b jeto d e exgesis minuciosas y, segn
parece, e x h au stiv as441. N o har falta, pues, in sistir m ucho en ellos.
No o b stan te, los resum irem os, a fin de exam inar su p u esto y su valor
en el con ju n to d e la p erspectiva aristotlica.
E n p rim er lugar, podram os observ ar ju n to con A rist teles, y en
contra d e u n p latonism o q u e identificara el Bien y el ser, q u e el ser
no tiene con ten id o inteligible. Pu es, si no es posible q u e nada d e
lo q u e es universal sea esencia 442 (pues la esencia es siem pre sujeto,
en ta n to q u e el universal siem pre es slo predicado), entonces est
claro q u e lo q u e es ms universal ser tam bin lo menos esencia. E l
ser, siendo el predicado ms universal, ser, en tre todos los trm inos,
el menos susceptible de convertirse en sujeto d e una proposicin. E
ser se dice d e todos los seres, pero, en rigor, d e l ser no pued e decir
se nada. E n trm inos de lgica clsica, diram os que el ser, teniendo
una extensin in fin ita, tiene una com prensin q u e, en el lm ite, es
nula. A ristteles presenta este a rgum ento bajo una form a algo dife
rente, pero que a fin d e cuentas viene a p arar a lo m ism o: n o p ode
mos d efin ir el s e r 443, pues ello slo sera posible hacindolo partici
par de u n gnero an ms universal (si es cierto q u e el nico sentido
utilizable d e participar es: recibir la definicin d e aquello que es
participado) 444; pues bien , el ser, al afirm arse d e todo lo que es,
resultara afirm ado tam bin de su p ro p io gnero; llegaram os as al
resultado de q u e el gnero participara d e aquello cuyo gnero es. lo
cual resulta m anifiestam ente im posible, puesto que el gnero n o tole
ra que se le atrib u y a aquello a lo cual es atrib u id o l m ism o 4W. P o r
consiguiente, n o hay gnero d el ser n i, p o r ta n to , definicin del ser,

05 Cfr. ms arriba, pp. 170-174.

440 Cfr. especialmente Santo Toms, J a M el. n* 432, p. 145 (ed. Cathala);
Summa teo l., I \ q. 39, a. 5; D e V eritate, q. 1, a. 1 c, etc.
441 L. Robn, La th io r ie p la ton icien n e d es l d i e s e t d es N om bres...,
p. 136 ss.
M et., I, 2, 1053 b 16.
441 En todos estos argumentos se trata en realidad del ser y de lo uno,
que desde este punto de vista plantean el mismo problema, ya que el ser y lo
uno siguen el uno al otro (doXouOiIv ( r, 2, 1003 b 23): todo cuanto
es ser es uno, todo cuanto es uno es ser (acerca de los lmites de esta conver
tibilidad, cfr., no obstante, mis arriba, p. 133 ss. En favor de la claridad de
nuestro designio, nos limitaremos aqu al caso del ser.
444 Tp., IV, 1, 121 o 11.
* Ibid., 121 a 12.

2 19
ya que la definidn consiste en introducir lo definido dentro de un
gnero cuya especificacin es. Si la definidn es da misma expresin
de la esenda, la imposibilidad de definir el ser resultar signo de
una deficiencia mis radical, a saber, la ausenda de una esencia dd
ser: No es posible que d ser sea una esenda en cuanto unidad de
terminada, distinta de k> mltiple (Ac i ti xapd td x o lld ),
pues es un trmino comn (xotvriv) y slo existe en cuanto predicado
(Manufngia)4*.
Pero si bien se ha mostrado de ese modo que no hay gnero dd
ser, an no se ha mostrado por ello que d ser no pueda ser fl mismo
un gnero. La precedente argumentacin slo explidtaba d hedi,
sin duda evidente, de que no hay gnero ms universal que d ser, y
de ah sacaba consecuencias tocante al discurso sobre d ser, que no
puede presentarse como definidn dd ser. Pero de que d ser no pue
da definirse no se conduye todava que d ser no sea nada. Lo nico
que prueba este primer argumento de Aristteles es que se da derta
impotencia en el discurso, particularmente radical en d caso dd
ser4a, pero no que haya identfkadn alguna entre d ser v la nada.
Consecuencias ms graves tendr la argumentadn enderezada a
probar que el ser mismo no es un gnero: es dedr, no slo que no
hay gnero ms universal que d ser, sino que d ser mismo fio es d
gnero universal, en razn de que la nodn misma de gnero univer
sal es contradictoria. El primer argumento se fundaba en la universa
lidad dd ser para probar la imposibilidad de definido; este otro va
a mostrar, ms radicalmente, que dicha universalidad es vada y que
d ser no slo es indefinible, sino que no puede contribuir a definir
cosa alguna. Tal demostradn se inserta en d desarrollo de una apo
ra acerca de la determinacin de los prindpios, a propsito de los
cuales se pregunta Aristtdes si hay que buscarlos en loa gneros
ms universales o en las ms pequeas unidades indivisibles, es dedr,
los espedes ltimas. En la primera hiptesis (que, por lo dems, no
Mel., I, 2, 1033 b 17.
HT Este argumento, en realidad, no ea propio del caso del ser (y de lo
uno); tan *5lo lleva al limite la critica a la confusin platnica entre d uni
versal y la esenda. El estatuto de eaendaa subsiatentei por al o epatada
no k k mesa aio al ter y a lo uno. sino a loa gneros considerados como
universales (Met., I, 2, 1033 b 21). Cfr. L. R obn. Ls tborie pUtonidtnne
des d a et des nombres. .. p. 133, qoe se resume el aigumcmo de este modo:
Si es imposible que un Univenal cualquiera parda existir fue de loa indivv-
duoa n n n ffw , om o una realidad j c distin* -------- t-
msyor razn ser eso derto de lo Uno y d d Ser, i
mis univenala que pueda recibir cualquier r 11
nuestro). A la invetaa, tiendo d aer y lo uno ---------
lo que es vido para ellos repercutir lobft d univenal e ------------ -------
aegn la interpretacin aristotlica ub re la Idea: La condena d d plato
nismo en lo que concierne a la doctrina d d Ser y lo Uno afecta, pues, al n i
l n . entero, (op. til., pp. 141-142).
represcna el pensamiento de Aristteles), parecera que el ser y lo
uno, tiendo lo que mis se afuma de la totalidad de los seres4",
debieran ser prindpios en el mis alto grado. Pero interrumpe aoul
Aristteles no es posible que b uno o el ser sea el gnero de los
seres tesis inmediatamente justificada a travs de un razonamien
to de reduccin al absurdo: si el ser (para lo uno la demostradn es
paralela) fuese un gnero, conllevarla diferencias, generadoras de las
espedes; pero esas diferencias seran seres ellas mismas, ya que todo
es ser, y de este modo, en el caso del ser, el gnero le sera atribuido
sus diferencias. Ahora bien: eso es imposible. Tal imposibilidad,
presentada aqu como algo inmediatamente resultante de las nocio
nes mismas de gnero y diferencia, es demostrada aparte en el li
bro VI de los Tpicos. La razn invocada es: que si el gnero fuera
afinnado de la diferencia, sera afirmado varias veces de la espede:
primero directamente, y despus a travs de la diferenda; asi, si lo
racional fuese animal, se hara superfluo definir ul hombre como
animal rodona!, puesto que la radonalidad implicara ya la animali
dad. Pero, entonces, cmo definir al hombre, o mejor dicho cmo
distinguirlo de lo racional, si es derto que todo lo racional es animal
(ya que el gnero se dice aqu de la diferenda), y que el nico animal
racional es el hombre (si se quiere que la diferencia sea especifica)?
Como se ve, lo que est i en juego es la esenda misma de la defini
cin: slo hay verdadera definidn all donde hay fecundacin *
del gnero por una diferenda necesariamente extraa a l; si se desea
que la diferencia sea prindpio de la especificacin, resulta indispen
sable que no sea ^Il misma especie dd gnero Segn la exce
lente frmula de Alejandro, d gnero no se divide en diferendas, sino
mediante diferencias (ox i; fca^opd;, \ \ i iayopaic **. Si la
diferencia fuese ella misma una espede, ae confundirla con aquella
espede que tiene como fundn constituir.
Podramos sentimos tentados a simplificar el argumento decla
rando que el gnero no puede ser atribuido a la diferenda, porque
la diferenda es mis universal aue el gnero. Si yo digo, por ejemplo,
que el murcilago es un mamfero alado, en seguida se ve que el g
nero mamfero no puede atribuirse a su diferenda alado, ya que la
extensin de alados no es ni mis dbil, ni tampoco mis grande, que

Ibid . 998 b 22.

El gnero a U mticru de b s d iferad * . (A, 28, 1024 b 8). Cfr Fb..
II. 9. 200 b l i Met.. H, 6. 1043 34; I. 8. 1038 23. A ban bien: U mal*
a a la forma cono la hembra a al marho co la generacin: cfr. Gen. sni-
md.. I. 22. 730 b 8-32; 21. 730 27. esc.
A u st te le s coaidcra, lin mfa, tal cntumicnrU como absurda, y TC
en ello un argumento uidcntc cuntra la atribudn d d gnero a la diferenda:
T p , VI, 6, 144 b 2.
/ Top.. 432. 1-3.

221
1 de * .
on mamferos y mamfero* que no son alados. Pero aunque Arist
teles sugiera, en efecto, un argumento de ese tipo s, aunque Alejan
dro lo haya herho explcito en su comentario a este pasaje \ y aun
que tal formulacin naya sido reasumida frecuentemente en virtud
de un deseo de simplificacin no puede corresponder por comple
to al pensamiento de Aristteles. Pues las reladones entre el gnero
y la diferencia, segn vimos, no pueden expresarse en trminos de
extensin, ya que, de hacerlo as, se convierte a la diferenda en una
espede del gnero o lo que no sera menos absurdo en un gne
ro del gnero. Aristteles dice sin duda que una misma diferenda
puede aplicarse a dos gneros distintos (por ejemplo, la diferencia
opedo se halla en los gneros animal terrestre y animal alado), pero
inmediatamente aade que slo puede ocurrir eso en los casos en que
los dos gneros considerados caen a su vez bajo un gnero comn
(aqu el gnero animal)4*: mediante esta reserva, Aristteles desea
mostrar que, a fin de cuentas, la diferenda tiene tan slo sentido en
el seno de un gnero determinado (por ejemplo, la diferencia par-
impar slo tiene sentido por referencia al nmero); de ah puede
inferirse que, as como no hay gnero universal, tampoco hay diferen
da universal. Por tanto, pretender que el ser no es un gnero en
nombre de la universalidad de la diferenda (lo cual llevara sin duda
a la absurda consecuencia de que la diferenda sera, en tal caso, mis
universal que el trmino mis universal) significa, a la postre, desco
nocer el sentido de la argumentadn de Aristteles. Su verdadera
significadn es otra: se trata de que la diferenda slo puede dividir
un determinado campo, y que all donde dicho campo es infinito,
como sucede en el caso del ser, la diferenda no puede ejercerse al
fallarle un punto de apoyo. As pues, al no poder conllevar diferen
cias, el ser no es un gnero.
Consideremos, por otra pane, el aspecto inverso de la absurdidad
que Aristteles pone de relieve: si el ser fuera un gnero, conllevarla
diferencias. Pero las diferencias dd ser no seran seres (ya que el
gnero no se divide en diferendas); por tanto, seran no-seres. Hacer
del ser un gnero, universal por definidn, significa hundir en la
nada las diferencias del ser; significa convertir al ser, con pleno rigor
dd trmino, en una totalidad indiferendada, o sea, suprimirlo como
ser en d mismo instante en que pretende aplicrsele d vocabulario

S *e admite que lo m il universal es principio en el ms alto grado,

entonces las diferencias sern principios en mayor grado que lo* gnitto o
(B. 3, 998 b 31).
A lee., 207, 30: xarat u (las diferendas) >oi i r a zliiA m an |-
<ld gnero, puesto que el gnero es una totalidad que siempre da aco
gida a la dilcrcndadn. Bajo d aspecto tcnico dd argumento, reco
nocemos d iwm constante de Aristtdes, d mismo que lo guiaba en
su polmica contra d 0)ioj xdvta de Anaxgoras, la Noche de He
sodo, d Uno de Anaximandro e incluso d Bien de Platn: la impo
sibilidad de un gnero universal, es dedr, de un gnero sin diferencia.
Pero, si bien la significadn polmica de la tesis se percibe con
claridad, en cambio estn menos claras su alcance y consecuencias
verdaderos. Dos interpretadoras deben rechazarse aqu. La primera,
que podramos llamar positiva, es sobre todo la de santo Toms. Se
inscribe dentro dd designio deliberado, dd que ya hemos tropezado
con varios ejemplos, de interpretar en un sentido constantemente
positivo induso los textos ms problemticos dd Estagirita. Desde
tal punto de vista, si d ser no es un gnero, ello no ocurrira porque
d ser fuera indiferendado, sino, al contrario, porque es aquello a lo
que no se puede aadir diferencia alguna; d ser no exduye las dife
rencias, sino que las induye todas: es la positividad absoluta, y por
eso no puede dedtse nada de l, si es deno que d ano dd discurso
es siempre composidn de un sujeto y un atributo, o de un gnero
y una diferencia; No puede aadirse d ser algo que sea como una
naturaleza extraa a l, d modo en que la diferencia se aade d g
nero o d acddente d sujeto, porque toda naturaleza es esencial
mente ser, como lo muestra tambin el Filsofo en d libro B de la
Metafsica al sostener que el ser no puede ser un gnero 4B1. A esta
interpretacin puede objetrsele todo lo que hay de arbitrario en d
paralelismo que establece entre la composidn dd sujeto y d ac
dente y la espedficado dd gnero por la diferenda: Aristteles
distingue incesantemente la efimn de la predicacin, y deminria
la confusin entre estos dos actos lgicos como clsica fuente de
errores En concreto: la diferenda no se aade, sino que divide;
no es un trmino, sino como haba visto bien Alejandro, un puro
aquello por lo cual: y por ende, si no se puede atribuir nada d
ser y tampoco puede ste ser dividido, ambas cosas no se deben a la
misma razn. Santo Toms parece confundir en este caso los dos ar
gumentos que Aristteles ha distinguido d desarrollarlos en dos con
textos diforentes: el primero, tendente a probar la inefabilidad del

por draitiiOT jodio lo que nada pm k afiadhte, sendo u l pan Amtela,

il conmiio, 6a es la Wmirttn mtana de lo finito (Et. Nic.. I, 5,
1097 b 18-21).
r, 4. 1006 b 14-18: Z. 12, 1307 b 13-21. Cb. ms arriba, pp. 131-133.

223
ser y, en particular, la imposibilidad para ser un gnero, es dedr,
para entrar en la definidn de cualquier cosa. El ser dice Arist
teles en un texto notable de los Segundos Analticos nunca es la
esenda de nada, pues no es un gnero* <ss. Si el primer argumento
poda dejar abierta la posibilidad de una inteipretadn positiva (pues
la inefabilidad del ser an no prueba su inanidad), no sucede lo mis
mo con el segundo; no solamente no puede decirse nada del ser, sino
que el ser no nos diice nada acerca de aquello a lo cual se le atribuye:
seal, no de sobreabundanaa, sino de esendal pobreza. Hace un mo
mento, probbamos que el ser no es un sujeto, una esenda; lo que se
prueba ahora es que ni siquiera es un atributo, o, por lo menos, que
es un atributo vado: el ser (como, por otra parte, lo uno) no aade
nada a aquello a lo cual se le atribuye. En este sentido hay que inter
pretar, sin disputa, los textos segn los cuales hay identidad entre
las expresiones un hombre (et; vOjxozo;), hombre ente (v
vfipwTo;) y hombre (<MIpairo?) pues nada diferente se expresa
en virtud de la reduplicadn (rava<5txXo(j.evov) un hombre uno
es. Conduye Aristtdes: es evidente que, en este caso, el aadido
( ro o 3 0 e a u ) no manifiesta ninguna cosa ms*4. En otro contex
to 441, Aristtdes mostrar lo absurdo de la hiptesis inversa: si d
predicado ser no fuera vado es decir, si la atribudn dd ser aa
diera algo d sujeto , semejante atribucin sera contradictoria;

w T ' ilwn ofix oio? oiiev 06 fp -j*; zo iv (Ajal. post., II, 7, 92 b 13).
4/0 M et., T, 2, 1003 b 26-31. La interpretacin de este pasaje se ha
complicado en virtud del hccho de que se halla inserto en un desarrollo que
tiende principalmente a probar que lo uno y el ser se significan recprocamente,
y, por consiguiente, nada aaden el uno al otro. Pero la aiRumentadn es
precisamente como sigue: el ser y lo uno no aaden el uno al otro mis de lo
que, tomados aisladamente, aaden al sujeto al que se atribuyen (cfr. M et., I,
2, 1054 a 18). En cuanto a la interpretacin de G ilson (L 'itre e t V estente,
p. 58), quien traduce Jiv vflfxuito por hombre existente y concluye de ah
la indistincin, en Aristteles, entre esenda y existencia, nos parece proyectar
sobre el Estagirita una problemtica que no es la suya: resulta evidente que,
para Aristteles, sb hay esencia de lo que existe (cfr. Anal, post., II, 1, 89 b
34: slo tras haber respondido a la pregunu e x te la co ta ? se puede inves
tigar lo que es). Pero precisamente cuando se ha definido una esencia, nada
se aade diciendo que es : Cuando se sabe lo que es el hombre, o cualquier
otra cosa, se sabe tambin que es, pues nadie sabe lo que es aquello que no
es (Anal, p ott., II, 7, 92 b 4 ss.). Por tanto, Aristtdes insiste menos sobre
una pretendida referencia de la esenda a la existenda que sobre la vacuidad
d d predicado s e r que, pudiendo atribuirse a todas las esendas, no determina
ninguna de ellas. En este sentido, d texto d d libro T nos parece ilustradn
directa d d prindpio mis arriba recordado: el ser (to tivai: Gilson tradudria:
la existencia) no es la esenda de nada (Anal, p ost., II, 7, 92 b 13). Lejos de
probar, como Gilson sugiere, que la existenda esti analticamente contenida
en la esencia, Aristtdes quiere mostrar que el ser no constituye, ni contri
buye a constituir, la esencia de nada.
461 Fs., I, 3, 186 b 32 ss.

224
pues el sujeto, siendo entonces diferente del atributo, no sera el ser,
y por ende sera no-ser, y a la postre habramos atribuido el ser al
no-ser. Por tanto, debe entenderse que el ente propiamente dicho 463
nunca es atributo real lxdpxov) 0tra cosa, pues no hay ente (v)
que sea el ser (eivai) de sta44V
Sin traicionar el pensamiento de Aristteles, ningn comentario
podra atenuar, ni con mayor razn invertir, el carcter aportico, y
a fin de cuentas negativo, de estas conclusiones. Si el ser no es un
gnero, ello no se debe a que sea ms que un gnero, sino a que ni
siquiera es un gnero. Afirmar lo contrario sera conferir a la nega
cin un valor que no tiene, ni podra tener, en Aristteles: an no ha
llegado el tiempo en que Proclo, comentando el Parmnides, pueda
escribir que es ms hermoso atenerse a las negaciones444 porque la
proposicin negativa libera al sujeto de la subordinacin a cualquier
esencia4ts. Para Aristteles, no hay un ms all de la esenda: y es
ms, su crtica del Bien y el Uno platnicos, as como la de la Totali
dad presocrtica, tiende a probar que al querer ir ms all de la esen
cia se acaba por caer necesariamente ms ac de ella, es decir, en el
vaco de los discursos universales: crtica que refuta de antemano
todas las interpretaciones que, a semejanza de la de Santo Toms,
proyectan sobre el Estagirita esquemas neoplatnicos. La negacin,
en Aristteles, es slo negacin, y no mediacin hada una esfera que
sera inaccesible al discurso. Las dificultades del discurso tal como
se expresan en el reconocimiento del hecho de que el ser no es un
gnero remiten slo al discurso mismo, y no a una maravillosa
trascendencia del objeto*6.
T Sxtp iv. esta expresin no designa exactamente al ser en cuanto set
en el sentido aristotlico, sino que conlleva una intencin polmica; se apunta
aqu al ser de los Elatas, un ser que, segn Aristteles, slo conlleva una
significadn: la de esenda. Ilarruntamos entonces en qu sentido buscar Aris
tteles la soludn: si una concepdn unvoca del ser en cuanto ser (aquella
a la que se apunta con la expresin) t i Sxtp v conduce a absurdos, ello ocu
rrir porque el ser no tiene una sola significadn, sino varias (186 b 2).
Ibid., 186 b 1-2.
464 In Parmen., 1108, 19 Cousin.
465 Cfr. E. Br h ier , Lide du nant et le probteme de roriginc radicale
dans le no-pUtonisme grec, reproduddo en Eludes de philosopbie antique,
pp. 257, 265.
466 Lo mejor para convencetsc de ello es comparar los textos de Arist
teles que hemos dtado con aquellos en que Plotino muestra que el Uno no
puede ser predicado ni sujeto. La tesis es literalmente la misma que la de
Aristtdes acerca d d ser; pero las consecuendas son inversas. Para Plotino,
esc no-ser d d Uno expresa que se trata de una maravilla anterior a la
inteligencia (Enn., VI, 9, 3; cfr. ibid., 5; VI, 7, 38): la negadn traduce
la unidad trascendente y positivamente inefable del Uno. En Aristtdes, d
ser en cuanto ser es tan poca maravilla que ni siquiera puede hablarse de
l como de un gnero nico: la negacin traduce aqu la no-unidad, y antes
que nada la no-univoddad, d d ser.

225
15
 Habr que preferir, entonces, una interpretacin negativa, y, no
siendo el ser un gnero, concluir que no es nada? Grande sera, en
efecto, la tentacin de interpretar los textos de Aristteles en el sen
tido de una paradjica identificacin del ser y la nada, y ser espe
cialmente Hegel quien recordar en esta perspectiva el argumento de
Aristteles w . A diferencia de la anterior, manchada de neoplatonis
mo, esta interpretacin no sera necesariamente anacrnica, y podra
inscribirse dentro de una tradicin de ejercicios dialcticos, en la
que habra que citar la segunda parte del Parmnides y el tratado de
Gorgias Sobre el ser y el no-ser. Pero la intencin de Aristteles no
puede haber sido sa: la identificacin entre ser y no-ser es presenta
da constantemente por l como el prototipo de proposicin absurda,
que le sirve para probar la falsedad de las doctrinas que llevan a
semejante conclusin. As refuta a los elatas **, Anaxgoras 489 e in
cluso Platn, quien, a fin de hacer posible la predicacin, se vio obli
gado a introducir el no-ser en el ser4. Queda, pues, excluido que
Aristteles haya podido resumir por cuenta propia una proposicin
cuyo absurdo le parece obvio.
Rechazadas esas dos interpretaciones, es hora de restituir a la
tesis El ser no es un gnero su significacin y alcance verdaderos.
Importa hacer constar primero que dicha tesis no se refiere tanto
al ser como al discurso acerca del ser: el gnero, como hemos visto,
es el lugar donde el movimiento universalizador del discurso tropieza
con la realidad de las cosas; es la unidad mxima de significadn. La
tesis considerada no se refiere entonces a la naturaleza del ser, sino
que plantea, y resuelve negativamente, la cuestin previa a toda in-
vestigadn acerca del ser, a saber, la de la legitimidad de un discurso
(es dedr, un discurso nico) acerca del ser. Pero entonces se dir
esa tesis prueba, a lo sumo, una impotencia de hecho del discurso
humano, y nada prueba en cuanto al ser mismo. Sin embargo, una
disociacin as entre el plano subjetivo o lingstico y el plano

467 Volveremos a encontrar a i Hcgcl la doble idea de que el ser no tiene

esencia (es indefinible) y no conlleva diferencia alguna (no es un gnero): El
ser... est libre de toda relacin con la esencia, asi como de toda relacin con
cualquier cosa en el interior de s mismo... se halla exento de toda diferencia,
tanto por relacin a su interior como por reladn a su exterior. Atribuirle
una determinadn o un contenido que creasen en su propio seno una difereoda-
rin, o lo diferendasen de las cosas exteriores, significarla arrebatarle su pu
reza. Pero, al ser indeterminacin pura, Hegel conduye que d ser es el
vado puro. Nada hay en l que contemplar... Nada hay tampoco que pensar
respecto de l, pues sera... pensar en el vado. El ser, lo inmediato indeter
minado, es en realidad Naja, ni ms ni menos que Nada (Ciencia de la lgica,
lib. I, 1.* seccin).
Fs., I, 3, 186 b 4-12.
449 Cfr. ms arriba, p. 206.
Cfr. pp. 146-150.

226
objetivo es muy poco aristotlica 471. La pregunta qu es el ser? se
remite a esta otra: qu significamos cuando hablamos del ser? Es
dedr: cmo se entienden los hombres cuando hablan del ser? La
investigadn acerca del ser, como indica el propio Aristteles en un
texto que hemos atado a menudo, es, por oposidn a la investigadn
fsica de los elementos, una investigadn de las significadones del
ser. Resulta entonces vano querer separar el ser del discurso que
mantenemos a propsito de l: semejante separadn es posible, en
rigor, para tal o cual ente particular, que puede ser experimentado
antes de ser dicho; pero el ser en cuanto ser no es experimentado, no
es objeto de ninguna intuidn, ni sensible ni intelectual; no tiene
otro sustento que el discurso que mantenemos acerca de l. En la
medida en que el ser se halla presente en el corazn de toda propo
sidn, el ser en cuanto ser es la unidad de nuestras intendones signi
ficantes. Pero esa unidad se halla solamente presupuesta en el discur
so ordinario, que slo impldtamente es discurso acerca del ser; el
discurso ontolgico, discurso expldto acerca del ser, se esfuerza por
drcunscribir esa unidad; y lo expresado por la tesis El ser no es un
gnero es, picosamente, el fracaso de semejante esfuerzo.
As se adara por ltimo, segn parece, el alcance de la argumen-
tadn de Aristteles. Eso de que el ser en cuanto ser no llegue a
constituirse como gnero quiere decir que su significadn no es ni
ca. Consecuenda de ello es que un discurso perfectamente coherente,
o sea cientfico, acerca del ser es imposible. Pero este resultado nega
tivo tiene una contrapartida positiva, pues no por ello el ser nos
remite a la nada, sino a la multipliddad de sus significaciones. El ser
no es un gnero, pero nada impide que sea varios gneros. En cuanto
tratamos de pensar el ser en cuanto ser en su unidad, escurre el bulto
podramos decir ante la pluralidad de sus significaciones: gne
ros irreductibles e incomunicables, en los que hemos reconoddo las
categoras. Podramos sentimos tentados a concluir: el ser no es
nada; pero Aristteles aade: El ser no es nada fuera de la esenda,
In cualidad o la cantidad 472. As pues, una vez ms, nos hallamos
remitidos al descubrimiento fundamental de la homonimia dd ser,
y a su elaboradn en la doctrina de las categoras.

La tesis El ser no es un gnero se demuestra adems por otra va,

muy diferente de la primera, y que debemos examinar ahora. Esta
nueva demostradn que, a diferenda de la anterior, slo se encuen
411 Cfr. mis arriba la crtica a una distindn de este tipo, a propsito
li-l articulo de E. W eil, La place de la logjque dans la pense aristotliden-
.* (p. 115, n. 87).
m Met., I, 2, 1054 * 18.

227
 tra propuesta en un potaje te apoya en una tesis de los platnicos,
segn la cual no boy Idea de aquellas cosas en las que boy anterior
y posterior04, tesis que se aclara fcilmente si recordamos que la
Idea platnica es la nn<< de una multiplicidad (iv txi xoIXmv).
Pues qu serla esa unidad en d caso de una serie jerrquica? Si no
conllevase ms que los caracteres efectivamente comunes, es dedr los
ms bajos, excluira k perfeccin propia de los trminos superiores
de la serie. Si, inversamente, incluyese esa perfeccin, entones no se
aplicarla a loa trminos inferiores. Transpuesta en trminos aristot
licos, dicha tesis se convertir en sa: no hay gnero comn de
aquellas cosas en las que hay anterior y posterior. Asi sucede con los
nmeros y las figuras, y tambin con las almas. Pues en todos esos
casos hay gradacin de lo anterior a lo posterior, o de lo sencillo a lo
complejo. La consecuencia es que no hay una Figura en si o un g
nero de las figuras, sino que hay slo figuras: el tringulo, el cuadra
do, etc. De igual modo, no hay un Alma en general, sino que hay
alma nutritiva, alma sensitiva, alma intelectual. La voz alma es un
trmino vado de sentido mientras no se precise de qu alma se nata;
pues no corresponde a ninguna esenda comn que cada alma repro
ducira al modo en que la espede reproduce el gnero: Si hay del
alma un discurso nico (( *-T) ello slo puede sikw W del
mismo modo que hay uno asi de la figura; pues la Figura no es
nada fuera <?*) del tringulo y de las otras figuras que le siguen,
ni d Almi o o id i umpnn^ uen de lis que coiuDen-
do. Sin embtrgo, lss figuras p ^ H ,n ser domioadis por un discurso
comn que se aplicarla a todas; p a o no convendra con propiedad
i ninguna; as suocderia las que enumera
do. Por eso es ridiculo buscar, por encima de estas cosas o de otras,
un discurso comn (lo fo c xoiv;), que no ser el discurso propio
de "iwpwft de esos seres ***.
Vemos aplicada una demostracin semejante, en el libro B de la
Metafsica, ai caso del ser. Aristteles empieza por recordar que en
las cosas donde hay anterior y posterior, no es posible que lo que se
atribuye a las mismas exista fuera de ellas, es dedr, como gnero
poseedor de una esenda propia . Y tras haber recordado que asi
ocune en el caso de los nmeros y las figuras, donde no hay gnero
fuera de las espedes observa: All donde hay mejor y peor, lo
mejor es siempre anterior, de manera que tampoco en esos casos pue-

B, 3, 999 616.
* Cfr. Et. N.. I, 4, 1096 < 17-19.
De Anima, II, 3, 414 b 19 ts.
B. 3. 999 a 6.
Ibid., 999 a 10.

228
de haber gnero Con tu habitual concisin, Aristteles se limita
a decir eso. Pero, habida cuenta del contexto (en que se tn ta de mos
trar la imposibilidad de un gnero supremo, o al menos la inanidad
de un tal gnero, que no es nada separado de sus especies), dicha ob
servacin tiene que aplicarse, como han visto bien los comentaris
tas **, al caso del ser: en todas las cosas hay mejor y peor, y, por lo
tanto, anterior y posterior; por consiguiente, no puede haber gnero
de todas las cosas. Asf como no hay discurso nico del nmero o de
la figura, tampoco lo hay del ser; aqu el discurso comn es un dis
cuno vado, pues el ser no es nada fuera de los seres, presentados en
este caso como los trminos de una serie.
La letra del argumento lleva, pues, a afirmar una vt2 ms la ho-
mnnifnia d d ser. Pero este argumento dista mucho de ser tan nega
tivo como el anterior, pues esta vez la homonimia no nos remite ya
a una yuxtaposicin de gneros irreductibles entre s, sino a una serie
de trminos coordinados (si nos atenemos a la analoga, sugerida por
Aristteles, con los nmeros y las figuras) y, segn parece, jerarqui
zados de acuerdo con su grado de bondad, o sea, de perfeccin.
El argumento posee, si as decirse, an filo, y es Hl ima
ginar cmo podra ser, y cmo ha sido de hecho, retorcido por los
comentaristas. Ciertamente, no hay discurso comn de una serie, en
el onriA* de una definicin mmn de sus trminos: La definicin
comn dice Alejandro no puede significar lo mis perfecto, pues
entonces no se aplicarla ya a lo menos perfecto m . Pero tamhin
podra decirse y Alejandro no deja de hacerlo que es sobre
todo en lo mis perfecto donde se revela la naturaleza de la cosa * :
en lugar de la definicin comn, podramos concebir entooces ana
espede de discurso eminente referido no a la esenria media, sino a
la esenda mxima, el cual, a partir d d primer trmino de la serie,
volverla de algn modo a los trminos subordinados. Esta interpre
tacin era tan tentadora, y. en el fondo, tan conforme con cierto*
prindpios de la filosofa aristotlica, que veremos cmo el propio
Aristteles emplea igual argumento para probar una tesis exactamen

Ibid.. 999 j 1J.

Alqandbo, 210, 6-9; Sijuano, 34, 33-35
m A le ja d o . De mim. 16, 18 a .; cfr. 28. 19-20.
** Ibid. Cfr. A u st te u s, De meetsm tmmdiam, 4, 706 * 18: B hom
bre a d mis natural de todos Vos anmalo (cfr. ibid., 706 b 10), en d aen-
tido de que d hombre, al ser d ltimo ntrmiry de la (Crie animal, realiza
mejor la tutnrdest d d animal. Una vez ms, vanos aqu d punto de vista
de la pate como opuesto al punto de vista, aocrrico y platnico, dd
hay una fiai; nica incluio all donde do hay un Xrfpc comn. P ao vemos
tambin airao una concepcin mfa flexible dd W[0. no ya entendido como
unidad genrica, no como prindpio generador (cfr. d rappoaifc de los
ntokos), permitira accrcane al punto de vista de la ?a.

229
te opuesta la que sostena a lo latgo d d desarrollo, d e n ament
aporemitko, del libro B.
Atengmonos, pues, por el momento, a la tesis negativa de que
ei ser no es un gnero, sufidentemente establecida en virtud de la
primera serie de argumentos, y hagamos constar que, una vez admi
tido ese otro principio de que toda cienda se refiere a un gnero, la
nica conclusin que puede extraerse de esas dos premisas es la de
que no boy dencia del ser.

jo, Aristteles, segn hemos visto, afirma expresa

mente lo contrario al comienzo del libro r de la Metafsica, y es in
discutible que tal conviccin inspira el proyecto que ha dado lugar
al nacimiento de los escritos llamados metsfskos. Aristteles no se
aten ta con afirmar esa existencia: la justifica mediante argumen
tos qoe contradicen evidentemente aquellos otras que l mismo ha
acumulado y que nosotras acabamos de exponer. Debemos ahora dar
cuenu de esa justificacin y medir dicha contradicdn, antes de
tratar de explicarla.
La contradiccin se manifiesta, en primer lugar, en un texto del
libio T, donde Aristteles invoca el prindpio segn el cual, para
cada gnero, as como no hay ms pe una seda sensacin, no hay
ms que una sola dencia, con el objeto de afirmar la existencia de
Ultt Hwvia ln ifi f f f (Q QUDtD KT. D d tnieirwfc qin nna
nw irit nica, 1a gramtica, estudia lai palabras, as
una denda genricamente una tratar de todas las especies del ser
en cuanto ser, y sus divisiones especificas tratarn de las diferentes
espede del ser m . Un poco ms adelante, tras haber hedi constar
que hay tantas especies de lo uno como d d ser, declarar a lo uno
objeto de una dencia nica: El estudio de la esencia de estas dife
rentes espedes ser d objeto de una denda genricamente una m .
Desde hace mucho tiempo se viene observando la estraeza de estos
textos: cmo se puede hablar de especies d d ser y de lo uno, si d
ser y lo uno no son gneros? * . Equivocacin tanto ms asombrosa
por cuanto Aristtdes, unas lneas ms all, recuerda su doctrina
constante: Resulta que d ser y lo uno conllevan inmediatamente
(esto;) gneros lo que slo puede querer dedr esto: d ser v lo
nwft oo mitmow QCTPQ gDCI06, inn que UJK) (k
ellos es varios gneros, a los cuales nos remitimos en cuanto inten-

m r , 2. 1003 b 19 ai.
40 Ibid., 1003 b 33.
* Cr. Ai ^ ianmo, 249, 28.
m r , 2, 1004 t 4.
tamo* pensar el ser y lo uno en su unidad m . Y Aristteles obtiene
en seguida la conduain: hay tantas dendas (y no, esta vez, espe
cies de una rienda nica) como gneros fundamentales existen.
Asi pues, cuando Aristtdes habla de las espedes dd ser, no se
trata slo de una inexactitud, como pretende Alejandro, de una
simple falta de propiedad que sb afectarla a la expresin, sino,
sin duda, de una inversin total de su doctrina ordinaria. La razn
profunda de semejante inversin se deja entrever algunas lneas
ms adelante, cuando Aristteles extrae por fin la cooclusin prepa-
 Aristteles, sin embargo, no se contenta con una contradiccin
tan patente. Tan poco satisfecho est de su afirmacin de una den
cia dd ser genricamente una, que inmediatamente despus va a dar
de dicha unidad una nueva justificacin, infinitamente mis sutil,
pero irreconciliable con la precedente4". Algunas lneas despus de
recordar que slo hay ciencia una acerca de un gnero uno, es dedr,
como hemos visto, acerca de una regin circunscrita por un trmino
unvoco, corrige esta primera afirmacin: No es la pluralidad de sig
nificadones de un trmino lo que le hace objeto de diferentes dendas,
sino slo el hecho de que no es nombrado por reladn a un prindpio
nico, y tambin que sus definiciones derivadas no estn relacionadas
con una significadn primordial**. Pues bien: sabemos que el ser
cumple predsmente esa condicin, cuya sola ausencia impedirla
hablar de una denda nica; pues si es un xolXrpac ^rpjuvov
ea tambin un xpc 1 X*rpavov, y sus significadones mltiples
slo son significadones del ser porque se relacionan con la lignifica
cin primordial de esencia. La condusio, por otra pane anunciada
algo ms arriba, ser entonces justamente la que haba que demos
trar: As como de todo aquello que es sano no hay ms que una tola
denda, as tambin sucede en los dems casos. Pues no sb hay que
ver el objeto de una dencia nica all donde hay un carcter co
mn ( iv Xio|Lvav); tambin constituyen un objeto as cosas
que se dicen por reladn a una naturaleza nica p i *ok);
pues tales cosas tienen en derto modo un carcter comn (libara!
*n# Iv). Es, pues, evidente que compete tambin a una sola denda
estudiar los seres en cuanto seres
Este pasaje ha sido considerado siempre, y con razn, como fun
damental, porque parece aportar los dementes de una solucin: la
cienda del ser en cuanto ser no sera inmediatamente universal, ya
que la idea de un gnero es contradictoria; pero pueden concebirse
denda de ese gnero es contradictoria; pero pueden concebirse
otros tipos de unidad que no sean d del universal: aquellos que
Aristtdes designa como unidad de referencia (td ) y unidad

o que opuacn ana tes a c

___________ i. Pero para explicarlas, n o ----------------------------- __
C o lle (td loe.), invocar modificadonei tueeavn de Aristteles ni ii
' n en el movimiento general del p e n su ........................
aparecen coroo aportas, et dedr, co
____ __ marcha de conjunto. La dificultad .
en virtud de que la pieKnttctfn no es aqu opUdtamcnte aportica, c
e n en d libro B, y encoi 1 -------- ----- 1 -----------
teora lo que ligue tiendo
r 2, 1004 24.
< ltld.. 100) b 12 u

232
de serie (td Vemos entonces cmo una ciencia del er
es posible, pues puede admitirse que quien conoce el trmino de re
ferencia (t I v) conoce por ello todo lo relacionado con l (td xpc
iv l f n v a ), y que quien conoce el primer trmino de la serie co
noce la serie entera. La ciencia del ser en cuanto ser podra entonces
constituirse como ciencia universal, en el sentido de una denda dd
sistema o de la serie, no inmediatamente esta vez, sino mediante un
rodeo: lo que podramos llamar d rodeo a travs de lo primero. La
filosofa buscada seria entonces universal por ser primera*:
serla ontologa por ser protologfa. La dencia del ser en cuanto ser,
no podiendo reducir a un gnero nico las significadones mltiples
dd ser, serla d menos la dencia de aqudla de sus significadones
que resulta primordial: rienda inmediata de la esencia, serla media
tamente rienda de las otras categoras, ya que d ser-dicho (Xfo#at)
de stas consiste en ser relacionadas con (xpc) la esenda.
El xito de esta interpretadn ha sido tan general que es intil
desarrollarla ms por extenso, dado que es la que se encuentra en la
mayor pane de Las exposiciones de la filosofa de Aristteles * . En
la Edad Media, fue asociada con la teora de la analoga: la miidad
dd ser y de su dencia no serla unidad genrica, sino unidad por ana
loga. entendindose esta ltima, por k> dems, no como analoga de
'onalidad la nica de qoe Aristteles habl sino como
analogfa llamada de atribudn*", es decir, fundada en la referen-

1005 12.
E, 1, 1026 * 30 (mfcttoo fe. *pAn). H
iotopmaciiSo de Robn, quien, aludiendo a i
A rtatdo, la fiVnoa p '
d (Met , E. 1, ftn) (A
m h ejemplo. Ha------------------ ------------ . . . .
** Tal drincirfn, dn duda, a tarda. No *e encuentra---------
En la tad etf sigue ligada a la nocin de proportio, peto Dama
a la (imple rdan y, en particular, al bccho de que un nooferc K
en mltipla sentidos, por referenda a un trmino nico, lo que i
llama r ljrfxm. Cfr. In MeUpb. IV (D , n* 5J3, Cathak:
c d trmino unvoco y d equvoco, d
important, un
------ .------------------------------- ib habitudines rt
___ x pnedicari, idea proporondiler, prout tunni .
___________ d habitudinem ad iDud tunan refettur. Es verdad que a
lugar (In MeUpb., XI (K), n* 2197) p red a que, en d can de la inalog
rnn de la atribucin es divena auantum ad divcrto modo telatic
pero es la misma quantum ad id quod fit relatio. Ahora bien: basta qu
reladones sean divenas, aun cuando d trmino de referencia sea d mi
para aue no pueda hablarse de ingf en d sentido matemtico (y arii
lito) d d trmino. Este ltimo texto, que contiene una interpretadn coi
del cpfe fv )j;<iiivov muestra que Santo Toms no confunda d K
proporcin en d sentido matemtico del trmino (que l llamaba propt

233
da comn a un trmino nico y primordial. Slo as pudo ser supe
rada la decepcionante impresin de rapsodia que Kant, acaso me
jor juez en este punto, descubra en el fondo de la doctrina de las
categoras; slo as el universo de Aristteles pudo sustraerse a la
crtica que l mismo diriga a algunos de sus antecesores: la de ser
una serie de episodios y asemejarse a una mala tragedia * .
Hasta un autor tan sensible como W. Jaeger a las contradicriooes
de la obra aristotlica ver en esos textos la sntesis, triunfante por
fin, de las dos enfrentadas concepciones ontolgica y teolgi
ca de la metafsica4 . En una palabra: es la doctrina del xp? (v
>.-[|itvov y la concepcin correlativa de una ciencia univenal por
ser primera la que ha permitido al aristotelismo, a pesar de sus
contradicdones, sus dilemas, o ms sencillamente sus aportas,
constituirse como sistema a los ojos de la posteridad.
Y sin embargo, esta pretendida solucin, que por lo dems Aris
tteles insina con una reserva que contrasta con la seguridad de sus
comentaristas, plantea quiz tantos problemas como resuelve. Que
rramos hacer ver sobre todo que, siendo d marco de una posible
soludn ms que aolucin autntica, lo nim que hace es abrir un
ideal a la investigadn, sin tener en cuanta los fracasos de la inves
t garin efectiva, ni dar cuerna de ellos.
Es forzoso hacer constar en primer lugar, una vez ms, que el
argumento aqu invocado por Aristteles pora justificar la nniAwl de
la denda del ser en cuanto ser es el mismo que, en otros pasajes,
le conduca a la solucin contraria. No hay Idea, en sentido platni
co, ni gnero, en sentido aristotlico, de guilla* m w que conllevan
anterior y posterior, de donde podra concluirse que no hay rim oa
nica de una serie. Podra objetarse que, en el texto ya atado del
libro B OT, el prindpio en cuestin era invocado, no para justificar
directamente esta condusin, sino a fin de mostrar que la naturaleza
del prindpio deba buscarse ms bien del lado de las espedes ltimas
que del lado del gnero ms universal. Pero un texto de la Etica

militas, i. c. laminado dturum proportkmam: De Ver., q. 2, a. 11). Pero

entonen, por (pi emplear en o te caso los trminos de tx d o p a y de proportio,
que evocan, quirase o no, la idea de una annoola de tipo matemtico? Se
comprende que los comentaristas medievales hayan querido dar un nombre
lo que canda de l y con motivo en Aristteles, al pedir prestado este
nombre si vocabulario matemtico, incluso si no se lo emplesba ya en u sen
tido tcnico, se sugera la idea (errnea, en lo que conrifmr a Aristteles) de
que la multiplicidad de sentido d d ser poda ser (TSKhirida a la claridad
de una reladn racional.
N, J, 1090 b 19. Cfr. A, 10, 1076 a 1.
Cr. W. Jaece*, Aristteles..., p. 227. La segunda redaccin de I \ 1
y 2, utilitaria, segn A. Mansin, la solucin ya elaborada en E, 1 (filosofa
univenal por ser primen).
m D, J. 999 a 6-13. Cfr. pp. 227-230.

234
a Nicmaco no deja ninguna duda acerca del posible uso de tal argu
mentacin en contra de la posibilidad de una ciencia nica de los
consecutivos. En efecto: en dicho texto, Aristteles critica la Idea
platnica d d Bien, volviendo en contra suya una doctrina sostenida
por los propios platnicos: Los que han introducido esta opinin
sobre las Ideas no formaban Ideas en los casos en que se hablaba de
lo anterior y lo posterior (por eso ni siquiera imaginaban una Idea
de los nmeros). Pero d bien se dice en la esencia, en la cualidad y
en la reladn. Y lo que es por s y la esencia son, por naturaleza, an
teriores a la relacin (que, en efecto, no es ms que un brote y ac
dente d d ser); de este modo, no podra haber Idea comn a estos
diferentes sentidos *. Aristtdes no se detiene ahf; tras recordar
qi'e el bien se dice en tantos sentidos como d ser, concluye: Puesto
que hay una dencia nica de todo aquello que se dice segn una Idea
nica, igualmente habra [segn los platnicos] una sola dencia de
todos los bienes; pero, en realidad, hay varias**. Y si hay varias,
ello slo puede deberse a la razn ms arriba invocada: si no hay
ciencia nica ms que de una Idea nica y d Bien no es una Idea,
entooces no hay dencia nica d d Bien, lo cual resulta confirmado,
adems, por la observacin ms inmediata: la denda de la ocasin
no es la de la justa medida, la cienda de la virtud no es la de lo
tfl, etc. *. Se ve, entonces, que en la Etica a Nicmaco no hay cien
cia nica d d Bien porque d Bien constituye una serie; en la Metaf
sica hay una dencia nica d d ser porque d ser constituye asimismo
una serie.
Pero no basta con hacer constar la contradiccin. Es mejor com
prender por qu d mismo argumento ha podido ser invocado en dos
mentidos opuestos. Hemos visto en virtud de qu razones no pueden
comprenderse dentro de una definicin y, ms en general, dentro de
un saber nico, trminos que componen una serie. Pero tambin
cabe imaginar cmo el conocimiento d d primer trmino puede valer
mediatamente como conomiento de la serie entera: lo anterior es
prindpio, y, siendo d prindpio aquello en cuya virtud todo d resto
existe V es conoddo, el conocimiento d d prindpio es al mismo tiem
po conomiento de todo cuanto deriva de l; lo es, al menos, en po
tencia. Gimo observaba Alejandro, la cienda de todas las cosas slo
puede ser, si es que existe, la dencia de los prindpios de todas las
cosas, ya que una denda en acto de todas las cosas es imposible. La
idea de un saber instalado en los comienzos, que desarrolla a partir
de ahf la serie infinita de sus deducciones, es tan poco extraa al
pensamiento de Aristteles que, como hemos visto , inspira toda la

" Ibid . 1096 a 31.

* Cfr. 1096 * 32; El. Eud.. I. 8, 1217 h 32 ss.
M Cfr. ms arriba, pp. 34 ss.

235
concepcin d d saber demostrativo expuesta en los Segundos Analti
cos. Induso corrige esc otro prindpio segn d cual toda dencia se
refiere a un gnero: en realidad, la denda no se refiere tanto al g
nero considerado en su extensin como a lo que en l hay de prind-
pal (lo que Aristteles llama los axiomas vlidos en d interior de ese
gnero). En el lmite, podemos incluso preguntarnos si la idea de pri
maca no es ms importante, para la concepdn aristotlica de la
esenda, que la de unidad genrica, y si, partiendo de ah, no se podr
acaso concebir la posibilidad de una denda nica induso all donde
no hay gnero, sino tan s b una serie. As nadie pondr en duda
que pueda h ab a una denda del nmero, aun cuando, como ya ha
ban visto los platnicos, los nmeros constituyan una serie y no un
gnero. No es de extraar, entonces, que Aristteles insista sobre
este nuevo aspecto de la denda (y no ya sobre la exigencia de unidad
genrica) cuando quiere demostrar la uniadad de la denda del ser
en cuanto ser. Tras recordar que el ser es un xpc v Xtr|ievov,
aade: Ahora bien: la denda se refiere siempre prindpalmente a
aquello que es primero, de lo que dependen (ipTTfcai) todas las co
sas, y por nidio de lo cual (8<<) son stas nombradas. Si dio es la
esenda, entonces d filsofo deber aprehender a partir de las esen
cias los prindpios y las causas91. La denda del ser sera, pues,
denda de la esenda o, por mejor dedr, denda de los prindpios de
la esenda, que es da misma prindpio; es dedr, dencia de los pri
meros prindpios. y, por dio, sb mediatamente universal: universal
por ser primera.
Pero es verdaderamente convincente esta explicadn? O, por lo
menos, se aplica verdaderamente al caso del ser? Es raro que los
comentaristas no se hayan planteado estas preguntas y no hayan con
frontado con d efectivo proceso de pensamiento d d filsofo una so
ludn que, segn puede comprobarse fcilmente, sigue siendo pura
mente terica. En efecto, qu es lo que nos ensea? Que una den
da puede ser a un tiempo universal y primera, es dedr, que la denda
del primer trmino de la serie puede ser a la vez denda de la serie
entera. Pero eo con una condidn: que b primero sea prindpio, es
* r , 2. 1003 b 16. Pbdramoa relacionar este texto con aquel otro en
donde Aristteles, que acaba de establecer la existencia dd Primer Motor, fir
ma que el cielo y I naturaleza dependen (prjjim) de semejante principio
(A, 7, 1072 b 14), y concluir de ello que la teologa es as cienda de todas
las cosas, univenal por ser primera. Peto, como observa monseftor Mansin
(L'objei de la sdence philosophique suprime dsprt Aristote, Mtaphysitjut,
E, 1, en MHmt.es A. Diis. p. 163), semejante interpretacin slo o posible
en un perspectiva creacinista: esa manera de ver las cosas, aplicada a bs
concepdoDo de Aristteles, es histricamente falsa. La dependencia de que
habla Aristteles en d libro A es mis bien de orden Una, slo resulta
afirmada, por otra parte, d d mundo material, y, por consiguiente, Hcja ohierto
d problema de la unidad de una dencia dd ser.

236
dedr, que d razn de lo que viene despus de dio. La primada pue
de tener valor universal, pero con la condicin de que la universa
lidad se deduzca de ella. Ahora bien, se cumple una condidn as
en el caso del ser? Puede decirse que la esenda es d prindpio de
las dems categoras, es eddr, que stas se deducen de das?
Responder a estas preguntas con la afirmativa significara desco
nocer lo que hay de aportico en la doctrina aristotlica de las cate
goras, que, como hemos visto, ms que autorizar una visin jerar
quizada y en definitiva unitaria dd universo, lo que hace es traducir
d carcter necesariamente fragmentario de nuestro discurso acerca
d d ser. Sin duda, las categoras se dken todas por respecto a la esen
cia, pero esa reladn con ella sigue siendo oscura y, de algn modo,
concentra toda la ambigedad que Aristteles haba reconoddo pri
mero al trmino ser. Es caracterstico a este respecto que Aristtdes
se sienta tentado, cada vez que desea insistir sobre la unidad de la
denda d d ser en cuanto ser, a atenuar el alcance de sus anlisis
sobre el zpc iv Xrfojuvov: as, en uno de los textos dd libro T ya
dtados, lo que se dice por reladn a una naturaleza nica ("p4c
|iiav fotv) es asimilado en derto modo a las cosas que tienen
un carcter comn (xaUiv X t-jnava)5. Pues bien: ya hemos
visto que la expresin z a 'tv X ftaOat designaba en Aristtdes la
reladn de sinonimia, y, desde este punto de vista, se opona al
rpc v Xcpnivov; si ambas cosas se identifican, aunque sea en
aerto modo, se comprende que la denda d d ser pueda ser una
como su objeto, pero la dificultad se ha resudto tan slo porque se
la ha suprimido. Algo ms addante, Aristtdes presenta a La esenda,
considerada en su reladn con las dems significadones del ser, como
lo primero: aquello de que todas las cosas dependen, y por me
dio de lo cual (Ji4) se dice que son lo que son. Pero puede re-
dudrse as lo que en otro lugar Aristtdes describe como referenda
(xpc) a una simple rdadn de dependencia e induso de produedn
(4id)? Las dems categoras remiten sin duda a la esenda, peto no
al modo en que d producto remite al generador o la condusin a las
premisas . Pues tales reladones, no siendo ya eouvocas, seran in
mediatamente accesibles al discurso. Pero, dnde encontrar dicho
discurso en Aristtdes? Sin duda, l nos presenta la esenda como
fundamento (dp^) de las dems categoras95, pero en cuanto tra
tamos de tomar al pie de la letra esa dedaran, e intentamos fun-
I \ 2, 1003 b 14.
* Aristteles canctcrza mediante la misma preposicin M la accin de
los Tierras en ti demostradn (siendo los axiomas las prim e premisas in
demostrables que rigen toda danottran en d seno de un gouo determi
nado): d r. And. pott., I. 10, 76 b 12-23.
B Cfr. mis aniba, pp. 183 ss.

237
(lamentar, efectivamente, las dems cateoras en la esencia, desembo
camos en una irreductible pluralidad de respuestas: la esencia tiene
tantas maneras de fundamentar como categoras hay **, de tal modo
que volvemos a encontrar la irreductible pluralidad de las categoras,
en un plano an ms fundamental, dentro de la ambigedad ael pa
pel fundamental que la esenda tiene.
Por consiguiente, aqu no puede hablarse de generadn o de pro-
duedn, es decir, de una relacin tal que la unidad generadora pueda
ser reconodda en la diversidad generada; por lo tanto, si es que la
deduccin consiste en captar mediante el discurso dicho movimiento
generador5W, entonces tampoco podr intentarse una deduedn de
las categoras a partir de la esencia **. En derto sentido, hay algo ms
en la condusin que en las premisas, pues es aqulla la que pone
de manifiesto la fecundidad de stas; y, al contrario, hay algo menos
en las categoras segundas que en la esenda, pues aquas no ponen
tanto de manifiesto una sobreabundanda por respecto a su prind
pio como una especie de degradadn o, mejor an, de esdsin:
podramos aplicar al conjunto de las categoras segundas lo que Aris
tteles dice de una de ellas, la reladn, que es como un rebrote
(rapatf'jct) y un accidente (3U|tief7x<>ti) de la esencia m : re-brote,
o sea producto sin duda , pero que brota aparte (sapa) como una
espede de rplica debilitada del generador510; accidente, del que
Aristtdes nos dice en otro lugar que no puede haber ciencia, pues
no mantiene reladn alguna inteligible con su sujeto. Vemos, enton
ces, la debilidad d d argumento de Aristteles segn d cual la denda
de la esencia sera universal por ser primera: pues no basta con cono
cer el primer trmino de la serie para conocer la serie entera511; ade
s* Cfr. mis arriba, p. 190, n. 336 (a propsito de I \ 2, 1047 a 27 ss.).
501 Acerca de las reladones enire d ed u cci n por una parte, y generacin
y p rod uccin por otra, cfr. mis arriba, pp. 51-54 y 65-66.
5 Acerca del fracaso de semejantes intentos (especialmente en Santo To
ms y Brentano), cfr. mis arriba, p. 190, n. 335.
F.t. Nic., I, 4. 1096 a 21.
510 Se trata, precisa el diccionario de Bailly, de un brote que parte de
la rafe y, por tanto, en cierto modo competidor de la planta principal. Con
todo, no cabe llegar, como sugiere A. Weber (H istoire d e la p hilosopb ie
eu rop ien n e, 7.' ed., p. 104), pensando sin duda en este pasaje, hasta el punto
de traducir parsito.
511 Esto es lo que muestra un pasaje del De anima, tendente a probar
que no hay definicin genrica del alma. Como se sabe, las almas constituyen
una serie donde hay antes y despus; pues bien, aade Aristteles, siempre
lo anterior est contenido en potencia en aquello que le es consecutivo (por
ejemplo, el tringulo en el cuadriltero o el alma nutritiva en el alma sensi-
tiva) (II, 3, 414 b 29 ss.), lo cual quiere decir que cada trmino de la serie
supone el precedente (asi, sin alma nutritiva no hay alma sensitiva, 415 a 1).
Pero la inversa n o es d erla : conociendo un trmino de la serie, mediante la
sola consideracin de dicho trmino, no sabemos si tiene o no una continua
cin: todo trmino es im p revisible por respecto al precedente. As, en las

238
ms, hay que conocer la ley de la serie. Bien se advierte cmo esta
ltima condicin se realiza en el caso de la dencia del nmero o de la
figura, a cuyo propsito haba recibido dicho principio su primera
aplicacin; pero en modo alguno se advierte cmo podra realizarse
en el caso del ser, siendo as que la esenda no puede bastar ni para
significar el ser ni para fundamentar la multipliddad de las significa-
cadones derivadas . Las correcdones que Aristteles parece intro-
dudr luego a sus anlisis anteriores, para intentar justificar la unidad
de la cienda del ser en cuanto ser, no pueden ser, por tanto, entera
mente convincentes: ya no se puede vacilar ms entre dedaradones
programticas, a fin de cuentas aisladas en la obra de Aristteles, y
anlisis que estn inspirando la efectiva investigadn del filsofo,
aun cuando los comentaristas hayan puesto el acento constantemente
sobre las primeras. El *p? del spi; iv Xrj4(isvov no es, decidida
mente, ni un xatti ni un id ni una relacin de atribucin ni una
reladn de deduedn: es la referencia oscura e incierta que, sin
duda, asegura la unidad de las significaciones mltiples del ser, pero
una unidad que es ella misma equvoca, y cuyo sentido habr siem
pre que buscar.
Ni atribucin ni deduccin: ninguno de los procedimientos del
discurso cientfico, tal y como Aristteles lo describe en la primera
parte de su Organon, halla aplicacin en el caso dd ser. En el mismo
instante en que proclama la existencia de una ciencia del ser en man
to ser, Aristtdes manifiesta paradjicamente, mediante su especula-
dn efectiva, la imposibilidad de aqulla: si es derto que el ser no es
un gnero y que toda denda es ciencia de un gnero, hay entonces
incompatibilidad entre el ser y d discurso cientfico. Podramos, sin
duda, contentamos con la condusin segn la cual si el ser no es un
plantas, el alma nutritiva existe sin el alma sensitiva; asimismo, sin el tacto
ningn otro sentido existe, mientras que el tacto existe sin los otros sentidos
(415 a 2 ss.). M utatis mutandis, puede decirse a propsito de la serie de las
categoras: las categoras segundas no pueden existir sin la esencia, p ero la
esencia p u ed e existir sin ellas. O tambin: la ciencia de las categoras segundas
presupone la ciencia de la esencia, p ero d e la consideracin d e la esencia nunca
se obtendrn las dem s categoras.
JU De hecho, una interpretacin que espera de Aristteles que ste pongo
en prctica sus declaraciones acerca del carcter fundamentante de la esencia
se ve obligada a reconocer que dicho fundamento nunca queda establecido en
concreto: as, hay sin duda en Aristteles una ciencia de la esencia, es decir,
una ciencia prim era, pero, a despecho de las declaraciones programticas de
E, 1, no se ve por ningn lado cm o esa dencia es el mismo tiempo universal,
es decir, cmo la universalidad de lo que es se deduce de la consideracin de
la esencia. Eso es lo que hace constar J. Owens, quien atribuye esa ausencia o
inacabamicnto de la M etafsica, o, al menos, a la prdida de su parte positi
va: El desarrollo proyectado..., en el cual habramos podido esperar la per
feccin de la doctrina, no ha llegado a la posteridad (T be D octrine o f B eing...,
p. 298); habra entonces que reconstruirlo (ibid., p. 289). Nos ha parecido
mejor mtodo el de buscar las razones filosficas de dicha ausencia.

239
gnero, es varios gneros, no habiendo por unto una sola ciencia,
sino varias ciencias, o, como dice a veces Aristteles, varias filoso
fas del ser: dendas de la cantidad, de la cualidad, de la accin y de
la pasin, etc. Mas no por ello deja de presentrsenos la exigencia de
un discurso nico acerca del ser: el reconocimiento de la homonimia
del ser no impide que la pregunu qui es el ser? no pueda conten
tarse con respuestas fragmentarias o episdicas, ni que, por consi
guiente, se replantee sin cesar. La irreductible dispersin del discurso
acerca del ser no impide que el ser sea uno en cuanto a su denomina-
dn, ni que, por lo unto, nos invite a buscar el sentido de su pro
blemtica unidad. As se explican las aparentes contradicciones de
Aristteles: la esperanza en un discurso nico acerca dd ser subsiste
en el momento mismo en que U bsqueda de la unidad tropieza con
la fundamental de la Ms ao: ffww Aw as-
pectos son un poco contradictorios que no podran subsistir el uno
sin d otro: d ideal de una cienda dd ser en cuanto ser evita que la
investigadn se hunda en sus fracasos; pero la infinitud mUm de
la investigacin evita que la idea de semejante dencia sea otra cosa
que un ideal. Sin la experiencia de la dispersin y la necesidad de
superarla, una denda dd ser en cuanto ser sera intil (y por eso, en
defecto de u l experiencia, no haba proyecto ontolgico en sentido
estricto entre los predecesores de Aristtdes); pero sin la idea de la
unidad, tal como se expresa en d ideal aristotlico de la denda de
mostrativa, la investigadn acerca dd ser resultara imposible.
Slo que hay un buen trecho desde la idea de la dencia a la rea
lidad de La bsqueda. Hegd parece hatiw el primero en sus
Lecciones sobre historia de la filosofa en observar esa despropor
cin entre la teora aristotlica de la denda, en los Analticos, y su
especulacin efectiva en la Metafsicasu. Nada se parece menos a una
denda, tal como Aristteles la entiende, que lo que nos ha dejado
de esa denda universal por ser primera, y que, en cuanto primera,
deba ser la ms elevadla de todas94. Buscaramos en vano, a lo
largo de toda la Metafsica de Aristtdes, una sola serie de silogis
mos: observadn que u n slo sera Relevante si dicha ausenda fue
ra atribuida a un accidental inacabamiento de la especuladn acerca
5U Vorlestmten ber Jie Gescbicble der Philosopbie, Boln, 1833, t. XIV,
pp. 408 n . Pero no podemos aceptar la interpretadn que hace Hegd de esa
d a proporcin: habra algo ms en la especulacin de Aristteles que co m
lgica, que es una lgica d d entendimiento, y por dio d d pensamiento finito.
Rigiere ya y lo mostraremos can mis precisin en d siguiente capitulo
que la manera de pensar expresada en la M etafsica no es menos finita que
la descrita en loa A nalticos; ms an, que aqulla se encuentra, por relacin
a esta ltima, en una situacin de inferioridad: la de un substitutivo, o un
remedio para salir d d paso.
5,4 'H iprnonj tv lxtonj)Uni (A. 9, 993 a 2).

240
dd ser. Peto d propio Aristtdes presenta la denda dd ser en cuan
to ser como una denda tan sb buscada y, sin duda buscada
eternamente3U. Siendo asi, la unidad actual y acaso actual por
siempre dd discurso acerca dd ser no es la nnidad de un saber,
sino la de una bsqueda indefinida. No hay, y acaso no puede haber,
iim enca actualmente ** ser en cuanto ser. Pero no sig-
nifica que no pueda haber otro tipo de unidad que no sea la coheren
cia cientfica. Las dificultades con que nos hemos topado procedan,
sobre todo, de que Aristteles do pareca considerar una posible uni-
AmA r|^l f y tra j f j SCT <IUC OO frlfH la l,n' ^ tidUlfica. PttO
hay que pasar aqu de sus declaradooes de prindpio a su prfctka
real, y, ti es que existe, a la teora de dicha prctica. El Organon nos
ensea que, junto al discurso cientfico, hay otro tipo de discurso
coherente: el que Aristteles llama dialctico. Ha llegado d momento
de preguntarse si, a falta de discurso cientfico, que en este caso con
tina siendo un ideal imposible, d filsofo no debe recurrir a la
para intrn>*r el ser en cuanto ser en su unidad.

Cfr. Z, 1, 1028 b 2.
 CAPITULO III
DIALECTICA Y ONTOLOGIA, O LA NECESIDAD
DE LA FILOSOFIA

No te diga que hay en ello otra cosa que la au

tntica y verdaderamente noble toffatica.
(P latn, Sofista, 231 b.)

1. P ara una p r e h is t o r ia d e la d ia lctica :

EL COMPETENTE Y EL CUALQUIERA

Se ha observado con mucha justicia que, cuando Platn intro

duce en sus primeros dilogos la nocin de dialctica, el lector no
advierte reladn alguna entre d nombre y la cosa. Duprel, que
es quien hace tal observacin , ofrece un ejemplo significativo. En
el Eutidemo, Scrates, sustituyendo por un momento a los dos so
fistas que impiden que la discusin avance, reemprende junto con
Clinias el debate que haba introducido anteriormente: se trata de
buscar una ciencia que otorgue la felicidad a quien la posea; convie
nen en que ha de ser una dencia que no slo sea capaz de produ
cir, sino de utilizar lo que produce. Una vez eliminado el arte del
redactor de discursos, quien no siempre es capaz de utilizarlos l mis
mo, Scrates sugiere que la denda o el arte2 que buscan pudiera
muy bien ser la estrategia. Pero aqu Clinias protesta: la estrategia
dice no es sino una espede de caza de hombres; ahora bien,
ninguna clase de caza propiamente dicha va ms all de la persecu
cin y k captura; cuando los hombres han echado mano al objeto
de su persecudn, son incapaces de sacar partido de l: unos, caza
dores y pescadores, se lo dan a los cocineros; otros, gemetras, as
trnomos, calculistas, se dedican tambin a una caza, pues en nin
guno de estos ofidos son produddas figuras, sino que se limitan a
descubrir las que existen, y, como no saben utilizarlas, sino slo

1 Les sopbistes, p. 260.

1 Platn uta indistintamente eaoa do* trmino* (cienda: 288 d, 289 a,
b, 291 b, etc.; arte: 289 e-290 d), que parecen aqu annimo.

243
darla c u , te In dan, no es dato? a loi dialcticos, para que
sto* taquen partido de tus hallazgos *.
As, la dialctica es presentada por lo dems, no por Scra
tes, ino por Clinias como d arte capaz de utilizar d producto de
todas las demis artes, y, por tanto, como un arte aue, sin producir
nada por s mismo, o acaso porque no produce nada por s mismo,
posee un campo y un alcance universales. Arte supremo, arte direc
tor, o, como dir ms adelante Scrates, arte real4: as aparece
primero la dialctica. Plato insistir tarde con frecuencia so
bre esta fundn arquitectnica y sinptica de la dialctica , y raras
veces se ha puesto en duda que esta concepan de la dialctica sea
propiamente platnica. Pero resulta extrafio verla ya enunciada y,
lo que es ms, como cosa obvia en un dilogo que, en muchos
aspecto*, sigue siendo socrtico; adems, por un personaje que no
es Scrates, sino tu interlocutor, y sin explicadn alguna acerca de
las relaciones de esta inslita fundn de la dialctica con la signifi
cacin comente de la palabra. Pues, a fin de cuentas, por qu d
arte dd dilogo tendra ese privilegio que Scrates acaba de rehusar
al dd redactor de discursos, a saber, d de dirigir d producto de las
t artes y ser, por dio, dominante? Circunstancia an ms ex-
pafia: Scrates refiere esas dedaradones dd joven Clinias con derta
irona, un poco como ai en ellas se tratase de una leccin aprendida
que proceda de un maestro desconocido, ser superior, induso
muy superior*. Por ltimo, lejos de poner trmino a la conversa-
dn con la resoludn dd problema planteado, la evocacin de la
dialctica frena en teco y no acapara en absoluto la atencin de S
crates, que pasa inmediatamente a otra sugerencia: esa denda que
te busca, no ser ms bien la poltica?
1 EuiUmo, 290 c.
4 291 be. En efecto, d rey et quien, segn loa veno de Etquilo [Leu
ticte coturt T*bs, 2-3), czti tentado solo ti gobernalle d d Eatado, npbU olo
todo. usuAmmo en iodo V bomdoio todo oroveebto.
5 El dialctico a d que dirite m m i n n b ^ U mnidsd (Fedro, 266 b),
d qoe te deva hasta d principio (Rrp., VII, 333 cd) y, detde ni, divita U
lotdidad: i piv jip amorat*, lutltm in (337 e). No et estrato que la dialc
tica tea por ad dedr, d remate y catana de las (334 t).
4 291 a. Segn M an tm (ed. d d Eatidemo, Bdks-Lettret), Critdo pien-
evidentemente en S fa t ltt ( a i loe.). EDo oo et tan evidente, poet no te ve
o per qu, fntnncet, Srran* no reconoce ta bien en la tnnnrpririn de la
tenida jgot Qiniat. La argumentacin de Duptd, xgn d cut
* * k u
tuperict con Htppiat (op. di., p. 261). Lo que
de la polimata de Hippiat (vate m$ adelante) te condena nal con ta
1a wgeridt pot Oiniti. Eiu ltimi, cd ounbk>( no
dda de tener reladn con la concepcin que de la ictrica tenia Gocgiai.
Ch. ot adelante, pp. 233436.

2 44
 Todo ocurre, pue, como si Scrates hallase ante I una concep
cin ya coostituida de la dialctica como arte supremo o ciencia un*
venal, concepcin tan extendida que habra llegado a ser superfluo
recodar cmo, un primitivo arte del dilogo ae
haba pasado a ese otro sentido, indiscutiblemente derivado. Que
luego haya habido un transmutacin propiamente platnica de la
dialctica, que Platn inrliitn se haya preocupado entonces por nr
su propia concepcin a la etimologa de la palabra1, todo eso es
indisputable, pero do impide que Platn sea ni pretende ser, por
lo dems el fundador de la dialctica. Cuando la palabra dialc
tica aparece, o semeja aparecer, por vez primen en la historia de la
filosofa, es ya heredera de toda una prehistoria. El uso que Scrates
y Platn hacen de esa palabra, lejos de ser ingenuo, remite de ma
nera alusiva a una constelacin semntica que slo ha podido cons
tituirse mediante un uso anterior, y en la cual la idea de totalidad o
de dominacin se halla oscuramente asociada a la idea de dilogo.
Eso, que es derto en d uso socrtico y platnico de k dialctica,
lo es ms an en d uso aristotlico. Coando habla de dialctica,
Aristtdes no parece desear introducir una concepdn nueva, ni
referirse al uso platnico, sino sencillamente sistematizar una prc
tica, en derto modo, popular, y que, en todo caso, juzga l conocida
hasta d punto de ser superfluo definirla. Hoy, desde luego, en Aris
tteles una teora de k dialctica, pero exactamente dd mismo modo
en que hay en l una teora de la retrica, es dedr, una reflexin
nueva sobre un arte antiguo. La dialctica existe, tiene sus mtodos,
sus tradiciones, sus maestros, su prestigio propio*. Aristteles slo
pretende sistematizar su uso y adarar su significadn, pero no pro
poner, con d k , un mtodo indito de pensamiento o de investiga
dn. Lo confirma d pasaje que a erra d Organo y en d cual Aris-
1 De hecho, Flatrin juega con d deUe sentido d d veri IwUpr, qoe,
cd U v n media, ogniflci ifiWrrf. peto en h c t m poner
cidoyaaodadoi poc Scrates en la defblddn que daba de la dialctica; cr. Js-
NOFONTa, Memorables, TV, 3, 12: dijo que el dilogo fttaX4|io0ai) ae Dama-
- - m en comn, "

(Wpsac): cfr. Sofista, 253 cd; Fedro, 266 be; So oootladva-

aparace la dialctica en d Fedro (loe. d i.) tambin como mtodo de
i, loo ose
que potnlte alcanzar la rnnrqinrtn dialctica,
<nnrr|)ririn sinptica de la dialctica.
e aeaanoDa en d libro VII de k XepJUka. Pero e sta
________das. sabas, de la dialctica, n an o too claramente dedodda de la
rignifirarin primitiva: d a ra de Interrogar y responde (Crttio, J90 e). No
prendemos por ello que no haya rebddn intrnseca entre las dos (y los Intr
pretes no dejarn de reconstituirla), (no slo que, en la ipoe Je Platn, ae
haba becbo ya mpcifluo justificar d empleo de la
tcele* lanza una mirada retrospectiva y complacida tobre la obra
que culmina. La retrica, dice, fue fundada nace mud tiempo y
ha llegado, por tanto, a un punto avanzado de desarrollo. En cam
bio, tanto en lo que respecta a la dialctica como en lo que respecta
al razonamiento, Aristteles ha tenido que innovar, pues no exis
ta nada en absoluto acerca de tales materias y no haba nada
anterior que citar *; pero inmediatamente una observacin limita,
al menos por lo que cocteme la dialctica, el alcance de esa inno
vacin: dedr que no exista nada en absoluto sobre dialctica no
quiere dedr que la dialctica no existiera, sino que no habla obra te
rica acerca de da, pues los sofistas la practicaban ya; slo que en
seriaban no el rte, sino loa resultados del arte*. Su prctica se
reduda, pues, a' reatas empricas, y no proponan un mtodo.
Este pasaje ofrece un doble inters histrico. En primer lugar,
muestra que Aristteles no coloca a Platn entre sus predecesores
en este tema, y que no toma en cuenta en absoluto su especulacin
sobre la dialctica, estimando sin duda que no aporta ninguna cla
ridad especial al arte que Deva este nombre. Adems, o
bin que Aristteles considera a los sofistas c
h nica reserva de que su prctica de dicho art
prica, y en modo alguno reflexiva. As pues, es cierto que Arist
teles se autopresenta como fundador de la teora de la dialctica, lo
mismo que poco despus se enorgullece de haber inaugurado h teo
ra del razonamiento. Pero no discute que se haya podido razonar
y dialectizar antes de que l elaborase la teora, y, por lo que
toca a k dialctica en particular, existe una experiencia sobre la
cual puede reflexionar el terico: la de los sofistas. En el momento
mismo de presentarse como una novedad radical, la teora aristot
lica de la dialftira se refiere a la prctica sofstica de dicho arte ".

Art- softtt., 34. 184 1 , 184 b 1 .

Ibid., 184 2: t i j i f ttp tp .
Lo* demil tatos de Atatele* antea de loa odaenes de U dkVrrira
Dar haber domhrklar de ls disletlcs: s tm Bredecenm rifar m
b toesbi osdt de ls dlslctia (lcatarajrf}c 6 tutilgov) (A, 6. 967 b 32).
* t fugiere que la dialctica exista ya en tiempo* de Sciate*, aunqoe bajo
~ --------- e dabonda: La dialctica no e n todava en aqnd
cono para^fuonax acoca et
escoda (M, 4. 1078 b 25). Cfr. Art. tofUl., 54. di
Aripritrlr, a un tiempo que ae gloria de haber dado on dnanollo declaro a
la ItaH de la dialctica (dr. 184 2-7), observa d para te* de h frctka
' ' ' " a (183 b 1). bb a tar quiera a Planta a m e n a pre-
. , ------------ S a s n d part t n dentro de la proioocaa de
a (183 b 8). Por teo. m testo de qoe in fe ra n D ifenc* Lando
" e Aitedtde* vda en Zeno d inventar de la
I (Diaene* L ta aa o , IX. 29; fr. 63 R; cfr. DA-
no Empuco, AAv. dogmat., I, 6, 191 Bekha-,

246
 De hedi, Aristteles do nos ofrece en ninguna porte una defi
nidn global y unvoca de la dialctica. Y ti bien le asignan varias
fondones, k preocupa poco por poner le manifiesto el vnculo que
las liga, como si no se refiriese tanto a la unidad racional de un con
cepto como a la unidad histrica de un uso. Slo incidentaimente
y en pasajes aislados recuerda que la dialctica es el arte de in
terrogar (ipcoTrjn*^) u, y que d dialctico es d hombre capaz de
formular proposiciones y objeciones D. Hallamos tambin en l d
sentido que llegar a ser predominante en d Liceo y la Academia
Nueva, a uber, que la dialctica es d arte de sostener tanto
d pro como d contra acerca de una tesis dada: en efecto, atribuye
a la dialctica d privilegio, que comparte con la ictrica, de poder
concluir cosas contrarias u, y es sabido que Goern glorificar a
Aristteles por haber inaugurado tal mtodo de disertacin por tesis
y anttesis14, al cual reducirn durante siglos los peripatticos lo

no la palabra,
enes Lando,
jetnrar
de d a u t a pnctlcad* por la sofista: la didctica y ls telrica. En
1 texto del libro A, a ti vinculado a un periodo en que la ptnmmria
i la acoda patnica poda Devano a engre la originalidad
Por lo dama, Aristtda, al o p onr a PlatiSa. se ve temado
. bra dUttic* en > amddo plantaIm, y. en dicho acnddo. dato
e*t que loa pmVrraoio de Planta la han Im r adn.
-----------------------
los coala .----------- , fckdialc
loa pnagVima. ^Por lo tamo, tiy ae
aa pitagA______________ ta___
____ pie que
^___los n
loa de Mel., M, 4. y A/%. sofbt, M qoe ad

________ ____ __ _ _______n o tma

rte). Se can piende, pua, d fin, que cuando babla de dialctica _____
A iisttda i m u i o anterior, cuyo canorimknto se ds por mnsaHdo. y fmt mo
a , d tmbarfo, ti uso pUlnieo.
> An. sollsl., 11, 172 s 18.
n '0 hdUtuwk *por<mk id h w n u * CT6p., VIII, 14, 164 b )).
U T rfwvra aoXXofC (Rttr., I, 1, 13 34).
m Siempre me ha guitado d mtodo de loa peripatticos y de la Acade
mia, nonatmtt en tn tar d pro y d ooo u a de toda cneuio (amsmttmio i t
ammbmi rtbms n ccmirtria parta diaemdi)... Ariatdtela fue d tailuuu
en pr acticado y n a suceaota vobiaoo a hacerlo (CiczadN. Tmsadtmn, H,
3, 9). Cfr. Ad Alt., X III, 19, 4. Per d ratflng de Digena Laetdo (n.* 70)
ae a b e qoe A lte te la haba mnipirw u lxiif>i]pTii, titulo aao-
dado por Moaaux (Lts lista oteiemmts..., p. 70) con el (lamente irsrimmin
de A u ). (m Top., I, 2, 101 a 26; 27, 17): Hay... lib ro de Aiw teks y
enmrial de la herencia d d Liceo D. Por otra parte, un texto de loa
Tpicos muestra daramente cmo este uso de la dialctica te vincu
la an directamente d arte d d didogo: Con respecto a cualquier
tesis, deben buscarse a la vez argumentos en pro y en contra, y, una
vez hallado, investigar inmediatamente cmo puede refutrselos:
pues, de este modo, resultar que dos eieidtaremos a un tiempo tan
to en preguntar como en responder
Pero estas referencias a la significadn primitiva y obvia de la
dialctica acaban por quedar aisladas en la obra de Aristtdes, sin
duda porque caen por su propio peso. Aristteles, en cambio, Insiste
en un segundo aspecto de la dialctica, sin preocuparse por ligarlo
claramente d anterior: d carcter universd de su campo y sus pre
tensiones. Dicho carcter aparece va desde la primera frase de los
Tpicos: El objeto de este tratado es hallar un mtodo gracias d
cual podremos razonar ( ) sobre cualquier problema
partiendo de tesis probables tv?)* Y ms adelante designa

acaba de definir y que ser d objeto de investigacin d d presente

tratado". En los dos puntos que Aristtdes subraya universa-

D Cfr. loa testimonia de Puitasco y Estmbn, Intr., cap. I, pp. 27-28.

Tp., VIII, 14, 163 3. Aristteles, recordando d (Moro d d
alma contigo mima, al que Platn asimila d pensamiento (Teeteio; 189 ;
SofisU, 265 e; d r. Pilebo, 38 c-r), aAatfe: y ti no tenemos a nadie con quien
dbcndr, lo bata n a cao noiotia misma. Cfr. D* codo, II, 13, 284 b 8.
Por dirimo, Aristteles reprocha a la andgna dW rrira d n
mente d T ea o d M M , T lO w ' 2 3 ." _________________
n m , por la qne Ar. (lotifica a la Hctfca tal oooo 4 la o
wfn, pn. 281-284.
Tp . I, 1, 100 t 18.
Tp., I, 1, 100 * 22. Tradnrimns ooUapopic por momamient
siopsmo. En efecto, ace m a que esta palabra no tiene an en l a
AndUcos (es sabido qoe las palabras aeU*|Caola, aaU |to ^ ,
~ ' n d sentido
eneral1 de1 m a r , rataumiento;
Ho; cfr. Gorgias,

. 112 a. Mis an: induso en higai ----s de l a m*-
Tpicos
o la Retrica. auXX<rj(Cto#m et empleado a menudo .
nioo; cfr. H, 1, 1042 a 3, donde ogXXi<Caofa significa: recapitular, resumir).
La cuestin de taber ti l a Tpicos conocen o no la tenia d d ilotismo, lo
cual plantea d problema de la feda de l a Tpicos y de m rdadn cronol
gica coo l a Analticos, ha sido AimtiAm especialmente por H. Mam, Da
Sjilopsk Jas Aristteles, II, 2, p. 78. n. 3 (qokn snarimr qoe l a Tpicos
do m ilian d jlnrismn y too, por tanto, aoteriorea a l a A/ulticos), por
F. Soliden, Dir Eahoiddaai ier aristoltUscbem Lopk mnd RbetoriJc (para
qoicn l a Tpicos mnnrm la teoda b an al d d sflngimo, p a o no b d d alo
s n a demostrativo. t te colocaran emooces entre l a Primeros y l a Sepoiios
ente, par E. W in , La place de b logique dans
3 Rtv i t Mt et Je UoT. 1931 (qden imte
Hdad de la paridad dialctica y probabilidad d d punto de parti
da la dulctca te opooe a la cienda, cuya teora elabora Aristte
les en lo* Segundos A n d i ticos. En tanto que la denda ae refiere a
un gnero determinado d d ier, y a uno tolo ", la dialctica no se
refiere ni a cosas determinadas de este modo* ni a un gnero ni
co9. Mientras que cada denda se apoya en prindpios que le son
propios, la dialctica intenta demostrar prindpios comunes (xmvd)
a todas las dendas, como d prindpio de contradicdn: si tales prin
dpios comunes son aquellos por cuya virtud las dendas se co
munican (iicixoivttvotrai), no ser extrafio que la didctka mantenga
con todas las dendas esa misma rdadn de comunin . De hecho,
Aristteles insiste a menudo en esa vocadn dd dialctico para mo
verse en d seno de las n iiiiU in i comunes **.
En cuanto d segundo carcter, se desprende d d primero- la
probabilidad de la tesis dialctica (que se opooe a la neersidad de las
premisas d d silogismo demostrativo) es la contrapartida inevitable
de cu Es trivial firmar que la cualidad de nuestro 1 ^
varia en razn inversa de su pretensin de universalidad. Pero Aris
tteles da una justificacin filosfica de esta rdadn entre la gene
ralidad d d discurso y d carkter simplemente probable de sus afir
maciones: no pueden demostrarse los primeros prindpios de cada
denda, ya me toda demostradn parte de prindpios propios dd
gnero considerado y no pueden concebirse, en d interior de la deu
d a en cuestin, prindpios propios anteriores a los primeros princi
pios. Los nicos que pueden ser anteriores a los primeros principios
propios de cada denda son los prindpios comunes a todas las deo-
), Aristteles <fcjs nn faga pan

posible (dr. mSTprTl, 4, 23 b j - ' c-------- , . ,----- _

p ao DO ni| l i im> d nfn JuuoMUcMpi), DO pV dio deji de
t a derto que el sllogumo tiende hada U dcmostndn como hada su fonna mfc
abada. l silogismo es un procedimiento deductivo, dcHendiente, que su
pone un uber poseedor de u comieron natural, a dedr, principioi. Por d
controlo, la dialctica, como verano, do parte de prindpios, rio que los
ates; orden de la tavtsdgacidn, va desde consecuencia al prindpio, desde
lo menos mnnrldn a lo ms conoririn, remontando asi d arden natural d d
sflngjmo.
Cfr. mis arriba, cap. II. 5 4.
* Ea dedr, al modo de tm gnero.
Amd. pott,, I, 11. 77 l T
a K 4 fcabniJ} txmn [ l a a n x i l l (77 t 29; d r. 26).
Cfr. Arg, tofist., 9, 170 JS: El n a n m de las refutaciones qoe po-
ceden de los^prinripM rnasnncs y qoe no remiten s ningn arte particular

249
 9 no pueden ser demostrados: en
primer lugar, por el mero hecho de que, siendo comunes y desbor
dando por dio cualquier gnero, no pueden ser objeto de denda
alguna; adems porque, siendo fundamentos de toda demostradn,
no pueden ser demostrados ellos mismos. Cul ser entonces d
criterio de su verdad? Slo puede serlo la probabilidad de las tesis
empleadas respecto a ellos La inpt>rihil<a^ de denostar, o
bien de justificar , los prindpios de cada denda de otro modo que
mediante prindpios comunes, y la impMihiMjil correlativa de de
mostrar esos mismos prindpios comunes, hacen que d dialctico
deba recurrir a tesis simplemente probables.
Se ha puesto en td a de juido, dertamente, d que deba tomane
en sentido restrictivo la expresin (w M o ^ ) que nosotros traduci
mos por tesis probables *. Pero la nocin de probabilidad no es por
si misma peyorativa; slo lo es si la comparamos con la necesidad
de k s premisas d d silogismo demostrativo, exactamente como la
generalidad, <n inevitable, d d discurso dialctico slo es conde
nable si se la compara con la perfecta demostradn d d campo de
mfla denda particular. En s misma, la probabilidad significa un
progreso por respecto a la tesis meramente postulada: probabilidad
no es arbitrariedad, y la tesis probable es infinitamente ms que la
simple hiptesis. Las tesis probables dice Aristteles son las
que corresponden a la opinin de todo* los hombres (Moga-td
Soxovra rtoi), o de la mayor parte de ellos, o de los sabios, v, entre
stos, ya de todos, ya de k mayora, ya por ltimo de los ms
notables y prestigiosos (tole pdXira p>pqu>i<; Mogote) a -
Esta definidn de lo probable* confirma con un nuevo rasgo la
universalidad de la tesis dialctica: universd, lo es doblemente, pri
mero por su materia, y luego por su modo de establecerse. La tesis
dialctica es la reconocida por todos, y las restriedones que Arist
teles parece ''w en seguida a esa primera afirmacin no hacen nn
confirmar indirectamente d carcter universal d d consentimiento
dialctico: pues los sabio* son invocados aqu tan slo como aque
llos ante cuya autoridad, de comn acuerdo, se indinan los hombres;
y entre los sabios, resultarn privilegiados no aquellos qoe am orra

de los Tpkot, I. 2, 101

R en, Lopdom eba Ar., pp. 89-86; Ls Blomd, Lo m *

et mtbode..., pp. 9-16;.; E. WT d i,, Ls
U pitee
pUce Je U lotne....
L pp. --------
29<
P. T n i a t , Aristteles ta i die DUklik, Kant-Studkn, 1956-1957,
as 247-237.
Tp., I, 1, 100 b 21.
mis cosas, sino aquellos ms conocidos (xvmp(iot<;); por ltimo, ju
gando con d doble sentido de la palabra !>&, Aristteles define
la tesis probable como la aprobada por aquellos sabios ms apro
bados (pitXiota tM fyiz). As pues, cuando Aristteles invoca la au
toridad de los sabios para definir la probabilidad de la tesis dialc
tica, no est pensando en un carcter intrnseco de la sabidura, aue
sai* de algn modo ndex std: la sabidura aqu invocada (y eQo
bastara para distinguirla de la denda) no se apoya tanto en s mis
ma, en su penetracin o capacidad de conocer, como en su notorie
dad. Sabio es aquel a quien reconocemos todos como tal: se le invo
ca aqu menos por lo que es que por lo aue representa: su sabidura
no es tanto la suya prona como la de las nadones. En el mismo
instante en que Aristteles o*rece autentificar el consentimiento uni
versal mediante la autoridad del sabio, define la autoridad d d sabio
mediante d consentimiento universd, sustituyendo as la autoridad
de la sabidura por la sabidura de la autoridad. Asf advertimos tan
to d valor como loa lmites de la probabilidad dialctica: siendo co
n d ato de los discunos universales, en d doble sentido de discuno
sobre la totalidad y discurso admitido por la universalidad de los
hombres, es inferior, sin duda, a la demostradn; pero interviene
seimpte que la demostradn es imposible, es dedr, siempre que d
tino b que parece verdadero. Peto la verosimilitud es un criterio de
probabilidad, no de verdad*. Especialista en generalidades, el dia
lctico puede parecer superior a los tabica, puesto que su campo ea
coextensivo coa la totalidad de los campos particulares de stos: en
realidad, es inferior a todos y cada uno en su terreno propio; al no
adiestrarse dentro de ningn gnero determinado, es siempre segun
do en todos los gneros. Por ltimo, su discurso akanza la universa
lidad tan slo al precio de la vacuidad: es sabido que Aristteles
asocia a menudo las ideas de dialctica y de generalidad vaca. Que
riendo unificar los terrenos dispersos de los diferentes saberes, que
riendo superar lo que hay de fragmentario en el discurso cientfico,
queriendo elevarse por encima de los gneros, el dialctico comete
el mismo error que la paloma de Kant, la cual imagina que volara
an ms rpidamente en el vado, pero advierte, cuando llega a l,
que ya no avanza, peae a sus esfumos *.
Podramos continuar mucho tiempo con este retrato hecho de
contrastes, segn el cual aparece alternativamente el dialctico, ya
como hombre univenal en quien se reconoce la universalidad de los
hombres, representante total de la humanidad total, ya inmediata
mente despus como vano discurseador que se contenta con diser
tar verosmilmente acerca de todas las cosas1*. Tan vivo es este
retrato, y tan apasionados los juidos contradictorios que conlleva,
que no podemos dejar de ver en l la referencia a alguna figura his
trica, y a alguna polmica susdtada por ella. La figura histrica que
parece fascinar a Aristteles, en el instante mismo en que rechaza
la adhesin a su falso prestigio, es fdl de reconocer: se trata sin
disputa del retrico o del sofista, de ese tipo de hombres apareado*
en el siglo v, y cuyo rasgo ms comn es su pretensin de omnipo-

Mi aniba banca vlito cul era la relacin ambigua entre la verosimi

litud del diacuno y la verdad de las cotas: dejndonos guiar por el discuti,
estamos seguro* de no (altar nunca enteramente a la verdad, pero nunca esta
mos seguios de Iraniara en s misma. Cfr. 1.* parte, cap. II, S 1, p. 112 (a pro
psito de a , 1, 993 * 30 *s., y De Cotio, II. 1^294 b 8-10).
* CrUic d t U rxn pura, Introd., III.
* No podfmns dejar de reconocer, en la M oka definid do qoe da D o-
caktzs de la filoaoH* de su tiempo, como aitc de hablar voorimllmente de
todas las roaai (Discomn de U mttbode, 1 * Parte, p. 6. GQsoo). d recuerdo
de Ijiwm m niri/n eKnUftks de 1a faiAffe* qoe
un* frmula * " ------- -------------

le la contnetvdo de mnibus rebus m contrari! ptrtet

disteredi de que habla CicakN (cfr. ms arriba, pp. 247-248), unto coo la re
ferencia, adonis tan tpicamente aristotlica, al carcter de simple vocaimilitud
que poseen las tesis diaMrtkas (verotim traduce d Mogov de Aristteles).

252
teoda y, a travs de da, de universalidad, gradas al poder maravi
lloso del logos.
Doode mis claramente aparece esta ambicin es en Gorgias. Se
gn l, la retrica es d arte supremo, aqul que, sin tener objeto
propio l mismo, impone sus rdenes a todas las demis artes. Es, en
efecto, d arte de dar valor a las otras artes, el arte sin el cual las
dems estaran a la impotencia, y d tinirQ mediante el
cual pueden ejercer su poder; en una palabra, una especie de media*
dor universal. Ya conocemos los ejemplos paradjicos que Platn
atribuye a Gorgias en el dilogo platnico que lleva su nombre: el
arte del mdico es imposible si no va acompaado de los prestigios
de la retrica; y, ante la asamblea del pueblo, seri elegido mdico el
retrico, pues no hay asunto del que no pueda hablar un hombre
que conoce la retrica, ante la multitud, ms persuasivamente que
el hombre de oficio, sea cual seaJl. Gorgias anunciaba un poco an
tes el sentido de estos ejemplos: son la prueba contundente
xsx|ityov) de que la retrica engloba dentro de ella, por as
decirlo, y mantiene bajo su dominio a todas las potencias **.
La tradicin, influida en este punto por la crtica socrtica y
platnica, ha do uniformemente severa hada ese arte universal de
persuasin, cuya nica finalidad habra sido la de sustituir ilusoria
mente, en cada terreno, a la competencia del hombre de ofido. Loa
ejemplos aqu invocados tienden de modo evidente a subrayar el
carcter ilusorio e ilegtimo de dicha sustitudn. Pero si Gorgias dio
en efecto tales ejemplos del poder de la retrica, su in tendn no
deba ser la de darles esc sentido. De hecho, no est vedado descu
brir, tras la paradoja de que informa soldtamente Platn, adido*
de una concepcin profunda y, en todo caso, defendible, de las rela
dones entre el hombre y el arte. D edr que el mdico debe ser tam
bin retrico es recordar, sencillamente, que las reladones entre el
mdico y el enfermo son reladones humanas, que el mdico es impo
tente sin el consentimiento del enfermo, que no se puede hacer
felices a los hombres contra su voluntad y que, por ltimo, el saber
tan slo confiere verdadera superioridad en la medida en que el
hombre de denda es reconocido como superior. Gorgias no puede
haber querido dedr que d retrico era ms competente en medicina
que d mismo mdico, sino tan sitio que la competencia no era para
l lo esencial, poique la competencia encierra al hombre de arte en
una determinada reladn con d ser, mientras que las relaciones fe
mdico y enfermo ion rdadoocs de hombre a hombre, es dedr, rela
ciones totales. Lo que Gorgias ha puesto por encima d d hombre

M Gordts, 436 be.

a I t i J T '456 tb.

253
 competente es el hombre cualquiera, el hombre simplemente huma
no, o sea, universalmente humano.
Ahora bien, que ese hombre sea el retrico puede parecer arbi
trario: acaso la retrica no es un arte ms entre otros? En realidad
no lo es, y por dos razono: la primera, que el arte retrica (y por
esto, como veremos, emparentar con la filosofa) no tiene objeto
propio; el retrico es quien puede hablar verosmilmente de todas
las cosas, lo cual, ciertamente, requiere cultura, pero no una iluso
ria e imposible polimata, y excluye, a fortiori, toda esperializa-
dn. En segundo lugar, si es cierto que la habilidad tcnica supone
derto saber hacer, que no se confunde con ningn otro y ee ad
quiere mediante im enseanza especializada, esa tcnica retrica
sigue siendo puramente formal: no supone ningn saber de la
cosa, sino una experiencia de los hombres, y, ms precisamente,
de las reladones interhumanas. En este sentido conlleva la Retrica
aristotlica, en su libro II, una espede de antropologa prctica, en
la cual nos sentiramos tentados a ver un tratado acerca del carcter
y las pasiones si Aristteles no nos prohibiera considerar como
dentilicas las definidones que en ese lugar proponeu. Tambin
en este punto Aristtdes se hallar ms prximo a los retricos y
sofistas que a Platn: no reasumir por cuenta propia la oposicin,
desarrollada en el Fedro, entre una retrica filosfica fundada en un
saber que Platn llama, extraamente, dialctico, y una rutina emp
rica, fundada en la opinin. Mejor dicho: Aristteles, al rechazar
deliberadamente la idea de una retrica den tfica, no conocer otra
retrica que la de los retricos: un arte que no puede ser otra cosa
que emprico, puesto que es el carcter emprico mismo de la rela
dn de hombre a hombre, y slo l, aqud que hace necesaria la me-
diadn retrica, all donde no est dada, o simplemente no est re-
conodda, la trampa renda de un saber. Una retrica den tfica serla
una contradicdn en los trminos *. >El retrico no puede ser un

** Nos permitimos reenviar, acerca de ene punto, a nuestro articulo Sur

U dfinition aristotlldenne de la colare, Rev. pbil., 1937, especialmente
pp. 304-303 y 316-317.
34 Es predio dice Ajustteles hablar de cada tema con la precisin
qoe d comporta; abon bien, hay materias que, siendo imprecisas das mis
mas, no permiten que se hable de ellas coa precisin: as sucede con la tica;
sera errneo esperar del matemtico argumentos simplemente persuasivos,
y d d retrico demostndones den tficas. (Et. Nic., I, 1, 1094 b 23-27). Este
texto no slo trae a coladn la opotido entre demostracin y retrica, sino
que sugiere idea que habra indignado a Platn que la probabilidad ret
rica es la nica legtima all donde no hay materia de un saber demostrativo.
Igualmente, Gorgias, y, tras 1, Iscrates, instituan sobre la Imposibilidad de
la dencia la omnipotencia de la persuasio retrica, generadora de opinin, y no
dencia. Tal es uno de los temas d d tratado de Gorgias Acerca M no-ter
. (cfr. ms arriba, cap. II, S 1, p. 99 ss.). Cfr. Iscrates, Helena, 4: Ea
mucho m il importune tener opiniones conveniente* kctoi de I n cos tiles

254
hombre de denda, por la doble razn de que la denda especializa y
asla: separa al hombre de t mismo, lo compartimenta, lo trocea,
impidindole entonces reencontrar en si misma esa humanidad total
que le permitirla comunicar con ese hombre total, capaz de delibe-
radn y acdn, de juido y pasin, que es el oyente del discurso re
trico . Al separar al hombre de s mismo, la denda separa tambin
al hombre del otro hombre: sustituye la titubeante fraternidad de
los que viven en la opinin por la trascendencia de los que
saben *.
Comprendemos, entonces, la tesis aparentemente escandalosa de
Gorgias acerca del primado de la retrica: la retrica no vale ms
que la deuda desde el punto de vista de la denda, pero el retrico
vale mis que el sabio, en cuanto hombre. El saber debe hacerse opi
nin a fin de ser redbido por los hombres; el hombre de dencia
debe recurrir al retrico si quiere que su denda se haga denda del
hombre y para el hombre. Si el saber divide a los hombres, al mismo
tiempo que los separa del ser en su totalidad, la opinin los recon
cilia dentro del movimiento unificador y universalizador de la pala
bra, cuyo progreso infinito no puede ser dividido ni detenido por
nada, a no ser otra palabra.
Convena recordar estos rasgos del orador segn Gorgias, tal
como se desprenden por anttesis de la crtica que de ellos nos ofrece
Platn, y como sern perpetuados por la enseanza de Iscrates.
Ayudan a comprender la seriedad con la que Aristteles afrontar
un arte hada el cual su maestro slo albergaba desprecio. Sobre
todo, ayudan a presentir los orgenes antiplatnicos de derto nme-

leiana del conocimiento del Cielo y la proximidad v familiaridad del coooa-

miento biolgico). Dada la conodda antipata de Aristteles hada Iscntej,
dicha convergencia no puede explicarte por un prstamo directo, tino por 1*
comn adhesin provista de reservas, ciertamente, en Aristteles a un
urna que deba de ier tradicional entre loa retricos. Cfr. asimismo Gormas,
Htleru, 11; Iscrates, Ad Nie., 41; Ajidosis, 271. Acerca de estos temas
en Itente*, cfr. E. Mikkola, Isokratet, Helsinki, 1934. pp. 196-200; sobre
la relacin entre Isaates y Aristteles, buenas puntuaizaones en L. To-
rraca, Ulibro I del De partibus aaimsm di Aristotele, iples, 1938, p
ginas 8-13 (a propsito de De part. tnimd., I, 1, 639 a 1 ss., que comentire
mos mis adelante), y nuestra recensin de ese artculo en R. E. G.. 1960. Sobre
la infliurvi. de dertos temas retricos en Aristteles, cfr, tambin nuestra co
municacin Saence, culture et dialectique ebez Aristote, Actet du Contris
G. Budi, Lyon, 1938, pp. 144-149 (donde hemos cometido el error de do men
cionar a Iscrates). Para una ichabilitadn moderna de la retrica, vanse las
obras de Ch. Pbrelman y L. Olbiec h ts-Tyteca, especialmente Rbitoriqtie et
Pbosopbie, Paria, 1932.
Cfr. nuestro artcu
104-303.
Cfr. Platn, Poltico, 292 e; Teeteto, 170 .

255
IO fe temas aristotlicoa: la rehabilitacin de la opinin, y, parale
lamente, de ese arte que, mis an que la retrica (que te contenta
coa utilizarla o susdtarla) toma la opioin como objeto, arte al
que Aristteles volver a dar el viejo nombre de didctct que Pla
tn haba desviado de su aentido al aplicarlo paradjicamente a la
nit |] d (Je ] n (i que libramos defin tivamentc d d
remado de la

2. Lo UNIVEaSAL Y LO FUMEftO

El problema d d valor respectivo de la polimata, la cultura y la

competencia; el problema ms tcnico de las relacione* entre
denda y opinin; la tensin tan poltica como filosfica entre
univenalidad y primada: todos estos temas que acabamos de evocar
volvern a ser tratados y se ampliarn dentro de un debate cuya im
portancia acaso no haya sido observada lo bastanteD, y que va a
permitimos captar la unidad, al menos polmica, de preocupaciones
y doctrinas aue el anlisis tradicional tena por costumbre diaodar.
Dicho debate, que iba a hacerse disico en la filosofa ateniense
del siglo v, y en reladn al cual platonismo y aristotelismo represen
tan slo ios tipos de respuestas entre otras, podra resumirse as:
jcul es el arte o la denda que d hombre debe poseer para aer
reliz? Si se responde, como haran loa Antiguos, que ese arte o esa
i w i i es Ja sabidura, la cuestin se replantear en estoa trminos:
cu es d arte o la rienda que constituye la sabidura? Eata cues
tin disputada, muy genrica en su formulacin, pero dentro de la
cual parece haberse circunscrito muy pronto el debate entre ciertos
tipos determinados de respuestas, anima varios dilogo* platnico*.
Hemos recordado ms arriba unas pginas d d Eutidemo en las que
Scrates se preguntaba qu ciencia otorga la felicidad a quien la po
see, sin llegar a deddirse entre varias soludones, ya presentadas
parece como clsicas ". Habra que a ta r en su totalidad d Cir-
miies, donde d problema debatido es d de la definicin de la sabi
dura, o, coo ms precisin, la investigacin fe aquella cienda
dencia en sus propios asuntos, deuda de las rimriaa o de la den-

r, no seriamos capaos de atribuir a Hipias la lawonanria ooe Doprd

f asjaoa, a partir de
por D________
m (Aatomr_________
cuya fnaidaa ha sido
de PUtcm, J,
I, p. 187
1 8 7 ssa,
i nace tiempo
s T * propsito cde la otea de E. Du-
l , a ltetUt soerttijue et les marrei de PUtom).
i Cfr. ms aniba, al prindpk ' *

256
 d d bien y d d mal qoe define la ahidnrfa. Esta pro
no es eidustva de los dilogos socrticos: volvemos a cu
al d Fdebo, donde Pistn se pregunta qu ciencias que
intervienen en la coostitudn de k

Es mrkidahk que Aristteles contina ese mismo debate mando

te por la hwot que llama primera, o f
arquitectnica. En el libro I de k Etica a Nicmaco, esa investiga
cin se w]Jlritmwii> nrix nn ipflw ifa aceica de k
felicidad. La experiencia mis inmediata nos pone en presenda de
una pluralidad de fines humanos: uno busca k sdud, otro k victo
ria, otro k riqueza. A cada uno de estos fines corresponde una tc
nica apropiada: medicina, estrategia o economk. Pero acaso esos
fines no son divergentes, y esas tcnicas meramente yuxtapuestas?
No, responde Aristtdes, pues todo fin es un medio por respecto a
un fin mis devado, y k s tcnicas se subordinan a otras tcnicas: las
tcnicas de fabricadla a k s tcnicas de uso, que a su vez no son sino
los instrumentos de k cienda de un bien mayor; as, d arte dd
guarnicionero se subordina d d d jinete, y d d d jinete d d d estra
tega *. Pero cud es d fin supremo, d fin que slo es fin, y no ya
medio, y que remata k serie de los fines para asegurar su condu-
sin y, por eso mismo, su unidad? Al modo en que d movimiento
pipftn on pn'mw QO Dolido, O que la p ipna
una primera premisa no deducida, as k serie de los fines supone
un fin que no se haDc mndiatwado, sin lo cual estaramos condena
dos a una regresin d infinito. Paralelamente, cul ser k denda
primera, rectora, o, como Aristtdes dice, arquitectnica " , aque-
lk cuy* funcin describk ya d Eutidemo bajo d nombre de arte
red? Dicho de otro modo: si et que hay como lo* filsofo* anti
guo* han admitido siempre41 una unidad de lo* fines humanos,
<<cul ser k ciencia de esa unidad, que d mismo tiempo ser la uni
dad de k ciencia, y* que k rdadn entre lo* fines vuelve a encon
trarle en k relacin entre k s dendas de esos fines? La respuesta de
Aristteles en k Etics a Nicmaco es inesperada y decepcionante.
Era de esperar que k respuesta fuese: k filosofa, o, d menos, k
tica. Pero es k poltica la declarada aqu primen de k s dendas,
mis arquitectnica que cualquier otra
preparada en absoluto por d cor >, parecer i

Et. Nk.. I, 1, 10*4 t 10 aa.

Ibid., 1094 27.
4 EfiJaiiemane, do podra dcc
apedafanente de loa triproi.
Et. N k., I, 1, 1094 27.

257
un tipo tradidonaT de respuesta un problema no menos tradicional.
Se ha observado a menudo la divergencia entre este pasaje de la
Etica a Nicmaco y el d d comienzo de la Metafsica, donde la prima
d a no se le otorga a la poltica, sino a la sabidura, previamente de
finida como fiwiH de los principios y las causas . Mis adelante
veremos que la divergencia es slo aparente y que, en realidad, Aris
tteles propone un mismo tipo de respuesu en ambos casos. Pero
importa notar aqu que es d mimw problema el planteado,
casi en los mismos trminos, en el texto de la Metafsica y en el de la
Etica a Nicmaco, y que esc problema no es otro que el del Eutide-
mo. el Cirmides y el rilebo: te trata de definir esa ciencia llamada
tabiduria , o bien lo que viene a ser lo mismo, ti es cierto que
l es presentid* fnwfimrwn rany> ] | riwina ms alta, ll
que trae al hombre la felicidad de instituir un certamen entre las
rmrimm p a n determinar aiA puede pretender la primaca, cud es
arquitectnica o, como dice el testo de la Metafsica, mis a p a para
gobernar (d p jiw atrri) *; cu, en fin, posee el privilegio que el
Eutidemo describa como propio del arte real.
Una vez admitido que el nombre alearas la felicidad a travs de
la denda, te trata de averiguar qu cienda entre las conocidas o,
si hace falta, entre las an por nacer puede dade al hombre la
felicidad. Buscar la ciencia primera, rectora, constitutiva de la vida
buena: ese viejo problema sigue siendo el problema de Aristteles;
jmjlrfifjnf ra <Wir que el problema de li MetsfisicA. Cundo
Aristteles dcodi <dcndi anhelada, segn
tndudr justamente Leibniz a esa r*wv^a que no
nmnhw o lugar, no vene en tal expresin un mero ripio, como
parece que ha hecho la mayor parte de loa traductores, sino la refe
rencia precisa, captabk fcilmente por sus oyentes, a un debate que
w n r vivo entre ni mnf>iwpnfin* , y al ritimaha
Aristteles ninguna respuesta satisfactoria haba puesto fin.
Cuilet eran, entonces, las posiciones enfrentadas? No es en un
diogo platnico, ni en un texto de Aristteles, donde buscaremos
su mis desnuda expresin, sino en una obra que por su misma trivia
lidad y la mediocridad de tu autor puede ser considerada como fiel
291 c.
A, 2, 982 b 2, 5-7. Cfr. R oa, Metapb., 1 , 121; J. Sooilh, m Et. Nk.,
I, a i 1094 a 26.
A, 1, 981 b 28.
A, 2, 982 b 4-3.
* Cfr. Cbmldes, 173 b: E ra ciencia que yo busco, la qoe mfe con ai-
boye a la felicidad, cul a?; Epbtomis, 976 cd: Necesitan deacnbrir ana
rimeia que aea auaa del bombee Rameme ubio... Et una baqueda muy
difldl la que emprendemos al buscar... una deuda que merezca actualmente
j con Jumo titulo a a llamada abldura.
testigo de la tradicin flnt Afr i Dicho trrtft es nt|ft de c m
diilogos que, pese hallarse recogido* eo el Corpus platnico, oo
pandan menos sospechosos a los propios antiguos: los Rindes. El
problema de los Rindes (o acerca ae U Filosofa) * es el mismo que
mis arriba hemos mencionado. Se tn ta de saber qu es filosofar",
o sea, una vez mis, qu riendas debe aprender quien se ocupa de
filosofa . Se proponen sucesivamente tres respuestas: la filosofa
es la denda de todas las cosas o, lo que viene a ser lo mismo, se
confunde con la totalidad de las dendas; a su se le opone la res
puesta que Scrates har suya: la filosofa es la denda de una cosa
nnirm[ p a o privilegiada, que el hnmhi mismo, o por lo mwwa
lo que tiene qoe ver con la enrienda del hombre9, es dedr, su
y m q i| nm> am^t respuestas, |tg|* nlnf/p intermedia:
la no sera ni de las ciencias, ni de s
sino derta cultura, intermedia entre la competencia univenal y la
especia] izariri, que permitira al bombee cultivado (snaitao|iivo*),
sin poseer de cada arte un conomiento tan predio como d d d
hombre de ofido ( tv ttjv tfyvip fjovxo), poder comprender, no
obstante, las explicaciones del hombre de arte (to toguoopT*)
mejor qoe todo* los que lo escuchan, y ser capaz de emitir su opinin
de tal modo que p a r e n (kuW ) d mis conocedor...9.
Polimata, comprtenria eminente, cultun general: en d primer
caso, una denda primen por ser universal; en d segundo, una den
d a universal por ser primen; entre ambos, universalidad adqui
rida slo a expensa d d verdadero saber, y que no concede, por
tanto, ms que una primaca aparente. Tambin tres tipos humano*,
propuestos a nuestn eleccin como posibles ilustradones de la sabi
dura: d erudito, polmau lo e n Demcrito*, peto
politcnico como pretenda Hipias, que se envaneca de haber fa
bricado l mismo todo lo que llevaba encimag ; como opuesto, d
filaofo, que no k conoce todo, sino slo lo esendd es dedr, y en

* N tase que d subttulo de las KntUs es d titulo o

de jimsnid de Aristtdes. Se n ' ' *
subttulos de los p*
de un fh tao .
* 133 .
133*
* 137 t
137 i*.
133 i.
* Pr. 163 Dids (dr. Dio. Ltnuao, DC. 37).
Hip. menor, 368 be. Acerca de la t Hlplas, ver
Hit. mejor, 283 b, 286 tb. Tambin emples latdn, pata a 1c
sofistas (en oposickte s los que huyo se cspedalharan en la astl
primer lugar, a ai mismo, v que, en posesin del prindpio, domina
con su visin clan todo lo demis: filsofo de los prindpios, pero al
mismo tiempo y por igual razn prncipe de la dudad, detentador
de ese arte supremo que los Rivales, al igual que el Eutidemo y el
gneros: superior, sin duda, en conjunto, al comn de los adetas,
pero inferior en cada actividad particular a los campeones Scrates
ridiculizar sin trabajo esa concepcin con un argumento que, una
vez mis, parece dirigirse contra Gorgias: Pues bien, dime: si llega
ras a caer enfermo... a quin llamaras a tu casa para recobrar la
salud, a ese hombre de segundo orden que es el filsofo, o al mdi
co? Llamarla a los dos, responde agudamente el defensor del pen-
tathlonista41, acordndose sin duda de la complanen tariedad que
Gorgias tribua al mdico y al retor, pero mostrndose as, por
desgracia, nf de justificar ampliamente punto de v"
Sin embargo, habla opuesto a Scrates poco antes ua argumento
que no por ser despreciado e n efectivamente despreciable: Me
parece, Scrates, que comprendes bien lo que es el filsofo al o
pararlo con el atleta de pentathkm. Pues pertenece a su naturaleza
no dejarse sojuzgar por asunto alguno, y no llevar ningn estudio
hasta la perfeccin. No quiete, por ocuparse de on solo objeto, ri
marse en un estado de interioridad respecto a todos los demis, como
los artesanos; quiere tocado tnAi con msdida . Volvemos a twH*!1
aqu el argumento segn el cual la competencia, el saber, separan al
hombre de la totalidad, argumento nriln al platnico de!
as tcnicas, pero en un qoe to es platnico:
en efecto, entre los argumentos de Platn contn las artes jams en
contramos se; Platn no reprochaba al artesano la reclusin en su
especialidad, sino, por d contrario, do reduine lo bastante, igno
rando as su necesaria subordinacin al filsofo, que posee la
visin de la totalidad. La wnwilffi*Ai juagada conecta por Pla
tn, nefasta por d autor de los Rivdes, es aqu corregida mediante
la nocin de medida, cuya resonancia aristotlica se ha subrayado
justamente**. Pero si se tntase de un prstamo serla por lo menos
inhbil, pues la medida se opone aqu a la perfeccin y d autor de
los Rivales ignora manifiestamente la teora segn la cual la justa
mwliifa es lo mfc elevado, lo que le habra permitido poocr en boca
d d interlocutor de Scn tes una defensa mis convincente de esa
filosofa, universal por ser mesurada, cuya idea haba esbozado. El
carcter no platnico de la primera parte d d argumento, la incompa
tibilidad de la medida aqu invocada con la teora que de da
ofrece Aristtdes, permiten ver en esta frase algo distinto de una
simple reminiscencia de Platn o de Aristtdes: d eco de una po
lmica anterior o contempornea, cuya principa] articulacin pa
rece nos restituye aqu d autor, pese a sus impericias: hay que
escoger entre saber o saber hacer algo y hablar de todo, entre una
denda o un arte pardal y una univenalidad que slo ae adquiete al
precio de la mediocridad. Ante* de susdcar una reflexin acerca del
saber, que ser quiz b esencial de la especulacin platnica y aris
totlica, este problema se plantea aqu en su significacin ingenua
mente humana: no se puede ser el primero en todos los gneros, no
se puede ganar a la vez en la caera y en la lucha; el hombre es de
tal manera que su fuerza y su saber se degradan al extenderse. Es
cierto que el planteamiento del problema indicaba al menos el sen
tido de su soludn: hallar un hombre que sea el primero en el con
junto sin ser el segundo en el detalle, que no sacrifique ni la pred-
sin en aras de la totalidad, ni la universalidad en aras de la trascen
dencia, que sea universal sin ser cualquiera, eminente sin ser limitado,
y, para dio, comprometerlo con un arte o una denda que ane la
primada con la amplitud de miras y que hable de todo sin desdefiar
cosa alguna. La permanencia de esta problemtica, que reaparece
como un leitmotiv, casi con lo* mismo* trmino* y provista de una
misma trama **, eo textos tan diversos como los que hemos dtado,
no permite ya poner en duda que los sofistas, Platn y Aristteles
por hablar slo de ello* se han aplicado sucesivamente a solu
cionarla *\
Acaso se nos permita ahora reconstruir en su desarrollo histrico
una problemtica de la cual los Rivales nos ofrece tan slo un esque
ma retrospectivo. Vemos mejor, a partir de aqu, el sentido predio
del problema: la denda buscada, es la denda de todas las cous, o
bien la denda de una cosa nica, pero privilegiada? O tambin, si
convenimos en que la dencia buscada debe poseer el doble carcter
de la universalidad (nada le es extrao al sabio) y de la dominacin
(todo le est subordinado), podemos ver que dos posiciones extre
ma* se enfrentan: p an una de ellas, la deuda buscad* es primen
por ser univenal; p an la o tn , es universal por ser primen.
** Hallamos n ( d tema dd certamen, de la ludia par h primada, cu
d F leto y lo* Rhdet, y, aunque de forma mi afanncta, <
aristotlica entre flVwrff* primera y ffloan/fi segunda.
m Sera interesante reconstruir estas cuestioocs dir
temas de debite, cuyo conocimiento permhiiti oubt
torea o lineas de fuerza Insospechadas en la actividad 01_____ ,
tan rica y desaidenada, de la Atenas d d siglo v y prindpio* d
coofunto en d cual sdk> tma Ihuldo ret
...... i r s t f
es disputadas: ffaHiri M p r a ** (Ctp. II. 1, p. 102, n. 38). Es
es se dminjutu de aquellas que serin dfhatidas, en d siglo signien-
e de la escuda platnica (or ejemplo: se confunde, o no, d J
------- -*-------- - H ? Tla p - J- J -----------
_ a l y me
S de los tiaM* aaVJA> mfi
 La prim en concepcin a la de la polimata, a la que van unido
los nombres de Demaito y loa sofistas. Voy a hablar de todo:
a este clebre comienzo de tu tratado Sobre U Nsturalez* debi De
miento sin duda, desde la antigedad, su reputacin de polmita **,
y contra l haba sido ya utilizado el argumento del pentathlonista,
del que no* informa los Rivales De hecho, fueron espontneamen
te polmitas todos los primeros pensadores de Grecia, que preten
dan hablar de la Totalidad. Herdito atar, como ejemplos de hom
bres cuya polimata no ha adiestrado a la inteligenda, a Hesodo
y Pitgoras, Jenfanes y Hecateo de Mileto Pero fueron los so
fistas, y en particular Hipias segn el testimonio de Platn, quienes
se erigieron en primeros tericos conscientes de la polimata y la
poli tecnia.
El fragmento 40 de Herdito atestigua que, induso antes del
desarrollo de la sofstica, las pretensiones de erudicin universal ha
ban provocado la burla*. Progresivamente nace la idea, que parece
hoy de temido comn pero que slo debi imponerse por experien
cia, de que la calidad del taber est en razn inversa de su extensin.
Pero si queriendo saberlo todo no te tabe nada, qu habr que
saber para ter filsofo? ". Si la filosofa no es la dencia de todas
las cosas, qu tendr que conocer, para distinguirse de las dems
dendas? Medimos mal la importanda que debieron tener para los
pensadores antiguos estas cuestiones que nos parecen hoy ingenuas:
y es que les iba en ellas no slo una definidn abstracta de la filo
sofa, sino la justificadn de la actividad filosfica en cuanto oficio
autnomo. A una cuestin de este gnero debi responder Gorgias,
que ni poda renunciar al ideal polimtko de los Antiguos, ni igno
rar las crticas que ese ideal provocaba, y an menos sin duda, el
espectculo de su efectivo fracaso. Gorgias habra reconocido prime
ro que hadie que el arte supremo no es d imposible arte universal,
sino aquel que permite poner de relieve las dems artes71. La ret-

Fr. 163 Dids. dt. por Sexto E mpuco, Adv. lUtb., VII, 263. Cfr. Q -

- rr. w uieit.
* El propio Demdcrito te burlar* de Us gentes atiborradas de coood-

Un paaaie del Eutidemo rem ada qne loa j4*cocs nfistas Emidono j Diono-
doro m n in im por desear aer universales (rit a n n ) (271 c), antea de opinar

263
rica sera, entonces, el arte buscado; aquel que, sin tener objeto pro
pio, hace valer las dems artes: hablar no se opone a hacer, no es un
hacer entre otros, sino que es aquello mediante lo cual el hacer en
general toma conciencia de s como actividad humana y puede, a
partir de ah, ejercer su poder efectivo, que es un poder del hombre
sobre el hombre. Hemos desarrollado en otra parte esa concepcin
gorgiana de la retrica, entendida como arte de las artes71, en el
doble sentido de reflexin sobre las artes y de tcnica primordial.
Platn, sin duda, apuntar hada esa concepcin, tanto al menos
como hada el proyecto pretendidamente socrtico de un conocimien
to de s mismo, cuando critique en el Crmides la idea de una den
da de las dendas* , Y es, sin duda, un esquema empobreddo de
esa misma concepdn lo que encontramos de nuevo, bajo el nombre
de cultura, en la segunda pane de la discusin de los Rivales.
Gorgias haba intentado sustituir la universalidad ilusoria de un
saber pretendidamente real por la universalidad real de un saber
aparente. Scrates denunciar, antes de Platn, la impostura moral
de un arte que sacrifica la verdad en aras de la omnipotencia, y, al
rehusar defenderse ante sus jueces, se negar induso a poner al ser
vido de la verdad un arte cuya finalidad era tan profundamente im
pura. Sin desearlo, proporcionar as un supremo y terrible argumen-

x con oiu sol denda bastaba: la erstka (272 b). Platn ludir esta
ultima concepd n de la sofistica cuando defina al sofista como nn atleta dd
discuno, cuya especialidad es la olstka (Sofista, 231 c): n f i Mtx _ t;
dOXifojc ttjv Ifxrorip# tJjvj|v dfoptspivoc.
71 Cfr. mis arriba, cap. II, 1, al comienzo. La eipraMn trs ertiam se
encuentra en Santo Toms (la Anal, post., lect. 1, n* 3, ed. leonina), el cual
designa as la dialctica aristotlica. Santo Toms anuda as, sin duda incoos-
den temen te, con una tradian retrica prcaristotdka, que por lo dems podo
transmitirse directamente hasta 1 mediante la tradido de l artes lbenles.
73 El Scrates d d Crmides critica una concepcin segn h cual, mien
tras que todas las dems desdas son deudas de otra con que ellas mismas,
la sabidura es la denda de las dems dendas y de ella misma a la vez
(166 be). Si rechaza dicha concepcin, no es tanto en oombee de una concep
cin intencional, <jue vedarla d re tin o reflenvi^de^ la rienria^ o b rt^ ii
deuda diciendo no slo que es una denda, sino una ciencia paninilar con
un objeto particular (171 a). As, pues, aquello a que parece apuntarse con d
nombre de dencia de las ciencias no es tanto d proyecto de un coooamiento
de s misma cuanto d de una dencia o un arte unhnsal, tal romo pretendan
serlo la retrica de Gorgias o la cultura general de Iscrates. Acaso sea ste d
lupar de recordar que la idea moderna de reflexin es extraa al pensamiento
griego: d concete a ti mismo no es, ni siquiera en Scrates, una invitacin
al conocimiento de s (pese a todas las interpretaciones modernas de esta frmu
la), sino una exhortadn d reconocimiento de nuestros lmites; la frmala
slo puede significar esto: conoce b que eres, es dedr, que eres mortal (cfr.
F. DlRLUEm, Anbiv f. Rgfonswissenscbaft, XXXVI, 1940, p. 290, y J. Mo-
rsau, Cantrefamn de la sagesse, en Les sentes et U ugesse (3* Congreso
de las Soc. de FU. de lengua frmne., Burdeos, 1930), pp. 89-92.

264
to a los defensores de la retrica: la verdad no se impone por st
misma a unos hombres que acaso no estn predestinados a recibirla;

de Gorgias, haba asumido y popularizado en su enseanza un tema

apreciado por el retrico, a saber, el menosprecio de los saberes par
ticulares*, y su corolario: la burla hada el hombre competente,
temas que inspiran los dilogos socrticos de Platn y por los cuales
se distinguen, sin duda, con la mayor daridad, de la enseanza pro
piamente platnica. Al criticar al hombre competente que, como el
general del Laques o el adivino del Eulfrn, ignora reduido como
est en un dominio particular los fundamentos de su propia rien
da, Scrates volva a dar vida, a su modo, al ideal de universalidad
de los sofistas, sin recaer por ello ni en las ilusiones de la polimata
ni en los enranos de la retrica. La denda arquitectnica no ha de
buscarse en la competenda, y tampoco en la apariencia de la compe
tencia, sino en la afinnadn, proclamada muy alto, de la no-com-
petenda; dicho de otro modo, en la irona socrtica. No hay ms que
un saber que sea universal, y por dio primero: es el saber d d no-
saber. Universal lo es de dos maneras: en primer lugar, negativa
mente, pues no est especificado por ningn objeto particular; pero
tambin, en un sentido ya ms positivo, porque pone cada saber en
su sido verdadero, es dedr, en su sitio particular, impidindole que
se identifique abusivamente con la totalidad. Aristteles recordar
esa Iecdn (pe Scrates da a un tiempo a polmatas y retricos: la
universalidad buscada no puede ser la universalidad de un saber, real
o aparente, sino la de una negacin; con ms predsin, la de una
altica, o, como Aristteles dir, una *perstica* 15. Un mismo
hombre no puede saberlo todo; pero puede preguntar cualquier cosa
acerca de cualquier cosa. Scrates descubre el nico poder legti
mamente universal: d de la pregunta; el nico arte al que ningn

n A argumentos de ene gnero responden no slo el Gorgias de Platn

(especialmente 483 a.), sino toda la literatura de lo* discursos llamados so
crticos (Xnifxnuoi >.701), que florecer an por mucho tiempo en las escuelas
surgidas de Scrates. Como observa D a ene respecto, no es slo la vida de
Scrates la que requiere una apologa, sino tambin su muerte, esa muerte
para cuya prevencin habla sido impotente la palabra del filsofo, y que debi
parecer ignominiosa a una sociedad tan convencida de la virtud de la palabra
que canfondla bajo un vocablo U causa injusta y el discurso defectuoso
(fraav Cfr. Akistfanbs, Nubes, v. 892 ss.; Platn, Hip. mayor, 304 ab
(A. Dies, Autour de Plato, I, p. 172). Se da ah( una espede de proceso
pstumo de Scrates y, i su travs, de la filosofa, que la literatura socrtica
aan* r, f niow<i ^ tIV Dente'
265
otro puede disputar la primada: el de plantear cuestiones en el di-
logo; dicho de otro modo, la dialctica*.
Pero esa minusvaloraan retrica, y luego socrtica, de la com
petencia, ese mtodo dialctico que convierte al primero que se pre
senta en juez de la competencia de los dems, van a suscitar una
reaccin que podramos llamar aristocrtica, de la que Platn, opo
nindose en este punto al mismo Scrates, va a ser, s no el iniciador,
en todo caso el principal artfice. La tesis platnica, preparada por
la polmica antirretrica d d Gorgias, los libros I y II de la Repblica
y el Fedro, llegar a su ms clara formulacin en los textos, comple
mentarios a este respecto, de los libros VI y VII de la Repblica,
y del Poltico. El arte supremo, la denda primera, no es la retrica,
sino la poltica, ese arte real cuya identificadn con la sabidura
vacilaba an el Eutidemo en afirmar. A dedr verdad, que el arte
real sea primero es la evidencia misma, ya que, en virtud de su
definidn, lo gobierna todo, manda en todo y de todo saca prove
cho n. Ms interesante para nuestros propsitos es la razn que
Platn da de esa superioridad del poltico: como es sabido, reside
en el saber. Los textos ms antiguos de Platn muestran dara-
mente la significadn polmica de esa tesis; se opone en primer
lugar a la prctica de la democrada ateniense, segn la cual el pol
tico no es tm dudadano privilegiado, sino el dudadano cualquiera,
al que no distingue, ni debe distinguir, competencia particular algu
na a fin de ejercer las magistraturas del Estado; baste recordar aqu
las burlas no slo de Platn, sino ya de Scrates y los socrticos,
contra el sorteo de los magistrados1, burlas cuya inspiradn direc
tamente opuesta a las de Scrates contra los hombres competen
tes quiz no se haya subrayado lo bastante recurdense asimismo
las mofas propiamente platnicas contra el principio mismo de las
elecdones pblicas u. En este plano de la polmica, Platn sostiene
que la cosa poltica no es d d dominio pblico, que no cae bajo la
competencia de una opinin que cualquier retrico podra modifi
car, sino bajo la de una tcnica particular, da misma fundada en una

Eo efecto, la dialctica no es tanto el arte de interrogar y responder

como el arle de interrogar (cfr. Arg. ofst., II, 172 a 18). Pues para responder
hay qoe taber, y U dialctica no pretende lumintnnK ningn saber. J eno
fonte obcerva que Scrates pregunu tiemple y no responde nunca (Memora
bles, IV, 4. 10). Cfr. Arg. soflsl., 34, 183 b 7.
77 Cfr. mil arriba, p. 244, n. 4.
Teeteto, 170 a; Poltico, 292 c.
n Jenofonte, Memorables. I, 2, 9-10. Dissoi Lotoi, VII, 4.
Scrates no te burla tlo de la competencia Tutora o pretendida^ r
por un momento pone en '
un autntico adivino.
11 Gorgias, 433 b a .
denda, como ocurre, por ejemplo, con la medicina Pero en a te
punto Platn no puede haber sido enteramente insensible al argu
mento de Gorgias: dedr que la poltica es un arte entre otros, sig
nifica ignorar lo que ese arte tiene, si as puede decirse, de particu
lar, que es su propsito de universalidad; d poltico no debe estar
especializado en nada si quiere conservar la visin de conjunto. Gor
gias pensaba que no hay un objeto poltico propio, porque la poltica
condeme a las reladones d d hombre con d hombre y, siendo as,
penetra la actividad humana en su conjunto. Platn piensa, de un
modo algo diferente, que d jefe es quien capta la Idea d d Todo
para poder asignar a cada cual d lugar que le es propio. En ambos
casos, la poltica supone una visin sinptica y excluye la espeda-
Hzadn. Pero las consecuencias que Gorgias y Platn extraen de
esa misma exigencia son contraras: para Gorgias, es la dencia en
cuanto tal la que espedaliza, y, por tanto, la poltica no ser cuestin
de denda, sino de opinin. Platn estima posible, d contraro, unir
la competenda y la universalidad. Como observar en varas ocasio
nes Aristteles, Platn restaura a su modo d proyecto cuya
vanidad haba mostrado Gorgias de una denda universd. Pero,
a fin de designar dida ciencia, emplea paradjicamente d trmino
mismo que, quiz para Gorgias y en todo caso para Scrates, deba
resumir la imposibilidad misma de ese ided de universalidad por
medio d d saber: d trmino de didctica. La dialctica no es ya en
Platn lo que en Scrates representaba: d saber dd no-saber; menos
an es lo que la retrica era en Gorgias: d sustitutivo de la compe
tencia. Platn es d nico filsofo para quien la dialctica no se opone
a la denda; tcnica de persuasin en los retricos, instrumento de
crtica en Scrates, la dialctica se opona, como lo har ms tarde
en Aristteles, a la competencia de los doctos; espede de cultura
general, con la opinin como materia y la verosimilitud como fin,
se opona a la denda de la cosa. Platn es el nico que cree poder
triunfar sobre esa disodadn: en l, d dialctico se opone tan poco
al sabio que resulta ser d hombre supremamente competente; la
dialctica se opone tan poco a la denda que es d pinculo y bro
che final de las dendas ".
T d es desde d punto de vista que aqu nos ocupe- d prin-
d p d carcter d d programa trazado por Platn en los libros VI y
VII de la Repblica para la educadn de los guardianes de la du
dad: a fin de convertirse en didcticos, no debern volver las espal
das a la denda, sino, por d contrario, sumergirse en da, remontar
sus distintos grados. Lo requerido por d poltico no es una tcnica
Frecuentes coopuadones entre poltica y medicina en el Gortfst: 477 e-
478 i, 305 a, 521 e-522 t, etc.
Cfr. mis arriba, cap. II, S 4.
* Rep., VII, 534 c.
formal de permisin, y ni siquiera una cultura general, sino un sa.-
bcr enciclopdico*. La perspectiva sinptica, que todo el mundo
reconoce ser necesaria al ejercido del poder, no se obtiene aqu a
expensas de la competencia, sino que se confunde con la competen
cia ntegra. Peto el problema esti, entonces, en saber por qu Platn
designa esa competencia suprema con el mismo nombre, dialctica,
que designa y designar, en sus precedesores como en sus sucesores,
un conjunto de reglas cuya prctica hace intil y excluye el saber.
Pues el vocablo dialctica sigue significando en el vocabulario plat
nico, pero ahora asociado a la idea de ciencia, aquel ideal de univer
salidad que la retrica gorgiana y la dialctica socrtica hablan juz
gado incompatible con d carcter parcdador de la ciencia.
Mostrar cmo, remontndote mis atrs de Scrates y Gorgias,
Platn regresa en derto sentido a la polimata de los Antiguos, cmo
reconcilia saber y universalidad en d proyecto restaurado de una
denda univenal, equivaldra a resumir todo d platonismo. Circuns
cribindonos al esquema simplificado de los Rivales, digamos tan
slo que Platn representa, por respecto al problema de la definicin
de la sabidura, la tercera de las posiciones enfrentadas: aquella que
define la sahidura como denda universal, por ser primera. Cierta
mente, d filsofo no puede saberlo todo ni saber hacer todo, pero
conoce lo mejor, y su tarea es hacer a los hombres excelentes
(Paltiom c) ". Un saber particular, pero eminente, y, por dio, y en
virtud de su valor fundamentante, mediatamente universal: as es
como resulta ser, a fin de cuentas, h filosofa pan Platn. El pro
yecto de hacer mejores a los hombres supone la deuda d d bien y
del mal, recuerda los RivJes De forma mis abstracta, la Rep
blica. y antes d Eutidemo, presentaban la dialctica como la denda
d d Bien, qoe es aquello por respecto a lo cual todo lo dems es.
Vemos por qu d filsofo no necesita ahora conocerlo todo, sino
slo lo nico necesario: la Idea d d Bien Quien conoce d fin co
noce los medios. Slo d dialctico conoce lo que es bueno hacer,
aquello por lo que las cosas son buenas. Su arte, que ahora es d
mismo tiempo una denda, es arquitectnico, porque no es slo pri
mero, sino fundamentador. Su denda no es la imposible denda de
todas las cotas, sino y esto reconcilia de antemano la necesaria
particularidad del saber con la universalidad de la exigencia filos
fica la denda d d prindpio de todas las cosas. Siendo as, la dia
lctica platnica deja de aparecer bajo d aspecto solamente end-
dopdco que poredan acreditar los pasajes pedaggicos de los li
* RtvJa, 137 e. Cfr. Vedn, 97 d; Gorfits, 463 a (donde el amodmknto
de lo mejor distingue al filtofo del retrico).
137 f.
0 Cfr., adonis de los textos diricos de la RepUica y el texto ya dtado
dd Eutidemo, Henextno 246 e; Crmides, 174 cd; Aldbladet II, W ce.

268
brea VI y V II de la Repblica; la jerarqua de las dendas no le
resume en la mis elevada de todas, sino que en ella se suprime y se
perfecciona a la vez; sin duda, el dialctico debe formarse en la
escuela de las diversas dendas lo que bastarla para distinguir cu
arte de la tcnica puramente formal de los sofistas , pero esas
dendas, precisamente, no son sino la escuela, la propedutica de la
dialctica. El primer trmino de la serie de las dendas supone los
trminos anteriores, pero es trascendente a la serie. La dialctica
supone la polimata, pero la sobrepasa o mis bien la domina ,
sin por ello recurrir a las ilusorias superioridades de la apariencia o
a los triunfos files de la irona.
No podemos tratar aqu de mostrar cmo, mediante su teora de
las Ideas y su concepcin de la Idea de Bien, el platonismo clsico
resuelve ese problema de un rienda que sea a la vez particular
q decir, una rir nrii y uoivcm l c# dedr, ftUm/U
Pero si hemos rememorado aqu esa problemtica que, en el tiempo
de Aristteles, deba ser ya tradicional, es porque se trata del lugar
privilegiado desde donde puede captarse mejor, en su comn origen,
el proyecto aristotlico de una denda del ser en cuanto ser y la con
cepcin aristotlica de la dialctica.

Se ha subrayado hace muebo la dualidad de inspiracin y de pro

yecto de la metafsica aristotlica. Suirez opona ya, en sus Disputa-
tiones meupbjsicM" , las dos definiciones que de la mrtafsica pro
pona Aristteles: unas veces denda d d ser en cuanto ser, en la
generalidad de sus determinaciones*, y otras cienda d d principio
d d ser, o sea, de lo que hay de primero en el er por una parte,
denda universal, referida a un ser al que su generalidad impide ser
un gnero; por otra parte, denda particular, referida a un gnero
particular d d ser, nnqi1 eminente (K|u<xaTov) **. Es cosa whin
sabida cmo esa oposdn, presente en los textos de Aristteles, la
tente en un comentarismo que las mis de las veces procurar enmas
cararla, ir siendo academizada progresivamente, antes de que Wolff
y Baumgarten la reasuman en la distindn, desde entonces clsica,
entre una meiapbysica generis, referida al ra commune, y una
metpbysica specilis, referida al summum ens, es dedr, a D ios".
Es sabido, por ltimo, cmo W. Jaeger, utilizando ese esqncma
fin de proyectar retrospectivamente alguna Haridad sobre los amU-
textos de donde haba salido, ver en la oposicin entre onto-
K y teologa la dave de las contradicriooes y de la evolucin dd
o de Aristtdes.
Pero antes de convertirle, con Wolff, e
can W. Jaeger, en instrumento de interpretadn retrospectiva, esa
oposicin ha sido vivida por Aristteles no slo en d dilogo interior
de so propio pensamiento, sino adems en la polmica con sos con
temporneos. No cabe duda de que la oposicin docta entre una
concepcin teolpea y otra ontdpcs de la metafsica tiene su ori
gen y, en definitiva, su sentido, en esa tensin entre la primada y la
universalidad, en esa competidn entre lo etenaal y lo cualquiera,
aue, como hemos visto, hablan marcado con tanta fuerza la sensibili
dad, no slo filosfica sino poltica, de los hombres d d siglo v. Si
lo que hemos dicho es exacto, la oposicin entre cmtologla y teolo
ga, como la oposicin entre opinin y cienda, o entre la retrica y
d oficio, reproducen efectivamente, en otro plano, la oposicin
entre democracia y aristocracia. Qu hay de extfio en esas conver
gencias? Qu hay de extrao en que la prehistoria de la metafsica
dos lleve a un nudo de problemas en que poltica, filosofa, reflexin
sobre la palabra y sobre d arte, remitan significativamente unas a
otras en un complejo indisociahle? Qu hay de extrao en que d
proyecto de ana cienda d d ser en cuanto ser, que en seguida lleg
a parecer abstracto cuando se olvidaron sus resonancias huma
nal , tome su origen y en cierto modo su savia de un debate en d
que ie trataba de la condidn y vocacin, indisolublemente terica,
tcnica y poltica, d d hombre en cuanto hombre?
La problemtica cuya historia hemos intentado recordar podra
resumirse, a fin de cuentas, en un conjunto de cuestiones, en cuya
convergencia podra decirse est d problema mismo de la meta
fsica de Aristtdes. Es d filsofo d hombre cualquiera, d
hombre en cuanto hombre, o bien d mejor de los hombres? Es su
objeto d ser cualquiera, es dedr, d ser en cuanto ser, o bien d g
nero ms eminente d d ser? Pertenece d ser al dominio pblico,
iludido por 1a ms de nuestras palabras, o tan
slo te desvela, en su maravillosa trascendencia, a la intuicin de
adivinos o reyes? Es d discuno d d filsofo por ltimo la pa
labra de un hombre meramente hombre, que habra renunciado a
interpelar d ser como telogo, fsico o matemtico, o bien la palabra
altiva de quien, siendo primero en todos los gnero, se bailara en
' ' a los dioses?
i, andando que la primea ae rere al tns (H ttn t I
'n Meupb., Lwn, 1991, 490-904). Acoca de cus
----------1. Meupbjtk*. 2 i, 174J, 1-3.
 . e Aria-
i resolvi d d todo esa p _____ ___ .
a d d caber filosfico", tan prooto en el caricter
comn de su objeto **. Es aerto que en un pataje de la Metafsict
* cmo Ariitttk* planteaba claramente d problema cuyo a
gen y alcance recooocemoa ahora, resolvindolo en un sentido que
nftjtjamftt llamar plsloico PodlAIDOS pfEgU&taQlOS & ] | filoso-
Ha primera es unrrnd o trata de un gnero particular y de una
fnlf realidad... Respondemos que... ai existe un Ser inmvil, la
denda de dicho Ser debe er anterior, y debe er la filosofa prime
ra; de td modo, ella ca tambin universd porque es primera".
La ontologa seria una protologla: ciencia d d fundamento, seria
como la dencia d d Bien en Platn a un tiempo dencia de lo
mejor y denda d d Todo, o, mejor dicho, dencia del Todo por ser
denda de lo mejor. Pero va tu rimo* ocasin de preguntamos d tales
dedaradones de Aristteles i ai ti cas, mis bien que
representantes de una soludn efectiva. Si bien trazan d ideal de la
soludn, cuyo m<A1n ofreca ya d platonismo, no son suficientes
a (dta de una diiridarin del porqu, es dedr, de la eficacia fun-
flam w fl de lo pp n ^rn p u t f mrtar | | realidad de O I JOluQQ.
Este caricter d d proceso de investigacin ontolgica labor
lo caminar, mis que saber absoluto no es algo meramente im
puesto a Aristtdes, y d intrprete no te ve obligado a oponerlo a
las in tendones d d filsofo simplemente desde fuera. El propio
Aristteles ha reflexionado acerca de su mismo proceso efectivo de
investigacin, dindose cuenta de que tena mis aue ver con la dia
lctica de los sofistas o de Scrates que con aquella cienda d d Bien,
universd por ser primera, que Platn llamaba tambin dialctica en
virtud de un audaz cambio d d sentido habitud d d trmino. Red-
procamente, d reflexionar en d Orgatton sobre d proceso dialctico,
Aristtdes insistiri, d mismo tiempo que en las limitadones de
dicho mtodo, en la universalidad de sus objetivos; de esta suerte,
estari muy prximo a reconocer, a la vez que su oposicin d dis
curso demostrativo, su extrao parentesco con la investigacin on-

3. D e b ilid a d y v a lo k d e u d ialct ica

Aunque la palabra d o te proouDce en las prime*

ras loeas d d De ptrtibus um dm m san las que mejor nos adatan
Per ejemplo. A, 2, 962 L2: B mnnrimirmo lambie es caria a
* .El k t es coaita i toda laa cano (f, 3. 101 t 27); cfr. B, 3,
998 b 20; I, 2, 1033 b 20.
E, 1, 1026 23-31.

271
la fundn y los lmites de la dialctica segn Aristteles. En todo
gnero de especulacin y bsqueda, tanto en la ms trivial como en
la ms elevada, parece que hay dos clases de actitud; podramos lla
mar a la primera cienda de la cosa ( xi<rri(i7jv xo xpd^imxo;), y a la
otra una especie de cultura (xaieiav tivd), pues es propia del hom
bre cultivado la aptitud para emitir un juido (xpivai) pertinente acer
ca de la manera, correcta o no, conforme a la cual se expresa quien
habla. Pues es esa cualidad la que pensamos que pertenece al hom
bre dotado de cultura general ( xiv Xto; xexai&eu|iivov), y el resul
tado de la cultura (x& xexaiBsoOai) es preasamente esa aptitud.
Debe aadirse, dertamente, que este ltimo hombre es capaz de
juzgar (Kpixt xv), segn creemos, l solo por as dedr acerca
de todas las cosas, mientras que el otro slo es competente en una
naturaleza determinada ("api nvoc poeux; d<pioptO|ivr]<;)**.
Este texto resume muy bien el debate evocado por nosotros en
tre competenaa y universalidad. Pero la originalidad de Aristteles
radica en que no toma partido por una de esas exigenrias. Ambas
son igualmente legtimas: no era de esperar que Aristteles desvalo
rizase la exigenda dentica en un texto que sirve de prlogo a toda
su obra biolgica; pero es ms raro verlo hacer, en ese mismo lugar,

que la cultura general posea valor, no tanto por s misma, sino en

cuanto que se nutre de las insufiaencias de la denda de la cosa. La
denda es exacta, como dir en otros lugares Aristteles " , pero
tiene el inconveniente de referirse slo a una naturaleza determina
da, ignorando por tanto la reladn de esa naturaleza con las dems
y, en definitiva con el todo. La cultura, por su parte, tiene la ventaja
de ser general, pero tiene el inconveniente de no ser un saber; en
otro texto, Aristteles opondr los hombres cultivados a los que
saben , como aqu la xatea a la ricrcqinj. As pues, la generali
dad de esa cultura tiene por contrapartida su vacuidad? Es sabido
que, en otro lugar, Aristteles no vacilar en extraer una consecuen
cia de ese tipo . Pero aqu la cultura se salva por su misma gene
ralidad; permite juzgar cualquier discurso; autoriza a quien la po
see a juzgar legtimamente de cualquier cosa; tiene una fundn

* Part. animal.. I, 1, 639 a 1-10.

272
critica universal, aunque habra que precisar: una fundn crtica que
slo es universal porque se contenta con ser critica, es dedr, con
juzgar el discurso de otro, no presentndose ella misma como un
discurso aadido a otros discursos.
Dicho con ms predsin: el discurso del hombre cultivado no es
el discurso del sabio. Difiere de l porque es crtico, expresin que
aqu debe tomarse exactamente en el sentido negativo que hoy le
damos, segn el cual lo crtico se opone podramos dedr a lo
orgnico, como lo negativo a lo positivo. Dedr que el hombre cul
tivado juzga el discurso del bilogo no puede significar que, me
diante una espede de juido de segundo grado, vaya a deddir acerca
de la verdad o la falsedad de las proposidones enundadas por este
ltimo: tal interpretadn slo podra fundarse en el doble sentido,
judiaal y judicativo, que damos hoy a la palabra juicio. El griego
xpveiv slo tiene el primero de esos dos sentidos: as pues, hablar
de la fundn crtica de la cultura significa que sta tiene poder para

vado tiene por qu extender certificados de competenaa: por lo

dems, slo una competenaa eminente que no posee le permi
tira entender de eso. Por contrapartida, sin ser competente l mis
mo, tiene el poder maravilloso de reconocer y denundar la incom
petencia de los dems. Pero se dir acaso no hace falta cono
cer la verdad acerca de un tema dado para poder tachar de incompe
tente a quien habla de l? Ello no es necesario, pues la falsedad del
contenido acaba siempre por traducirse en un vido de forma, y de
ese vido puede el hombre cultivado, sin saber nada, juzgar legtima
mente. Ese carcter formal de la crtica, correlato de su universalidad,
queda expresado por dos veces en el mismo texto del De partibus
animdium. El juido del hombre cultivado no se refiere a la verdad
del discurso, sino a su forma bella o no bella (xoX<i>< jit)
xaXc) 151. Ms adelante, Aristteles insiste con mayor claridad an
acerca de la tarea que asigna al hombre cultivado: Es evidente que
induso la investigadn acerca de la naturaleza debe comportar der-
tos limites ( potK), por reladn a los cuales se juzgar acerca de la
forma de as demostraciones (xiv Tprixov tv &sixvo|iva>v), sin pre
guntarse cul es la verdad, si es as o de otro modo *. Y Arist
teles pasa a enumerar algunos de los problemas que se le plantearn,
de esta suerte, al hombre cultivado, a propsito de la dencia de la

o* Part. animal., I, 1, 639 a J. Hay que dar * estos trminos, sin duda,
un sentido mis general que el esttico. Pero el hecho de que Aristteles no
emplee el adverbio Arflas muestra que piensa en una cualidad formal del dis
curso, y no en su contenido de verdad.
639 a 12.

273
18
vida: dd* d bilogo estudiar las especies y sos propiedades una a
una, lo que le llevar a intiles repeticiones, o bim Jebe considerar
de entrada las fundones vitales (suefio, respiracin, crecimien
to, etc.) en lo aue tienen de comn a diferentes especia? Debe d
bilogo, como hace el astrnomo, partir de invcsdgaciona empri
cas para averiguar luego el porqu y las causas, o bien debe pro
ceder de otra manera? n una palabra: al hombre cultivado in
cumben las nnntAwrinnw g nAiwli *
Otro texto, va atado por nosotros, de la Etica a Nicmaco, va a
precisar el papel que corresponde al hombre cultivado frente al sa
bio. Es sefial de nombre cultivado exigir tan slo, en oialquifr g
nero de estudio, la precisin que la naturaleza del n
Seri Absurdo sccptsric a u d wMwwiihm r a n o s ]
bles como redamar demostraciones a un retrico"
pa, al hombre cultivado asignar a cada sabio, o, ms en .general,
a cada especialista, d gnero de discurso rae conviene a su objeto.
Incapaz de hablar de otro modo en general, posee d privilegio de
transmutar esa evidencia insuficiente en un poder que su misma ig
norancia le confiere: d de confrontar d discurso cientfico, que a
siempre particular, con las exigencias dd discurso humano en gene
ral, armonizando as, mediante una espede de antidpadn probable
obre d conjunto de los objetos dd saber, la forma de cada discurso
con d carcter presunto de su objeto. Est claro: d hombre culti
vado no a sino d hombre en cuanto hombre, que, d no atar ligado
a nada, comunica con la totalidad, pone a cada sabio en su lugar, le
prohbe confundir los gneros, lo preserva tanto de la extrapolacin
como de la esclerosis, y, si bien no le impone ningn mtodo, le

' 639 154 10.

1 Eaa tanimhrnria. por extnfi* que n , K halla daamente indicada per
___ ite ro y confinada, nb re lodo, coa c anoa, a k> largo d d dcaanoOo
de loa Tipia. Ail, p a , no podemce admitir en ene
lo hace d P. La Blond, qne A rin tek a ae dirige aqu
am ias calibrada..., afecta ------ ~ ' -----------------
de cae *nero, erfoofadoae
renles (Iatr., pp. 32-93;____, __
ditrinrirtr hmortirida por P. Loun: L a __.
todo] debe a a capai de dada cualquier espritu
eafaena en fafa como fiUtofm (In tr, pVXII;
hw r!im iw ii p a ra m p n ^ "
cultivada (ibid., p. XXI) Aristn

_ a biolBCOV! _ _
L. T o u u ca, libro I d d De part. tnim d., pp. 3-15.
Et. Nk.. I, 1. 1094 b 2 i a .
prohbe i l "w w >nAi< que no de la en
cada caso reconquistada, ante el objeto.
Univenalidad, fundn crtica, carcter fonnal, apertura a la to
talidad: tales aod en definitiva los rasgo* que Aristteles reconoce a
la cultura general, y que van a permitirle percibir en ella algo ms
que vana charlatanera, in por ello dejar de sefialar claramente su
oposicin a la denda de la cosa. Vemos en qu aentido constituye
e n concepcin de la cultura una reivindicacin de la sofistica y la
retrica contra los ataques platnicos. La fundn crtica ea distin
guida radicalmente por Aristteles de la competencia; la ciencia
Blpywna ]q$ plotQJCDS, CUyi impfttKilifa^ p qf ]q Ki de
mostrado Aristteles, te ve aqu destronada en provecho de una uni-
w m l M i f a i f itwaf (o n m l; p o r ltim o, el privilegio d e 1a visin
sinptica le es retirado al sabio para restiturselo al hombre a quien
niwgfa enoefTA en reucto p atcuIat d iff, Ms i n :
el sabio se ve sometido por Aristteles a la jurisdiedo del hombre
cultivado en un terreno que parecera serle propio: el del mtodo.
Se ha dicho que el libro I del tratado De las partes de los animales
era una especie de discurso del mtodo antes de emprenderlo,
Aristteles nos advierte que no se puede actuar a la vez, o por lo
menos en un mismo tiempo, como sabio y como terico del mtodo.
Los comentaristas no sern infieles, en este punto, al pensamiento
de Aristteles, cuando rehsen convertir a la lgica en una denda
entre otras, para hacer de ella un organon, dndose como condidn
de la universalidad dd instrumento su independencia por respecto a
todo saber particular.
De hecho, en el Organon hallamos el desarrollo y la justificacin
dd paradjico cambio sugerido por d texto De las partes de los
animales. Lo que Aristteles Dama en este ltimo cultura general,
aparece all bajo un nombre que ya nos es familiar: d de dialctica.
Creemos haber mostrado suficientemente, mediante un estudio de
sus orgenes, aue la dialctica aristotlica era heredera dd ideal de
universalidad de los sofistas y retricos. Esta vinculacin oueda con
firmada, en d interior de la obra de Aristteles, por d hecho de que
la descripcin que Aristtdes da de las fundones de la cultura gene-
tal al comienzo dd tratado De las parles de los animales coincide
exactamente con la teoda de la dialctica que desarrolla largamente
en los Tpicos.
Si volvemos a tomar, uno par uno, los caracteres de la cultora
que ms arriba hemos distinguido, los veremos confirmados y pre
cisados, en cada caso, en la conreprin aristotlica de la dialctica.
La univenalidad, que pertenece por definicin a la cultura general,
pero cuya rdadn inmediata con la dialctica no se percibe bien, es

** P. Loun, ep. as., p. XXI.

275
afirmada de entrada to embargo Iwwwm visto ca*
rcter de esta ltima. La hiodo crtica, por su parte, deriva
inmrdiatamente de la natunlexa interrogativa de la dialctica B>, tal
y como Scrates la habla practicado ya. Pero ahora vemos mejor tu
vnculo con la univenalidad de la perspectiva dialctica: la atics
es univenal tan slo porque do es un saber; Aristteles hace una
noria de esa verdad trivial, ya experimentada por Scrates, confor
me a la cual oo es preciso ser tan sabio para interrogar como para
responder, riendo posible mostrar, sin saber nada uno mismo, que
el otro no sabe nada: La dialctica [en cnanto que es una critica]...

m a dedr verdad, k crib a a pcr m ifU par A la te la solamente como

m p a c de k dialctica (A rt toflu., 8. 169* 29; 11, 171 b 4). Sin cay
bao, representa d nico nato auiniiramrnie k t lnmo de da. Gando la
dialctica no te contenta cao refutar, o, dkbo de otro modo, mando el ilo-
gjano dialctico pretende una mniHidn positiva y oo nt y t i t a, slo concluye
tn ( f f i n o i y, desde eme puni de ruta, et irafirrinlNr del rasonamienu
sofistico. La malrtifa puede mostrar que quien pretende laber no nbe: se
es su papel critico. P ao tambin puede explotar la lanoranria del advenario,
en re de denundatla: en e x ca, a a p a de procer una coodusin falsa
-------- ' de quien proporciona la respuesta (8, 169 b 26); y d
Imente verdadera, no a mis que una apariencia pre
se trata (169 b 22. Acerca del aentido de a ta reser,
d r. m siriba, cap. 11, S 4, p. 209. n. 398, a propsito del argumento de Brysn
obre la atsd tura del drculo). En resumen, la dialctica refuta realmente (y
entonces a critica); p ao slo demuestra tn tpm tnc, tanto en el ca de una
conclusin r o dad a s como en el de una falsa (que no es, entonces, ms que
verosmil). Asi. pues, la dialctica o legitima en cuanto niega, erstica en cuanto
ncgsba: ****" de ni fundn ades, x le ede, admite, a la dialctica,
crtica; en virtud del segundo, de la retrica de los sofistas; p ao A t td a
reconoce al primero de esos usos d poda universal que los retricos atribulan
a l l e g a do, e^ induso reconoce al^segundo uni d o r r e h i ro que^Scrstes le
tn randa i t tn ptrtnltteo con U mfittkt. do slo s a cspai de experimentar
d valor d d adsasm o^de un^motto^dialciia^iino tambin ptrtctr <jue se co-

dirin de ptr srnrsrae tal cual a , o^ea, o a s a 'n n t de ls parirnos ne

gndose entonces a ^mmo^ p a a propio de la no preaentatse
da, conpnsdemos a partir de lodo dio que d uso tftrtnum ciuc positivo de
la fahS-rin c d i m j a so de J d mtifirsrw con su uso cdco. Volveremos s
* ' l: 1. daka0 a^u ' ^ de JThSo. U ade

t i fin), de tal modo que, a fin de a

apalead* oo slo el arte de p
ndoaofafc ese arte, como ocum ooo Aristcdo, entn m idftka de k apa-
rienda y rftfca de la apariencia tarn a un paso de identificarse.
_________ , __i que puede poseerse induso lio poseer la denda.
Es posible, en efecto, h u ta pa n quien no tiene denda, proceder
al examen (m p 4 v ) de quien do tiene la denda de la con... De ah
que todos los hombrea, induso los ignorantes, hagan uso en derto
modo de la dialctica 7 de la crtica ( t f n p a o ru f); pues todo*
dios, hasta derto punto, te faenan por poner a prueba a los qoe
pretenden saber * . En este tema, Aristteles no < qoe sis
tematizar, justificndolo, d rao socrtico de la dialctica. Pero ex
trae de l, directamente, ana consecnenda que no habran repudiado
los sofistas: Vemos, pues, que la crtica no es ls rienda de ningn
objeto determinado. Por eflo, asimismo, se reladona con todas las
cosas **. Negar lo particular significa remitirse a lo univenal, o,
como dice Aristteles, afirmar probablemente lo univenal. As se
justifican, a la vez, d carcter univenal de la negacin y como
contrapartida d carcter negativo de las afirmaciones dialcticas
acerca de lo univenal. Ahon bien, hemos visto que, cuando la uni
venalidad sobrepasa la unidad genrica, salimos dd diacuno cient
fico pan ingresar en un tipo de discurso que es, precisamente, d
discurso dialcticoiu. La coa t n part da de la negadn aristotlica de
una denda univenal es d reconoa miento de que slo puede hablar
se dialcticamente, es dedr, negativamente, acerca de la totalidadln.
Vale la pena detenene a considerar la manen como Aristtdes
confirma, a pesar de la crtica platnica, la vocacin univenal de
una dialctica opuesta a la denda. Esa confirmacin ilustra, en efec
to, d esbozo de un cambio de sentido de la negadn que segn

que slo alcanzar su deaanoOo pleno en d neoplatonismo. La par

ticularidad de la posidn de Aristteles consiste en que l considera
en d buen, sentido las imperfecciona reconocidas de antemano
propias de la dialctica, transmutando (fichas imperfecriones en pri
vilegios. Hemoa visto que Aristtdes asonaba coo frecuencia los

A n tofbt., 11. 172 a 22 172 a JO a .

IbU.. 11. 172 t 27. Cb. Tp.. I, 2, 101 J: E> r a f a i* a m*m-
rdoa i m a t i f i o n (tunaran)), la M * * 1 nos abre c u in o a lea prinripn
de toiai l a n a dcaa >
m Cfr. mi aii. cap. II, 4, p. 202 .
__ N w ^ i a i M n p a la h n d n f a reiriw d d prinrjpio
nrnrarari y no im iin n ri a la ves d arioso mielo y faafci d n
f l\ J, 1005 b 19)7Ene principio 9o tiene aentido poUmico: 1
adjetivo* dialctico y vado p a o la vacuidad de la diartica ga-
rtn ta su ruttiA i quiete niinuivilom d
to dialctico lo que sucede siempre que lo compan coa d ram a-
miento dendfco , Aristteles le reprocha que concluye a partir de
prindpios demasiado amplios, no apropiados, por dio, si objeto de
la demostradn. Pero mando quiere rehabilitar la dialrrica, vemos
esa misma Imperfeccin se convierte en una ventaja: la pcopic-
'd razonamiento cientfico encierra al sabio en un do gnero,
n s que el dialctico se mueve en todos eOos, o, mis exacta-
___ ms all de todos los gneros. Piando el razonamiento con
duye en virtud de prindpios que no ion propios, puede decirse,
segn d punto de vista en que uno le coloque, que tales principios
son impropios, o que esos prindpios son comunes; son impropios,
si consideramos que d discurso no debe evadirse d d gnero, peto
son oportunamente comunes ti consideramos que se refieren a una
totalidad cuya extensin no puede dejarse identificar con la nidad
de un gnero. Ahora bien: hemos visto que la reflexin
los (andamentos de la nm ri implinlM que, en un momento u otro,
ImUi que lr de los prindpios propios a fin de ilctnzar su funda
mento ltimo, es dedr, los principios comunes***. superacin
de la psninilaridad genrica, ilegtima desde d punto de vista de la
dencia, pero ezglda por la reflefo sobre la denda, slo podr ser
obra del <fialctco. Esa paradjica transmutacin de la impropiedad
en A* | | vacuidad cd universalidad, y, en definitiva, d d
verbalismo retrico en Instrumento de aldea y, de tal suerte, co
Jurisdiccin suprema, es, segn creemos, d descubrimiento propio
de Aristtdes. Se trata de una etapa capital en d camino que, para
lelo d d d Parmnides de Platn pero sin confundirse en absoluto
con lm, conduce desde la erstica de los sofistas a la teologa nega
tiva de los neoplatnicos. Aristtdes es d primero que, insistiendo
a la vez sobre el carcter negativo de las proposiciones dialcticas y
sobre su carcter universd reivindicado por los sofistas, y afir
mando d profundo vnculo de esos dos caracteres, ya presentido por
Scrates, parece hsber convertido la negadn en mediadn hada
la unidad. El fue d primero en reconocer que los prindpios comunes
son como las negadooes , y que se es d carcter que les permi
te no referirse s una naturaleza y gnero determinados, como la
afirmacin den tfica, sino a la totalidad (*d atona*). Lo nega
tivo se convierte, por vez primera, en ndice de una posibilidad inde
finida: se trueca en apertura a la totalidad.
u> Cb. cap. n . 9 I, pp. 97-98, y f 4. p. 20J.
im Cfr. oda arriba, cap. II, 4.
u> Sobre d pspd dA PtnmmJa en o le pataje, cfr. la dlanaUa de
E. Bxhizx. SopbST19M, pp. 3J-38. (Et. i pM ai. atifw, pp. 2J2-2J6).
An- tofU!., 1 1 , 172 t 38.
278
que oo ha llevado hasta el final esa revolucin que permitir afirmar
a Prodo qne es ms hcimoao atenerse a las negaciones w . Comen
tando loa textos neoplatnicos, Brbier escribe que, ti es derto qoe
hacer de on tfwwinn el sujeto de m Hooosidn. aimifa-a par eOo
* xxtiaario [a on gnero], c
de una esenda, entona .
r... aqu no una especie de privacin, tino algo as como la
----------in de toda e s e n d a . Gatamente, la negacin observaba
ya Aristteles, nos permite escapar a la limitadn de una natu
raleza y un gnero determinados, pero no puede llegarse a dedr
que Aristteles haya visto en ello nunca una liberacin. Aristte
les es muebo ms sensible a lo que perdemos que a lo que ganamoa
cuando nos evadimos de la unidad genrica. Sin duda, esa supera
cin es, en derto sentido, natural y necesaria (y or dio se negar
i m*wWw f ls cultura general, KAU jy^io Platn), pero lo que
ganamoa en nplinul de mina lo en exactitud: coo ms
pwrit^ nTnvia <U1 Awninft discursivo para entrar en
otro dominio qoe no por ello es el de la contemplacin. La diferen
cia fsmrial entre Aristtdes y d neoplatonismo es que, para este
ltimo, hay un ms all de la enra, por rdadn al cual d oonod-
m#nm de Jfg esencias es naturalmente inadecuado; para Aristteles,
no hay ms qoe esencias y, supuesto, lifwtp que,
dialctico, se mueva en cae ms all, e si
puede presentar juatificadooes relativas, no deja de ser por eDo ver
bal y vacio haga lo que haga; dicho de otro modo: no acrecienta en
nada nuestro saber acerca de las enmria* o, como dke Aristteles a
menudo, con la intencin de oponer al saber fsico d discurso dia
lctico , nuestro conomiento de las naturalezas. Nos advierte
de ello en un pasaje notable de loa Argumentos sofsticos: Ningn
mtodo que tienda a manifestar la naturaleza de algo, sea lo que tea,
pfr^wjf mediante Intcn^ywioflfT* T aqu al mb*
mo de la oposicin entre actitud cientfica y actitud dialctica: d
sabio demuestra proposiciones, que, ciertamente, pueden ser objeta-

IV / PtrwKn, 1108, 19. Acoca d d peofalona de la a dn>

flitnnlmn, do potVmn par aseaos qoe nenviar a lai n4alnaa de E. B alR isa
obre La idea de la aaday d p n H f i d d origen radial <n d nwplaw ilm o
p k * . Rrw. i t Ut. et i t Mtw., 1919; leftoam en EteAs i t p M a o flm
tmtrmt, p. 248 ai, perialmnae 26V26&.
Oa u e q n S o . con acflala B al Hna (art. d t , p. 257), <s de Plotino,
VI, 8. 19. 1. 38.
o* Alt. dtado, p. 265.
| [ " , Va PP-J7-98, m$ tr r ia , y nuguu articulo d t Sor h dffinhion ab-
Art tofbt.. 11, 7$ a
 das por un adversario, pero corriendo ste con la carga de establecer,
mediante una nueva demostracin, la verdad de la contradictoria; el
dialctico plantea problemas, que, en apariencia, slo difieren de las
proposiciones por su forma interrogativa, pero que, en realidad, im
piden al que pregunta justificar los trminos de la alternativa, y al
que responde le impiden asimismo justificar la eleccin de uno de
esos trminos. Si yo pregunto es o no animal pedestre bpedo la
definicin de hombre?, y si conmino a mi interlocutor para que res
ponda si o no, ninguna respuesta podr darme luz acoca de la natu
raleza dd hombre: si responde afirmativamente, lo nico que har
ser otorgar a la tesis que yo haba prepuesto en la discusin la pro
babilidad que va ligada a la autoridad de su aprobacin; y si respon
de negativamente, no me proporcionar luz alguna que haga avan
zar la discusin sugirindome otro planteamiento dd problema entre
la infinidad de planteamientos posibles. Segn la respuesta sea s o
no, d dilogo, o bien progresa, pero dentro de la probabilidad, o bien
; es impotente y vuelve a partir de cero. 1 saber no puede progresar
con seguridad ms que por medio de la demostradn, y no por medio
dd dilogo; su marcha es, podramos dedr, monolgica y no dialc
tica: Demostrar anunda Aristteles al comienzo de los Primeros
Andticos no es preguntar, es enunciar m. No se funda d saber
en la pregunta hecha a un adversario para que escoja entre dos con
tradictorias , sino sobre d enunciado unilateral de una proposidn
que, en la medida en que es necesaria es dedr, en la medida en
Que ha sido demostrada * excluye la posibilidad de la contra
dictoria.
Lo que le falta a la dialctica en general nos lo revela Aristtdes
a propsito de un proceso dialctico particular: la divisin (Statpsaic),
de la cual, como es sabido, ha hecho uso Platn, especialmente en el
Fedro, d Sofista y d Poltico. La equivocacin esencial de la divi
sin platnica consiste, segn Aristtdes, en plantear un problema
(por ejemplo: es d hombre un animal o un ser inanimado? ), sin
suministrar medio alguno de responder. Aristteles expresa la mis
ma idea afirmando de la divisin que es como un silogismo impo-

And. pr., I, 1, 24 24.

0 Ad es coa Aristteles define en ana ocxskSo la dialctica: ^ t i
SuXmui) Ipfcnpu; vwfdot; loa (And. pr., I, 1. 24 * 24). Es evidente qoe
d razonamiento apodlctico no puede drprndrr de nna deedn cuyo prindpio
no podra comprender, pendiente como estarla de la opinin d d interlocutor.
Ch. Aujandko, In Sopb. eUiub., 93, 11 (a propsito de 172 s 16).
No obstante. barruntamos ya aqu en qu plano va a poder e|erdtane
la revancha de la dialctica: las primeras proposirionn de la denda, no po
diendo ser demostradas (cfr. Intxod., cap. II), sern problemticas, en d sen
tido propio dd trmino.
And. post., II, 3, 91 b 18.

280
tente , es dedr ai recordamos I papel fecundador que juega
en el silogismo el trmino medio , un silogismo al cual le falta la
mediadn del trmino medio. En la divisin no hay mis que dos
trminos enfrentados: el individuo que se ha de definir y el gnero,
o ms bien la totalidad indiferendada en ltimo trmino, d ser en
general, dd que slo sabemos que d individuo forma parte de l
y que se trata de dividirlo; a fin de unir d individuo a la totalidad,
es dedr, para definirlo de un lado por su pertenencia a un g
nero, y de otro lado por su particularidad especifica, habra que
conocer los intermediarios, que son precisamente los que faltan. Por
ello la divisin conduye siempre algn predicado ms general de lo
que se espera w . As, por ejemplo, permite concluir que Scrates es
animal radonal o no radonal. Sin saber que Scrates es hombre (tr
mino medio) no podemos demostrar, sino slo postular1*, que es
radonal. Ms an: una vez llegados a uno de los grados de la divi
sin, la continuadn de sta es arbitraria: si dividimos d gnero
animal en alado y no alado, no es menos legtimo dividir luego
lo alado en domstico y sdvaje que dividirlo en blanco y
negro, y tan arbitrario es lo uno como lo otro **. Entre los diver
sos momentos de la divisin no hay ms que una unidad artificial,
pareada a la que establece una conjundn (ovsojux;) entre dos fra
ses **. Dicho de otro modo: la divisin, como d dilogo, no conlle
va ningn prindpio interno de progresin. Vemos aqu cmo la con-
cepdn aristotlica se aleja, en virtud de su pesimismo, de la expe
riencia platnica dd dilogo, e induso de la socrtica. El encuentro
dialctico es juzgado por l o til o vano. Si los interlocutores se
encuentran dentro de la unidad de una misma esenda, se ponen de
acuerdo en seguida, peto en ese caso d dilogo es intil, o, d me
nos, slo representa la distancia que nos separa acadentalmcnte dd
saber. Si, por d contrario, no se da ninguna esenda como trmino
medio, entonces d dilogo es vano, convirtindose en d enfrenta
miento, aparentemente sin salida, de dos tesis contradictorias, o, lo
que viene a ser lo mismo, no suministrando ninguna razn den tfica
para escoger.
Por extraa que esta precisin pueda parecer a quien conoce la

And. pr., I, 31. 46 t 31; cr. M post., II, 3, 91 b 16 ss.; Met., Z,

12, 1037 fc 27 s.
And. pr., 31, 46 t 32.
* it., II, 3, 91 b 18. Debe observarse, desde faeno, qoe esta
(XapfUMiv) oo te toma aqu en el n
que en el texto de lo* And. trr. atado ms aniba (p. 280), donde serva para
oponer la enunciacin dendca a la intenogadn dialctica. Aqu designa,
al contrario, el poatulado dialctico, opuesto a la demostndn cientfica.
1 D_j m .Lj T1 L OA
historia ulterior de este concepto lo que le (alta a la dialctica,
segn Aristteles ausenda responsable de su impotencia es la
nudidn: esa mediacin que, en el silogismo demostrativo, resulta
aportada por el trmino medio, es dedr como ptedsa Aristte
les, por la esencia u>. As pues, la dialctica es, segn Aristteles,
una manera de pensar o sois bien de hablar que se mueve ms
all de las esencias, estando por lo tanto desprovista de todo punto
de apoyo real que le permita avanzar. Sin embargo, en un texto don
de resume la aportacin de la investigadn socrtica, Aristteles
p f f f f considerar, no ya una desviacin onfpo ^<1 de u n
progreso, el h r rh o de que la dialctica haya pnrliA* liberarse en
f i m n mom ento de la de la F n hwnprn (Jg
y ftffbf, la /HaUrtlr qq Iratw Ka | pntW mnti.
<Ww loa contrarioa nd*** de la esencia, y por
ello en razonable que investigase la esenda de las cosas; pues pre
tenda hacer silogismos, y el prindpio dd silogismo es la esenda m.
Pese a las numerosas interpretadnes que se le han dado, d sentido
de este pasaje parece claro: Scrates intentaba definir esencias, cre
yendo que nicamente d final de dicha investigadn poda ser punto
de partida de un razonamiento o induso de un dlooo * vli
do. Ignoraba, por consiguiente, la posibilidad de un dilogo que no
se apoyase en una definirin previa. Por d contrario, d Platn de
los Aile>ff>w rftHmi y mn iftdm i suministrar muchos ejemplos de
ese tipo de dilogo, bajo la forma de razonamientos hipotticos, que
permiten al dilogo progresar despus de haber puesto entre parn
tesis la cuestin de existenda y, fortori, la de la definidn: se
es, recuerda Ross, d procedimiento dd que tenemos un ejemplo en
d Parmnides, donde las consecuencias Je hiptesis contrarias si
*** SI te trataw de buacar on parangn, tte k hallara, como bono* Di
ferido vara vcces, en d uao kantiano de la dialctica, el ms parecido al uso
an sm k o . f o t lo donfc, Kant tona de k t. ' ' ' ' ~

_____________ a la d d ________________________ ______

as, oonduir acoden ulmn te lo verdadero. Cfr. la crido d d
- 'i (ver mfc aniba, cap. U , p. 209, n. >98).
M, 4, 1078 b 23 a .
Fedro: ^ coodo... hay on ponto de p
qoe deaee deliberar toca fare d k : d de taber c
objeto de la deUbenddn; ri no, d fracaso es ineriu
qoe la mayora no comprende es qoe mo amoern U tsemd i t ei e
y d , crrjndo comoctrlt, t U f a pomera i t tcmerio t i principio i t l i*
ti&nm, pero pagan d prado cuando avarnm , poes no te ponen de aaa
m consigo m in o s ni con los rlrmln (217 b) .

282
lo uno es, lo mltiple o n o estudiadas sin que haya habido
previo acerca de la definilo de lo uno y lo mltiple .
Pero es probable que el setisfecit que parece otorgare Aristteles
cuando compara la dialctica de su tiempo coa la de Scrates se re
fiera, mis an que al uso platnico, al uso propiamente aristotlico
de la dialctica. Desde este punto de vista, nos parece que el pasaje
acerca de Scrates se ilumina si lo cotejamos con el texto ya dtaao
de los Argumentos sofsticos, segn el cual ningn mtodo que
tienda a manifestar la naturaleza ae algo, sea lo que sea es interro
gativo, es dedr, dialctico. Lo que Aristteles reconoce en ese juido
aparentemente peyorativo para la dialctica, pero cuyo sentido a fin
de cuentas positivo revela el texto del libro M, es que, si bien la
esenda es a la vez prindpio y fin de la demostracin, no es prindpio
ni fin dd dilogo. Se puede dialogar muy bien sin estar de acuerdo
en nada, al menos en nada determinado; si nos ponemos de acuerdo
obre alguna cosa, esa cosa hace intil el dilogo.
Lo mismo que los exegetas distinguen en Platn los dilogos
acabados, que concluyen con la definidn de la esenda, y los dilo
gos inacabados, podramos distinguir en Aristteles dos clases de
dialctica: en primer lugar, una dialctica, que podramos llamar
provisional o precien tfica, la cual tiende siguiendo un proceso
cuyo carcter titubeante e incierto nunca ha disimulado Aristte
les hada la captacin y iWiiiiriAi de una wwv que, sirviendo
luego como prindpio de una demostrado, funde un saber qoe ser
d e ]|g coafiocK S | f |f de su sunpiiGDto; l i
dialctica as entendida se borra, podramos dedr, cuando llega a su
trmino, dd mismo modo que se suprime d andamiaje cuando la
casa se termina, o d borrador cuando la obra est escrita. La dialc
tica representa entonces d orden de la investigadn m, que, una
vez en posesin de la esenda, se invierte ante d orden deductivo,
nico que, segn Aristtdes, expresa d movimiento dd saber ver
dadero w . En este amplio sentido de la palabra, Aristteles estudiar
la induedn en d marco de los procedimientos dialcticos . P ao
sta no es la aportada original de Aristteles a la dialctica. El ver
dadero dilogo es, para l, aqud que progresa sin duda pero
que no conduye; pues slo la incondusin garantiza al dilogo su
permanencia . La verdadera dialctica es la que no drsrmhora en

* HeUph., n , p. 422.
E ae carcter de la Balctka ha ddo a to ra d o por A lt rtela y las
cmrn u rig aj: la dialctica es Igramui}. fice A ltateles (Tp., I. 2. 101 b J),
ijonuol aal iTn^njfironj, cnmrnri A u ja m ao (ai loe., 32, 9-10).
Cfr. Introd, cap. II.
Tp.. I, 12.
Ad ae explica la penbtenda del O m de loa O te lo s a o s* * dd
hjajiu. Cfr. b arriba, cap. I, a i /ta.

283
ningniw CSeDCS, CD ninguna UStUIllcZB, J QOC, **n etnbugO, CS lo
bacante fuerte como para encarar loa contrarios sin el auxilio de
la esenda. Tal es, en Aristteles, el amargo triunfe de la dialctica:
que el dilogo renazca siempre pese a tu fracaso; ms an: que el
fracaso del Mogo sea el motor secreto de su supervivencia, que los
hombres p ^ n seguir no t^Kl^n Je
que las palabraa conserven an un sentido, indino problemtico,
mis all de toda eamria, y que k vacuidad del diacuno, lejos de ser
un factor de impotencia, se transmute en una invitado a k baque-
d i ?i m nu4a Henos visto (]QC este l^> tin Dtdl

el tbio, li bsqueda tote el silogismo. Pero all doode oo hay

mediacin, Aiff el es impotente, oo
cueoda de un error de mtodo sino a causa de k excesiva generali
dad del objeto de k demostradn, que excluye k posibilidad de un
trmino medio entonces k dialctica no se exfuma ante k anal
tica, sino que k lustituye, supliendo sus irwifjfifnria: k penna-
nrnria misma del dilogo llega a ser el sustituto humano de una me-
diaan inhallable en las cosas. La palabra vuelve a ser, como lo en
entre los sofistas y retricos, el sustituto, inevitable esta vez, del

Las pginas anteriores permiten barruntar a k vez k oposicin

y el parentesco entre k dialfrtica y k teora del ser: oposicin, si se
insiste como Aristteles hace a veces, en ks insuficiencias de la pri
men y el carcter eminente de k segunda; parentesco profundo, por
cootn, si se contemplan ambas como dos expresiones si fin conver-
gastes del iaeal de mi*'li*!I
Los cxegetss han sido generalmente, es derto, ms sensiblfs al
primer aspecto que al segundo. Preocupados sobre todo por oponer
Aristteles s Pktn, les hs impeesiooado d hecho de que, dd uno
al otro, k dialctica haya pasado desde d rango de denda hasta d
de mera lgica de lo verosmil, convirtindose as en priH i pobre
de nilf i qoe <ll mi de un m-
ber perfecto. Hamdin, por ejemplo, ha puesto de relieve esa minus-
valondn aristotlica oe k dialctica: Aristteles, recuerda, ha ali-

m Toda l a regla de b n bemoa Daado flalfrrira

conducen, de hecho, a te a: haSn d trmino medio.
m Como es abido, en d d o c ta demostrativo d th m
tener ana otendn ma grande qoe la d d menor d aoja
rio. Ecca ampie p x iiM " b ata pan popa de q
 ] | AaUrfjfi (U la^ft | | npniAi) wpafinAJa n d o l J dcfi-
nirivamente de la dencia M, k> que valdrk tanto como afumar que,
para Aristteles nada hay de comn entre la bsqueda de la verdad
y la dialctica M>. As pues, la dialctica Kia un arte infraricnrifioo,
y, coo mayor razn an, dado que el propio Aristteles designa la
filntnfa ] | mi |] ( | C AS QCDCS, UO KTtt iftlfilosfico.
Todo lo mi, Himelin idmitir (pe k todcvs putdpit
de k verdad, ya qoe se refiere a lo verosmil y permite razonar can
nn iir lia f ]| nwna CUyOt pp tvipjf^f cOOtribu^C i
Pero esa misma contribucin no debe ser iohrr>limada. Contra
ZeDer, H in d in cttnt que 1a tlo uo ptp^l
negativo en el establecimiento de los prindpios: Respecto a cada
principio, nos enaefia sobre todo dnde no hay qoe buscarlo no
wA que el tfffffK* pfin 1a intuicin, que yjgw f^fyjn
nico fundamento ae k demostradn y, a travs de elk, de k den
da. La dialctica no representara otro papel, por tanto, que el de
un ayudante pedaggico podramos dedr para uso de espritus
insudentrmente intuitivos. Si admitimos que, entre todo los hom
bres, el filsofo es quien mis parte toma en k intuidn, admitire
mos tambin que es aulen mejor puede prescindir de k dialctica;
ms an: en cuanto filsofo, ie sustrae por completo a ks limitado-
nes que haran necesario el uso de k dialctica.
Por consiguiente, los Intrprete* han buscado en otra va la re-
ladn que podk unir k especulacin lgica de Aristteles con su
especukdn metafsica. Como observa Eric Weill, que mendona
esta interpretadn para combatirk1*, ese vinculo ha sido buscado
en k equivalencia que Aristteles establece en alguna ocasin entre
k nocin fsica y metafsica de causa y k nocin lgica de trmino
medio, designando una y otra doa aspectos de una realidad mis fun
damental: k de k escoda. El mwlin es silosgis-
mo w porque es esenda " , y k esenda es lo que da razn de los
atributos. La progresin del silogismo, d k misma opresin del de
venir natural, no aeia otra cosa, entooces, que d despliegue de k
nrrrsidad de k fsenrs. El papel del filsofo, cuya cienda es k de
los primeros principios y primeras causas1*, consistiria entonces
en situsne dentro oel dinamismo de k ms elevada esenda, a fin
de comprender d mundo como k totalidad de sus atributos. Pero

Sjstime fAristote, p. 2)5.

Ibid., p. 230.
Ibid.. p. 2)3.
La fat* Ja la lotkme im s ta p n t t arijM iem t, loe. di., p. 314.
** T f-n j i f r fa n fia n (And. post., II, 2, 90 a 6).
m> Cfr. M. 4, 1078 * 24.
A. 1, 981 b 28.

285
en seguida vano* que d meto hecho de la c l_______
Aristteles adoptar hasta el fin ese punto de vista panlogista. ,
los mismos que proponen dicha interpretacin como k verdad pro
funda dd aristotelismo se ven obligados a reconocer que dioca con
textos, no menos explcitos, de la Fsica y hasta de los Analticos M.
Pero veamos hada dnde tiende, en lo que se refiere a nuestro pro
blema, dicha interpretadn: d A*l de la metafsica aristotlica se
rla un ideal analtico, es dedr, deductivo; su punto de partida seria
la intuicin, su instrumento d sUogismo, no siendo d propio silogis
mo mis que d despliegue de la esenda en d discurso numano. Si es
derto que la dialctica no nos ensea nunca la esencia de ninguna
cosa, que su especulacin se mueve independientemente de la esen
cia, que no se refiere a ninguna esenda determinada y menos
todava a la ms alta vemos entonces cmo se hallara justificada
la incompatibilidad entre la dialctica y k filosofa dd ser.
Incluso si admitimos que esa interpretacin peyorativa de k dia
lctica aristotlica y de sus reladones con k filosofa dd ser ha po
dido ser influida, en los autores de finales dd xix y prindpios dd
xx, por un idealismo que vea en k denda d nico lugar concebible
de k verdad1", es sin duda excesivo calificark, como hace Eric
Wdl, de error histrico Slo un texto de Aristtdes (sin contar
otro apcrifo dd libro K) trata expresamente de ks reladones en
tre k dialctica y k especulacin general sobre d ser, y dicho texto
es tan embarazoso que no slo justifica ks inteiptetdoocs diver
gentes de los comentaristas, sino que p
' L. Roa, Smr ls a n ceptiom sristot&denie Je ls a
19 Es caracteristico, a ese respecto, que F "
de la np w if e aristotlica *iif dialctica y c____ ._, ___ __________
no hay ya nada en comn entre la bsqueda de la verdad y la dialctica
(loe. di.). Tampoco Robn puede suponer que Aristteles haya Baldonado el
ideal matemtico de r i maestro hasta el punto de haber deseado rebajar la
filosofa al plano lnfradentfico de la dialctica. Brunicbvicg. por su parte,
admitirla de buen grado aue la mrtsfMci de Aristteles es dialctica, pero
An d cual, cocfcerne al propio Aristteles, Ua especulaciones
Rnguno de <Bc

eUer, insisten
dialctica, peto la entienden, de maneta masnica, con una lgica de la
antndicda y ls superacin, superior par ello a la analtica, interpretada par
Hesel como lgica del entendimiento, historia natural del pensamiento
finito. En realidad, la dlalrtira tal como la entiende Aristteles no merece

THuaor, tmies tur Aristote: Polisiane, duUctiaue, rbiloriame, 1860,

pmunnm p. U2 as.
a Arte. di., p. 296 m.
real dd propio Aristteles. En ese texto, que encontramos en el
libro r de la Metafsica, Aristteles, explcitamente preocupado por
distinguir, e incluso por oponer, filosofa y dialctica, no por ello
deja de empezar por reconocer la identidad de sus dominios: El
gnero de realidades donde se mueven la sofstica y la dialctica es
el mismo que para la filosofa, pero sta difiere de la dialctica por
el modo de usar su poder, y de la sofstica por la eleccin del gnero
de vida . El dominio ann a esas tres actividades ha sido suge
rido algo mis arriba: se trata de todas las cocas (**pl xvtiDV),
es dedr, del ser, ya que ste es comn a todas las cosas u>. Pero
la identidad de dominio no excluye la diversidad de actitudes, y en
primer lugar de intenciones: la oposicin, desde este punto de vista,
entre sofstica y filosofa es fdl de comprender y ha sido precisada
muchas veces por Aristteles: el sofista busca slo su provecho, y
no la verdad . Aristtdes reconoce as implcitamente que el dia
lctico no difiere del filsofo por la eleccin del gnero de vida:
tanto d uno com d otro se rigen, pues, por una preocupacin des
interesada por la verdad. El fundamento de su distincin bay que
buscarlo en otra pane, en la definicin misma de la fndete dialc
tica y la filosfica: La dialctica es una prueba relativa a lo que la
filosofa hace conocer19. Podramos pensar que esta vez d texto
delimita claramente la competenaa respectiva dd dialctico y dd
filsofo, y los comentaristas se han conformado con l, por lo gene
ral: Aristtdes vda en la dialctica tan slo una prueba, en d senti
do socrtico dd trmino, g preparar o a confirmar, a los
ojos de los hombres, y d filsofo mismo d primero, la realidad dd
saber filosfico. Pero una doble cuestin se plantea aqu. Cmo
va a distinguirse la relacin entre filosofa y dialctica, que Arist
tdes anuncia como privilegiada en razn de la identidad de sus do
minios, de la reladn entre la dialctica y las dems dendas? Dicho
de otra manera: lo que dice Aristtdes aqu a propsito de la filo
sofa habra podido decirlo a propsito de cualquier denda particu
lar: hemos visto en otro lugar aue Aristteles asignaba, efectiva
mente, a la dialctica, y antes a la cultura general, esa fundn de
^rarryn y crtica por respecto a todo saber particular. Pero esta ob-
 la cuestin suprimindola: no hay para Aristteles un objeto cuyo
saber sea la filosofa, por la razn, que hemos desarrollado extensa
mente, de que toda dencia se refiere a un gnero, aue el ser comn
a todas las cosas no puede ser captado en la unidad de un gnero,
y que no hay por lo tanto, en sentido estricto, una denda que nos
haga conocer el ser1*.
La oposidn entre dialctica y filosofa estara, pues, justificada
si la filosofa llegase a constituirse como dencia segn el tipo defi
nido en los Analticos: la reladn entre la dialctica y la filosofa
serla entonces anloga a la que mantiene la dialctica con toda den
cia particular, que es la de ser una propedutica a ese saber. Ello
ocurrira as si una circunstancia nueva no viniese a trastornar por
completo esa reladn: la filosofa se presenta como dencia univer
sal, la dialctica como un poder universal de examen y crtica. Po
dramos pensar que, as como la dialctica es, en cada caso, una pro
pedutica a cada saber particular, as tambin, considerada en su
conjunto, es la propedutica al saber universal. Pero hemos visto que
el saber universal no alcanzaba a superar el nivel de una propeduti
ca, que la filosofa del ser es una denda buscada y que se agota
ella misma en esa bsqueda; en una palabra, que estamos siempre en
camino hada la totalidad. Siendo as, lo que va a aproximar de becbo
y a la dialctica y la filosofa no es slo la identidad de sus dominios,
sino tambin la identidad de sus procesos: el momento dialctico
de la investigadn y de la prueba no es aqu un momento que se
esfumara ante su resultado; para reintrodudr la distindn aristot
lica, la filosofa del ser se nos presenta como una coleccin de pro
blemas, y no de proposidones. Qenda eternamente buscada, la
denda dd ser en cuanto ser es de tal modo que la preparadn dia
lctica al saber se convierte en sustitutivo del saber mismo. As el
texto del libro T de la Metafsica, al atribuir a la filosofa un Ideal
cognitivo que su misma univenalidad impide realizar, confirma
** Ed un texto de loajArtumenios sofsticos, A ristteles, al definir lo*
aracteres de la argumentando dialctica, establo involuntariamente d caric-
ter dialctico de loa argumento* referido* al aer en general: El argumento dia
lctico no est limitado a un gnero drfinido de cosas, no ea demostrativo, y aa
es como d argumento que le refiere a lo univenal (M i twotx fc i xaOiXeoi
(11, 172 12). (La interpretacin de este ltimo miembro de b frase por
Alejanbko, 93, 21 ss., es inaceptable: zadSkoo designa aqu la universalidad
dd gnero, y no la universalidad d d ser, la cual ae baila precisamente
objetada en cuanto universalidad genrica). Mis interesante an es la justifi
cacin que Ariatteles ofrece d d primero y tercero de eso* tres caracteres:
En efecto, no todo* los seres estin contenidos en algn gnero nico, ni,
aunque lo estuvieran, podran depender de lo* miamos prindpios (172 a 14).
Reconocemos ah d tema eaendal de la especuladn de Aristteles aceres del
ser Si d ter en general (Aristteles an no dice d ier en cuanto ser) no es
un gnero, no hsy mis remedio que convenir en que slo dialcticamente
puede hablarse d d ser en general.

288
de hedi, en d momento mismo en que pretende disociarlas, d pa
rentesco de la ontologa y k dialctica

Identidad de dominios, identidad de procesos: si la primera afir

macin es dan, la segunda habra de ser confirmada por un minu
cioso anlisis de los procedimientos de pensamiento utilizados en la
Metafsica de Aristtdes. Ese anlisis sobrepasarla aqu nuestro pro
psito, que es d de reconstruir la significadn filosfica dd proyecto
aristotlico de una denda dd ser en cuanto ser mis que su conteni
do efectivo. Sera preciso mostrar que, si bien d silogismo est prc
ticamente ausente de la Metafsica, encontramos en ella, por con
tra, todos los procedimientos descritos por los Tpicos o los Argu
mentos sofsticos: la refutadn, la divisin (baio la forma propia
mente aristotlica de la distindn de sentidos), la induccin, la ana
loga, etc. Gtemos tan slo aqu, como recordatorio, d establea-
miento dd princpio de contradicdn mediante la refutadn de sus
negadores , la distindn de los sentidos dd ser1", la determina-
dn puramente analgica de los prindpios considerados en su uni
dad , y, de un modo general, d carcter diaportico , de las expo-
r el texto d d libro K, paralelo d d d libro I \

i ms, d inexperto celo de un redactor posterior, preocupado

bu dignidad de ciencia a la fflowfi d d ier (aqu identificada
____________primera). En ese texto te dice, efectivamente, que al bien la
dialctica y la atlde ae ocupan de loa acddentes de lo* tere*, Mo la filo
sofa se ocupa de lo* acddentea de lo* aere* en cuanto seies, y dd Ser
por si en cuanto aer (K, 3, 1061 b 7). Peto entoocea habra que preguntar
desde qu punto de vista ie ocupa la dialctica (y la sofstica) de los acden
te! de lo* setcs, dndose por supuesto que (no tiendo dendas y no refirin
dose * un gnero determinado) no conlideran el aer en cuanto tal o eud.
Respecto d Ser por t en cuai
divino y d ser en cuanto ser,
dd libro K y atestigua tu inautentiadad. La contradiccin entre d texto dd
libro r y el texto paralelo dd libro K ha sido percibida muy bien por
Ch. T h u io t, op. di., p. 207.
ta Cfr. ms aniba cap. I, 5 1 ad fm. Acerca dd cfr. Arg. toft.,
19 Sobre la distindn de sentidos como procedimiento dialctico, cfr. Tip.
VI, 2, 139 b 28; VI. 13, 130 b 33; Arg. jofist., 33, 183 9-12.
" Sobre la analoda, cfr. Retr., III, 10, 1411 1, b 3; 11, 1412 a 4;
Tp., V, 8, 138 b 24. La analoga es, podra decirse, una forma Inferior de la
induccin. La induccin pertenece a eae uso de la dialctica que hemoa amado
precienrifico, en d senado de que, siendo un procedimiento no riguroso por
t mismo, no por dio deja de llevar d descubrimiento de una esencia cuya
exactitud, una ves alrannda, corrige la imputen de su Bracean de Dmdur-
dn. En d caao de la analoga, por d contrario, n "
da, a ningn gnero comn, en el que poda---- J

289
sidones introductoras que tienden a confundirle aqu con la Me
tafsica entera, y, casi omnipresente, ese tono polmico que, segn
los exartas expresiones de Charles Thurot, revela mis el dilogo de
la disputa que el monlogo de la dencia
que Aristteles no quiso constituir una ontologa dialctica, y que
*u ontologa slo parecer dialctica a un observador aunque tal
observador fuese Aristteles, d cual, cuando considera esa em
presa, no puede dejar de confrontar d proyecto con sus resultados.
Nos queda ahora preguntamos de dnde procede esa desproporcin
entre la intencin y la investigadn efectiva: por quLd proyecto
de una ontologa como dencia se degrada, de becbo, convirtindose
en una investigadn que no llega a su trmino? Por qu d ser en
cuanto ser slo se hos revela negativamente, en el dilogo indefini
do que los hombres instituyen en tomo a l? Por qu, en definiti
va, la palabra humana sobre d ser es dialctica y no cientfica? Pero
otra pregunu va a plantersenos primero: si es derto que no hoy
investigacin sin perspectiva, cul es la perspectiva que gui a Aris
tteles en d proyecto indefinidamente reanudado, pese a sus fraca
sos, de una dencia dd ser en cuanto ser? Si la realidad de la ontolo-
gla es dialctica, de qu idea es imperfecta realizacin esa realidad?

291
 SEGUNDA PARTE

LA CIENCIA INHALLABLE
 CAPITULO PRIMERO

ONTOLOGIA Y TEOLOGIA, O LA IDEA

DE LA FILOSOFIA

Omnipotentes extranjeros, inevitables astros...

(P . V a l r y , La jcune Parque.)

1. U n id a d y s e p a r a c i n

La metafsica aristotlica, o al menos lo que designamos con ese

nombre, es heredera de dos seres de problemas. Hemos seguido
hasta su final a saber, el proyecto de constituir una dencia del ser
en cuanto ser una de esas series: en qu condidones el discurso
humano es significativo, es dedr, se halla provisto de una significa
dn nica? De pregunu en respuesta, y de respuesta en nueva pre
gunu, habamos llegado a esta formuladn ltima: cmo puede
ser uno el discurso humano acerca del ser? As, habamos conduido
por transferir, de un modo l mismo problemtico, ol ser en cuanto
ser entendido como correlato d d discurso en general , la unidad
exigida por la coherenaa buscada de dicho discurso. Las invest-
gadones sofsticas sobre el lenguaje, as como la pretcnsin de ha
blar de todo propia de sofistas y retricos, nos haban pareado
ocasin histrica y a la vez uno de los prmdpales alimentos de
dicha problemtica.
Con todo, sera imposible ocultar y este punto pertenece de
masiado a la exgesis tradidonal para que haga falta insistir en l
que la metafsica aristotlica tiene otras fuentes platnicas y, ms
lejanamente, parmendeas. 1 dedsivo corte entre una esfera de rea
lidades esubles y por ello expresables y otra esfera de realida
des movedizas y por ello refractarias a inmovilizarse en palabras
estables es un corte que \ sea cual sea el lugar preaso por donde
al nico mundo que conocemos como existente? Es bien sabido que,
en un texto de juventud del que nos informa Gcern*, Aristteles
parece reducir a las dimensiones de una simple oposicin Intramun-
dana la separacin platnica entre los dos mundos: el Cielo visible
no es ya el reflejo de un universo inteligible, sino que es l mismo
lo inteligible, lo eterno, lo incorruptible, lo divino, o, al menos,
precisan! ms tarde Aristteles, lo que hoy de manifiesto de entre
las cosas divinasJ; mientras que la parte del mundo en que vivimos
es el dominio de k> que nace y perece. Atenuacin aparente de la

o de la opinin. Esta tesis, preparada por lo

anlisis de K. R u n h a b st, Ptrmrwtiei w ti' i ' i Geabkbte ie r x rirrW ta
Pbosopbie, 1916, p. 10, 29 ha sido espeda________________ _______
vion por J. Bbautist, Lt potme i t Ptrm niit, especialmente p. 48, y, coa
mayores justificaciones filolgicas, por J. Bollacc. Sur denx fragments de
Psrmnlde, R. E. G., 1977, pp. 56-71). Sigue siendo cierto, con iodo, que
Aristteles, siguiendo a Platn, ha entendido de o tn manera el pensamiento
de Pannnldes, a quien sita entre aquellos que han suprimido radical
mente toda generacin y corrupcin, dldendo que nada de lo que hay te en-
gendera ni perece, sino que es slo para nosotros pura apariencia (dUd
tomf, V > (O* Codo, U l, 1, 298 b 14); y ms adelante, lea agradece haber
sido los primeros er ----------- ** *
nto(ftrin)a<>(298 b 21). Sb ba|o la p
nena* (A, 3, 986i b 31) tufara
habra dejado
' ~
Parmnides
" un litio al
u fllotofla (A, 3, 984 b 2), admienio dos principios, uno de loa
que ver cao el ser, y el otro coa d aoaer (986 b 33: D t Cra el
Con., I. 3, 318 b 6-7).
D t fia/, ieor., II, 37, 93; fr. 12 Roae (D t pbOotopbU).
> T fm pd vSn (E, 1, 1026 t 17). En Igual sentido, U TUiea habla
de las ms divinas de entre las cosas manifiesta (ni Oattfnna t in
(II, 4, 196 t 33), ezpiesin cujro equivaliste se encontraba ya (tAv i)hI*
aforpdv id tsicau) en d Protrptico, et derto que el pasaje de Yahbuco
(De communi mslbemttct icientU, 72, 27) ha de crie restituido, como quiete
el P. FB iu o iu b (Rev. pbllos., 1936, pp. 122, 124), a esa obra perdida de
Aristteles (contre Rabinovitz, Ariitotcs Protreptkus t n i tbe tonrctt o/ its
rtcoiulnielion) (obsrvese, no obstante, que estas dos ltimas fnnulat^lmpli-
s A, 9. 1074 b 16. donde

e loa dioses vi '

: manifiwtnt p
fOMfac *ws (mc) (983 ci). Adquieren slo su e
moa, en la perspectiva de la teologle etrd (cfr. d Dr pbdosopbia de A u n -
TELD, atado por CiCEaM, De mal. ieor., II, 13. 42; 16. 43).
oposicin platnica y mis an parmenldea, pero que al instalar
opino vr rr mnfl 1a diuidfld en d j f l m undo, m ^t ur-
g este tn 1a de superad*.
Pn rtflqui^y CASO, II __ rwtignnnia^ pQf ]| limpl
observacin astronmica de seres considerado por su movimien
to regular y aparentemente eterno, segn una venerable tradicin4,
como seres divinos, permita atribuir un objeto no quimrico a una
sabidura a la que no atae ocuparte de lo que nace y pereceJ. Por
ello, Aristteles, en la Metafsica, asocia constantemente la cuestin
existen otros seres adems de los sensibles? a esta otra: es
posible una filosofa, o, al menos, una filosofa distinta de la fsica,
y emplazada antes que sta en el orden del saber?. Si no hubiera
otras esencias aparte de aquellas constituidas por la naturaleza, la
fsica serla la denda primera; pero ti hay una esenda inmvil, sta
ser anterior y habr una filosofa primera *. Esta ciencia se llama
r teologa, pues si lo divino est presente en alguna pane, lo est
en semejante naturaleza.
Segn que se siga esa ltima va de investigacin o la aue he
mos intentado reconstruir en loa captulos anteriores, se advertir
que los problemas de la metafsica se reducen a dos fundamentales.
l primero es el de la unidad: son reductibles a unidad las mlti
ples significaciones del ser? En otros trminos: existe un principio
comn a todos los seres? El segundo es, por utilizar una expresin

* D t Coelo, II. 1. 2S4 t 2 a . Cr. D t pbosopbu, fr. 27 W ater (Oca-

n, TustnUnts, I. 10, 22), donde k dloe qoe d alma csti compuesta de una
materia divina y titmprt tn movimiento de k qoe ataran be-
El. Nk., VI, 13, 1143 fr 20.
E, 1, 1026 71. Cfr. D t CoHo, n i, 1. 298 18. doode Aristteles
atribuye a loa^Bata d mrito^de^haber reeoooddo que l^ e atondt de
miento, peto let reprocha no haber vino que d estudio de ciat rarnrit t eta de
k competencia de una inveadgado distinta de k fUca y anterior a dk.
T E, 1, 1026 < 20. Ntete, a propaito de ettat doa dtat: <) Que k palabra
f fa c ct empleada tan pronto en d tentido prtdto y restrictivo de naturaleza
temible, tan pronto en d de tstneit, en general; fr) Que k divinidad et
atribuida aqu a lo que ct inmvil, mientra! que en el De philosophi y d
De Coelo (nou 3, mis arriba) w Uamaba divino al movimiento. Puede ad
mitirle una evolucin de Arltttdet, deuk k divinizacin dd movimiento
(tema yt pktnico), a k de k Inmovilidad. Pero advirtase que d nico movi
miento que ha tido IUnA divino por Aristteles et d movimiento drcular
de los auroa o exfermt edettet, que hay una eteraidad y algo atl como una
nmovUidad en ese movimiento, y que k inmovilidad de que k trau en d
libro E (y que acx explidtada, en d libro A y en k Fsica, como inmovilidad
d d Primer Motor) no ae opooe tanto al movimiento eterno d d G d o como a
k notabilidad del mundo mbhmar. Lo esencial para nuestros propntoa et
que Ariattdci admite k stprtcin (laptJfiJ) de derta crien de lo divino,
lo ti*l autorna k ooostitudn de |lfw w JngU autnoma.

297
que Aristteles toma dd platonismo, d problema de la teprtn
Saber ti no hay que reconocer mi* que aere* semihlrs, o si hay
otra* adems de dio*'. Podriamoa as agrupar en tomo a doa
temas la mayor parte de las apodas acerca de la sabidura que des
arrolla, en aparente desorden, d libro B de la Mettfisics. Piando
Aristteles pregunta: pertenece d estudio de ks causas a una tala
ciencia o a varias? \ es una cienda la que ae ocupa de todas las
esencias, o son varias? , se refiere a la problemtica de la unidad
Cuando pregunu: Hay o no, (aera de la materia, alguna cosa que
sea causa por s? Esa cosa est o no separada?... Hay alguna cota
fuera dd compuesto concreto ... o bien no hay nada separado, o bien
hay algo separado para ciertos seres y no para otros, y qu terea son
sos? ", se refiere claramente al problema de la separacin.
Una respuesu a cada uno de estos problemas condiciona, en cada
caso, la existenda misma de la sabidura. Si d ser tiene varios senti
dos, si las son irreductiblemente mltiples, si d mundo es
una serie de episodios, no hay entonces ms que saberes dispersos,
y no una sabidura que obrarla la unidad de esos saberes. Por otra
parte, ti no hay ms que seres sensibles, la existencia de la sabidura
se ln comprometida igualmente, no por la dispersin de los sabe
res, sino por la preeminencia de ano de eOoa, la fsica a. Pero ti la
sabidura se halu vinculada, en cnanto a so existenda, a la doble
crmdirin de la unidad dd ser y de la nristraria de ana esfera supra
sensible, es que le compete una doble definicin: la que ve en da
una denda universd, y la que la convierte en un saber trascendente.
** * | gqof mn 1 (Jg| mnrfpq fty f U ] |
a universd o como denda primera, que
__________ n la filosofa prearistotdica, y que se pre
cisan en Aristteles en d doble proyecto de una ontologa y una
teologa. En este sentido, podramos llamar ontolgico d proolemt
de la unidad, y teolgico d problema de la

996 *6.
995 b 11.
995 b }J.
n H ratcr d d libro K, al n
oasis de la engrifa de las | w , k> qoe a
friwmria n i n a de ana nHrhiris distinta de la tilica: De
d problema es saber si hay ooe adn
pene de las fsrnriaa srnaiHfi, es
liria y dedr qoe estas dirimas sao la oios realidad y qoe sobre
ubUwL ' 1060
<idmU (K, 2, ---- t 8).

298
 As el podrs con facilidad, y ptrwp **r
en las profundidades de la Metsfis*, o a doble corriente de preocu
paciones, surgida ella misma de usa ene de influencias o polmica.
Dicha dualidad ha sido tacada a plena luz, como te tabe, par los
hermosos trabajas de W. Jaeger, que nos dispensarn de insistir
largo y sobre este Aristteles teologizante, en quien Jaeger
ha reconocido, justo ttulo, el discpulo y continuador directo
de Platn. Pero los resultados de los capitulo anteriores cree
mos nos permiten corregir en adelante, en un punto de importan
cia, una de las tesis fundamentales de Jaeger: al intentar captar en
su propio surgimiento la problemtica ontolgica, hemos reconocido
la importante parte de sugerencia, impulso o meramente ocasin,
que corresponde a la reflexin de Aristteles sobre la sofistica y la
retrica; hay una prehistoria de la ontologa aristotlica, como hay
una historia de la teologa anterior a Aristteles. Por haber ignorado
la primera, no insistiendo ms que en la segunda, W. Jaeger ha sido
llevado a exagerar tegn ncnsamrw la novedad radical, no slo
de la teora lo que ct indiscutible tino tambin de la cuettin
ontolgica, viendo, por consiguiente, en d mero planteamiento de
sta la sefial de ana evolucin de Aristteles a partir de un platonis
mo que se supone como primitivo. Si desdeamos la hiptesis, poco
verosmil, de una renovacin del inters por la sofistica qoe se le
hahrs Tn*p^T*^n a Aristteles a que la pliwWwff
dfdinaha, podemos permitimos pensar qoe Aristtdes afront a la
vez d platonismo y la sofistica: d Aristteles dialctico, a quien
aiticaron los epicreo* Colotes y Digenes u, era d mismo que d
Aristtdes platonizante dd De pbosopbu; y la problemtica dd
ser eo cuanto ser es tan poco que flpf rfff con
los Tpicos y los Argumentos sofsticos, obras a las que numerosos
indicios permiten reconocer, tegn confiesa d mismo W. Jaeger14,
como relativamente antiguas. Las consecuencias de ello no ton me
nos filosficas que histricas: dedr que la problemtica teolgica
y la ontolgica ton contemporneas, y no sucesivas, lleva a plantear
en trminos nuevos la cuestin de tus reladones. Ya no tendremos
que preguntamos cmo y por qu se suceden, tino ms bien cmo,
salidas de fuentes diferentes, llegan a encontrarse y a suscitar, segn
los c tm , respuestas convergentes o divergentes.

u E. Bichme, LArislotele perdm to...

* Aristtdes. p. 45, n. 1, 8M6, 595. La anoatedad de loa Tpicos habla
o *a irmnnrida por ZcDer, y nunca ha sido puesta m lm a m en <kak
 La lista de problemas dd libro B revela ya la confunain de las
dos problemticas: la bsqueda de la unidad del ser, anunciadora
dd proyecto de la ciencia del ser en cuanto ser, alterna constante
mente con la bsqueda del ser separado, cuya existencia autorizarla
la constitucin de una sabidura entendida ahora como teologa. Ms
an, ocurre que estas do perspectivas intervienen en una misma
cuestin: n i, los principios de los seres corruptibles y los de los
seres incorruptibles, ion los mismos o son distintos? Una res
puesu positiva al problema de la separacin nos lleva, en efecto, a
una reduplicacin del problema de la unidad: a la cuestin de la
unidad de lo sensible te sobreaade ahora la de la unidad de lo sen
tible y lo suprasensible: tiene d ser d mismo sentido en la esfera
de lo separado y en la de lo no-separado? Igualmente, ti la sabidura
te ocupa a la vez de los teres separados y de los no separados, la
cuestin de la unidad dd saber, que se planteaba ya en el plano de
la experiencia sensible, va a ser tanto ms controvertida cuanto que
ahora se tratt de reunir en una misma dencia realidades tan hetero
gneas como lo sensible y lo inteligible: Si la denda en cuestin
te ocupa de la esencia, es una sola dencia la que se ocupa de todas
las escudas o hay varias, y, si hay varias, son todas ellas de un
gnero comn, o bien hay que considerar a unas como dendas filo
sficas, y a las otras como algo diferente n?>. La ltima parte de la
pregunta muestra claramente que Aristteles vacila en ese mismo
instante entre dos concepciones de la filosofa: es la filosofa la
| unidad dd saber, d gnero comn a todas las dendas, o bien tan
' slo designa una parte dd saber, la denda de algunas escodas, y no
de todas? Pero eaa misma vadladn queda pendiente de la respuesu
que se d a la primera parte de la pregunu: si existe una tola den
da que se ocupe de todas las esendas, entonces esa denda ser la
filosofa; pero ti hay una irreductible pluralidad de dendat, slo
algunas evidentemente las ms elevadas tendrn derecho a la
calificadn de filosficas. Hace un momento veamos cmo d pro
blema de la unidad te complicaba por la intervendn de la perspec
tiva dd jorismt. Aau vemos, a la inversa, cmo d problema de la
separadn es la filosofa la denda de las cosas separadas, y slo
de ellas? depende de la respuesu que se d d problema de la
unidad.
As pues, a partir dd planteamiento de los problemas interfieren
las dos perspectivas: unid*] o dispersin, trascendencia o inmanen-

300
da. Hemos visto cmo esa doble alternativa corresponde a curiosi
dades, a preocupaciones distintas, que acaso basta slo han apareci
do histricamente, en dos tradiciones filosficas diferentes. Pero
dio no es motivo para no ver cmo esas tradiciones convergen y
cmo, as aproximados, esos dos problemas pueden hacerse depen
dientes d uno dd otro. Suponiendo que la nnkUd es buscada, anhe
lada, como lo fue siempre entre los griegos, enemigos de la inde-
terminadn y la infinitud, la afinnadn de un mundo de realidades
separadas puede ofrecer, por respecto a esa bsqueda de unidad, dos
significadones contradictorias: a primera vista, ese mundo instaura
un corte, y entonces aparece como un obstculo para la unidad de
seada; pero puede admitirse, a la inversa, que la unidad no puede
ser del mismo gnero que lo que ella unifica, que la unidad de lo
mltiple debe estar separada de lo mltiple, y que de ese modo la
trascendenda, lejos de ser un obstculo para ella, se convierte en la
condidn misma de la unidad. En esta ltima soludn se habr re
conocido la soludn platnica: slo hay unidad trascendente, y la
trascendenda es garanta (Je unidad; un mundo sin trascendenda
estarla condenado a la dispersin; un discurso que no se apoyase
ea las Ideas estarla condenado a la inestabilidad propia de la opinin.
El platonismo proporcionaba, pues, a Aristteles d medio de
responder a uno de esos problemas mediante la soludn previamen
te aportada d otro. De hecho, asi habla respondido Platn a los
sofistas: d filsofo es owomxAc, como pretenda serlo d retrico
segn Gorgias o Iscrates; abarca entonces la unidad dd ser, no
porque lo sepa todo, sino porque conoce lo mejor, lo esenda], es
dedr, las Ideas trascendentes. Pero Aristteles, como hemos visto,
no queda satisfecho con esa respuesu. Recordar por qu exigirla un
resumen de toda la crtica aristotlica a la Teora de las Ideas. De
esa polmica slo nos fijaremos en dos temas, en la perspectiva que
aqu nos ocupa: Aristtdes niega, de una parte, que las Ideas sean
verdaderamente trascendentes; de otra parte, llega a dudar de que
la trascndenda sea garanda de unidad. La primera crtica se dirige
nicamente contra Platn; la segunda no, pero llega a quebrantar lo
que el propio Aristtdes ha conservado dd platonismo.
Aristteles reprodia a Platn haber vacilado entre dos concep
ciones de la partidpadn de las cosas sensibles en las Ideas: segn
una de ellas, se tratarla de una rdadn de moddo a copia; segn
la otra, de una espede de mezcla, o, mejor dicho, de compenetra
cin. La primera concepcin tiene la ventaja de garantizar la estabi
lidad de la Idea, pero slo de un modo potico y metafrico " da
cuenu de su accin causal sobre lo sensible: Parece imposible que
la esenda est separada de aquello cuya esenda es; cmo las Ideas,

* A, 9, 991 a 22.

301
que son las esencias de las cosas, estaran separadas de las cosas?
La segunda concepcin, desarrollada por Eudoxio*, explica bien
que la Idea, al entrar en la composicin de la cosa, sea causa de tal
o cual cualidad de esa cosa, puesto que ella no es entonces ms que
esa cualidad11; pero esta concepcin tropieza con objeciones tan
fciles que Aristtdes, habindolas desarrollado ya largamente
en el x*pi itmv, juzga til repetirlas en la Metafsica11.
Pertenece, pues, a la esencia de la Idea ser trascendente, pero
esa trascendencia es ilusoria, y no tiene ms fundamento que el ver
bal si se quiere que esa trascendencia sea la unidad o, como dir
Aristteles, la esencia de una multiplicidad sensible. A la cues
tin, una vez ms planteada, hay que admitir slo seres sensibles,
o hay otros aparte de ellos?, Aristteles responde en el libro B re
cordando las objeciones del libro A: Nada es ms absurdo que
pretender que existen, aparte de las que estn en el Gelo , ciertas
naturalezas (fonO, y que estas naturalezas son las mismas que las
realidades sensibles, slo que unas son eternas y las otras corrupti
bles M; y Aristteles precisa su pensamiento con una comparacin
sugestiva: Cuando se dice que existe el Hombre en s, el Caballo
en s y la Salud en s, sin aadir nada ms, no se hace sino imitar a
quienes dicen que hay dioses, pero que los dioses tienen la forma dd

991 32.
A. 9, 991 17. Ib p fea*- fr. 189 Roe.

B iafi tpnf.- 04fxr*4c m

d Univcno rmihlr (Tricot), (no d Q do, <
o al mema eterna, d d Unhreno. (Sobre ka diferentes _____
cfr. De Coelo, I, 9. 27S b 10-21, mencionando Aristtela tan slo d eodo
de wverto, tXsv n ) t i Ar, codo d ms derivado de Vos tr n entida* de
la palabn). Se tnta, pues, aqnl de los Cuerpo cdeste* o de sos i f n r i t u .
y no de las realidades sensibles. El pensamiento de Aristteles esti dato
(aunqoe d empleo de la palabn ffan pan designar las Ideas, empleo por
lo dems coo d uso platnico, haya inducir a confusin):
d problema est en taber si rristm otras realidades suprasensibles adems de

1 fragmento de frase qne sigue: salan las

u >|uc u i aiuuris, salvo la diferencia de so eternidad. (Se
guimos aqu la interpretacin de W. Jaece, Aristtdes. p. 180.) Esta frase
oca parece capital pan la interpretadn d d problema teolgico en Aristtela:
lo que est en cuestin no es tanto la ffrimmris de lo suprasensible (que no
podia ser puesto seriamente en duda por Aristtela, en virtud de las afirma-
do n a de tu teologa astral), como la existencia de algo suprasensible que, baio
d nombre de Ideas o Nmeros, no sais ms que una intil duplicacin de lo
" B, 2, 997 33, b 5 ss.
hombre. Los tales creaban hombres eternos, y asimismo los platni
cos, al crear sus Ideas, tan slo crean seres sensibles eternos s . Ve
mos el sentido del argumento de Aristteles: lo que niega no es la
existencia de seres eternos, sino slo que esos seres eternos sean la
esenda de los seres sensibles, o, lo que viene a ser lo mismo, que
se tome por eterno lo que no es sino lo sensible hipostasiado, reves
tido meramente en virtud de un irrisorio artificio verbal del
epteto por s. Aristteles no niega que existan seres por s, sino
slo que esos seres por s sean la realidad dd mundo sensible *;
no hay en otro mundo un Hombre en s, que, salvo la eternidad,
sera d mismo, como expresamente dke Aristtdes, que nosotros,
hombres perecederos. Hay, de un lado, hombres; de otro, acaso
Ideas, o al menos realidades que conservarn en Aristtdes los mis
mos caracteres que las Ideas platnicas; peto ninguna de esas Ideas
ser nunca Idea de esos hombres. Si Aristtdes ve en la trascenden
da platnica una duplicacin a la vez intil e ilusoria, acaso no lo
hace tanta por rehusar la trascendenda como por tomrsela en serio:
los dioses no son hombres eternos, sino dioses; lo divino no es ms
que divino n. Peto tomando la trascendencia en serio, se le niega la
fundn que en Platn tena, a saber, la de permitirnos pensar lo
smsihle unificndolo: si lo divino no es ms que divino, nada nos
rtwfia ya acerca de nuestro mundo. Este argumento no era sin duda
nuevo, y Platn se lo haba Jiripifa contra s mismo: si la nwifii
es connatural a aqudBo de lo cual es denda, y si la denda es una
Idea, no habr dencia ms que de las Ideas, y habr tan poca cien
cia de las cosas de aqu abajo como d esclavo de carne y hueso es
esclavo de la Duefieidad en s iB. Pero si Platn se esforzar por res
ponder a esta objecin, de inspiracin acaso aristotlica *, en su lti-
* 997 b 8 Cfr. A, 9, 990 b 2 ss.
* Ene ponto ha sido muy bien v'
Ma jdatnict

Parmnides, 133 -134

J. Ebez, Die Einldridung des platooiscben Pannmides, Arcb. I.
Gescb. i. Pbilos., XX (1907), 81-93. Vanse, no obstante, las obsovadooc* de
A. Dies, Rep. de Pbil., VII, 130-143 (repr. en Autour de PUton, II).
 No es de extraar, entonces, que encontremos en Aristtdes
textos que suenan a dualismo. As, d libro I de la Metafsica, con
sagrado elucidar la nocin de unidad, termina con un desarrollo
que tiende a mostrar la heterogeneidad de lo corruptible y lo inco
rruptible, entre los cuales se reparten todos los seres dd universo.
Este texto, ciertamente, comienza coa una (rase rigurosamente inin
teligible: Siendo los contrarios diferentes en espede, y siendo con
trarios lo corruptible y lo incorruptible..., b corruptible y lo inco
rruptible son necesariamente diferentes por su gnero*1. Est de
quiere mostrar que, cuando la contrariedad afecta a loa atributos por
d, afecta por eso miamo a la esencia de loa sujetoa correspondientes.
Tal es d caao de los atributos corruptible e incorruptible: Lo co
rruptible es, pues, necesariamente la esenda de cada uno de los eres
corruptibles, o bien reside en su esenda. Y d argumento seria d
misino para lo incorruptibleGemnente, esa contrariedad est
muy cerca de asemejarse a lo que Aristteles llama en otros lugares
rootrHiffAn B, y que aqu te contenta mn designar el
trmino, bastante vago, de anttesis1'. Pero a despecho de una
terminologa an poco elaborada, que revda acaso d origen antiguo
de este pasaje, k conclusin es clara y radical: Resulta necesaria
mente que eaas cosas [corruptibles e incorruptibles] son diferentes
por d gnero , lo cual quiere dedr que no hay gnero comn dd
divide, dado qoe ano de los trminos significa todo lo qoe d otro
niega, si no es d ser en su totalidad? *. A dedr verdad, no se trata
en d sentido tfmioo de estos trminos ni de una divisin en
d sentido platnico, ni de una diferenda (fco?epd) en sentido aris
totlico, lo que supondra en ambos casos un gnero que dividir *,
sino de una anttesis fundamental, cuyos trminos no pueden ser
llevados por discurso humano alguno a una unidad superior.
Obsrvese de pasada que Aristteles responde aqu con una ne
gativa a uno de los problemas que planteaba d libro B: hay ana
sola denda que se ocupe de todas las esencias, o hay varias, y, si hay
varias, son todas ellas de un gnero comn? . Pues si bien Arist
teles afirma a que hay m riwirii rinir de los contra
rios4 , piensa al dedr eso en aquellos contrarios separados por una
diferenda espedfka, y no en aquellos contrarios antitticos cada
uno de loe cuales constituye un gnero por s solo. Hay una sola
denda de lo par y lo impar; pero no de lo corruptible y lo incorrup
tible. Consecuencia grave, en la que volvemos a encontrar las dificul
tades que habamos sacado a la luz a propsito de la constitudn de
una denda dd ser en cuanto ser: d ser no significa idnticamente
lo corruptible y lo incorruptible, lo terrestre y lo divino; no hay
ser que sea comn a lo uno y lo otro, o, al meaos, esa mmmi/Wl
es slo verbal, equvoca, y no basta para constituir ana ricnria iwf
Pero en d libro I es otro d objetivo de la argumentacin de
Aristteles. Queda revelado por las ltimas texto, que fpn
al tiempo las ltimas dd libro I. muestran qoe el argu-
ment va expresamente dirigido contra la teora de las Ideas: Es
evidente, segn esto, que no puede haber Ideas, en d sentido en que
las admiten ciatos filsofos, pues entonces habra un hombre sensi
ble corruptible y un Hombre en s incorruptible; y dios afirman, sin
embargo, que las Ideas son idnticas en especie (t$ Oa) a los indi
viduos, y no es que lleven slo el mismo nombre; ahora bien, hay
' " e los seres que difieren por d gnero qoe entre los

1 Cfr. Primen parte, cap. II, 9 4.

B. 1, 993 b 11; cr. B, 2, 997 13.
* And. pr.. I, I. 24 t 21; 36, 48 b 3; Tp., I. 14. 105 b 3. 1
96 20. etc. Cfr. I", 2, 1004 s 9.
1039 11.
WftiAi | n*gT rma y g n A id tiltid sd s (fe la I d t t iixmfrgjtfiKl
coc la casa corruptible de k qoe es Idea. Hay que escoger: o bien
la Idem es la forma ( l*o) " y la esencia de lo corruptible, o bien
es incorruptible; pero no puede ser ambos cosas a la vez. La sepa-
radn de la Idea, que hace de ella una realidad incorruptible, le
impide ser una Idea; y el hecho de ser una Idea, es dedr, de concen
trar en s lo que son las cosas de las que es idea, o bien de ser la
unidad de una multiplicidad a la que define, le impide estar separa
da. Como lo indica ya un vocabulario que slo poda ser violentado
por d genio de Platn, hay que escoger entre ni<4.4 y separacin.
Aristteles escoge aqu insistir acerca de la separacin.
Podran atarse otros textos. En el De Codo, la polmica anti
platnica proporciona una vez mis a Aristtdes la ocasin de sentar
una afitncta an ms radkaL Al estudiar k transformacin de
los elementos, ataca k teora d d Timeo que, d reducir esa trans-
fotmadn a una progresin a partir de los tringulos elementales,
lleva a exduir un demento, contra k evidencia sensible, de esa trans
formad n: k tierra. La causa de ese error ha de buscarse explica
Aristteles en k manen incorrecta en que los pktnicos cond-
ben los primeros prindpios: lo que quieren es dar cabida a todo
dentro de los marcos de dertas opiniones determinadas. En reali
dad, probablemente es necesario que, para k s cosas sensibles, haya
principias sensibles, para las cosas rtrm ai principios eternos, para
las cocas corruptibles principios corruptibles y, en general, que los
prindpios deban ser d d mismo gnero que aquello de lo que son
principios El maesas Ib t|pfi^ffA) inmediata de
esta tesis: lo que se pone en cuestin es k posibilidad de una den
da cuyos prindpios sean heterogneos a las realidades que tienen
como fundn explicar, y, en este caso concreto, k posibilidad de
esa fsica nM wnfHf, o en particular geomtrica, elaborada por
d Platn d d Timeo y los pktnicos pitagotizantes. A realidades f
sicas prindpios fsicos, a principios matemticos conclusin mate
mtico. T** m ttw nitim nn pitmitfn jtm if ab-anyr ] | evidenda sen
sible, a no ser por acddente, y dio por k razn de principio de que
k demostracin es inmanente a un solo gnero, y no hay ms comu
nicacin entre k s riendas de k que hay entre los gneros. Aristte
les lleva aqu hasta d lmite esa teora que ha desarrollado a menu
do en otros lugares* sin sacarle todas sus consecuencias, pues aqu
no k aplica slo a k rdadn entre dos dendas particulares, sino d
44 Ai indulta juega evidentemente coa d doble n tid o de la palabn iftoc
forms y especie. Pcro en dualidad no es equivoca: la espee a la unUad de
50 a, 56 a .
De Coelo, ID. 7, 306 7 .
* Cfr. 1.* pane, cap. 2, 4.

307
gru corte que divide el ier en corruptible o sensible e incorruptible
o eterno*: si lo corruptible y lo incorruptible difieren en gnero,
sus principios diferirn de igual modo.
Obsrvese que, adems, Aristteles responde claramente en este
pssaje a uno de los problemas que habla planteado en el libro B:
Saber si los principios de los seres corruptibles y los de los seres
incorruptibles son los mismos o no *. En el desarrollo especialmen
te largo que daba a esta apora que no le va a la zaga a ninguna y
que ha sido ignorada por los filsofos de ahora como por los de
antes, Aristteles indicaba por qu era insuficiente la tesis de quie
nes slo establecen principios eternos: /cmo es que lo eterno ha
hecho nacer lo corruptible, y, admitiendo que esa degradacin sea
inevitahle en ciertos casos, por qu lo eterno engendra unas veces lo
eterno y otras k> corruptible? *. Pero, inversamente, cmo admitir
prindpios que semn corruptibles? Aristteles, en este punto, reuna
argumentos que podan parecer decisivos: Si los prindpios son co
rruptibles, es daro que proceden necesariamente de ciertos i '
tos, pues todo lo que perece retoma a sus elementos. Pero e
existirn otros prindpios anteriores a los principios9 ~
si d prindpio es corruptible, ya no es prindpio, sino qt
misino un prindpio que no sea corruptible, pues de lo c______
nn iHirnimtiniM hasta el infinito Otra dificultad: si el prindpio
es conuptible, qu suceder si resulta aniquilado? Contemplara
mos entonces la paradoja de una cosa que ubievive a la aniquila
cin de su prindpio: situacin imposible, pues la existenda del
loididona, por definicin, la existencia de las cosas que

W U de U esencia dd Cielo d objeto de o

a saber, k caa tripattfcMn n______________ ______
a remado; Indino **?JLtTcno'V T?lM Tjn
a enrib eternas competes a la tbica, o '

s 1000 b 24. Como se sabe, d irment (ototjt*) (aquello de que a t i

oonitulda una coaa, y a lo que retoma cuando se oo--------'
entro d d gnero prindpio: d t. A, 3; 1, 1013 * 20.
de t derivan9 . Por consiguiente, est claro y ya lo sospechba
mos iin necesidad de todo esto que la corruptibilidad ea incompa
tible con la del principio, y ms an, con su naturaleza
misma. No es de extraar entonces que, segn reconoce d propio
Aristteles quien aade esta comprobacin a la serie de sus argu
mentos , ningn filsofo haya pretendido que se admitieran prin
cipios diferentes [para las cosas corruptibles y las cosas incorrupti
bles], sino que todos reconocen que los prindpios de todas las
cosas son los mismos, es dedr, incorruptibles9 . Si afiadimoa a es
tos argumento* la critica que Aristteles dirige en varias ocasiones
aquello* que, ctipo Espeusipo, admiten principios diferen-
tes para cada esenda, reduciendo as el Universo a una aerie de
episodios M, podr parecer m ia o que Aristtdes mantenga en d
De Coelo una tesis que va, a la vez, contra la tradicin filosfica y

e cmo Aristtdes propone en d libro A

e problema que parece representar d estado defi-
to. Pero es notable que, en d De Coelo, una
. , ___ , mecer meramente de detalle fe Heve a poner
n todo d esfuerzo de Matn y los platnicos a fin de pen-
ir el mundo en su Apreciamos i^if^ a ttavi de lo
excesivo mismo dd propsito, las razones de ese quebrantamiento
dd platocicino. Platn la de Ideas nmu*
tablea y separadas cdcdo condicin de posihilidad de la denda9.
Pero, si bien la teort de las Ideas da cuenta de lo que hay de inteli
gible en lo smsihle (o ms bien en lo corruptible, pan rmplfsr d
lenguaje aristotlico), no da cuenta dd hecho de que lo corruptible
es lo que es y slo lo que es. Cnandn Aristteles (de, un poco ato
londradamente, que se reconozca la existenda de prindpios corrup

t o m djecto quiere dedr, sobre todo, que los principias incorrup

tibles es dedr, los principios a secas no pueden ser la cansa de
la corruptibilidad de lo corruptible. Si existiera un Hombre e
se engendrara como eterno. l mundo de las Ideas podda ahorrarse
d mundo sensible. Ni en Platn ni en Aristtdes hay nada que se

B, 4, 1000 b 33.
54 A. 10, 1073 b 38. Cfr. N, 3, 1090 b 19.
B Cr. M, 4, 1078 b 12 ss.: La doctrina de las Ideas, en m fundadora,
fue consecuencia de los granentoa de Herdito sobre la verdad de las coro,
argumentos f x loa persuadieron, y segn ba cuales todas las coro smsihlfs
estn en flujo perpetuo, de td modo que, si hay denda y conocimiento de
alguna ooaa, deben existir otras realidades aparte de las naturaloM msiblfs,
tralldadcs permanentes, pues no boy denda de lo que est en perpetuo movi
miento. Cfr. D t Codo. III, 1, 298 b 22, donde el descubrimiento de esta
Idea es (tribuido a los Blatas; P latn, Crttilo, 439 c4V> b.
parezca ni de lejos a la idea de un Dios aue crea para su glora un
mnnAi imperfecto. Las Ideas slo m g w ln n Ideas,
los dioses slo engendran dioses: Aristteles repite a menudo qoe
no es el Hombre en s quien engendra el hombre mortal, sino que
el hombre engendra al *, d mortal engendra al mortal.
Hctlodo y los telogos lo haban comprendido tan bien que para
ellos, nos dice Aristteles, el problema no estaba en saber por qu
los dioses se producan, sino por qu loa hijos de los dioses no son
dioses ellos mismos, a lo que respondan que los seres que no han
probado el nctar y la ambrosa han naddo mortales s . Pero Aris
tteles pregunta irnicamente: si los dioses mismos deben alimen
tarse de nctar y ambrosa, no slo para su placer, sino para su
aer, cmo podran ser eternos y necesitar alimento?*. Los
telogos invierten abusivamente el sentido de la prueba: no es la
eternidad lo que hay que explicar, sino la ausencia de eteraidad,
pues si no los dioses ya no son dioses ni los principios principios.
Es demasiado fdl atribuir la corruptibilidad de lo corruptible a la
ausencia de aauello que produce la eternidad de lo eterno; pues lo
que hace que lo eterr

que en lo contingente, sino algo menos en lo contingente que en lo

eterno. Lo eterno es lo que es, y lo contingente no es totalmente lo
que es: de e
logia puede dar c
La teologa de los telogos conduce, pues, a una o
irrisoria porque no se trata ms que de una caricatura de a
En cuanto a la teologa de Platn, es una teogonia que se presenta
abusivamente como una cosmogona. Aristteles se ha dado cuenta
admirablemente de esa necesidad interna que convierte a la dialcti
ca platnica, segn la expresin de Rodier, en un proceso que va
desde las Ideas, por las Ideas, hada las Ideas *, que no sale de lo
inteligible y es incapaz de acercarse a lo sensible. En este punto,
Aristteles no es antiplatnico: podra ms bien tarhrsrir de hiper-
platonismo. Lo nico que hace es llevar d platonismo a sus ltimas
consecuencias hasta d absurdo, podramos <Wr como d
propio Platn haba hedi en la primera parte dd Parmnides. Por
respeto a la trologa, Aristteles extrae dos consecuencias que, sin

Z, 7. 10)2 29; 8, 10 b 32; 9, B, 1049 b 23; A, ), 1070 b 31. >4.

N, 3, 1092 a 16. Fit., II. 1, 19) fr 8. etc.
B. 4, 1000 11.
1000 a 16 m.
tades e pbOoi. pteqme, p. 36. Cfr. Repbt.. VI, 311 e.

310
kt ooatndictocs, se cnmVnan mutuamente a la paradoja: 1) La
teologa es la nica cienda; 2) La teologa es intil.

I) L teolog* es ls mc* denos.Piando Aristteles hibla

de prindpios corruptibles, es imposible suponer que de otro
modo que por hiptesis o por capricho. La nocin misma de princi
pio excluye, como Aristteles demuestn ms que abundantemente
en la aporta d d libro B, la de corruptibilidad. Pero por otra parte,
oomo hemos visto, una denda cuyos principio* fuesen incorruptibles
no nos enseara nada sobre lo corruptible. Es predio admitir, en
tonces, una dencia que se refiera directamente a lo corruptible?
Pero si es derto que el prindpio debe ser homogneo respecto de
aquello cuyo prindpio es, tal cienda no podra proceder ms que a
partir de prindpio* corruptibles. Nos hallamos aqu ante una de
esas apatas de las que el pensamiento aristotlico nunca consigui
librarte por completo: ana denda de lo corruptible es necesaria, y
sin embargo es imposible. La dificultad no e n nueva, y Platn ha
ba tropeado va con ella cuando, en d Timeo, extraa como conclu
sin, a partir ae la separacin entre lo inteligible y lo sensible, la im
posibilidad de riwiria de la naturaleza . Pero la dificultad no
e n insoluble en d platonismo, ya que la partidpada de lo sensible
en lo pwwiiria k*U*r iU ]o sensible, si no de manen
iwnywliafw u nt^ inteligible, al y in y in u w t VerdadenS,
imgenes o mitos, que eran otras tantas aproximaciones a la Idea,
guiadas en su progreso por la Idea misma. Platn se haba ido plan
teando cada vez ms d problema de los mediadores, y a esta exigen
cia responda sin duda como d propio Aristtdes subraya la
teora de los nmeros y las magnitudes que permita reconocerle a
la Idea, matemticamente determinada da misma, una acdn infor
madora sobre lo sensible, por mediaan de las estructuras matem
ticas. Pero la crtica de Aristtdes a esta teora muestra que se
prohbe a s mismo dicha solucin; por una parte estn las Ideas,
y por otra lo entibe repite infamablemente, y no hay otro*
nmeros v magnitudes que los matemtico*, es dedr, abstrado* de
lo sfnsihle. Lo* seres matemticos si es que puede llamrseles
teres siquiera no ton ms qoe lo sensible, sino que son lo sen
sible menos ese aligo (como verano*, d movimiento) que ha sido
abstrado . El hecho de que Aristteles haya podido considerar, en
28 c. 29 cJ.
* M n u t ha iw n h 007 bien (Frtm PUiomnm lo UtopUiomm,
p. 34 188-189) que la uipartidfo aristot&ica de la filoarfb tcotka ca
imlngfa. mttrmitk tt y fbka, uipaicidu catactenzada por la podado nter-
media i i | h a la* matannen, et ana njpenrivenda dd opbini platnico,

311
 aerto momento, las mi tem tic e oomo divinas", de cuerdo en
esto con U m ifflan zi de Jencr*tes , mis an que de Platn, en
nada alten la conclusin anterior. Ya sean las realidades mteme
lo* astro* ilmitiA** en la regin de lo divino, o ya sean relegadas
mfc ac d d mundo milil como si fueran no-seres,
cierto qoe en de An* rwm juegan ei
alpino el papel de mediadoras que les tignK Platn. Lo que
Aristteles niega siempre es que las matemticas puedan ser lo*

de k sensible, que mediante este rodeo se convertira as en objeto

| de ciencia. La idea de una fsica matemtica, como bemo* visto, do
. s b es extraa a Aristteles, sino que fue excluida formalmente
' por fl.
Abon bien, ti es verdad que Aristtdes rechaz la teora de las
Idea* y 1* de lo* Nmeros ideales y las Magnitudes ideales, no por

de sepmn d m rr irrite, hay qne colocar a lo* o---------------------- ---

tercer ponto, Jttfmt de lo* seres fhirna C raso*, BS embargo, que d orden
de la U fan k in aristotlica dd aber puede explicarle: a) Por tu elaboracin
en ana tn e d d pensamiento de Aittek* en que ste consideraba las ma
temtica asimilada * 1* astronoma a n o ms dhrlnu que U (ble* (cfr.
nota slgnknte); b) Induso tn* abandonar dicha perspectiva, por d hecho
de que la* mairmlir s son ms exacta que la finca. arrrrm V f asi ma
d ideal teolgico.
Es lo qoe *e desprende d d f i^ n rm o d d Protrfptico den tense
pum o d dta por Mkbian (of. dt., p. 119 a.), y qne ha (ido ampliado an
ms por d P. FkSTUGnaa (Un fngment nou reau de Piou cutique dAr.,
Htv. pbos., 1936, pp. 117-27). En o e texto plagiado por tamlico (Dt
murmura mstbemstics scielit, 72, 6 a.), Aristteles muestra la superioridad
de las matrntrires j t ^ ^ ^dems^denrias incoando no b^exactitud

T* e ^ h ^ ^ (7 2 r 27?SVohSne^
' * de b teologa actral (cr. p. 296, n. )).
tto (y <** e* b raas rarnrial de sa
___________________ ___________ je de la* malnniiraa b que b Mtlo-
lisia. A, 2, dir de b fUosofk primen. Imposible Indicar mejor que las ma
temticas, en es* concepcin, desempean d papel que ms tarde le ser rcser-
rardo a b fllnanfl* primen, es dedr, a b ItototU (mientras que, mis delante,
------------*0 siempre so dignidad de denda ejemplar, como se desprende de
' mplos mainnrirra de loa StpaUoi AatUtiau, sern idega-
sl rango ontoldgicssnente minio* de timrias de lo *1
tfaoddjc
^ t ^ n (p. 187),
0 Cfr. fr. 16 Hdnze: Ettquc numeras, ut Xenocratc censult, animus ac
deus; fr. 34 (asimilacin, por parte de Jencntes, d d Nmero ideal y d
Nmero matemtico). En lo que Aristtdes llamar ms tarde: Hablar de lo*
ente* matrmtim, p ao oo como matemtico* (oi M) (M. 6,
1080 b 28; fr. 37 Home).

312
ello reneg de la concepcin platnica de la cienda. Tamo al menos
como Platn, insiste Aristtdes sobre la estabilidad dd saber den-
tfico, que se opone a la instabilidad de la opinin La agitacin
y d movimiento son incompatible con la dencia: La razn sabe
(tzo rao fai) y piensa mediante d reposo y la detencin *5. Ahora
bien: d pensamiento no puede desramar en d movimiento: pan
expresar la estabilidad requerida a porte objecti, Aristteles recurre
d concepto de lo necesario, definido por l como lo que no puede
ser de otro modo que como es . La denda no se distingue de la
opinin por d carcter verdadero o falso de sus afirmaciones (pues
hay opiniones verdaderas) cio por la necesidad que va unida a las
proporcione de la primen. Aristteles se pregunta detenidamente
si la opinin y la cienda tienen objeto* diferentes, refirindose esta
ltima a lo necesario y aqulla a lo contingente. La respuesta es que
d objeto puede muy bien aer d mismo, pero considerado de dos ma
neras distintas: ya como contingente, ya como necesario. As, puedo
opinar que la diagonal es inconmensurable; pero slo tendr dencia
de eso cuando haya demostrado esa proposicin, es dedr, mando
haya sacada a la hiz d porqu0. As pues, tengo una opinin de lo
necesario, cuando, ignorante yo de su causa, eso que es pww
te me da conw pudendo ser de otro modo, es decir, como cootin*
gente. Peto no es sa la nica contingencia concebible: d lado de
esa contingencia relativa, que se debe a un desfallecmiento de mi
Saber, hay lwa mnringw vii qti# prvlrfamna Tlamar abttJutS, inscrita
en la naturaleza de las o

una cienda de Lo contingente destruira lo contingente; as poes, no

hay denda de lo contingente. A la pregunu puede ser d mismo
d objeto dd saber y d de la opinin?, la respuesta es doble: si, si
ese objeto es necesario, pues didia necesidad puede ser ignorada,
presentndoseme como contingente; no, si d objeto es contingente
l mismo, pues la denda lo pensara como necesario y lo suprimira
en cuanto contingente. As pues, puede haber una opinin de lo ne
cesario- , pero no una ciencia de lo contingente. Es lo que Aristte-

Cfr. Et. Nic.. n i.

les anuncia en sus propios trminos al comienzo dd desarrollo que
acabamos de resumir: Aunque haya cosas que sean verdaderas y
que existan realmente, pero que pueden ser de otro modo, est dato
que la denda no se ocupa de das: de no ser as, las cosas que pue
den ser de otro modo oo podran ser de otro modo*.
Vemos aqu cmo Aristteles, a la vez que conserva y precisa la
idea platnica de denda *, limita singularmente la posibilidad de
su aplicacin. Para Platn, todo lo que era objeto de opinin poda
ser objeto de denda, poes hallndose presente la Idea en el fondo
de toda cosa sensible induso los petos y d barro bastaba con
descubrirla pan tener la a enea de esas cosas. Pan , la opinin se
deba como vemos en d mito de la caverna a una pasajen tur
bacin de nuestn facultad de conocer, turbadn que debera des
aparecer ante la claridad de la intuidn. A fin de cuentas, lo sensi
ble ]q iniyligiKU[ fuese fuese la wnlplfA^ de las
anegaciones, y la misma opinin recta, lejos de fundar un saber co
herente, no e n sino un conducente a la Idea. En Aristtdes,
por d contrario, y como hemos visto, lo sensible remite sb a s
mismo, b contingente no es algo qoe todava no se sabe que es nece-
sano; ninguna riwiria CODSCgUf (]UC {ITfFH OO fiT
de otro modo. Al rrtrmncrr que no hay denda de b contingente,
obtenemos ahora por otra va (que atae no ya slo a la nanraleza
dd prindpio, sino a la de la cimria misma) la mnrhio a que ya
habamos llegado antes: no hay denda de b corruptible. Podra
negarse, ciertamente, la identidad de esas dos tesis, porque acaso
b corruptible no es neetstrim ente corruptible? No es d hombre
necesariamente mortal? Didbo de otro modo: no es correcto dedr
que d hombre no puede ser otra cosa que mortal? Sin duda, trape-
aqu con nn* de las maneras medante las que Aristteles po*
dr reconciliar pardalmente su concepcin idealista de la cienria
con la descripcin que ofrece dd mundo real: si bien no hay denda
de b corruptible, en cambio puede hablarse legtimamente de la

And. post.. I, 33. 88 b 32. R ___________________ __ ,

ta to hasta 89 b 7, poes b orwirin central (m qo m i d o b n
puede t a objeto, a b v a , de opinin y denda?) te planeta en 89 11.
i 4 fidelidad de Aristteles a la g K<
do enrgicamente subrayada por varias intrpretes, eaprrhnm te Zeuzm
(Die Pbosopbu ie r Crieebn, 2. Te 2. Abteong, pp. 161-166, 188-198,
304-313) y Solmsbn (D it E ntmddant ie r mstoutiseben Lopk mnd RetboriJe,
1929): de cate ltimo es una de bs teas centrales. Cr., por ltimo, S. Man
sin, Le utement i'exlrnct ebtz Ar., a p . p. 2: Ar. no disminuye en nada
b rHrnria y el rigor de b taon}|ii). tal como Platn b hab descrito. La
denda ligue riendo conomiento de k> inmutable, de lo eterno y de lo nece-

314
corruptibilidad en gener; la corruptibilidad no es da misma co
rruptible, y veremos cmo Aristtdes reconocer en la sucesin infi
nita de las generadooes y corrupciones algo as como un sustitutivo
de la eternidad. Pero estas tesis, que veremos desarrollar en otros
lugares a Aristteles en respuesta a las aportas legadas por el plato
nismo, no contradicen, sino que confirman la tesis negativa que he
mos encontrado primero. Precisamente por no ser corruptible, es la
corruptibilidad misma objeto de denda. Por ser todos los hombres
mortales, puede estudiarse cientficamente d gnero hombre y atri
buirle necesariamente d predicado mortal, o sea, demostrar por
qu d hombre en general es mortaln. No por dio deja de ser derto
que lo propio de lo corruptible tal o cual hombre, tal o cual ani
mal, tal o cual institucin es poder no ser, que es la forma ms
radical de ese poder-ser-de-otro-modo que define precisamente la
contingencia. As pues, lo corruptible es una especie de lo contin
gente, incluso es quiz lo contingente por wn^Uiri, en la mrAiA
en que todos los poder-serde-ocro-modo suponen como fundamen
to suyo d poder-no-ser 9 . Se dir: es insostenible la tesis segn la
cual la explicacin por la causa no puede aplicarse a lo corruptible
porque lo transformara en necesario, es decir, en k> que no puede
ser de otro modo; pues yo puedo saber moy bien por qu una cosa,
en determinadas circunstancias, bajo los efectos de ciertas condicio
nes, puede ser de otro modo que como es boy. De tener salud puedo
pasar a estar enfermo, y la dencia mdica pede explicarme por qu
era necesario que cayese enfermo. Habra, poes, una necesidad de la
corrupcin y de las formas derivadas dd movimiento cambio de
lugar, alteracin, crecimiento que convertira a lo corruptible y lo
mvil en posible objeto de rienria. Esta observacin podra xin duda
suministrar una nueva sohxin, y especialmente justificar una fsica
que fuese cienda de los seres corruptibles y en movimiento. Arist
teles no se cerrar dd todo esta salida, sin la cual d mundo natural
estara condenado a la incoherencia. Pero inrlm en este tal
posibilidad concierne slo a lo universal, no a lo particular la me
dicina explica la enfermedad en general, y no d hecho de que yo
caiga enfermo en este preciso instante, o que vaya a caer enfermo
mHm n induso d aoontedmiento suceda, seguir siendo

71 La cama, qoe ae Munfica coo el trmino medio del lnjpann, reside

agol en d b ed de qoe d hombre ei animal: d hombre es moral porgue es
71 De hedi, toando no lo llama sendOamente t hciijuvov (0, 10, 1071 b
13; Et. Nk., VI, 12, 1143 b 3, etc.), Aristteles designa lo contingente, ya
coo lo qoe puede ter Je otro modo ( ti Mijilprov dUac frnv) (El. Nk., V,
10, 1134 b 31; VI, 2, 1139 8), ya ccoo lo que pueda ier o no ser (x iM r-
no u ' n im ) (Gen. m u II. 1, 731 b 23; IV. 4. 770 b 13).
73 Como es aUdo, las proposiciones pertioderes relativas al futuro ion

315
cierto que habra podido no producirse, o que habra podido ser
de otro modo. As pues, la denda no descender nunca hasta lo co
rruptible en su singularidad.
Una vez mis, es en el libro B de la Metafsica donde hallamos la
ms clan formulacin de esta dificultad: Si no hoy nada apone de
loa individuos (xopd td w t'h ara), no habr nxU inteligible, to
dos los seres sern sensibles y no habr dencia de ninguno, a menos
que llamemos denda a la sensaan. Tampoco habr nada eterno ni
inmvil, pues todos los teres sensibles son corruptibles y estn en
movimiento *. Si no boy nada aparte de los individuos...-, aqu po
demos ver, presentado en forma de hiptesis y expresado en lengua
je aristotlico, el resultado de la polmica contra la teora de las
Ideas. Por lo dems, Aristteles lo recordaba unas lneas ms arriba:
Si hace falta en orden a las necesidades de la dencia que exista
alguna cosa aparte de los individuos, es necesario que lo que exista
apone de los individuos sean gneros... Ahora bien, ms arriba he
mos mostrado precisamente que eso e n imposible19. Por tonto,
aquello que expresa la apora es el apuro en que nos encomnmos
cuando seguimos admitiendo la definidn platnica de dencia (que
exige, como recuerda aqu Aristteles, referirse a algo uno e idn
tico * y al mismo tiempo rechazamos la teora de las Ideas, a falta
de la aial ya no nos enfrentaremos ms que con una infinidad de
individuos . Si es cieno que la teora de las Ideas tena como
fundn propotdooar alimento a la exigencia de un saber estable y
riguroso, la concepdn aristotlica de la denda, heredera de esta
exigencia pero privado de dicho alimento, corre el riesgo de encon
trarse sin objeto. Mejor dicho: no le quedo ms que un objeto, que
es Dios, ltima encamadn de ese inteligible, de ese eterno, de
esc inmvil, cuva imagen o reflejo ya no encuentra Aristteles en
la realidad sensible misma. El desarrollo de la apora no contradice
esta consecuencia: se presenta, en efecto, como una demostradn
aunque bastante borrosa de la existencia de Dios. Si no hay
nada eterno, el propio devenir no es posible; efectivamente, es ne
cesario que lo que deviene sea algo, as como aquello a partir de lo
cual ha devenido, y que el ltimo trmino de lo uno y lo otro sea
inengendrado, si es deno que la serie se detiene v que del no-ser
nada puede proceder *. Pero la suposicin de un f

onrigente* (De bterprrl., 9). La rimria oo auminatra aqu, por tanto, eb

urno alguno de prrmto.
" B, 4. 999 b i.
999 29.
999 < 28. Cr. Protrptico, fr. 5 Wahcr; 72 Roe, 0, 21: i <
gendndo e inmvil de la generadn y el movimiento, fundamento
que Aristteles ^ expllato un poco ms adelante como esenda
(ouaa) separada", no contradice, sino que confirma la imposibilidad
de una d esd a de lo engendrado, de lo mvil o de lo no separado.
Pues hemos visto en varias ocasiones qoe si existen ciertos seres
inengendndos y completamente inmviles, competen mis bien a
una disdplina distinta de la denda de la naturaleza y anterior a
ella a : cucho de otro modo, la filosofa primen o teologa.
Si no hay denda mis que de lo necesario, que Aristteles iden
tifica con lo eterno (ya que lo necesario es lo que no puede ni podr
nunca no ser), parece que no habr ms denda que la teologa. Nin
guna denda ni siquiera aquellas que podramos considerar emp
ricas, como la agrimensura versa sobre lo sensible: Ni siquiera
es derto dedr que la agrimensura trata de las magnitudes sensibles
y corruptibles, pues esta dencia perecera con esas mismas magnitu
des". Pero dedr que toda denda trata de lo inteligible o de lo
incorruptible, es dedr que es de algn modo teolgica. En u l senti
do, slo la astronoma y las matemticas pueden partidpar del carc
ter den tfico de la teologa. Hemos visto a qu circunstancias deban
estas dos dendas su carcter privilegiado: en la perspectiva de la
teologa astral que permanecer, aunque depurada, como fundamen
to de toda su espeoiladn teolgica, la astronoma nos proporciona
una experiencia inmediau de lo divino; represenu, si es posible ha
blar as, d aspecto experimental de la teologa. En cuanto a las ma
temticas, hemos visto que Aristteles las consideraba en el Protrp-
tico, probablemente bajo la influencia de su amigo Jencntes, como
una dencia divina, al igual que la astronoma, que es una rama suya.
Induso cuando Aristteles naya renunciado a esu concepdn, ne-
gnmk> toda separadn* y, por consiguiente, toda subsisten
cia B a los seres matemticos, las matemticas no dejarn de estar
emparentadas con la teologa gradas a una importante particularidad
de su objeto: la de ser inmvil0 . Al hacer abstraedn del movimien-
999 b 12-1). Ahora bien, esta evada parada no puede ser la tienda
Individalo (999 b 19). Slo la Oixa divina ts, hablando con pro-
to, las matemticas, pese al carcter ficticio de su objeto efectiva
mente, consideran a los seres en movimiento como si no estuvieran
en movimiento14, se unen paradjicamente a la teologa.
No es de extraar, entonces, que los ejemplos destinados a ilus
trar en el libro I de los Segundos Analticos la concepcin aris
totlica de la ciencia, estn tomados de las matemticas; esta obser
vadn, hecha a menudo en sentidos por lo dems diferentes0, nos
parece confirmar aqu la tesis que se desprende claramente de la
problemtica anterior: no hay ciencia ms que de lo inmutable, y lo
inmutable no existe en estado separado ms que en lo divino. As
pues, la teologa es la denda por excelencia, y no hay otras dendas

las matemticas imita el objeto de la rmlngta

2) No obstante, U teologf* es intil.Si toda cirnria es de

tipo teolgico, qu va a enseamos esa teologa, con sus proion g-
dooes astronmicas y matemticas, sobre nuestro mundo, es decir,
el mundo de las cocas corruptibles? 1 rechazo de la teoda platnica
de las Ideas nos obliga a responder: nada. Pues no existe, entre lo
eterno y lo corruptible, **** rdadn sutil de intligKili/l^ determi
nada A m i por | u mediaciones matemticas, que Platn IUmh
partidpadn. Cono vimos, Aristtdes no suprime d jorisms: los

sabio platnico estaba obligado a volver a bajar a la caverna, hom

bre entre los hombres, siendo la conterapiad o de las Ideas no ms
que un largo rodeo M destinado a llevarlo al fin a lo sensible, d
telogo de Aristtdes es un hombre al que la contemplacin con
vierte en algo tan aeparado como su objeto. Sabemos, adems,
que Aristteles considera a veces como ms que humana la pose
sin de esa filosofa primera que supone la contemplacin de lo
divino, viendo en ella una denda cuya posesin pertenece slo a
Dios, o d menos prind palmente a Dios c : Dios es d nico telo
go, o d menos slo hay teologa perfecta de l, en d doble sentido
de un genitivo objetivo y subjetivo". Ahora bien, sabemos igual-
fU.. II. 2. 193 b 23-194 12.
F. Solmsbn, ob. cit., pp. 79-81, 109 n . L. Robn, Aristote, p. 61 a .
" Rep., 304 b, redro, 274 t.
*> A. 2. 982 b 28; 983 9. 1
983 7.

318
mente en qu consiste esa teologa doblemente divina: conocimiento
de Dios por Dios, no es mis que conocimiento de Dios, pues sera
indigno de Dios pensar en otra cosa que en S mismo0. Har falta
toda la piedad de los comentaristas medievales para atribuir a Aris
tteles la tesis segn la cual Dios, conocindose a s mismo es de
d r, cooodendo lo inteligible conocera al mismo tiempo todas
las cosas, es dedr las cosas sensibles mismas. La crtica al platonis
mo vedaba a Aristteles este camino. La impotencia de Lis Ideas,i
dentina ada por Aristteles, slo iguala a la impotencia del Dios
aristotlico para conocer el mundo. Pero aqullas son frmulas bu-i
manas, cuya mm impiedad revela su inadecuadn y confirma en
realidad la trascendenda inefable de Dios. Dios no es culpable, sino
el platonismo, que pretenda atribuir al hombre un conocimiento
de tipo divino, pretendiendo entonces saber k> que es el conod-
miento de Dios. Es derto que, como tema el Scrates del Parm-
mdet, hay que negar el saber a Dios" , pero lo que as se le niega
do es otra coss que un hum soo si que se I
epteto eterno o en s. Es el momento de recordar que lo divino
es homnimo a lo sensible, no sk> como queran los platni
cos en el aentido de que riwim el mmn nombre, en
el nuevo sentido, descubierto por Aristteles, segn d cual la co
munidad de nombre encubre diferenda radied de esenda **.
Ya no hay mis rdadn entre d saber de Dios y d saber d d hombre
que entre d Can, constelacin cdeste, y d can, animal que ladre .

_________ r ----------- --------- o (qoe

cote, cutidoj w y a tno), cfr. ProUt., 311 b; Ft
Tongo, Fcnsm oa qoe e trataba^ de una i
de que es Idea, y que Aritttdes habra vudto tmen
Marta de laa Ideas: homnimo!, la Idea y lo renble lo k------------------ -----
oo m mt que ao: do hay entre dios mis identidad que k verbal. lo cual
Uenri a n d n tid o propiamente aristotlico de la palabra. Cfr. A, 9,
996 b 7, 991 t 6. A la in m ia , re entesa d pensamiento de PUln en la
terminologa de AristteUs, habr que dedr que l a Idea* y lo aenaihle soo
Innimos (A. 6, 987 b 10).
* ^ Se equtvoddad t o o * b o n o 0**' <0^ SC
cap. II, S 4) que hay que guardarse de atril
Aristteles acerca de la analoga un alcance que fi do le (fio. Pbdra estudiarte,
a peopnto de la tesis D ioi no am oet el mundo, la triple actitud dd plato
niano, d ariatotelismo y d neoplatonismo por respecto a ana frmula que ae
transmite de uno a otro en su literalidad. Pira Platn, a absurdo que Dioi
no conozca d m u n d o , ........................
a ella han conducido,
gidn expresa aqu p
discurso twiminn pm
 1.a trascendencia no es aqu condicin de unidad, o
djicamente en Platn, sino que vuelve a encontrai
radora, no solamente separando al hombre de lo divino, sino tam
bin a Dios del mundo.
Podra incluso decine que la trascendencia es mis radical en el
sentido que va desde Dios al mundo que en el que va desde el mun
do a Dios. Pues si es cierto que los astros son dioses, lo divino seri
del todo invisible, y, por reducidos que sean en este terreno los
datos sensibles **, una cienda humana de lo divino no ser imposi
ble. Pero si bien el hombre posee as una visin fugitiva y pardal
de los seres superiores y divinas, y esta visin nos procura tanto
gozo como una mera ojeada lanada sobre un objeto amado", no
podemos dejar por ello si lo dicho ms arriba es exacto de plas
teamos la pregunu: para qu sirve este conocimiento de lo divino?
Qu nos sobre nuestro mundo? Qu aporta a nuestra vida
de hombres? Estas preguntas pueden parecer impas y, efectiva
mente, debieron ser fnmiiVml tales. Aristteles, sin embargo, se
las plantea. En el pasaje d d De partibus tninuum en que habla con
lirismo del gozo que nos procuran las tuitivas escapadas hada
lo eterno, Aristteles no vacila en hacer d paralelo entre esta cienda
de lo divino y d conocimiento, mucho ms vasto, qoe podemos ad-
quirir de los seres pfrfrwV"^ pl*nt y animales:
de que n tn* seres estn i nuesuo y ms prximos
t nuestra naturaleza recstablece, en cierta el equilibrio
(vnBrtaXlrfrcrtm) con la denda de los seres divinos . Se han no
tado con justicia en estos pasajes reminiscencias d d Fiebo *, donde
Platn, reconodendo, d lado de la cienda de los seres eternamente
idnticos c inmutaUes, la nriitmria de una denda dirigida hada
las cosas que nacen y mueren, deja un puesto a sta, por vez pri
mera, en la disposicin de la vida feliz: es muy nm -w i (dvcrpmlov),
en efecto, si es que queremos encontrar siempre d camino pa n vol
ver a nuestra casa . Pero las diferencias entre estos dos textos no
son menos patentes que sus convergencias: pues, si bien Platn cede
sitio, con d nombre de denda segunda, a esta tcnica que no es
slida ni pura* " , do deja por ello de subordinarla a la denda pri-

ceodeote, revelando arf la dcUidad dd homlae y m

Pan loa neoplatakot, la nraaririn deber k t tomada
y ya no aparaxri como un ralo, n
Dt ptrt. tm
Ib J 7 34.
Ibid., I, 5, 644 * 28, 643 t 2 u.
* P. Loras (td loe.) ota---------- --
Filtbo, 61 dt; 62 b.
62 b.
raer, la dialctica, que sigue siendo con mucho la ms verdade
ra* ". La dialctica contina siendo la verdad de las otra* dendas;
o mejor dicho, cada denda emprica encuentra su verdad en esa
parte de la rienda ideal que lleva d mismo nombre que da Por
tanto, si bien Platn admite la necesidad de las riendas empri
cas, es para exaltar la necesidad mayor an de ese saber inteligible
que es condido de aqulla; en ltimo anlisis, sigue siendo tal sa
ber d que, a travs de las segundas, nos permitir encon-
t n r ooestro cuntno.
En Aristteles, por d contrario, si bien la teologa conserva la
primada, y sigue siendo la deuda red, su reino ya no es otro que
d de un soberano sin sbditos. En d texto d d De partibus anima-
tttm, vemos que la actividad d d bilogo no debe ya nada a la d d
telogo: d bilogo, segn Aristtdes, ya no debe buscar en un
opdmoe d modelo de los seres perecederos de nuestro mon
do. La teologa conserva su ra rlm ra , pero se ha convertido en
intil" . Es lo que Aristtdes reconoce aunque sea prmiwtn d
acento sobre d aspecto inverso de ese dptico en libro A de la
Metafsica: Todas las dems dendas sonjns necesarias que da,

mtcesidtd, sin duda, en d sentido de hacer fd u , como lo prueba d

pasaje inmediatamente anterior: la filosofa slo fue cultivada des
pus de que las artes que se aplican a las i__
sido descubiertas, prueba de qne la filosofa es li

m Lo qge
dad T valor (opa*) pexmttiHa pooer de amado
d d De pmt. amd.. too eoafaTnfare todo a]
h an de la nwlngfa, y a aoaeoa o
cun d a oa medio qoe emplea A ria
El Aristteles hMoao pote de lo que dos c a i p
hnfirmnir qoe loa asno*v las eScns! (Le denme eristolfUcien, p. 111),
y aobre lodo W. J i r a . Aristtela. pp. 360-365 Eo aentido carnario, Bou-
CKT ve cd ene m k la ec6*l de aue en Aristteles en citun
k hapirwirtn pLrofaka, y npcriihnmte ta n a de k trolonh tn l (Actes dm
't i a .'S 'is s r . s-sre
------------------------- - _ -------------------------------------1 de su filosofa (ver
btfn. f 2). Sobre ate paoje, d r. tambin J. Moieau, LO o* de la biologte
-- a Alame, Rev. Et. me., 1939, pp. 57-64.
A, 2, 983 ............................................
fin en *1 misma, que _______________ _______ .
en otras palabras, que es un lujo (lo cual, a los ojos de Aristteles,
parece garantizar su valor), y no la respuesta a una necesidad. Una
vez mis, estamos aqu lejos del platonismo, o al menos de derto pla
tonismo: en Platn, d alma era sacada hada la contemplacin
de las Ideas, era Impulsada hada adelante por las contradicciones
de lo sensible; er* imposible vivir y, antes que nada, conocer d
mnrJft sin filosofar, es decir, o CTntHnpl^ 1 Idets si
menos una vez. Pero hay mis: esas afirmaciones de Aristteles
acerca d d carcter desinteresado de la contemplacin filosfica con
tradicen todos aquellos caracteres que, en la primera parte, vetamos
que atribula Aristteles s la investigacin filosfica, hija de la nece
sidad M, d d apremio, de la presin de los problemas. Es foezoso re
conocer una vez mis aue en Aristtdes interfieren dos concepciones
de la filosofa, sin duda de muv diferente origen: por un lado, un
proceso humano, un caminar laborioso y aportico; por otro, la
posesin mis que humana de un saber trascendente y que se pre
da de no servir de recurso a los intereses de los hombres. No es
posible negar que esta ltima ooneeodr teolgica de la filosofa
evoca ciertos aspectos d d platonismo. Pero tambin podra decine
que Aristteles, a quien por lo demis anima a seguir por esta va
la teoloda astral, slo conserva d d platonismo la intuicin central
d d jorirms, rechazando todos los con ectivos qoe d propio Platn
le haba a d iad o : este platonismo sin Ideas, p a o no sin trascenden
cia, este olatonismo sin partidpadn ni mediaciones, es un hlpetpla-
tonismo M. Sustituye d proceso humano hacia las Ideas por la aper
cepcin inmediata de una trascendencia; superpone a la necesidad
de la filosofa una teoloei de lo intil. Y sin embargo, ni la bsque
da humana ni la necesidad aue la inspira estn usen tes de las pre
ocupaciones y de la vida filosfica efectiva d d Estagirita. Pero,
como hemos visto, se emplazan en otro lugar, en un camino que no
conducr a la teologa: la necesidad, como la investigadn. son en
Aristtdes cmtolpcc. Si Dios no necesita d mundo, loa hombres

ibid.. 982 b 22-28. Cfr. Prturp., fr. 33 Rnae.

** 1 * Parte, csp. primen, pp. 82 n . Comptese d premio de li verdad
d d qoe habla Ajusttkio en A, 3, 98* b 10. s este otro apremio qne, al
coanario. desvia a los hombres de la bsqueda daictemada de la verdad
( J W .. fr. 3) Roe. p. M ; A J , 981 b^ 18. 22; A. 2 ^982 t2 3 ^ 9 8 3 j 10.
*J ' ? gtymtadp por <p

_ la teora de las Ideas (cfr. 1* Parte,

No t i ; w rin d a M ea M Ban,
por d r e d de la tr a r a -
qoe Aristtdes tiene de da.
umpoco neresittn un Dio* que ni es ni puede ier para dloa lo nico
necesario. Y, lin embargo, c u intil divinidad, que hace girar ras
esferal en un mundo que no es morirlo del nuestro, no por ello es
menos amable; coa su presencia visible, no puede dejar de ins
pirar los pensamientos y trabajos de los hombres que furtivamente
lo contemplan. La afirmacin de la trascendencia, si bien excluye
toda reladn directa de conorimirnto entre Dios y el mundo, asi
como toda reladn de drduccin entre la contemplacin de lo divino
y la investigada terrestre, no exdnye por dio toda reladn vital o
nistm rial. El no ser ya denda de las Ideas no le impide a la teolo
ga seguir siendo un ideal para d hombre. La realidad del jorisms

como una invitacin a superarla. En una palabra: entre la investiga

dn ontolgica y la contemplacin de lo divino puede y debe haber
reladones que no k agotan coo la palabra separacin.

terpretad n de k teologa de Aristteles, para

posibles objedooes cuyo sentido general sera el siguiente: es de
verdad la teologa de Aristteles una teologa de la trascendenda?
No se incurre induso en paradoja presentndola como tal? Dividi
remos esas objedooes en dos grupos que, respectivamente, se re
fieren: 1) A la interpretacin de la teologa astral; 2) A la de la
teora del Primer Motor.

slo a la
_______ aristotelismo ni a la im n um iiri/ii del
Aristteles perdido. Aunque slo apar a r a ex profeso en d libro m
del De pbosopbu del que felizmente hemos conservado nume
rosos y amplios fragmentos nunca desaparecer dd
aristotlico. Aparece como uno de esos temas jams
tin por una filosofa que, do obstante, es rica en poder innova
y co mutaciones inpicvistts. Es induto el t+nm que
susdtar en Aristteles, a todo lo largo de su caera, un enmsiai
* o lifir mstico * , peto que
r mtmfrtgt tiurmrt..., p. 47,
 presa el gozo sereno de k Inteligencia, colocada al fin en presencia
de tu verdadero objeto10. Estas referencias a k teologa astral no
deben ser interpretadas, en razn del entusiasmo que inspiran, como
supervivencias de un tipo de pensamiento mtioo, del que el pro
pio Aristteles nos ha enseado a desconfiar19. La teologa astral
representa por el contrario, en k poca de Aristteles, una teora
relativamente moderna, una religin nueva como escribe sin
vacilacin el P. Festugifcrc , cuya primera manifestacin literaria
no se remonta mis a n s de las Leyes de Platn m y cuyo manifiesto
el tratado pseudopktoico del Epbtomis resulta ser eractamen-
te cootemporneo del De pbosopbis u>. Por opodo a k teologa
m Se le ha hecho mucho caao a oo fo m en to de Aristtcla acoca de loa
misterios de E kts, Kgn d cual loa iniciarlo m
IbBeTlSraEao^*Dio*. 1
focma Sneca, to b e d

38). A Beopddio d d primero d

n la Uneadedeaquella
.............................a aqnrltai que, con
a la fe (AristuUt, PP-
........................a, pp. 1163-164)
< (t). El P. I
a mas bien de la difcnnria entre la n
(p. 238). De todas tm a ^ cae a n d o panno de b J S
__ .____ Ir. I. UOBSAKT.
Cbobsakt, Aristott
--------'
ti la
------
m ^ ttr ti, 2.* pane. pp. 137-188.
1 Cfr. B, 4.
io. Cfr. N, 4, 1091 b 8, y d aentido p
pM*. en Hist. ammaL, VI, 31. 579 * 2; Gtm. a , U l. 5. 736 * 6
(a propdriio de Herdoto).
Op. al., p. 227.
> Ltjes, X II, ad fin.; cfr. 899 b, 967 d, 821 d. Genamente, podran
M o T t ^ C m o m f j . ttl E ) .<f f ,E ! 6 J i l 2 d ! r e a ? a ^ i 2 . ^987*?, 988
. _________, ______________ , ____d qoe ti_____________
todo b qoe lea viene de loa bfcbaroa. Laa Ltyts invocaba
_____________
'a de b a a r-------------------------
_____ __a, pero 1lo 1hada, ---------------
con espfritn - afeo diferente, pan
g a t u faai a b teobfU aatial d to peto drtiido. aenn Platn, a todo b que
ei antiguo. Que k nueva docuina haya hrarrin antepandoa e r a a to a
Grada no hace abo conflnnar b radkml nm utal que repnaentaba por
a b tradidoaal de ba gt lej os y a ------------- " "
mj que ver d dciinnria que loa adeptos de b_
pecio a ba dioaea d d Olimpo: tn
to qque
u e b tndicido ha rwaHrodo
rwaHwido (Trnto, 40 de). Y coando d Ateniense d d
------ ------ ----------------------------- TRooa dd
cuidado de
pretendido origen pitagrico de b
astrda das pytbatpricitns, Ptri, 1939.
>i> El tema de la teologa aatnl
Epinomis y b obra de Ariattebi (i
p. 228, n. 1). Habra que afiadlr b en
arcaizante de loa que Aristtela llama, con matiz despectivo, telo
gos, que no hace otra co u tino revestir con apariencias trgicas y
solemneslu una balbuciente cosmogona, la teologa astral aparece
indiscutiblemente como la doctrina de ltima hora, el nuevo cuno
imprimido a la especulacin teolgica.
Una teologa semejante como se ha observado111 no poda
ser popular: supona, en efecto, conocimientos astronmico*, o al
meaos un inters por la astronoma, que hada de ella, desde el prin
cipio, una teologa docta. El sentimiento de estraeza que puede ins
piramos, el alejamiento en que so presupuesto fundamental se halla
respecto a nuestras maneras ni>Ain de pensar, pueden hacer que
veamos en ella una recada ms atrs del platonismoIM, y es com
prensible que varios intrpretes modernos hayan podido ser severos
con ella. Pero este juicio retrospectivo no debe ocultarnos el hecho
esencial: Aristtela ve en la teologa astral el nico fundamento po-
mKl J e UM ffftlngi riw irffifi M s fO: VC CO el 106010
de f y p * p l u dificultades dH nn f f f i f f por eOo eo el
materialismo que imputa a los fiama e incluso a los antiguos telo
gos ,B. Trtf nf | MnJ fu Ingar de las platni
cas TWUmrtf lnvnlf esta pff p witM ff pwnaft
comprender su significacin y consecuencias.
1 papel esencial que asigna Aristtdes a las intuidme* de la
iwOngi< astral en la w tufiAi de o

____________ _______ iiaodE^

nacidas de bs
mis (974 t. 976 e), d Protrfftco (fr. 33 Reae) k MtUjUkm (A. 2, 982 *-
Obsrvese, por dirimo, qoe d problema dd Efimom es d nbno qoe
planteai la Mtlaflska: d de la rimria bnsrads (Epiaomis, 976 td); cfr. at
ara. d. 238. d. 46.
o de Aisste-
op. di., pp. 209-210. H ai____ . _______________
riamnlada por Dioc. L m a o (III, 37) tribuye k petrmldari d d Eph
Flipo de Oponte, e n mnwiilo de otra paite por sos trabaKa de aaimnunia.
cono restiu k lista de n n ofans en Suidas.
ih Es l i tes de J. M o u ad (V im t dm mondt d t PUtom a a stkkms),
quien n a k teologk astral un tetomo ofensivo de k astrobiologa de loa
presocrticos, drspojaHa afaon, en virrad de k disohioo d d platonismo, de
quelk trasposicin Idealista que le habla hecho experimentar, (dmente,
d Timto (pp. 187-188).
* A, 6. 1071 b 27; 1079 b 26 (ni p
orssidn para manar sta listanrias respecte
Inventa d vocablo docto flXIin} (E, 1, 1026 t 19), a fin de distinguir k
teologa que 6 proyecta, a k o sabia y nueva, de k dwXffpa mtica de loa
antiguos telogo (StoXofta, M uirjtb tienen constantemente en Ar. un
sentido peyorativo; cfr. F e ru c iz u , op. cit., Apndice III: Pour lUsmiie
du mot OiXv|(a>, p. 399).

325
billa claramente atestiguado por la alusin qoe a ella hace d pasaje
programtico d d libro E de la MeUflsk*. Rucando una rienria pri
mera que trate de lo inmvil y lo separado, advierte que, en d
interior de la filosofa teortica, no responden a esa definicin ni la
fsica, que trata de seres separados, .peto inmviles) ni las mate
mticas, que tratan sobre seres inmviles, pero no separados. No
hay nada aparte de eso y no hay, por tanto, cienda primen? Res
ponde Aristteles: si bien todas las causas son eternas, las hay que
lo ton particularmente (pdXiotB) y que nos proporcionan as ese ter
inmvil y epatado que buscamos: ton las rautas de aquellos seres
divinos que son visibles Esta evidente alusin a la teologa as
tral alumbra, segn nos parece, d oscuro pasaje que la precede.
Todas las causas son eternas quiere dedr que loe primeros prind
pios de todo lo que es slo pueden ter inengendrados e Incorrupti
bles, pues si no todas las cosas se disolveran en la nada. Pero ya he
mos visto la dificultad por no dedr la imposibilidad en que te
vea d hombre para alcanzar eso* primeros prindpios situacin
que arahaha par hacer dedr a Aristteles que slo Dios era telo
g o 1. La distorsin entre mnrximimto en s y conocimiento para
nosotros conduca a la trgica consecuencia de que la teologa es la
ms elevada de las ciencias y, sin embargo, es imposible. Ahora bien:
he aqu que una experiencia privilegiada y se comprende que
Aristtdes la salude con entusiasmo viene a romper el crculo
fatal en que pareca encerrado d conocimiento humano. Todos los
prindpios ton eternos, pero los hay cuya eternidad nos es particu
larmente ((idXiTw) sensible: son aquellas que alcanzamos intuitiva
mente coo templando d Gelo. De este modo, resulta vendda la vieja
impotencia que separaba d discuno !>nr> Je sus comienzos: d
hombre se instala en los prindpios, porque d Dios oculto hasta en
tonces al discurso se hace sensible a la vista. Una dencia primera es
al fin posible, denda que habr que llamar teologa, sin presundn
ilusoria esta vez: No cabe duda, en efecto, de que si lo divino est
presente en alguna parte, lo est en semejante naturaleza1*. Noa
esforzbamos en vano, tiendo mortales, en hablar de lo divino, pero
be aqu que se ofrece a nosotros, en su presencia. As, la teologa

rhridario por PU i w m a, op. dt.: S,

_____ (Artteks), l e d r a tambMn ahora d
_____j lo que queda? Dnde est d aer? Dnde
____________ j? Eo qu objeto apoyar su ponimiento? Sin embaiRO, todo
te resuelve ti te admite que una rejio d d univato d mundo celeste
obedece a leyes Inmutables (p. 228).
E, 1, 1026 18.
us cr. Introd., a s . II.
u A, 2, 983 W .
E. 1, 1026 t 20.

326
Astral proporciona a la idea aristotlica de una filnaofa primen la
intuidla inicial sin la cual do poda constituirle. No e* exagerado
dedr que la m ntw nplfiA i de loa diosa visible* ha representado,
para Aristteles, d papel del cogito en Descartes: fundamento der
to e inquebrantable, a partir del cual un proceso hasta entonces
aportico va a poder invertirse para empezar de nuevo.
Pero cu es el alcance real de esta visin? Qu consecuencias
va a tener para la filosofa de Aristteles y, en particular, para el
irritante problema, platonismo, de las tdaoooes entre
lo sensible y lo inteligible? Esas consecuencias no* parecen, a un
tiempo, capitales y limitadas. La intuicin de los dioses visibles nos
autoriza a afirmar que hay un dominio del ser lo divino en qoe
la separacin de lo sensible y k> inteligible ya no tiene sentido, por
que en l sensible e inteligible coinadcn. El orden que reina en el
id o es inteligible, en el sentido que Platn daba a este trmino; es
formidable en relaciones matemticas, expresable en figuras geom
tricas; pero este orden no est oculto detrs de lo* fenmeno*, sino
que se manifiesta inmediatamente en dios. Asf poes, no basta con
dedr que los movimientos del Gek> son el esquema de relaciona
inteligibles; no hay un HA inteligible cuya imagm sea " I sea el
sentido en que a t a palabra se entienda fuera el Gelo visible ,
sino que el Gelo visible et el Gelo inteligible mismo: no es preciso
multiplicar los Cielos . Esta tesis de la identidad o, si se quiere,
de la indistincin de lo sensible y lo inteligible en d Gelo, debe

Platn daba de k teologa a n a l en d Timeo (an_____________________

on modo ms UtcnL p a o tambin quiz ms poltico, en las L eja): en d
Timeo. poes. no baldaba de Dio viable ms qoe cono imawn d d Dios
inteligible (92 c; cfr. 34 t) . Slo en tm pesaje paree p n fca r Aristteles k
misma doctrina: La atnmnmla no tiene por objeto k i magnitudes rmjhlrs
ni d Gelo qoe se halla n b re nuestro cabezas. En efecto, ni ks focas wmihks
on ka lineas d d gemetra. .. ni loa movimientos y revohiriooes d d Gelo son
loa mismo que en loa clculo astronmico (B, 2, 997 b 34-998 t ' '
Rep., VII, 529 #-530 e). Pero ntese que este pasaje pertenece a un di
aportico, j- - -------- ---------- --------- ---------- !-----J
de A riutt _____ , ___
tenda de eres mairmiima upmtdot, lo que /
mente en ka Gbro M y N. En d De CoJo,
gub an entre no d d o wnaible y on Gelo inteligible (dr.
liyliwlAi j| (D win|iina wipcf iy ia J

ea divina y , _____ , __
tculo a k inteligibilidad,
sensibles de nuestro ma
Es el reproche
que paralando la eos) i de lo i ___
D G d o fuera d d G do (lotm -if obfxnc
< 18). En d De Coelo. d rccliaxu de tma pin-
aer entendida, pues, en su sentido mis fuerte: si la dualidad de nues
tras fuentes de conocimiento sensibilidad e intelecto est aqu
U p C n d l CO ^ una intuiaQ sensible
intelectual, e t que, recprocamente, el fundamento de dicha duali-
dad est ausente. Es la materia la que oscurece lo inteligible v lo
degrada en sensible; a la inversa, es la inmi i liHii de las esferas
celestes la que garantiza su apercepcin en un acto del espritu que
es ontolgicamente anterior a la distincin entre sentidos e intelecto.
Si, por otra parte, la materia en virtud de la resistencia que opone
a lo inteligible es la fuente de la contingencia, se comprender que
el Gelo sea el dominio de la necesidad, y, por eso mismo, el objeto
privilegiado de la ciencia demostrativa. Desde este punto de vista,
podramos dedr que, por respecto al mundo que habitamos (al que
oo hay que llamar mundo sensible, inn A bien, en fundn de su
puesto particular en el universo, mundo sublunar), el mundo cdeste
es, no la imagen, inr> la realizacin siempre presente del orden, la
unidad y la inmntabilMaH que le faltan a nuestro mundo.
Pero la realidad no suprime por ello la distanda. Si bien Arist
teles r>ri* pn rtwiw Platn, que lo es captado en ||n*
esttica y no en una dialctica, si bien sustituye de ese modo el
concepto de un orden ideal por la visin de un orden real, sigue
siendo derto que ese orden como la del ser amado ^l
se da de Iqos a nuestra intuidn. Gertamente, esa distancia no es
ya la distancia infinita, pero irreal a fuerza de ser infinita, que nos
separa de otro mundo; sin embargo, en el interior de este mundo,
nos separa de una regin para alcanzar la cual no nos bastar con una
atencin ideal. Como sugera Parmnides, la visin es la presencia
en la ausencia garantiza la pertenencia de sujeto y objeto al mis-
mo mundo, pf rr* y dolocosa, su
separacin. as, y a de dar a la plaKw mm^neneis d
sentido predso de un redhazo de las Ideas platnicas o, ms en
general, de otro mundo , puede decirse que Aristteles no su-
Geto indhriAid j slo puede haber uoo, ya que est compuesto de la totalidad
de U materia (I, 9, 278 t 26 ss.), pero siendo a e Ocio un dlo sentible
(278 s 10), una cou serf el ier de a e G d o y o n d aer d d Cielo en
sentido absoluto (278 t 12; cfr. b 4). Cuando se pasa d d G d o d Primer
Motor, li ambigedad desaparece, pues en este caso no puede haber dualidad
enBe la forma y su realizacin, p a d Primer Motor a Inmaterial: en d
libro A de la Melflsict, la unidad d d G d o se demuestra por la Inmateriali
dad d d Primer Motor, < ........................................................ ... ..
1074 t 35 ss.).
m Cfr. fr. 4 Dms-KaANZ. Aafij* V if
E n e a s sentido habla J. M o m o <L __________ ________________
dom in a d d De pbdasopbU La cosmcy afla d d De pbdosopbi a todava la
d d Timeo; slo que Aristteles ha repudiado la trascendencia d d Modelo...
de la pretensin pctcrlrica de encontrar en

328
prime la trascendencia, rio qoe, por d contrario, la acenta, al con-
vertirla en un corte entre dos regiones del Universo.
No ooa parece posible, entonce, ver en d Aristteles d d De
pbilosopbU un precunor de las doctrinas dd Dios csmico. 1
Padre restugfere, que ha estudiado su nacimiento y evolucin en una
obra consagrada a los orgenes d d hermetismo , define as la ins
piracin general de tales doctrinas: en esta yrinorpr^n, que podra
mos llamar optimista, d mundo es considerado bello: es esen
cialmente un orden (jwojiik). La regin sublunar misma manifiesta
ese orden, mediante el ciclo de las estaciones, la configuracin armo
niosa de la tierra y d equilibrio que en ella existe entre los cuatro
elementos que la componen, la estructura admirable de los teres
vivos y en particular d d hombre, la subordinacin natural de las
plantas y Im Ih al liiwil'ff Pero d orden aparece sobre m i en
la regin d d fuego o ter que k encuentra por mrima de la hua...
Dicho orden supone un Ordenador... De tal modo que la visin
A* 1 mninln M tiin lirwn |] ftwrttniwHQ y ]| p4n r/fi A*
on Dios demiurgo d d mundo A esta concepcin optimista, d
P. Festugfere opone la filosofa religiosa conocida con d nombre de
dualismo: Este iiu ln o malo. El desorden domina
en l, en virtud de ese inmediato y constituido, en
d hombre, por la presencia de un 1m inmortal, originariamente
pura v divina, en un cuerpo material, corruptible y manchado en
virtud de su misma esencia... Siendo asi, d Dios concebido por d
dualista no puede tener relacin alguna con d mundo. No puede
ser directamente creador d d mundo. No puede tener, como fundn
primera, la de regir d mundo. Muy al contrario, ese Dios estar infi-
aitamente alejado mfintu niwit pot w tm /Ul mundo. Ser hipo*
csmico m. Segn d P. Fcstugre, Platn estara en d origen de
esas dos corrientes que re repartirn la filosofa religiosa de la poca
siguiente: d aspecto pesimista y dualista aparece en d Fedn, el op
timista y csmico en d Timeo y las Leyes. En cuanto a Aristteles,
habra evolucionado d d uno d otro; la curva que va desde d

Ha de lo absoluto (op. eit.. p. 124). Sean cuales can lat w w u que

n hacene sobre el luido de valor que desvaloriza como pncrdca la
i i del joven Aristteles podemos aceptar la descripdo que de da
Aristtela slo suprime la trascendenda
sible para sustituirla por la trascendencia
iar. El tnnino bmunentismo. si bien fa-
n el P . I
cabnente b cafen de lo dif ino de las regkma inferio ra d d ser.
01 La rMUom dV ermit TriimpiU, d d cual Le Diem a
mine d tomo II.
Le Diem comime, p. X-XI.
Ibid., p. XI.

329
Eudemo al De pbilosopbu ilustrara la conversin del joven Arist
teles, impresionado primero por los argumentos pesimistas del Fe-
decir, astro-teolgico y no fsico-teolgico. El Dios astral no es un
Dios csmico.
boye la divinidad tan pronto al mundo, tan pronto al elemento in
candescente del dlo (el ter), lin dae cuenu de que el Gelo e>
una parte de ese mundo que 1 mimo, en otros lugares, ha designa
do como Dios u. Sin duda, podra vene en este texto el reflejo de
contradicciones reales de Aristtela. Pao, en este punto concreto,
no ofenderemos la habitual sagacidad de Cicern ii vemos mis bien
una confusin tocante a la interpretacin de xdoju*;confusin de
la que Cicern es sin duda menos responsable que kx epicreos,
cuyos argumentos contra Aristteles est mencionando aqu.
Pero hay otro texto, igualmente mencionado por Cioern, que
podrs fTwtinr y que ha p<vliA> hinStif mwio acreditar **, inde
pendientemente de todo problema de vocabulario, la existenda de
un argumento efectivamente fsico-teolgico en el De pbilosopbu.
Es el famoso texto trasposicin del mito de la caverna en que
Aristteles describe el asombro de unos hombres que, habiendo
vivido siempre bajo tierra, hubiesen podido un da escapar de tus
moradas subterrneas y salir a los lugares que habitamos nosotros.
All, el espectculo de la tietra, el mar y el dlo les habra mara
villado tanto que cuando huhieren visto todo esto... creeran que
hay dioses y qoe tan grandes maravillas ton obra suya1*. Con
vanos, lo que parece aqu llevar a la afinnadn de la existenda de
Dios no es slo el espectculo del G do, tino tambin de la tierra y
d mar (la vasta extensin de las nubes y la fueres de los vientos
tanto romo la acdn dd sol, loa cambios de la luna o la ca
era fija e inmutable de los astros durante toda la eternidad): tan
to fenmenos meteorolgicos como astronmico. As lo ha enten
dido Cicern, efectivamente, d cual utiliza esta dta de Aristteles
en una exposicin de la teologa estoica, en la aue la prueba de
Dios por el orden dd mundo desempeaba, sin duda, un papel esen
cial. Sin embargo, no creemos que el sentido dd argumento de Aris
ttdes haya sido se. Su forma alegrica muestra, en efecto, que te
trata, en d sentido propio dd trmino, de una analoga, es dedr,
de una proporcin. Lo que Aristteles quiere probar es que d asom
bro que debe inspirar al hombre normal la contemplacin dd Cielo
es anlogo d que debera apoderarse de un troglodita d descubrir
bruscamente la luz dd da , aunque dos de los trminos de la pro-
^ D e n * . J a r.. I, 13, 3 3 ^ . 2 6 R. Ewe Bato, d d qoe aSlo t m a m a
U , o, c., pp. 243-247.
w E li CS MmhiAl | | w pIjffMn A FllTWrHUU p. 244.
m No db cumoa d qoe A istdcda haya podido o ta r eo d origen hb-
tMeO'dC'Oerni couccpo o o o jld Dio* riWnirn. an>que r f o f o m por los
o ad aid e doctrina<>a to k a r Ncguno* tan fe que Aristtela haya podfajo
" D t nMl. S ., II. Y!, 95 ( f c ^ R ) .

332
porcin no estn explcito* en el fragmento que se ha conservado,
se la podra reconstruir as: el Gelo es al mundo sublunar como d
Universo real es al Universo ficticio dd troglodita. Hay en d mito,
indiscutiblemente, do* regiones separadas, que slo pueden simbo
lizar la separacin red que afecta d universo real, y no se trata de
que d Universo red sea opuesto como un todo a Lt morada subte
rrnea, meramente supuesta a efectos de la comparacinM. Ms
an: el hecho de que esa morada, aunque subterrnea, se halle ador
nada con todos los productos dd arte humano (se tnta de sama
das bien iluminadas, ornadas de estatuas y frescos, y provistas de
todo el mobiliario...), parece confirmar que simboliza, en d mito,
d mundo en que habitan los hombres, es dedr, d mundo sublunar.
As pues, los intrpretes posteriores son muy libres de interpretar
d mito en su literalidad; pero es inevitable pensar que, si Arist
teles hubiera querido probar a Dios por d orden dd universo, habra
presentado d mismo argumento de forma no alegrica, invocando
los fenmenos dd mundo nUimw no por lo que simbolizan,
por lo que son M.
Otra metfora clebre, que encontramos a la vea en d De pbdo-
topbit y en la Metsfhic, ha podido hacer creer en una interpreta
cin inmanentista de la teologa de Aristteles: se trata de la com
paracin dd orden dd Cornos coa d de un ejrdto. Aristtdes
plantea d problema, en d texto de la Metafsica, expresamente ea
trminos de separacin e inmanencia: Tenemos que examinar de
nifl de las dos maneras siguientes la naturaleza dd Todo posee d
Bien y d Supremo Bien: si es en cuanto algo separado, existente en
s y por s, o si es en cuanto que es orden; o bien si no ser ms
bien de las dos maneras a la vez, como un ejrdto M. Advirtase
que lo que aqu est en cuodn es d Bien, no la causa dd Bien.
Pero (como se ha mostTado en la crtica a la Idea platnica de
Bien)144 si d Bien es sin duda inmanente a aquello cuyo bien es, del
mismo modo que d orden es inmanente d ejrdto, en cambio, la
m Ene punto ha sido adorado por P.-M. Sc h u h l , Lt ftbtUtitm pUto-

333
crasa del Bien a un er separado, dd mismo modo que d general
a t i separado dd ejrcito cuyo orden vigila. El general es, pue,
eminentemente d Bien dd ejrdto, ms an que d orden, ya que
d general no es por d orden, sino d orden por d general *. El
sentido de la demostracin est claro: se tnta de demostrar la tras
cendencia de Dio* con reladn d orden cuyo prindpio es. Pero po
dra pensarse entonces que, si bien Dios es trascendente d mundo,
no est separado de l, ya que extiende sobre l los efectos, si no de
su Providencia, d menos de su perfeccin; habra que dedr, en
td caso, que, si bien Dios est ms all de lo sensible, no por dio
deja de ser divino todo lo sensible, gradas a una especie de ecoana
dn de la esenda de Dios. Ahora bien: si hay emanadn, si se
puede deducir de Dios d orden dd mundo c lndudr dd orden dd
mundo la existenda de Dios, hay que dedr que esa deduccin nunca
es completa y que la base de esa induccin nunca es universd. Dedr
que la naturaleza dd todo to S.oo fta c ) conlleva orden, o que
todas las cosas estn ordenadas por rdadn a un trmino nico m,
no ignifif que d orden penetre las l*nMl de la i
manera (apotac) Sucede como en una casa '
de los hombres libres no se dejan en absoluto al a
sus fundones, o d menos la mayor parte, estn o
que por lo que toca a los esclavos y las bestias de carga hay pocas
cosas que digan rdadn d conjunto, sino que la mayor parte es de
jada d azar M. As pues, hay grados en el orden, y esos grados no
son continuos: como han visto bien los comentaristas **, la oposi
cin entre hombres libres y esclavos simboliza aqu la gran oposicin
csmica entre los cuerpo* celestes, donde predomina d orden, y los
seres dd mundo sublunar, donde predomina d azar. Por lo tanto,
d mundo sublunar nos ofrece ms bien d espectculo de la Impoten
cia de Dios que d de su fuerza ordenadora : Aristteles no puede

1075 t 15.
n f c'U rTdf b J u m o o n f e m a . (1075 18).
* 1075 16.
> 1075 19-2J. Ntese qne k liberad d d boofae *e mide p
1 ~ ~ arrionr, j n a n id o o b c por la pane de a
qoe bar
dones (u
w Cfr. T h u b t i o , Im Met., A, p. 35, Landauer.
* TeoCtaMo foe el primero en mquietane por k iugMi-nria (t i )
d d Dio* de Aiia iW ln (Ai#/., 2, 5, b 14). Ciertamente, T ctn to quiere Ur
al p a o de ea* ameooenda, peni U imwtmrta oon que lo baoe (cfr. A.-J. Fas-
Tusnac, Les aporia mtapbydques de Thophrawe. Rrv. nto-uoUt. 4*
Pbdm., 1931, e*p. p. 48) confirma que *U bar una dificultad real, heredada
esplndido M. Est claro que los seres del mundo sublunar no tie
nen ms derecho aqu que en la Metafsica a la dignidad de soldados
del Ejrcito celeste/El Universo de Aristteles conlleva, en una de 1
sus partes, un orden que supone un Ordenador: que en alguna par
te haya orden bosta para que tengamos que admitir un prindpio de
td orden. Pero Aristteles no niega d desorden lo que en el texto
de la Metafsica llama azara , cuyo espectculo ofrece d mundo
sublunar. Este desorden es meramente reconocido, y todava no re-'
sulta ser objeto de escndalo: slo se convertir en eso con una teo
loga de la Providencia, A wl* lo m inri<W ii en Dios de y
omnipotencia prohibir tribuirle k> que sera moldad, impotencia,
o simplemente n^glip nra Aristteles de de |m<
visin d d mundo la de los poetas y los trgicos en la que d
mundo humano pareda sometido a un md irrwnwlMHf Le basta a
Aristtdes ex saber qoe lo divino est presente en alguna parte,
aunque est ausente de entre nosotros, para maravillarse; si hay or
den en alguna parte, aunque sea en una esfera slo acrrsihle a la
vista, acaso sea posible en todas partes, induso all donde todava
est ausente. Antes de censurar a Dios por haber desdeado nuestro
mundo, hay que agradecerle que se nos manifieste en d Gelo. E l .
Dios de Aristtdes es un Dios lejano, pero no un Dios oculto; es un \
Dios presente y ausente a la vez, separado de nosotros, pero que
se nos ofrece en espectculo, y que compensa tu alejamiento de nes- :
tro mundo con d ejemplo siempre visible de su esplendor. '
As pues, nada ms extrao d aristotelismo nos parece que
 imln i-kIi lleno de almas o de diotea. Creemos que todo lo que
lu |ikliilo encontrarse en este sentido en los fragmentos del Arist-
irli-N | urdido proviene de contaminadonei estoicas. Un ltimo ejem-
!>) inin lo proporcionar la teora del Alma del mundo, que te le ha
uiiilmklo al Aristteles del De pbotopbu1*. La cuestin tendra
inters p a n nuestro problema si esa teora no evocase, oomo
Mimlc en la interpretadn de Moreau, la idea estoica de una fuerza
inmanente al Universo, de un soplo (tvt|u z) extendido a travs de
lalas las cosas. Como se sabe, una teora muy poco diferente habla
xiilo mantenida por Platn en el Timeo tiendo condenada erpll-
e por Aristteles en el De Coelo. La objecin de Aristteles
i-s que la accin que precisa de un Alma supuestamente divina es
incompatible con la eternidad del movimiento del Primer Gelo.
Una de dos: o el movimiento del Primer Gelo es natural, en cuyo
cnso es intil tm alma que lo mueva; o es violento, en cuyo caso
suponer un Alma que ejerza sobre l una coercin e
lro U lii idea de semejante
si ' coercin, que se ejerce sin tregua,
siquiera sin n ese reposo
rep que
. consiste en la relajacin corporal re
lante del sueo, es incompatible con la vida exenta de trabajos y
bienaventurada que la adivinacin popular
p atribuye a la natura
leza divina . Aristteles, basndote en la absurdidad del mito pla
tnico, conduye la verdad de la primera hiptesis que, adems,
Im establecido por otras vas : el movimiento del Primer Gelo es
una espfrie del movimiento natural, una propiedad del elemento ce
leste, el ter, cuya misma etimologa atestigua que le es propio mo
verse siempre (ds 9aW) **. Pero cmo interpretar la evobdn qoe
va d mito platnico ^ Alna mAi h it ]g tmri aris
totlica d d ter? Puede d edne con Motean que, de ese modo, la
naturaleza entra en posesin dd G do , a cnndtrin de oponer k>
natural a lo violento, la mocin espontnea a la accin tiu lm cu
de un alma, pero no en d sentido de que Aristtdes pase de una
/*plirrtAi | otra la w p lw iA i pny el

A am n u s dta esta tenula en Dr mnrtt. tmm., m , 11, 762 20,

pero lo hace p m Justificar una teoda blolfoca, y no cosnolfica: la de la
nenattUa cipcnrfnra de los testceos. Eo Dr tn., I, 5, 411 t 8, Ar. atribuye
Tiles la tesis tna *X/p iraai, pero la critica Inmnflaramente.
111 Gfr. J. Mobxau, Lim t im momie ie Pisto* a n slkient, esp. pgi
na 136-139.
36 *
De Codo, 1_____
Op. cil.. p. 113.
E n d D Codo, lo divino y lo natural, lejos de o
nos; la palabra fta no designa todava la namralea del mundo sublunar,
Ino que, conforme al uro platnico, e aplica ante todo a la nstmrdeu M us;
cfr. 1, 4, 271 33: Dios y la natnica no hacen nada en vano (ntese

336
cuerno divino no es menoi teolgica que la explicacin por el
Alma del mundo; si se quiere, esa explicadn ahona un alma tras
cendente, pero mantiene la trascendencia de la quinta esenda por
relacin a los otros elementos. No podemos, pues, seguir a Moreau
cuando ve en este texto, no el rechazo de la teora del Alma del
Mundo, bajo la nica forma en que Aristteles poda conocerla, sino
la sustitucin de una teora d d Alma d d mundo por otra nueva;
no Quedi wrlHja ]g hiptesis de las idffilctt ai siquiera
la de un Alma universal, sino slo la idea, propia del mito del
Timeo, de un alma que ejerce una coercin sobre d cuerpo **. No
comprendemos qu es lo que justifica esa restriccin, dado que, en la
poca en que Aristteles escriba d De Coelo, no conceba an la
acdo d d alma sobre d cuerpo de una manera muy diferente de la
que reprocha a Platn haber atribuido al Alma d d mundo. Ver
apuntar en d De Coelo, como hace Moreau, la concepcin pro-
pamente aristotlica del f e ]g m.
tura! d d cuerpo significa proyecta sobre d De Coelo una teo
ra d d alma qoe Aristteles an no haba profesado . Si ins'

triplico (Yamiuco, X, 33. 26). fr. 13 W.: S&> d filaofo

fija en ls mttmdeu y lo dir---------!------------1----------
loa principias de
en pez. No hy qoe e
7, 1072 b 14. dcode
n a * pmite p

mt'i/fd a xpic ijfA; (cfr. Introd, cap. n , p. 62 o.), y d notable comen

tario qoe ofrece el Paeodo-Alej. de h frmula n l 'i M o vj fixm y I pif o ,
qne segn 6 g a x f M N 6, 1092 b 26-30; cfr. IntnxL,
cap. II. o. 66. n. 89.
Op. dt., p. 113. Cfr. A. E
paaaie (Le dem * mitotHki*
d odo no mfac la accin de a

______ m*te).
m Op. di., p. 116.
Acerca d d carcter tardo de la teora hilemifica de las H artones
entre alma y cuerpo, que no apance hatta d De anime, d r. F. Nuydo, Vivo-
Union de U psycboloti* dAr.; G a u th ie i, Introd. i l'Elb. Nic. Segn esos
do* autora, d u e Codo pertenecera a lo qoe dios llaman d periodo atro-
mentta, periodo inlcimeJ io que, sin comnvar la teora <pUtooiz*nte> d d
Eademo y, en menor grado, d d Protriptico, segn la cual d alma y d
------- ------ *----- a por eflo deja de n
en este punto, es poique en l se juega, una vez ms, toda la nter
prefacin de la teologa de Aristtela. Si aplicamos a las relacione
entre Dios y el mundo el quema de la forma v la materia, enton
ces damos buena cuenta oomo han visto bien ios comentaristas en
el caso particular del alma humana de la separacin y la trascen
dencia de lo divino. Por lo dems, Moreau interpreta la doctrina dd
De Coelo, desde luego, en trminos de finalidad inmanente.
Esta interpretacin se apoya, es cierto, sobre una teora de Aris
tteles que se remonta al De pbilosopbu y que era uno de los temas
tradicionales de la teologa astral: se trata dd parentesco, o mejor,
de la identidad de naturaleza, entre los astros y d alma, todos ellos
constituidos por d ter, ese qittntumgenus a qvo essen sstr* men-
tesqut, segn testimonio de Cicern . Pero de que los astros sean
de la misma oaturalcza que el alma, do se g1 que memna
rw^gari nn alma y mwMM t que la rclaOQ COtie CSaS
siderales y los astros correspondientes sea de tipo hiloaofaa. Inclino
si asf fuera, nada sutornara ertrnrirr esa concq>dn a las rdadooes
entre una hipottica Alma univenal y d mundo (entendido en d
sentido de Universo) dd cual seria Alma. En realidad, nos parece
que Aristteles quiete insistir sobre d otro aspecto de la identidad:
no es el astro el tm punto de vista o,
como se ha dicho, astro-biolgico fino qoe es ms bien d alma
la que es de naturaleza sideral y se halla pac eso emparentada coa
lo divino, o incluso es >ll mim divina. l I es, entonces, k>
Atad.. I. 7, 26 (fr. 27 W.fc cfr. Tmscmltam, I. 10. 22; 26, 65; 29. 70.
* Eaa es la coofuiirin ao n ad a por Santo Tom a |W | id d d pe
laje d d De Coelo oontra la teoda d d tornee: Noo aotem icprebadh P W
r a quod ponlt oodmn animamn. qoit mferim hoc ipae ponit (7 De Cotia,
t i loe.; Santo Tamia faaoe i b t a a De Coelo II, 2, donde te dice que d

tf ts
1 Cfr. Bu t iik l o t , Lntrobialofic et la pesae de lAaie. Rev. ie
et Je Mor., 19)2 (a G reenva Moten). No o ta n te , Bothekx d a r * * ,
de la idea propiamente aue riwiA i transferir a loa
' " ---------- - en d Gelo por la medida y d
y al G d o la vida observada aobce tiara (p. 302). En
mnrrpcidn que Deitlielot conndaa m il altaica que la taim o-
M orau a nreprito de AmnWrlr. Eo cuanto a la primera, Bertl
dejar de admitir una posible mprejnaon d d peniamieoto artoi
la annUolocii caldea, observa oon justoa que est en aainadk
la idea irinotdka de coMmuncit, que o cluye una perfecta c o n o
entre d orden celeste y los fmrimmoa d d mundo ublunar, a n a rej
no e sta je las en rp rione 1 la* moowninairtidr (p. 301). El este
parece a Beitbelot el heredero rafa autndes, en Greda, de loa ti
a ttn la y aitro-blolgkoa (p. 320).
que hay de divino en nosotros m. Slo cuando Aristteles haya
extendido a las relaciona entre alma y cuerpo la concepcin hile-
mrfica (constituida por otras vas, in relacin con el problema
teolgico) perder el alma, ahora ligada al cuerpo y sometida como
l a k corrupcin, su carcter divino. Aristteles no renunciar por
dio enteramente a la teora hrrrHada de la teologa astral: slo que
ya no ser el alma la divina, sino slo el entendimiento; no ya la
t el voc. En el seno mismo de la separacin, quedar
aiempre para Aristteles un vnculo, o incluso un doble vnculo, en
tre el hombte y lo divino: al vinculo exterior representado por la
coctempladc dd mundo celeste se aade y oorrespoode la conna
turalidad dd alma (o dd entendimiento, como Aristtdes dir cada
vez ms) coa lo divino. Al profesar esta doctrina, que era ya la de
teologa astral, Aristteles no recae ni en la astrobiologa ni en d
hilraosmo. No rebaja a su Dios al rango de una simple fuerza in
manente; tampoco eleva al mundo d rango de materia o cuerpo de
la Divinidad. Slo hace participar d alma humana en la trascenden-
da de lo divino. Pero la separacin no desaparece por ello, sino que
reaparece en d plano dd hombre: d separado, dd que Arist
tdes dir que slo penetra en d embrin humano por la puerta
reintraduce en d hombte la de lo divino y lo sublunar. El
hombre ae halla afectado en sa ser por la gran escisin del Universo,
que ae le interioriza de algn modo; sea cuerpo y alma o compuesto
humano e intelecto, est o p m ln de s nicrtm nnmn d fM n (o est
de k tierra: es un ser a k vez celeste y terrestre.
No* quedaran por examinar ks analogas propiamente biol
gicas con las que Aristteles llega a describir k actividad de loa
astros o dd Primer Gelo, y que tambin han podido hacer creer en
m u interpretacin inmanentista de sa teologa. Se ha Degado a
dedr que Aristtdes, antes de loa estoicos, comparaba d Universo
coo un ter vivo Examinemos sobre qu texto, o mejor pues
son innumerables sobre qu gnero de textos, se apoya eaa afir
madn. Hay que postular en prindpio escribe por ejemplo Aris
tteles en d De Coelo que los astros partidpan de k actividad de
k vida... Debemos mil k actividad prctica de los astroa a k
que ejercitan precisamente los animales y ks plantas Ntese de

Pntrptieo, fr. 61 Rote; Et. Nic., X, 7, 1177 b 28. etc. Sobe b

pcnpmtprii de frmulas de ene gnero en Aristtdes, cfr. mfrt noesoa Coo-
pa8w. Gen. mam.. II, 3, 736 b 28.
* J. Mobbau, op. cit. Mis an: pan I. M oren es toda la contrprUn
d d Unfoeno n o Todo ofgninoo 1a que mx a i M t
biolgica, a su vez esncterlstica de ana visita finalista (L 'iH t mtvtn
dsni U p a u te tntitnu, si coma l o ).
De Coelo, II. 12. 292 20, 2*2 b 1.

3)9
 entrada que Aristtdes presenta aqu esta asimilacin de lo celeste
a lo viviente como una simple maneta de hablar, cao una hipte
sis a partir de la cual los hechos dejarn de parece n irraciona
les . Se trata en este caso de comprender por qu d nmero de
los movimientos que animan a las diferentes esferas no aumenta re
gularmente cuando nos alejamos del Primer Gelo (lo que sera
matemticamente satisfactorio), sino que primero crece en los cuer
pos intermedios, para decrecer luego en los cuerpos inferiores. No
se puede establecer, pues, una ley de proporcionalidad inversa entre
la perfeccin y la actividad; pues la simplicidad dd movimiento dd
Primer Gelo vuelve a encontrarse en k cuerpo inferiores: la agi
tacin est en d centro. Ahora bien: la analoga biolgica no* per
mite comprender esa paradoja. El hombre es d ms perfecto de k s
seres vivos, d que ms se aproxima d ser ms perfecto posible.
Dios, d cual, bastndose a s mismo, no necesita ninguna activi
dad l1B; y, sin embargo, las acciones del hombre son ms numerosas
que las del animal o la planta, que estn ms alejados de lo divino.
Poco importan aqu las razones de esta paradoja: lo esencial es com
prender que los movimientos de loa cuerpos intermedios son a los
movimientos ms simples dd sol y la lona como la actividad inteli
gente dd hombre es d torpe del vegetal. Aristtdes no dke ms,
y esta analoga biolgica no nos sobre la esencia de lo divino
ms que la analoga sociolgica mediante la cual la rdadn entre
cuerpos celestes y mundo sublunar era comparada a la de los hom
bres libres y kx esclavos. Podramos multiplicar los ejemplos: todos
ellos mostraran que las analogas biolgicas, como las sodolgicas
o las tecnolgicas, se relacionan no tanto con la esenda de lo divino
como con la condicin dd hombre que filosofa d cual, cuando
habla de lo divino, no puede hacerlo sino en d lenguaje de su propia
experiencia . Tratndose de k> divino, es vano, por tanto, oponer
como se ha hecho171 las imgenes biolgicas a las imgenes tec
nolgicas, como si conllevasen dos concepciones contradictoria in
manente y trascendente de la accin dd PrincipioB . Sin ArAa
292 i 22.
292 b 4.
171
n Bnmschvics. J. Moteta. Le Blond.
Biunschvioo (Vexpfrience b nm m .
opone en A iisttda el oatunliono de la ii
trascendencia. J. Morcau opone igualmente, no
toda la fUonfla antigua de Platn a Plotino, d
trtifi iu . Ei mundo m
d demrxgica?; tal o , gdn d
ce puede hablar del Arte divino, oomo de la Vida divina, pero i
...........................................
olvidar que la inmovilidad excluye - 1la actividad
1 *laboriosa
1 . del
d artes
no, as como su implin<W4 repugna a la composicin propia del or-
pmicmn SoQ u o i^|n imgenes, recurso irrisorio de 1a impotencia
nimam p m f gprx ar ]j| iiWflhU fr t W fyVrtrfl (Je lo dVDO.
No puede atribuirse a Aristteles, por tanto (ni al del Dr pbilo-
sopbia ni al de la Metafsica m, una astrobiologa o una teo-biolo-
ga que, mediante una depuracin del primitivo mito, le hubiera
puesto en la va de dertas intuciones estoicas. Ciertamente, Dios es
un ser vivo ( C+ov) m, pero esu Vida de Dios no puede ser pensada
a partir de la vida humana mis que por va de eminencia o de nega-
an. Va de eminencia, cuando las perfecciones de la vida humana
p iw h i, por una de paso al lmite, ser atribuidas a Dios en
su plenitud: as, todo lo que en la vida del hombre Deva su fin en
s mismo, oomo el estado de vigilia, la sensacin, el pensamiento
(p a o no k esperanza y el recuerdo, que suponen mediaciones), v el
gozo que de ellos resulta, puede ser atribuido a Dios, oon k dife-
renck, sin embargo, de que el Actor divino no tiene mezcla alguna
de potenda, y su gozo conlleva una eternidad de duradn que no
]g vida humana Todas k s vinculadas a k

s, partir d d De ftfasopbit, U a k d bn.

_____ ____________ ______ _ d d A b n a d d Mundo d d Timeo, pata
gaaar a prof u u , en d P f ^Caoto. U idea d c jm nunaneitri* ^ jip^biakj^iox
(Vate Ja momJe Je PUtam m a stdea, SS 53, 56, 62; LM t J'mmtn.,
p. 19). Heno* t pac qu esa tesa te bada diflrihnrnte oatengJe: en d
De Cuele, Amtele* do dbpone an de la teoria hanrfica de lai reladona
entre alma a m po, que le permitirla ' J*
Universo. Vano*, por d contrario, en _____ __ .
conductor que permite captar la continuidad d d [
Aristdcelet. Aban *
lgica v t k d c
jor proba de esu penanda
mnm. mmem que, tejo* de KT UO
a vitalista d d De

A, 7, 1072 b 28. Lleva n

A, 7. 1072 b 14-18. Elte m__________________________________
en lat lineas 1072 b 24-27: La contemplacin a k> mis dulce y k> mejor;
ad pues, *i Dio* tiene siempre la alegra que nototro* tlo potegmq en d e r
o a admirable; pero si la tiene mucho mayor an, eso es mil
[a. Afaon bien: oe este ltiiDo nmfe es wi w lg tene> E iu
u, en la cual es fid l tecooocer la vis emmemtie de loa cscx>
i tan poco aislada en la obn de Aiisttde* que pdeme
gafaos d^^uvCTtud (Ir. 16 R), d abeao de m prueba de

341
 vida orgnica, empegando por su composidn, deben ser en con
trapartida nrgsdts de Dio*: la Vida de Dios, Vida eminente
C) dpioTT)) no conoce ni fatiga , ni envejecimiento m, ni muer
te . Es, pues, una Vida que no tiene ms reladn coa la vida del
mundo sublimar m de la que el entendimiento y la voluntad de Dios
wi Spinon con d y ] | voluntad ^ bonbre.
No es a travs de la nocin de vida, como tampoco lo era a tra
vs de la de actividad demirgica, como pueden ligarse segn pa
n d a n hacerlo a veces en la ltima filosofa de Platn los dos
trminos d d jorisms. Como nos adviene Aristteles en el prlogo
de sus escritos biolgicos, no pertenece a la misma filosofa ocuparse
de las cosas divinas y de esos seres vivientes perecederos que
fnf| y Jo6

2) Como es sabido, la teologa aristotlica, en sus obras clsi

cas, reviste la forma de una teora que, sin contradecir el tema de la
teologa astral, lo precita y completa en un punto esencial: es la cle
bre teora del Primer Motor. No es ste el lugar de recordar su
economa y gnesis, sino s b de indicar que su significacin no es
contraria a una teologa de la trascendenda. Aunque los intrpretes
hayan puesto en duda rara vez la trascendencia del Primer Motor " ,
1 sera lcito <WlwtU sospechosa. La teora d d Primer Motor es, en
efecto, la forma que reviste la trologa aristotlica cnando es pensa
da, no a partir de la experiencia directamente teolgica constituida
por la contemplacin del dlo y d moorimiento astronmico, sino
a partir de ese fenmeno fundamental d d movimiento, que domina
nuestra experiencia d d mundo sublunar Como se sabe, al Primer
> De Codo, II, 1, 284 t 15, 28; cfr. A, 9, 1074 b 29.
" De Cotia, I. 9, 279 t 18.
* A, 7, 1072 b 28-29 (D in es un ter vivo eterno).
" Au -|df> m ! Td Cfav (Et. Nk., VII, 1154 b 7).
Pert. emmtL, I, 5. 645 4, 644 b 28.
Asf, para J. Mouau (Lim t u momJe..., p. 143), b tena d d Pri-
vuelta de A n stte b sJ ad
.........................i pg ' ----------

, ___ o de bs aforas rlfwri. mo aU

d Motor q u e 'ti lo est par <
Motor llega a concebriele par un proceso de investigadn regrcsi-
vo no tu t o rwpft <UI movimiento coioto
de la eternidad del movimiento, de un movimiento que, tiendo
eterno en cu conjunto, ce fragmenta no obelante en una multiplici
dad de movimientos aparentemente discontinuos. Se trata de expli
car a la v<2 que el movimiento existe y debe existir siempre (lo re
quiere la eternidad del tiempo, que es algo d d movimiento), y
que, sin embargo, las cosas de nuestro mundo estn, ya en movi
miento, ya en reposo. La eternidad d d tiempo exige, pues, un mo
vimiento distinto d d que reina en d mundo sublunar, es decir, un
movimiento continuo: ahora bien, d nico movimiento continuo
es d movimiento en d lugar, y ademis hace falta que ese movimien
to sea circular Aqu, la experiencia viene oportunamente en
auxilio d d razonamiento: dicho movimiento, continuo por ser circu
lar H4, existe, ya que es visible en d Cielo. Podramos contentamos
con esto, si es cierto como Aristtdes habla primero
que los cuerpos celestes estn hechos de una materia el ter a
la que es propio moverte eternamente. Bastara con explicar ex
plicacin que, por otra parte, dependera mis de la fsica aue de la
teologa cmo ese movimiento circular eterno ae degrada en un
movimiento discontinuo, como lo es d que observamos en d mundo
sublunar m. Pero Aristteles no se contena con eso. Llevado por su
impulso, aplica al movimiento eterno un principio que slo pareda
servir para d mundo sublunar, a saber, todo lo que se mueve, es
movido por algo Y s negamos a un Primer Motor que mueve
sin ser movido, y que es la causa inmediata de los movimientos ce
lestes, y la causa mediata de los movimientos d d mundo sublunar.
Es fi l darse cuenta d d peligro que representa semejante de
mostradn para la trascendenda d d Primer Prindpio, ahora llamado
Primer Motor. Efectivamente, al elevamos desde los movimientos
d d mundo sublunar hasta la causa motriz en acto m que es su
condicin, seguimos un proceso continuo. El propio movimiento de
los cuerpos lestes, ese movimiento d d ter cuya trascendencia por
rdadn a los movimientos desordenados de nuestro mundo afirma-

* A. 6. 1071 b 11.

v m , 9, * m r
Fb.. V m . 3. 254 b 4 s. Aristteles a plicar* b <! _
mtnhinariiVi de dos monumen to ansiares, d d d Primer *G d o ( b erfeta de
b s candas fijss) y d de b dptica (Fit., V III, 6, 259 b 2S-2O t 10;
A, 6, 1072 * 9-18).
FU.. VIII, 4. 256 2. Cfr. VII, 1, 242 * 16.
A. 6, 1071 b 28-29.
ba tan enrgicamente la primera filosofa de Aristteles, no aparece
ms que como una etapa intermedia, que, si an juega cierto papel
en la exposicin del libro VIII de la Fsica m, queda prcticamente
envuelta en silencio en la exposicin paralela del libro A de la Meta
fsica. La consecuencia ea que el Primer Motor deber moverlo pro
gresivamente todo, en tanto se mueva el ms humilde mvil. Exigi
do por dios, parece tener que serles contemporneo y coextensivo.
Siendo primer trmino de la serie, no debe pertenecer l mismo a
la serie y depender de ella como ella depende de l? En vez de lo
divino trascendente revelado por la teologa astral, no tendremos
ms, entonces, que un Dios encadenado al mundo, situado aunque
sea en el mejor puesto dentro de la concatenacin universal de
mviles y motores. Aristtdes acenta, incluso, esa impresin al su
gerir, al menos en la Fsica, una concepcin je las relacio
nes entre d Primer Motor, d primer mvil (es decir, d Primer
Gdo), y los astro mviles. En d libro VII de la Fsica, tras haber
anunciado d proceso general de su prueba (todo k> que se mueve
es movido necesariamente por algo, que a su vez es movido, hasta
llegar a un primer motor no movido, pues no se puede proceder al
infinito), Aristteles juzga necesario establecer esa ltima proposi
cin, es dedr, demostrar por qu no hay un movimiento infinito.
Siendo as que lo movido no se mueve ms que durante d tiempo
en que k> mueve d motor " , d movimiento dd primer motor y d
dd ltimo mvil debern ser simultneos. Ahora bien: este ltimo
mvil desarrolla su movimiento en un tiempo finito, como muestra
k experiencia. El movimiento dd Primer Motor y de todos los mo
tores intermedio* se desarrollar, pues, en un tiempo igualmente
finito. Si ese movimiento fuera infinito, nos las habramos con un
movimiento infinito en un tiempo finito, k> que parece absurdo. De
hecho, esu consecuencia slo es absurda en un caso muy preciso:
cuando la totalidad de motores y mviles constituye una serie con
tinua (oovt^fc). Ahora bien: la experiencia muestra que es eso lo
que sucede: Es necesario que las cosas movidas y las motrices sean
continuas, estn en contacto unas con otras, de manera que con todas
ellas se formar algo unitario La demostradn de la existencia
dd Primer Motor en nombre de la necesidad de detenerse, supo
ne entonces que d Primer Motor, semejante en eso a todo motor,
est en contacto o sea continuo con d Primer Mvil, es dedr,
d Primer Gelo m. Ms adelante, Aristtdes determina la naturaleza
de ese contacto, precisando que d movimiento local nico de que
m Especialmente V III, 8, a partir de 264 b 9, y V III, 9.
m No hari falta recordar que Aristteles Ignora el principio de inercia.
VII, 1, 242 b 27. Hemos resumido el desarrollo 242 a 164 29.
Bl Importa poco aqu que se trate, tomando loa trminos rigurosamente,
de conUcto, mis bien que de continuidad, como observa Carteron (p. 78, n. 1).
aqu se trato no conlleva, en ltimo anlisis, mis que dos especies:
la traccin y la accin de empujar. Ahora bien: todo el munao sabe
que propulsor y tractor estn junto con lo que es empujado o
arrastrado . Set dd orden de la traccin o dd empujn d movi
miento dd Primer Motor , estar en todo caso junto con el Primer
Mvil, d cual, en tanto que motor movido, estar junto con los m
viles inferiores. Por ltimo, este ser-conjuntamente dd Primer
Motor y d resto dd Universo parece confirmado por la localizacin
que Aristteles le atribuye in fine de las ltimas lneas de la Fsica:
Es lienta rio que d motor est o en d centro o en la periferia, pues
de ah se pane. Ahora bien: las cosas ms prximas d motor son
las que se mueven mis rpidamente, y as es d movimiento dd
Universo; por consiguiente, d motor esti en la periferia m. Extre
mo de un mundo al que mueve, progresivamente, por contacto, y
rw w tiJft mediante un proceso que incluye y es ningn
momento presenta la apariencia de una (ircdpaaic *Tc AXo fvoc,
d Primer Motor parece no ser mis que un primus nter pares, per
diendo as toda traarTndmria La demostracin fsica de la existen
cia de un Primer Motor parece presuponer la imagen de un Universo
continuo, donde no encontramos ya la separacin que la teologa
astral habla reconocido a una de sus partes.
Es comprensible que algunos intrpretes, rompiendo con la tra
dicin dd comentarismo griego y cristiano, hayan podido pUnterne
la cuestin de la inmanenoa dd Primar Motor d mundo , y que
inrlutn iijipJIftt mi inrliTMinc g wm nnrw gu rw w iwUnra hayan
experimentar cierta inquietud en presencia de la demostra
cin de los libros VII y VIII de la Fsica . En realidad, d proble
ma no esti en saber si Aristteles ensea la trascendencia o la inma-
VII. 2, 244 t 4.
Cfr. V III, 10, 267 b 11: Un moloc de ene gnero debe, ea efeoo,
empujo, o diar, o hi> dos eos-
V I I I , 10. 267 b 6.
Cfr. R. M u sa n . Le ibtorie Jm Premier Motemr et rfveimtm Je U
pens* ristof^kia u e^ p. 3:^ El Fpwfo te ha praamado por o
Tcnub de Atyuno.^p. ei, o, al a
parttodar, Avenoes? Eo otros trminos: es d Primer Motor exterior al n
do, o bien tiene un cuerpo? Mngnier coocfuirf que el Primer Motor oo es
tino d sima de It ltima esfera, o aea, dd Primer Cielo, piiHindnse n i pres
cindir de im Primer Motor trascendente. El Primer Gelo ta la d cuerpo mismo
de Dioi (cfr. pp. 13M36).
m Ch. Ross, Aristotle, p. 133. A. Bremond (Le Jilemme eristotdiciem,
cap. VII) habla a este respecto de un dilema como-teolgico: il partir dd
Mundo, Aristtdes oo puede como querra
lgico, unido, continuo (p. 89) a lo divino ta _______
pera las premisas: El argumento d d primer motor, ti lo u
ddo riguroso, no llega al Acto Puro (p. 103).

345
ncncia del Primer Motor, pues expresamente profesa la primera de
i-Niis tisis, sino en por qu afirmando de entrada la trascendencia de
lo divino, parece, luego querer conducimos a ella mediante una de
mostracin que sgue siendo podramos dedr inttaimindana en
mi conclusin v en sus premisas. Serla demasiado fcil, sin duda,
atribuir ese dilema a una dualidad de tendencias cuyos efectos,
por inadvertencia o por impotencia, habra dejado desarrollar Aris
tteles en su obra . Ms exacto serla observar, con Brmond, d
hiato que subaste, en la demostracin dd Primer Motor, entre la
demostracin propiamente dicha y la coodusin qoe establece la ex
ia de un Motor separado. ~Pero este hiato no prueba otra
n Primer Mol
reemos, sino li
u n ir un Dios
lgica para alcanzar Dio* cuya trascendencia habla sido ya estable
cida por otra va: la de la 1 a
[no es alcanzada e n ________ _____
r sus premisas de c
o mediante la qoe jmw
e en presencia de lo trascendente: la experiencia as-
l El nico problema estar en saber, no por qu Arist
tdes conduye lo que las premisas no le autorizan a coocluir, sino
en por qu se esfuerza por demostrar k> que ya le habla sido dado

* Ed o te sentido, B b u n k h ticg (ct tnpn, p. 340, n. 172). E

opela ya. co Aiinrtwlt, d ponto de vaca biolgico al de la trar-
(Le ddemmt wisloUtiaen, pp. 96-97). P a o ya baos visto antes b <
que penar, tntfadoae de lo dmao. de las analoga. biolgicas y
P^n ^M ^S'd e'^a aU * * in T ^vlI fcb'wSa,
madaa_ J pi t d t Uretra a^nna ra n rn riln m|imfntg ^

c*ra de arte, b fam a, ari oomo ba cmaaa eficiente y final, so

aue slo lo sea en b coocepoo dd' De obms), >VmB|<rib a b m d papd
de b forma, d motor y d fin (acata de este punto, cr. L. R o a , Sor b
ooncqwlnn ariamdidenne de b caoaalh, eo Anb. /. Ceteb. d. Pbi.. 1910,
ttpsoducido en Ls pens* btnifm*...). P a o b exterioridad trcnolgira d d
motor y d mvil no tiene sentido mis qoe en d inleror de un mismo mnodo:
d motor y d mvil toa distintos, pero solidarios (lo que Arist. m a ta s me-
' >: b que toca es tamWn tocado); n
separados ea d sentido que Arist. da a este ttmlno cuando habb de bs
realidades astrales. En cuanto a b forma y al fii
ideas. L
a al uchaiai b teora de b s Ideas. B
ranees, pan suministrar d criterio de a
filosofa de k
iiu w i m u w a n u o J. Mobiau, L'tde d'nnivet... esp., p. 27) se p r i c ba
litar de un Arte inmanente, oculto en b s profundidades de b nannalraa. Asi,
pues, lo mejor es reconocer una v a mis que d lenguaje de b ni
oomo el d d arte, son Ineptos para expresar lo divino, y que las mrilfnras oo

346
en una intuidn inmediata. Pata qu demostrar a Dios a partir del
movimiento del mundo sublunar, siendo asf que se nos ofrece inme
diatamente en el esplendor del Cielo estrellado?
Eo efecto: todo ocurre como si Aristteles, llegado al trmino
del argumento del Primer Motor, se acordase bruscamente de una
trascendencia que el propio argumento era incapaz de establecer, y
do vacilase en afirmarla mediante uno de esos pasos de un gnero a
otro que, como se sabe, la demostracin no autoriza As, el lti
mo captulo del libro VIII de la Fsic* se esfuerza por demostrar
con argumentos fsicos " tesis de inspiracin manifiestamente teo
lgica, segn la cual el Primer Motor carece necesariamente de par
tes y de magnitud m, o sea, que es ineztenso. En efecto: si tuviera
magnitud, sera o bien finita o bi* infinita; una magnitud infinita
seria contradictoria Por otra parte, una magnitud finita no puede
tener una fuerza infinita ni, por consiguiente, mover durante un
tiempo infinito*1, como lo exige la eternidad del movimiento. De
ah oooduye Aristteles que el Primer Motor es inextenso. Peto
habra podido coocluir igualmente que el Primer Motor no mueve
a la manera de una magnitud, y que, si toda mocin supone cierta
wnwwiAi tanto en el motor en lo movido, como sucede en los
movimientos naturales, entonces diflahnsite hablarse de mo
cin en el caso del Primer Motor. No ban faltado observaciones
acerca de las dificultades que suscita la yuxtaposicin de afirmacio
nes teolgicas aceres del carcter inmenso, la hUiAmA y l*
incorporeidad del Primer Motor, pinto con la descripcin fsica qoe
Aristtdes da, por otra parte, de sus relaciones con el mundo.
Cmo puede un ser incorpreo imprimir un *
que las ^ A nift maneras de imprimir un n
por Aristteles son empujar y tirar? * . Cmo
la periferia del universo? Lo cierto es que el vocabula-
liento, as como el del lugar, son del todo inaAwdna
la esencia del Primer Principio. Si se entiende por lu
gar el lmite del cuerpo envolvente, siendo cuerpo envuelto el
que es capaz de moverse por transporte vemos claro que no tiene
And. Post., I, 7, 73 t }8. Cfr. D Codo, I. I, 268 b 1.
" V III. 10. 266 * 10.
Fb.. n i . 3 (feenvo en VIII, 10. 267 b 21).
e contradecir lo qoe ms aniba h o r a dicho de la demoa-
______________ Motor en Fb.. vXI, 1, 242 s 16-6 29, doc k poyaba en
la imp rnU liiU de un movimiento infinito en on jimio. Pero la de-
mnwraririn d d Primer Motor nada tiene qoe ver oon de un o_________
movimiento a d tiempo. Aristteles no crairidcraha entonces, en V II, 1, la
uceridn de lo* movimientos en d tiempo, qoe ei efectivamente infinita, tino
la idaddn mvfl-mocor en el interior de ana tee que se mucre en un tiempo
senado hablar de un lugar del Primer Motor. Aristtdes parece evi
tar la dificultad diciendo que d Primer Motor est en la circunfe
rencia dd Universo, siendo as d envolvente supremo y no estando
en un lugar, sino siendo d lugar de todo k dems. Pero entonoes
hay que renunciar d vocabulario de la localizacin espacial, sugeri
da por d adverbio t a l, cuando Aristteles dice dd Primer Motor
que est all: t a i Apa uvoOvm . Todo ocurre como si Arist
teles, preocupado a la vez por afirmar la trascendencia de lo divino
y por alcanzarla segn vas humanas, niu veces describiese dicha
trascendencia como de lo fsico, y otras se en
cercarse a ella mediante un paso d limite a partir de las realidades
fincas. De ah esas aparentes contradicooes: la mocin dd Primer
Motor O | p artir QUCStn de los EDOVilIliCQ-
tos naturales, que exigen un contacto entre motor y mvil, y, sin
embargo, d Primer Motor es incorpreo, lo qoe en ngor ciduyc
toda posibilidad de contacto; d Primer Motor est all, en la dr-

tradicdones no nos invitan tanto a tomar partido entre las propo

siciones enfrentadas, a wn w v w el vocabulario es
aqu inadecuado, y que, sin embargo, es inevitable, si es derto qoe
nuestra experiencia es ntx qoe iml ftcif y, i*nA k a quien
iW kUr de la trascendencia le quedan A salidas: la qne
consiste en negar de lo divino lo que es verdadero de lo flaco, o la
qoe sugiere, mediante una depuracin, una extenuacin progresiva
dd vocabulario fsico, la via que lleva a lo divino. Pero, al final, d
resultado es d mismo: dgase que d Primer Motor no tiene lugar
o que est aO de lugar, en n w eso gnifir que
en este nivel, la idea de higir se disipa , o tambin, siguiendo
una observacin de Goldschmidt, que d esqoema dualista del lugar
[envdvente-envudto] es de uso estrictamente intramnndano, e in
aplicable d Todo **, no siendo d Todo, per otra parte, mis que
una designacin imaginativa de lo Divino.
Si U Fsica no escapa enteramente a las dificultades insolubles
que susdta d imposible proyecto de lMf fsicamente de lo divino,
d De Coelo, d hallarse imtalado ms inmediatamente en las eviden
cias de la teologa astral, est plenamente consciente de la ineptitud
fundamental dd lenguaje fsico para expresar la realidad trascen
dente de lo divino. Ms all dd Gelo leemos en l no existe
ni lugar, ni vado, ni tiempo. La razn es que d lugar, d vado y d
tiempo suponen a la vez un cuerpo (que est presente en d lugar,

Fit.. Vm, 267 i 9. Cfr. D Coelo. I, 9, 279 t 17.

V. Gouschm dt, La thocie aristotdienne du Kea, en HBsta
i t DUs. p. 107.
Ibid., p. 101.

348
mientras que el vado se define por la posibilidad de su pretenda) y
d movimiento (siendo ste a la vez revelador d d lugar y dd vado,
y no existendo d tiempo sin l, ya que d tiempo es d nmero d d
movimiento). Esas dos nociones de cuerpo y movimiento estin
vinculadas, pues independientemente de un cuerpo natural, d mo
vimiento no existe. Ahora bien, do puede haber cuerpo (ni, por
consiguiente, movimiento) mis alli d d dd o . Entonces, no hay
nada all? Ciertamente, all no hay lugar, ni vado, ni tiempo,
sino realidades que no se encuentran naturalmente en un lugar, a
las que d tiempo no hace envejecer, y en las que no se produce
ningn cambio: realidades iiwItmhW e impasibles que mantie
nen uoa vida perfecta y que se basta a s misma, durante toda la eter
nidad . Este ltimo texto n pim elocuentemente, creemos, la
trascendencia de lo divino, tantas veces finmA a pero, ademis,
extrae todas sus consecuencias: nosotros no podemos hablar de esa
m ifMiW i con nuestras categoras * , porque lo divino
Hoto. la m id o d paje I, 9, 279 j 11-22.
a* Qo datgpa ta s e pasaje h c|rudn vtaS? L a ccmen m iim k

349
est ms all de esas categoras, o, mejor dicho, porque esas catrgo-
rfas, instrumento ^ titrunn humano sobre d mundo,
sentido mundano y <* de frtriAn por respecto a Dios. Loa
neoplatnicos recordarn precisamente este texto: Aristteles alcan
za en I la clara cosndeoda de que el hombre no se eleva del mundo
a Dios de manera continua, de que entre fsica y teologa hay todo
un abismo que separa lo divino de nuestra experiencia del mundo
sublunar, no pudieodo entonces nosotros hablar adecuadamente de
Dios, si es derto que nuestra palabra slo puede expresar una expe
riencia humana. Pero Aristteles presiente, al 'mn tiempo, que la
palabra humana conlleva el remedio a la propia finitud, y esc reme
dio es la negacin. Al negar de Dios todo to que es verdadero de
nuestra mnnAi sublunar, al de <3 que su
d a no compona lugar, ni vado, ni tiempo; que es inmvil, impasi
ble, inalterable e insusceptible de vejez, y que, si es un ser vivo, su
vida debe pensarse sin fatiga e inmortal, tenemos alguna posibili
dad, desviando la mirada de lo que Dios no es, de elevarnos a un
presentimiento de su inefable trascendenda. La negacin es como el
ndice de la trascendenda en el de la finitud; es el ltimo re
curso permitido al hombre por los recursos de su lenguaje para ha
blar de la tn traicionarla.
Pero sentimos tambin que esa traicin de la trascendenda por
el lenguaje es on peligro siempre amenazador, que se renueva cada
vez que pretendemos dedr algo positivo sobre da, o, al menos,
siempre que pretendemos entender al pie de la letra un lenguaje
que puede suplir su propia insufidenda corrigindose constante
mente. As sucede, como betnos visto, con las metforas biolgicas
d d De Coelo y con las metforas tecnolgicas de la Fsica; as como
la Vida de Dios no puede envejecer, su A ra no delibera, e ignora
las mediaciones del arte humano Pero se dir, entonces, para
qu hablar de una vida y un arte divinos, y, en general, para qu
pretender llegar a Dios a partir de nuestras categoras terrestres?
Pero es que no hay otros modos de hablar, y, para nosotros, una teo
loga no puede ser otra cosa que esa palabra humana sobre Dios.
Comprndanos ahora la inquietud de Aristteles cuando se pregun
ta, al comienzo de la Metafsica, si no ser Dios d nico telogo, y
asume al fin como un desafo la pretensin humana de compartir
con Dios la dencia de lo divino. Gertamente, el desafo no habra
podido ser advertido si esa dencia no nos fuera accesible de alguna
manera indirecta. Peto no se tratarla de un desafo si esa dencia nos
fuese familiar, y la naturaleza, como Tales pretenda, estuviese
realmente Dens de dioses. La consciente <4*4 /Utaftn es,
tanto al menos oomo la esperanza de solventado oon la palabra, ud
homenaje rendido pac d hombre a la trascendencia de Dios. Pero
UM mA i iU ]g trascendencia 1a descuido g
partir del mundo un *Dk)f extramundano m , lo reducimos a no ser
mis que el lmite de nuestro mundo, o la condicin de posibilidad de
los fenmenos ultramundanos. Aristtdes, sobre todo cuando habla
como fsico, parece dejarse llevar por tales tentaciones: se trata de
esos textos, efectivamente numerosos, que han podido apoyar inter-

va hasta el final por el recuerdo de la fulgurante revelacin que fue

para l la teologa astral. La teologa astral sigue siendo, a travs de
toda su obra, d hilo director que le permite preservar la inefable
trascendenda de lo divino contra las seducciones dd discurso. Lo
que a veces se piensa ser, en Aristteles, una afinnadn de inma
nencia, no es otra cosa que el espejismo de la trascendenda en el
discurso humano.
Por lo dems, es sabido que la conprprin fsica de la mocin dd
Primer Motor no es la ltima palabra de la teoda de Aristteles. En

* Es b qoe ranee du p nou wc de Fb.. II, 8, 199 t 26: El arte no

Canpo Santo de Pisa, donde vemos al Dios m r smimdano leutener en sus

el U om no, iir r rfrp por unt de crculos concntrico*, d

351
doctrina s afirmamos, por d contrario, que te trata de una solucin
residual, necesariamente oscura e impuesta por la misma dificultad,
a un problema que Aristteles se haba esforzado vanamente en re
solver por otras vas: d problema de las reladones entre d Dios
trascendente y d mundo. W. Jaeger, al estudiar los orgenes de la
teora del Primer Motor, ha llamado justamente la atencin sobre
un texto dd libro X de las Leyes, en el que Platn se pregunta
cmo explicar d movimiento de los astros. Tres hiptesis se ofrecen:
o bien los astros poseen un alma que los mueve desde d interior;
o bien estn impulsados desde afuera, como alguno* pretenden,
por un alma exterior, hecha de fuego o de aire; o bien, por ltimo,
se hallan sometido* a un alma incorprea, que los dirige mediante
algunas otras fuerzas dd todo admirables . Platn no toma parti
do entre estas tres hiptesis, de las que podemos suponer que repre
sentaban d estado ae la cuestin tal y como se planteaba en los
crculos platnicos. Pero podemos reconocer, coa W. Jaeger, en la
primera de ellas una aplidn, que acaso Platn no entenda hacer
por cuenu propia, de la teora ael alma automotriz dd Timeo. No
creemos que a Aristteles le haya tentado tanto como sostiene d
P. Festugiire m esta primera hiptesis, pues hemos encontrado en l
una concepcin mecnica de las relaciones entre d Primer Motor y
el mundo que no deja de evocar la segunda. En la Fsica, Aristtdes
habla, como hemos visto, de un impulso dd Primer Motor. En d
De molu animalium, tratado cuya autentiddad se reconoce hoy 7,
llega hasta justificar la inmovilidad dd Primer Motor, as como su
exterioridad con reladn a lo movido, en virtud de la necesidad de
sobre 1 a manera de una fuerza fsica211. Pero ya hemos visto la
dificultad de semejantea concepciones: cmo un motor exterior al
mundo puede obrar oomo un motor del mundo? Queda, pues, la
tercera hiptesis: la que, refugindose en la ignorancia, atribuye a
fuerzas misteriosas la accin sobre el mundo de un Prindpio incor
preo y trascendente. El rasgo de genio de Aristtdes parece haber
estado, no en descubrir esu soludn, cuvo marco haba delineado
Platn y que era la nica compatible coa las intuiciones de la teolo
ga astral, sino en imilar a una experiencia cotidiana la del deseo
y el amor aquellas fuerzas admirables de que Platn hablaba.
Vemos en seguida las venujas de esu soludn. El hedi de que
Dios acte como causa final nos dispensa de dar una explicadn de
su acdn sobre el mundo, y nos evita el peligro ligado, como vi
mos, a toda tenutiva humana de explicadn de hablar del Dios
trascendente en trminos de inmanencia. Slo la causalidad final, al
mover a distancia y no conllevar intermediarios, puede ejercitarse en
la separaan. Ciertamente, no puede ejerdtarse en la ignorancia
total: no se desea aquello que se ignora; pero el Dios de Aristtdes,
si bien es un Dios lejano, no es como vimos un Dios oculto: es
un Dios accesible a la contemplacin y que tiene en comn con d
ser amado ese singular privilegio de mover, o ms bien de conmo
ver, en virtud d d espectculo que de ri mismo ofrece. Transpuesta
en trmino* de eficenda, la causalidad final no es otra cosa que la
{jf ln m/ bi es decir, im* en ls ** ls csusa
no tiene paradjicamente que comprometerse da misma, sino
que obra r a o mediante una especie de delegadn en d espectador.
La causalidad final no implica, por ltimo, esa (dacin redproca
aue hada ininteligible la traduodn en trminos fsicos de la mocin
d d Motor trascendente: ahora podr dedrse de l que toca en
d sentido de conmover sin ser tocado l mismo2", que mueve
sin ser movido a su vez, que acta sobre d mundo sin ser a d mundo.
La teora d d motor deseable reafirma entonces, lejos de cance
lar, la radicalidad d d jorismt. Pese d piadoso celo de tantos intr
pretes, s d u a la vista que d Dio* amable de Aristteles no anunda,
ni de lejos ni de cerca, d Dios de amor; que su modn inmvil no
es comparable en nada a la grada cristiana: d Dios de Aristtdes
no condesciende a nada, ni nada reclama. Simplemente es, no tiene
necesidad de actuar y su acdn es, podra decirse, extrnseca; no es
de l, tino hada l. Por tu parte, d mundo no procede de d , y ni si
quiera es conformado por l, oomo lo e n por el Demiurgo platnico,
tino que se contenu coa tender hada l. El Dios de Aristteles
*** De motn tmmd., 2 fiml y 3 remirm o. Puede t a que una teora de
a te tin a o haya ido igualmente ot irnida par Eudtnio, y en todo a to por
las circulas astran&niam (JiBGE*, loe. d/.).
Gen. et Con., I, 6, 323 t 23-34.

353
23
gualda las distancias: sus inconmensurables distancias. Motor au
sente, es el ideal inmvil, hacia el cual se esfuerzan los movimientos
regulares de las esferas, los ms complejos de las estaciones, el ciclo
de las generaciones y corrupciones, las vicisitudes de la acdn
(xpd^i) y dd trabajo ( totjoh ) de los hombres. Aristtdes buscaba
un prindpio, un comienzo dd mundo y dd discurso que sobre 1
haoemos; pero la trascendencia, siempre inaccesible y slo entrevis
ta, de tal prindpio le obliga a no ver en d ms que un fin (tftos),
d final siempre aplazado de una bsqueda y un esfuerzo. Acaso no
sea de extraar entonces que, cuando se trata de definir ese fin,
Aristtdes sea brevem , e induso suspenda su juido segn la exacta
observadn de Ramsauer y que, por d contrario, la bsqueda de
lo divino y d esfuerzo dd mundo bada l se vayan haciendo poco a
poco ms importantes que lo divino mismo: ese fin que, siempre
buscado y anhelado, slo posedo a distanda en los raros momentos
de contemplacin astral, debi parecerle pronto demasiado lejano m .

3. O nto lo g a y te o l o g a

El carcter eminentemente trascendente dd objeto de la teologa

segn Aristteles no dejar de influir en d estatuto de esta dencia
y en sus reladones con la denda dd ser en cuanto ser. Ese estatuto
y esas reladones podran parecer perfectamente definidos por d tex
to, ya analizado por nosotros, del libro E de la Metafsica, donde
vemos presentada la filosofa primera o teologa como parte de la
filosofa en general o denda dd ser en cuanto ser. Al lado de la
fsica y de la matemtica, cuyos dominios son delimitados exacta
mente, la teologa trata de ese gnero particular de seres que son los
seres separados e inmviles20 As pues, la teologa redba, en d
conjunto dd saber, d puesto particular que le otorga la particulari

Se ba observado mentido la brevedad de loa pa jes teMtfcot en

Aristtela. La teora d d aer supremo deaeablc alo *e halla expuesta ex pro
testo en laa escasas lneas de A, 7.
m Ubi gnim ad d d deotumque v d naturem vd voluntatem perventum
en, Aristotdem coostat plerumque W jii (In Elb. Nic., I, 10, 1099 b 14,
Leipzig, 1878). Encontraremos un buen ejemplo de esa reserva en A, 8,
1074 a 16.
m De part. animal., I, 5, 644 b 22-28, 647 a 2. Corrigiendo la tesis de
Jaeger, segn la cual Aristtdes se habra apartado completamente, al final
de su vida, de las especulaciones teolgrias, E. von I vanka ha subrayado con
tustida que no se trata tanto de abandonar la doctrina d d Ser eterno, como
de relegarla d terreno de la conjetura y de la aspiracin eterna, y que
no deja de seguir existiendo como polo de atraedn (Die Behandhing der
Metaphysik in Jacgcn Aristteles, en Scbolastik, VII, 1932, p. 27).
E, 1, 1026 a 13.

354
dad de su objeto. Igualmente, en el libro A, tras haber distinguido
tres espedes de seres los sensibles corruptibles, los sensibles eter
nos y los inmviles* , Aristteles asigna claramente el estudio de
las dos primeras espedes a la fsica , y el de los seres inmviles a
otra dencia, acerca de la cual an parece preguntarse, al prindpio
del libro A, si no podra ser la teora de las Ideas o la matemtica " ,
pero que, a partir del capitulo 6, aparecer como la cienda del Pri
mer Motor inmvil o teologa . En el libro A, Aristteles no habla
de una denda del ser en cuanto ser, pero podramos suponer que
por encima de la fsica y de la teologa se constituyese una dencia
ms general, que absorbera a aqullas como a partes suyas, y cuyo
objeto serla el ser, no en cuanto es sensible o inmvil, sino en cuan
to es ser.
A primera vista, no existe entonces la contradicdn que mu
chos intrpretes han percibido entre la definidn de la denda del
ser en cuanto ser y la definidn de teologa . La contradicdn slo
aparece si se relacionan esas dos definiaones, no con dos dendas
diferentes una ms general, otra ms particular, como indica sin
equvocos la clasificacin de Aristteles sino con una misma y
nica denda, la que la tradidn ha llamado metafsica. Dicho esto,
conviene reconocer que el propio Aristteles introduce la confusin
al plantear, inmediatamente despus de la dasificadn de las den
das teorticas, una cuestin que no se bailaba preparada por el
desarrollo precedente: la filosofa primera (o teologa) es univer
sal? za. Estaramos dispuestos a considerar esta cuestin totalmente
fuera de lugar aqu, puesto que la teologa acaba de ser definida pre
cisamente por su particularidad. Sin embargo, est claro que no se
trata de una inadvertencia de Aristteles, sino ms bien como
ha observado con justicia 'W. Jaeger de la interferenda de dos
vas de pensamiento fundamentalmente diferentes; todo ocurre

A, 1, 1069 a 30 a .
1069 * 36. Cfr. A, 6, 1071 b 13; Z, 11, 1037 a 14: En derto modo,
corra jwnde k fsica y la filoaofa segunda la tarea de estudiar ka aere
A, 1. 1069 a 35.
w Puede conjeturarse que la divisin an b
anterior a la divisin, mis rigurosa, de E, 1. En este ltimo te
no contento oon distinguir la teologa de la fsica, se preocupa por distinguirla
tambin de la matemtica que, como ella, trata de los setes inmvilca: la di-

Espedalmente W. Jabge*, Aristteles, p. 226 y ya H. Bonitz, In

Mel. (ed 1026 a 23-32) y P. Natorf, Thema und Dispoution der aristote-
- ** lik, Pbos. Monatsbefte, XXIV, 1888, pp. 37-63, 540-374.
e Gedankengloge slnd hier liinwgwnAy ifliA.

355
acaso precisar.
La subordinacin de la teologa a la ontologa al modo de una
rimria particular o una rienda universal, como la geometra o la
aritmtica estn subordinadas a la mtomfrif en general mp no po
da satisfacer a Aristteles, j eOo por dos razones, una referida a su
r)f lg f W ia f f f (q CUffitO SCt, ll OtTt | ll
dn que durante mucho tiempo tuvo de la teologa. Hemos mos
trado en la primera parte que el proyecto ontolgico haba nacido
en Aristteles independientemente de toda preocupadlo teolgica;
CD fn n >*n i#iifla n tatiA i Im U <U| f f f pn n u n fn | f f ( Q iW ir rl^l
er en su unidad, nunca p w m en la win d ser divino y el
ser dd mundo sublunar, o, si se prefiere, entre d ser suprasensible
y el sensible, en la del ser en el interior del mundo
sensiMe. W. Jaeger ha puesto en daro este punto, mostrando qoe
las partes propiamente patolgicas de la MeuficM como los li
bros Z, H, 8 estn consagradas propiamente a una elucidacin de
k f senda de loa seres msfhlft, y eso es lo que las distingue radi
calmente de las panes teolgicas, como el libro A, donde el estudio
de los seres srnsihlcs no aparece ms que como una preparacin ex
trnseca al estudio dd ser suprasensible, nico que compete a la
filosofa primera. Pero W. Jaeger no explica, segn nos parece, por
qu la ontologa de Aristteles, definida como ciencia dd ser en
cuanto ser, no slo induye d estudio de los seres sensibles (lo que
va implato en su wi definicin), sino que excluye de
hecho d estudio dd ser suprasensible, o d menos no parece consi
derarlo nunca como induido en d posible campo de sus investiga-
prc es de manen negativa, como el ser que no ea esto o aquello, tino
limpianente (izXc) ter. Qu et, pues, lo que no es el ser en cuan
to ter? Podra pensarte que Aristteles, deseando apuntar at al ter
en tu ms alta unidad, negarla de l las divitionet igualmente ms
altas del ter: el ser en cuanto ter seda el que ni et ni tentible ni su
prasensible, ni corruptible ni incorruptible, ni mvil ni inmvil, ni
 unidad. No pensaba por un solo instante en subordinar k teologa
misma a una dencia mis elevada, a una teora general. Slo cois
tarde, cuando desea coordinar su concepcin de k ontologa con su
idea de k teologa que, por otra parte, no difiere de k concepcin
: tradicional, k lgica de k primera k lleva a hacer de k teologa
un* rU n rii pgrtiCulir, la q ]f f tw a Af lo admite,
con k importante precisin, sin duda, de que k teologa trata dd
g^ry f n Quinen te, ts l i ms em inente de las
(particulares). Pero Aristteles retrocede ante k consecuencia que
an oo ifm nfaA i y que rcpUgDfl fanm g g j M itir fnrimn
a k tradicin mejor establecida: k teologa no serla mis que k pri
mera de ks rienria particulares, pero no k primera de las cirnrias,
puesto que por encima de d k estara k ciencia dd ser en cuanto ser.
Esu reconitrucdo verosmil dd proceso de pensamiento de
Aristtdes en d captulo I dd libro E, y de su varilarin final ante
ooiMcnirndas que no k le haban presentado mientras no se haba
preocupado por sistematizar resultados an dispersos, nos parece
m n f ir m J i p of argUIDeDtOS de faavlrt qy justifican GW VBolaCn en
virtud de razones extradas dd propio aristotelismo. Que a k onto
loga de Aristteles le cueste trabajo integrar m fine a k tmlogk,
como parecera exigir su movimiento propio, do deberla sorpren
demos, si recordamos los orgenes dd proyecto ontolgico. Con
vimos, k antologa nace de una reflexin sobre d lenguaje: no bus
ca los elementos dd ser, sino sus significadones, y tales rignificario-
nes resultan descubiertas dentro de esa forma privilegiada dd discur
so que es k predicacin. Ahora bien: para Aristtdes no hay mis
que d humano: realidad ^nwwimwitr
l m' , CS Un de el hiifitM) fAln
puede tratar de lo sensible y lo mvfl. lodoso mando habla de Dios,
lo que hacer en general es de Dios un vocabulario
que significa lo sensible y lo mviL La teologa de Aristteles, en
cuanto discurso humano sobre Dios, no es en una amplia mrriida
mis que ana teologa negativa, es dedr, un discurso que slo llega
a Dios nrgi ndosf a s mismo como discurso. Dios es inmvil ,
inengendraUe e in c o r r u p tib le inm enso**, no esti en d tiempo,
se sustrae a k reladn, y en particular a k contrariedad no con

cfr. (________
* A, 6, 1071 b A, etc.
*> e . IOj 1031 b 29. Cfr. N, }, 1091 s 12.
* Ph., V lII, 10.
* No hay un contrario del Ser primero, pues todos los contrarios ti
latera comn y too idnticos en potencia (A, 10, 1073 b 21). Abon 1
1 Ser primero no conlleva ni materia ni potencia (ver notas siguis
r. tambin T io n a sro , Htt., 7, 8, 22 a.

358
lleva ai materia**, ni potencia*7, ni c a n t id a d a i nulidad**, es
impasible e indivisible Esta ltima consideracin acerca de la
indivisibilidad de lo divino, que, como veremos ms tarde, es con-
' directa de su inmovilidad, bastarla para haca imposible,
desde el prindpio, toda atribucin positiva' a dde
e l a
a que 1 fuese sujeto.
No puede decirse nada de lo uno, k> simple, lo indivisible expre
siones ttA provisionalmente equivalentes sin destruir por eso
mismo sn indivisibilidad. La predicacin, en efecto, introduce una
esdain en el sujeto, como baUa visto Platn en el SofisU, ya que
consiste en dedr que es otra cosa distinta de lo que es: que es a la
vez esto (fl mismo) y aquello (el atributo). Induso en el caso de una
atribudn analtica o esencial, el becbo de que al sujeto se le atri
buya una parte de A mismo (por ejemplo, ser Bpedo al Hombre)
prueba a fortiori la divisibilidad dd sujeto: la definicin es ella
mitmi fnfnp w A i ww nnu nifA* ]g iwiA< mediante la snte
sis; por tanto, presupone que la unidad de lo finiA baya sido roa
por las divisiones del discurso. Haramos una obaervadn anloga
ifcjxJn que no se n atribuir a la unidad, que nada
se tanto a lo iinr m mn Jq uno, que lo nnn no em
plearse en plural, y que el discurso se esforzarla en vano si quisiera
diferenciar unidades . Las unidades mnnp vT pueden diferir por
la ninjnn anibuto Aris
tteles saca las de cuando, en el libro r de la
Metafsica, y en el caso de los seres no compuestos (do#t)
suspende su doctrina habitual de la verdad segn la cual est en lo

* N, 2. 1088 b Z7; A. 8, 1074 M.

. 8. 1030 b 8. 18; 10, 1031 b 28.
M, 8, 1083 * 2-5. GEr. Fb.. V IH, 10. 266 10.
* M, 8. 108) 9. 12.
A, 7. 107J t 11.
OEr. wpnilft o

_____ ____
propiedades qoe sao las de lo divisible. No ___
n M, 8, donde la cualidad no se le niega al Uno por ser ella divisible
----- e de sentido), ano por er un atributo.
 ia que lo dividido esti dividido y lo compuesto,
ni que te refiere a la proposicin como lugar
de lo verdadero y lo falso0*. Pues en el caso de lo simple, de lo no
compuesto, la verdad no podr consistir en la verdad d la propo
sicin, pues nada puede decirte de b limpie, sino tlo captarlo
(Sqtcv) o no captarlo10, decirlo (fdvai) o no decirlo. Pero el dedr
no es el dedr-de, la enunciadla (?dotc) no es la proposidn
(ocofamc) . Salimos aqu del dominio del discurso atributivo y
tal vez, induso, dd discurso bomano en general, ai es cierto que d
discurso hnmnn oo es fulguracin o desvelamiento, m proposi
cin, es dedr, discurso tiempce oblicuo, que jams dke la cosa, tino
siempre algo de la coca, atrioudn tiempre azarosa de un predicado
a un sujeto. Esta forma hntnana dd discurso es la que Aristteles
estudia en su lgica, y en da tola piensa ruando quiere constituir
una ontologa: prueba de ello es que d captulo rsmrial. por do
dedr nico, de la ontologa aristotlica, la doctrina de las cateto-
fias, no es un* reflexin la * AitvUrwnHl
nnoptb, es dedr, d decir-de.
Abora bien, cules son loa seres a cuya simplicidad, segn d
capitulo 10 d d libro 0 , repugna toda atribudn? Aristteles no te
explica acerca de ese punto. Pero la descripcin que har (necesa
riamente imperfecta, pues oo puede tratane de atribuciones propia
mente dichas) no deja de evocar un tipo de ser que ya bemos encon
trado: d divino. Loa seres no w nfH xtn, dice, son en acto v do
en potenda19, pues, si fuesen en potenda, podran nacer y pe
recer; pero, en realidad, d ser en s (ti 4v ard) do nace ni pe
rece m . Este texto, dentro de sa concisin, es por mucbos motivos
notable: en primer lugar, parece imHnr que poder r w y pere
cer es d fundamento de la sntesis atributiva, que d movimiento
es d fundamento de la divisibilidad exigida por d discurso y que
as se explica que no pueda decirte nada de lo inmutable en cuanto
tal* 1: verificaremos esu interpretacin en d captulo siguiente.
e . 10, 1031 k 2.
D t Inttrpr., 1. 16 1071 b 24.
Cfr. Bonitz, Mtttpb., ad 8 , 10, 1051 24 (p 411): fac mflitittr

o por bs ltimas Mocas de O, 10 (1032 t 4-11). En das. Aristteles

mostrar que los seres otmviUl (i o p a ) no dan hiaar a error sean
(Acn) vzzi vk ta ) , pues lo que es u
Peto desde ahora podemos recordar que, cuando Aristteles habla
de k> limpie, de lo no compuesto, cuyo ser es precisamente ser
alguna cosa (loa., ioriv rsp Un t i ) * 1, es dedr, a cuyo ser no
conviene mis atribucin que la de su propia esencia, entiende por
eso un tipo de ser que no conlleva ni potencia, ni generalidad, ni
incDRoptiotlidad; un ser del que nos dice todo lo mis fiel por
una vez al uso platnico que es en s; en estas determinanor
de carcter teolgico, no puede dejarse de reconocer esa esfera de k
incorruptible, de lo divino30, que Aristteles considera, por lo de
ms, una de las <!< grandes regiones dd mundo.
La consecuencia es dan . Si la ootdogla es una reflexin sobre
d discurso humano, si este discurso es esencialmente un discurso
atributivo, si td discurso atributivo no se refiere mis que d ser dd
mundo sublunar, entonces se comprende que d proyecto ontolgico
deje fuera de su investigacin d dominio dd ser divino. Sin duda,
Aristteles do extrae jams explcitamente esa consecuencia; si lo
divino no esti omitido de derecho en d proyecto ontolgico, lo
esti de becbo, y esa omwin no debe ser subestimada por dio.

____ ___ p
y m prnjXifaSri). qoe tan So poedr n o o o n o t'
tira (r|h> lo (abo no a aqu, poes, error, lino
c A ltateles p riV inirodiHjue aqp d c
res ka lar que

. a de 6 o

qoe Ar. no dks 4k tn

la atriboddn). Bitas Hneaa^o ^ ^ _____ ^
que afladlr: b Inmaterialidad) Lraafonua k atribuoo e _____________
d propio Jrcir-d* te rcabaorbe aqu en un decir, y k fi lardad de k propo-
tidn te reduce a una Ignorancia.
* , 10. 1051 b J.
* A i l o tambin k Interpretacin que de este panje da A. Faost, Der
H6kbktttedmkt, I, p. 216, 359 (tegn d cual, (adoctrina de 9 , 10, te
referira al conocimiento de Diot y, lo qoe ei mi, por s mimo: d r. A, 7,
1072 b 21, donde d mismo verti t-nrv designa d encuentro de lo inle-
ligOJe y k inteligencia). Cfr. rimimo P. M euan, From PUtomsm to Neo-
pUtomm, p. 138-139. El verbo k n * ty. bajo k forma d d aoristo fc-jitv,
et empleado an por Teofrasto, en un contexto ig '
designe Ia por pttte d d intelecto de lo* i
(<hpa n wpAxa): Me/., 8, 9 b 13 (cfr. 9 b 10).

361
Gemnente, Aristteles no dice que ningn discurso sobre Dios es
posible, pero llega hasta a preguntarse si no habr teologa ms que
para Dios. Sin duda, Aristteles hace frases acerca de Dios, pero
estas frases son por lo general negativas, y cuando, casualmente, son
positivas (as, cuando dice que Dios es un ser vivo, o que est en
acto), no pueden ser consideradas como verdaderas atribuciones,
sino como simples aproximaciones que conllevan una parte necesa
ria de negatividad (Dios es un ser vivo, pero no conoce la fatiga;
Dios est en acto, vepief, pero su acto no es en modo alguno com
parable al resultado de la actividad artesanal). Por ltimo, el tema
mismo de la teologa ostral nos fnsyfia que a Dios lo alcanzamos en
una visin, mucho ms que lo significamos en una palabra, y as la
verdadera teologa es asunto de contemplacin: ahora bien, all don
de se da la contemplacin, no se convierte en intil la palabra? **.
No es el discurso, y especialmente el discurso atributivo, el sust-
tutivo de una visin ausente? Y siendo as, en el momento mismo
en que la trascendencia de lo divino hace imposible una palabra
humana acerca de ello, acaso no resulta que nuestra visin, aunque
fugitiva, hace intil esa palabra imposible?
As se comprendera que la ontologa, aunque no excluya de
derecho lo divino, pues tambin lo divino es ser, pueda omitirlo de
hecho. Recordemos el origen de la teora de las categoras. Para
establecerla, Aristteles se apoya en un anlisis de las proposiciones
que tratan del mundo sublunar: tal cosa es buena o mala, blanca
o caliente, de tres codos **; Scrates se pasea, se encuentra bien **,
est sentado . En frases de ese gnero significa de modo diferente
el ser. Y cuando Aristteles se esfuerza por elaborar una tabla siste
mtica de las categoras que no sean la esencia, no ve en ella ms
que afecciones de la esenda, un camino hada la esenda, co-
rrupdones o privadones de la esenda, causas eficientes o ge
neradoras de la esenda o de lo que se reladona con ella, o, por
ltimo, negaciones de la esencia **: expresiones todas que se re
fieren, ya a movimientos, ya a procedimientos del discurso como la

** Qu fundn le quedara al personaje qne pronuncia discursos, n

Us cosas apareciesen por si mismas, sin necesidad del discurso? (Pott., 19,
1476 b 7). (Cfr. 1.' parte, cap. II, S 1, p. 113).
* Z, 1, 1028 a 16.
1028 a 21.
Ibid. Cfr. T, 2, 1004 b 2. Gatamente, en 2 , 1. 1028 a 18, dios es
citado como ejemplo; pero se trata de la nica categora que conviene a
Dios: la de la esenda; ahora bien, verano mis adelante que la esenda
dejara de ser una categora si fuese U nica. La doctrina de las alegoras n
ha nacido de una reflexin sobre la esenda, ------- ------- ------------ -
slo esencia.
* A, 2, 1003 b 6-9.

362
negacin *, y oo pueden p o r tan to aplicarse en ningn caso a la es
fera de lo inm utable, a la cual no afecta, adems, la negatividad del
discurso humano. E n la Fsica de Aristteles, pues, y no en su teo
loga, se encontrarn las lneas generales de su doctrina de las cate
goras. Sin duda, ha sido posible m ostrar que la estructura de los
dos primeros libros del D e Coelo poda ordenarse segn una serie
d e cuestiones que n o dejan d e recordar, o de anunciar, la tabla de
las categras. Pero P. M oraux, a quien co ese descubri-
miento , ha elaborado con ocasin de l, b , ma de u n plan
de esos dos prim eros libros, una lista de respuestas de Aristteles,
cuyo carcter las ms de las veces negativo confirma casi p or com
pleto nuestra pretensin m : as, a la cuestin de la cualidad ( xoiov),
A ristteles responde que el G e lo no es ni ligero ni pesado (ot
xofov o-ct pap), que es inengendrable e incorruptible ( <*r*VTl'rov
xat fifOapTov), incapaz de aum ento (dvaog;) y de alteracin
(dvaUoimxov) m . Ms interesante an es el cotejo establecido por
M oraux entre el D e Coelo y una tradicin dialctica, que segn l
se remonta al eleatismo, consistente en proceder al examen de una
cosa desde varios puntos de vista sucesivos, tradicin donde pue
den ya reconocerse algunas de las categoras aristotlicas. As sucede
con el juego dialctico de la segunda parte del Parmnides, donde
lo uno es considerado sucesivamente desde los puntos d e vista de
la cantidad, de la figura, d d lugar, d d movim iento. Tam bin ocurre
as con d tratado de G orgias Sobre el no-ser, donde d prim er argu
mento se articula segn los cuatro puntos de vista de la existencia,
de la cualidad, de la cantidad y d d movim iento. Y d origen de esta
tradicin habra que buscarlo en d fragm ento 8 de Parmnides,
donde d Ser es examinado sucesivamente desde d p u nto de vista
de la cualidad, d d movim iento, d d lugar, de la cantidad y de la
figura m . Estas coincidencias son demasiado patentes para ser fruto
d d azar, y no cabe duda d e que esos textos prearistotlicoe son tes-

La negacin es ella man* movimiento. Cfr. Canduiin.

P. Moraux, Redietches ur le De Coelo dAr.: objet et stnicture
de l'ouvnge, Rev. ibomisle, 1931, pp. 170-196.
rcLlidadd * * * 009 propinacin:
Al tratar de los seres eternos, peto sensibles y dotados de movimiento (aunque
ste sea circular), nos habla de una tegio que, como hemos visto, slo es di
vina por uno de sus aspecto* 7, por ouo, compete a la fsica. No deji de ter
caracterstico que la fsica celte aparezca las mis de las veces como un
negacin de la fsica terrestre.
171 Alt. cil., p. 173. Aunque Moraux no lo incluya entre lot ttulos de
tu plan, habra que afladir aqu, sin duda, el importante pelaje del De Coelo,
I, 9, sobre las realidades que estn mis all del Gelo, mil divinas que el
Cielo mismo, y que no conllevan ni lugar, ni vado, ni tiempo (279 a 12 ss.).
Art. cit., pp. 177-179.

363
 monios de una prehistoria de la doctrina aristotlica de las catego
ras. Pero no por ello la constituyen. Pues tales ejercicios dialcticos
no se asemejan slo por la similitud de sus articulaciones, sino, mis
an, porque el ejercido dialctico consiste en mostrar que estas di
visiones no te aplican al objeto considerado, es dedr, el Ser o lo
Uno. Al querer elaborar una tabla prearistotlica de las categoras,
lo que hace de hecho Moraux es enumerar las primeras letanas
de la teologa negativa: Platn muestra sucesivamente que lo uno
no es mltiple y no tiene lmite (cantidad), que no tiene figura, que
no esti en ninguna parte (lugar), que no es ni inmvil, ni mvil
(movimiento) , Gorgias muestra que el Ser no es ni ser ni no-ser,
que no es engendrable ni inengesdrable, ni uno ni mltiple, ni en
reposo ni en movimientozn. Parmnides, el padre de todos, ya
mostraba que el ser es inengendrado e incorruptible, indivisible e
inmvil, para recaer es derto inmediatamente despus en la
imaginacin fsica, que k hada dedr que d Ser reposa en s mis
mo (lugar), que es limitado (cantidad) y esfrico (figura).
La conclusin que por nuestra parte extraeremos de ese en
cuentro... innegable, de esas interferencias entre la estructura
de los dos primeros libros dd De Codo y la estructura de esos ejer
cidos dialcticos a la manera de Parmnides que hallamos en
Gorgias y Platn, no es, pues, exactamente la de M oraux: es indis
cutible que hay en todos esos casos una misma tcnica de investi
gadn, pero lo mis sorprendente es que esa tcnica de investiga-
cin se aplica pnrlrfamo decir, a lo ininvestigable, y a conoo-
ce sino a reconocer la propia insuficiencia, mando se trata dd ser
o de lo uno. Moraux reconoce que Aristteles Dega a omitir d exa
men de una categora que haba anunciado antes, porque se da
cuenu de que, tratndose dd Gelo o d Universo, la cuestin no
se plantea m . Habra que generalizar esu frmula: los ejercidos
dialcticos de Gorgias y de Platn, y las negadones, menos cons-
. dentes sin duda, de Aristteles, no tienen otro sentido parece
que d de mostrar que, cuando se trau de realidades trascendentes,
l las cuestiones que podramos llamar categoriales no se plantean.
Gorgias es quien fue mis lejos en este sentido, negndole al ser no
slo toda determinadn positiva, sino, adems, la negadn de esas
determinadones; lo que se le niega al ser no es slo que sea uno o
mltiple, sino que pueda aplicrsde la categora de la cantidad; no
es que est en reposo o en movimiento, sino, mis profundamente,
que la experiencia dd movimiento tenga sentido en el interior de la
esfera del serm . Mutatis mutandis, cuando Aristteles pretende
aplicar al Gelo y, a fortiori, a lo que esti mis alli del Gelo, catego
ras surgidas de lenguaje humano y vlidas por ello para el mundo 1
de los hombres, no puede por menos de darse cuenta, incluso si no j
era se su propsito, de que tales categoras son inaplicables a lo
divino. As pues, si el De Coelo de Aristteles se inserta en una tra
dicin de ejercicios dialcticos que se remonta a Parmnides, no es
tanto por la permanencia de una misma tcnica categorial de inves
tigacin, cuanto por la permanencia del fracaso de esa tcnica, mis
o menos conscientemente asumido, en el caso de lo Uno o lo divino.
De esas vicisitudes en la aplicacin de las categoras a lo divino
podemos obtener otra conclusin. A saber, que la doctrina de las
categoras, o aquello que la prepara en la tradicin eledca, no ha
brotado de una reflexin sobre lo divino. No es observando que lo
divino no conlleva cantidad, ni cualidad, ni tiempo, ni lugar, como
puede hacerse una teora de la cantidad, la cualidad, el tiempo o el
lugar. No es el anilisis de las proposiciones negativas el que puede
revelamos los sentidos mltiples del ser. Ocune a la inversa: porque
conocemos los sentidos mltiples del ser, podemos intentar aplicar
tales sentidos al ser de lo divino. Las cuestiones categoriales son
las que planteamos primero a nuestro mundo. Luego somos libres
de interrogar a lo divino en los mismos trminos. Pero no debemos
sorprndanos si lo divino rechaza nuestras categoras terrestres y
slo se entrega a nosotros a travs de negaciones.
Comprendemos entonces que Aristteles, cuando por escrpulo
de clasificacin y sntesis trate de coordinar el proyecto oncolgico
y la ciencia teolgica, vacile en hacer de la teologa aunque el
es difcil imaginar lo que sera un discurso comn al ser eterno y al
corruptible, cuya radical heterogeneidad era tal, segn vimos, que
no admitan ni siquiera un principio comn m. La esperanza en des
cubrir principios comunes que, en defecto de una imposible unidad
gentica, animaba a la bsqueda ontolgica, corra el riesgo de ha
llarse comprometida a partir del momento en que el ser en cuanto
ser abarcase tambin lo divino. Como vimos al principio de este
captulo, la afirmacin teolgica de la separacin amenazaba con
destruir la esperanza teolgica en la unidad.

Pero si la ontologa repugnaba dejar un sitio a la teologa, tam

bin a la teologa, tal como Aristteles la haba concebido hasta en
tonces, tena que repugnarle convertirse en una mera parte de la
ontologa. Si bien el tema de la separacin tena que condenar lgi
camente a la teologa a no ser ms que una ciencia regional, no por
ello es menos cierto que la idea aristotlica de la teologa continua
ba perteneciendo a una tradicin ms antigua, y antes que nada pla
tnica, para la cual la separacin no era sino una condicin de la
primaca universal.
Hay en Aristteles dos concepciones de la teologa: una que de
riva de la teologa astral, otra del platonismo. Segn la primera, la
teologa es la ciencia del gnero divino, al que es propio estar sepa
rado de las otras regiones del ser; ciencia de lo separado, la teologa
sera tambin una dencia separada. Pero Aristteles nunca renuncia
del todo a la concepcin platnica de una dencia del prindpio, que,
no pudiendo encontrarse ya en las Ideas, slo podr ser buscada en
el Dios trascendente; desde este punto de vista, la teologa aristot
lica es heredera de la teora de las Ideas, que son aquello por lo que
es conoddo y engendrado todo lo dems; y, al igual que la teora
de las Ideas, tampoco es una denda particular, sino universal por
ser primera, y por ello va a entrar en competencia con esa dencia
inmediatamente universa] que debera ser la denda del ser en cuan
to ser. Este aspecto de la teologa aristotlica ba sido compladente-
mente subrayado por los comentaristas griegos, que, al ser neopla
tnicos, sentan la tentadn de volver a hallar en Alistles las con-
cepdones de Platn, y por los comentaristas medievales, que se
esforzaban por hallar en el Filsofo las lneas generales posibles de
una teologa creadonista. Hemos aprendido a desconfiar de las in-
terpretadones sugeridas por el celo platnico de los primeros y el
De Coelo, III, 7, 306 a 9. Cr. tambin loa textos citados en el 1
d d presente capitulo (pp. 307-311).

366
celo piadoso de los segundos m . Pero sigue siendo derto que nume
rosas frmulas aristotlicas, especialmente en d libro A de la Meta
fsica, evocan la ambicin de la teologa de ser ciencia de los prind
pios, y hasta dd nico Principio. As como el general es d principio
del orden que reina en el ejrcito2", igualmente lo suprasensible
es d principio del orden que reina en lo sensible: Si se quiere que
no haya otros seres que los sensibles, entonces no habr primer prin
cipio, ni orden, ni generacin, ni movimiento celestes , sino que
habr principios de prindpios hasta d infinito, como vemos en los
telogos y en todos los fsicos**1. Aristtdes quiere guardar dis
tandas respecto a una filosofa que, como la de los malos telogos
que hacen nacer d mundo de la Noche y d Caos, se crea dispensada
de investigar un primer Prindpio, o que, como la de los mecanids-
tas o Empdodes, hace derivar los elementos unos de otros median
te una espede de generadn redproca e infinita. En Platn encon
trbamos una crtica anloga, y no cabe duda de que Aristtdes se
pone d lado dd platonismo en la ludia contra las interpretadones
materialistas o mecanidstas dd mundo; slo recurriendo a un prin
dpio trascendente podemos escapar d indefinido ascenso hada los,
prindpios y los prindpios de los prindpios, d que estn condenadas
las cosmologas de la inmanenda. El <Myr.T arfvat de Aristtdes .
es, desde este punto de vista, equivalente al >i dva|iivai de los fi
lsofos neoplatnicos: la necesidad metodolgica de la interrupdn
slo se justifica, como vimos a propsito de la demostradn dd
Primer Motor, si conduce a la afirmadn metafsca de la trascen
denda, nica que evita la arbitrariedad en la decdn dd Prindpio;
slo nos sustraemos a la serie misma elevndonos por encima de
ella. En d mismo texto del final dd libro A, Aristtdes va induso
ms lejos: contra la disidencia espeusipiana, que multiplicaba los
prindpios tantas veces como gneros de realidades hay que explicar,
suscribe la posidn platnica ortodoxa de la unidad: No est bien
que manden muchos; que uno solo sea d jefe!3*4.

* As, a propsito de la nse ix touzdjc ipa dpxlfc {pnjrat i opavc

a i >f fa (A, 7, 1072 b 14), donde cfac sos parece significar el Celo, y
no el mundo sublunar (cr. mis arriba, 5 2, pp. 336-337, n. 138).
2,1 A, 10, 1075 a 11-16.
cele
obstante, parece claro que la palabra generadn alude a un fenmeno propio
del mundo sublunar, pero considerado en su conjunto. Veremos mis adelante
cmo la sucesin ddica de las generaciones es lo que hay de inteligible en
el mundo sublunar.
20 A, 10, 1073 b 24.
34 1076 a 4 (veno de H omexo, liada, II, 204). Ha la ltima linea del
libro A. W. J aeger ha subrayado con justicia la docuenaa no habitual de
este pasaje y d d libro en general, cuyas frases grandiosas, que tendemos

367
 Texto* de este gnero, cuya elocuencia no debe disimular tn
carcter abstracto y programtico, han podido hacer creer que Aris
tteles profesaba efectivamente un sistema en que el mundo resolta
ra deducido, derivado, a travs de un conveniente nmero de
intermediarios, del Primer Principio. Esta interpretacin ha sido
sostenida recientemente por el P. Owens y P. Merln. Pero el pa
dre Owens, buscando en vano loa pasajes donde habra de estar aes-
crita, de otro modo que en la forma muy general del libro A, esa
relacin de causalidad entre Dios y el mundo, se ve obligado a admi
tir que hemos perdido la parte de la M eufisica de Aristteles donde
debk tratarse de ella En cuanto a Metan, ve en el aristotdino
un AbUitungssyitemm, pero, creyendo sin duda que el alemn es
aqu ms claro que el ingls, se abstiene de dar un nombre ms pre
ciso a esa AbUitung. Deduccin, derivacin, emanacin: hay vaci
lacin entre esos trminos, sin que ninguno parezca satisfacer a Mer
ln, que los emplea alternativamente. En realidad, Merln piensa
sobre todo en el neoplatonismo, del que Aristteles sera, segn l,
un precursor, al mismo tiempo que los otros filsofos de la Acade
mia. Pero debe notarse que las indicaciones ms precisas que su
libro proporciona sobre los orgenes del emanatismo neopUtnico
afectan menos al propio Aristteles que a los textos en que ste
expone las tenias de Jencrates, y robre todo de Espeusipo**. Po
sn boy a pronunciar en alta kb>, congastan con d odio de las dnvatjgfr
rr acunes qoc pmgraan lahorinmnmte a travs de cueatiooes de
detalle (AriilleUl, p. 228). Pan la crtica dd pluralismo de Eapwipo.
di. Z, 2. 1028 b 21-24; N, 3, 1090 b 19; De part. tmmd., n i, 4. 63 b 14;
Tbofm sto, Met., 1, 4, 13-16. El veno de Homero que d em tHunfal-
mente d Ubto A (Jaec e , Aristteles, p. 236) va amotnente dirigido con
tra Espeuiipo, y no, como pretende Jacger, contn la doctrina platnica de
los doa principios (material y fbnnal): creemos per d contrario que Arist
teles opone a Espeudpo la Imagen autnticamente platnica (al menea, al en
tendemos por eso d platonismo de loa Hiflngna) od mecatea cujo poder es
unm nal por a s trascendente (cfr. loa m a s de Eomao, Lot tku amire
Tebti, 2-3, dtadoa en d Emademo, 291 e, y nuesuo comentario, al ccmiriuo
dd espralo anterior). Aal pues, cwanwa menos atguica que W. Jacas de la
originabdad de la granHioaa imagen dd mensura (p. 234), y '" t " de
la idea que ap ro a : la de k unimaal dd espritu (p. 236).
Aunque en otro* trminoa y con otras metffaraa. d Platn de los diflngna
"(!* d m papd a su Idea dd Bien. W. } a t|a reconoce, por o tn
pane, d carcter platonizante de las coootpdeoes teolgica] dd libro A
(pTej, 230).
* Tbe Doctrine of Being..., pp. 289-298.
* From PUtonitm to NeopUttmism, pp. 167-168.
* Especialmente A, 10, 1073 b 37; 2, 2, 1028 b 21-27 (succaivamente,
Fspniripo y Jencrates. Merln insiste con aaa en d verbo ta ra b a an
1028 b 24); N, 3, 1090 b 19 (donde Ar. reprocha a Espeusipo do poder mos
trar cmo b smsihlr depende de la crios prrrrdrnre dd ser); N, 3, 1090 i
32-33 (anlogo reproche dirigido contn loa pafdtiooa); De Cotio, III, 1,
300 * 13.

368
dao* inferir de ello que Aristteles fue testigo intereudo, y quiz
tamhin dircamente afectado (puesto que estica en juego u actitud
respecto a sus antiguos condiscpulos), de un movimiento de pensa
miento en el que se anuncia lo que ser uno de los temas esenciales
del neoplatonismo: no contentarse con oponer lo mltiple a lo uno,
sino engendrar lo mltiple a partir de lo Uno. Pero eso no quiere
decir que la metafsica de Aristteles sea estrictamente comparable
a otros sistemas filosficos de la Academia pues lo sorprenden
te, precisamente, es que Aristteles adopte una actitud crtica por
respecto a dichos sistemas. Metan parece razonar as: si Aristteles
refuta tan spera y minuciosamente los sistemas de derivacin de
sus antiguos compaeros de Academia, es porque tiene uno mejor
que proponer; igualmente, si Aristteles reprocha con vehemencia
a la teora platnica de las Ideas su impotencia para engendrar el
mundo sensible, es porque l tiene su solucin a ese problema. Aris
tteles rechazara las soluciones de Platn y los acadmicos, pero
conservara su problemtica. En realidad, nada hay menos seguro
que eso, pues tambin podra negar la legitimidad dd proyecto que
consiste en engendrar el mundo, el deducir lo que es. Incluso
si no llega a eso, es preciso respetar en sus crticas el carcter inma
nente que es sin duda el suyo " , y que prohbe extrapolar a partir
de ellas lo que deba ser al posicin propia de Aristteles. Lo que l
desea mostrar es que los platnicos son infieles a sus propios prin
cipios, o que no llevan a cabo so programa. El reproche dirigido
contra las Ideas de no explicar, por ejemplo, el movimiento, no
prueba que Aristteles tenga esa ambicin, sino que Platn s la te
na al instituir las Ideas; ms an, que sa es la nica razn de ser
de las Ideas y que, si no justifican su existencia mediante su utili
dad, podemos pasarnos sin ellas. Nada es ms caracterstico, a este
respecto, que la crtica que Aristteles dirige contra la funcin cog-
nidvs de la Idea. Las Ideas como muestra siguiendo el Prmni-
dft no permiten COOOCCf el mundo; eso no significa que Arist
teles vaya a sustituir las Ideas platnicas por otra concepcin de lo
inteligible que ->"pl mejor esa fundn, sino slo que las Ideas no
cumplen la suya, pues Platn las haba postulado expresamente
como condicin de posibilidad de la enca, y as la teora m im a se
destruye. Si lo inteligible aristotlico (que no debe confundirse coa
el universal) e n aquello por lo que es conocido lo sensible, el Dios
de Aristteles conocera el mundo al conocer lo inteligible. Pero ya
hemos visto que no hay nada de eso.
Es preferible, pues, dejarle a Espeusipo su teora de la deriva-

P. M u lm , op. dt.. p. 194.

* Eme tiric ia ha oda Mcn HurifUrln, propduio dd tw Un, por
P. f i u i n , Zwti thstdtUscbt Frihcbriftn tr iit IJttwltirt.

369
24
dn que mnAv A I absurdo de que el principio, fuente de todo
ter, debe ser l mismo no-ser " , viniendo as el ser del no-ser. Pan
Aristteles, en efecto, no se puede engendrar el ser en su totalidad,
pues a partir de qu se le engendrarla, salvo dd no-ser? Slo hay
generacin ultramundana, como k> prueban loa diferentes usos, ana
lizados por Aristteles en d libro A, de la preposicin La no
cin misma de principio (dfy^), que se refiere a analogas csmicas
(d comienzo) o humanas (d gobierno), parece no tener mis uso que
d inmanente81. En cuanto a la nocin de causa, se refiere de un
modo an mis claro al fenmeno fundamental del movimiento, no
siendo nunca lo que Aristteles llama causa del movimiento mis
que la causa de tal y cual movimiento, y no la causa del movimiento
en general. En un texto dd libro A que ya hemos examinado \ se
interroga Aristteles, derumente, sobre la causa de la diversidad en
d mundo **, es decir, de la generacin y la corrupcin. Esta causa
dice no puede ser la misma que la de la constancia * o li uni
formidad . Habri que admitir, entonces, dos causas, una del or
den y otra dd desorden? Peto Aristteles se cierra esta solucin al
criticar d dualismo de los principios (pues los contrarios denen una
materia comn, aue serla anterior a cada uno de ellos). As pues, es
preciso que las dos causas, la dd orden y la dd desorden, no sean
principios en pie de Igualdad, sino que la segunda est subordinada
a la primera; dicho de otro modo, que la causa dd orden sea a la vez
cuisa de la causa dd desorden m. Loa comentaristas han querido
dar una signifkado cosmolgica a esta tesis: la primera causa di
cen es u esfera de las estrellas fijas o Primer G do; pero serla
mis exacto decir que lo es d Primer Motor, en cuanto que mueve d
Primer G do, cuyo movimiento es la causa de la suoesin regular de
los da y las noches. La segunda causa seria la eclptica, que, al
acercar mis o menos d sol a la tierra, es la causa de la diversidad de
las estadones y, a travs de sta, de la generacin y la corrupdn.
Comprendemos entonces por qu la segunda causa contina siendo
causada por la primera, pues hay una uniformidad en la diversidad
que se manifiesta en la sucesin regular de los aos y esta uni
formidad depende de la primera causa, es dedr, dd Primer Motor.
Pero slo depende de da por medio de un rodeo: d de la diversidad

m Cfr. N, 3. 1092 t 11-13, y d comentario de M ig u e l d e E nso (Pi-Als-

jANimo), 824, 18.
A, 24.
Cfr. la* ejemplo* dadas a A, I.
Cfr. 5 2. p. 34J, n. 183.
A, 6, 1072 17.
1072 * 9.
1072 * 17.
Raumimo* aqu 1072 < 11-16.

370
de las estaciono, de la sucesin de la generacin y de la muerte.
Y lo que Aristteles no explica al hablar de la causalidad de la pri
men cansa sobre la segunda es la necradad de aquel rodeo. Esta
observacin, que volveremos a hacer, nos permite comprender una
situacin pe slo es paradjica en apariencia: Aristteles explica
la uniformidad, no explica la diversidad; explica la eternidad, y no
el movimiento; explica la repeticin infinita de lo eterno,rqo expli
ca por qu lo eterno necesita repetirse en el tiempo para & lo que
es hiera del tiempo; explica lo que hay de divino en el mundo con
siderado en su totalidad, pero no explica por qu hay un mundo. El
error de Espeusipo estaba en querer sacar lo ms de lo menos, lo
perfecto de lo imperfecto, el Bien de lo Uno indeterminado, el acto
de la potencia. Pero convertir a Dios en un mundo en gestacin sig
nificaba volver a la Noche primitiva de los telogos, e invertir los
trminos del problema: entre Dios y el mundo, la relacin no es de
lo menos a lo ms, sino de lo ms a lo menos, no de la potencia al
acto, sino del acto a la potencia, no de la eternidad vada a la tempo
ralidad creadora, sino de la eternidad viva a la temporalidad des
tructiva. La reada de Dios al mundo no es, por tanto, una rela
cin de aeadn o de emanacin, sino de degradacin. El Dios de
Aristteles no es todava el ms all del ser de los neopkxnia:
es simplemente ser. El mundo es quien, por relacin a l, es un set
menor. La diferencia entre Dios, que es, y el mundo, que tiende a
ser, es del orden dd no-ser; ahora bien, el no-ser no se deduce. La
degradacin se hace constar; puede remontarse, como veremos; peto
no se explica.
As se comprenden mejor los obstculos que Aristteles encuen
tra y los aprietos en que se pone cuando, por la fuerza de la tradi-
dn, aplica a su Dios trascendente el vocabulario platnico del prin-
dpio. El prindpio, como vimos, se entiende en tres sentidos: prind-
pio del ser, prindpio del movimiento, prindpo del conocer. Ahora
bien, sera fcil mostrar que el Dios de Aristteles no es prindpio ni
en el primer sentido ni en el tercero, puesto que no crea el mundo
y que, al no conocerlo, no puede ser aquello a partir de lo cual el
mundo es conocido. Pero es verdaderamente prindpio del movi
miento? Por prindpio del movimiento, Aristteles entiende cons
tantemente la causa eficiente2". Ahora bien, su Dios no mueve el
mundo al modo de una causa eficiente: no mueve por contacto, me
cnicamente, a la manera del Devs ex machn* de los escengrafos
de la tragedia **. Se dir que mueve como objeto de amor, como cau
sa final. Esc es, sin disputa, el descubrimiento genial de Aristteles,
cuyo mrito se atribuye con justo ttulo en el libro A de la Metafi-

O r. A, 1, 1012 b J4-J5.
* A, 4, 985 17 (donde Ar. critica U concepcin de Anazfeoru).

371
 su*. Pero invocar el amor o el fin es, como hemos visto, lodo lo
coatrao de una explicacin; por haber credo que si lo era la invo
cadlo de la finalidad, lo* autores agusnimos de la Edad Media
le plantearn a Aristteles cuestiones cuyo carcter absurdo testimo
nia menos contra Aristteles que contra la interpretacin que daban
de l: por qu preguntaba Guillermo de Auvergne el amor de
la primera esfera se traduce, en los seres del mundo sublunar, por
un vrtigo de rotadn? Por qu el mundo, semejante al asno
que gira incansablemente en tomo al poro, gira eternamente alrede
dor del amado, en lugar de preapitarse hada l? m- Estas cuestiones
se le planteaban, en efecto, a una interpretacin mecanicta y causal
del pensamiento de Aristteles. Pero su pensamiento no era se. Si
oos instalamos en Dios como en un prindpio, el mundo ser por
siempre imprevisible. Al contrario, si partimos del mundo, descubr-
rano* lo divino como finalidad oculta de los fenmenos sublunares.
El ser no explica el ser menor, como umpnm el ser del amado expli
ca el deseo que inspira, pues el deseo pertenece al orden de la caren
as, de la negatividad; pero el menor ser tiende hada el ser, como el
amante tiende hada el amado, y entonces aparecer el ser amado, no
como la causa, sino como d prindpio regulador de los movimientos
aparentemente desordenados que provoca. El Dio* trascendente de
Aristteles mueve como ideal de un movimiento que no tanto tiende
a ir hada l (pues es inaccesible) como a imitarlo coa lo* medio*
de que dispone. El Dios de Aristteles no crea; deja ser. No ha po
dido mp^nif que el mundo sea; tampoco puede impwtir que el mun
do, que es un menor ser, tienda hada l, que es ser. Aristteles
sustituye la causalidad de la Idea, aue rechaza, por una causalidad
ideal, con el nombre de causalidad final, que tiene por fundn ex
plicar no tanto lo que las cosas son como lo que deberan ser. El fin
es, por definicin, trascendente a aquello cuyo fin es (si no fuera
as, serla intil ir hada l); pero, si bien hy fines prrib- que
pueden ser alnnrado y en lo* que se suprime el proceso que tien
de hada ellos (as, la guerra se suprime con la paz, que es su fin,
como d trabajo se suprime en el ocio), el fin absolutamente trascen
dente que es lo divino no puede ser sino el trmino de una aproxi
macin infinita. Pues si fuera alcanzado, no habra ya movimiento
y el mundo sera Dios. El movimiento es infinito porque el jorisms
es radical, o mejor, la infinitud misma del movimiento traduce la ra-
dicalidad del jorisms (y por eso, de otra parte, el movimiento del
Universo es circular y no rectilneo, pues oo hay movimiento recti
lneo infinito).
Eso vale tanto como decir que la fiplicarirtn releolgica podr
tener xito en el detalle, en el plano de ios fenmeno* intramunda-
Otado pot A. B bxm ond, Lt iitmmt miaoMrin, p. 198, n. 1.
372
do * , pao s er necesariamente deficiente e n el conjunto. La Natura
leza o Dios no hacen nada en vano, dice a menudo Aristteles; pero
a veces f mKiAi corrige esta frmula optimista haciendo constar que
la naturaleza no puede todo lo que quiere Podra escribir todo
un captulo acerca de los fracasos de la naturaleza, es decir si
damos a la palabra fau el sentido teolgico que desde luego parece
tener cuando Aristteles habla de la Naturaleza en general sobre
los fracasos de Dios. Peto estos fracasos son, en cierto sentido, ne
cesarios; pues si no son necesarios por relacin a Dios, lo son por
relacin al mundo; como Aristteles dice en una frirmnla de cuya
paradoja parece haberse dado perfecta cuenta, son necesarios por
accidente * . En efecto, el accidente es necesario desde el panto de
vista del conjunto, pues si no hubiera accidentes en d mundo, d
mundo no serla lo que es. La contingencia es esencial al mundo:
entra en su constitucin y, por dio, en su definicin. Los estoicos
sern coherentes consigo miamos cuando, rechazando la contingen
cia, hagan dd mundo un Dios. Para Aristteles, al contrario, la con
tingencia dd mundo revela su separacin respecto a Dios, y la im
potencia de Dios es, paradjicamente, la garanta de su separacin
respecto d mundo. Aristteles no ha escogido, como a vece* se ha
credo, la inteligibilidad contra la separacin, sino la separacin con
tra la inteligibilidad- Lo que ha podido inducir a error a muchos
intrpretes es que esa seleccin no fue nunca claramente formulada,

L quiz ni siquiera asomida por Aristteles. Aristteles no parte de

contingencia; se encuentra con ella bajo d aspecto dd fracaso,
pero ese fracaso no es tanto d de la explicacin o la derivacin a>
como d de lo inteligible mismo. La paradoja de la finalidad es que >

* Pol., I, 6, 1253 i 2-3: 'H ti f fa t pattitn (v n ( n m h , TtiXnz

|Uttw o Mam.
Gen. tmd., IV, 3, 767 b 13: la moaimjaaidad no es twraari* por
relacin a la cmaa que se da en vista de un fin (= k * final consi
derad* desde el pumo le i i n dd sajen), ni por idao a la cw lidaH del
fin, sino qoe ei necesaria por acdente. Sobre d doble seaddo de t h tm .
qoe designa an a veces d rajeto para quien es d fin, j otxas n a d fin
mismo, cfr. A, 7. 1072 b 1 .
En d limite, podiia aplicarse al aristnfrllano lo que Motan dice dd
platonismo, a saber, que esti infinida en l la posibilidad de un sistema
derivativo (AbUitmntfJjttaw) (pp. 167-168): de bcho, lo* neoplataico* po
drn utilizar literalmente muchas fmulas de Aristteles, extrayendo de ellas
un sistema Pero nosoao* no* opooemos a ese mtodo de historia
de la filosofa consistente en fijarse slo en las pobiedet de una filosofa,
sin preguntarte por qu esas poaibilidade* no se han realizado. Aristteles
quiz quito comu uii un sisma* en que d mundo se dedujera de Dio* coa
1* consecuencia dd principio. Pero lo esencial es que no Uao tal mrma
No ver eo una filnaofia ms que sus posibilidades es ignorar la significadn
fiUulk* de lo* obweulns j, finalmente, de lo* fracaso, para v e adfe es
ella lo* acridmtr* individuales de la nvesdgaddo.

373
tiende a suprimir U separacin entre el fin y aquello cuyo fin es,
entre la perfeccin y lo imperfecto, que es sin embargo la condicin
de tu ejercido; si queremos entender que no se destruya al consu
marse, hay que admitir que esa consumacin nunca es total, que con
lleva una parte irremediable de impotencia. Aristteles describe
frecuentemente esa parte, especialmente en tus obras biolgicas. So
i m i f e probarla por si sola que dicha impotencia es constitutiva
del mundo tal corno lo conocemos, y quiz de todo mundo concebi
ble. Genamente, los fracasos de la naturaleza se manifiestan primero
en los monstruos M, y podramos concebir un mundo sin monstruos.
Pero ya se concebira ms difcilmente el mundo sin hembras, que
sin embargo serla ms perfecto, si es derto que las hembras son slo
machos impotentes*, seres vivos incapaces de realizar plenamente
su forma, porque la materia no ha sido en dios suficientemente
dominada por d prindpio demirgico . Venturoso fracaso de
la Naturaleza, que da a la naturaleza ocasin y medio de perpetuar
te! Un mundo tin fracaso serla un mundo en que d hombre, d ms
narural de todos los animales estarla solo consigo mismo, pues
la naturaleza habra podido prescindir de esos esbozos, y abortos,
y enanos, que son los dems animales, en tu conformidad cada
vez menos imperfecta con las intenciones de la naturaleza **. Un
mninfa sin frmrmma serla un mundo donde d ser terla todo lo que
puede ser, donde no habra materia, ni potencia, ni movimiento, ni
multiplicidad; semejante mundo se identificara con su prindpio:
acto puro, inmaterial, inmvil y nico como l, serla, a fin de cuen
tas, indiscernible de l. Los neoplatnicos, partiendo de que d prin
dpio de todo lo que es debe ser distinto de lo que es, inferirn que
d prindpio est ms all dd ser y, por tanto, que es no-ser. Arist
teles, por d contrario, pane dd hecho de que d prindpio es ser pora
cooduir que lo que de l deriva, o mejor, lo que hada l tiende, cao-
lleva una parte de no-ser; la naturaleza tiende siempre hada lo me
jor, y es mejor ser que no-ser..., pero d ter no puede pertenecer a
todas las cosas, porque estn drtnssiado alejadas de su prindpio * .
Es propio dd prindpio no realizarse nunca enteramente en aquello
cuyo prindpio es, y por eso Aristteles lo considera como d trmino
nunca de una ascensin, y no como d punto de partida de

Gen. tmmd,, IV. 3. 767 * 13; 4, 770 * 9 m.

Ojfe li AdmoT {Gen. tamd., IV. 1, 766 1); cfr. 3. 768 s 3;
II, 3, 737 27).
* M) tpaifwm n i r/fio<rq&vT< (Ibid., IV, 1, 766 t 13). Cfr. IV,
4, 770 b 9 n .
* De incessv minultum, 4. 706 s 18: 706 b 10.
Ptrt. nimd.. IV, 10, 686 b 2-20; Ht. tmd.. V, 1. 339 3; VIII,
1. 388 31; De acu sa enimiam, II. 710 * 9 m.
G n . y torrmf , II, 10, 336 b 28.

374
una procesin, el ideal de ana bsqueda y no el fundamento de una
deduccin. Es una trivialidad decir (peto acaso hay que darle todo
tu tentido, y extraer todas tus consecuencias) que en Aristteles no
hay relacin descendente de Dios al mundo, sino una relacin ascen
dente del mundo a Dios, una relacin que no es ni de prindpio a '
consecuencia, ni de modelo a copia, tino ms bien de imitacin de
aspiracin a un ideal entrevisto.

* * *

Tendremos que estudiar lot diversos aspectos de esta imitacin

ascendente, muy distinta de la Imitacin platnica, mediante la cual
d mundo tiende hada un ideal que no lo constituye y dd cual es, en
muchos sentidos, la negacin, Pero la nodo de imi*riAi que aca
bamos de introducir va a permitimos quiz iluminar las ambiguas re
Iadooes entre y ontologa, antes de ser iluminada por das.
En primer lugar, va a permitimos comprender, sin dejar ae mante
ner la radical separacin entre los objetos de las dos ciencias (de una
parte, ser del mundo sublunar en tu unidad, de otra, ter divino),
la imbricacin de hedw, en los textos aristotlicos, de las considera
ciones oncolgicas y teolgicas. Tales imbricaciones, como hemos
visto, han engafiado a menudo a los comentaristas, que han conclui
do por olvidar la distincin entre ambos pese a qoe d pro
pio Aristteles la afirma vigorosamente. Pero, a la inversa, W. Jae-
ger, d reaccionar contra esa tendencia de la rxges tradicional e
insistir, por d contrario, en la oposicin de los dos puntos de vista,
se ha impedido a si mismo comprender por qu las perspectivas or
tolgica y teolgica, aunque distintas en su prindpio, interferan
constantemente en los escritos aristotlicos. De esas interferencias
consideraremos dos ejemplos significativos: d dd libio T y d dd
libro A.
El libro r wBfim con una /WiniriAi indiscutiblemente onto-
lgica de la metafsica. La aena buscada se opone aqu clara
mente a las ciencias particulares, y su objeto el ser en cuanto
ser a los gneros determinados dd ser . El hecho de que se le
asigne inmediatamente a la ciencia dd ser en cuanto ser el rniwn
de los axiomas comunes, y de que d testo dd libro est consagrado,
en efecto, a establecer dialcticamente d axioma ms comn de to
dos, d principio de contradiccin B1, bastarla para confirmar que d
libro r est todo l inspirado por la perspectitva que hemos tlamiln
ontolgica. Pero no ha dejado de observarse que la nnidaH de
pensamiento y estilo de este libro, que es sin duda uno de los ms
** Cfr. W. JiBcaa, AristoitUs. p. 224.
Ml Cfr. 1* pote, c*p. II, i I, ai fm.

375
coberenta y mejor compuesto* de la M eUfska, quedaba rota, al
menos en ties ocasiones, por la intrusin de consideraciones teol
gicas que, a primera vista, parecen serle ajenas. Tal es el caso, en

rimer lugar, de I \ 3, 1009 a 36-38. Aristteles acaba de investigar

i motivacin de las doctrinas errneas de Protigoras y los negado-
res d d principio de contradiccin. La consideracin de las cosas sen
sibles, es decir, de las cosas en movimiento, es la que ha llevado a
todos ellos a afirmar la existencia simultnea de los contrarios: al
aparecer sucesivamente los contrarios en el devenir de la cosa, y al
no poder el ser por otra parte provenir de la nada, han admitido
que los contrarios preexistan en todas las cosas. Aristteles propone
entonces la sohidn de esta apora: en virtud del mtodo que ms
arriba hemos analizado, se trata de distinguir aqu entre doa sentidos
del ser, el ser en acto y d ser en potencia, lo que nos autorizar a
decir qne los contrarios coexisten en potencia (y dio permite expli
car d movimiento) pero que d o pueden coexistir en acto (y ello
permite salvar d principio de contradiccin). Y entonces Aristteles
aade, de manera inesperada: Pediremos adrms a estos filsofos
que admitan fnhn entre los seres alguna otra t iend a a la que no
pertenezca en modo alguno ni d movimiento ni la coriupdo ni la
genetao . As, cuando la apora panda completamente resuel
ta, en d plano mismo de lo sensible, mediante una distincin entre
sentidos dd ser, Aristteles parece completar esa respuesta me
diante la invocacin de la existencia de lo suprasensible, que parece
aqu tanto ms superflua cuanto que se trata de resolver una apo
da suscitada por las cosas sensibles y que de ningn modo se
ha mostrado qu relacin guarda lo suprasensible, cuya existencia
se pide admitir, con lo sensible, que se trata de explicar.
Un poco ms adelante, Aristteles parece volver a la misma idea,
cuando, d buscar de nuevo la razn dd extravo en d que han
cado los filsofos ya mencionados, la sita en d hecho de haber
credo que los seres eran slo los seres sensibles Pero Aristte
les no hace ningn uso de la rn*iri de seres suprasensibles, im
plcitamente afirmada. Pues donde va a buscar y hallar la solucin
de las dificultades susdtadas por d movimiento es, de nuevo, en d
plano dd movimiento mismo. Si todo estuviera en movimiento, no
habra verdades estables. Pero, en realidad, d movimiento supone
ciea permanencia de lo que cambia; lo que deja de ser conserva
an algo de aquello que ha dejado de ser, y lo que nace supone que
algo de dio era antes ns. Volvemos a encontrar aqu, aunque de
forma implcita, la distincin entre ser en acto y ser en potencia:
r. 5, 1009 a 36 ss.
1009 a 22.
>> 1010 1.
* 1010 a 18.
376
cada momento del movimiento es en potencia el momento siguiente,
y es en acto lo que el momento precedente e n en potencia. El argu
mento que viene a continuacin (los seres pueden cambiar de canti
dad y conservar la misma forma, que es el nico prindpio de cono
cimiento)11*, confirma que Aristteles quiete fundar la posibilidad
de un conodiniento verdadero precisamente en el plano dd mundo
sensible. Por eDo, el asombro es mayor cuando vemos invocar poco
despus, como si se tratase de un argumento suplementario, la exis
tencia de una naturaleza inmvil ignorada por los filsofos movilis-
tas: Podemos dirigir otra critica contra aquellos que profesan esta
opinin, la verdad de las contradicciones: a saber, que extienden al
universo entero (*api 6po t o opdvoo) observaciones que slo se
refieren a las cosas arnsihlfs, e incluso a un pequeo nmero de
ellas. En efecto, la regin de lo sensible que nos rodea es la nica
sujeta a corrupcin y generadn, pero ni siquiera es, por as decir,
una parte del mundo , de manera aue hubiera sido ms justo ab
solver el mundo sensible en favor del mundo celeste, que condenar
el mundo celeste a causa dd mundo sensible . Una vez ms, Aris
tteles parece fnm nlw aqu, coordinndolos torpemente molante
la vaga frmula de enlace ta t, argumentos que se excluyen; tas
haber criticado las absurdas consecuencias que los filsofos movilis-
tas extraen de un insuficiente de los fenmenos sensibles,
parece dar estado legal a dicho anlisis, reprochndoles slo exten
der al universo entero una consecuencia que slo es vlida pora una
de sus regiones.
Ms extraas son las ltimas del libro r. Tras haber
ofrecido una refutacin dialctica a los negadotes dd prindpio de
contradiccin, Aristteles pasa a emplear argumentos fsicos, cuya
mima brevedad no les permite aadir un complemento decisivo a
la larga y sutil argumentadn que ocupa la mayor parte dd libro.
Si queremos que naya proposidones verdaderas, hay que rechazar
que todo est en movimiento. Habr que decir, entonces, que todo
est en reposo? Pero entooces la consecuencia ser que unas propo
sidones sern eternamente verdaderas, y otras eternamente falsas,
lo que viene contradicho por la existencia de verdaderas contingen
tes, y por la contingencia misma de quien articula una proposidn
verdadera. Deber decirse, entonces, que todas las cosas estn, ya
en reposo, ya en movimiento, y que no hay ninguna que est eterna
mente en reposo? Pero Aristteles rechaza esta consecuencia: Pues

1010 24.
m AaiSTnLES friega aqu cao lo* sentidos de la palabn 6fxrk (De
Coeto, I, 9, 278 b 9-22): U nfano en tentido amplio, y Celo en icntido es
tricto. Lo Kmiblr a , t>, una pote dd univoso, peto no dd dlo.
! \ 3. 1010 29-32.

377
hay un* cosa que mueve eternamente las cosas movidas, y este pri
mer motor es inmvil11*. Con esta alusin a la existencia de un
Primer Motor inmvil concluye el libro I*. P. Merln, cuya tesis,
como hemos visto, consista en afirmar el carcter exclusivamente
teolgico de la metafsica aristotlica, no >liimn1 aqu su satisfac
cin: Extrao final para una metaphysica generdis! Estamos de
nuevo en plena teologa De ah concluye que el libro I*, escan
dido por los dos solemnes recuerdos, aue hemos citado mis arri
ba, de la existencia de lo suprasensible , y terminando oon una
alusin a la teora del Primer Motor, es teolgico de cabo a rabo.
Sin embargo, la realidad parece distinta. Lo que sorprende en
los pasajes teolgicos del libro T no es slo su carcter alusivo, o
quiz mejor programtico, sino sobre todo su carcter de partes
aadidas, mal npalm! al contexto, de intervendones que pare
cen, sin juego de palabras, cadas del dlo, en medio de esta dialc
tica propiamente humana de la que ofrece el libro T, como hemos
intentado mostrar, el episodio ms fundamenta] y ejemplar. Este
aspecto parece no habrsele escapado a la propia tradicin antigua,
ya que, segn el testimonio de Alejandro , las diez ilrinu lneas
dd libro faltaban en algunos de los manuscritos de los que se dis
pona en su tiempo. Segn W. Jaeger, esta ausencia probarla la an
tigedad de este texto: estas ltimas lneas serian d vestigio de una
primera redaodn de inspiiaria teolgica , que Aristteles habra
suprimido en una revisin ulterior, pero que los editores habran
encontrado en sus notas, y editado con el conjunto dd textoIB. De
bemos confesar que esta explicacin nos parece muy poco natural:
mfo bien que en un pasaje reintroduddo por ciertos editores, es ms
verosmil pensar en un texto despreciado por otros y que quiz ni
figuraba en todas las versiones originales dd cuno de Aristteles.
Ee modo general, los tres pasajes teolgicos dd libro r dan mucho
m la impresin de adiciones que, por otra parte, pueden haber
sido hechas por d propio Aristteles que de vestigios de una re
daccin anterior, de las que cabra espetar que al menos guardasen
continuidad literal con d contexto. Por ltimo, no se ha advenido
suficientemente que las ltimas lneas dd libro T no son ms que
una remisin al libro VIII de la Fsica, donde Aristteles se pregun
ta igualmente si todas las cosas estn en reposo, o todas en movi-
r , 8, 1012 b 30.
Fron PUlonism to NtopUlonism, p. 139.
Ibid., p. 140.
Cfr. 1.a parte, cap. II, 9 1.
341, 30.
94 Cuyo testimonio talan, segn W. Jabcbx, los captulos 1-8 del Uno K
(Aristteles, pp. 216-227). Pao ya hemos visto lo que habla que paisar aco
ca de la autenticidad de a ta pacte del libro K (cfr. Introd., cap. I, pp. 41-44).
125 Aristteles, p. 221.

378
miento, o todas estn a veces en reposo y a veces en movimiento,
concluyendo al fin que las tres hiptesis son errneas, pues junto
a cosas que estn, ya en reposo, ya en movimiento, hay una que
est eternamente en reposo, que es el Primer Motor . Este cotejo
permite precisar quiz el sentido de las adiciones de Aristteles: no
se trata de aadir un argumento teolgico a unos argumentos dia
lcticos (pues hemos visto que, lejos de reforzarse, se ocluyen), sino
de abrir a la dialctica una perspectiva, un horizonte teolgico, del
que Aristteles se conforma por el momento con indicar la existen
cia, y cuya elucidacin deja para ms adelante. Los pasajes teolgi
cos del libro T prueban slo una cosa: que Aristteles no admite,
o ya no admite, separacin absoluta entre los problemas dialcti
cos y los problemas teolgicos; as como las apodas sofsticas sobre
el lenguaje no dejaban de tener relacin con la filosofa heradtea
del movimiento, igualmente la refutacin de los negadores del prin
dpio de contradicdn poda encontrar un imprevisto apoyo en esta
teologa de lo inmutable, que Aristteles habla elaborado por otras
vas. Los lo a tbeologia del libro r no son tanto vestigios de una
teora caducada como endejas de una elaboracin futura, segn la
cual la perspectiva hasta entonces voluntariamente disyunta de la
teologa podra volver a desempear, conforme a modalidades muy
distintas de las platnicas, su tradidonal fundn de unidad.
Cul deba ser el sentido de esta elaboradn? Los textos del
libro r siguen siendo mudos en este punto. En ellos, los puntos de
vista ontolgico y teolgico estn tan poco coordinados que, en el
mismo momento en que Aristteles parece andarse de completar
los uno por otro, siguen oponindose: puesto que aqu se trata de
la posibilidad de un discurso verdadero, parece necesario escoger en
tre una concepcin que funda la posibilidad de la verdad en la per
manencia de lo qoe cambia, y otra que la funda en la nica perma
nencia de lo que no cambia. La primera concepcin hace intil la
segunda; pero la segunda hace inaplicable la primera: pues si lo in
mutable es el nico dominio en el que pueden enunciarse proposi
ciones verdaderas, ya no habr verdad en el dominio de lo corrup
tible, a menos que se admita que lo suprasensible sea la verdad de
lo sensible, lo cual Aristteles no puede aceptar en virtud de su
crtica al platonismo. Todo sucede como si Aristteles, tras haberse
afanado en mostrar, como Platn, que la teologa no poda ser la
denda del prindpio de las cosas sensibles, se esforzase por reanudar
entre lo inmutable y lo corruptible el tenue brillo que su radical
concepcin de la separadn haba roto definitivamente. En el mo-

** Cfr., tabee todo, FU., V III, 3, 254 o 33-b 6, donde, anta de empren
der la demostracin del Primer Motor, Aristteles resume ls problemtoi de
todo el libro.

379
ment en que la perspectiva de la teologa pareda ms lejana, y en
que el hombre, entregado a los nicos recursos de su discurso, pare
c* terminar, por la sola fuerza de la dialctica, con los obstculos
puestos en su camino por la consideracin de las coaas sensibles,
Aristteles nos recuerda, y se recuerda primero a s mismo, que
Umbin ( itt) existe lo suprasensible, y que ah est quiz, en lti
mo anlisis (un anlisis que deja, es cierto, para ms adelante), la
luz sin la cual el hombre no adatara jams las apodas, y algo as
como d motor secreto de su dialctica.
Esta mima conjuncin de los puntos de vista ontolgico y meta-
fsico se encuentra en d libro A de la M ettfisic*. Si bien este libro
conlleva, en su segunda parte, la nica exposicin de conjunto de la
teologa aristotlica, su primera parte est consagrada romo ha
sido observado111 a la elucidacin de problemas que competen
directamente a la ontologa: no basta en efecto, con W. Jaeger, ver
en los captulo* 1 a 3 una preparacin fsica de la exposicin
teolgica de los captulos 6 a 10. Se trata en ellos, sin duda, de las
esrnrias srnsihlrs y, ms en particular, de las esencias corruptibles,
pero no como punto de partida de una ascensin que llevarla a
Aristteles a la afirmacin de un prindpio suprasensible, e inmvil,
dd movimiento. Pues primero basca Aristteles en d plano de lo
srnsihlc los principios mismos de lo sensible; tras recordar la doc
trina, desarrollada en la F b k s, segn k cual los principios dd mo
vimiento son tres materia, forma y privacin, Aristteles se
pregunta si estos prindpios son diferentes o son los mimos para loa
distintos seres . La continuacin d d texto muestra con ms pte-
dsin qoe se trata de saber si los prindpios son o no idnticos para
seres que pertenecen s gneros diferentes1*, o que competen a ca
tegoras diferentes *; dicho de otro modo, si unos principios ob
tenidos mediante d anlisis de los fenmenos propios de una regin
dd ser pueden aplicarse, de manera unvoca, si ser en su totalidad.
Reconocemos aqu un problema que, precisamente porque no trata
de un gnero determinado, sino que se interroga acerca de lo que
es comn a muchos gneros, e induso a todos, no puede ser un
problema atinente a una deuda particular la fsica, sino a la
ciencia dd ser en cuanto ser. Ms an: se habr visto en esta inte
rrogacin acerca de la unidad del ser o, mejor dicho, dd discurso so
bre d ser (puesto que lo que est ms all de todo gnero no puede
suministrar prueba fsica alguna de su realidad, y slo tiene existen-

J C fr . D. C o m p o s ta , Stndi am totdid: il tema dd libro XII ddb

Metafsica, en Stpienu, X, 1957, pp. 71-90.
A, 4, 1070 t 31.
5. 1071 26.
4, 1070 * 33.

380
c inmediata en el discurso), d problema fundamental de la onto-
logla. En cuanto a la solun que Aristteles da aqu de este pro
blema, tlo puede confirmar d carcter ontolgico ya sugerido por
loa trmino* de la cuestin: lo* prindpio* son comunes en un sen
tido y, en otro, no lo son; no son comunes en d sentido de la per
tenencia a un mismo gnero, pero son comunes por analoga Aris
tteles no se explica mis adelante sobre esta solucin, cuyo prind
pio parece considerar como ya conocido, pero sabemos, por la apli
cacin que en otro lugar hace Aristteles de esta nocin d Bien
y a lo* prindpios comunes de las diferentes riendas m, que se trata
de afirmar, coa ella, una identidad d o de trminos, sino de relacio
nes: en este caso, de relaciones entre los diferentes sentidos dd ser
o categoras; as, la materia o la causa eficiente de la cantidad son a
U cantidad coa la materia o la causa efidente de la esencia son
a la esencia w Volvemos a hallar aqu lo que ya se nos haba apa
recido como resultado fundamental de la antologa aristotlica: la
unidad dd discurso sobre d ser es una nnidd slo analgica, es
decir, una unidad de relacin, que confirma mis que disipa la
ambigedad fundamental dd ser. Desde este panto de vista, no
puede decirse qoe la primera parte, ontolgica, dd libro A, pre
pare la segunda parte, teolgica, dd mismo libro, pues la segnnda

r te buscar tambin la unidad dd ser: slo aue en vez de buscar

en la unidad de un discurso inmanente al mundo sensible, la
buscar y la encontrar en la existencia de una realidad suprasensi
ble. Por un lado, Aristteles situaba la unidad en prindpios prime
ro* por ser universales; por otro, k situar en un prindpio univer
sal por ser primero. Lejos de completarse, ambas partes, ontolgica
y teolgica, dd libro A, aportan dos respuestas enfrentadas a un
mismo problema, d de k mAaA Respuestas enfrentadas, porque
k primera parece hacer intil k srgunda y k segunda parece
inaplirahlf la primera, exactamente como, en d libro T, k digresin
teolgica pareda destruir k argumentacin dialctica que, por su
parte, hada superfhia a k primera.
Esta falta de coordinacin entre lo* p intos de vista ontolgico
y teolgico serla aqu tanto ms grave or cuanto d libro A aparece
como una exposidn de conjunto de la filosofa aristotlica, y por
tanto lo* do* punto* de vista no estn reunido* aqu como cense-
cuenda de una compiladn desordenada, segn haba credo Bo
nita . De hecho, Aristteles se ha preocupado, en k articulacin
de sus dos partes, por sefiakr k nnidad dd libro: tras haber anun-
4, 1070 b 18, 23; 1071 s 4, 26-Z7. 33.
Mi. Nk I, 4, 1096 b 28. Cfr. 1 pote, cap. II, S 3, p. 193 m.
* And. post., I. 10, 76 t 38; 11, 77 26-31.
Cfr. A, 3, 1071 30.
Mtuf., II, p. 23.
381
lude dirimente d final dd captulo 4. Ciertamente, d sol y la
rrltprici estn entre loa primeros mviles, las esencias sensibles
eternas, y su causalidad es trascendente a las causas ultramunda
nas. Pero la frase teolgica dd final dd captulo 4 parece ir ms
lejos an: ms all de los principios y de las causas que distinguen
d arte o la palabra humanas sobre la naturaleza sublunar, hay un
prindpio ms fundamental, que no es una causa entre otras, sino que
su mocin parece ms all de toda causalidad, o d menos ms all
de todas las distinciones humanas acerca de la causalidad. En este
sentido, pero en ste slo, puede decirse a fortiori dd Primer Motor
lo que Aristtdes dice ms adelante dd sol y de la eclptica: no son
ni materia, ni forma, ni privadn; pero d vocabulario de la causa
eficiente tampoco sera adecuadoM), y ha de notarse que Arsttdes
no hace aqu mencin alguna de ese otro tipo de causalidad que
sera la causalidad final. El carcter negativo de estos pasajes con
firma d carcter indirectamente teolgico d d segundo, y directa
mente teolgico dd primero; los anlisis humanos acerca de la cau
salidad de los prindpios son inadecuados cuando se trata de defi
nir o describir la causalidad de lo divino. La frase dd final dd cap
tulo 4 tiene, pues, d sentido de una reserva, que dejara abierto un
campo que d discurso humano no puede explorar.
Pero este sentido no parece ser d nico: la partcula Eti, a pesar
de su vaguedad, parece sugerir d menos la idea de una gradacin.
No hay que olvidar que d problema debatido es d de la unidad de
los prindpios: Aristteles acaba de reconocer que la causalidad de
la naturaleza menos an la dd arte no es simple, ya que es a
la vez material, formal, privativa v eficiente. Pero hay un dominio
donde la unidad que d discurso dd hombre busca est dada inme
diatamente: d dd ser divino. Lo que se habla presentado como una
reserva puede ser ahora vuelto a sentir como un recurso. Nuestro
discurso es impotente para hablar de lo divino, pero ello se debe a
que la simpliddad de lo divino repugna a las disodaaones de nues
tro discurso. Ms an: lo divino sigue siendo d primero de los
seres, y es induso aunaue su mocin nos sea oscura d primer
motor; siendo as, la nnidad subsistente en 1 no sera d motor
oculto de la investigacin humana acerca de la unidad? La
originara de lo divino, /no sera d modelo, d ejemplo, intuitiva
mente contemplado en el G do, de la unidad derivada que busca
mos y que no verificamos, en d plano de nuestro lenguaje, ms que
mediante d laborioso rodeo de la analoga?
De hedi, y desde la primera parte ontolgica dd libro A,
Aristteles siente siempre la tentacin de dar una doble respuesta
a la cuestin de la unidad de los prindpios: Los prindpios son
>o C r . m fc arriba, $ 2, n p rrialmrnie p. 343 o .

383
dado que haba tres espedes de esencia la esencia sensible co
rruptible, la esencia sensible eterna y la esencia inmvil , y con
sagrar la primera parte del libro al estudio de los principios de las
cosas sensibles y de su unidad m, anuncia para la ymil parte la
investigacin referida a la esencia inmvil . En realidad, este [Jan
no es satisfactorio, primero porque Aristtdes no ha dicho nada de
esa especie intermedia de seres que son los seres sensibles eternos,
y luego y sobre todo porque la segunda parte trata tanto como
la primera del principio de las cosas sensibles 0 y de su unidad M.
Pero, tns que en la transicin explcita y un poco artificial que pare
ce yuxtaponer ontologa y teologa como enca de lo sensible y
ciencia de lo divino **, debe buscarse la presencia oscura de la pers
pectiva teolgica en el moviviento mismo de la investigacin onto-
lgica de la primera parte.
Lo que es derto del libro T lo es ms an de la primera parte
del libro A: la continuidad del proceso de investgadn parece inte
rrumpida en varias ocasiones por la irrupdn de afinnadones teo
lgicas que parecen carecer de relacin con el contexto. As, rras
haber recordado la teora de los tres prindpios materia, forma,
privadn que se convierten en cuatro si, como ocurre con los
seres artificiales, distinguimos causa formal y causa eficiente, Aris
tteles coodtiye: Adems, aparte de estos principios (xapd -nota)
hay, como lo primero de todos los seres, lo que los mueve a to
dosM. Una vez ms, esta frase inslita, introdudda por la vaga
conjundn Ixt, tiene todo el aspecto de una interpolacin. De nada
sirve cotejar, como hace Obrist, esta frase con las lneas 1071 a 14-18,
donde Aristteles muestra que toda generadn natural, como la del
hombre por el hombre, exige, adems de la materia, la forma y la
privadn de la forma, la modn de una causa trascendente a ellas
(xapcl tata), que es la acdn conjugada del sol y de la eclptica.
En efecto, el sol y la eclptica an no son el Primer Motor, al que
** A, 1, 1069 a 30 n .
3, 1071 b 1.
1071 b 5.
Cfr. A, 10: te nata de "] ! ' la tenersaii (1073 b 16), d movi
miento (1073 b 28), la extensin y la continuidad (1073 b 29).
" Cfr. 1073 b 38: ie nata de tab a (i d Unhroao es una aerie de epi-
odio, es decir, ana ucrsMn infinita de fm riat y de principia* ififeienie
para cada c o d a . E* framente d problema que Aristteles panda haba
resucito t i en k fin ia pane, recurriendo a la analoga.
mi E n nanaridn parece haber engaado a W. Jaeger. qoien infiere de
da que b [im>i parte dd libro no e ni teolgica ni omtolca (no ha
biendo aparecido an, (egn d , la idea de antologa en Arisidtdei), tino
dio fsica (pp. 229-230). En realidad, hemos visto qoe la cuestin drbatida en
la primer parte, la de la orammiriart de loa principio*, es la cuestin funda
mental de U antologa, que no omnrr otr* igual.
** A, 4. 1070 * 34.

382
idnticos o guardan entre s una relacin de analoga, primero en d
sentido de que materia, forma, privacin son comunes; segundo, en
d sentido de que las causas de las esencias pueden ser consideradas
como las causas de todas las cosas, porque todo queda suprimido si
ellas se suprimen]M. A la nn<a^ horizontal que la elaboracin dia
lctica de los principios comunes se esfuerza indefinidamente par
instituir, Aristteles le yuxtapone una unidad vertical, jerrquica,
que alcanza la universalidad a travs de la primada. Aristteles
anundaba ya esta segunda soludn al comienzo dd libro A, cuando
consideraba la hiptesis de que d mundo no fuese una totalidad uni
forme, sino una serie, y observaba que, en ambos casos, la categora
de la esenda ocupara d primer puestole. No ha hecho falta mis
para que la mayora de los intrpretes, descubriendo aqu temas
platnicos como lo hadan los comentaristas griegos, hayan credo
ver en estos tutos la soludn teolgica dd problema ontolgico de
la unidad: lo que provoca la unidad dd ser es la primada de la esen
da; si la esencia es el prindpio, quien conozca el prindpio conocer
todo lo dems; d ser en cuanto ser no es otra cosa que d ser pro
piamente dicho, es dedr, d ser de la esencia; lo dems, es decir,
las otras categoras, slo es ser por partidpadn en la categora pri
mera de la esencia; finalmente, d ser es analgico porque la esrnria
es primera. Estas tesis son claras y sena lias; como permitan redu
cir a unidad al aristotdismo, es comprensible que hayan seduddo a
los comentaristas y que la exgesis aristotlica se haya satisfecho con
durante siglos. Reducir el aristotdismo a estas tesis, sin embar
go, era ignorar su originalidad, y sacrificar su unidad oculta a una
unidad superficial: pues, a fin de cuentas, si Aristteles no daba a
la primada de la esencia otro sentido que d que daba Platn a la
primada de la Idea y, en particular, de la Idea de Bien, si la
analoga aristotlica no significa cosa distinta de la partidpadn
platnica, no se ve por qu Aristteles tendra que poner tanta
pasin, ni gastar tanto tiempo y esfuera, en la crtica dd platonis
mo. Nuestros anteriores nos han ensefiado a desconfiar de
las simplificadones; la esencia es la primera de las categoras, pero
Aristteles no describe nunca esta primada como reladn de prin
dpio a consecuencia; d comienzo del libro A no dice otra cosa: sea
d mundo on todo o una serie, la esenda es la primera en ambos
casos, pero no en d mimn sentido; no es k> mismo ser la esenda
de una totalidad, en todas cuyas partes vuelve a estar la esenda, que
ser d primer trmino de una serie donde cada trmino es la degra-
dadn dd anterior. Hemos visto tambin que la unidad analgica
era cosa muy distinta de la unidad de partidpadn en un mismo

** A, 5, 1071 t 33-JS.
A, 1, 1069 20.

384
prindpio; en este sentido, lejos de completarse las dos soluciones
que Aristteles sugiere al final del captulo 5, se excluyen, pues
la primera hace intil la segunda, o, mejor dicho, slo es necesaria
por la ausencia de la segunda; si las causas de las esenas fuesen
verdaderamente los causas de los otros seres, podramos ahorramos
la analoga M.

E ? pero excesivas, de W. Jaeger , la presencia de la perspectiva

teolgica en el corazn mismo de la problemtica ontolgica, impor
ta notar qu inslita sigue siendo esa presencia, y cmo rompe la
continuidad de la investigacin mucho mis de lo que la perfecciona.
Sin embargo, una palabra va a pemitiroos restablecer el equilibrio,
a la vez que reintraducimos la distincin: Los principios son los
mismos o estn en relacin de analoga... porque las causas de las
esencias son como ( m;) las causas de todas las cosas347. Aristte
les no puede haber querido decir que las causas de la esencia son las
causas de la relacin o de la cantidad, pues la teora de la analoga
implica precisamente que estas causas son tan diferentes como lo
son entre s la esencia, la relacin, la cantidad... No puede haber
querido decir, entonces, mis que esto: el discurso humano debe
proceder como si las causas de las esencias fuesen las causas de to
das las cosas, como si el mundo fuese un todo bien ordenado y no
una serie rapsdica, como si todas las cosas pudiesen ser reducidas
a las primeras de rilas, es decir, a las esencias, y a la primera de las
esencias, como a su Principio. Pero este como ti, que los comentaris
tas han ignorado, introduce la distincin capital entre la realidad
de una relacin inteligible y el imposible ideal de un mundo que hu
biera recobrado su unidad: ideal que, no obstante, lo es, y que debe
seguir siendo, en el seno mismo de la dispersin irremediable, el
principio regulador de la investigacin y la accin humanas. Enton
ces adquiere todo su sentido, en su extremada concisin, el final de
la misma frase: Los principios son los mismos o estn en una rela
cin de analoga... poique adems el primero esti en su realizacin
(frn t xpirrev vTXe^t!^) v. El primero, es dedr lo divino, se nos
revela en el esplendor de su acabamiento: acto puro, si se quiere,

383
25
pero a condicin de no concebir el acto a la maneta del resultado
de las acciones humanas1*, esplendor puro de la presencia, que se
revela al hombre en el espectculo indefinidamente renovado del
dlo estrellado. Es ese acabamiento entrevisto sin cesar, esa unidad
no conquistada, sino originaria, que gula al hombre en la noche, lo
atrae hada l, como dice Aristteles, obra de suerte que el impo
sible ideal sobreviva siempre, en el cora2n del hombre, a sus inevi
tables fracasos. Quin no ve que nuestra palabra finalidad es im
potente para traducir esa reladn? Nosotros tendemos hada lo
acabado (ti tXstov) porque se nos impone primero a nosotros en d
esplendor de su acabamiento; es un fin para nosotros porque es una
realizadn, y no es que tendamos a realizarlo porque sea para nos
otros un fin. El sentido psicolgico de la palabra fin, ausente por lo
demis de la palabra griega tXoc , es slo una plida consecuencia
a la cual se ha vinculado fuertemente, no obstante, la tradidn
de lo que el vocablo significa: la perfecdn subsistente de aquello
que esti acabado, en todas sus partes y desde siempre. Para tradu
cir la reladn dd hombre con esa pcrfecdn, es decir, d hecho de
que sienta como un deber habitar en ella cuando sabe que esti irre
mediablemente alejado de ella, preferimos, mejor que d vocabulario
de la finalidad cargado por la tradidn de excesivos equvocos,
d de la imitadn, la tuVijac,, mediante d cual Arsttdes designa
con frecuencia esa reladn fundamental que no pertenece tanto al
orden dd deseo como al de la llamada o vocadn, y al que ninguna
metfora, ni aun psicolgica, puede llegar a agotar.
Esa reladn de imitadn va a permitimos entender las alusio
nes teolgicas dd libro I\ Inoportunas, si se las considera como
aportadoras de argumentos suplementarios a una investigadn pro
piamente ontolgica, adquieren todo su sentido si vemos en ellas la
indicadn, discreta por no expldta en el pensamiento de Aristte
les, de la perspectiva que orienta esa investigacin. Sin duda, d
principio de contradican puede ser estableado mediante argumen
tos puramente dialcticos, como condidn de posibilidad de un dis
curso unitario, y la teologa no parece tener nada que ver con dio.
Pero la unidad dd discurso no se dara nunca por s misma, mis
an, nunca serla buscada, si d discurso no fuera movido por d
ideal de una unidad subsistente. Hay como una patria dd discurso,
que es la esfera en que d discurso sera inmediatamente unitario.

Cfr. M. H e i d e c c e r , Estis et confrences, pp. 14-17, 33. Cfr. d o

obstante nueitras relavas a i el capitulo guente, nota 83.
** Cfr. la distincin rnica entre tJXoc v ntro^. donde d Kntido de ob
jetivo, proyecto, est reservado a este ltimo trmino, designando m il bien
tAoc la estructura de la tedia. Ct. V. GoujscHunrT, Le rjutme stokien
et l'ide de temps, p. 146.
386
dondr no habra necesidad de los equvocos auxilios de la dialctica
para mantenerse en una unidad ammazada sin cesar por la disper
sin: la patria del discurso sera la esfera del ser uno, del ser que
slo tendra un sentido porque se nos dara en la univocidad de su
presencia eterna. Ahora bien, dicha esfera existe, pues la entreve
mos en el orden inmutable del Gelo, pendiente l mismo de una
Presencia inmvil. El discurso humano siempre est a punto de caer
en la contradiccin, porque las cosas de que habla, las cosas sensi
bles, son lo que no eran, no son lo que eran. Por el contraro, el
ser divino, al ser inmutable, no es ms que lo que es, pero tambin
es todo lo que puede ser: mientras que las cosas fsicas nunca son
verdaderamente idnticas a s mismas, la identidad subsistente del
ser divino realiza inmediata y eminentemente la no-contradiccin
que el discurso humano experimenta como una difcil exigencia. As
se comprende que los negadores del principio de contradiccin ha
yan sido los mismos que negaban la existencia de lo suprasensible
y que, a la inversa, slo las certidumbres teolgicas puedan mantenet
y orientar el esfuerzo dialctico de sus defensores.
Quiz de este modo se capten mejor, por ltimo, las relaciones
entre el ser en cuanto ser y el ser divino. No podemos contentamos
con el esquema que era sugerido en su literalidad por el sincretismo
del comienzo del libro E: el ser en cuanto divino sera un aspecto
particular, aunque el nnfa eminente, del ser en cuanto ser. Pues
vemos que aqu eminencia y particularidad se excluyen: su misma
eminencia sita al ser divino en un plano donde el problema del
ser en cuanto ser, es decir, del ser considerado a travs de la unidad
del discurso que hacemos sobre l, no se plantea, o ya no se plantea.
W. Jaeger ha subrayado enrgicamente que la problemtica aristo
tlica del ser en cuanto ser, a pesar de la universalidad de su proyec
to explcito, se refera de hecho tan slo al ser de lo sensible. Com
prendemos ahora esa inesperada restriccin del dominio del ser en
cuanto ser; el ser divino, como hemos visto, es lo que es y slo lo
que es, o sea, un ser; no es esto y aquello; no conlleva partes, gne
ros; su nombre no tiene pluralidad de significaciones; por ello, ha
blar de ser en cuanto ser a propsito del ser divino, es decir, hablar
de l en cuanto que es slo ser, resulta una repeticin intil, y en la
cual Aristteles, efectivamente, no incurre. Por el contrario, el ser
sensible no es slo lo que es, o ms bien no es en absoluto lo que es
(pues aqu la abundancia del discurso no hace sino revelar una ca
rencia del ser); el ser en cuanto ser es esto y aquello; no constituye
un gnero en cuyo interior su significacin sea univoca, sino que
pertenece inmediatamente a una pluralidad de gneros; en otras
palabras, posee una multiplicidad irreducible de significaciones; por
ello, se plantea el problema de saber qu es ese ser, no en cuanto
cantidad, cualidad, reladn, etc. (eso lo sabemos de sobra), sino en
 cuanto que es ser, es decir, saber qu fundamenta, a travs de la
diversidad de sus acepciones, la legitimidad de su uso como nombre
comn. Podra decirse tambin que el problema del ser en cuanto
ser no se plantea en el plano del ser divino, porque aqu ser divino
y ser en cuanto ser coinciden; se plantea, al contrario, en el plano
del ser sensible, porque lo sensible siempre se da bajo el modo de
la particularidad, y el ser en cuanto ser, exigido por la coherencia de
nuestro discurso, debe entonces buscarse ms all de dicha particu
laridad.
Comprendemos as la confusin tradicional, por lo dems apoya
da en el texto apcrifo del libro K, entre el ser en cuanto ser y el
ser divino. Ambos coinciden efectivamente en el plano del ser di
vino, pero esa coincidencia no nos ensea nada a propsito del mun
do sublunar y, por tanto, no puede proporcionar una respuesta in
mediata al problema de la ontologa. Nos condenamos a no captar
la originalidad del proceso investigador de Aristteles si, dando
por no existente su crtica al platonismo, le atribuimos esa idea de
origen platnico segn la cual el ser divino es la unidad del ser sen
sible, siendo entonces ese ser en cuanto ser que nuestro discurso
acerca de lo sensible postula como condicin de su coherencia. Pero,
si bien lo divino no exhibe esa unidad que la ontologa busca, no
por ello deja de guiar a la ontologa en su bsqueda; la unidad del
ser divino, si bien no es el principio constituyente de lo sensible,
sigue siendo el prindpio regulador de la investigadn ontolgica de
la unidad. Todo el proceso de investigadn de la ontologa aristot
lica apunta a reconstruir, mediante el espontneo rodeo del lenguaje
o a travs de las mediadones ms doctas de la dialctica, una unidad
derivada que sea como el sustitutivo, en el mundo sublunar, de la
i unidad originaria de lo divino.
Esa sustitudn y esa derivadn seran, sin duda, imposibles, si
lo sensible no fuese receptivo para con la unidad, si nada en ello
reclamase, desde el seno mismo de la carenda, la perspectiva de la
unidad. Una observadn de Aristteles, lanzada inddentalmente en
la polmica contra la teora de las Ideas, va a reanudar entre lo sen
sible y lo divino el hilo que su crtica de las Ideas pareca romper.
Aquello que es signo de la esenda en el mundo sensible es tambin
signo de ella en el mundo inteligibleM1. Los intrpretes se han
planteado muchas veces d sentido de esta frase **, preguntndose in-
duso si expresaba una crtica de Arsttdes o bien expona d pen
samiento de Platn. Es preciso sealar, no obstante, que la preocu-
padn semntica que inspira esa observadn es propiamente

B l A , 9, 990 b 34. Esta frmula parece proceder del x ip i IStv; cfr. loe
desarrollas de A l e j a n d r o , In Met., pp. 83 ss., especialmente 91.
332 Cfr. L. R o b n , La tbiorie platonicienne.. p. 627. ss.
aristotlica, y, sobre todo, que ser confirmada por el uso aristotlico
de la palabra oiota en toda la obra de Aristteles: ooa es una de
esas raras palabras que Aristteles emplea a la vez para hablar de
las realidades sublunares y de la realidad divina, sin que nada indi
que que esa comunidad de denominacin sea slo metafrica o
analgica. Hemos visto la ambigedad que se ocultaba en la aplica-
cacin a lo divino del vocabulario de la vida o el trabajo humano, y
cmo con eso slo se conseguan aproximaciones. Aqu, por el con
trario, puede hablarse sin reserva alguna de lo divino como una
Esenda, mientras que podramos preguntarnos, a la inversa, si los
seres sensibles no son slo esendas en cierto modo y por deriva-
dn. Contrariamente a la condirin habitual del lenguaje humano,
estamos aqu en presenda de una palabra cuya significaan origina
ria no es humana, sino divina; no debemos, por tanto, vacilar en
atribuir a Dios un vocabulario que no tendra sentido ms que para
nuestra experiencia sublunar; pues si dedmos que los seres sensibles
son esendas, con mayor razn debemos dedr que lo es Dios. En
efecto, qu es la ooa? Si intentamos comprender la palabra inde
pendientemente de las implicaaones sustancialistas con que la ha
cargado la tradidn, ooia, substantivo formado sobre el partidpio
del verbo *lvai, slo puede significar el acto de lo que es. Ahora
bien: este acto no se nos da, no se nos presenta nunca con ms
fuerza que en la presencia de aquello que, en el G do, es eternamen
te lo que es. De la Esenda de Dios no hablamos por extrapoladn
a partir de la experiencia humana; sino que, al contrario, los seres
sensibles podrn acceder a la dignidad de esenda en la medida en
que imiten a su manera la Esencia de Dios.
Entonces, qu significa, en d mundo sublunar, la palabra
oiola ? No otra cosa que d acto de lo que es, d acabamiento de lo
que est dado en la realizadn de la presencia, o, con una palabra ;
que ya hemos encontrado, la entelequia. Slo que en el mundo sub
lunar ese acto nunca es puro, siempre est mezclado con la potencia,
porque ningn ser del mundo sublunar es rigurosamente inmvil.
Al no ser inmvil, es slo objeto de un discurso mltiple, que trata
de captar mediante un rodeo su huidiza unidad. Hemos visto que
ese rodeo resida en la proposin, en d decir-de, d xatTpfopelv,
que es la estructura fundamental del discurso humano. Ahora bien,
la posibilidad misma de la predicadn implica que d ser tenga va
rios sentidos, o, dicho de otro modo, que la esencia no sea el nico
sentido dd ser. Lo que vimos que era el error de los detas haber
credo que d ser significa tan slo la esenda slo es un error en
d plano dd mundo sublunar; es, por d contrario, la verdad profun
da de la teologa. El ser divino slo tiene un sentido: significa la
esenda; en este sentido la unidad es en l originaria; en este sen-
389
tido, asimismo, es imposible acerca de l, en rigor, un discurso
atributivo que no sea negativo. El ser del mundo sublunar, por el
contrario, como slo se puede hablar de l y no contemplarlo en la
unidad de su presencia, conlleva varias significaciones o categoras,
y por eso su unidad debe ser buscada sin cesar. Quiz captamos as
mejor el vinculo entre tesis que el anlisis haba desunido: la inapli-
cabilidad de las categoras a lo divino, la imposibilidad humana de
una teologa que no sea negativa, no son sino consecuencias de la
univocidad del ser de lo divino. A la inversa, la abundancia infinita
del discurso humano, la obligacin en que se ve como haban pre
sentido los tnegricos de escoger siempre entre la tautologa y el
circunloquio, o tambin, como muestra con ms precisin Aristte
les, entre la generalidad limitada o la universalidad vaca, son la
contrapartida de la limitacin radical que afecta al ser del mundo
sublunar y le impide ser plenamente un ser, o sea, no ser nada ms
que una esencia.
Ha de decirse, por ello, que la esenda se degrada y acaba por
desaparecer en la multipliddad que la materia impone a los seres
del mundo sublunar? Esa sera la tentadn del tcologismo, que fue
la de Pannnides y Platn, y que negara toda realidad a lo que no
es, pura y simplemente, ser. Aristteles hace constar, por el contra
rio, que la esenda sigue presente en el mundo sublunar, no slo
bajo la forma de imagen o reflejo, sino tambin en s y para s. En
efecto: d mundo sublunar est lleno de estas ptesendas que, aun
siendo evanescentes, no por ello dejan de perpetuarse en la espede
o en d gnero, y que dan lugar a esas unidades de significadn sin
las cuales todo discurso inteligible sera imposible. Ms an, a fin
de caracterizar esas esencias sublunares, Aristteles recurre a la
misma palabra con la que describa la separadn platnica de las
Ideas. Redentemente han sido descritas las etapas por las que pas
el trmino \ que, significando primero la separadn pla
tnica de las Ideas por respecto a lo sensible, acab por designar
la subsistenda o, si se quiere, la sustandalidad de las cosas sensibles
mismas. La separacin de las Ideas se opone a la inmanenda de las
Ideas en lo sensible; pero inmanenda (veivai, vuxdp^eiv) significa
que una cosa es en otra, y, por tanto, que no se basta a s misma,
que tiene su centro fuera de s misma, que no es en s, sino slo en
otra cosa. Vista desde su oposidn a la inmanenda, la separacin se
convierte en sinnimo de sufidenaa, de subsistenda. Pero entonces
advertimos que los Ideas platnicas responden doblemente mal a
las exigendas de la separadn: en primer lugar, porque no pueden

10 Cfr. E. DB S t r y c e s i , La notion artotdenne de sparation daa

aon applicition aux Ide> de Platn, en Autour dAristote, Mlangcs
A. Mansin, pp. 119-139.
390
ser separadas de lo sensible, cuya esenda son; y, adems, porque no
existen por s mismas, sino que son universales que slo tienen rea
lidad en el discurso humano. Por el contrario, lo sensible est sepa
rado en el segundo sentido, en la medida en que el primero no se
le aplica; si la esenda de lo sensible no est separada de lo sensible,
lo sensible, teniendo su esenda en s mismo, y no ya en otra cosa,
ser separado en el sentido en que separadn significa subsisten
da. Decir que las esendas sensibles estn separadas, es decir que
no necesitan lo inteligible para existir w; pero esta separadn de lo
sensible tiene como contrapartida, evidentemente, una separadn
correspondiente de lo divino, que no slo est separado de lo sensi
ble, sino que se basta a s mismo, no conllevando carencia alguna, lo
que Aristteles declara con la expresin ser por s13. Las esen
cias sensibles son, pues, como la esenda de lo divino, separadas o
tambin por s.
De este modo se restablece, al margen esta vez de toda metfora
sobre la partidpadn, la unin entre ser divino y ser sublunar; la
esenda sensible, por su subsistenda su separadn imita a la
Esenda divina; es como la presenda de lo divino, o mejor, traduce
la divinidad de toda presencia, de toda entelequia. Slo que esta
presenda nunca es total, esta entelequia nunca es pura. Una vez re-
conoddo su comn carcter de separadn, hay que aadir que la
esencia divina es el ser divino, mientras que la esenda sensible es
slo una categora de nuestro discurso acerca del ser, es decir, un
modo de la predicadn entre otros. Lo sensible, en un sentido, es
ms que su esencia: es tambin cantidad, cualidad, reladn, etc. Pero
ese ms es en realidad un menos: la reduplicadn del discurso
no revela sobreabundancia, sino defidenda del ser; nunca se acaba
de hablar del ser del mundo sublunar, porque nuestro discurso so
bre l es siempre ambiguo. La unidad se convierte as en una tarea,
pero una tarea que no es ya esta vez un ideal lejano, pues en el
seno mismo de la dispersin aparece una unidad pardal, pero sepa
rada, subsistente: la de la esencia. La esencia, no slo en cuanto
ser de lo divino, sino tambin en cuanto categora de nuestro dis
curso sobre el ser, se define por su separadn ; es la nica catego
ra separada7; es la nica cuya destruedn comportndose en
esto como si fuese un prindpio lleva consigo la destruedn de

154 Es separado aquello que no depende de otra cosa y de lo cual

otras cosas dependen. Ntese que se trata oe la definicin misma del prindpio
(cfr. Introd., pp. 32 ss. Decir que las esencias sensibles son separatas sig
nifica, por tanto, que lo sensible es fundamento de s propio.
30 Cfr. el ndii del xoSa to en A, 18, 1022 a 24-36, especialmente 1.33:
hh t i n^uiptofiiwv taQabxi.
Z, 1, 1028 a 34; 3, 1029 a 28; 14, 1039 32.
357 FU., I, 2, 183 a 31: OWcv yp x dXXvv jaipiorv Ion xap t otnv.

391
todos las dems39. As, la reladn de imitadn que mueve al
mundo sublunar entero hada lo divino va acompaada de una ten
sin igualmente imitativa en el interior mismo de nuestro discurso;
las categoras que no son la esenda imitan a la esenda, del mismo
modo que el mundo sublunar entero imita a la esenda divina. La
perfeccin de lo esencial anima, como un ideal anhelado, el movi
miento dd discurso humano, que ocupa as su puesto privilegia
do en d movimiento dd Cosmos, a quien mueve, al modo en que
lo hace un ser amado, la perfeccin de la Esencia.
De esta manera se aclara por fin d problema que plantebamos
al comienzo de este captulo. La problemtica ontokSgica de la uni
dad no se opone ya a la problemtica teolgica de la separadn. Si
la separadn comprometa la unidad dd mundo y dd ser en Pla
tn y, ms an, en Espeusipo, en Aristteles se convierte para
djicamente, y adoptando otro sentido, en d prindpio mismo de la
unidad. Una cosa es tanto ms una para Aristteles cuanto ms
separada est, es dedr, cuanto ms subsistente y esencial es. La uni
dad no es ya una propiedad dd todo, sino que est ms o menos
presente en cada cosa, y slo est totalmente presentada en Dios.
Arsttdes sustituye la problemtica de la unidad de k> sensible y lo
inteligible cuyo error consisda en querer unificar dos dominios
situados en dos planos diferentes y separados por la escisin cons
titutiva de nuestro mundo por la perspectiva de una unidad que,
perfectamente subsistente en Dios, se realiza en diferentes grados,
y con los medios de que en cada caso dispone, en cada una de las
regiones dd ser. Unidad vertical y ya no horizontal, podramos de
cir; no unidad de lo diverso, sino unidad que se unifica en lo diver
so, o mejor, esfuerzo de lo diverso para igualarse a la unidad subsis
tente de Dios. Slo hay unidad originaria en Dios: todas las dems
unidades son derivadas, imitadas. Peto, a la vez, es la unidad mis
ma la que, inmediatamente realizada en Dios, mueve las indefini
das mediaciones de lo sensible; siendo atributo, o ms bien esenda
de Dios, es un ideal para d mundo, una tarea para d hombre, a
quien Aristteles propondr, en la Etica a Nicmaco, que se inmor
talice, es dedr, que se divinice, tanto como le sea posible w . En
este movimiento de lo Uno, que susata imitadones en lo sensible
en d mismo momento en que parece degradarse en ello, no podemos
dejar de reconocer lo que los neoplatnicos llamarn conversin y
procesin, al no estar opuestas como un retorno que anula
un viaje de ida, sino como dos aspecto complementarios de lo
que un intrprete contemporneo ha llamado felizmente una gene-

Cattq., 3 ,2 b 3; A, 3. 1071 a 36.

Et. Nk., X, 7, U77 b 33.

392
radn por exigencia* *. Pero hablar de generadn por exigenda
significa reconocer, y en Aristteles mis an que en los neoplatni
cos, que la generacin acaso no estari nunca acabada porque la exi
gencia acaso no ser nunca satisfecha; significa insistir, mis de lo
que lo harin los neoplatnicos, en la precariedad de esas reladooes.
La degradadn de lo Uno en lo diveno no es una mera astucia de
lo Uno, la simple ocasin de una conversin. La separadn, en Aris
tteles, no es algo que al final va a ser necesariamente vencido: es
riesgo, apertura, escisin que renace perpetuamente y que ningn
esfuerzo finito puede superar. As exuno el hombre se inmortaliza
en lo posible, igualmente el universo slo se unifica en lo posi
ble, es dedr, sin poder alcanzar nunca la unidad originaria de lo
divino. El Dios de Aristteles es un ideal, pero no mis que un
ideal; es un modelo imitable, peto porque es incapaz de realizarse l
mismo. La nocin aristotlica de una modn meramente final tie
ne como efecto, segn vimos, transferir la iniciativa eficiente
desde Dios al mundo y al hombre. Considerado por relacin a nos
otros, el Dios inmvil de Aristteles no es ya mis que la unidad de
nuestros esfuerzos; su trascendencia no tiene otro medio de mani
festarse que el propio impulso inmanente que suscita en los seres
subordinados. Se comprende que Aristteles no consagre tanto
tiempo a describir ese ideal lejano como a hablar de la distanda que
nos separa de l y del esfuerzo que el mundo y el hombre hacen para
recorrerla; se comprende que atienda menos a la unidad subsistente
de lo divino que a los medios estrictamente sublunares de reempla
zarla, y que la inspiracin teolgica, sin dejar de ser motriz, ceda
cada vez mis el puesto a la investigacin ontolgica.
Por ltimo, ai bien es cierto que la teologa es divina en un do
ble sentido rienda de Dios para Dios , la ontologa llega a ser
en Aristteles en sustitutivo humano de una teologa imposible
para nosotros. Pora Dios no hay ontologa, pues Dios no conoce el
mundo y no tiene que preocuparse de las imitaciones que su au-
awifi* Iwy necesarias y su contemplacin posibles. Pan el hombre,
en rigor, no hay teologa, pues es incapaz de remontarse por medio
dd discurso hasta d prindpio, y de hallar en su visin fugitiva dd
dd o d fundamento de una deduedn dd mundo. En este sentido,
teologa y ontologa seran dos aspectos, divino y humano, de una
misma denda: la de la unidad. La teologa sera una ontologa para
Dios, y la ontologa una teologa para d hombre. Pero con dedr eso
no bastara, pues ninguna mirada, ni siquiera la divina, podra abar
car la disperin sublunar; lo que distingue aqu a la investigadn
ontolgica de la unidad deseada por respecto al saber teolgico de
la nnita^ originaria no es una mera diferenda de punto de vista,

" J. Tbouiluuld, L t procaskm p lo ta ia a e, Parft, 1953. p. 51.

393
ana mera diferencia de cnnfarin o claridad No es qoe la onmtogla
sea una visin ctmfusa de la unidad, y la trolngfa noa viain ciara de
la dispersin. La escisin no et ana mera apariencia de la que d
saber darla buena cuenta. No es un efecto de la ignorancia, tino que
expresa la realidad dd mundo sublunar, esa realidad que es movi
miento. Las relaciones entre teologa y ontologa encuentran al fin
su articuladn en d fenmeno fundamental del movimiento: la teo
loga agotara d campo de la ontologa en un mundo en que no
hubiese movimiento; la ontologa serla la nica teologa posible
en un mundo doode hnhirsr slo movimiento.

394
 FISICA Y ONTOLOGIA,
O LA REALIDAD DE LA FILOSOFIA
 Mejor inspirado estar San Agustn cuando, en el De Trinitate,
vuelva a la idea plotoniana de la inefabilidad del Uno, pero emplean
do esta vez, para ilustrarla negativamente, el vocabulario aristotlico
de las categoras: Debemos representarnos a Dios, si podemos,
como bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin privacin,
presente sin situacin, contenindodo todo sin tener, ubicuo sin es
tar en un lugar, eterno sin estar en el tiempo, actuando sobre las
cosas mviles sin moverse l mismo, y no sufriendo pasin alguna 2.
Si bien San Agustn expresa as la impropiedad del vocabulario cate-
gorial cuando se trata de expresar la realidad trascendente de Dios,
no lo hace, ciertamente, para excluir en general a las categoras del
lenguaje teolgico, sino para no conservar ms que una, la nica
atribuible a Dios: pues si bien Dios no es cantidad, ni cualidad, ni
tiempo, etc., no obstante es sin duda alguna sustancia, o, mejor
dicho, esencia2. A pesar de lo que podra parecer una importante
restriccin, San Agustn segua siendo estrictamente fiel en esto a la
doctrina aristotlica: en Dios no hay categoras. Hacer aparentemen
te una excepcin con la esencia no era, en realidad, hacer excepcin:
la esencia no es una categora en sentido estricto, si es cierto que la
esencia slo se atribuye a s misma secundariamente y no es, pues,
categora primariamente. Por otra parte, la nocin de categora slo
se entiende en plural, pues no tiene ms funcin que designar los
sentidos mltiples del ser; decir que lo divino es esencia y slo eso,
significa reconocer que el ser divino no se divide segn una plura
lidad de significaciones y que, entonces, podemos ahorrarnos el vo
cabulario mismo de la categora. De hecho, as lo entenda Arist
teles, y cuando hablaba de la Esencia divina no lo haca viendo en
ella la primera de las categoras, sino lo que haca intil, en Dios,
toda pluralidad categorial, e imposible toda predicacin en general.
Pero si lo inteligible no comporta, en Dios, categoras, si por
lo tanto la categora es una nocin ontolgica y no teolgica, que
dan por dar las razones. Presentimos las que dar la tradicin neo-
platnica: Dios o el Uno estn ms all de todo cuanto puede de
cirse de ellos; para Plotino y Proclo, estn incluso ms all de la
esencia, es decir, de la ms alta de las categoras; de un modo gene
ral, Dios no esy pues el vocabulario ontolgico est demasiado car
gado de implicaciones sensibles como para aplicarse, incluso por ana
loga, a Dios. Aristteles, en este punto, es ms platnico que los
neoplatnicos; o, por lo menos, no se fija tanto considerando a
Platn en aquello que podra convertir a Dios en un ms all de
la esencia4, como en los textos que lo llaman el ser propiamente
2 De Trinitate, V, 1.
3 Est tamen sine dubitatione substantia vel, si melius hoc dicitur, essen-
tia (ibid., V, 2). Cfr. Confesiones, IV, 28.
4 Rep., VI, 509 b.

396
dicho, lo que es verdadera y realmente ente5. El Dios de Arist
teles es indiscutiblemente esencia, y el hecho de que esta esencia
est inmvil y separada no la convierte en una esencia eminente y
superlativa, sino que realiza lo que caracteriza normalmente a toda
esencia. Se ha observado6 que la esencia es concebida tanto por
Aristteles como por Platn segn el modo de la presencia: la
ojoa es Tcapoooa. Ahora bien, la presencia nunca se halla tan bien
realizada como en la permanencia y la separacin, es decir, all donde
esa presencia no es puesta en cuestin por el movimiento, ni subor
dinada a otra presencia. El Dios de Aristteles es, por tanto, pura i
presencia de aquello que se ofrece a nosotros en la eterna suficiencia
de su acabamiento siempre realizado. Por el contrario, las esencias
mviles, y siempre parcialmente dependientes, propias del mundo
sublunar, son slo esencias imperfectamente; sin duda tambin ellas
estn dadas en una presencia, pero sta es evanescente o, al menosx
subsiste slo como invisible, oculta tras la sucesin de los atribu
tos cuyo sustrato es. La diferencia entre la Esencia divina y las
esencias sublunares est en que la primera es transparente en su in
tegridad y coincide con su manifestacin, mientras que las segundas
deben siempre buscarse, en su permanencia invisible, tras los acci
dentes que se les aaden. La imperfeccin de las esencias sublunares
se expresa en el hecho de que no son slo esencia, sino tambin can
tidad, cualidad, y estn en relacin, en situacin, en el tiempo o en
un lugar, etc. Ese tambin parecera indicar que en las esencias sub
lunares, mltiples y complejas, hay ms que en la unidad y simplici
dad de la Esencia divina. Pero ese ms, como vimos, es en realidad
un menos: la abundancia infinita de la palabra traduce aqu una
insuficiencia ontolgica; si se habla tanto del ser del mundo sub
lunar es porque no puede decirse lo que es. Los rodeos a travs de
la predicacin y las categoras no son sino plidos sustitutivos de
una intuicin ausente. El hombre no derrocha palabras ms que
cuando no ve bien lo que dice. Pero advertimos entonces el proble
ma que se le plantea a Aristteles, y que es inverso del que se les.
plantear a los neoplatnicos: no se trata de saber cmo un lenguaje
hecho para hablar del ser sensible puede elevarse hasta el ser de
Dios, sino de cmo una intuicin humana, destinada a ver el ser
divino, puede degradarse en un discurso indefinido acerca del ms
insignificante ser del mundo sublunar. No es que el Dios de Arist
teles est ms all del ser: es el ser del mundo sublunar el que est

5 "0 lattv 5 v t )<; (Fedro, 247 e); icavreXtuc ov (Sofista, 248 e).
6 El hecho de que el ente en su autenticidad sea comprendido como ouaa,.
Tapoorint, en un sentido que, por su raz, quiere decir estar presente (Anwe-
sen)... revela el hecho de que el ser es entendido en el sentido de una per
sistencia en el estado de presente (Anwesenheit) (M. H eidegger , Kant et le
probl. de la mtaphysique, 44. Cfr. Sein und Zeit, p. 25 ss.).

397
ms ac del ser, es decir, de Dios. La teologa de Aristteles no es
una ultra-ontologa: es su ontologa, por el contrario, la que se cons
tituye como el ms-ac de una teologa que no llega a alcanzar. El
problema de Aristteles no es el de la superacin de la ontologa,
sino el de la degradacin de la teologa. Cmo pasar del ser que es
lo que es al ser que no es en absoluto lo que es? Por qu se frag
menta la unidad, se complica la simplicidad? Por qu la univocidad
deja el puesto a la ambigedad, y la rectora a la separacin? He
mos visto plantearse progresivamente estas cuestiones en el captulo
anterior, cuando Aristteles se nos ha aparecido menos sensible a lo
que haba de fuerza unificadora en la trascendencia que a la separa
cin que ella implicaba: separacin del ser sensible y el ser divino
y, ms en profundidad an, divisin del ser sensible respecto de su
propia esencia, es decir, respecto de s mismo. El problema de Aris
tteles no es el de la superacin, sino el de la escisin.
Antes de considerar la respuesta que Aristteles aporta a este
problema, o ms bien antes de mostrar en qu medida la filosofa de
Aristteles en su conjunto es una respuesta a este problema, convie
ne poner de manifiesto la originalidad de esta problemtica, origina
lidad ignorada por la tradicin. Quisiramos probar que la inversin
de la carga de la prueba que, en Aristteles, pasa del telogo al te
rico del ser en cuanto ser, obliga a invertir la relacin que la tra
dicin aristotlica establecer entre metaphysica generalis y metaphy -
sica specialis.
La tradicin que, surgida de Aristteles, hallar su ms cumplida
expresin, a travs de la escolstica y en particular de Surez, en la
metafsica leibniziano-wolffiana, ver en la teologa una promocin
de la ontologa general, sugiriendo el concepto leibniziano de pro
mocin, a la vez, la relacin de deduccin y de eminencia que unira,
en esta perspectiva, el ser divino con el ser en general; efectivamen
te, en cierto sentido, el primero se deduce del segundo mediante
una simple especificacin, siendo lo divino un caso particular del
ser en cuanto ser; pero la particularidad de lo divino es eminen
te, y la metaphysica specialis es al mismo tiempo una metafsica pri
mera. Desde otro punto de vista, el ser en cuanto ser designa al ser
posible, mientras que la teologa se ocupa del ser supremamente
real. Ahora bien, esa doble oposicin lo particular y lo general,
lo real y lo posible vuelve a encontrarse en la problemtica aris
totlica, pero en realidad invertida. Hemos visto la repugnancia de
Aristteles en convertir la teologa en una ciencia especial, y
cmo, si bien la teologa era presentada a veces por l como una
parte de la filosofa en general, el ser divino nunca era relegado
al rango de una simple parte del ser en cuanto ser, por la decisiva
razn de que este ltimo, de hecho, no designa tanto el ser en gene
ral como el ser en general del mundo sublunar. As, si bien es cierto

398
que, en su origen y en su apariencia externa, el esquema aristotlico
tenda hacia aquel que la tradicin conservar, pero que Aristteles
nunca asumi a fondo, el proceso efectivo del pensamiento del fil
sofo descubre otra estructura, que es la inversin de la primera: el
ser en general, es decir, tal y como debera ser en su generalidad,
es el ser divino y, por el contrario, el ser en cuanto ser del mundo
sublunar es quien conlleva la particularidad de estar dividido respec
to de s mismo. Por otra parte, el ser divino acaba por representar,
de hecho, en Aristteles, el papel que lo posible representar en los
leibnizianos: se trata, en efecto, del ser esencial que no conlleva
ninguna de las limitaciones de la existencia sensible; y, a la inversa,
el ser en cuanto ser de la ontologa aristotlica no es el ser mera
mente posible, sino ese ser histricamente realizado en el mundo
sublunar que el hombre encuentra en el horizonte de su discurso y
de su accin. Hay que invertir, por tanto, la relacin que una tra
dicin persistente7, ms atenta a las declaraciones de principio del
filsofo que a la realidad de su proceso de investigacin, instituye
entre la ontologa y la teologa de Aristteles: es la ontologa de
Aristteles, y no su teologa, la que debe ser entendida como meta-
physica specialis, metafsica de la Particularidad, de la Excepcin,

7 Es la ^terpretacin que se desprende del libro de W . J aeger (Aris

tteles, pp. 226-228) y que repite por su cuenta M. H eidegger (Kant y el
problema de la metafsica, pp. 16-18 de la ed. alemana). Tras este esquema
demasiado sencillo, Heidegger advierte, con todo, un apuro (Verlegenheit),
revelado por el ttulo ambiguo de Metafsica (p. 18). El apuro consiste en
que Aristteles deseara fundar la metaphysica generalis en la metaphysica
specialis, y no a la inversa, pero, en vez de situar el fundamento en el ser
del ente, lo sita en lo divino, que no es ms que una regin del ser,
privilegiada slo porque a partir de ella se determina el ente en su totalidad
(p. 17). Por un olvido que caracteriza la degradacin de la ontologa en
metafsica, Aristteles substituye la cuestin verdaderamente fundamental del
ser del ente por la de la totalidad del ente, captada a travs del ente ms
universal, que es el divino. Cfr. ibid., p. 199; Holzwege, p. 179, y el opsculo
Die onto-theologische Verfassung der Metaphysik. La distincin entre metaphy
sica specialis y metaphysica generalis no pasa ya exactamente entre la teologa
y la ontologa (tal como la entiende Ar.), sino que hace interna a la teologa,
la cual, en cuanto que sigue siendo general, no llega a constituirse en
Fundamentalontologie. Pero si bien Heidegger muestra correctamente lo que
tiene de general la teologa de Aristteles, creemos por el contrario que
hay que buscar en la teora aristotlica del ser en cuanto ser esa dimensin
fundamental que Heidegger no encuentra en la teologa del Estagirita. Por
ltimo, M e rln (From Platonism to Neo-platonism, cap. VII: Metaphysica
generalis in Aristotle?) insiste en el esquema tradicional para negar que haya
una metafsica general en Aristteles, hallndose el ser en cuanto ser identi
ficado por l con lo divino, y no siendo por ello sino una especie especial
del ser en general (p. 151). Hemos discutido ya esta concepcin (que es tam
bin la del Padre Owens) en el captulo anterior. Aadamos aqu que el ser
en cuanto ser nos parece igualmente especial, ya que designa, en su unidad
buscada, al ser del mundo sublunar, pero slo es especial, contrariamente
a lo que piensan Merln y Owens, en la medida misma en que no es lo divino.

399
no ya eminentes ahora, sino deficientes, a la cual constituye, por
relacin al Ser esencial, el ser del Mundo sublunar. Ya no corres
ponde, pues, al telogo explicar la Particularidad, sino al terico del
ser en cuanto ser. En efecto: no es el ser del mundo sublunar el que
es el ser medio y, por tanto, obvio, sino el ser divino. Es la teolo
ga, y no la ontologa, la que aparece como la teora del ser medio,
de un ser del que no hay nada que decir, salvo que es lo que es y
que no es lo que no es; y, por el contrario, es la ontologa la que,
en cuanto bsqueda de la unidad en la escisin, se constituye como
metafsica de la finitud y del accidente, respuesta al asombro ante
lo que no es obvio; a ella hay que restituir, por ltimo, en el proceso
efectivo de la investigacin de Aristteles, aquella dimensin de la
particularidad que una reconstruccin abstracta de su filosofa tras
ladaba indebidamente a su teologa.
Cul es, pues, la particularidad del ser en cuanto ser del mun
do sublunar? Hemos visto hasta aqu sus caractersticas negativas:
no es un gnero, se dice en varios sentidos, su unidad no est dada
sino que se la busca, slo se manifiesta oblicuamente en la diso
ciacin predicativa, etc. La tarea de una ontologa fundamental, in
cluso si en Aristteles contina siendo implcita, consistira en bus
car el fundamento de esa escisiparidad que afecta al ser del mundo
sublunar y que provoca que no realice la esencia del ser en general,
tal como la vemos realizada en el ser divino. La respuesta a esta
cuestin cabe en una palabra, el m ovim iento . El movimiento es, en
efecto, como ya habamos barruntado8, la diferencia fundamenta]
que separa a lo divino de lo sublunar9. El que haya intermediarios
entre la inmutabilidad del Primer Motor y el movimiento disconti
nuo y desordenado de los seres del mundo sublunar no debe enmas
carar la radicalidad del corte que as se instaura dentro del ser 10. El
8 Cfr. ms arriba, cap. 1., ad init.
9 Esta afirmacin puede parecer extraa si recordamos que los cuerpos
divinos, los astros, se mueven con un movimiento circular y eterno. Pero
precisamente la circularidad y la eternidad de ese movimiento lo aproximan
a la inmovilidad: hay un movimiento inmvil como ms tarde habr, para
Lucrecio, una mors immortalis. Ciertamente, esa restauracin de la inmovili
dad mediante el rodeo del movimiento manifiesta la primera impotencia de
Dios y el comienzo de la degradacin que acabar de producirse en el mundo
sublunar.
10 Parece que, a partir del De philosophia, Ar. critic la concepcin, ex
puesta por Platn en el libro X de las Leyes, de una Providencia divina que
penetraba el propio mundo inferior, aunque fuese por la mediacin de ayu
dantes (X, 903 bz o, como dir el Epnomis, de demonios. En Ar., hay inter
mediarios, pero que no son en modo alguno mediadores, en el sentido en que
lo eran para la astrologa persa, ya rechazada en este punto por Eudoxio. Las
almas de los planetas, aun cuando sean ms divinas que las del mundo
sublunar, no estn menos abandonadas que stas por parte de un Dios indife
rente o impotente, y es por propia iniciativa como se esfuerzan en imitar
la perfeccin subsistente del Primer Motor (que slo es motor en este sen-

400
ser en movimiento y el ser inmvil no son, como hemos visto u, dos
especies opuestas en el interior de un mismo gnero. El movimiento
no es una diferencia especfica, es decir, cuya presencia o ausencia
no impedira proferir un discurso unitario sobre los seres a los que
afecta o no afecta. No es una diferencia que dejara subsistir una ^
Unidad ms alta; es la Diferencia que hace imposible, por principio,
toda unidad, es el Accidente que no es un accidente ms entre otros,
sino aquello en virtud de lo cual la unidad del ser se halla afectada
sin remedio por la distincin entre esencia y accidente; es el corte
que separa el mundo del accidente y el mundo de la necesidad. Que
haya grados en la accidentalidad, que el movimiento regular de las
esferas celestes se aproxime ms a la inmutabilidad del Motor inm
vil que los movimientos irregulares del mundo sublunar, tal adver
tencia en nada empaa el hecho de que el corte comienza all donde
comienza el movimiento, de que la degradacin est presente ya
desde el movimiento del Primer Cielo, aun cuando no alcance su
grado ms bajo hasta la imprevisibilidad de los movimientos internos
al mundo sublunar y, en particular, hasta la inconstancia de las accio
nes humanas. A la inversa, la ontologa, nacida de la reflexin la
boriosa de los hombres sobre el ser que les es ms familiar el del
mundo sublunar , podr elevarse hasta la consideracin de ese ser
cuasi divino que es el de los cuerpos celestes. Pero nunca franquear
la distancia infinita que separa el Primer Mvil del Primer Motor
inmvil; habiendo partido del movimiento, nunca alcanzar el Prin
cipio es decir, el comienzo , inmvil l mismo, del movimiento.
Por consiguiente, lo mejor es hacer abstraccin provisionalmente
de los intermediarios, y considerar el movimiento en su radicalidad.
Quiz as captaremos la fuente misma de la ontologa que, nacida
de necesidades humanas, forzosamente encontrar primero aquello

tido) (cfr. De Coelo, II, 12). Cfr. D. J. A llan , The Philosophy of Aristotle,
trad. alemana, pp. 24-27, 30, 118-119). Las crticas que V erdentus (Traditio-
nal and Personal Elements in Aristotles Religin, Phronesis, 1960, esp. n. 33
y 46) dirige contra esta interpretacin, invocando textos donde Ar. parece
referirse a las opiniones tradicionales sobre la providencia, la omniscencia y la
omnipresencia de Dios, no nos parecen probatorias, pues esas opiniones son
presentadas generalmente bajo forma condicional (p. ej., Et Nic., X, 9, 1179 a
23 ss.), y ms bien como un deseo que como una aseveracin. Tampoco con
sentiramos en presentar, s#gn hace Verdenius, como una contribucin posi
tiva de los dioses, el movimiento del sol a lo largo de la eclptica, aun incluso
y sobre todo si este movimiento es causa de la generacin y corrupcin
en el mundo sublunar (Gen. y Corr., 11, 10, 336 a 32; Metor., I, 9, 346 b 22;
A, 5, 1071 a 15 (V e rdenius , art. cit., n. 50). No en Aristteles, sino en los
estoicos, hay que buscar el desarrollo, en el sentido de una cosmologa unitaria,
de las perspectivas providencialistas del Platn viejo.
11 A propsito de la dualidad de lo corruptible y lo incorruptible
(pp. 304 ss.).

401
26
que hace del hombre un ser de necesidades, siempre a la bsqueda
de una unidad cuyo movimiento lo frustra a cada instante.
Pero, si bien el movimiento constituye la experiencia fundamen
tal del hombre, por constituir la realidad ms familiar a l ofrecida
en el mundo sublunar, eso an no prueba que tenga su sitio en una
teora del ser en cuanto ser. De hecho, Aristteles trata ex profeso
del movimiento, no en el marco de los escritos metafsicos, sino en
el de la Fsica. Ms an: el movimiento parece obviamente ser el
nico objeto de la fsica, ya que Aristteles afirma desde el comienzo
de la Fsica que lo propio de los seres de la naturaleza (ta cpoatx)
es estar en movimiento 12. De hecho, una simple ojeada al contenido
de los diferentes libros de la Fsica muestra que, directa o indirecta
mente, slo se trata en ella de esa realidad fundamental para los
seres naturales que es el movimiento. Es cierto que el libro primero
no trata expresamente del movimiento, sino slo del nmero y na
turaleza de los principios. Pero de qu son principios tales princi
pios? Aristteles no se siente obligado a decirlo, pues sa era una
cuestin tradicional, cuyos datos conoca todo el mundo. De hecho,
la cuestin del nmero de los principios est inmediatamente vincu
lada a la del movimiento: los filsofos que ensean la unicidad del
principio son los mismos que sostienen la imposibilidad del movi
miento, y para salvaguardar a la inversa el movimiento, que es
la cosa comn a todos los seres naturales 13, Aristteles admite la
pluralidad de principios. En cuanto a la naturaleza de stos, ser
inducida de un anlisis de la generacin; est por una parte la cosa
que deviene o materia , por otra, aquello en que se convierte
mediante la generacin es decir, la forma y, finalmente, lo
opuesto a la forma, a partir de lo cual la forma adviene a saber,
la privacin 14 . La relacin del libro II con el problema del mo

12 Fs., I, 2, 185 a 12: fHpJv uxoxea9a> xa cpaet r rcvia r Ivta xivojieva

evai. Emplearemos en todo lo que sigue la palabra movimiento en el sentido
muy general que parece tener en esta frmula la palabra xivoy.eva, confirmado
por el empleo, en la Metafsica, de la voz axivTjiov para designar la inmutabi
lidad de las realidades inteligibles. As, pues, no tendremos en cuenta la cla
sificacin que propone Aristteles en el libro V de la Fsica y segn la cual
la knesis (paso de un contrario al otro) sera, al lado de la ^veaic; (paso del
no-ser al ser o del ser al no-ser), una especie de un gnero que sera la \Lxa$okr,
el cambio en general (V, 1, 225 a 12-20 a 34-b 9). En realidad, Aristteles no
se atiene l mismo a dicho esquema, y emplea indistintamente xivtjok;, *jvsoic y
ItexapoXrj para significar, en conjunto, el fenmeno que afecta a los seres dis
tintos del divino. Para evitar toda ambigedad, baste con recordar que, en
esta terminologa, la palabra movimiento no designa slo el movimiento local
((popa), sino tambin la alteracin cualitativa (XXoiwoic), el crecimiento cuanti
tativo (o^ypc;) y, ms radicalmente, el nacimiento y la muerte (fveau; xai <p0opd).
Fs., I, 7, 189 b 31.
14 Ibid., I, 7, 190 b 10-17. Aristteles atestigua que la discusin sobre

402
vimiento es ms clara an, pues desarrolla la definicin de la natu
raleza como principio y causa del movimiento 15. El libro III
define el movimiento en s, e inaugura luego un estudio, proseguido
en el libro IV , de lo que podramos llamar los requisitos del movi
miento: lo infinito, el lugar, el vaco, el tiempo. El libro V estudia
las diferentes especies del movimiento. El libro V I demuestra cierto
nmero de proposiciones que, en los libros V II y V III, servirn
para demostrar la existencia de un Primer Motor inmvil; sin duda,
este primer principio es inmvil y, por ello, su estudio nos da acceso
a la teologa; pero basta con recordar que es motor para darse cuen
ta de que su inmovilidad es pensada aqu como condicin de la posi
bilidad del movimiento.
En cambio, la Metafsica , si hacemos abstraccin de la segunda
mitad del libro K (8-12), que no es ms que una compilacin de la
Fsica, slo trata una vez del movimiento, en el captulo 7 del li
bro Z. Este breve estudio, y sobre todo su posicin, plantean como
veremos un problema que no resuelve viendo en este pasaje una
mera digresin o un simple recordatorio de los resultados de la F
sica. Pero en conjunto puede decirse que ni el movimiento ni an
el ser en movimiento parecen ser objeto explcito de las especula
ciones metafsicas. A los comentaristas no les preocupar esa ausen
cia, ya sea porque interpreten la metafsica como teologa, ya porque
vean en ella una teora general del ser; en el primer caso, efectiva
mente, la metafsica tratara de lo inmvil; en el segundo, hara
abstraccin de esa particularidad que es el movimiento para
considerar slo lo que hay de comn entre el ser en movimiento
y el ser inmutable; en este punto, la metafsica prolongara hasta
un ms alto grado de abstraccin el esfuerzo ya emprendido por las
matemticas, que consideran el ser fsico como si fuera inmvil, sa
biendo muy bien que no lo es I; en definitiva, la metafsica se dis
tinguira de la fsica por la abstraccin radical del movimiento.
Pero esta sistematizacin tradicional de las relaciones entre me
tafsica y fsica implica una concepcin del movimiento que nos
parece contraria a la concepcin que la propia Fsica de Aristteles
nos "sugiere. Toda la teora fsica de Aristteles contradice la idea
de que el movimiento sea una propiedad accidental, de la que basta
ra hacer abstraccin para hallar la esencia del ser en su pureza. En
realidad y esto es lo que Aristteles quiere decir cuando opone lo
corruptible y lo incorruptible como dos gneros , el movimiento
afecta enteramente al ser en movimiento; si no su esencia, es al
los principios es una discusin sobre los principios del movimiento al con
cluir as dicha discusin: Tlaai ouv ai oipyai xu>v %zpi ^veaiv cpuauu>v, xai TCax;
icaat, epTjxai (I, 7, 191 a 2).
15 II, 1, 192 b 21.
Fs., II, 2, 193 b 23-194 a 12; II, 7, 198 a 17.

403
menos una afeccin esencial: la que le impide radicalmente coincidir
con su esencia; no es un accidente entre otros, sino lo que hace que el
ser en general conlleve accidentes. En este sentido, la fsica aparece sin
duda como lo que precede a la metafsica, pero ya no en el sentido en
que entendan esto los comentaristas: no es la ocasin de la especu
lacin metafsica, el punto de partida de la ascensin abstractiva,
sino que condiciona de cabo a rabo el contenido mismo de la meta
fsica; la fsica hace que la ontologa no sea una teologa, ciencia del
principio del que derivara el ser en su integridad, sino una dialcti
ca de la escisin y la finitud. Si se nos permite utilizar aqu el voca
bulario de Heidegger, no es en la teologa, sino en la fsica, donde
ha de buscarse lo que hay de fundamental en la ontologa; no es a
partir de lo divino como se determina el ente en su totalidad, sino
que es el movimiento quien constituye el ser del ente en cuanto tal
del mundo sublunar.
Este enraizamiento de la ontologa aristotlica en la experiencia
fundamental del movimiento puede mostrarse de dos maneras: 1) la
Fsica de Aristteles es ya una ontologa; 2) la teora del ser en
cuanto ser extrae su contenido efectivo (que consiste, como hemos
visto, en la distincin de las significaciones del ser y la bsqueda de
su problemtica unidad) de una reflexin sobre el movimiento.

* * *

Respecto al primer punto, la tarea nos es facilitada por el mis

mo Aristteles. Desde las primeras pginas de la Fsica, se nos pre
viene de que la investigacin fsica presupone una averiguacin ms
bsica que trata de los fundamentos mismos de esa investigacin.
Esa dependencia de la fsica por respecto de una especulacin ms
alta no es, por lo dems, privativa de esta ciencia: ya sabemos 17 que
toda ciencia, siendo incapaz de demostrar sin crculo vicioso sus
propios principios, los toma de una ciencia anterior. Como los prin
cipios no se refieren slo a significaciones, sino a existencias 18, la
existencia misma de cada ciencia particular se encuentra pendiente
de una especulacin ms alta. Por tanto, no es propio del fsico jus
tificar su ciencia contra los que ponen en duda su mera posibilidad,
negando la existencia de su objeto: As como el gemetra no puede
hacer ms que callarse ante quien critica sus principios (es compe
tencia de otra ciencia, o de una ciencia comn a todas las otras), lo
mismo ocurre con quien estudia los principios [fsicos] 19. La men
cin de este principio general podra hacernos esperar que Aristte

17 Cfr. 1.a parte, cap. II, 4.

Anal, post., I, 2, 72 a 19; 10, 76 a 31-36.
Fs., I, 2, 185 a 1-3.

404
les, como sucede en otras circunstancias, remita a otra investiga
cin propiamente ontolgica una discusin que no compete a
la ciencia fsica. De hecho, no ocurre as. Aristteles, tras haber re
cordado el principio, no se apura ms con esa distribucin de com
petencias entre el fsico y el terico de los principios comunes. Em
prende inmediatamente la refutacin de esos filsofos que socavan
los cimientos de la fsica, pues, como dice a modo de justificacin,
si bien su estudio no es fsico, suscitan a veces aporas fsicas 20.
Si la discusin y el establecimiento de los principios de una ciencia
no compete a esa ciencia, sino a la precedente (y sabemos que
no hay intermediario, en la jerarqua de las ciencias, entre la fsica
y la filosofa en general, de la que aqulla es una parte), podemos
decir que la investigacin acerca de los principios, que ocupa todo
el libro I de la Fsica, es ontolgica y no fsica.
De qu se trata, en este caso? Negativamente, de resolver una
dificultad previa suscitada por quienes dicen que todo es uno. Por
qu semejante teora pone en cuestin la posibilidad misma de la
fsica? Aristteles no se explica directamente acerca de este punto.
Pero el hecho de que los filsofos aludidos sean los elatas y de que,
en ellos, la tesis de la unidad del ser vaya ligada a la de la inmovili
dad del uno, parece sugerir que, si los elatas ponen en cuestin la
fsica, es porque niegan el movimiento y, por tanto, la ciencia del
ser en movimiento. De hecho, Aristteles parece unir las dos cues
tiones, cuando escribe, como para eludirlas ambas: En cuanto a
averiguar si el ser es uno e inmvil, eso no compete a la investiga
cin sobre la naturaleza21. Esta advertencia no impide, por lo de
ms, que Aristteles, como hemos dicho, haga caso omiso de ella:
todo el libro I de la Fsica estar consagrado a una discusin de los
elatas y sus sucesores mecanicistas, discusin que permitir a Aris
tteles segn un procedimiento del que ya hemos visto otros
ejemplos en la Metafsica establecer dialcticamente su propia teo
ra. La discusin trata expresamente, a decir verdad, no sobre la
existencia del movimiento, sino sobre el nmero de los principios.
Pero una observacin de Aristteles, en dos ocasiones, va a manifes
tar quiz involuntariamente que, en realidad, es la existencia del
movimiento la que se halla en cuestin tras la polmica sobre la
unidad.
Tras haber recordado brevemente en qu trminos plantean sus
predecesores el problema de la unidad, Aristteles introduce, sin
preocuparse por manifestar su relacin con el problema anterior,
esta afirmacin solemne: Postulemos como principio que los seres
de la naturaleza, en todo o en parte, son movidos; por otra parte,

20 I, 2, 185 a 17.
21 I, 2, 184 b 25.

405
eso est claro por la induccin 22. De este modo, Aristteles opone
a los razonamientos ersticos de los elatas la afirmacin serena,
pues est fundada en la induccin, de la existencia del movimien
to en la naturaleza. Ntese aqu el verbo 6itoxeo0<, que, ms que
una hiptesis o un postulado (trminos que seran insuficientes para
expresar el resultado de una induccin), parece designar una cons
tatacin realmente fundamental, la que va a ser la base, rara vez
formulada quiz, pero siempre presupuesta, de las consideraciones
sobre la naturaleza que seguirn. Imposible sugerir mejor que el
movimiento no es un fenmeno accidental, sino verdaderamente sus
tancial, una dimensin fundamental del ser de lo fsico, es decir, de
lo que existe cpaet, por naturaleza. No hay, con todo, una impor
tante restriccin en esa frase? Aristteles no dice: iodos los seres
naturales; sino los seres naturales, ya todos, ya algunos (rj 'Jtvxa
va). Significan estas palabras que, entre los seres naturales, unos
son movidos y otros no? Pero entonces, si se trata de una simple
verificacin emprica, para qu esa afirmacin sustancial? Para
qu recurrir a la evidencia inductiva, que no puede justificar ms
que una proposicin universal, y no particular? 23. Sin duda, lo que
Aristteles opone aqu a los raciocinios eleticos es el hecho univer
sal del movimiento. Slo que, si bien el movimiento es un hecho
universal, eso no quiere decir que todas las cosas de la naturaleza
estn en movimiento en cualquier instante; si as fuese, slo esca
paramos a las dificultades de la filosofa eletica para caer en las
del heraclitesmo. En otro pasaje, Aristteles mostrar que las rea
lidades de nuestro mundo no estn ni siempre inmviles ni siempre
en movimiento, sino unas veces en reposo y otras en movimiento24.
El hecho universal, cuya afirmacin previa acabamos de ver, no es
exactamente el movimiento, sino el hecho de poder estar en movi
miento o reposo; eso basta para distinguir al ser del mundo sublu
nar del ser divino que, por su parte, no puede estar en movimiento.
Sin embargo se dir acaso los estados de reposo, aun cuando
sean fugaces, no hacen semejante al ser del mundo sublunar y al
divino, aunque slo sea por cortos lapsos de tiempo? Ms an: la
muerte del ser vivo (caso particular del ser natural), al destinarlo a
un eterno reposo, acaso no lo identifica con ese otro ser que co
noce el reposo eterno? Veremos cmo esta consecuencia no se
halla del todo ausente de la filosofa de Aristteles, y cmo la muer
te aparecer en l como aquello que, deteniendo el movimiento,

22 'Hjjuv uTtoxsaOu) xa cpaet f ica'vxa 7] evia xtvojxeva eivai fkov ex x<;

7ca*fa>^<; (I, 2, 185 a 12).
23 Cfr. Et. Nic., VI, 3, 1139 b 28: fH piv hr) iw|>p} apyr iaxiv xa xou
xaOXou.
24 FS., VIII, 3.

406 1
proporciona una imitacin de la eternidad. Pero lo que conviene
sealar antes que nada es que esa imitacin es irrisoria. No hablamos
en el mismo sentido del reposo de Dios y del reposo del mundo sub
lunar. Mejor dicho: Dios no conoce el reposo { YjpsjjLioc), sino que es
inmvil (dxvYjxo;). Aristteles distingue claramente entre la inmo
vilidad que es contradictoria del movimiento (xtvrjaia en sentido
estricto) y el reposo, que es slo su contrario. La inmovilidad es
la negacin del movimiento (aunque sera ms exacto decir, para
restablecer en su derecho a la verdadera positividad, que el movi
miento es la negacin de la inmovilidad); el reposo no es slo su
privacin. Lo inmvil es aquello que de ningn modo puede ser
puesto en movimiento (como el sonido es invisible); ...o tambin
aquello que, siendo por naturaleza apto para moverse y capaz de
hacerlo, no se mueve, sin embargo, cuando, donde o como debe
hacerlo naturalmente; ste es el nico caso de inmovilidad que
llamo ser en reposo. En efecto, el reposo es contrario al movimien
to; por consiguiente, es una privacin en el sujeto capaz de recibir
el movimiento 25. Por tanto, movimiento y reposo, segn la defini
cin aristotlica de los contrarios (la privacin es un caso particu
lar) son las especies extremas en el interior de un mismo gnero,
que sera el de la inmovilidad En cambio, entre movilidad e inmo
vilidad no hay slo diferencia de especie, sino la oposicin irre
ductible de dos gneros.
Cuando Aristteles define la naturaleza como principio de
movimiento y reposo 769 la evocacin del reposo no constituye, por
tanto, una restriccin, sino una confirmacin de la definicin del
ser natural como ser que puede estar en movimiento. Poco importa
aqu que Aristteles combata en este punto la tesis de Herclito
segn la cual los seres mviles se mueven siempre, aun cuando
ello escapa a nuestra percepcin27, y que oponga a la continuidad
del movimiento as afirmada la comprobada discontinuidad de los
movimientos naturales, que van necesariamente hacia un trmino,
aunque sea provisional. Pues ese trmino, precisamente, ser siem
pre provisional, se hallar siempre afectado por la posibilidad de su
propia supresin; el reposo siempre es in quieto, provisional deten
cin del movimiento anterior, espera del movimiento siguiente. Y si
consideramos el mundo en su conjunto, podemos estar seguros
de que encierra siempre movimiento en alguna parte; si bien Aris-

25 ...<>3 ts atsprjau; av etrj to Sexxtxo (Fs., V, 2, 226 b 10-16). Cfr. III,

2, 202 a 3; V, 6, principio; VI, 3, 234 a 32; 8, 239 a 13; VIII, 1, 251 a 26;
Met., K, 12, 1068 b 23 (cfr. K, 11, 1067 b 34: el no-ser, al no poder ser
movido, no puede decirse tampoco que est en reposo).
26 Fs., II, 1, 192 b 21.
*7 Fs., VIII, 3, 253 b 11.

407
tteles ensea, contra Herclito, la discontinuidad de los movimien
tos parciales, admite la continuidad del movimiento en su conjun
to, exigida precisamente por la discontinuidad de sus partes23; en
el libro V I I I de la Fsica, mostrar que el movimiento fsicamente
fundamental es el movimiento local circular, porque slo un movi
miento as puede ser infinito y continuo29. Si tal o cual ser natural
puede estar en reposo, diremos entonces que el ser natural en su
conjunto es un ser en movimiento o, ms exactamente, para el
movimiento , y si la teora fsica del movimiento debe tener en
cuenta detenciones y reposos, la ontologa, por su parte, tendr que
ligarse a la posibilidad siempre abierta del movimiento, a la funda
mental inestabilidad inscrita en el principio mismo del ser natural
como aquello que constituye su vida 30.
Este reconocimiento de la coextensividad de la naturaleza y el
movimiento31 permite darle todo su alcance a otra observacin del

28 A, 6, 1071 b 8.
Fs., VIII, 8.
30 Inmortal y sin pausa, pertenece el movimiento a los seres como
una especie de vida para todo lo que existe por naturaleza? (Fs., VIII, 1,
250 b 13). Aristteles responder afirmativamente a esta pregunta. Este mo
vimiento inmortal no es una abstraccin, no es esa mors immortalis que
M arx denunciar como ilusin de una filosofa idealista del movimiento
(Miseria de la filosofa, en Obras completas, M.E.G.A., t. VI, p. 180), sino
la vida misma del contenido. La ontologa de Aristteles no estudiar, ni
tal o cual movimiento en particular (se es el papel de la fsica), ni la abstrac
cin del movimiento, sino el ser-en-movimiento considerado en su totalidad, es
decir, en sus principios.
31 Todo lo natural est, por serlo, en movimiento (cfr. tambin T eo-
frasto, Met., 1, 4, b 19 ss.), pero todo lo que est en movimiento es na
tural? Parecera que la respuesta debiera ser negativa. Aristteles, en efecto,
distingue al menos tres especies de movimiento: Vemos que las cosas se
mueven, o por naturaleza, o por coercin, o por la inteligencia, o por alguna
otra causa. (A, 6, 1071 b 35; cfr. Protrptico, fr. 11 W.: Y amblico, IX, 49,
3 ss.; De philosophia, fr. 24 R.: C icern, De nat. deor., II, 16, 44.) Pero
la construccin de la frase muestra que, en realidad, slo hay dos gneros:
el movimiento natural se opone en bloque a todas las otras especies de
movimiento. Esta divisin del movimiento completa y corrige la de Platn
(Leyes, X, 888 e), quien distingua tres clases de movimiento: natural, artifi
cial y fortuito. El movimiento inteligente de Aristteles no es otra cosa
que el movimiento artificial de Platn (ya que el arte supone la interven
cin de un alma, 891 c ss.). En cuanto al movimiento fortuito, mientras que
Platn pareca aproximarlo al movimiento natural (cfr. 889 c ), A r is t te le s lo
avecina al arte, cuya materia es el azar (Et. Nic., VI, 4, 1140 a 18). Finalmen
te, Aristteles distingue el movimiento natural y el movimiento no natural,
el cual puede ser, o bien inteligente (es el arte), o bien fortuito (cuando es
producido por alguna otra causa). Pero en qu sentido debe entenderse, y
hasta qu punto puede mantenerse, esa oposicin entre la no-naturaleza y la
naturaleza? Empecemos por el movimiento artificial. Tal movimiento, segn
Aristteles, se distingue del movimiento natural en que se tiene su principio,
no en el mvil, sino en el exterior del mvil (A, 3, 1070 a 7). Pero conviene
notar que esta dualidad de motor y mvil sigue siendo interna a la natura-

408 /
libro I de la Fsica, segn la cual todo lo que ha llegado a ser es
compuesto32. El devenir supone la composicin: en qu sentido
cabe entender esta proposicin general, que reaparecer bajo otras
formas en toda la Fsica de Aristteles? Cabra cotejarla, antes que
nada, con un pasaje del Parmnides en el que Platn se pregunta
en ese pasaje si lo uno est en reposo o en movimiento. Comienza
por distinguir dos especies de movimiento: la alteracin y el movi
miento local. Muestra luego que lo uno no se altera ni se mueve lo
calmente. No se altera, pues alterarse significara convertirse en
otra cosa, y lo uno no puede convertirse en otra cosa que lo que es.
Si cambia de lugar, o bien se mueve circularmente sin desplazarse,
o bien se desplaza de un lugar a otro. Si gira en crculo, es preciso
que lo haga sobre un centro y que tenga otras partes: las que giran
alrededor de ese centro33. Ahora bien: lo uno no conlleva partes.
Si va de un lugar a otro, tal movimiento implicar un paso necesa
riamente progresivo: cuando una cosa est Uegando a otra, no es

leza en general, y que, adems, slo es posible arte all donde hay contin
gencia (Et. Nic., VI, 4, 1140 a 10 ss.), es decir, en el mundo natural, some
tido a la generacin y a la muerte; y que todo el esfuerzo del arte consiste
en imitar a la naturaleza (Fs., II, 2, 194 a 21; 8, 199 a 15; cfr. Part.
animal., 1 ,1 , 639 b 16, 640 a 21), es decir, en este caso, en aproximarse cada
vez ms a la inmanencia del movimiento natural: el ideal sera que el arte
del carpintero residiese en las flautas (De anima, I, 3, 407 b 25) o en las
tablas de los barcos (Fs., II, 8, 199 b 28), que el mdico se curase a s mismo
(Fs., II, 1, 192 b 28-32), o que las lanzaderas anduvieran solas (Pol., I, 4,
1253 b 37). El movimiento artificial, imitacin del movimiento natural, slo
tiene sentido, por tanto, dentro de la esfera de la naturaleza en general, a la
que prolonga desde el interior, o cuyas flaquezas suple (Fs., II, 8, 199 a 15).
Ms grave parece la oposicin entre el movimiento propiamente violento (for
tuito) y el movimiento natural (Fs., VIII, 4, 254 b 7-24). Pero esta distin
cin, referida a la teora del lugar natural, sigue siendo a fin de cuentas
interna a la naturaleza: en apariencia, el movimiento violento es la inversa
del movimiento natural, pero no puede durar indefinidamente y debe inver
tirse a su vez (como en el caso de la piedra que se lanza y vuelve a caer) para
convertirse en movimiento natural. Habra que reconocer, entonces, que el
propio movimiento natural tiene como condicin el movimiento contra na
tura: si todas las cosas estuvieran en su lugar natural y no hubieran sido
arrancadas de l por un movimiento violento, no necesitara volver y todo
estara en reposo. Si la naturajza tiende al reposo, el movimiento no puede
ser ms que una violencia hecha a esa naturaleza (caso del movimiento con
tra natura), o un correctivo a esa violencia, una anti-violencia (caso del
movimiento llamado natural). Pero entonces, se dir, todo movimiento,
directa o indirectamente, es contra natura, y slo hay naturaleza realizada
en lo inmvil, es decir, en Dios. Tropezaramos as con un sentido que ya
hemos encontrado en la palabra <pct<;; su sentido teolgico. Digamos que la
naturaleza fsica, nica que consideramos aqu, se distingue de la naturaleza
subsistente de Dios porque conlleva la posibilidad, siempre abierta, de la
anti-naturaleza.
32 Te 7iv|xsvov cfaav asi auv0stov sari (Fs., I, 7, 190 b 11).
33 Parmn., 138 c.

409
necesario que an no est en ella, mientras est llegando, y que no
est completamente fuera, si en efecto est llegando y a ? 34. Ahora
bii, aquello que no tiene partes no puede satisfacer tal condi
cin 35. Por consiguiente, tampoco de esta manera se mueve lo
uno: no se mueve con ninguna especie de movimiento36. Aunque
en el Parmnides se trate de un ejercicio dialctico, vemos el alcan
ce fsico de esta tesis: si lo uno no se mueve, entonces lo que se
mueve no es uno, conlleva partes y, por tanto, es compuesto y divi
sible. El movimiento supone, pues, la divisibilidad. Sera incluso
ms exacto decir que funda la divisibilidad, al menos en el sentido
siguiendo los ejemplos suministados por Platn de que la reve
la. La alteracin nos advierte de que la cosa que creamos una no
lo era, puesto que comportaba la posibilidad de convertirse en otra
sin dejar de ser ella misma. El movimiento circular de los cuerpos
celestes divide el espacio celeste en regiones del Cielo. El mvil que
se mueve con movimiento local no circular se escinde a s propio
hasta el infinito, segn los puntos del espacio que sucesivamente
franquea. Lo primero aqu no es la divisibilidad del espacio, sino el
movimiento mismo como divisin. El movimiento no describe un
espacio que estara ya ah, pues ello equivaldra a suponer que el
espacio existe ya antes con la infinidad de sus partes, pero el mo
vimiento es aquello por lo cual hay un espacio en general, y por lo
cual dicho espacio se nos revela retrospectivamente como suscepti
ble de ser dividido.
Aristteles volver a hacer anlisis de ese gnero a lo largo de
toda su obra fsica. As, en el libro V I de la Fsica, establecer que
todo cuanto cambia es necesariamente divisible37, con argumentos
que reproducen casi textualmente los del Parmnides: Puesto que
todo cambio va de un trmino a otro... es necesario que una parte
de lo que cambia est en uno de los dos trminos y que otra parte
est en el otro; pues es imposible que est en los dos a la vez, o que
no est en ninguno38. Recprocamente, mostrar que lo indivisible
no puede moverse39 y, en otro lugar, utilizar este resultado general
para mostrar que no hay generacin ni corrupcin del punto, la lnea
o la superficie (que son todos indivisibles en cierto grado) 40, ni de
la forma que, por su parte, es metafsicamente indivisible41. Por lo

* 138 d.
35 138 e.
36 139 a -
37 To 8? jis-tapaXXov itav etvai (Fs., VI, 4, 234 b 10).
38 Ibid., 234 b 10-17.
Fs., VI, 10, 240 b 8 ss.
Met., B, 5, 1002 a 30 ss%
41 Sobre la tesis de que xb e&o ou frfvsx'/i, cfr. Met., Z, 8, 1033 b 5, 17;
15, 1039 b 26; H, 3, 1043 b 14 ss.; 5, 1044 b 21; Fs., V, 1, 224 b 5. Unica-
/
410
dems, Aristteles mostrar que entre el motor y el mvil slo pue
de haber un simple contacto que preserva la individualidad de
ambos, y no una fusin esencial, pues lo homogneo y lo uno son
impasibles42. Pero sas no son ms que aplicaciones fsicas del
principio de la composicin del ser en movimiento, incluso cuando
se trata de comprobar negativamente, en el caso de los seres mate
mticos o de la forma, que la indivisibilidad de esos seres les impide
ser engendrables y corruptibles y, por tanto, les impide ser seres
fsicos. Lo que Aristteles quiere mostrar como consecuencia del
anlisis platnico del Parmnides es que el movimiento introduce
en el ser una divisibilidad en elementos, caracterstica de la mate
ria; as, mostrar que incluso los seres, generalmente considerados
como inmateriales, que se mueven circularmente en el cielo, conlle
van al menos, por el mero hecho de estar en movimiento, una ma
teria local { uXy] Toxixr]) 43, lo que no es sino otro modo de expresar
su divisibilidad hasta el infinito, consecuencia ella misma de la con
tinuidad de su movimiento.
Pero el texto del libro I de la Fsica, si bien est relacionado con
las otras formulaciones fsicas del mismo principio, nos parece tener
tambin, dentro del contexto en que se emplea, una significacin
ms fundamental. Todo lo que llega a ser es compuesto; por una
parte, est algo que se hace o deviene, y, por otra, algo en lo cual
se cambia aquello, y esto se entiende en dos sentidos: o un sujeto,
o un opuesto44. Llamo opuesto al ignorante, y sujeto al hombre;
opuestos son la ausencia de figura, de forma, de orden; y el bronce,
la piedra, el oro, son sujetos45. Este texto indica, pues, las divisio
nes que el devenir determina en el ser. Decimos precisamente de
termina, y no presupone, pues el movimiento mismo del anli
sis, que parte del devenir, muestra claramente que el devenir es la
realidad fundamental, bajo cuya presin el ser en devenir va a
abrirse a una doble disociacin, y sin la cual no habra razn alguna
para considerarlo complejo. La primera disociacin es la expresada
en el discurso predicativo, bajo la forma de la distincin entre sujeto
y predicado: est, de un lado, aquello que deviene y, de otro, aque
llo en que se convierte lo que deviene. Se dir, empero: dnde est
aqu la disociado^, ya que el discurso predicativo expresa una iden

mente el libro K ensea la corruptibilidad de la forma (K, 2, 1060 a 23), lo

que parece un argumento ms contra la autenticidad de K, 1-8.
42 Gen. y corr., I, 9, 327 a 1; Fs., IV, 5, 213 a 9; V, 3, 227 a 6; VIII,
4, 255 a 13; Met., A, 4, 1014 b 22; 0 , 1, 1046 a 28.
43 H, 1, 1042 b 6-7.
44 No hemos podido conservar el juego de palabras que existe en griego
entre icoxetjievov (el sujeto del cambio) y avTixe|i.evov (lo opuesto de aquello
en que se convierte la cosa).
Fs., I, 7, 190 b 11-17.

411
tidad aqu, una identidad alcanzada en un proceso entre sujeto
y predicado? De hecho, la predicacin, al menos cuando no es tau
tolgica, es una sntesis, y no otra cosa deca Aristteles al postular,
en principio, que todo lo que llega a ser es compuesto (avOexov).
Ahora bien, la composicin predicativa supone una previa disocia
cin ^ y slo es posible all donde esta disociacin est dada, es
decir, en el ser en movimiento; slo el movimiento permite distin
guir el atributo que se le aade al sujeto del sujeto mismo. Cmo
sabramos que Scrates est sentado, si Scrates estuviese siempre
sentado sin levantarse? Dicho de otro modo, cmo distinguiramos
el atributo del sujeto, si el atributo no se separara del sujeto en
uno u otro momento de la vida de este ltimo? Se dir, sin duda,
que tal distincin vale slo para el atributo accidental, que puede
estar o no presente en el sujeto. Pero incluso en el caso del atributo
esencial, su distincin por respecto del sujeto (condicin de la snte
sis predicativa) resulta posible slo a travs de un movimiento su
puesto, y cuya imposibilidad se reconoce en seguida, una especie
de variacin imaginativa, segn la cual nos preguntamos si el sujeto
seguira siendo el sujeto en el caso de que supusiramos ausente tal
o cual atributo suyo: as, un tringulo puede dejar de ser de bronce,
e issceles, sin dejar por ello de ser tringulo; pero si le quitamos
sus tres lados, lo suprimimos en tanto que tringulo: por tanto, la
trilateralidad es un atributo esencial del tringulo47. Una vez ms,
es aqu un movimiento imaginario (pero no es la propia imagina
cin un movimiento?)48 el que disocia la unidad del ser en un sujeto
y un predicado, y sustituye la unidad indistinta del t i por la es
tructura diferenciada del t i xax tiv o q 49.
Pero esta disociacin no es la nica que el movimiento instau
ra en el ser. Lo que deviene se dice, efectivamente, en dos senti
dos: por una parte, aquello que desaparece en el devenir y se borra
ante lo que sobreviene; por otra parte, lo que se mantiene en el
devenir y hace que sea el mismo ser el que se convierte en lo que no
era. El propio lenguaje revela aqu esa doble posibilidad: puede

46 Ntese que Aristteles dice indistintamente que el ser en movimiento

es GvOexov o B iatpexv (VI, 4, 234 b 10). La sntesis supone una divisin.
No hay ni divisin ni sntesis en Dios.
47 Anal, post., I, 5, 74 a 33-b 4; cfr. I, 4, 73 b 38 ss.
48 Fs., VIII, 3, 254 a 29; De Anima, III, 3, 428 b 11 (cfr. infra, Con
clusin).
49 Acerca de esta estructura, no solamente lgica, sino ontolgica, cfr. E. Tu-
gendhat, TI KATA TIN02; Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung
aristotelischer Grundbegriffe, 1958. Dicho autor muestra correctamente que
tal estructura manifiesta lo que l llama la Zwiefaltigkeit del ser. Pero ya no
estamos de acuerdo sobre la descripcin de esa Zwiefaltigkeit (cfr. nuestra
recensin de la obra en R.E.G., 1960, pp. 300-301), y Tugendhat nada dice
de cmo la estructura en cuestin se enraiza en el movimiento.

412
decirse que el iletrado se convierte en letrado, pero tambin que el
hombre se convierte en letrado; lo que deviene es tambin lo que
era y no ser ms que lo que seguir siendo cuando lo que era ya
no sea. El proceso del devenir revela en su efectiva realizacin una
triplicidad, o ms bien una doble dualidad, de principios 50; si lla
mamos forma a lo que sobreviene en el proceso del devenir y se
manifiesta como atributo, entonces la forma se opone, por una par
te, al sujeto como materia del devenir, y, por otra parte, al sujeto
como ausencia de esa forma, es decir, como privacin . De este modo,
Aristteles ha refutado a los elatas, que no conocan ms que un
solo principio, el cual crean encontrar dado que ignoraban la pri
vacin ya en la materia, ya en la forma51. Si la triplicidad de
principios del ser se le impone al ser por el hecho de estar en movi
miento, comprendemos ahora, a la inversa, por qu la doctrina de la
unicidad del principio estaba vinculada a la de la imposibilidad del
movimiento.
Queda por poner de relieve el alcance de esta disociacin del ser
en sus principios. Vimos ms arriba que Aristteles, cuando volva
a emplear en sentido fsico el principio platnico de la divisibilidad
de lo engendrable, se refera a una divisibilidad en elementos. Se
trata aqu de eso, cuando decimos que el ser en devenir es un com
puesto de materia, forma y privacin? Los elementos del ser, es
decir, sus componentes inmanentes y primeros52, son ellos mis
mos partes del ser y, por tanto, seres. Ahora bien, la privacin no
puede ser una parte del ser, pues no pertenece al orden del ser, sino
al del no-ser. En cuanto a la materia y a la forma, si bien son com
ponentes reales del ser en devenir, no por ello son partes. La prueba
es que no puede disocirseles fsicamente; no puede concebirse, en
un ser fsicamente existente, una materia sin forma o una forma sin
materia. Adoptaremos entonces el vocabulario de la abstraccin para
expresar esa relacin entre la totalidad concreta en devenir y los
aspectos que en ella distinguimos? Pero el proceso de la abstrac
cin est vinculado por nosotros al de la generalizacin; ahora bien,
nada de eso sucede en el proceso mediante el cual el devenir nos
fuerza a distinguir materia, forma y privacin. La forma abstracta
de la materia no se hace por ello ms general que la materia, pues
a cada materia corresponde una forma determinada y a la inversa:
XXu) ehsi XKr SA.t53. En cuanto a la privacin, si se la generaliza*
se la reduce a una pura nada de ser y de pensamiento; la privacin
no es la ausencia en general, sino la ausencia de tal y cual presencia;

so Fs., I, 7, 190 b 30.

51 En la materia, Meliso; en la forma, Parmnides (A, 5, 986 b 19);
Fs., I, 2, 185 a 32, b 16; cfr. III, 6, 207 a 16-17).
52 A, 3, 1014 a 26.
53 Fs., II, 2, 194 b 19.

413
dicho con ms precisin, la privacin slo se constituye como tal de
modo retroactivo, como carencia y expectativa de aquello a lo que
el sujeto ha llegado de hecho. El vocabulario de la parte y del todo,
el de lo abstracto y lo concreto respectivamente, lo general y lo
particular , y, de un modo general, el vocabulario del elemento,
entenddo como componente fsico o lgico, son del todo inadecua
dos para expresar la relacin de materia, forma y privacin con el
ser en devenir, cuyos principios son, como dice Aristteles. Lo
que expresa la triplicidad de principios no es una triparticin cual
quiera, fsica o lgica, de un todo que fuese fsica o lgicamente
compuesto, sino la triplicidad, o mejor la doble dualidad, que
brota del mismo ser, desde el momento en que conlleva la posibili
dad de movimiento. No somos nosotros quienes contamos tres prin
cipios en el ser, para extraer de ah un esquema general de expli
cacin; es el propio ser el que, en cada instante, se desdobla y redu
plica, estalla si as puede decirse segn una pluralidad de
sentidos, de direcciones, que define la unidad exttica podra
decirse , la TcaXvxovot; pjjLovtY] de su estructura54.
Aristteles no llega a pensar que el ser en devenir comporte tres
principios en virtud de una suma a partir de la unidad; ya vimos
cmo le reprochaba a Platn multiplicar los principios exteriores al
ser, en vez de buscar la estructura mltiplemente significativa del
ser mismo; no se trata aqu, entonces, de un aadido al ser, sino de
una duplicacin y reduplicacin espontnea del ser mismo, en cuan
to que es ser en movimiento. Por qu esa duplicacin se desdobla
a su vez y da nacimiento a tres principios, no a dos? Aristteles lo
explica algo ms adelante: se trata, dice, de que a los contrarios les
hace falta un sujeto55, y, un poco ms arriba: Entre contrarios no

54 Sobre el carcter exttico del movimiento, cfr. Fs., IV , 12, 221 b 3:

*H Be xtvrjatc; x TCapyov. Se traduce generalmente I^ioxrjJi como des
hace, en el sentido de destruye. Pero el verbo i ia r a v a t nunca ha tenido
ese sentido. Segn los diccionarios de B a illy y L id d e ll-S c o tt (sub v.),
significa hacer salir de, poner fuera de s y, por tanto, hacer caer en el
xtasis (cfr. Retr., I I I , 8, 1408 b 36). Traduciremos, entonces, El movi
miento hace salir de s mismo a lo subsistente. El movimiento es aquello
en virtud de lo cual lo subsistente (x oTzpyov parece aqu sinnimo de
x oTCoxet|JLevov; cfr. T u gen d h at, op. cit., p. 14, n. 13) slo se mantiene en
el ser como un a siste n te . Esta ex-sistencia, ese xtasis, se manifiesta en la
estructura ritmada del tiempo, que es nmero (221 b 2). Sin duda, ese esta
llido del ser puesto fuera de s por el movimiento produce como efecto el
desgaste de aqul (xaxaxrjxei, 221 a 32), su envejecimiento (^TjpcroxEi, ibid.)
y, por ltimo, su destruccin (cpOopac;, 221 b 1); pero sos son efectos de lo
que hay de fundamentalmente exttico en el movimiento. Cfr. tambin
Fs., IV , 13, 222 b 16 (\L<n:o.$o\r Se rcaaa cpaei ixatauxv); De Coelo, I I ,
3, 286 a 19; De Anima, I, 3, 406 b 13.
55 Aet oTCoxeaOa xi xot<; evavxtot<; (191 a 4).

(
414
puede haber pasin recproca5. Estas dos observaciones, no des
arrolladas aqu, nos remiten a la teora aristotlica de los contra
rios57. Los contrarios son aquellos atributos que, dentro de un
mismo gnero, ms difieren53; constituyen la diferencia mxima
compatible con la pertenencia a un mismo gnero59, mientras que
los atributos contradictorios slo pueden atribuirse a gneros que,
por eso mismo, son incomunicables. En virtud de estas definiciones,
cuando una cosa recibe sucesivamente dos atributos contrarios, se
hace distinta sin duda, pero no se convierte en otra cosa: sigue
siendo sustancialmente la misma; mientras que una cosa que recibe
un atributo contradictorio cesa, por ello, de ser lo que era: resulta
destruida en cuanto tal o, a la inversa, es producida: nacimiento y
muerte son el movimiento segn la contradiccin60. Por tanto, los
contrarios son los lmites extremos entre los cuales es posible una
generacin recproca, es decir, reversible, y que, de ese modo, no
destruya la unidad genrica de aquello que deviene. Qu quiere
decir entonces Aristteles cuando afirma que, entre contrarios, no
puede haber pasin recproca?. La negacin se refiere aqu, no a
la pasin misma (pues los contrarios padecen uno por otro, y en esa
pasin consiste su movimiento), sino a la reciprocidad de la pa
sin; si los contrarios estuviesen enfrentados solos en el movimien
to, la aparicin de uno sera la muerte del otro: si lo caliente se hace
fro, queda destruido en tanto que caliente, y, si lo fro se hace
caliente, queda destruido en tanto que fro. No es, pues, que se
restaure el mismo calor, sino que se instaure otro. Si slo estuvieran
enfrentados los contrarios, el movimiento sera una sucesin de
muertes y nacimientos, y carecera de toda continuidad. Pero la ex
periencia nos ensea que el movimiento segn los contrarios es re
versible, sin que haya por qu ver en dicha reversibilidad un rena
cimiento, sino slo un retorno; no la negacin de una negacin,
sino la restauracin de una privacin. Los contrarios, que se pre
sentan de un modo sucesivo y se excluyen por ello61, no ponen en
cuestin, con todo, la permanencia de la cosa que deviene y que
sigue siendo la misma bajo el cambio, lo que Aristteles expresa con
las palabras urcoxstaOa1., 67:0x8'(jlsvov.
La triplicidad de los principios del movimiento aparece enton
ces como la condicin de su unidad exttica. Si el movimiento fuese

56 190 b 33.
57 Categ., 10 y 11; De Interpr., 14; Met., A, 10; I, 4.
58 A, 10, 1018 a 26-27.
59 Cfr. 1.a parte, cap. II, 4.
60 Fs., V, 1, 225 a 12; Gen. y corr., I, 2, 317 a 17-31.
61 Los contrarios son una especie de los opuestos. Ahora bien, Se dice
que son opuestos ( avtixeaflat) unos atributos siempre que no pueden coexistir
en el sujeto que los recibe (A, 10, 1018 a 22).

415
slo sustitucin de la privacin por la forma, nacera con la aparicin
de cada forma y cesara con su desaparicin. Pero Aristteles recha
za semejante concepcin discontinua del movimiento, que Platn
haba sugerido en un pasaje del Parmnides 62. Lo que es disconti
nuo, ms bien, es la sucesin de los accidentes que sobrevienen y
desaparecen. Pero as como un discurso que no conllevase ms que
atributos sera ininteligible 63, igualmente el mundo en que se suce
diesen los accidentes sera incoherente. As como la inteligibilidad
del discurso implicaba la admisin de un sujeto distinto de los atri
butos, as tambin la coherencia del mundo exige que la sucesin de
los accidentes no afecte a la permanencia del sujeto. O ms bien, el
sujeto del devenir se dice en dos sentidos; hay un sujeto evanescen
te que resulta suprimido en el devenir: as el iletrado desaparece al
hacerse letrado; pero sujeto es tambin lo que no desaparece: el
hombre, de iletrado que era, pasa a ser letrado sin dejar de ser hom
bre. Aristteles responde as a dos dificultades suscitadas por la filo
sofa anterior: aquella segn la cual el sujeto deba desaparecer al
convertirse en algo distinto (el Clinias ignorante mora al hacerse
sabio) y aquella otra, suscitada por los elatas, segn la cual el
movimiento no existe, al no poder provenir ni del ser ni del no-ser.
En realidad, hay que decir que el resultado del devenir procede en
cierto sentido del ser que es el sujeto (aqu, la materia) del devenir;
en otro sentido, viene del no-ser, pero de ese no-ser relativo que es
la privacin. Aristteles descubre esta dualidad en el doble sentido
de la expresin 'jfrfveaOai ex, venir de y estar hecho de; hay que
decir, a la vez aunque en dos sentidos diferentes que el letrado
viene del iletrado, y que la estatua est hecha (Yfvsxat) de bron
ce 65. Pero otra expresin permite diferenciar lo enmascarado por la
ambigedad del verbo 'jftyveaOat: decimos que la estatua es (est
hecha) de bronce (xaXxoD<;), pero no decimos que el letrado es (est
hecho) de iletrado 6.
Pero este anlisis sera incompleto si no lo uniramos, aunque
Aristteles no lo haga expresamente, a su anlisis del tiempo. Las

62 156 de. El movimiento es ese de repente (t^ar-pv^c), extrao por ser

sin lugar (axoitov), que hace que est una cosa que no estaba. De esta ma
nera considerar Aristteles, de hecho, el advenimiento o la desaparicin de
la forma (que sobreviene o desaparece pxvw<;, i v x o jj l ) v j v , comenta el
P s.A lej., a propsito de Z, 8, 1083 b 5, 495, 23). Pero en ese caso no se
trata, precisamente, de un movimiento: la forma no deviene (cfr. ms arri
ba, nota 41 de este cap.).
63 Cfr. 1.a parte, cap. II, 2, pp. 131 ss.
64 Cfr. P latn, Eutidemo, 283 d. Ver infra, 2.
65 Fs.t I, 7, 190 a 21-31. Cfr. A. M ansin, Introd. a la physique aris-
totlicienne, 2.a ed., p. 76.
Cfr. Z, 7, 1033 a 6; Gen. y c o r r II, 1, 329 a 17.

416
implicaciones temporales de la disociacin del ser-en-movimiento en
materia, forma y privacin son claramente detectables a partir del
anlisis del libro I de la Fsica: la forma es lo que la cosa ser, la
privacin es lo que era, el sujeto (tkoxetfJisvov) es lo que subsiste,
permanece ( Tuofivet) 67, y no deja de estar presente a travs de los
accidentes que le sobrevienen. El sujeto ofrece aqu los mismos ca
racteres que el ahora (vv) analizado por Aristteles en el libro IV
de la Fsica 68. Todo el anlisis aristotlico del tiempo descansa sobre
la idea de la permanencia del ahora; sin esa permanencia, el tiempo
no sera nada, pues el pasado ya no es y el porvenir todava no es, y
lo que est compuesto de no-seres es ello mismo no-ser69. La nica
realidad del tiempo es, por lo tanto, la del ahora. En qu consiste
esa realidad? El ahora aparece antes que nada como un lmite dife
rente cada vez, pues el tiempo, siendo una totalidad divisible, parece
admitir una infinidad de lmites; pero, por otra parte, parece ser
cada vez el mismo, pues si no lo fuera, en qu tiempo se converti
ra en otra cosa? 70. Esta ltima observacin muestra a las claras el
carcter fundamental del ahora; el ahora no puede hacerse otra cosa,
puesto que es l aquello en el que se produce todo hacerse. Pero
seguiremos haciendo consideraciones slo dialcticas y, por tanto,
vacas sobre el tiempo, mientras sigamos hablando del tiempo en
general, siendo as que la nica realidad es la del ser-en-el-tiempo,
que no es otra cosa, segn veremos, que el ser en movimiento. La
permanencia del ahora est fundada sobre la permanencia del mvil,
que es siempre ahora lo que es71. Pero tal permanencia no se pro
duce sin cierta alteridad: el ahora es el mismo en cuanto que es lo
que resulta ser cada vez; pero es diferente en cuanto a su ser 72; y
ms adelante: El mvil es el mismo en cuanto que es lo que resul
ta ser cada vez (un punto, una piedra, o algo de ese gnero), pero
es diferente por el discurso, a la manera como los sofistas conside
ran que Coriseo en el Liceo es diferente de Coriseo en el gora73.

67 Fs., I, 7, 190 a 19.

68 La traduccin ahora me parece preferible a la de instante. El instante
evoca la idea de de repente: es el Iacpv7j<; platnico; ahora bien, toda la
argumentacin de Aristteles tiende a mostrar que el ahora no es un simple
Ia<pv7js, sino la permanencia de cierta presencia.
Fs., IV, 10, 217 b 32-218 a 6.
70 Ibid., 218 a 19-21.
71 Es lo que se desprende de 219 b 10-11: r0 B'qia Tuaq xpvS a&xos*
x ferp v v x aux 6 ftoxyjv, y de 219 b 18: Toxo [x epepjievov] o jisv rcoxe tfv xo
aux. Aristteles emplea, como se ve, las mismas expresiones para designar el
ahora y el mvil ((pepoyievov). Esta equivalencia es postulada ms adelante como
principio: Tu> Se cpepojAva) xoXooQet x vv (219 b 22 ). Cfr. W . B r o c k e r , Aris
tteles, pp. .03-105.
72 219 b 10.
73 219 b 18-21.

417
27
Este texto manifiesta muy bien el enraizamiento comn del discurso
atributivo en el tiempo exttico en la realidad fundamental que es
el movimiento; porque el mvil se mueve, recibe el sujeto de atri
bucin atributos que modifican su ser, y el ahora se hace cada vez
otro en su contenido; pero tambin porque el mvil sigue siendo el
sujeto siempre presente (7Coxejievov) de sus modificaciones, no des
aparece la esencia en las atribuciones accidentales que le sobrevie
nen, y el ahora garantiza, a la manera del punto que se desplaza so
bre una lnea o la unidad que se repite indefinidamente en la nume
racin 74, la continudad del movimiento 75. No es de extraar que,
en el lenguaje de los gramticos, la palabra 'jcoxsjievov, que en Aris
tteles designa a la vez la materia del movimiento y el sujeto lgico,
haya terminado por significar el tiempo presente 76. Esta presencia
del presente no es sin embargo la presencia inmutable de lo eterno:
es una presencia que se hace a cada instante presencia de un nuevo
acontecimiento, que toma el lugar del anterior; se diversifica a la
vez el antes y el despus del tiempo y en la variabilidad infinita del
discurso77; desde este punto de vista, el ahora es tan capaz de divi
dir como de unificar: El tiempo es continuo gracias al ahora, y est
dividido segn el ahora78. Del mismo modo, la materia garantiza la
continuidad del movimiento: el mismo bronce es sucesivamente
bronce informe y estatua; pero tambin ella divide al mvil segn
su infinita mutabilidad.
Veremos cmo estas observaciones no se aclararn sino a partir
de un nuevo anlisis: la permanencia del ahora, o de la materia, o
del sujeto lgico, es menos la de un ser que la de una potencia de
ser; lo que se mantiene en el movimiento es la mutabilidad presente
siempre de lo que se mueve, no tanto una presencia, como aquello
en cuya virtud es posible en general una presencia. E l vocabulario
de la parte y el todo, de la composicin de materia y forma, ha
br de ser proscrito si reconocemos que no se trata tan slo de una
divisin en partes, sino de la manifestacin de la estructura, indiso
lublemente unificadora y divisora en una palabra, exttica
del ser en movimiento. Si reconocemos que la forma es el porvenir
del movimiento, la privacin su pasado y la materia su presente in
definidamente presente en su novedad, no habremos dividido al ser
en partes que fueran seres a la vez; pues el pasado y el porvenir,
como hemos visto, no son seres y el ahora no es una parte del

74 El tiempo es el nmero del movimiento, y el movimiento es como

el mvil: es, por as decir, la unidad del nmero (220 a 2-3).
75 El ahora es la continuidad del tiempo (aov^eia yj>vou)...; hace con
tinuos, en efecto, el pasado y el futuro (IV , 13, 222 a 10-12).
76 Cfr. E. Tugendhat , op. cit., p. 15, nota.
77 220 a 8.
78 220 a 5.
1
418
tiempo... as como los puntos no lo son de la lnea79. El nico ser
que aqu est en causa es el ser en movimiento mismo; es la realidad
ltima ms ac de la cual no se hallara sino el vaco del discurso, si
pretendiramos descubrir otros seres componentes. Pero el discurso,
que sera impotente si espersemos de l alguna revelacin acerca de
los elementos del ser, no por ello deja de ser el lugar donde se pone
de manifiesto la estructura compleja del ser en movimiento, tal como
se abre paso a travs de la pluralidad de significaciones de la palabra
ser . La tesis fsica de la divisibilidad de lo mvil se traduce ontol-
gicamente como la de la pluralidad de los sentidos del ser; as pues,
no es de extraar que, en el libro I de la Fsica, esta tesis ontolgica
sea mencionada constantemente como principio para la refutacin
de quienes, al suprimir el movimento, supriman por ello la fsica:
El razonamiento de Parmnides es falso, porque toma el ser en
trminos absolutos, siendo as que tiene muchos sentidos80. Sin
embargo, sa no es ms que una reconstruccin retrospectiva del
proceso de investigacin de Aristteles y, de rechazo, del de Parm
nides. Parmnides no ignor una tesis que habra conocido si hubie
ra ledo los libros de Aristteles o seguido su enseanza. Es, a la
inversa, la carencia de Parmnides, su silencio ante el movimiento,
lo que lleva a Aristteles a reconocer la significacin mltiple del
ser en movimiento; o mejor dicho, Parmnides es aqu slo uno de
los momentos a cuyo travs la coercin de los fenmenos, a la cual
debern parcialmente rendirse l mismo y sus discpulos81, acaba
por abrirse camino. Es la coercin de los fenmenos la que ya les
llevaba a los elatas, en contra de su decisin de unidad, a hacer
disociaciones en el concepto de causa. Es la coercin del movimiento
la que, a travs de la mediacin de la palabra filosfica, divide al ser
contra s mismo en una pluralidad de sentidos, cuya unidad sigue
siendo, no obstante, buscada indefinidamente.

2. El a cto in a c a b a d o

Se han extraviado por no distinguir las significaciones82. Con

esta frmula, resume Aristteles, al final del libro I de la Fsica,
su crtica de los elatas, e introduce su propia solucin de la apora:
la distincin entre forma y privacin por una parte, y entre forma
y materia por otra, permite afirmar que el ser, si bien no puede pro
venir del ser en s, puede provenir de ese ser por accidente que es
la privacin, y si no puede provenir del no-ser en s, puede provenir
79 220 a 19-20.
o Fs., I, 3, 186 a 24.
si Met., A, 5, 986 b 31.
82 Fs., I, 8, 191 b 10.

419
 de ese no-ser por accidente que es la materia. Tal es al menos una
manera de resolver la apora; pero hay otra para cuya elaboracin
nos remite Aristteles a otros escritos: la consistente en distinguir
entre acto y potencia, o, con ms precisin, en reconocer que las
mismas cosas pueden ser dichas segn la potencia y el acto83.
A diferencia de la distincin entre los tres principios, la del acto
y la potencia est ms bien presupuesta por la Fsica que verdadera
mente desarrollada en ella. El anlisis del movimiento, en el li
bro III, la da por conocida, y es en el libro 0 de la Metafsica donde
debemos buscar su elaboracin. Esta colocacin podra hacer creer
que la distincin entre acto y potencia es independiente del anlisis
del movimiento, y que ste constituye solamente uno de los campos
de aplicacin de aqulla. Por lo dems, eso es lo que parece despren
derse del propio plan del libro 0 , tal y como se anuncia en las pri
meras lneas de dicho libro: La potencia y el acto se extienden ms
all de los casos en que nos referimos tan slo al movimiento. Aris
tteles anuncia, pues, que tras hablar de la potencia en sus relacio
nes con el movimiento, tratar en sus discusiones sobre el acto, de
las otras clases de potencia84. Pero conviene observar, antes que
nada, que Aristteles presentaba un poco ms arriba a la poten
cia referida al movimiento como la potencia propiamente dicha
(jiXiaxa xupcoc)85, lamentando que este sentido no fuese til a
su actual propsito. Por otra parte, en la segunda parte del libro 0 ,
no tratar de hecho de otras potencias distintas de la que se refiere
al movimiento, sino slo del acto, con el claro objetivo de mostrar
que puede haber un acto sin potencia, un Acto puro, que no es mo
vimiento, sino que, al contrario, se confunde con la inmovilidad
divina. Pero este paso al lmite, esta teologizacin de la nocin de
acto, nada quita de los orgenes sublunares de la nocin, y si bien
Aristteles, mediante una extenuacin de las implicaciones munda
nas de la nocin de acto, llega a aplicarla a la descripcin de la esen
cia divina, este nuevo uso no contradice, sino que confirma, que la
distincin entre acto y potencia viene impuesta al pensamiento dia
crtico por el movimiento y slo por l: la prueba es que slo lo In
mvil es Acto puro, es decir, acto sin potencia, y que todo lo dems,
es decir, todo lo mvil, se caracteriza por lo que la escolstica llama
r la composicin de acto y potencia.
Si la nocin de potencia ( vajju<; ) implica inmediatamente la
referencia a un poder, y ms er concreto a un poder-llegar a ser-algo-
distinto 96, los dos trminos que Aristteles emplea para lo que la
Ibid., 191 b 27-29.
w , 1, 1046 a 1-4.
ss Ibid., 1045 b 36.
86 La referencia al movimiento est presente en la definicin general de
la potencia: Llamamos potencia al principio del cambio o del movimiento

420 I
tradicin llama uniformemente acto Ivp-feta y vxe^i^eta
se refieren ms concretamente an a la experiencia del movimiento.
En el caso de vpYeta, lo que sigue siendo pensado a travs de la
formacin docta de la palabra es la actividad artesanal, y ms pre
cisamente la obra (eppv). Sin duda, el acto no es la actividad, y
Aristteles pondr gran cuidado en distinguirlo del movimiento 67,
pero es el resultado de ella. No es la cosa que cambia, sino el resul
tado del cambio; no el hecho de construir, sino el haber-construi
do58; no el presente o el aoristo del mover, sino el perfecto del haber-
movido y el haber-sido-movido89. Igualmente, la palabra evxeX^eia
se refiere al sentido dinmico de xstax;, que designa el fin en el sen

haca otro ser en cuanto otro, o por efecto de otro ser en cuanto otro (A, 12,
1019 a 19; cfr. 1019 a 15 y 1020 a 5, donde esta misma definicin es presen
tada como la definicin propiamente dicha de la potencia en su principal
sentido). Esta definicin general se aplica, tanto como al poder-obrar, al
poder-sufrir e incluso al poder-resistir (1019 a 26-32). Pero conviene observar
que, incluso en este ltimo caso, la impasibilidad de estas cosas naturales que
deben a su potencia el no ser rotas, trituradas, dobladas, en una palabra,
destruidas (1019 a 28) nada tiene que ver con la impasibilidad de Dios,
que no necesita ninguna potencia para resistir a una desconocida mocin.
En Dios, la impasibilidad es contradictoria de la pasin; en las cosas resis
tentes, tan slo es contraria. Los comentaristas yerran, pues, cuando compa
ran con la slo diferencia de grado la impasibilidad de Dios con la de
la salamandra, como si la impasibilidad de Dios fuese el ms alto grado de
la potencia, una potencia eminente (x a r x xsXetamxov, dice A s c l e p io , 328,
31, y no xaxa x <p0apxixt>v; cfr. A le j ., 328, 31). De hecho, para Aristteles,
la potencia slo tiene sentido en el interior del ser en movimiento, y ninguno
en Dios.
0 , 6, 1048 b 18-34.
*8 1048 b 31-32.
89 Ibid., 32. En todo este pasaje es cierto Aristteles parece reservar
la nocin de acto para otro uso; al oponer el acto al movimiento, piensa en
actos que slo seran actos, es decir, en los que el acabamiento no sera el
resultado de un proceso, sino que se identificara con la actividad misma; tal
sera el caso de la vista, del pensamiento, de la vida: lo mismo es ver (pre
sente) y haber visto (perfecto), pensar y haber pensado, vivir y haber vivido.
Se trata de actividades que no producen una obra en la cual, al realizarse,
quedasen suprimidas, sino que tienen su fin en ellas mismas: lo que Arist
teles llama iupat<; (1048 b 20-24). Si Aristteles parece reservar aqu la
nocin de enrgeia a estas acciones inmanentes, es en vista de la extensin
teolgica de la nocin; pero esa extensin contradice el origen tecnolgico,
segn el cual la referencia a la obra se halla inmediatamente presente. Ntese,
por lo dems, que la propia praxis es llamada aqu knesis (1048 b 21), lo
que prueba que la palabra xivroic, puede ser tomada, a escasas lneas de dis
tancia, ya en el sentido estricto de movimiento imperfecto que tiene su fin
fuera de s mismo (1048 b 29), ya en el sentido amplio de movimiento, que
engloba las propias actividades inmanentes, como la vida o el pensamiento.
Cuando Aristteles, al principio del libro 0 , opone a la potencia segn el
movimiento otra potencia, podemos entonces pensar que esta ltima no
excluye toda referencia al movimiento en sentido amplio.

421
tido de acabamiento, consumacin, realizacin; lo que se piensa en
tonces a travs de la forma docta de la palabra no es, sin duda, la
consumacin misma, y menos an la idea de la consumacin en cuan
to motor psicolgico de la accin, causalidad de la idea, finalidad en
el sentido moderno de la palabra, sino lo que se halla y se mantiene
consumado en la consumacin, aqu un perfecto que sigue y sobre
vive al aoristo que le ha dado nacimiento90. La nocin aristotlica
del acto, en el momento mismo en que Aristteles la distingue del
movimiento, revela su enraizamiento en el movimiento: designa, sin
duda, el modo de ser de lo inmvil, pero de un inmvil que ha llegado
a ser lo que es. La inmovilidad del acto es la inmovilidad de un
resultado, que, por tanto, presupone un movimiento anterior. Lo
propio de la obra es remitir a una produccin, a un productor; lo
propio del fin es remitir a un acabamiento. Por eso el acto no es una
nocin que se baste a s misma, sino que sigue siendo correlativa de
la de potencia, y slo puede ser pensada a travs de ella; el acto no
sobreviene, no se revela en su consumacin ms que por medio de
la potencia, el poder de un agente. Este poder, ciertamente, es ms
revelador que creador (por una razn de principio que veremos lue
go); a la potencia activa del agente responde una potencia pasiva,
un poder-devenir, en aquello que preexiste a la obra: la materia91.
La estatua est en potencia en el mrmol, porque el escultor tiene la
potencia de hacerla aparecer en el mrmol. Y como es el acto en su
realizacin el que revela la potencia activa del escultor, resulta que,
finalmente, no es la potencia la que revela el acto, como tendera
a admitir un anlisis superficial, sino el acto el que revela la poten-
ca, en el momento mismo en que adviene, como condicin de su ad
venimiento: Conocemos las construcciones geomtricas hacindo
las 92. El hacer del gemetra revela el espacio geomtrico, pero el

90 No podemos aceptar la interpretacin que de la palabra zvzzkytcia pro

pone Heidegger. Queriendo legtimamente evitar la mala interpretacin mo
derna de la entelequia como finalidad, acaba por eliminar de la palabra xXoc
toda idea de fin, en el sentido de acabamiento, consumacin de lo inacabado,
para quedarse slo con el sentido esttico de realizacin siempre realizada ya,
de pura presencia de lo que est presente (cfr. Intr. a la Met., p. 70; Essais
et confrences, pp. 14-15, 55). Se trata, sin duda, de una presencia, pero de
una presencia sobrevenida, devenida. La traduccin moderna acto no es un
olvido del sentido original, sino que, por una vez, le es fiel. Cfr., en Pndaro,
la expresin ou&e jiocxvtuv xXog ooov, en el sentido de dispuesto a obrar
(palabra por palabra: no prolongando ningn acabamiento) (IV Pitica, v. 286).
91 Sobre la distincin entre potencia activa (Bvayut; xoD tuoisv) y pasiva
(Bvqn<; toD xaaxeiv), cfr. , 1, 1046 a 19-25. En este sentido desarrollar y
precisar Leibniz, aunque olvidando su referencia original a la actividad
artesanal, la teora aristotlica de la potencia (cfr. De emendatione primae
philosophiae et de notione substantiae, ad fin).
92 0 , 9, 1051 a 32.
propio hacer no se consumara en la figura geomtrica si el espacio
no fuera previamente geometrizable. Cuando Aristteles se pregun
ta qu es primero, si la potencia o el acto, se comprende entonces
que su respuesta no sea unvoca: la potencia es primera en un senti
do y segunda en otro. Es primera dice generalmente Aristteles
en el orden de la generacin 93, al menos si se trata de una genera
cin particular, de una generacin hic et nunc, donde vemos que el
germen preexiste a la flor y el fruto. Sin duda, Aristteles quiere
significar con esa restriccin que no sucedera igual en el orden de
la generacin en general: pues en este caso vemos que el engendra-
dor preexiste al germen y que slo el hombre engendra al hom
bre pues debe entenderse que solamente el hombre en acto, y no
la Idea del hombre que slo sera hombre en potencia , engen
dra al hombre que est en potencia en el germen. Es, pues, el acto,
y slo l, el que hace pasar la potencia a acto95, lo cual no impide
que ese paso al acto no sea slo la actualizacin de la potencia sobre
la cual obra, sino tambin de su propia potencia: acto comn de dos
potencias. Por tanto, es correcto decir a la vez que la potencia pre
existe al acto como condicin de su actualidad, y que el acto preexiste
a la potencia como revelador96 de su potencialidad. Pero si pensa
mos que la revelacin misma es un acto, el acto del discurso huma
no, y que una distincin entre ratio essendi y vatio cognoscendi sera
aqu anacrnica pues, para Aristteles, el conocer es todava un
ser habr que conceder que el debate acerca de la anterioridad
respectiva de la potencia o el acto debate que dar lugar ms tar
de a fciles burlas 97 es un falso debate. El acto y la potencia son
co-originarios; no son sino xtasis del movimiento; slo es real el
enfrentamiento de potencia y acto en el seno del movimiento; ni
camente la violencia del discurso humano l mismo un movimien
to puede mantener disociada, bajo la forma demasiado fcilmente
escolar de distinciones de sentido, la tensin original que constituye,
en su unidad siempre dividida, el ser del ser-en-movimiento.
La distincin entre ser en acto y ser en potencia no habra naci
do jams sin las aporas clsicas acerca del movimiento. Bajo la pre
sin de los fenmenos, manifestada en las dificultades del discurso,
sale a luz, no tanto como solucin cuanto como teorizacin de esas
dificultades, la distincin entre acto y potencia. Esas aporas pueden
clasificarse en dos rbricas:

93 0 , 9, 1051 a 33.
94 Z, 7, 1032 * 25; 8, 1033 b 32; 0 , 8, 1049 b 25; A, 3, 1070 a 8, 28, etc.;
Fs., II, 1, 193 b 8, etc.
95 0 , 8, 1049 b 24: De un ser en potencia un ser en acto es siempre
engendrado por otro ser en acto.
96 0 , 9, 1051 a 29: T <5uvcy.si ovroc ei<; Ivlp^siav ava^^eva euptaxciat.
97 Cfr. B runsc h vicg , Les ages de lintelligence, p. 67.

423
 1) Cmo el ser puede provenir del no-ser?
2) Cmo lo mismo puede hacerse otro?

* * *

1) La primera apora parece haber sido sugerida por las apa

riencias creadoras del cambio; ya sea crecimiento, alteracin o con
mayor razn nacimiento, el movimiento parece eficaz, creador de
cantidades, de cualidades, y hasta de esencias nuevas. Incluso el
movimiento local, en cuanto creador de localizaciones nuevas, par
ticipa del mismo carcter, si recordamos que el lugar es una catego
ra del ser, con tan justo ttulo como la cantidad o la cualidad. Pero
entonces cmo el no-ser, del que los griegos saben desde Parmni
des que no es, puede engendrar lo que es? Es la prolongacin del
pensamiento parmendeo, la nica solucin pareci ser la de ver tan
slo una apariencia en esta generacin del ser por el no-ser: no por
que el ser engendrado del no-ser fuese l mismo no-ser, sino, al
contrario, porque el pretendido no-ser engendrador era en realidad
un ser, aunque no pudiera tener los caracteres del ser que nos es
familiar, es decir, diferenciado por haber llegado a ser. A l comienzo
de todas las cosas, dicen bajo formas distintas los presocrticos, que
alcanzan su ms acabada expresin con Anaxgoras, era la Totalidad.
As podramos ahorrarnos esa creacin ex ttihilo, que el pensamiento
griego slo ha considerado para rechazarla inmediatamente como
absurda; los movimientos aparentes seran movimientos necesaria
mente parciales, que fragmentaran una totalidad inicial dada98. Slo
que haba que explicar tambin la apariencia segn la cual el movi
miento hace nacer seres nuevos, que nacen y mueren. Para satisfa
cer las apariencias, haba que aportar una precisin a la teora an
terior: en el devenir, no todo est dado a la vez, sino sucesivamente,
y esa sucesin hace que el sujeto del devenir no sea ya uno. El deve
nir, por esta razn, est vinculado a la idea de diferencia, de multi
plicidad. La totalidad inicial a partir de la cual deviene el devenir
ser entonces, por oposicin al devenir diferenciado, una totalidad
indiferenciada. Por eso la totalidad de Anaxgoras es una mezcla, la
de las cosmogonas ms antiguas una Noche o un Caos, la de Anaxi-
mandro un Infinito, la de Platn una matriz universal, un recep
tculo que puede llegar a ser todo y no es nada por s misma. Pero
ms arriba vimos, a propsito de la investigacin de un discurso uni
tario sobre el ser " , que esas filosofas de la totalidad, que se ofre
cen como respuestas al problema del comienzo tanto como al de la
unidad, no hacan ms que desplazar la dificultad, en vez de resol

98 Cfr. A naxgoras , fr. 1 y 17 D ie l s .

99 Cfr. ms arriba, pp. 205-206 y 222-223.

424
verla. El Infinito de los presocrticos, sea cual sea la forma que re
vista, slo podr entenderse en dos sentidos: o bien se trata de una
yuxtaposicin en que cada elemento conserva su individualidad
(pero entonces tal yuxtaposicin ser necesariamente finita, y no
podr dar cuenta de la infinitud del movimiento); o bien se trata de
una masa informe, indefinida, indeterminada, pero que entonces
se opondr contradictoriamente al ser que es uno, es decir, finito,
determinado y habr que incluirla en el no-ser. No es sorprenden
te que Platn convierta a su receptculo universal en un cuasi no-
ser 10. Los filsofos parecen hablar de lo indeterminado dice
Aristteles y, creyendo hablar del ser, en realidad hablan del
no-ser 101.
El principio de lo que se cree ser la solucin de Aristteles pare
ce sencillo, incluso demasiado sencillo. No se trata ni de disociar el
ser en una infinidad de elementos ni de multiplicarlo hasta el infini
to, extenundolo hasta el punto de darle, sin decirlo, los caracteres
del no-ser; basta aqu, una vez ms, con distinguir significaciones.
Es correcto decir a la vez que el ser proviene del no-ser y que pro
viene del ser, a condicin de no entender dos veces la palabra ser en
el mismo sentido; el ser en acto no viene del ser en acto, sino del
ser en potencia, el cual es un no-ser en acto. Sigue siendo cierto,
conforme a la exhortacin de Parmnides, que el no-ser no es y no
ser nunca, pero lo que no es en acto es ya en potencia. Solucin
verbal se dir si se espera de la distincin entre acto y potencia
que resuelva el problema del origen del movimiento. Pero lo que la
tradicin invocar como principio de solucin sigue vinculado, en
Aristteles, a la fuerza siempre cuestionadora del problema. Arist
teles no resuelve la apora, sino que la tematiza, a riesgo de escola-
rizarla, as como otros antes que l la haban dejado desplegarse ms
libremente en el claroscuro del lenguaje potico, o bajo la luz dema
siado cruda de los juegos ersticos. El mismo misterio del origen, del
comienzo, se transparenta a un tiempo, a travs de diferencias que
no deben ocultar la unidad de su fuente, en unos versos de Pnda-
ro, una apora clsica de la sofstica, y la distincin aristotlica entre
acto y potencia. Cmo llegar a ser lo que no se es? Cmo apren
der lo que no se sabe? El problema del origen se plante a los grie
gos en primer lugar bajo la forma de este asombro ante la ms con
creta experiencia humana: la del crecimiento y, ms precisamente,
el crecimiento espiritual, la mthesis. En la fuente de la problemti
ca filosfica del origen, hay lo que podemos llamar la angustia exis-
tencial ante el comienzo. No se trata de saber cmo es posible el
movimiento en general, sino de saber si, y cmo, puedo desplazar

100 Cfr. Timeo, 50 b, 52 b; A r ist teles , Fsica, I, 9, 192 a 2-9.

101 T, 4, 1007 b 26-28. Cfr. 1.a parte, cap. II, 4, pp. 205-206.

425
mi cuerpo, mover el meique102, ir de Atenas a Megara, alcanzar y
adelantar a la tortuga, y, sencillamente, echar a andar103. Cmo
puedo crecer en ciencia 104, en habilidad prctica I05, en virtud 106? El
pensamiento griego no escapar nunca del todo a esta dificultad, a
esta apora fundamental de comienzo, que detiene la marcha, proh
be todo avance, inmoviliza el pensamiento en un estancamiento inde
finidamente incoactivo. Y , sin embargo, los griegos saben que el ser
est en movimiento, que el hombre avanza, que echar a andar es posi
ble, y a veces no se vuelve. El hombre no acaba nunca de salir y,
sin embargo, ha salido ya siempre, por la ruta de Atenas a Megara 107,
pasendose por motivos de salud, o al mar para fundar una de
esas colonias que el espritu ama 108. Pero los griegos han presen
tido que, por una paradoja cuya forma ms radical son las pretendi
das argucias de Zenn y los sofistas, slo se pone uno en movimien
to porque ya se ha puesto, slo se aprende lo que ya se sabe, slo
nos convertimos en lo que ya somos. Devenir lo que se es, conquis
tar lo que se posea, aprender lo que se sabe, buscar lo ya encontrado,
apropiarse de lo que nos es ms propio, acercarnos a lo que nos ha
estado siempre prximo: el pensamiento griego nunca ensear otra
sabidura que la que llama al hombre a la conquista de sus propios
lmites, a alcanzar las dimensiones de lo que l ya es. Aprendiendo,
llega a ser lo que eres, nos dice Pndaro 109. Y Platn nos recordar

102 Como se sabe, ste ser un ejemplo favorito de los escpticos, pero
cuyo origen hay que buscar en C ratilo (cfr. T, 5, 1010 a 12).
103 Cfr. el segundo y tercer argumento de Z enn en A r ist te l es , Fts.,
VI, 9, 239 b 11-13 ( D iels , 29 A 26-27).
104 Tal es el sentido de la famosa apora sofstica sobre la imposibilidad
de aprender: no se puede aprender ni lo que se sabe, pues ya se sabe, ni lo
que no se sabe, pues no se sabe lo que hay que aprender (P latn , Menn,
80 e; A riset teles , Anal. pr., II, 21, 67 a 9 ss.; Anal, post., I, 1, 71 a 29).
Cfr. Introd., cap. II.
105 Parece que es imposible ser arquitecto sin haber construido nada, o
taedor de ctara sin haberla tocado nunca (, 8, 1049 b 30). Pero cmo
construir si primero no es capaz de construir (1049 b 14), es decir, arqui
tecto? Cmo tocar la ctara si antes no se ha aprendido a hacerlo? No se
habr resuelto la apora observando, como hace Aristteles aqu (1049 b 35),
que toda generacin supone ya algo engendrado, y todo movimiento algo ya
movido, pues es necesario detenerse en algn punto.
106 Cmo hacerse virtuoso si no se es ya? Es sabido que los estoicos
negarn todo paso del estado de locura al de cordura. Negant nec virtutes
nec vitia crescere (C ice r n , De Finibus, III, 15); de donde la consecuencia:
Qui processit aliquantum ad virtutis habitum, nihilominus in miseria est
quam ille, qui nihil processit (ibid., 14).
107 r, 4, 1008 b 13. El ejemplo del paseo es sin duda uno de los ms
frecuentes en Aristteles.
108 Cfr. H lder lin , Brod und Wein: Kolonie liebt... der Geist; An-
denken: Es beginnet nmlich der Reichtum im Meere; y el comentario de
Heidegger, Erlauterungen zu H'lderlins Dichtung, Francfort, 1951, p. 88.
109 rvoi oto<; oat jiaGiov (Pt., II, 72).

426
que somos lo que ramos siempre, y que no conocemos sino lo que
hemos conocido ya en una vida anterior. Aristteles examina en
dos pasajes de los Primeros y los Segundos Analticos la clebre di
ficultad, mencionada por Platn en el Menn, acerca del comienzo
del saber110. Tras haber eliminado la solucin mtica de la remi
niscencia, recoge la apora bajo una forma que no es tanto un in
tento de solucin como una formulacin ms terica de lo que tiene
de aportico. Antes de extraer la conclusin del silogismo, hay que
decir... que, en cierto sentido, ya se la conoce, y en otro no m. Esa
distincin de sentidos a que nos obliga la apora viene precisada bajo
la forma de oposicin entre conocimiento universal y conocimiento
propiamente dicho (cntXoK i&svat): puede conocerse universalmente
y no tener conocimiento propiamente dicho112. En los Primeros
Analticos, se haca otra distincin entre conocimiento universal y
conocimiento particular. Debe decirse que el conocimiento particu
lar se identifica con el conocimiento propiamente dicho? S, a con
dicin de no ver en l un conocimiento de lo particular en lo general,
sino un conocimiento en acto de lo particular 113. Vemos al fin cmo,
as articulado, este sistema de distinciones permite desarrollar la
apora del comienzo del saber: el conocimiento de lo particular no
procede de otro conocimiento de lo particular (pues de dnde ven
dra este ltimo?), sino que se precede paradjicamente a s mismo
bajo la forma de un conocimiento universal: Nunca sucede, en efec
to, conocer de antemano lo particular, sino que, al mismo tiempo
que tiene lugar la induccin, adquirimos la ciencia de las cosas par
ticulares como si no hiciramos ms que reconocerlas 1I4. Lo uni
versal es, por tanto, lo particular, y conocer lo universal es ya cono
cer lo particular. Pero, por otra parte, lo particular no es lo univer
sal, pues yo puedo conocer lo universal sin conocer por ello lo
particular que es ese universal. Aristteles explica este crculo del
conocimiento que hace que no se pueda aprender nada si no se lo
conoce ya y que, sin embargo, el saber progrese diciendo que el
movimiento del saber consiste en la actualizacin de un saber en
potencia: lo universal es lo particular, pero slo en potencia; lo
particular no es lo universal, porque es en acto lo que lo universal
es slo en potencia. As la mathesis, como todo movimiento, no es
creacin, sino apropiacin: el conocimiento es reconocimiento, la
adquisicin es recuperacin, y la aventura, retorno. El vocabulario
de la potencia y el acto ha nacido del encuentro entre la vieja apora
del comienzo y el pensamiento lgico de Aristteles: no es tanto

no 80 e.
111 Anal, post., I, 1, 71 a 24.
112 Anal. pr.f 71 a 28.
Ibid., II, 21, 67 a 39 ss.
Ibid., 61 a 21.

427
que Aristteles haya resuelto el problema segn pretendi no sin
imprudencia una tradicin glorificadora como que ha dispuesto
sus trminos de manera que no infringieran el principio de contra
diccin: Nada impide conocer, en un sentido, lo que se aprende y,
en otro sentido, no conocerlo. El absurdo est, no en decir que ya
se conoce en cierto sentido lo que se aprende, sino en decir que se
lo conoce en el modo y medida en que se aprende 115. Se disipa la
ambigedad, pero no el problema: nada impide, sin duda, pero tam
bin nada explica que el saber conlleva la dicotoma de lo particular
y lo universal, y el ser en general la del acto y la potencia. Pero, al
menos, lo que hay de problemtico en el problema se encuentra l
gicamente definido por vez primera en Aristteles. Pero esta logici-
zacin de los trminos del problema, lejos de hacerlo inspido y, por
ltimo, de agotarlo, subraya sus contornos; una vez eliminadas las
dificultades lgicas, es decir, surgidas de un uso an impreciso
del lenguaje, el problema no es ya ms que lo que es: un problema
fsico, es decir, surgido de la naturaleza de las cosas, y que ejerce
sobre nosotros una presin cuyo principio no debe ya buscarse en
las palabras, sino en el ser; al menos, en el ser en movimiento de
las cosas naturales.

* * *

2) La segunda apora se pone an ms claramente de manifies

to que la anterior en el discurso humano sobre el movimiento. Bajo
su forma ms inmediata, consiste en reconocer que atribuimos al
mismo sujeto, ya un predicado, ya otro: el mismo Scrates es joven
y luego viejo. Cmo, entonces, lo mismo puede convertirse en otro
sin dejar de ser lo mismo? Ms an: la predicacin misma en cuanto
tal es aportica, pues consiste en decir que lo mismo es otro 116. Esta
apora del ser-otro, an ms fundamental que la del devenir-otro, se
halla tan enraizada como esta ltima en la experiencia fundamental
del movimiento; pues, como vimos, slo el movimiento introduce
en el ser esa escisin en cuya virtud el ser est separado de su propio
ser, el que es est separado de aquello que es, ya que aquello que
es puede aadrsele o no, sin que por ello deje de ser. Nada habre
mos resuelto aplicando aqu la conocida distincin entre sustancia y
accidente, pues esa distincin no es sino un nombre que se le da a
la escisin misma que plantea el problema, precisamente. Por qu
el ser es lo que es y, a la vez, no es lo que es? Y si no es lo que ser,
o ya no es lo que era, por qu y cmo llega a serlo, o deja de serlo?
Debemos, una vez ms, a los sofistas la ms clara formulacin
116 Cfr. 1.a parte, cap. II, 2, pp. 140 ss.
ns ibid., I, 1, 71 b 6.

428
de esta doble apora de la predicacin y del devenir-otro que es con
dicin de la predicacin accidental. Llevando hasta el absurdo es
decir, hasta lo que ya no tiene lugar (xoTiov) una de las dos vas
de la apora, afirmaban en un argumento que nos transmite Platn
en el Eutidemo que el devenir no es devenir, sino supresin del ser;
no nacimiento, sino muerte. Una vez ms, es la experiencia de la
mthesis y de la SiSaaxaXa, de la relacin maestro-discpulo, la que
suministra aqu la apora. El sofista, que habla aqu por boca de
Scrates, les objeta a los que quieren instruir a Clinias, es decir,
convertirlo de ignorante en sabio: Queris que se haga sabio y no
ignorante... Por consiguiente, queris que se convierta en lo que no
es y que ya no sea lo que ahora es... Y pues deseis que no sea ya
lo que ahora es, entonces deseis su muerte m. As pues, el devenir
es un homicidio, cuyo instrumento es el discurso predicativo: cuan
do Clinias se hace sabio, el ignorante muere en l. El nio muere
al llegar a ser adulto. Pero el tono de seguridad de tales frmulas
oculta mal sus dificultades. Pues quin es el que se hace sabio o
adulto, si ese el que ya no es? La otra va de la apora nos lleva,
en efecto, a decir que el que deviene es el mismo, como por lo dems
nos ensea la experiencia. Pero si el que deviene es el mismo cmo
puede ser otro? En trminos ms abstractos, el problema est en
saber si el sujeto se pierde en cada una de las determinaciones que se
le ataen (nuevo y muerto cada vez), si el devenir es una sucesin
de muertes y resurrecciones, o si subsiste una unidad a travs de l.
Aristteles, una vez ms, atiende aqu ms que Platn a las dificul
tades que hablan por boca de los sofistas, dificultades que no son
slo de los sofistas, sino del filsofo. Aristteles, pensando sin duda
en las aporas del Eutidemo, sustituye las burlas fciles de Platn
por un nuevo examen filosfico: Corresponde al filsofo examinar
si Scrates es idntico a Scrates sentado I18.
Casi dudamos en mencionar la respuesta de Aristteles: hasta
tal punto la tradicin ha debilitado su vigor, viendo una respuesta
tranquilizadora all donde Aristteles slo pretenda dar una formu
lacin ms rigurosa de la cuestin. Las vas divergentes del rigor
lgico (para el que Scrates sentado y Scrates en pie son diferen
tes), nos obligan a introducir la escisin en nuestro mismo discurso..
En cierto sentido, Scrates sentado y Scrates en pie son idnticos;
en otro sentido, son diferentes. Por no haber seguido ms que uno
de esos sentidos, los predecesores de Aristteles, segn l, cayeron
en el absurdo. Si Scrates sentado y Scrates en pie son diferentes,,
entonces la experiencia de Scrates levantndose es ilusoria, y el
mundo no es ms que una yuxtaposicin de existencias mondicas.

117 Eutidemo, 283 d.

8 T, 2, 1004 b 1.

429
entre las cuales no cabe hallar paso alguno ni, por consiguiente, uni
dad alguna: tal es la va de los elatas y, con ms claridad todava,
la de sus discpulos megricos 119. Si, por el contrario, Scrates sen
tado y Scrates en pie son el mismo hombre, entonces el mismo
hombre est sentado y en pie, y los contrarios coexisten: tal es la
va, segn Aristteles, de Herclito 120. Nada sera ms falso que ver
en el aristotelismo, conforme a la interpretacin corriente, la snte
sis de estas opiniones opuestas. Aristteles se remonta, o pretende
hacerlo, hasta aquel punto en que las vas seguidas por Parmnides
y Herclito todava no eran divergentes 121, hasta la encrucijada an
indecisa y acaso siempre indecisa de nuestro problema. De tal
problema es expresin terica la distincin entre potencia y acto.
Los contrarios coexisten en potencia, no en acto. Hay un sujeto
( 7:oxet|jL8vov) del devenir, que es en potencia las formas que le so
brevienen: idntico en potencia, es sin embargo diferente en cada oca
sin. La identidad en potencia salvaguarda la unidad del devenir y la
coherencia del discurso. La diversidad en acto salvaguarda la realidad
del devenir, creador de formas. As resulta organizada, mediante la
distincin entre potencia y acto (como, por otra parte, mediante la
distincin materia-forma-privacin, distinciones que se entrecruzan,
pues la materia est en potencia por relacin a la forma), la parado
ja siempre renacida, aunque siempre olvidada, segn la cual el de
venir slo crea lo que ya exista, la materia slo se convierte en lo
que era, el discurso anuncia slo lo ya sabido de siempre.
Por consiguiente, lo primero no es hablando con propiedad
ni la potencia ni el acto, sino la escisin del ser del mundo sublunar,
segn la cual est en potencia o en acto. No conocer ms que la po
tencia o no conocer ms que el acto significa ser telogo: un mal
telogo en el primer caso, un buen telogo en el segundo, ya que

119 El Eutidemo apunta hacia una erstica surgida del eleatismo (cfr. 284 b,
286 a ss.). Sobre los megricos en particular, cfr. infra.
12 I \ 3, 1005 b 25; 5, 1010 a 11 ss.; 7, 1012 a 24; 8, 1012 a 34 ss.;
Fs., I, 2, 185 b 19.
121 Aqu tampoco en otros lugares no pretendemos juzgar la exactitud
histrica de las opiniones de Aristteles sobre sus predecesores: est claro
que tiende a solidificar en tesis el pensamiento an ambiguo de los contrarios
(aunque slo fuera porque su filosofa ignoraba an los contrarios), y Parmni
des, si bien excluye el camino del no-pensamiento, deja abierto el camino de la
opinin en el mismo momento en que se adentra en el de la palabra acerca
del ser (fr. 7 Diels). Herclito y Parmnides dicen mucho ms la misma
cosa de lo que Aristteles afecta creer. Pero es caracterstico que el mtodo
de Aristteles consista en volver a coger el problema en su comienzo, en
volver a captar la apora cuando surge, en el momento en que ninguna dia
lctica (y aun cuando sta sea el resultado de una reconstruccin retrospectiva
de Aristteles) ha aminorado, al delimitar los trminos, la ambigedad de la
problemtica inicial. Aristteles se esfuerza en ser ms originario que Platn,
y hasta que los presocrticos.

430
Aristteles utilizar la experiencia sublunar del acto a fin de pensar
a Dios como Acto puro, mediante un paso al lmite que elimina la
potencia. Pero conocer tan slo actos en el mundo sublunar no es
ser telogo, sino hacer teologa sin venir a cuento, recaer en lo que
podramos llamar teologismo. Ese es el reproche que Aristteles les
hace a los megricos, crtica importante para nuestros propsitos,
porque muestra a contrario el necesario vnculo entre la distincin
potencia-acto y una ontologa del ser en movimiento. Los megricos
son esos filsofos para quienes no hay potencia ms que cuando
hay acto y, cuando no hay acto, no hay potencia 122. Podramos
pensar que Aristteles traduce aqu a su lenguaje una tesis que los
megricos debieron formular en trminos de posibilidad y realidad:
slo es posible lo que es o ser 123. En realidad, la distincin entre
el punto de vista lgico de la posibilidad y el punto de vista ontol
gico de la potencia es, ciertamente, ms tarda, y el Sovaxov de los
megricos deba significar, como en Platn, lo que tiene poder
de... I24, tanto al menos como el poder-ser abstracto de los lgicos pos
teriores 12S.
La crtica general dirigida por Aristteles contra semejante filo
sofa es que aniquila movimiento y devenir 12<s. Si slo hay poten
cia all donde hay acto, no ser arquitecto quien puede construir,
sino quien est actualmente construyendo. Somos libres de enten
derlo as; pero en ese caso, si el arquitecto que no construye no es
arquitecto, por qu ese mismo hombre, y no otro, se pone en cierto
momento a construir? 127. Vemos el doble sentido del argumento:
opone a la discontinuidad del acto la continuidad de una naturaleza
sin la cual el ser perdera toda unidad, movible y nuevo a cada ins
tante: si llamamos ciego al ser que no ve y sordo al que no oye,
entonces nosotros somos ciegos y sordos varias veces al da 128. Pero,

122 0 , 3, 1046 b 29.

123 Cfr. la tesis que Cicern atribuye a Diodoro: id solum fieri posse
dicit, quod aut sit verum aut futurum sit verum (De Fato, VII, 13). Pode
mos suponer, no obstante, que esa formulacin lgica, donde lo posible es
definido por referencia a la verdad, es cosa de Diodoro, megrico tardo, y
no de los megricos de que habla Aristteles en el libro 0 , que s pudieron
pensar en la posibilidad real, conforme al sentido primario de Buvaxv. No
creemos que Aristteles est criticando ya a Diodoro en el libro 0 de la
Metafsica, en contra de Faust (Der Moglichkeitsgedanke, t. I, p. 35). A la
inversa, ser ms bien Diodoro quien vuelve a esgrimir contra Aristteles
la vieja tesis de los megricos (cfr. B r h i e r , Hist. de la philos., I, p. 266;
P.-M. S c h u h l , Le dominateur et les possibles, pp. 33-34).
124 Cfr. J. S o u i l h , tude sur le terme Dunamis dans les dialogues de
Platn, Pars, 1919.
125 Lo posible lgico solamente es tal porque puede desplegarse libre
mente en el discurso. A la inversa, lo contradictorio se revelar progresiva
mente como lo imposible lgico porque detiene el discurso, y le impide

431
en realidad, no slo conservamos la potencia de ver u or, sino que
tambin y ste es el segundo sentido del argumento slo la per
manencia de la potencia hace posible la acumulacin de experiencias
y, mediante ella, la adquisicin de un saber, el aprendizaje de una
tcnica, la formacin de un hbito, el aumento de una virtud. Los
megricos ignoran a un tiempo el papel disociador del movimiento
y su fuerza unificadora; no ven que con su continuidad, que hace po
sible el progreso, el movimiento rellena la escisin que introduce
en el ser. El ser no es lo que es porque deviene, pero tambin de
viene para ser lo que es. Por ltimo, los megricos, al querer salvar
la unidad del ser, han tenido que multiplicarlo hasta el infinito; al
no reconocer la profundidad del mundo, lo han fragmentado en una
yuxtaposicin de episodios. Por evitar la ambigedad, han cado en
la discontinuidad, sustituyendo por un pluralismo fsico la plura
lidad de sentidos que rechazaban. Por haber querido que el ser no
naciese ni muriese, le han negado el devenir, reducindolo as a una
sucesin de muertes y resurrecciones. El ser en pie estar siempre
en pie, y el sentado, siempre sentado 129. Por haber querido que
Scrates fuese uno, lo han desdoblado de hecho en un Scrates sen
tado y un Scrates en pie, entre los cuales la nica comunicacin es
la muerte de uno y el nacimiento de otro. De este modo, la rigidez
megrica, heredera de la rigidez eletica, fragmenta el mundo en una
pluralidad indefinida de existencias discontinuas 13. El movimiento
impone sus disociaciones a aquellos mismos cuyas palabras han que
rido evitarlas. Al no abrirse al movimiento, la palabra de los hom
bres es arrastrada por l: el rechazo de la ambigedad lleva a la
incoherencia.
El ser del ser en movimiento se dice, pues, segn el acto y la
potencia y, sin embargo, se trata del mismo ser. El uso que se ha
hecho las ms de las veces de la disociacin acto-potencia, a fin de
resolver una contradiccin mediante la distincin de los puntos de
vista, ese uso que podramos llamar catrtico, ha enmascarado muy
pronto, por parecer que correga sus efectos, la ambigedad expresa
da por esa disociacin. Catrticas en su aplicacin al lenguaje cotidia
no, las distinciones de sentido manifiestan su carcter problemtico
cuando las referimos a la fuente indistinta de donde han salido. Eso

seguir desarrollando su poder. As, la posibilidad lgica no es sino un caso

particular de la potencia: la del discurso.
126 0 , 3, 1047 a 14.
127 1046 b 33-1047 a 4.
128 1047 a 8-10.
129 1047 a 14.
130 Este movimiento de fragmentacin de la unidad parmendica, que
no representa la infidelidad al eleatismo sino al contrario una consecuencia
suya, ha sido puesto de relieve muy bien por Aristteles a propsito de los
atomistas. Cfr. Gen. y corr., I, 8, 325 a 23.

432
es lo que ocurre cuando, en el libro III de la Fsica> Aristteles se
propone definir el movimiento mismo en trminos de acto y potencia.
No es difcil captar de entrada la dificultad, y hasta lo paradjico
de semejante empresa: si acto y potencia no se entienden sino por
referencia al movimiento, no se incurrir en crculo al definir el
movimiento por referencia al acto y la potencia? 131. Pero el crculo
slo sera vicioso si pretendiramos hallar en l una explicacin del
movimiento. No lo es, en cambio, si pedimos tan slo a la defini
cin fsica del movimiento lo que ella puede dar, es decir siendo
el movimiento la realidad fsicamente originaria , no ms que una
elucidacin del movimiento a travs del rodeo del lenguaje que ha
surgido de l. Se trata, pues, de aplicar al movimiento en general
una terminologa que se ha constituido para hablar de lo que est
en movimiento. Dicho de otro modo, acto y potencia presuponen
siempre el movimiento, como horizonte en cuyo interior significan.
Definir el movimiento en trminos de acto y potencia no es otra '
cosa que explicitar el movimiento en trminos que lo presuponen j
ya, sin que haya, pese a todo, crculo vicioso, ya que lo que era
simple horizonte siempre supuesto se convierte ahora en objeto ex- |
plcito de consideracin. f
Podra pensarse y es lo que har el aristotelismo escolar que
el movimiento es la actualizacin de la potencia, o bien el paso de la
potencia al acto. Pero sa sera una definicin extrnseca del movi
miento, considerado no en s mismo, sino en su punto de partida y
de llegada; equivaldra a sustituir el peso mismo por ciertas posi
ciones. Paralelamente, eso sera usar las nociones de acto y potencia
de manera extrnseca por relacin al movimiento, como si la poten
cia y el acto fuesen los trminos entre los cuales se mueve el movi
miento, y no determinaciones del movimiento mismo. Por tanto,
cuando intentamos pensar el movimiento a partir de la dualidad de
determinacin cuya fuente es l mismo no desembocamos en ese
esquema, demasiado sencillo. La frmula buscada ser aquella en
que acto y potencia, sin dejar de distinguirse (pues si no sera impo
sible toda palabra sobre el movimiento), son referidos a su indistin
cin primitiva. El movimiento ser, a la postre, definido como el
acto de lo que est en potencia en cuanto tal, es decir, en cuanto
que est en potencia 132. El movimiento no es tanto la actualizacin
de la potencia como el acto de la potencia, la potencia en cuanto
acto, es decir, en cuanto que su acto es estar en potencia. El movi
miento dice Aristteles en otro lugar es un acto imperfecto,
131 Volvemos a encontrar una circularidad de este gnero en la clebre
definicin de lo posible (Suvatv). Se llama posible aquello a lo cual, cuando
sobrevenga el acto cuya potencia se dice tener, no pertenecer imposibilidad
alguna (0 , 3, 1047 a 24).
132 Fs., III, 1, 201 t 10.

433
28
Ivp-fsia atetar]<;133, es decir, un acto cuyo acto mismo es no estar
nunca del todo en acto. Desde este punto de vista, el movimiento
se conecta con lo infinito, axetpov, nocin analizada, por lo dems,
en la continuacin del libro III, como representativa de uno de los
aspectos del movimiento 134. Lo infinito es cierta potencia que tiene
la particularidad de no poder pasar nunca al acto hacia el que tien
de; es la potencia que no acaba nunca de estar en potencia, y en la
cual el acto, o mejor el sustitutivo del acto, no puede ser nunca ms
que la reiteracin indefinida de dicha potencia. Lo infinito se ca
racteriza porque nunca acaba de devenir algo distinto, tc> asi Xko
xat 'Kko YtvsaOai135. Por tanto, lo infinito no es una cosa deter
minada, To&a t , al modo de un hombre o una casa; es ms bien com
parable a una lucha o a una jornada, cuyo ser consiste en una per
petua renovacin, una repiticin indefinida del instante o el esfuer
zo 136. Estos ejemplos, tomados del campo del movimiento, mani
fiestan por s solos el parentesco del movimiento y lo infinito. Mues
tran que lo infinito, lo inacabado, est en el corazn mismo de
nuestra experiencia fundamental del mundo sublunar, que es la del
ser en movimiento. Este no es transicin, paso; slo remite a s
mismo, acabamiento siempre inacabado, comienzo que comienza
siempre, que se agota y al mismo tiempo se realiza en la bsqueda
de una imposible inmovilidad. La experiencia del movimiento es la
experiencia fundamental en que la potencia se nos revela como acto,
pero un acto siempre inacabado, pues su acabamiento significara su
supresin. Lo que caracteriza al acto por relacin al movimiento
dice Aristteles es que en aqul coinciden presente y perfecto: la
misma cosa es ver y haber visto, pensar y haber pensado, ser feliz
y haberlo sido 137. Pero no es la misma cosa mover y haber movi
do 138, pues el movimiento nunca ha terminado de mover: acto si se
quiere, pero que contiene siempre la potencia de su propia nada y

Fs., III, 2, 201 b 32; cfr. VIII, 5, 257 b 8; Met., 0 , 6, 1048 b 29.
134 Ello a pesar de la transicin bastante superficial y torpe de Fs., III,
4, 202 b 30-36, segn la cual el estudio de lo infinito ira unido al del movi
miento porque este ltimo como la magnitud y el tiempo puede ser in
finito o limitado; habra que esperar, entonces, un estudio de la nocin de
lmite, igualmente. En realidad, el estudio de lo infinito se impone aqu por
que el movimiento (as como la magnitud y el tiempo, que no son sino
aspectos suyos) es siempre definidamente divisible (raipov xax fiiapeaiv),
incluso cuando es finito segn la extensin (xax Tcpa0aiv). (Acerca de esta
distincin, cfr. Fs., III, 4, 204 a 6; 6, 206 a 25-b 33; 7, 207 a 33-b 21. Sobre
la infinitud del movimiento y del tiempo, cfr. III, 8, 208 a 20: r0 fie xpvoc;
xai xtvyjais eauv; III, 2, 201 b 24).
135 III, 6, 206 a 22. Cfr. 206 a 33: aei ^e exepov xat etepov. <
i* III, 6, 206 a 22, 30.
137 0 , 6, 1048 b 23-26, 30-34.
Ibid., 1048 b 32.

434
debe luchar siempre, pues, volviendo a empezar indefinidamente,
contra su precariedad esencial. El tiempo propio del movimiento es
aoristo, en el que se manifiesta la indistincin original de un presen
te que se disuelve en la sucesin indefinida de los instantes, de un
pasado que nunca est cancelado del todo 139, y de un porvenir que
huye sin cesar. Volvemos a encontrar aqu el triple xtasis que
nos haba llevado a la triparticin de los tres principios del ser en
movimiento; pero en este ltimo caso, el momento central era el
presente, la presencia del uTtoxefisvov, de la oaa. Cuando nos esfor
zamos por pensar dando un paso ms hacia el origen no ya el
ser del ser en movimiento, sino el del movimiento mismo, la move
diza presencia del presente se desvanece, para dejar slo sitio a la
infinitud mutable, de la que nos dice Aristteles que, al modo de la
jornada o de la lucha, no es ya ni siquiera un xo'8e xt o una oaa.
El ser en movimiento an poda pasar por fundamento de sus deter
minaciones extticas; materia, forma y privacin. Pero el movi
miento mismo no es ms que un fundamento sin fundamento, un
infinito, un aoristo, un xtasis que se afecta a s mismo, un acto
inacabado porque su acto es el acto mismo del inacabamiento. Ve
mos as que la definicin del movimiento en trminos de acto y
potencia no es la aplicacin, tarda y dificultosa, de una doctrina
que slo por eso ya revelara su carcter circular. Lo que ella revela,
expresndose en el inevitable crculo de los discursos originarios, es
el origen de una nueva disociacin, ms original an que la de la
materia-forma-privacin, y que, ambigua en su fuente, slo se har
clara en sus lejanas aplicaciones a los fenmenos intramundanos: la
disociacin entre potencia y acto.

3 . La e s c is i n e s e n c ia l

La ontologa de Aristteles que, en cuanto palabra humana acer

ca del ser, se mueve en el terreno del ser en movimiento del mundo
sublunar, se encuentra en presencia de un ser troceado, separado de
s mismo por el tiempo, un ser exttico segn la propia expresin
de Aristteles, un ser contingente, es decir, que puede siempre con
vertirse en algo distinto de lo que es 14, un ser cuya forma est
139 Slo parece cancelado en la muerte, pero la muerte es un aconteci
miento intramundano, que no concluye el movimiento en cuanto tal y en su
conjunto. Una vez ms, es aqu significativo el vocabulario de los gramticos:
de lo que ya no es, se habla en imperfecto, no en perfecto. El imperfecto
podr valer no obstante, segn veremos, como sustituto del perfecto.
140 Q r< 2.a parte, p. 315, n. 72. La contingencia est vinculada a la ma
terialidad, a su vez vinculada al movimiento: Todos los seres que son engen
drados, ya por la naturaleza ya por el arte, tienen una materia, pues cada uno

435
afectada siempre por una materia que le impide ser perfectamente
inteligible, un ser por ltimo que slo se nos revela a travs
de la irreductible pluralidad del discurso categorial. Pero entonces,
cmo captar el ser en cuanto ser, es decir, en su unidad? Las pre
cedentes observaciones, aparentemente negativas todas ellas, acaso
no hacen imposible y esta vez por razones que ataen a la natu
raleza misma del ser, y no a defectos de nuestro discurso toda
ontologa coherente, toda elucidacin lo mismo cientfica que in
cluso dialctica del ser sensible considerado en su unidad? A esta
pregunta parece haberle dado Aristteles una respuesta con la que
la tradicin se ha contentado demasiado fcilmente, y que parece
hoy obvia, siendo as que todos nuestros anlisis anteriores revelan
de antemano su carcter extrao y problemtico: se trata de la iden
tificacin, solemnemente afirmada al principio del libro Z, entre la
cuestin del ser y la cuestin de la esencia 141. Nos daremos fcil
mente cuenta de lo extrao de tal identificacin si recordamos que
el estatuto categorial de la esencia impide al ser, o al menos al ser
sensible (nico de que se va a tratar a continuacin en el libro Z),
que sea solamente esencia. Sin duda, la esencia es la primera de las
categoras, y Aristteles enumera las razones de ello: slo ella pue
de existir separada; se halla necesariamente incluida en toda defini
cin; por ltimo, es aquella sin cuyo conocimiento no se conoce nin
guna cosa, hasta el punto de que, en virtud de una especie de redu
plicacin que convierte a la esencia en la categora de las categoras,
ninguna categora que no sea ella puede ser conocida si no conoce
mos la esencia de esa categora 142. Pero de que la esencia sea la pri
mera de las categoras se infiere que la ontologa debe empezar por
una teora de la esencia; de ningn modo que se reduzca a ella.
Semejante reduccin, cuya imposibilidad proclama Aristteles en
otro lugar 143, sera incluso directamente contraria a la que nos ha
parecido que era la significacin de la doctrina de las categoras.
Esta reduccin de la cuestin del ser a la cuestin de la esencia
es tan poco obvia para Aristteles, por lo dems, que consagra todo
el libro Z a justificarla, y adems de un modo tal que esa justifica
cin va a establecer ms los lmites de semejante reduccin que su
legitimidad absoluta. Tras recordar que la esencia es la primera de
las categoras, Aristteles va a mostrar que el sentido primario de la
esencia es aquel segn el cual significa el lo que es, el t oti
de ellos es capaz a un tiempo de ser y no ser, y esta posibilidad es su ma
teria (Z, 7, 1032 a 19).
141 T x ov, xoOt ioxi xtc ^ ouafo; (2, 1, 1028 bA).
142 Z, 1, 1028 a 34-b 2. Sobre la pretendida distincin de la ooatoc y el xt
iaxi, ya hemos criticado la posicin de M. M aier (cfr. p. 180, n. 308).
143 05s xaO xa(=las categoras) avaXsxoci ox etc; akkrka ox etc ev xi
(A, 28, 1024 b 15).

436
o mejor, eso que Aristteles designa bajo la extraa rubrica de
to t Tjv elvat y que traduciremos, para mayor comodidad de expo
sicin, por la expresin consagrada de quididad (cap. 2-4). Arist
teles se preguntar luego si hay quididad de todos los seres (cap. 5),
y si, all donde la hay, la quididad de cada ser concreto se identifica
con ese mismo ser (cap. 6). Antes de responder completamente a
esas cuestiones (caps. 10-17), recordar su teora fsica del movi
miento (caps. 7-9) en pginas que han sido errneamente considera
das como una digresin.
De los primeros captulos del libro Z poco hay que decir, en la
perspectiva en que aqu nos situamos. La usa se dice en varios sen
tidos: puede significar el universal, el gnero, el sujeto, o tambin
la quididad144. Aristteles no menciona, ni aqu ni en el anlisis
propiamente semntico del libro A 145, el sentido popular y concreto
de la palabra oiata, que significa bien inmueble, propiedad 146,
o tambin hogar 147. Este sentido vuelve a hallarse, no obstante,
en la ms concreta de las significaciones doctas de la palabra: aquella
en que designa el TCoxsfievov, el sujeto o sustrato, es decir, lo que
yace (xstxai) ante nosottros, bajo nuestros pasos o tambin en el
corazn de nuestras palabras. Pero este uso de la palabra ooata
es a su vez ambiguo, pues el sujeto puede designar ya la materia, ya
la forma, ya el compuesto de las dos148. En un sentido, es la materia
la que parecera ilustrar mejor la imagen que sugiere la palabra
TCoxsfisvov, pero, por otra parte, la materia no subsiste por s: es
por s misma informe, indefinida, y no existe verdaderamente ms
que en el compuesto de materia y forma. Por tanto, lo que la voz
usa designa ms naturalmente es dicho compuesto. Tal era, en efec
to, el primer sentido que ofreca el anlisis del libro A: se llaman
ouaai los cuerpos simples, pero tambin los cuerpos derivados, los
animales, los astros y hasta las partes de estos cuerpos; en una pa
labra, todo lo que hay en el cielo y sobre la tierra. Pero este sentido
no es filosfico: la naturaleza de la usa concreta, nos dice Aristte

144 Z, 3, 1028 b 33.

A, 8, 1017 b 10-26.
146 Este sentido es an mas frecuente en la Poltica y la Etica a Nic-
maco.
147 Cfr. H eidegger * Introd. h la metaph., pp. 71, 82, 221. Para el cotejo
de o o a ta y 'E c x ta cfr. P.-M. S c h u h l , Le joug du Bien, les liens de la
ncessit et la fonction dHestia, en Mlanges Ch. Picar (reproducido en
Le merveilleux, la pense et Vaction, p. 138); H eidegger , op. c i t p. 82;
V. G o l d s c h m id t , Essai sur le Cratyle, pp. 121-122 (a propsito de Crattlo,
401 be). Cfr. tambin P l o t in o , Ennadas, V, 5, 5: el ser primero es ofotaxat
axa icfvT(v.
Z, 3, 1029 a 2.

437
les, es bien conocida 149, al menos bien conocida para nosotros,
pues se nos da en la percepcin inmediata. Pero el anlisis filosfico
separa en la usa sensible la dualidad materia-forma, y por este lado,
y en especial en la forma (pues la materia no es cognoscible sin ella),
hay que buscar la inteligibilidad verdadera inherente a la usa. As
pues, la investigacin va a tratar de la esencia en el sentido de for
ma: en efecto, ella es quien plantea mayor dificultad al hombre
adir) ifp aTCopcTdtTTj150 , quiz por ser la mejor conocida en s.
Quedan, sin duda, los otros tres sentidos de la palabra ouaoc,
que son sus significaciones doctas: el universal, el gnero y la
quididad (t<5 t tv eTvai). Pero los dos primeros deben excluirse,
pues es teora constante de Aristteles y la recordar en los cap
tulos 13-14 151 que el universal slo existe en el discurso y, por
tanto, no puede pretender alcanzar la dignidad de lo que es, de la
usa. Toda la crtica del platonismo se resume en el reproche, que
Aristteles dirige a Platn, de haber convertido la Idea entendida
como universal en una esencia. Ouedan, pues, por fin dos senti
dos de la palabra o )o!a: la forma ( eTSoq) y la quididad ( to t elvat);
aunque ambos trminos no sean exactamente sinnimos ya que
uno se opone constantemente a la materia, mientras que el otro no
conlleva referencia alguna de ese tipo , el anlisis ulterior permi
tir identificarlos.
El sentido de la voz e!8o<; es claro. Incluso en su sentido ms
tcnico de Idea o forma sentido que llega a ser trivial con el pla
tonismo , conserva una conexin semntica evidente con las for
mas de igual raz del verbo pdo), ver (e'Sov, !8etv). La forma es lo
que vemos de la cosa, lo que nos es ms manifiesto en ella. Cierta
mente, Platn nos haba enseado a reconocer en el eidos lo que se
ofrece a los ojos del espritu, ms que a los del cuerpo. Aristteles,
identificando a veces el eidos con lo inteligible152, recordar esa
leccin de su maestro y, en el texto del libro fZ, no vacila en decir
que la forma, lejos de ser lo ms patente de laesencia, es lo ms di
ficultoso, lo ms aportico de ella. Pero Aristteles, en este punto
como en tantos otros, estar ms cerca que Platn del origen, es de

149 Z, 3, 1029 b 32.

150 1029 b 34.
151 No se trata expresamente en estos captulos, ni por lo dems en todo
el libro Z, de la usa en el sentido de gnero. Pero el gnero es un universal
(aunque no todo universal sea un gnero). Lo que es verdadero o falso del
universal lo es entonces a fortiori del gnero. Recurdese por lo dems que
las Ideas platnicas, aludidas aqu, son descritas indistintamente por Arist
teles como xotOXot) o como ifsvTj.
152 Por ejemplo, en el libro III del De Anima, donde el entendimiento
en potencia es llamado, segn una expresin muy platonizante, el lugar de
las formas, xxo<; ei&<>v (4, 429 a 27).

438
cir, en este caso, de la etimologa. La forma seguir siendo, para l,
lo que se deja expresar ms claramente, lo que se manifiesta ms
inmediatamente en el discurso; en cierto sentido, es ms fcil des
cribir una forma que elucidar su oscura relacin con la materia; la
forma, al ser superficial, ser el tema privilegiado de los discursos
dialcticos. Una definicin dialctica es, por oposicin a la verda
dera definicin fsica, aquella que se atiene a la forma y renuncia
a conocer de qu materia es forma dicha forma 153. As pues, la forma
ser asociada constantemente por Aristteles al discurso: la forma
de una cosa es lo que de ella puede quedar circunscrito en una
definicin (Xo^oc). La identificacin tan problemtica, sin embar
go de la palabra y la forma acabar por ser algo obvio, como lo
atestiguar la ambigua traduccin de Xoyoc; por vatio, y a veces hasta
por fo rm a 154.
Qu sucede ahora con lo que Aristteles llama to t Tjv evat
y nosotros traducimos, a falta de cosa mejor, por quididad, aunque
la formulacin latina del vocablo deje escapar lo esencial de la
frmula griega? Aristteles nos ofrece de entrada una definicin
lgica, es decir, aproximativa y que no llega aun al corazn de la
cosa 155. Se trata afirma de lo que se dice que cada ser es por
s 156. Esta definicin es doblemente notable en su concisin. En
primer lugar, se refiere al lenguaje: la quididad se expresa en un
discurso por medio del cual decimos lo que la cosa es. Pero, de otra
parte, no todo lo que la cosa es pertenece a la quididad, sino slo lo
que es por s, lo cual excluye los accidentes, o al menos aquellos que
no son por s (aoiiftejfyxdTa xaO aT)157. Estas observaciones, con
todo, siguen siendo arbitrarias mientras no se capte su relacin con
la estructura de la expresin to t ?v etvou. Es cierto que Aristteles
jams se explica acerca de este punto, sin duda porque dicha expre
sin, acaso forjada por lo dems en el ambiente platnico, deba
serles familiar a sus oyentes. No por ello deja de ser cierto que la
extraa estructura de la frmula, caracterizada a la vez por la du
plicacin del verbo ser y el chocante empleo del imperfecto, no
brota del azar y conllevaba por s misma una significacin, la cual,
aunque quiz ya olvidada por los oyentes de Aristteles, deba se
guir inspirando secretamente al uso que el maestro haca de ella. El
silencio de Aristteles y la concisin de los comentaristas griegos

153 Cfr. P. A ubenque , Sur la dfinition aristotlicienne de la colare,

Rev. p h i l o s 1957, pp. 300-317.
154 As, el X f o c ; I v X oc; de Aristteles se convertir en la forma in materia
de los escolsticos (cfr. art. cit., pp. 301, 313).
155 Sobre las definiciones lgicas o dialcticas, cfr. art. cit., p. 302 ss.
156 Z, 4, 1029 b 13.
157 Cfr. 1.a parte, cap. II, 2.

439
acerca de este punto 158 han dejado rienda suelta a la imaginacin de
los exegetas modernos: a partir de Trendelenburg 159, se cuentan por
docenas las interpretaciones de la frmula 160.
Hay dos maneras de interpretar gramaticalmente la expresin
x t 9jv elvat: podemos ver en ella, ya una complicacin de la pre
gunta t iaxt, ya una aplicacin particular de la expresin x... elvat,
con un dativo intercalado. Si bien la primera va parece ms natural,
es la segunda la que parece haber prevalecido desde el artculo de
Trendelenburg, aun cuando el propio Trendelenburg no la propu
so 161. Es sabido que construcciones del tipo t vOpmp elvat, t yaOq)
elvat, son empleados frecuentemente por Aristteles para significar
la esencia de tal o cual cosa, lo que esa cosa es, o, palabra a palabra,
lo que es ser para esa cosa 162. De ah vino la idea de aislar el t 9v
en el seno de t ( t ?jv) evat, dndole el valor de dativo en la ex
presin t ...evat, o tambin el valor de un atributo con dativo so
breentendido. T t yjv etvat significara, entonces, literalmente: el
ser de lo que era, o tambin el ser de lo que era (para la cosa).
Esta interpretacin, aparte de ser poco natural y de no encontrarse
sugerida en parte alguna ni por Aristteles ni por los comentaristas

158 Slo hay indicaciones al respecto en el comentario de los Tpicos por

A lejandro (in V, 3, 132 a 1; 314, 23; cfr. 42, 1 ss.) y en el de la 'Etica
por A sp a sio . Ambos eluden, por lo dems, la cuestin, negando al imperfecto
todo sentido temporal: se tratara de un imperfecto habitual. Para Aspasio
(48, 33), xt 9v equivaldra a xt tcoxs Iaxt (que bien puede ser). Pero entonces
no se comprende ni la duplicacin del verbo ser ni lo que diferencia las dos
cuestiones, x Iaxt y xt 9jv etvat.
159 Das x evt etvat, x a*ra0> etvat, etc., und das x xt 9v etvat bei Aris
tteles, en Rbeinisches Museum, II, 1828, pp. 457-483.
160 Cfr. especialm en te R avaisson , Essai..., I , p. 512; M i c h e l e t , Examen
critique..., p p . 294-295; W aitz , Organon, II, p. 400; B o n itz , Index, 76 4 a
50; Z e ller , La philos. des Grecs, trad. fcesa., II, p. 503 (a prop sito d e A n-
tsten es); R o dier , In Be Anima, II, p p. 180-188; R o b n , Sur la conception
aristotlicienne..., p . 185; La pense grecque, p. 299; J. C h e v a l ie r , La no-
tion du ncessaire..., p. 126, nota; P . N a t o r p , Platos Ideenlehre, p . 2;
E . B r e h i e r , Hist. de la philos., I, p. 199; C r u c h o n , In Eth. Nte., II,
p p . 218-219; W . B rkker , Aristteles, p. 118, n. 5; C olle , In Met., A , 3,
9 83 a 27-28; C. A r pe , Das x 9v elvat bei Aristteles, H am bu rgo, 1938;
E . K a pp , Greek Foundations of Traditional Logic, N e w Y ork , 1942; J. O w ens ,
The Doctrine of Being..., p. 353 ss., n. 83; E. T u g e n d h a t , TI KATA TINOS...
F riburgo, 1958, pp. 18-19.
161 Trendelenburg buscaba ms bien un eslabn intermedio del tipo x x
9v x av0p)TCcp etvat. Se hallar una crtica en toda regla de las interpretaciones
surgidas a partir de Tr. (y en particular de su desafortunada identificacin
con las expresiones del tipo x av0p>ica> etvat) en la primera parte de un es
tudio de F. B assenge que lleva por ttulo el mismo del propio Tr. (Philologus,
1960, pp. 14-47).
Cfr. T, 4, 1006 a 33; Z, 4, 1029 b 14, etc.

440
griegos, ofrece el grave inconveniente de disimular la relacin entre
las expresiones x t axt y x x yjv elvat. La expresin sustantiva
x ...elvat constituye una respuesta a la pregunta t axt. As, a la
pregunta x axt av0payjuo<;; se responde: x vOpcyjcq) elvat. Por tanto,
en semejante construccin x x jv elvat no sera ms que un tipo
de respuesta particular a la pregunta ms general x axt. A la cues
tin qu es? se respondera: el ser de lo que la cosa era. En
realidad, la verosimilitud gramatical hace pensar que las dos ex
presiones simtricas, x x axt y xo' xt vjv elvat no son una pregunta
la una y la otra una respuesta, sino que en ambos casos se trata de
interrogaciones sustantivas. Esta conjetura queda reforzada por el
uso que Aristteles hace de esas dos expresiones, que parecen ser
el ttulo de dos cuestiones diferentes. La cuestin xt ax parece ser
la ms general; as, a la pregunta T ax caxpx7<;; se responder:
Scrates es un hombre. Por el contrario, la expresin t x 5jv elvat
es ms especializada, como lo muestra la definicin que de ella ofre
ce el libro Z, dentro de la designacin de lo que el ser es por s; tal
expresin se opone entonces al accidente propiamente dicho, pero
incluye los atributos accidentales por s, al objeto de definir la esen
cia individual concreta. As, el x yjv elvat de Scrates no consiste
en ser pequeo, viejo, etc., ni en ser meramente un hombre, sino
en ser un hombre dotado de tales y cuales cualidades inherentes a
su naturaleza163. Por tanto, no se responde a la cuestin x oxi
mediante x x jv elvat. Al contrario: todo sucede como si x x yjv elvat
fuese la respuesta especfica a otra cuestin, que quiz abarca la
primera, pero que es ms precisa, a saber: x y]v elvat; y entonces
acabaremos por entender x x yjv elvat como el qu era ser, y no
como el ser de lo que era. Si nos empeamos en poseer una fr
mula ms completa, podremos sin duda sobreentender una especie de
dativo posesivo, o incluso dos, como quiere Arpe, lo cual dara, por
ejemplo: x ?v Ecoxpxet x v0p>7ucp elvat, (el) qu era para Scrates
el hecho de ser un hombre; podremos incluso comprobar que Aris
tteles descompone de este modo, una vez, su propia frmula164. Lo
esencial est en no ver en x rv una expresin pensada como dati

163 Hay otro uso, subrayado por H. M aier (Die Syllogistik des Aristte
les, II, 2, p. 314 ss., esp. 321), que manifiesta, aunque de otro modo, la
mayor generalidad de la frmula xt Iaxt: el xt Iaxt puede referirse no slo a
las esencias, sino al ser de las dems categoras; as, puede plantearse la cues
tin xt Iaxt a propsito de la cantidad, de la cualidad, etc. (Z, 4, 1030 a 21).
Lo que llevamos dicho muestra que, por el contrario, el xt ^v evat slo puede
plantearse para el caso de la esencia, e incluso de la esencia despojada de sus
accidentes.
164 Part. a n im a lII, 3, 649 b 22: xt ^v aux$ ( = x<> atjiaxt) xo af^axt etvat.

441
vo y, por tanto, ya sustantivada, sino en conservarle, por el contra
rio, su pleno valor interrogativo.
As pues, el t yjv elvat debe ser pensado como pregunta. As
pensado, debe serlo, como una prolongacin de la cuestin funda
mental, y evidentemente ms primitiva: t ax. Una vez admitido
que se trata de dos preguntas, que, sin embargo, se avecinan, pare
ciendo la segunda de ellas, a primera vista, una duplicacin de la
primera, el problema est en saber por qu Aristteles no se conten
t con sta. La expresin t axt haba sido empleada ya por Platn
para oponer la cuestin atinente a la esencia a aquella que se refiere
slo a la cualidad, el zotov: contra una confusin de este gnero pro
testa, p. ej., Scrates en el Menn 165, cuando le recuerda a Polos que
la cuestin est en saber lo que es la virtud, y no en si sta es de tal
o cul modo, por ejemplo, digna de elodo. Pero si bien debe agra
decerse a Platn, e incluso a Scrates 166, el haber delineado en su
pureza la cuestin t axt, distintindola de las cuestiones adventicias
TCotov, -jcaov, xoxe, etc., lo cierto es que ni Platn ni Scrates parecen
haberse dado cuenta de lo que su cuestin tena de ambiguo, por
demasiado general. A la pregunta qu es Scrates? puede respon
derse indistintamente Scrates es hombre, o bien Scrates es
este hombre, dotado de tales y cuales cualidades, etc.. De hecho, lo
que Scrates busca es la definicin general ( t pea0at xaGoloo)167;
por tanto, se conforma con el primer tipo de respuesta, aquella me
diante la cual situamos en un gnero la cosa que ha de ser defi
nida. El t iaxt de Scrates es su humanidad, el x Iaxt de la virtud
consistente en el hecho de que es un habitus , una S;tc. De hecho,
en el lenguaje aristotlico, la expresin x x axt designar frecuen
temente el gnero 168. Ahora bien: Aristteles no se conforma con
discursos universales y definiciones genricas: puesto que las cosas
son singulares, hay que captarlas en su singularidad. El x axt
socrtico o platnico no agota la riqueza de determinaciones del
xo'8e xt169, es decir, del ser individual y concreto. Pero acaso esta
riqueza de determinaciones, propiamente infinita, no sobrepasa las
posibilidades del discurso? Sabemos que no hay ciencia del acciden
te; tampoco hay definicin de l, pues la definicin es estable, mien
tras que el accidente es cambiante, o al menos precario, contingente,

165 Menn, 86 e.
Cfr. M, 4, 1078 b 23.
167 Ibid., 1078 b 19, 28.
168 Cfr. Index aristotelicus, 763 b 10 ss.
169 Cfr. Z, 4, 1030 a 1-2 (donde, dicho sea de paso, x... evat se halla
distinguido del xt 9v etvat de la cosa, y parece expresar, por el contra
rio, el xt iaxt).

442
es decir, que siempre puede ser distinto de lo que es. Sin embargo,
y como hemos visto, esa contingencia del accidente posee grados:
una de las adquisiciones de Aristteles, en su crtica del platonismo,
consiste en haber mostrado que no slo es la Idea o, en lenguaje
aristotlico, el gnero lo que es objeto de discursos coherentes,
sino tambin algunas determinaciones accidentales, que el platonis
mo rechazaba hacia el campo de la opinin o el mito. Este descubri
miento de Aristteles radica en la distincin entre accidente propia
mente dicho y accidente por s (aY3epyx<; xaOaGxd). Est claro que,
entre los atributos de Scrates, no todos estn igualmente lejos de
responder a la pregunta qu es Scrates?. Si bien podemos des
preciar los atributos propiamente accidentales, como el estar sen
tado o en pie, no ocurre lo mismo con aquellos que, sin pertenecer
a la esencia de Scrates su humanidad no por ello son menos
caractersticos de lo que podemos llamar la socrateidad: as, el
hecho de que Scrates era sabio, feliz, etc. Si a la pregunta qu es
Scrates? o mejor, qu era Scrates? respondemos: Scrates
fue un sabio, no definimos la esencia de Scrates y, no obstante,
respondemos en cierto modo a la cuestin, en la medida en que la
cualidad de sabio, siendo propiamente accidental, no por ello deja
de ser atribuida por la tradicin a la esencia misma de Scrates.
La cuestin x crci, entendida en el estricto sentido de una pre
gunta referida al gnero, no basta para satisfacer nuestra curiosidad
acerca de la esencia. As se entiende que Aristteles la haya comple
tado con otra que reclama una respuesta ms exhaustiva, es decir,
una respuesta que conlleve no slo una atribucin genrica, sino
tambin las determinaciones accidentales por s que la demostracin
o la experiencia nos autoricen a aadir a la esencia propiamente di
cha. Ahora bien: queda por explicar por qu esta segunda cuestin
lleva el extrao ttulo de ti yv elvat, y, en particular, cul es la sig
nificacin del imperfecto )v. Tambin aqu las interpretaciones son
numerosas: la ms sencilla, acreditada por los comentaristas griegos,
se refiere a un uso gramatical ms general y consiste en ver en
un imperfecto habitual. Pero seguira sin explicar por qu la quidi
dad de un ser (es decir, su esencia y sus atributos esenciales) se
expresa mediante semejante imperfecto, o mejor an, por qu el im
perfecto en general ha terminado por significar un estado habitual
y, por ello, esencial. En cuanto a las interpretaciones filosficas, ci
taremos slo dos como recordatorio: la ms extendida, debida a
Trendelenburg, consiste en hacer significar mediante el la ante
rioridad causal de la forma respecto a la materia; el t significa
ra algo as como t tcoisi elvat, y, suponiendo que la forma determina
la materia y, por ello, el compuesto de materia y forma, nos expli
caramos que to ( t 9v) elvat puede significar el ser de la forma.

443
Esta interpretacin nos parece incorrecta por varias razones; en pri
mer lugar, supone la construccin x (dativo) elvat, que hemos re
chazado 170; en segundo lugar, se encuentra vinculada a una interpre
tacin, que nos parece filosficamente inaceptable, de las relaciones
entre materia y forma, segn la cual materia y forma no seran co-
originarias segn hemos mostrado a partir del anlisis del movi
miento sino jerarquizadas en el sentido de un primado ontolgico
y causal de la forma, entendida como generatriz de la materia m.
Por ltimo, ni siquiera se ve en esta interpretacin por qu conven
dra hablar de la forma en imperfecto, ya que en la interpretacin
idealista no se trata sin duda de una prioridad cronolgica de la
forma sobre la materia, y la forma no deja de informar la materia
mientras el compuesto existe 172. Ms cerca de la verdad nos parece
la interpretacin recientemente propuesta por Tugendhat: tras obser
var que el x ?jv etvat se opone en varias ocasiones al co[i|kf}7]xo<;173,
concluye que el x 9jv elvat designa lo que la cosa era antes del aa
dido de los predicados accidentales, es decir, lo que la cosa es por
s, en su esencial suficiencia, en su pureza inicial. Pero le objetare
mos que si bien el afjLk37jxoc; evoca ciertamente la idea de un afia-

170 Estos dos puntos interpretacin del imperfecto y construccin

estn efectivamente ligados. Si xt ^v significa xt xoieT etvat, se entiende muy
bien que x (xt tcoisT etvat) evat signifique el ser de lo que hace ser, pero
no vemos qu podra significar la cuestin x tcolci evat elvat. Por tanto, si re
chazamos (por las razones dadas ms arriba) la construccin x ( ...) etvat, de
bemos tambin rechazar la interpretacin causal del imperfecto.
171 Es comprensible que todos los intrpretes idealistas de Aristteles se
hayan sumado a esta interpretacin. Cfr. Rodier, y, sobre todo, Robin, quien
ve en este caso una confirmacin de su interpretacin analtica de la causalidad
aristotlica: El x ^v etvat o la quididad no es... la forma sola, considerada
abstractamente aparte de la materia. Es la forma en cuanto que determina su
materia (Sur la conception arist. de la causalit, p. 185). Robin apoya su in
terpretacin en un pasaje en que Aristteles parece distinguir, dentro del
t ^v etvat, una parte demostrable (por ser material, comenta Robin) y una
parte indemostrable (al ser formal y, por ello, principio de demostracin):
ojoxe x itev &eet, x fcoo &etet tu>v xt 9v etvat xtp auxf> icpa'^axt (Anal, post., II,
8, 93 a 12). Pero Aristteles no dice que la separacin entre lo que es de
mostrable y lo que no lo es dentro del xt 9}v etvat o ms bien entre los
xt 9jv etvat se produzca entre el x 9v y el x iaxt. Natorp va an ms lejos,
dando al 9v el sentido del a priori kantiano: se tratara del imperfecto de
la presuposicin conceptual (Imperfekt der gedanklichen Voraussetzung) (Cfr.
A rpe, op. cit.f p. 17).
172 Tampoco puede admitirse, aunque slo sea por razones gramaticales,
la interpretacin de B r h i e r , quien traduce El hecho, para un ser, d e
continuar siendo lo que era (Hist. de la philos., p. 199. Subrayado nuestro).
En tal caso, sera de esperar x o xt ^v etvat.
173 Cfr. Z, 4, 1029 b 13. Sin embargo, los dems textos citados por Tu
g e n d h a t {Fs., 210 b 16-18 y 263 b 1 ss.) son menos probatorios, porque en
el primer caso se trata de x etvat, y en el segundo de r ouaa xat x etvat.

444
dido que se opone a la desnudez del xafl aT, la oposicin desaparece
sin embargo en la nocin tan propiamente aristotlica del ou|ipe37x<;
xafl ai. Ahora bien, hemos visto que el atributo por s perteneca al
t Tjv sivat y que incluso por ello este ltimo se distingua de la de
finicin demasiado general a travs del t Iaxt. El t yjv, por tanto,
es ciertamente lo que la cosa era antes del aadido de los atributos
propiamente reconocidos como pertenecientes a la esencia (por ejem
plo, la sabidura de Scrates, la riqueza de Creso, o la propiedad que
tienen los ngulos de un tringulo de ser iguales a dos rectos). No
obstante, podemos conservar, de esta ltima interpretacin, la idea
de que el imperfecto representa un lmite ms ac del cual lo que
se encuentra atribuido al sujeto debe ser reconocido como esencial.
Con esto, y pese al propio Tugendhat174, no hacemos ms que vol
ver al sentido ingenuamente temporal del imperfecto, pues el
imperfecto designa una continuidad de duracin que se extiende re
troactivamente antes de cierto acontecimiento que sirve de punto
de referencia 175.
Pero i dnde situar aqu ese lmite? Dos textos anteriores a Aris
tteles van a permitirnos, quiz, responder a esta pregunta, arro
jando alguna luz sobre los orgenes histricos de la frmula. El pri
mero es un texto de Antis tenes cuya importancia, por lo que se
refiere a nuestro problema, parece habrsele escapado a los comen
taristas. Antstenes informa Digenes Laercio fue el primero
en definir el discurso: el discurso es aquello que manifiesta lo que
era, es decir, lo que es 176. Este testimonio muestra, al menos, que

174 No vemos por qu Tugendhat dice: por supuesto, ninguno de estos

dos tiempos (el imperfecto y el perfecto auiifkftyxoc;) debe entenderse en
un sentido ingenuamente temporal (p. 18, n. 18). Mejor dicho: se adivina
aqu un prejuicio, que se remonta a Heidegger, segn el cual los griegos, al
interpretar la oaz como xapouaia, habran ignorado las relaciones entre ser
y tiempo. Cfr. nuestra recensin de esta obra, R.E.G., 1960, pp. 300-301.
175 El griego conoce un uso del imperfecto en que este punto de refe
rencia no es otro que el momento en el que se habla: es el imperfecto de
descubrimiento de los gramticos. Cfr. J. H um bert, Syntaxe grecque, 3.a ed.,
235, 239 (y el ej. citado, A r is t t e le s , Ranas, 438; xoim x rjv xo ;
(qu es (era) toda esa historia?).
176 llpdjxot; xe cupaaxo Xofov enccv Xo'^ot; iauv o x x r lat <5yj\)v (VI, 3;
fr. XIV, 2, Winckelmann). Pensemos que rj significa aqu una equivalencia
(vel), y no una disyuncin (aut). Si la expresin significara, trivialmente, el
discurso es lo que manifiesta el pasado o el presente, tendramos o xt Iaxt,
en vez de x x r Iaxt, Adems, esta ltima frmula parece referirse no sola
mente a una pregunta, sino a una pregunta nica (si no fuera as, tendramos
x x rj x x Iaxt). Por ltimo, si Antstenes no hubiera distinguido entre
la cuestin xo x (r laxi) (qu es lo que el discurso revela) y la cuestin
xt Iaxt, sera inexplicable que Aristteles le atribuya la tesis oux eoxt x xt Ion
paaaOat (H, 3, 1043 b 24). En realidad, slo esta distincin permite entender

445
la frmula x xt 3v se empleaba ya antes de Aristteles, que se ha
bra limitado a aadirle el infinitivo elvat. Pero cul era su sentido
en Antstenes?
Aunque la doxografa no nos ofrezca indicacin alguna a este
respecto, el hecho de que se trata de una definicin del lenguaje nos
permite conjeturar que el imperfecto significa aqu la anteriori
dad del ser por relacin al lenguaje que sobre l mantenemos. Ha
blamos siempre de lo que ya es-ah, y de lo cual, en rigor, no sabe
mos si es-ah todava en el instante en que hablamos de ello. El
tiempo propio del lenguaje sera entonces el imperfecto. Podra ob
jetarse, sin duda, que el lenguaje permite prever, deliberar, etc., y,
por tanto, proyectarse hacia el porvenir. Pero debemos recordar que
la filosofa de Antstenes, que se asemeja en tantos aspectos a la
de los megricos, deba ignorar, como sta, la existencia de lo posi
ble. Por tanto, la realidad del ser slo quedar establecida cuando
podamos decir era. La esencia de una cosa no consiste en sus posi
bilidades, sino en su realidad, que slo se desvela en el pasado. Por
lo dems, no ser la ltima vez en la historia de la filosofa que una
filosofa que ignora lo posible insista al mismo tiempo en el movi
miento retrgrado de la verdad, y en el hecho de que la lgica de
nuestro lenguaje es una lgica retrospectiva 177.
Ciertamente, Aristteles no tena iguales razones para negarle al
lenguaje todo poder de anticipacin. Pero esta limitacin segua sien
do necesaria en el caso de que el lenguaje intentara definir una cosa
es decir, manifestar su esencia , al menos cuando se trata de la
esencia de un ser sensible, es decir, en movimiento. Si bien en Dios
coinciden presente, imperfecto y futuro, no ocurre lo mismo con el
ser sensible, que es o ser lo que no era, y no es o no ser lo que
era. La esencia del ser sensible se halla afectada por la fundamental
precariedad del poder-ser-otro, es decir, de la contingencia. La con
secuencia radical de este pensamiento de la contingencia es que nada
puede decirse de un ser, salvo por accidente, en tanto que est en
movimiento. En rigor, no puede atribuirse predicado alguno a un
ser vivo fuera de su esencia genrica de ser vivo en tanto que
vive, pues la imprevisibilidad de la vida puede siempre poner en
cuestin lo que de l digamos. En otros trminos, en tanto que el
ser est en movimiento, no podemos distinguir, entre la multiplici
dad de determinaciones que le sobrevienen, cules son propiamente
accidentales y cules son por s. Platn haba subrayado ya en el

que Antstenes admita la definicin propia otog Xyoc; (A 29, 1024 b 32),
lo que Aristteles llamar o Xfo<; ^Xdjv x n etvai (A, 6, 1016 a 34).
Ntese la analoga de esta frmula con las de Antstenes; cfr. asimismo Et. Nic.,
II, 6, 1107 a 5), y rechace toda definicin por el gnero.
177 Cfr. B ergson , La pense et le mouvant, cap. 1., esp . p . 19.

446
Cratilo la exigencia de estabilidad que impide al discurso amoldarse
al movimiento de las cosas sensibles. Pero Platn trasladaba a otra
parte, a otro mundo, esa estabilidad requerida por el discurso. Aris
tteles definir de la misma manera las condiciones del ejercicio del
pensamiento intelectivo, que es detencin y reposo m, estabiliza
cin de lo mvil; pero no se permitir buscar dicha estabilidad en
otra parte que en el seno del propio mundo sensible, es decir, en un
mundo en movimiento; se dar cuenta entonces de que en el seno
del movimiento no hay otro sustitutivo de la inmovilidad que el
reposo179, no hay ms sustitutivo de la eternidad que la muerte
Es un viejo adagio de la sabidura griega el de que no puede
formularse un juicio sobre la vida de un hombre hasta que ste no
haya muerto. Aristteles cita en dos ocasiones, en sus Eticas, la frase
de Soln, segn la cual un hombre no puede ser llamado feliz en
tanto que vive 18, lo cual no quiere decir comenta Aristteles
que slo sea uno feliz una vez muerto, sino que la proposicin
que atribuye a un hombre el predicado feliz slo puede ser formula
da en el momento de su muerte, es decir, en imperfecto. Admita
mos, pues, que es preciso ver el final y esperar ese momento para
declarar feliz a un hombre, no como si fuera actualmente feliz, sino
porque lo era en un tiempo anterior 181. Es cierto que tal observa
cin se halla inserta en una discusin acerca de la felicidad, y no
acerca de la proposicin, y que Aristteles nunca afirma del todo
por su propia cuenta el adagio de Soln. Pero la justificacin que da
de la frase en cuestin desborda ampliamente el problema particular
de la felicidad, y la crtica que de ella hace deja subsistir el proble
ma metafsico incidentalmente planteado. Si no puede llamarse feliz
al hombre mientras vive es porque permanece sometido a los azares
de la fortuna; pero, en rigor, tampoco puede decirse de l que es
sabio o virtuoso, pues la sabidura que se le concede puede ser puesta
en cuestin en virtud de algn desfallecimiento ulterior 182. Mientras

178 Cfr. 1.a parte, cap. II, 4.

179 Acerca de la diferencia entre xivrda y r^^a. vase ms arriba, pgi
nas 406-407.
18 Et. Nic., I, 11, 1100 a 11, 15; Et. Eud., II, 1, 1219 b 6.
Et. Nic., I, 11, 1100 a 32.
182 Contra Soln, Aristteles se niega a hacer depender la felicidad de
circunstancias exteriores: Si lo seguimos paso a paso en sus diversas vici
situdes, llamaremos frecuentemente al mismo hombre unas veces feliz y otras
desgraciado, haciendo as del hombre feliz una especie de camalen o una casa
que amenaza ruina (Et. Nic., I, 1, 1100 b 4). La felicidad, objeta Aristteles,
exige mayor estabilidad, y por eso la sita primordialmente en la virtud:
Efectivamente, en ninguna accin humana se advierte una fijeza comparable
a la de las actividades conformes a la virtud, las cuales aparecen an ms
estables que los conocimientos cientficos (1100 b 12). Pero, como se ve, el
debate con Soln se refiere slo a grados dentro de la estabilidad: sigue siendo
cierto que no hay estabilidad absoluta en el mundo sublunar en general y

447
el hombre vive, su porvenir nos est oculto 183, porque puede en
cada momento convertirse en algo distinto. Participa de la contin
gencia que afecta a todo lo que se mueve en el mundo sublunar, y
en particular a todo lo que vive, contingencia que, en el caso del
hombre, resulta vivida bajo el aspecto primordialmente negativo de
la falibilidad, de la pecabilidad, de la vulnerabilidad a los golpes de
la fortuna. Solo la muerte puede, en el caso del ser vivo, detener el
curso imprevisible de la vida, transmutar la contingencia en necesi
dad retrospectiva, separar lo accidental de lo que pertenece verdade
ramente por s al sujeto que ya no es. La muerte de Scrates da for
ma a la esencia de Scrates: la del justo injustamente condenado.
Ella permite disociar lo que hay de contingente en la existencia his
trica de Scrates por respecto a aquellos accidentes de su vida que
alcanzan la dignidad de atributos esenciales de la socrateidad. La
esencia de un hombre es la transfiguracin de una historia en leyen
da, de una existencia trgica por imprevisible en un destino
acabado, transfiguracin slo operada por la muerte. En trminos
ms abstractos, en el caso de un hombre, slo hay atribucin esen
cial (al menos, si entendemos por eso una atribucin propia, y no
slo genrica) en el imperfecto, es decir, referida a un sujeto que tan
slo es lo que es porque ya no es. Podramos oponer en este punto
el discurso esencial al discurso trgico, el cual, por adherirse a la
imprevisibilidad del tiempo, sealada por las peripecias, slo conoce
los verbos de accin e ignora la funcin esencial es decir, predi
cativa por s del verbo ser. Aqu es la historia la que, como en
otras partes la demostracin, proporciona el fundamento de la snte
sis atributiva. Pero, segn la frase de Soln, slo se ve la sntesis al
final, cuando la historia del hombre ha llegado a su trmino.
En resumidas cuentas, es la idea tan profundamente grie
ga 184 segn la cual toda ojeada esencial es retrospectiva, la que
nos parece justificar el ?v del t y]v eivai. Expresada en Soln bajo
las apariencias antropolgicas de un precepto prudencial, formulada

en los asuntos humanos en particular. La virtud misma es precaria, y sa es

una de las razones por las que Dios es mejor que la virtud (Magn. Mor.,
II, 5, 1200 b 14).
183 Et. Nic., I, 11, 1101 a 18. Cfr. S f o c le s , Ayax, v. 1418-20: Los
hombres tienen oportunidad de conocer muchas cosas vindolas; pero no hay
adivino que conozca lo que ser antes de haberlo visto.
184 El adagio de Soln es citado por H e r o d o t o , I, 32-33. Cfr. S f o c le s ,
Edipo Rey, v. 1528-1530: As, pues, en un mortal hay que considerar siempre
el ltimo da. Guardmonos de llamar feliz a un hombre antes de que haya
franqueado el trmino de su vida. Los estoicos sern los primeros en comba
tir, con su teora de la independencia entre la felicidad y le tiempo, esa vieja
mxima de la prudencia griega (cfr. C icer n , De finibus, III, ad fin.). Acerca
del carcter retrospectivo de la necesidad, vanse adems nuestras observa
ciones en el captulo Ser e historia.

448
en Antstenes bajo una forma ya ms abstracta, vinculada en ambos
a una reflexin ya tica, ya lgica sobre el discurso humano, nos
parece que anima an, aunque sin duda inconscientemente, el uso
aristotlico de la frmula. Es cierto que la evocacin de la muerte
como lmite revelador de la esencia slo parece referirse al ser vivo
y, en particular, al hombre, y no al ser en movimiento en su conjun
to. Pero no sera la nica vez que Aristteles ampliase hasta las
dimensiones de la fsica entera una experiencia en principio antropo
lgica o, ms en general, biolgica. Acaso, en ms de un pasaje, no
se identifica la forma con el alma? 185. Pues bien, acaso la forma no
suministra precisamente la respuesta a la pregunta x ?v elvat? 186. Por
lo dems, es el propio Aristteles quien, en varios pasajes, insiste
en la funcin reveladora de la muerte: la muerte es quien revela ne
gativamente, en el ser vivo, lo que pertenece a su esencia de ser
vivo, a su forma, a su quididad, por oposicin a lo que, al pertenecer
a la materia, forma parte del orden del accidente. La muerte mues
tra que la forma del ser vivo no consiste en la configuracin o el
color. Un cadver tiene exactamente la misma configuracin que un
cuerpo vivo y, con todo, no es hombre 187. Hay, por tanto, homo-
nimia entre el hombre muerto y el hombre; hablamos impropia
mente del hombre muerto, pues no se trata de un hombre al que le
sobrevendra el atributo muerto; en realidad, no se trata de un
hombre en modo alguno; no es un hombre distinto, es un no-hombre.
As pues, es la muerte del hombre la que nos revela lo que separa
al hombre del no-hombre; ese algo que es la quididad del hombre,
es decir, lo que el hombre era, es la vida, o, si se quiere, el alma.
Suprimir la vida es suprimir el hombre. Esta observacin podra pa
recer tautolgica; de hecho, es el principio de toda investigacin
fisiolgica: pues la muerte permite manifestar, hasta en el menor
detalle, lo que pertenece a la vida y es por tanto esencial al set
vivo, o, al menos, manifestar grados de esencialidad entre los dife
rentes rganos o las diferentes funciones de la vida: se puede vivii
sin dedo o sin mano, no se puede vivir sin corazn o sin cerebro;
stos son, por tanto, primeros (xupta) y en ellos residen primordial
mente el logos y la esencia (cuota) m.

185 De A n II, 1, 412 b 11-18 (si el ojo fuese un animal, la vista sera
su alma). En 412 b 16, el alma humana es llamada xo xt etvat xat Xfoc
Cfr. Z, 10, 1035 b 14; De An., II, 4, 415 b 12-15.
186 Z, 7, 1032 b 2; 10, 1035 b 32; 17, 1041 a 28; H, 3, 1043 b 1; 4,
1044 a 36, etc.
187 Part. animal., I, 1, 640 b 32-35 (contra Demcrito).
188 Z, 10, 1035 b 25. Por el contrario, el dedo y la mano no son esenciales
a la vida. Pero como no pueden existir separados del ser vivo en su conjunto,
se sigue que la vida les es esencial; por eso, el dedo muerto tampoco es dedo
ms que por homonimia (Z, 10, 1035 b 24). Cfr. Categ,, 1, 1 a 2-3; De An

449
29
 Sin duda, este mtodo de investigacin slo es aplicable a la
quididad del ser vivo. Pero es caracterstico que Aristteles deplore
la ausencia de tal situacin reveladora de la esencia en el caso de los
seres inanimados: se ve muy bien, por ejemplo, que un hombre
muerto slo es hombre por homonimia... Pero nada de eso se ve
tan bien cuando se trata de la carne y el hueso, y es menos visible
an en el caso del fuego y del agua 189.
. Esta observacin, aparentemente restrictiva, nos permite en rea
lidad generalizar las observaciones anteriores. En efecto: manifiesta,
una vez ms, que la quididad de los seres del mundo sublunar en
general est pensada segn el modelo del alma de los seres vivos: el
movimiento es el alma de las cosas, al modo como la vida es la
forma y la quididad del cuerpo. Habr que buscar, pues, en el caso
de los seres inanimados, un anlogo de la muerte reveladora: este
anlogo es la detencin, el reposo, instituido dentro del movi
miento universal de las cosas por ese contra-movimiento (l mismo
un movimiento) que es el entendimiento y, primordialmente, la ima
ginacin 190. La imaginacin y el entendimiento detienen el devenir
de la cosa, interrumpen el flujo indefinido de sus atributos y mani
fiestan as lo que la cosa era, es decir su quididad, su esencia. Hemos

II, 1, 412 b 18; Gen. A n i m I, 19, 726 b 22; II, 1, 734 b 24, 735 a 7; 5,
741 a 10 (siendo el ojo y el dedo los ejemplos ms frecuentemente citados).
189 Meteor., IV, 12, 389 b 31-390 a 3; cfr. 390 a 10-24. La importancia
de este texto ha sido bien subrayada por C arteron , La notion de forc...,
p. 74: Nos falta la muerte del fuego o de cualquiera de los otros elemen
tos , nica que podra revelarnos su alma, y por J.-M. Le B lond, Logique
et mtbode..., p. 200: Falta..., en el dominio de las cosas inanimadas, una
de las experiencias ms reveladoras de la naturaleza de un ser, la experiencia
de la muerte, que manifiesta, por contraste, la verdadera naturaleza del ser
en cuestin, su funcin esencial, su forma; cfr. pp. 359-60. Cfr. asimismo
Rodier, In De Anima, II, p. 153. Pero ninguno de estos autores ha hecho
el cotejo entre esta experiencia de la muerte y el imperfecto de xt etvat.
El nico autor que, a lo que sabemos, ha sugerido un cotejo de ese gnero es
M ic h e le t , en su Examen critique de Vouvrage dAr. intitul ..., pp. 294-295,
pero ofrece una justificacin de inspiracin hegeliana que nos parece errnea:
La muerte de un individuo es... la reproduccin de gran nmero de otros
[cfr. Hegel: la muerte del individuo es el nacimiento de la especie]... La
existencia de la forma substancial, por ser ideal, se conserva incluso cuando
pierde su actualidad en (la) materia: Aristteles la llama, por tanto, muy bien
x xt ^v etvat. Si una rosa est ajada, su forma substancial no existe ya actual
mente; es una determinacin pasada (xt >v). Pero esta aniquilacin de la
existencia exterior no ha afectado a la substancialidad interior de la forma:
sta existe todava (xo etvat) en la materia, pero en potencia. La intervencin
de la potencia, que tiende a dar un sentido fsico a una frmula que ante todo
posee un sentido lgico, nos parece aqu fuera de lugar; le ha faltado a Miche-
let darse cuenta de que el se refiere al discurso humano, y que, por tanto,
designa no tanto la anterioridad o permanencia de una determinacin como
el carcter retrospectivo de nuestra consideracin de la cosa.
190 Cfr. captulo siguiente.

450
visto ms arriba (p. 4 12 ) que la esencia era establecida mediante un
mtodo de variaciones imaginativas, consistente en suprimir con el
pensamiento tal o cual atributo, preguntndose entonces si la cosa
sigue siendo lo que era, es decir, lo que es. Vemos ahora que estas
variaciones imaginativas ejercitan la misma funcin reveladora que
la muerte: as como la muerte es la variacin decisiva, la mutacin
terminal y, por ello, esencial, as tambin la variacin esencial aque
lla que revela la quididad ser la que suprime la cosa en cuanto
tal. As como suprimir la vida del hombre es suprimir al hombre,
asimismo suprimir la trilateralidad del tringulo es suprimir el trin
gulo. De este modo volvemos a encontrar, pero en forma desmitifi
cada esta vez, el vnculo que Platn haba reconocido, siguiendo a
los pitagricos y los rficos, entre la filosofa y la muerte. La muer
te ya no libera la esencia de las cosas, pero, al suprimirla, la revela.
No es ya la eternidad, sino que es dentro de un mundo en movi
miento, para el que la eternidad no es sino espectculo lejano e ideal
inaccesible el sustitutivo de una eternidad imposible. El imper
fecto del t rjv eivcu slo corrige, inmovilizndola, la contingencia
del presente por ser imagen y sustitutivo de un imposible perfecto,
aquel que expresara no ya el acabamiento de lo que era, sino el
acabado siempre perfecto de lo que ha sido siempre lo que es.
tr 7c -k

El x elvat designa, pues, lo que de ms interior, ms funda

mental, ms propio hay en la esencia de lo definido. Los Segundos
Analticos lo definen: Lo que hay de propio entre los elementos del
t oit 191; por eso no se confunde con el gnero, que es demasiado
general, y no connota la materia 192, que es accidental. Al designar los
que la cosa es por s (esencia y atributo por s), excluye lo que es
por accidente. Aqu es donde va a anudarse la apora que, desarrolla
da expresamente en los captulos 4 y 5 del libro Z, ocupar de hecho
el libro Z entero. Dicha apora se refiere directamente a la defini
cin, e indirectamente a la quididad que la definicin expresa. De
qu seres, pregunta Aristteles, hay definicin? Dejemos aqu a un
lado el caso de los seres simples que, en rigor, no son objeto de
definicin, pues sta necesita, para ejercitarse, la disociacin del g
nero y la diferencia. Pero puede haber definicin de los seres com
puestos, es decir, de los seres que no son slo esencias, sino esencias
a las que se les atribuyen toda clase de predicados que no todos son

191 And. post., II, 6, 92 a 7. Adoptamos aqu la correlacin de K h n :

'&tov en vez de tita>v. En un escrito anterior (T p V, 3, 132 a 1 ss.), Aris
tteles distingua, no obstante, el propio respecto de la quididad.
192 Asfuj d'oustav avsu Xrjs x x ry evat (Z, 7, 1032 b 14).

451
esenciales? La dificultad procede aqu de que la definicin del com
puesto no ser la definicin del compuesto, sino la definicin de la
esencia del compuesto: as, la definicin de la superficie blanca no
ser otra cosa que la definicin de la superficie (pues la blancura, al
no ser un atributo por s, no pertenece a la quididad de la superficie
blanca), la definicin del hombre blanco ser la definicin del hom
bre, etc. Pero entonces llegaremos a la paradoja segn la cual, si
bien hay seres que coinciden con su quididad, hay otros que no son
su quididad, porque son tambin otra cosa adems de ella. As, la
superficie blanca es superficie, y sin embargo no es la superficie,
pues sta no es ms que superficie. En trminos ms abstractos, toda
esencia compuesta es decir, que no es slo esencia, sino tambin
cantidad, cualidad, etc. es indefinible en tanto que compuesta; no
coincide con su propia definicin porque sta ignora su composi
cin. Esta consecuencia sera fcilmente admisible si slo concerniera
a cierto gnero de esencia que, por su complejidad, se sustrajesen al
discurso. Pero en realidad, no son slo tales o cuales esencias, sino
todas las del mundo sublunar, las que son compuestas en cuanto
que sensibles, es decir, en cuanto que estn en movimiento. Es el
movimiento, como hemos visto, el que determina en el ser sensible
la disociacin entre materia y forma; ahora bien, la materialidad no
es ms que el nombre general de la composicin. La ouaa sin materia
no es ms que ouaa. Pero la ouaa alobrzr es tambin cantidad, cua
lidad, etc. As pues, la quididad, tal como la hemos definido, va a
acumular las paradojas: es la esencia sin materia de un ser material;
es la forma en cuanto que sta pretende definir por s sola un ser
que no es forma, sino compuesto de materia y forma; es el alma que
se ofrece como esencia del cuerpo, es decir, como lo que el cuerpo
es. Si seguimos literalmente el t yjv elvat, que no es algo de la cosa,
sino lo que la cosa es es decir, era , debemos conceder que, en
el caso del ser sensible, hay que distinguir entre su ser, que es com
puesto, y lo que es, es decir, lo que era. El ser sensible no es lo
que es 193.
En el captulo 6 del libro Z, Aristteles plantea el problema de
saber si la quididad es o no es diferente de cada ser. Cuestin extra
a, pues cada cosa no parece ser diferente de s propia esencia, y
la quididad parce ser la esencia de cada cosa 194. Cuestin necesaria,
sin embargo, pues nos vemos obligados a responder negativamente
en el caso de los seres compuestos de una esencia y un predicado

193 La tradicin resolver esta apora o crear resolverla mediante la

distincin entre esencia y existencia, entre quod est y quo est (Boecio). No
nos permitimos utilizar aqu esta terminologa, por seguir en el plano ms
originario, ms aportico, en el cual se sita la problemtica aristotlica.
194 Z, 6, 1031 a 17.

452
accidental, aquellos que Aristteles llama abreviadamente td Xe-fofisva
xax ofjLpspyxd; 195. A la inversa, sera de esperar que el ser coinci
diera con su quididad en el caso de los seres por s (Ta xa0 ai
XeYfieva). Pero aqu tropieza Aristteles con la teora de los platni
cos, segn la cual la quididad de una cosa, aunque sea simple, est
separada de la cosa y proyectada fuera de ella bajo el nombre de
Idea. Aristteles critica entonces esta doctrina con argumentos que
ya hemos visto 196, y concluye que nada impide a ciertos seres ser

195 1031 a 19. No podemos admitir la interpretacin restrictiva que dan

de este pasaje Ross (II, p. 176) y T r ic o t (ad loe.), segn la cual hombre y
hombre blanco, por ejemplo, seran idnticos xaxa t uTtoxefyevov pero no xax
xv pio^iv. En realidad, son tambin idnticos segn la definicin, es decir,
segn la quididad, pues la quididad de hombre blanco no llega a incorporar
la blancura como atributo por s. La consecuencia es que hombre blanco, al
no tener otra quididad que la del hombre, pero no confundindose sin
embargo con hombre, es diferente de su propia quididad.
196 Estos argumentos son aqu los siguientes:
1.) Argumento de la duplicacin infinita (o del tercer hombre): si sepa
ramos (a7uoXiv 1031 b 3-5) la quididad de la cosa, entonces la quididad ser
ella misma una cosa, cuya quididad habr que buscar, y as hasta el infinito
(1031 b 28-31).
2.) Argumento del conocimiento: si separamos la cosa de su quididad,
no podremos conocerla, pues la ciencia de cada ser consiste en el conoci
miento de la quididad de ese ser (1031 b 7, 20).
3.) Si separamos la quididad de la cosa, la quididad ya no ser un ser
(1031 b 4) (Aristteles piensa aqu en la Idea platnica, que es primordial
mente separada, abstracta, en cuanto que universal; pero el universal, precisa
mente por estar separado de las esencias singulares, no es l mismo esencia).
Si el detalle de la polmica est claro, en cambio difieren las interpreta
ciones acerca de su sentido general y su puesto dentro de la problemtica
del libro Z. As, W. B r ck er (Aristteles, p. 211, n. 2) protesta contra la
insostenible interpretacin tradicional [que es, especialmente, la del Pseudo-
Alejandro, seguida por Ross], segn la cual Aristteles otorgara la capacidad
(die Selbigkeit) de quididad esencial a una clase de cosas en las que no cree:
las Ideas. Sin embargo, tal es, segn nosotros, el sentido de la polmica aris
totlica; slo que, entonces, hay que desprender su consecuencia radical (lo
que no hacen el Pseudo-Alejandro y Ross): nicamente el ser por s (lo que
los platnicos llaman Idea) coincide con su quididad; ahora bien. Ideas o
seres por s no existen en el mundo sublunar; por consiguiente, no hay ningn
ser, en el mundo sublunar, que coincida con su propia quididad. Segn
B rck er (ibid., p. 211), Aristteles querra mostrar en este pasaje que no
puede separarse el x evai del Ixaaxov y que todo x ^v etvat es un xt
xaatp evat. Pero eso es confundir dos problemas: la Idea platnica no es
considerada aqu principalmente como universal, ni, por tanto, en su oposi
cin al Ixaaxov; es considerada como simple o por s y, por tanto, opuesta al
compuesto. Ello no impide, por otra parte, que ambas problemticas se en
cuentren, pues el Ixaaxov en cuanto sensible, se confunde con el compuesto.
Nos damos cuenta entonces de que la definicin del xt 9v elvai que recuerda
Brcker es de hecho irrealizable: la quididad es, s, quididad de lo singular
(y por eso se opone al gnero), pero en la medida en que lo singular es com
puesto, hay seres que no pueden coincidir con su propia quididad. Existe un

453
inmediatamente (eu06<;) su propia quididad, si es cierto que la esen
cia es, segn nosotros, la quididad 197. Pero esta separacin, que
Aristteles califica como absurda, y que, entre otras consecuencias,
tiene la de hacer imposible conocer aquello de lo que es esencia de
la esencia 198, se ve obligado a reintroducirla en el seno de los seres
compuestos. Aristteles obra de mala fe cuando, al criticar la doc
trina platnica, toma ejemplos slo de los seres simples, el Bien, el
Animal, el Ser, el Uno 199, a propsito de los cuales es efectivamente
absurdo separar el ser de la quididad. Pero no era la consideracin
de esos seres la que haba conducido a Platn a su teora de las
Ideas, sino las dificultades suscitadas por los seres sensibles, pues
stos son los que no son lo que son. Aristteles seguir siendo ms
platnico de lo que l mismo cree o desea declarar cuando, tras re
chazar la separacin en el caso de los seres simples, la reintroduce
en el caso de los seres compuestos, es decir, sensibles; slo que esta
separacin entre el ser y la quididad no ser ya una separacin entre
dos mundos, como si la quididad estuviera hipostasiada fuera del ser
cuya esencia, a la vez, es y no es; la separacin est aqu interioriza
da, trasladada al interior de la propia esencia sensible, la cual, por
no ser slo esencia, se halla separada, no ya slo de otro mundo,
sino primero y ante todo de s misma.
As llegamos, tras la distincin de las categoras, la divisin de
los tres principios del devenir y la oposicin entre acto y potencia,
a la ms fundamental de las escisiones que afectan al ser del mundo
sublunar: la que lo separa de s mismo, es decir, de lo que es o era.
Conocemos ahora la fuente de esa separacin: se trata del movi
miento, el cual, as como escinda el ser segn la pluralidad de las
categoras o de los principios y autorizaba as la disociacin predica
tiva, tambin se encuentra en el origen de esta escisin por la cual
el ser, al poder siempre convertirse en algo distinto de lo que es,
nunca es del todo lo que es, traducindose aqu ese no ser del todo,
a un tiempo, mediante la pobreza de los dicursos esenciales (las de
finiciones), y mediante la abundancia al contrario indefinida
de los discursos accidentales.
Si se es el origen de la separacin que Aristteles, en el mo
mento mismo de reprocharle a Platn haber separado el ser de su
propia esencia, se ve obligado a admitir en el seno de la esencia sen
sible, no debe extraamos que el libro Z contine, en sus captulos

dilema en la quididad: si desciende hasta lo particular, es decir, hasta la

materia, ya no es quididad; y si sigue siendo quididad (es decir, si expresa
lo que lo particular es por s), ya no es quididad de lo particular (puesto
que lo particular no es slo por s).
w Z, 6, 1031 b 31.
i 1031 b 7, 20.
1031 a 31-32, b 8-9.

454
7 a 9, con un anlisis del movimiento, en el cual han visto la mayo
ra de los intrpretes un entrems sin relacin con el resto de li
bro 20. La necesidad de este anlisis queda claramente reconocida al
principio del captulo 15, el cual, tras un nuevo desarrollo de la
polmica antiplatnica, vuelve a coger el hilo de la discusin abierta
en el captulo 6. Tras recordar que la esencia designa, por una par
te, la forma, y por otra, el compuesto (t ovoXov), aade: Toda
esencia, tomada en el sentido del compuesto, es corruptible, pues hay
generacin de ella 201. Si bien Aristteles no dice que la generacin
sea el fundamento de la composicin, parece ser obvio para l que
toda esencia compuesta es, por ello mismo, engendrable y corrupti
ble. Y si bien Aristteles invoca aqu el movimiento a fin de oponer
la engendrabilidad del compuesto a la inengendrabilidad de la for
ma, est claro que no lo hace para atribuir a uno de ellos un predi
cado que rehusara al otro, como si el movimiento pudiese acaecer
a algunas esencias y no a otras, sino para mostrar que el movimien
to es el fundamento de la composicin de lo engendrable, mientras
que la inmutabilidad de la forma garantiza por s sola su unidad. La
consecuencia que de ello extrae Aristteles constituye una respuesta
negativa a la pregunta que se planteaba en el captulo 4: hay defi
nicin de los seres compuestos? No la hay puede responder aho
ra , porque las esencias sensibles individuales tienen una materia
cuya naturaleza es poder ser o no ser, y porque no hay definicin
de aquello que puede ser de otro modo que como es 202.
Aristteles va aqu incluso ms lejos e introduce una segunda
consecuencia que, pese a no haber sido expresamente anunciada en
la problemtica inicial, no deja de presentarse por ello como un re
fuerzo y una agravacin de la anterior. De aquello que puede ser
200 Quienes han tratado de situar este captulo dentro del proyecto gene
ral del libro Z no han acertado a ver, nos parece, la verdadera relacin entre
lo uno y lo otro. Segn N a to r p , 7-9 tendra que ver con 15-17: se tratara
del estudio de la forma en su relacin con la fsica, que sigue al estudio
lgico de la forma (4-6, 10-14 y la conclusin de 16) (Philos. Mbnatshefte,
XXIV, p. 561 ss.). La misma interpretacin vemos en P h i li p p e , nitiation
p. 131. T r ic o t (In Metaph., Z, 7, nueva ed.) explica que, siendo el propsito
del libro mostrar que la forma es inengendrada (cap. 8), haba que considerar
primero el devenir en s mismo. Estos autores no han visto, en realidad: 1) Que
el objetivo del libro no es tanto el de estudiar la forma en cuanto tal como
investigar la unidad del compuesto (la demostracin de la inengendrabilidad
de la forma no es aqu ms que un argumento suplementario contra la unidad:
cmo una forma inengendrable puede ser la forma de lo engendrado?);
2) Que el anlisis del movimiento es aqu necesario en la medida en que el
movimiento es la fuente de la divisibilidad del ser y, por tanto, de su compo
sicin, siendo entonces el principal obstculo para la unidad buscada por el
discurso (aunque al mismo tiempo haga posible el propio discurso; cfr. cap
tulo siguiente).
201 Z, 15, 1040 a 22.
202 I b i d 1039 b 29, 34.

455
de otro modo que como es, adems de no haber definicin, tampoco
hay demostracin, pues slo hay demostracin de lo necesario 203.
Podra extraar el paralelismo que aqu se establece entre definicin
y demostracin, pues se trata de dos gneros muy diferentes de dis
cursos, uno referido a una esencia, y el otro a una proposicin, o me
jor, a una relacin entre cosas expresada por una proposicin. Pero
la idea de composicin proporciona aqu el vnculo entre definicin
y demostracin. Pues si la definicin de lo simple no puede ser ms
que una perfrasis en torno a la simplicidad de eso que es simple,
slo dividida en el discurso, la definicin de lo compuesto supo
niendo que exista expresara por su parte una composicin real
que se expresa en una proposicin de estructura predicativa normal.
De ah la cuestin que Aristteles se plantea: no hay una posible
demostracin de la definicin compuesta, es decir, si no de la defini
cin misma (pues no hay demostracin posible de la relacin entre
la cosa y la palabra o entre la cosa y su esencia), al menos s de la
composicin que ella expresa?
Sea, por ejemplo, el eclipse lo que hay que definir. La respuesta
del fsico ser: la privacin de la luz de la Luna en virtud de la
interposicin de la Tierra. Est claro que semejante definicin com
puesta puede ponerse en forma de proposicin afirmativa: la inter
posicin de la Tierra produce una privacin de la luz de la Luna, que
es llamada eclipse. La pregunta qu es el eclipse?, en la medida en
que tratamos con un ser compuesto, se transforma en la pregunta
por qu hay eclipse?, es decir, en la pregunta acerca del porqu de
la composicin 204. As pues, puede haber demostracin de la defini
cin en el caso de la definicin compuesta, no en el caso de la defi
nicin simple; en efecto, preguntarse el porqu es siempre pregun
tarse por qu un atributo pertenece a un sujeto, por ejemplo, por
qu el hombre es msico. Por el contrario, buscar por qu una cosa
es ella misma no es buscar nada en absoluto; no nos preguntamos
por qu el hombre es hombre o el msico es msico20S. Pero estas
observaciones slo seran obvias si admitiesen la posibilidad de defi
nir lo compuesto (y no solamente demostrarlo), posibilidad que hasta
ahora nos haba parecido dudosa. Puede definirse el msico y el
hombre, pero no se define el hombre msico, porque msico es
un atributo accidental del hombre y la definicin, que expresa la
quididad, ignora los atributos accidentales. Por tanto, si Aristteles
habla aqu de la definicin de lo compuesto, es porque piensa en un
tipo de definicin cuya composicin fuese demostrable. Volvemos a
encontrar aqu la nocin de accin demostrable, o por s (oujjLpeftyxoc
205 1039 b 34, 31.
204 Seguimos aqu Anal, p o s t II, 2, 90 a 15-17. El ejemplo vuelve a en
contrarse en Z, 17, 1041 a 16.
205 Z, 17, 1041 a 10-18.

456
xaOato), que le permite a Aristteles escapar parcialmente al dile
ma de la esencia vaca y la accidentalidad sin sustrato. Hay atributos
que, sin ser de la esencia, son deductibles de ella. Sea el ejemplo de
la casa; la casa es claramente un compuesto, que se divide en una
forma (abrigo contra la intemperie) y una materia (est hecha de
ladrillos o piedras), o, si se prefiere, en un sujeto (los ladrillos y las
piedras) y un atributo (esos ladrillos y piedras son protectores).
Pero en el caso de la casa la relacin entre atributo y sujeto no es
propiamente accidental, pues piedras y ladrillos estn dispuestos de
manera que protejan contra la intemperie, o, dicho de otro modo,
para responder a lo que esperamos de una casa, es decir, a la esencia
de una casa. Pero qu ocurre con esta esencia? Se trata slo del
t Ioti (el gnero de la casa, es decir, el abrigo en este caso), o del
t jv eTvat (la casa en su particularidad esencial)? Est claro que no
se trata aqu del gnero (que es indiferente a sus diferencias), sino
de la quididad (que, por su parte, va lo ms lejos posible en el sen
tido de las determinaciones de la cosa, a condicin de que no sean
accidentales). Vemos entonces que los lmites de la esencia, en el
estricto sentido de quididad, se hacen aqu singularmente impreci
sos; la esencia se proyecta hacia sus accidentes, los absorbe en su
propio movimiento como otras tantas realizaciones de su exigencia:
si la casa es un abrigo, la materia de que est hecha debe ser resis
tente; as, cierta cualidad de la materia entra en la quididad, es de
cir, en la definicin formal misma. La quididad se nos aparece enton
ces a una nueva luz: no es slo el lmite ms all del cual el discurso
recaera en la accidentalidad; se convierte en un principio y una cau
sa de sus propios accidentes; no es ya aquello hacia lo que tiende la
definicin, sino el principio de una demostracin de la que es tr
mino medio 706. Consecuencia an ms importante para nuestro pro
psito: no es ya el lugar de la separacin entre la cosa y su propia

206 Sea lo que hay que demostrar, por eiemplo, que el eclipse es la priva
cin de la luz de la Luna por la interposicin de la Tierra. Tendremos el
siguiente silogismo: la interposicin de la Tierra produce la privacin de la
luz; ahora bien, el eclipse es la interposicin de la Tierra; por consiguiente,
el eclipse produce la privacin de la luz de la Luna. Vemos que la quididad
o forma (interposicin de la Tierra) juega aqu el papel del trmino medio
en un silogismo cuvo mayor est constituido por la materia (privacin de la
luz de la Luna). Pero este silogismo ofrece una particularidad que atena
singularmente su alcance: a saber, que la menor no es una verdadera propo
sicin atributiva, sino una definicin que expresa la equivalencia entre un
nombre y lo que significa. Este silogismo no tiene, entonces, tres trminos,
sino dos, pues el hombre y lo que significa (su quididad, expresada en la
definicin formal) son slo uno en realidad. Por tanto, la quididad es aqu
trmino medio y menor a la vez; no une un trmino a otro, sino que se une
a s mismo con sus atributos. Slo habra trmino medio y, por tanto, verdadera
demostracin, si la menor fuese, no una definicin, sino la conclusin de una
demostracin.

457
esencia, la huella del esfuerzo impotente del discurso para captar la
cosa en su totalidad; se convierte, en cuanto principio y causa, en el
principio unificador, mediador, que concilia la cosa consigo misma,
es decir, la cosa como materia y la cosa como forma. A la pregunta
por qu estos materiales son una casa?, podemos responder aho
ra: porque a estos materiales pertenece la quididad de la casa 207.
La quididad representara as la radiante simplicidad de lo simple,
que absorbe dentro de su poder explicativo a la divisin misma. La
composicin no sera ya escisin, sino sobreabundancia. El maleficio
del movimiento quedara deshecho. El mundo sublunar sera tam
bin l un mundo en que la forma engendrara su materia, donde
los accidentes expresaran la riqueza de la esencia, y no su pobreza,
y donde la contingencia misma sera explicada y, por ello, dominada.
Es caracterstico que la tradicin sistematizante se haya demora
do con complacencia en la amplificacin de estos textos. Sobre ellos
se apoya, en particular, la interpretacin idealista, que cree ver aqu
un Aristteles panlogista, ms platnico en cierto sentido que
Platn, pues ve en la materia misma una determinacin de la forma,
y que de este modo slo se sustrae a la tentacin del empirismo para
caer en el exceso inverso del formalismo intelectualista 208. Pero,
en realidad, la tesis de la determinacin de la materia por la forma
es ella misma una interpretacin abusiva de los pasajes invocados.
Debe recordarse, en efecto, que las nociones de materia y forma son
esencialmente relativas, porque no designan elementos, sino momen
tos de pensar el ser en movimiento: lo que es materia por respecto
a tal o cual forma es ello mismo forma por respecto a una materia
ms primitiva. Ahora bien, si bien la relacin entre forma y materia
puede ser clara, es decir deducible, en el plano ms alto de la com
posicin, ya no lo es cuando nos aproximamos a la materia primera,
que sigue siendo la fuente de una contingencia fundamental. As, si
bien la forma de la casa es la causa de una cualidad de la materia
la solidez , no llega, ni puede llegar, a determinar ms en detalle
la naturaleza del material empleado: puede ser piedra, pero tambin
ladrillos o madera. E incluso en el caso de que la materia no sopor
tase indeterminacin alguna en cuanto a su naturaleza como si la
quididad de la casa implicara que fuese necesariamente de piedra,

207 Z, 17, 1041 b 6.

208 Cfr. Robn, Avistte, p. 39 y passim. En su artculo Sur la cncep*
tion aristotlicienne de la causalit, R obn se apoya en los pasajes que pre
sentan a la quididad como una causa para inferir en Aristteles na concep
cin analtica de la causalidad, que se opondra a una concepcin sint
tica presente en otros textos. Pero, segn nos parece, de ciertos textos que
presentan a la quididad como una causa nada puede inferirse acerca de la
causalidad general: de que la quididad sea causa no se sigue que toda causa sea
quididad; la quididad, en Aristteles, nunca es ms que un caso particular de
la causa.
seguira presente esa infinitud residual de la materia, en cuya virtud
nunca es del todo transparente a la accin informadora de la quidi
dad. Los artesanos conocen bien esos accidentes de la fabricacin,
esa indeterminacin constantemente aminorada, pero nunca total
mente dominada; el arte del carpintero nunca se albergar entera
mente en las flautas. La misma naturaleza conoce fracasos, debidos
a la resistencia de la materia, y que, en casos extremos, pero que ma
nifiestan la esencial precariedad de la vida, llegan hasta la produc
cin de monstruos 709. La demostracin no agota nunca del todo, por
tanto, el contenido de la composicin, y deja siempre fuera de ella
misma una parte de los accidentes, los cuales, al no acceder a la
dignidad de lo que es por s, se sustraern por siempre a la defi
nicin de la esencia. Todos los grados son aqu posibles, desde la
generacin exhaustiva de la materia por la forma lo que slo ocu
rre en el caso de esos seres irreales que son los seres matemticos
hasta la accidentalidad pura y simple, donde la relacin entre forma
y materia es imprevisible, o bien, si es constante, todo lo ms que
se puede es hacerla constar: as, hay pasiones del alma de las que
todos sabemos que son pasiones del alma en un cuerpo, pero sin que
podamos descubrir por ello una relacin cualquiera de causalidad
entre la significacin de la pasin su quididad o su forma y las
manifestaciones fisiolgicas a las que da lugar. Habr que renunciar
aqu a las definiciones sintticas del fsico para contentarse con de
finiciones dialcticas, que, atenindose al sentido de las palabras, y
conformndose con descifrarlo, son incapaces de definir, es decir, de
explicar la composicin de ese sentido con tal y cual materia210.
Volvemos a encontrar aqu un nuevo aspecto de esa deficiencia fun
damental en cuya virtud la quididad nunca es por completo la qui
didad de un ser que sea esa quididad; la clera no es slo la quididad
de la clera esa alma de la clera que consiste en el desprecio y la
rplica airada , es tambin ese temblor de los miembros, esa pali
dez del rostro, que ninguna definicin puede incorporar, y que re
cuerdan al filsofo tentado de olvidarlo que el mismo hombre no
escapa a la materialidad, es decir, a la contingencia.
Si la quididad no es un principio suficiente de unidad, es por
lo menos una en s misma? Tambin aqu va a desarrollar Aristte
les largamente, y en varias ocasiones, una apora que nunca ser
resuelta del todo. En efecto, una de dos: o la quididad es simple o
es compuesta. Si es simple, nada puede decirse de ella, ni siquiera
definirla, pues todo discurso es compuesto. Si es compuesta, podre
mos definirla, pero esa definicin ser insuficiente mientras no haya

Cfr. Z, 9, 1034 b 3; 16, 1040 b 16.

210 Cfr. nuestro artculo Sur la dfinition aristotl. de la colre, esp. p
ginas 313-316.

459
sido demostrada. Volvemos a hallar aqu, en el interior de la propia
quididad, el mismo problema que se planteaba ms arriba a propo
sito de las relaciones entre la quididad y el ser. Hemos visto que la
quididad poda aparecer como la causa de la composicin del ser.
Pero la quididad de un ser compuesto es a su vez compuesta y re
quiere, por tanto, una causa de su composicin. La causa, entonces,
necesita ser causada ella misma. Esta exigencia no es, por lo dems,
excepcional, ya que la sucesin de los silogismos en la ciencia se
apoya en una exigencia del mismo gnero: si el trmino medio puede
ser utilizado como causa, es porque la afirmacin que expresa su
funcin causal ha sido demostrada como conclusin de un silogismo
precedente, respecto del cual se presentar de nuevo esa misma ne
cesidad de una represin. Pero nos damos perfecta cuenta de que,
en el caso de la quididad, hemos llegado a los lmites de la regresin.
En el silogismo de la esencia, es decir, aquel mediante el cual demos
tramos que la quididad es quididad de tal y cual ser, compuesto de
tal y cual manera, la menor, que explcita la funcin causal de la
quididez, no es una proposicin atributiva, sino una definicin, en
que el verbo ser no expresa ya la pertenencia de un atributo a un
sujeto, sino la equivalencia convencional entre una palabra y su
significacin211.
Lo ms extrao no es que Aristteles haga constar una imposi
bilidad de ese gnero, sino que plantee con insistencia y debata lar
gamente212 una cuestin cuyos trminos mismos reclaman evidente
mente una respuesta negativa: hay una demostracin de la esencia?
No podemos dejar de pensar que Aristteles podra haberse ahorra
do la laboriosa argumentacin mediante la cual establece prolijamen
te en los Segundos Analticos 213 que no puede demostrarse la esencia
sin peticin de principio. Toda su teora de la demostracin, que
haca de la esencia el trmino medio, es decir, el principio de la de
mostracin, exiga la consecuencia de que es imposible la demostra
cin del principio214. Pero la insistencia de Aristteles en plantear
este problema muestra que no se contentaba fcilmente con esa os
curidad inevitable de los principios, y que su ideal segua siendo el
de una inteligibilidad absoluta. Al menos esta investigacin le lleva
a aplazar siempre un poco ms lo inevitable. En el captulo 8 de los
Segundos Analticos, tras concluir que la definicin no demuestra
ni prueba nada, y la esencia no puede ser conocida ni por definicin
ni por demostracin21S, vuelve a abrir una discusin aparentemente

211 Acerca de la oposicin entre atribucin y definicin, cfr. Anal, post.,

II, 3, 90 b 33-37; Z, 12, 1037 b 13-21.
212 Especialmente en Anal, post., II, 4-8.
213 II, 4.
214 Cfr. ms arriba, Introd., cap. II.
215 Anal, post., II, 7, 92 b 37.

460
cerrada y muestra, en inesperado rebote, qu puede hablarse en cier
to sentido, pese a todo, de una demostracin de la esencia. En efec
to, no hay demostracin de la esencia mientras se admita que la
esencia slo tiene por causa a s misma. Pero la demostracin volve
r a ser posible si la esencia tiene otra causa que no sea ella misma,
pero que ha de ser a su vez una esencia (pues conclusiones que con
tienen esencias deben ser obtenidas necesariamente a travs de un
medio que sea l mismo una esencia216). Este medio, causa de la
esencia, slo podr ser aqu la esencia de la esencia, es decir, la esen
cia misma, pero considerada bajo otro de sus aspectos: volviendo al
ejemplo del eclipse, diremos que el eclipse en cuanto interposicin
de la Tierra ser la esencia, y, por ello, la causa del eclipse en cuanto
privacin de luz. Por tanto, slo habremos podido demostrar la esen
cia desdoblndola; y de todas maneras tal desdoblamiento, a menos
que se repita hasta el infinito, dejar sin demostracin aquel de los
dos aspectos de la esencia que es causa del otro: De manera con
cluye Aristteles que de las dos quididades de una misma cosa, se
probar una y no se probar la otra 217.
Llegamos, pues, a la consecuencia de que lo simple slo se nos
entrega desdoblndose. En el caso del silogismo de la esencia, Aris
tteles presenta este procedimiento como lgico, es decir, dialc
tico 218. No es la primera vez que nos tropezamos con esta interven
cin de la dialctica como solucin residual, que no es ms que una
repeticin infinita de la cuestin. No es tampoco la primera vez que
vemos intervenir a la dialctica all donde se trata de los fundamen
tos ltimos del discurso219. Pero aqu la intervencin de la dialc
tica no traduce solamente la impotencia del discurso humano. La
dialctica se amolda a la duplicacin infinita mediante la cual la qui
didad se esfuerza por precederse a s misma para fundamentarse,
siempre anterior a s misma, causa y principio de s misma, y, sin
embargo, incapaz de captarse en su imposible unidad, porque siem
pre es distinta de s misma 220. Los anlisis del libro Z parecan con
ducir a una doble conclusin negativa: De los seres sensibles indi
viduales no hay definicin ni demostracin, dado que estos seres
tienen una materia cuya naturaleza es poder ser o no ser 221; pero

219 Cfr. especialmente, acerca del papel de la dialctica en el estableci

miento de los principios, 1.a parte, cap. III.
220 Vemos cmo el hecho de que la quididad haya de ser interpretada
como causa de s misma manifiesta aqu su precariedad, y no su perfeccin.
Estamos lejos del argumento ontolgico de los modernos.
221 Z, 15, 1039 b 28.
216 ibid., II, 8, 93 a 11.
217 93 ^ 13.
218 93 a 15. La palabra Xo^xc; significa aqu precisamente que no se
trata de una divisin fsica en elementos, sino de un desdoblamiento de signi
ficaciones.

461
por respecto a los seres simples, el discurso humano no est mejor
dotado: Est claro que no hay, a propsito de ellos, ni investiga
cin ni enseanza 222. No se puede decir nada de los seres simples
porque son simples; no se puede decir nada de los seres compues
tos, porque el movimiento que los afecta los entrega a una funda*
mental contingencia. Pero habra que aadir que en el mundo sub
lunar existen ncleos de simplicidad relativa, que son las esencias, y
relaciones de composicin que se dejan reducir parcialmente a atri
buciones demostrables. En este punto medio, a mitad de camino en
tre la simplicidad inefable y la composicin puramente accidental,
se mueve el discurso humano. Pero el movimiento del discurso y
se ser quiz el principio de su salvacin ocurre aqu a imagen
del movimiento de las cosas: la simplicidad de lo simple no se nos
entrega ms que en el movimiento por el cual se divide. Como esta
mos en el movimiento, nos hallamos por siempre alejados del co
mienzo de todas las cosas, e incluso del de cada una de ellas; pero
como lo propio del comienzo es devenir, o sea, separarse de s mis
mo, el esfuerzo impotente de nuestro discurso ante la fuente siem
pre huidiza de la escisin llega a ser paradjicamente la imagen de
esa escisin misma. Lo simple se pierde cuando se divide; pero vuel
ve a encontrarse, quiz, en el movimiento mismo que lo pierde.

222 Oavspv toivuv ott Itu Tujv xXmv o x lat C^r/jaic; oo&s (Z, 17,
1041 b 9). El texto aade, es cierto, de manera un poco contradictoria: dk\*
etepoc tpTCoc; t7<; Crj-crjascui; k v tototcuv. Ese otro modo de una investigacin
declarada imposible un momento antes nos parece ser la dialctica, y no la
intuicin, como sostienen la mayora de los comentaristas: la intuicin es todo
lo contrario de una investigacin, y si fuera posible, hara intil toda inves
tigacin.

462
 CONCLUSION
LA CIENCIA REENCONTRADA

Etvai xai IvxaOa 0soo<;.

( H e r c lit o , 22 A 9 Diels. Citado por A r is

t t e l e s , De part. a n im a l I , 5, 645 a 21.)
por respecto a los seres simples, el discurso humano no est mejor
dotado: Est claro que no hay, a propsito de ellos, ni investiga
cin ni enseanza 222. No se puede decir nada de los seres simples
porque son simples; no se puede decir nada de los seres compues
tos, porque el movimiento que los afecta los entrega a una funda*
mental contingencia. Pero habra que aadir que en el mundo sub
lunar existen ncleos de simplicidad relativa, que son las esencias, y
relaciones de composicin que se dejan reducir parcialmente a atri
buciones demostrables. En este punto medio, a mitad de camino en
tre la simplicidad inefable y la composicin puramente accidental,
se mueve el discurso humano. Pero el movimiento del discurso y
se ser quiz el principio de su salvacin ocurre aqu a imagen
del movimiento de las cosas: la simplicidad de lo simple no se nos
entrega ms que en el movimiento por el cual se divide. Como esta
mos en el movimiento, nos hallamos por siempre alejados del co
mienzo de todas las cosas, e incluso del de cada una de ellas; pero
como lo propio del comienzo es devenir, o sea, separarse de s mis
mo, el esfuerzo impotente de nuestro discurso ante la fuente siem
pre huidiza de la escisin llega a ser paradjicamente la imagen de
esa escisin misma. Lo simple se pierde cuando se divide; pero vuel
ve a encontrarse, quiz, en el movimiento mismo que lo pierde.

222 Oavspv toivuv ott Itu Tujv xXmv o x lat C^r/jaic; oo&s (Z, 17,
1041 b 9). El texto aade, es cierto, de manera un poco contradictoria: dk\*
etepoc xp7uoc; t7<; Crj-crjascui; k v toiotcuv. Ese otro modo de una investigacin
declarada imposible un momento antes nos parece ser la dialctica, y no la
intuicin, como sostienen la mayora de los comentaristas: la intuicin es todo
lo contrario de una investigacin, y si fuera posible, hara intil toda inves
tigacin.

462
 CONCLUSION
LA CIENCIA REENCONTRADA

Etvat xat ivzauda Gsoos*

(H e r c lito , 22 A 9 Diels. Citado por A ris

t t e le s , De par, a n im a l I, 5, 645 a 21.)
 Las conclusiones de los captulos anteriores pueden parecer ne
gativas: la ciencia sin nombre, a la que editores y comentaristas da
rn el ambiguo ttulo de Metafsica, parece oscilar interminablemente
entre una teologa inaccesible y una ontologa incapaz de sustraerse
a la dispersin. De un lado, un objeto demasiado lejano; de otro,
una realidad demasiado prxima. De un lado, un Dios inefable por
que, inmutable y uno, no se deja agarrar por un pensamiento que
divide aquello de que habla; de otro lado, un ser que, en cuanto
ser en movimiento, se le escapa, en virtud de su contingencia, a
un pensamiento que slo habla para componer lo dividido. Los dos
proyectos de Aristteles, el de un discurso unitario sobre el ser
y el de un discurso primero y, por ello, fundamentador, parecen
acabar ambos en fracaso.
Pero si analizamos las causas de este fracaso y todo lo que
ha llegado hasta nosotros con el nombre de Metafsica no es sino
su descripcin minuciosa advertimos que el caso de la teologa
y el del discurso unitario sobre el ser (lo que hemos convenido en
llamar ontologa) no son, en realidad, idnticos, y ni siquiera parale
los. La imposibilidad humana de una teologa no es un descubri
miento propio de Aristteles; el mismo Platn lo haba sospechado
en la primera parte del Parmnides, reencontrando as el sentido
profundo de la vieja sabidura griega acerca de los lmites: el hom
bre no debe intentar, como hombre que es, conocer lo que est ms
all de lo humano. Pero en Aristteles la imposibilidad de una
teologa no slo se halla y se hace constar, sino que se la justifica
progresivamente, y esa justificacin de la imposibilidad de la teolo
ga llega a ser, paradjicamente, el sustitutivo de la teologa misma.
La imposibilidad de pensar a Dios en trminos de movimiento

465
30
 conduce a la teora del Primer Motor inmvil. La imposibilidad
de aplicar a Dios la experiencia humana del pensamiento, es decir,
del pensamiento de otra cosa, lleva a la definicin de Dios como
Pensamiento que se piensa a s mismo. Pero las ms de las veces la
imposibilidad no est compensada, o mejor, disimulada, bajo la for
ma de afirmaciones aparentemente positivas; se traduce abiertamen
te en negaciones: Dios no vive en sociedad1, no necesita amigos2,
no es justo ni valeroso3, y, ms en general, no es virtuoso, porque
es mejor que la virtud 4. Por ltimo, empalmando esas letanas ne
gativas de la divinidad, advertimos que, al demostrar la inadecua
cin del discurso humano y, ms en general, de la experiencia hu
mana, por respecto a las perfecciones de Dios, y la imposibilidad
de que el hombre coincida con un principio del que est separado
por el movimiento, hemos llenado todo un captulo del saber, que
no hay ms remedio que llamar teologa; lo que encontramos por
vez primera en Aristteles, y que cierta tradicin aprovechar, es
que en l se realiza una teologa paradjicamente, demostrando su
propia imposibilidad, que una filosofa primera se constituye esta
bleciendo la imposibilidad de remontarse al principio; la negacin
de la teologa se hace teologa negativa. Slo que esta consecuencia
que la tradicin neoplatnica no tendr ms que descubrir en los
textos de Aristteles no es asumida expresamente por Aristteles
como realizacin del proyecto, que era indiscutiblemente el de hacer
una teologa positiva. En otros trminos, esta negatividad traduce
los lmites de la filosofa, y no un vuelco imprevisto de tales lmites.
Aristteles no hace todava suyas las negaciones en que sus suceso-
) res se complacern. El discurso negativo sobre Dios revela la impo
tencia del discurso humano, y no la infinitud de su objeto.
No sucede la mismo con la ontologa. El fracaso de la ontologa
se manifiesta no en un plano, sino en dos: por una parte, no hay un
Xoyo<; sobre el ov; por otra parte, y puesto que el ser en cuanto ser
no es un gnero, ni siquiera hay ov que sea uno. Y si podemos
repetir a propsito de la ontologa lo que decamos ms arriba de
la teologa, a saber que se agota y se realiza a un tiempo en la
demostracin de su propia imposibilidad, y que as la negacin de
la ontologa se identifica con el establecimiento de una ontologa
negativa, debemos aadir aqu que esta ontologa es doblemente
negativa: primordialmente en su expresin, pero tambin en su
objeto. La negatividad de la ontologa no revela slo la impotencia
del discurso humano, sino la negatividad misma de su objeto. La

1 Pol., I, 2, 1253 a 27.

2 Et. Eud., VII, 12, 1245 b 14.
3 Et. Nic., X, 8, 1178 b 9 ss.
4 Et. Nic., VII, 1, 1145 a 26; Mag. Mor., II, 5, 1200 b 14.

466
consecuencia es que esas dos negatividades, lejos de sumarse para
convertir a la ontologa en la sombra de una sombra, acaban al
contrario por compensarse: las dificultades del discurso humano
acerca del ser se convierten en la ms fiel expresin de la contin
gencia del ser. El ser no es ya ese objeto inaccesible que estara ms
all de nuestro discurso; se revela en los mismos titubeos que hace
mos para alcanzarlo: el ser, al menos ese ser del que hablamos, no
es otra cosa que el correlato de nuestras dificultades. El fracaso de
la ontologa se convierte en ontologa de la contingencia, es decir,
de la finitud y el fracaso. Esta inversin se deja notar en el hecho
de que la apora es ella misma proceso de investigacin: el estanca
miento infinito de la cuestin qu es el ser? llega a ser la imagen
ms fiel de un ser que nunca es del todo lo que es, y nunca acaba
de coincidir consigo mismo. La ausencia de camino (xpo<;) se con
vierte en pluralidad de vas: la incapacidad del discurso humano
para recortar una nica significacin del verbo ser no lleva a negarle
toda significacin, sino a dejar que surja la pluralidad irreductible
de las categoras en que se desvela. Podramos decir del filsofo
lo que Sfocles dice del hombre, a saber, que es un xavTOTCopoc
arcopoc;5,un ser tanto ms rico en recursos cuanto ms desprovisto
de ellos est. Pero habra que aadir que los rodeos mediante los
cuales se aproxima al ser no son otros tantos atentados a su simpli
cidad, sino la exacta expresin del gran rodeo mediante el cual lo
simple se realiza movindose, es decir, alejndose de s mismo.
Pero podra objetarse que nuestro comentario es aqu tan ex
trao al aristotelismo vivido como lo es en el neoplatonismo a lo
que hay de efectivamente negativo en la teologa aristotlica. En
el caso de la ontologa, ha aceptado efectivamente Aristteles esa
trasmutacin del fracaso en expresin adecuada del ser? Parece que
el doble papel representado en la filosofa aristotlica por el movi
miento proporciona un comienzo de respuesta a esta cuestin. Si
el movimiento es, para Aristteles tanto al menos como para Platn,
lo que, al separar al ser de s mismo, introduce en l la negatividad,
tambin es aquella por medio de lo cual el ser se esfuerza por volver
a encontrar su unidad perdida. Fundamento de la escisin, es al
mismo tiempo su correctivo. Sin duda, es preferible para un ser no
tener que moverse. Pero si es mvil por naturaleza, es preferible
que est en movimiento ms bien que en reposo: la movilidad del
animal vale ms que el letargo de la planta, y el movimiento conti
nuo de las esferas celestes vale ms que el movimiento entrecortado
por paradas de los seres del mundo sublunar. El movimiento es
a la vez lo que ms aleja a los seres de Dios y el nico camino que
les queda para aproximarse a Dios, de manera que, si bien Dios se
5 Antgona, v. 360.

467
define ante todo por su inmovilidad, los seres incapaces de reposo
son, extraamente, los ms prximos a Dios: Es bueno persuadirse
de que las tradiciones antiguas y sobre todo las de nuestros padres
son verdaderas cuando nos ensean que hay algo inmortal y divino
en las cosas que poseen movimiento 6. El hecho de que Aristteles
valore a veces el movimiento y otras la inmovilidad revela, sin duda,
la convergencia en su obra de dos tradiciones opuestas. Pero la apor
tacin original de Aristteles consiste en establecer una relacin com
pleja, que podramos llamar de medio a fin o tambin de imitacin
a modelo, entre esos dos contradictorios que son el movimiento y
la inmovilidad. Ciertamente la idea no era nueva, y ya Platn haba
dicho que el tiempo es la imagen mvil de la eternidad 7, querien
do decir con eso que los movimientos de las esferas celestes, cuya
medida es el tiempo, imitan por su regularidad la eternidad de
aquello que es propiamente inmutable. Pero esa relacin segua sien
do en Platn accidental: el movimiento imita la inmovilidad en cuan
to que es regular, no en cuanto que es movimiento. Aristteles, con
ms profundidad, va a mostrar cmo del seno mismo del movimien
to ms modesto nacer el sustitutivo de una inmovilidad, a la vez
negada y reemplazada por su contradictorio, puesto que el fin mismo
del movimiento no es otra cosa que su supresin. Del mismo modo
que se trabaja slo para no trabajar ms 8, que se guerrea para no
tener que combatir ms 9, el movimiento se produce para cesar de
moverse. Pero imaginemos un ser que viva en un mundo donde el
trabajo, la guerra y, ms en general, el movimiento son naturales,
es decir, no suprimibles; entonces el laborioso esfuerzo que hacemos
para escapar al trabajo, el esfuerzo belicoso para escapar a la gue
rra, o el mvil para librarnos del movimiento, se convertirn en el
sustitutivo de un ocio, una paz, una inmovilidad imposible. Enton
ces, el movimiento imitar la inmovilidad por su infinitud 10, y no ya
slo por su regularidad, es decir, se esforzar por elevarse hasta el
plano de la inmovilidad sin conseguirlo nunca, tender hacia ella
si se nos permite esta metfora anacrnica a la manera como
la recta convergente se aproxima indefinidamente a la asntota n.
Todo el movimiento del mundo es slo el esfuerzo impotente, y
sin embargo recientemente, mediante el cual se esfuerza por corre
gir su movilidad y aproximarse a lo divino.
Si bien Aristteles jams erigi semejante esquema en tema

6 De Coelo, II, 1, 284 a 2.

7 Timeo, 37 d.
8 Et. Nic., X, 7, 1177 b 4.
9 Ibid., 1177 b 5, 9 ss.
10 Cfr. Gen. et Corr.y II, 10, 336 b 25, 32 ss.
11 Cfr. Pol., I, 6, 1255 b 2: la naturaleza tiende hacia (poXexat) la uni
formidad, pero es impotente (oo Smrcai) para alcanzarla.

468
 como harn los neoplatnicos , aparece sin embargo en dema
siados pasajes como para que su convergencia sea efecto del azar.
La misma oscilacin entre desvalorizacin y rehabilitacin volvemos
a encontrar a propsito del tiempo y la contingencia, ambos ligados
al movimiento, el primero por ser su medida, la segunda por ser su
consecuencia. Se cita a menudo el texto de la Fsica donde el tiempo
aparece como fuente de la fragmentacin, de la escisin12. Pero
debe confrontarse con el pasaje de la Etica a Nicmaco donde el
tiempo se presenta como el benvolo auxiliar del pensamiento y la
accin humanos 13. El tiempo es lo que impide al hombre ser in
mortal, pero es tambin aquello mediante lo cual el hombre se in
mortaliza todo lo que puede 14. En un pasaje igualmente clebre
del De generaone et corruptione, Aristteles muestra tambin cmo
no slo el ciclo de las estaciones, sino tambin la serie lineal de las
generaciones, corrigen con la permanencia de la especie la mortali
dad de los individuos 15. La infinitud del tiempo suple aqu, haciendo
posible el indefinido retorno de lo mismo, la finitud de los seres
en el tiempo, como si la fuente de su finitud fuese al propio tiempo
el lugar de su salvacin. La misma ambigedad volvera a encon
trarse a propsito de la contingencia: cmo el mismo filsofo que
desvaloriza la contingencia como degradacin de la necesidad, que
le atribuye los fracasos de la Naturaleza y la produccin de mons
truos, se yergue con argumentos ms afectivos que rigurosos contra
quienes niegan la contingencia de los futuros? Si no hubiese contin
gencia, dice, ya no valdra la pena deliberar y tomarse trabajos 16;
ahora bien, el hombre delibera y acta, mostrando as que hay un
principio de los futuros 17; as pues, la contingencia y lo que ello
implica, es decir, una suspensin del principio de contradiccin, de
ben ser admitidas como condicin de posibilidad de la deliberacin,
la accin y el trabajo de los hombres. La negacin de la contingencia
conduce al argumento perezoso; a la inversa, es el rechazo moral

12 fH Bs xvtqou; ioT7jai t o oT w p p v ( Fs., IV, 12, 221 b 3). Cfr. De Coelo,

II, 3, 286 a 19; Fs., IV, 13, 222 b 13; De Anima, I, 3, 406 b 13).
13 Et. Nic., I, 7, 1098 t 24.
14 Et. Nic., X, 7, 1177 b 33. P la t n haba dicho ya (Banquete, 207 d)
que la naturaleza mortal busca, en la medida de lo posible, existir siempre
y ser inmortal. Pero lo que A r i s t t e le s aade, y que es decisivo, es el ha
ber mostrado, a todo lo largo de la Etica a Nicmaco, que los seres mortales
se sustraen a los destructivos efectos de la temporalidad en virtud del tiempo
y dentro de l, y no mediante una huida fuera del tiempo.
15 Gen. y con., II, 10, 336 b 25-34. Cfr. A, 6, 1072 a 7-18; De Anima,
II, 4, 415 t 25-b 7; Econom.f I, 3, 1343 b 23; Gen. animal., II, 1, 731 b 31.
Ya P la t n vea en la fecundidad el sucedneo de la inmortalidad (Banquete,
206 c; 207 ad). La idea ser reasumida por P lo t in o (Enadas, III, 5, 1).
16 De Interpr.y 9, 18 b 31.
17 *Apyr x)v lao^vav (ibid., 19 a 7).

469
de la pereza que, sin embargo, de entre todos los estados del
hombre, es el que lo emparentara ms con la inmovilidad de lo
divino lo que proporciona a Aristteles el principio de una reha
bilitacin paradjica de la contingencia 18 que, al hacer posible la
actividad del hombre, se da a s misma su propio correctivo.
El movimiento, mediante su infinitud, suple la finitud de los
seres en movimiento: cmo afecta a la ontologa, es decir, al dis
curso sobre el ser, esta observacin, que parece pertenecer a la fsica,
a la biologa, incluso a la antropologa? No es el discurso extrao
al movimiento de que habla? Ms an: hablando de l, no lo in
moviliza? No duplica la finitud de su objeto con la imposibilidad
en que se ve de coincidir con ella? Pero aqu interviene la observa
cin que, aunque parezca incidental en el texto de Aristteles, apor
ta la inflexin decisiva, que es la que quiz opone ms el aristote-
lismo a la filosofa de Platn, y que va a permitir restaurar la posi
bilidad de un discurso coherente acerca del ser en movimiento: a
saber, que el discurso mismo es movimiento. A quienes niegan como
los elatas la existencia del movimiento, Aristteles replica que
negar el movimiento significa dar testimonio de l, puesto que la
propia negacin del movimiento es movimiento: Admitamos que
se trate de opinin falsa, o de mera opinin; el movimiento, con
todo, existe, incluso si es imaginacin, incluso si es mudable apa
riencia; pues, en efecto, imaginacin y opinin parecen ser movi
mientos 19. Podra pensarse que esta observacin atae slo a la
imaginacin y la opinin, que son inestables, mientras que elvooq,
la Stdvoia y la 7ctaxrjjj.7j son definidos siempre como una detencin
o reposo en el movimiento20. Pero hemos visto que el reposo era
para Aristteles lo contrario no lo contradictorio del movimien
to, y no tena, por tanto, sentido sino en el interior de la movilidad
en general. En el De anima , Aristteles, tras afirmar la incompati

18 No podemos pensar que Aristteles haya visto en ello un argumento

en favor de la existencia de la contingencia. Pero sta haba sido probada por
otras vas en los anlisis de la Fsica acerca del movimiento. Ntese que el
De Interpretatione es considerado generalmente como uno de los ltimos es
critos de Aristteles.
19 fH fctp cpavxaata xat ^ Soja xivyjai<; ttvec etvat SoxoSatv (Fs., VIII, 3, 254 a
29). Cfr. De Anima, III, 3, 428 b 11. Se ha visto con justicia en la estructura
de este argumento una de las posibles fuentes del cogito. Cfr. P.-M. S c h u h l ,
Y-a-t-il une source aristotlicienne du cogito?, en Rev. philos., 1948, pp. 191-
194. Por lo dems, este tipo de argumento no est aislado en la obra de
Aristteles: de origen probablemente sofstico, constituye el etafpC en sentido
estricto. Otro ejemplo de eXe^os lo proporciona la argumentacin del libro Y
contra los negadores del principio de contradiccin (negar el principio de
contradiccin significa dar testimonio de l). Cfr. ms arriba, 1 parte,
cap. II, 1.
20 De An., I, 3, 407 a 32; III, 434 a 16; Fs., Y II, 3, 247 b 10; 248 a 6-9.

470
bilidad entre el alma y el movimiento 21, reconoce sin embargo que
las pasiones del alma son movimientos 22; ahora bien, es sabido que
los pensamientos cuyos signos (av]ji8ta) son las palabras son presen
tados en el De Interpretatione como otras tantas pasiones del
alma (xaOVjfjLorca tyjc cJo^c)23. En el De memoria , por ltimo, Arist
teles muestra que la memoria no es una facultad entre otras, sino
que impregna toda la actividad intelectual, porque el pensamiento
de un ser vivo en el tiempo slo puede ser un pensamiento l
mismo temporal; el alma no puede pensar sin imgenes24: si recor
damos a este respecto que la imaginacin es esencialente movimien
to y que la inteleccin es un reposo en el movimiento, advertiremos
que en el hombre que es un ser en el tiempo el propio pensa
miento estabilizador se ejercita slo a travs de imgenes en movi
miento. El pensamiento humano est tan sujeto a esta condicin
temporal que no slo piensa en el tiempo lo que est en el tiempo:
hasta lo intemporal puede ser pensado slo a travs de los esque
mas de la temporalidad, del mismo modo que lo no-cuantitativo se
piensa a travs de lo cuantitativo25 y que, en general, slo podemos
aproximarnos y de manera inadecuada a lo que, siendo inm
vil, est ms all de las categoras, a travs de las categoras mismas.
Pero lo que es fuente de inadecuacin cuando se trata de pensar
lo inteligible es decir, lo inmvil se transmuta, cuando se trata
de pensar el ser en movimiento, en un proceso que en virtul de su
misma movilidad resulta adecuado a la movilidad de su objeto. El
pensamiento humano es un pensamiento en movimiento del ser en
movimiento, una inexacta captacin de lo inexacto, una investiga
cin cuya inquietud misma resulta ser imagen de la negatividad de
su objeto. Precisamente porque el pensamiento humano est siem
pre separado de s mismo, coincide con un ser que nunca logra
coincidir consigo mismo. Si bien no hay familiaridad interna como

21 Es lo que Aristteles demuestra largamente, en contra de la teora

platnica del alma automotriz, en el captulo 3 del libro I del De Anima
(cfr. especialmente 406 a 2).
22 De An., I, 4, 408 a 34 ss. Y, con el mismo ttulo que la tristeza, la
alegra o la clera, es mencionado el pensamiento (^tavosTaftaO en las lneas
408 b 6 y 14. Aristteles precisa que tales movimientos slo se predican del
alma por accidente (408 a 30), puesto que la esencia del alma repugna el
movimiento (406 a 2); esto confirma que el movimiento est vinculado a la
corporeidad; pero como las almas del mundo sublunar son forma de un cuerpo,
Aristteles est muy cerca de reconocer que el movimiento de hecho, si no
de derecho est ligado a la vida del alma que, por lo dems, sabe usar de
l para intentar hallar, a travs suyo, el reposo.
23 De Interpr., I, 16 a 2 ss.
24 De memoria, 1, 449 b 31. Cfr. De An., III, 427 b 14-16; 7, 431 a 16;
8, 432 a 7-14.
25 De memoria, 1, 449 b 30-450 a 9.

471
ocurra en Platn entre el alma y lo inteligible, esta misma dis
torsin restaura indirectamente la familiaridad del alma con su ob
jeto efectivo, que no es inteligible. La propia oscuridad del alma
se hace ms aclaradora que la claridad.
Pero si bien todas las afecciones del alma y, por ello, los dis
cursos que las expresan, tienen que ver con el movimiento, hay
grados en esa dependencia. El reposo, aunque pertenezca al gnero
de la movilidad, es sin duda lo que dentro del ser en movimien
to ms se opone al movimiento mismo. El pensamiento estabili
zador, es decir, la ciencia 26, es sin duda menos apto aunque slo
pueda comprenderse en el interior del movimiento para amoldarse
a lo que hay de mvil en el movimiento mismo. La ciencia destaca
lo necesario es decir, lo que no puede ser de otro modo sobre
un fondo de contingencia , es decir, de lo que puede ser de otro
modo. Pero si bien la contingencia no puede ser desterrada nun
ca completamente de su horizonte, la ciencia est menos atenta
al horizonte mismo que a los ncleos de estabilidad de que en l
descubre. No habr que recurrir a ella, entonces, sino a otra disci
plina del alma, a otro modo del discurso, a fin de pensar, no ya
tal o cual terreno en el interior de ese horizonte, sino el horizonte
mismo. Si en el mundo sublunar la necesidad nace de un fondo de
contingencia, ser competencia de un pensamiento ms abierto y
un discurso ms general que el pensamiento y discurso de lo nece
sario pensar el mundo sublunar como horizonte de los acontecimien
tos que se producen en l, es decir, como mundo contingente. Ya
hemos encontrado ms arriba, describindolos largamente, ese pen
samiento abierto a lo indeterminado, ese discurso que se mueve ms
all de todos los gneros: a ellos dio Aristteles el nombre de dia
lctica.
Aunque Aristteles nunca haya hablado con claridad acerca de
las relaciones entre dialctica y movimiento, relaciones que, ya pre
sentes en Zenn 27, volvern a hacerse explcitas en la historia ulte
rior de la dialctica, quiz no carezca de sentido hacer constar que
en Aristteles se da la misma vacilacin en su actitud respecto a
la dialctica que respecto al movimiento, el tiempo y la contingen
cia. Infravalorada por relacin a la ciencia, resulta encontrar en
aquello mismo que pareca descalificarla su excesiva generalidad,
su inestabilidad, su incertidumbre ocasin de afirmar una im
prevista superioridad. No volveremos aqu sobre esa dualidad de
aspectos que ya hemos descrito am plilam entepero ella ilustra

26 Cfr. 1* parte, cap. II, 4.

27 Los argumentos de Zenn sobre el movimiento no pueden ser, en efecto,
extraos a la afirmacin de Aristteles segn la cual Zenn sera el inventor
de la dialctica (fr. 65 Rose).
28 Cfr. 1.a parte, cap. III, 3.

472
una vez ms esa inversin que, sin haber sido pensada nunca en
cuanto tal por Aristteles, estructura constantemente su especulacin
efectiva, y segn la cual la finitud halla en s misma no ya slo,
como en los platnicos, la aspiracin a una salvacin venida de fuera,
sino los medios para su propia redencin. El hombre, en cierto
sentido, est condenado a pensar el ser dialcticamente, por hallarse
desprovisto de la intuicin de un origen del que est irremediable
mente separado y de una totalidad de la que es un fragmento; pero
resulta que el carcter dialctico del proceso de investigacin se
amolda aqu a lo que hay de inacabado en un ser en cuanto ser que
no es a su vez sino el ndice de una unidad imposible. El mtodo
dialctico, nos dice Aristteles, no nos permite nunca captar la esen
cia de cosa alguna29; pero qu aprovechara una intuicin de las
esencias en un mundo donde no hallamos sino cuasi-esencias que,
separadas de s mismas por el movimiento, siempre en potencia de
ser otra cosa, nunca son del todo lo que son?
Una observacin del libro Z va a permitirnos precisar y justifi
car el papel fundamental de la dialctica en una ontologa que es
ante todo una ontologa de la finitud, es decir, de la escisin. Hay
dice Aristteles dos clases de seres: los seres primeros y por
s, es decir, inmviles y simples, que son su propia quididad, pues
no son nada ms que esencia y la esencia es, segn nosotros, la
quididad 30; pero hay otra clase de seres, que no son slo esencia,
y que mantienen por ello con su quididad una relacin ms com
pleja que los primeros; tales seres dice Aristteles no son inme
diatamente (e60c) su quididad31. Lo que caracteriza, pues, a las
cuasi-esencias del mundo sublunar por oposicin a las esencias sim
ples e inmutables, es que estn separadas de s mismas; pero lo que
las acerca a las primeras y permite llamarlas tambin esencias es que
pueden coincidir consigo mismas, si no inmediatamente, al menos
s en virtud de un rodeo32. As pues, es la necesidad de una media
cin dentro de s mismas lo que, a la vez, opone esencias inmutables
a esencias sensibles, y permite a estas ltimas equipararse a aqullas;
slo que lo que es en un caso unidad originaria ser unidad deri
vada en el otro, lo que es coincidencia consigo misma slo se res
taurar, desde el fondo de la escisin, mediante el trabajo de labo
riosos intermediarios. Ya hemos visto cules eran, en el terreno del
saber terico: la demostracin y la dialctica. Pero habra que pre

29 Arg. sofst., 11, 172 a 15.

30 Z, 6, 1032 a 5, 1031 b 32.
Z, 6, 1031 b 31.
32 La expresin eufleTa 7pqjJLy designa la lnea recta, por oposicin al
crculo (Fs., 248 a 13, 20; b 5). EuG; sirve tambin para designar el mo
vimiento rectilneo por oposicin al movimiento circular (Fs.t VII, 248 a 20;
VIII, 261 b 29, 262 a 12-263 a 3, etc.).

473
cisar aqu que la demostracin, cuya funcin mediadora subraya
Aristteles en varias ocasiones3B, no es ms que una mediacin po
dra decirse para nosotros , exigida por la dispersin de nuestra
mirada, y no por la dispersin de su objeto. Todo el movimiento
de la demostracin tiene como objetivo manifestar que la relacin
exterior entre un sujeto y un predicado aparentemente accidental
(por ejemplo, entre Scrates y la mortalidad) es, en realidad, el des
pliegue de la unidad interior de una esencia, la del trmino medio
(aqu, la humanidad). Por el contrario, la dialctica interviene siem
pre que no podemos pasar de la dispersin aparente a una unidad
real, siempre que la realidad de la escisin obliga a un movimiento
sin fin a la investigacin de la unidad. La dialctica, a diferencia
de la demostracin, no nos encamina hacia la intuicin de una esen
cia, que hara entonces intil la bsqueda de una mediacin. No es
mediacin hacia la esencia, sino el sustitutivo de la unidad esencial,
all donde tal unidad no puede hallarse; es la mediacin que no cesa
de mediatizar en virtud de su mismo movimiento; no es intermedio
entre un comienzo y un fin en el que podra descansar, sino que es
el intermedio que se da a s mismo su comienzo y su fin 34. De este
modo, se explica que la dialctica, aunque inferior en valor a ,1a
demostracin y la intuicin, sea invocada no obstante constante
mente en los casos extremos, aquellos en que demostracin e in
tuicin fallan. As ocurre, como vimos, en el caso de la intuicin
de los principios; as ocurre cuando se trata de manifestar, entre el
ser sensible y su quididad, una unidad que es propiamente onto
lgica, es decir, que slo depende del discurso que sobre ella hace
mos, y que se desplomara sin l. Podra parecer que esto contra
dice la funcin, asignada por Aristteles a la intuicin, de ser la
facultad de los extremos, y la que asigna al discurso de ser la facultad
de los intermediarios (jieTa^)35; pero all donde falta la intuicin,
es preciso que el discurso reemplace su silencio, y all donde este
silencio se calla el comienzo y el fin, el discurso nunca acabar
de intentar volver a asir un fundamento que se le escapa. Cuanto
ms extremo es el objeto de la palabra, mayor ser el rodeo. De esta
suerte, la dialctica es lo nico que puede suplir el silencio ante los
extremos, no aunque sea, sino porque es la facultad de los in
termediarios. El fracaso de la intuicin es la realidad de la dialctica.
Por tanto, la mediacin dialctica parece no tener otro fin que
ella misma; la cuestin qu es el ser? no es de las que se debaten
33 Baste evocar aqu el papel del trmino medio.
34 La idea de mediacin responde a uno de los viejos tormentos de la
conciencia griega: lo que pierde a los hombres deca A lcm e o n es que
no pueden unir el comienzo al fin (fr. Diels: Probl., 17, 3, 916 a 33).
35 Kal o voOq td>v ia^atiDv 1% xa fp xtbv iccpd)To>v opa>v xai xu>v ea^axcjv
vofr; lat xat o \?o<; (Et. Nic., V I, 12, 1143 a 35 ss.).

474
siempre, y el dilogo de los filsofos sobre ella no conocer trmino.
Pero podramos entonces preguntarnos de dnde procede el impulso
que impide a esta bsqueda y a este dilogo indefinido sumirse en
cualquier momento en su fracaso. Un rodeo es slo tal y no una
deriva sin fin slo cuando es condicin de un retorno. La dia
lctica slo tiene sentido si se endereza a su propia supresin,
es decir, a la intuicin, incluso si tal intuicin ha de permanecer
futura por siempre. La mediacin slo tiene sentido si apunta hacia
un retorno a la inmediatez, del mismo modo que el movimiento se
esfuerza hacia el reposo, o mejor pues el reposo sigue siendo in
quieto , hacia la inmovilidad del Primer Motor. A esta paradjica
relacin, segn la cual el trmino inferior es a la vez negacin y rea
lizacin en un plano ms humilde del trmino superior, la de
signa Aristteles, segn vimos, con el nombre de imitacin. La natu-
raleba sublunar imita la Naturaleza subsistente de los Cuerpos celes
tes, del mismo modo que el movimiento circular del Primer Cielo
imita la inmovilidad del Primer Motor36. El ciclo de las estaciones
imita el movimiento de las esferas celestes. La generacin circular
de los seres vivos imita el eterno retorno de las estaciones. Final
mente, en los ltimos grados de la serie, el arte imita a la natura
leza 37, y la palabra potica de los hombres es una imitacin de
sus acciones38. Estas dos ltimas frmulas, interpretadas a menudo
superficialmente en el sentido de una esttica realista, para la cual
el arte slo sera una duplicacin de la realidad, adquieren un sen
tido mucho ms profundo si se las reinserta en el marco general de
la metafsica aristotlica. Advertiremos entonces que nada impide
a la obra de arte o al objeto tcnico parecerse a su modelo tan poco
como los seres corruptibles se parecen a los incorruptibles a quien,
sin embargo, imitan. La imitacin aristotlica no es una relacin
descendente de modelo a copia, como lo era la imitacin platnica,
sino una relacin ascendente cuya virtud el ser inferior se esfuerza
por realizar, con los medios de que dispone, un poco de la perfec
cin que divisa en el trmino superior y que ste no ha podido hacer
bajar hasta l. La imitacin platnica requera la potencia del De
miurgo. La imitacin aristotlica supone, en cambio, cierta impo
tencia por parte del modelo, ya que es esa impotencia lo que se
trata de compensar. No es correcto atenerse a uno solo de los
36 El principio general de esta imitacin est formulado en 0 , 8, 1050 b
28: Los seres incorruptibles son imitados por seres que estn en perpetuo
cambio.
37 Fis., II, 2, 194 a 21; 8, 199 a 15. Cfr. Meteor., IV, 3, 381 b 6. Esta
tesis es afirmada ya desde el Frotrptico (fr. 11 W.: Ymblico, IX, 49, 3 ss.)
contra Platn, quien haba sostenido en el libro X de las Leyes que la natu
raleza imita la finalidad del arte (888 e ss., especialmente 892 b; cfr. Sofista,
265 >-266 e)
38 Fot.y 1, 1447 a 16 ss., etc.

475
miembros de la frase en que Aristteles afirma que el arte imita a
la naturaleza, pues dice tambin que el arte acaba lo que ella no
ha podido llevar a buen trmino 39. Si lo que hemos dicho es exac
to, esos dos miembros de la frase no se oponen, sino que se com
pletan. Imitar la naturaleza, no es duplicarla intilmente, sino re
emplazarla en sus fallos40, completarla a ella misma: ni siquiera
humanizarla, sino simplemente naturalizarla. Imitar la naturaleza es
hacer la naturaleza ms natural, es decir, esforzarse por llenar la
escisin que la separa de s misma, de su propia esencia o idea. En
trminos ms claros, es utilizar la contingencia41 contra ella misma
para regularizarla, para hacer de modo que la naturaleza del mundo
sublunar imite, a pesar de su contingencia, el orden que reina en
el cielo. Cuando Aristteles se pregunta qu ocurrira si las lanza
deras anduviesen solas 42, expresa el irrealismo ideal43 que es el del
arte humano: hacer de modo que el utensilio o la mquina reproduz
can la espontaneidad de lo vivo y, ms profundamente, la circula-
ridad de los movimientos celestes, a su vez imagen de la inmovili
dad de lo divino. El ideal tcnico de Aristteles, ideal que sabe
irrealizable, pero que debe servir de principio regulador en las inves
tigaciones y acciones particulares, es en todo el rigor del trmino
el del automatismo: no porque vea en l primordialmente un medio
para atenuar el trabajo de los hombres 44, sino porque el hecho de
moverse a s mismo es, en virtud de su circularidad que hace
intil todo motor distinto del mvil , la ms alta imitacin de la
mocin inmvil de Dios.
El ejemplo del arte humano, que es slo un caso particular del
movimiento del mundo sublunar el del movimiento reflexivo y
voluntario ilustra la paradoja de una imitacin que slo imita la
inmovilidad mediante el movimiento y la necesidad mediante la con
tingencia 45. Sin embargo, hay imitacin, porque en el arte como en

39 "Otaos *ce x'/vyj xa p.sv IrciteXeT r <pai<; aBovaxeT dtaep^ao'aOat, xa

(Fs., II, 8, 199 ^ 15-17)
40 Cfr. Protr., fr. 11 W.: el papel del arte es avaz^poBv xa TcapaXetTCjJieva
zf<; (p oetQ .

41 El arte se refiere slo a lo contingente (Et. Nic., VI, 4).

42 Pol., I, 4, 1253 b 33-1254 a 1.
43 No se ha subrayado bastante que los verbos de esta frase estn en
irreal.
44 La automaticidad del movimiento de los instrumentos hara intil la
relacin de amo a esclavo (1254 a 1). Para Aristteles habla de esta relacin
con la misma objetividad que para cualquier relacin natural, de la que sta
no es ms que un caso particular.
45 Esta paradoja ha sido brillantemente desarrollada por Plotino en el
2. tratado de la 2.a Ennada (De las virtudes), donde se esfuerza precisamente
por conciliar la afirmacin de Platn (Teeteto, 176 a) segn la cual la virtud
hace al hombre semejante a Dios, y las de Aristteles (esp. Et. Nic., X, 8,
1178 b 10 ss.), segn las cuales Dios no es virtuoso. Plotino responde que,

476
la naturaleza, en el mundo sublunar como en el celeste, en el mundo
celeste como en Dios, hay identidad de fin, que es el Bien. Al Bien
apunta el trabajo o la accin de los hombres, as como los movi
mientos de una naturaleza que no hace nada en vano. Pero esta iden
tidad de fin no explica lo que aparece a primera vista como diver
sidad de medios. En realidad, no se trata de medios diferentes que
fuesen emplados de una y otra parte, como si la inmovilidad fuere
un medio con el mismo ttulo que el movimiento. Lo cierto es que
hay, de un lado, empleo de medios (el movimiento) y, de otro,
inmediatez del fin y el medio: mientras que el movimiento no
tiene otro fin que su supresin, revelando as su funcin tan slo
instrumental, la inmovilidad es ella misma su propio fin. Por consi
guiente, lo que separa al imitador de lo imitado no es la diversidad
de medios ms o menos complejos empleados para alcanzar cierto
fin, sino la necesidad de una mediacin de una parte, y la ausencia
de mediacin de otra. As adquiere todo su sentido la observacin
segn la cual slo se emplean medios a fin de poder prescindir de
ellos; pues preciscamente el Bien est en poder prescindir de me
diaciones. Aristteles, en efecto, toma de Platn la idea de que el
Bien se define por su autosuficiencia, por el hecho de que no le falta
nada para ser lo que es, de que es autrquico 46. Se objetar enton
ces que esta definicin de Bien hace an ms problemtica su imita
cin por un mundo en el que el mal aparece como consecuencia del
movimiento 47: cmo es que la contingencia, el poder-no-ser, puede
imitar la perfeccin subsistente de Dios que, al no faltarle nada, es
todo lo que puede ser y no puede ser distinto de como es? Cmo,
en particular, el hombre en cuanto habitante del mundo sublunar, es
decir, en cuanto que no se basta a s mismo y tiene necesidades que

en efecto, nos hacemos semejantes a Dios por nuestras virtudes, incluso si

Dios no tiene virtudes... Del mundo inteligible tenemos el orden, la propor
cin y la armona, que constituyen aqu abajo la virtud; pero los seres inteli
gibles no necesitan en absoluto esa armona, ese orden y esa proporcin, y
la virtud no les es de ninguna utilidad; no deja de ser cierto que la presencia
de la virtud nos hace semejantes a ellos (I, 2, 1). Y Plotino sigue explicando
que hay dos clases de semejanza: la que exige un elemento idntico en
los seres semejantes y que es recproca; y la que, uniendo lo inferior a lo
superior, lo derivado a la primitivo, slo se instituye en la diferencia y no
llegar jams a la reciprocidad (I, 2, 2). En este sentido, es posible decir
que lo mltiple imita a lo Uno, el movimiento a la inmovilidad, el desorden
al orden, la palabra al silencio, la amistad a la soledad, la guerra a la paz y el
pensamiento discursivo al Pensamiento que se piensa a s mismo, el cual,
a su vez, imita a la Ausencia de pensamiento, etc.
46 Et. Nic., I, 5, 1097 b 8. Cfr. Filebo, 20 d, donde el Bien era llamado,
en el mismo sentido, xavv.
47 0 , 9, 1051 a 17-21 (el mal es, por su naturaleza, posterior a la poten
cia; por tanto, no existe independientemente de las cosas sensibles y es
ajeno a las realidares primeras y eternas).

477
lo obligan al movimiento, puede imitar la inmovilidad autrquica
de Dios? Ahora conocemos la respuesta: esta imitacin slo es para
djica porque da un rodeo, que es el movimiento, lugar de todas
las mediaciones cosmolgicas y humanas. El mundo y el hombre
realizan mediatamente lo que es inmediato en Dios, porque el hom
bre y el mundo necesitan medios para coincidir con su fin, coinci
dencia que se halla inmediatamente realizada en Dios. Pero la me
diacin no tiene otro sentido ni otra razn de ser que restaurar a
travs de un rodeo la inmediatez que ella no es 48.
La imitacin, tal como Aristteles la entiende, compete ms a la
ftpaS-[<; que a la aroyjatq; no produce obras que fuesen otras tantas
imitaciones |xtfJirj|jLaia) de un modelo, sino que se agota en su pro
pio movimiento, como si el fracaso de sus pretensiones, una vez
ms, constituyese su propia realidad. La imitacin aparece entonces
no tanto como realizacin de una copia cuanto como una imagen
degradada del acto subsistente del modelo. Es quiz una de las ms
permanentes intuiciones de Aristteles la de ver en loe movimien
tos del mundo y la agitacin de los hombres otros tantos remedios
para salir del paso, sustitutivos, por respecto a la unidad autrquica
de lo divino. De esta funcin sustitutiva que Aristteles asigna ms
o menos conscientemente a tantas experiencias del mundo sublunar,
hemos dado numerosos ejemplos a lo largo de nuestros anlisis: la
frecuencia (><; rci xoX) es el sustitutivo de la necesidad, la gene
racin circular el de la eternidad, la dialctica el de la intuicin, el
arte humano el de la naturaleza que falla, la actividad inquieta de
los hombres el de un acto que no necesita ser activo para ser lo
que es. Podemos aadir ahora: la mediacin es el sustitutivo de la
unidad.
El hombre se nos aparece ahora como agente privilegiado de ese
inmenso esfuerzo de sustitucin, mediante el cual el mundo sublunar
suple, imitndolo, los fallos de un Dios que no ha podido descender
hasta l, pero que le ofrece al menos el espectculo de su propia
perfeccin. Agente entre otros, sin duda, pues el hombre no hace
sino prolongar un movimiento de sustitucin que anima tanto la
48 Nos hemos esforzado por ilustrar este punto con un ejemplo: el de la
amistad. Dios, siendo autrquico, no necesita amigos. Pero la peor manera
que el hombre tendra de imitar a Dios sera pretender prescindir de los
amigos. Slo consigo mismo, pasara el tiempo contemplndose a s mismo,
lo que en el hombre no sera una perfeccin, sino un estado prximo al em
botamiento animal (vaa0Y]xog, Magn. Mor., II, 15, 1213 a 5). La nica ma
nera para el hombre de imitar a Dios, que no tiene amigos, es, entonces, tener
amigos, que remedien su finitud mediante la comunicacin: la mediacin amis
tosa imita, mediante un rodeo, la autarqua divina. Cfr. P. Aubenque, Lami-
ti chez Ar., en Actes du VIIIe Congrs des Socits de phil. de langue
frang. (Toulouse, 1956), pp. 251-254 (reproducido en La prudence chez Aris-
tote, Pars, 1963, pp. 179-183.

478
revolucin de las esferas celestes como los ms pequeos estremeci
mientos del animal o la planta. Pero agente privilegiado, pues, con
l, la sustitucin se hace consciente: todos los seres son movidos
por la aspiracin a lo divino, cuya perfeccin imitan; pero slo en el
hombre esa imitacin se hace imitacin de un espectculo. Slo el
hombre puede acceder al pensamiento de la unidad, porque ve su
realizacin ms alta que, sin embargo, es a su vez imitacin en
el movimiento inmutable de las esferas celestes. Slo el hombre co
noce un poco aunque sea de lejos lo que imita. Solamente en
el hombre la oscura mocin de lo trascendente se hace ideal de in
vestigacin, de trabajo y accin. El hombre, habitante entre tantos
otros del mundo sublunar, se convierte as, dentro de este mundo,
en el ms activo sustitutivo de lo divino. Hemos evocado ya esa
conversin desde lo divino hacia lo terrestre, mediante la cual Aris
tteles, cada vez ms consciente de lo que hay de lejano en la teolo
ga de un Dios trascendente, vuelve a hallar finalmente en los mo
vimientos ms humildes de los seres del mundo sublunar algo de la
divinidad que haba buscado hasta entonces en el cielo. Elvat xa\
ivxaC>0a 0eo<;, hay tambin dioses aqu abajo, observa, repitiendo
la expresin de Herclito49. Reflexin que se opondra al dogma
ms constante de la teologa astral, el de la separacin entre lo te
rrestre y lo divino, si no pudiera interpretarse de este modo: lo que
hay de divino- en el mundo sublunar es quiz el esfuerzo de este
mundo por equipararse a un Dios que ese mundo no es, de manera
que se tratara de una divinidad no recibida o participada, sino ms
bien vicaria, sustitutiva.
Acaso una conversin del mismo orden se oculta tras la aparente
permanencia de las afirmaciones segn las cuales el hombre es un
dios mortal50, o comporta algo divino, que es esencialmente el
entendimiento 51. En el Protrptico, donde estas afirmaciones se en
cuentran por vez primera en Aristteles, pueden fcilmente inter
pretarse por referencias a la teologa astral: el hombre es un ser
que por su alma (Aristteles dir cada vez ms: por su intelecto)
participa de lo divino, ya que el alma o el intelecto no son ms que

49 Part. a n im a lI, 5, 645 a 21.

50 Cfr. fr. 61 Rose (C icer n , De Finibus, II, 13, 40: Sic hominem...
ut ait Aristteles..., quasi mortalem deum), y en forma ms atenuada, incluso
problemtica: De part. animal., II, 10, 656 a 6; Et. Nic., VII, 1, 1145 a 24,
27; X, 7, 1177 b 27, 30. Por lo dems, se trata de una frmula tradicional.
Cfr. Je n o fo n te , Memorables, I, 4 (laicep Osot ptoteovxec;).
51 Fr. 61 Rose, 1, B, donde Aristteles cita a Hermotimo o Anaxgoras:
voq fp rj\i(bv fisq (Cfr. Et. Nic., X, 7, 1177 b 29). Pero el hombre es
su intelecto: sobre esta frmula, de origen platnico (cfr. Leyes, 959 ab) y
que se repite a menudo en la Et. Nic. (espec. X, 1178 a 2-3, 7; IX, 8, 1168 b
31-33), cfr. R.-A. G a u t h i e r , La morale dAr., pp. 43-45.

479
una partcula del fuego o del ter sideral52. Pero si bien la divinidad
del voq, que implica su origen extrnseco, ser mantenida por Aris
tteles hasta el final, las alusiones a la divinidad del hombre parecen
hacerse cada vez ms convencionales, a medida que Aristteles se
desva, sin renegar por eso de ella, de una teologa demasido lejana.
Es verdad que, en ese mismo momento, la frmula tradicional ad
quiere un sentido nuevo: lo que hay de divino en el hombre ya no
es lo que en l subsiste de su origen divino, sino, quiz al contrario,
el esfuerzo del hombre para volver a captar su origen perdido, para
equipararse y equiparar el mundo en que habita al esplendor inmu
table del cielo, para introducir en el mundo sublunar un poco de esa
unidad que Dios no ha podido o no ha querido hacer penetrar en l,
pero cuyo espectculo nos ofrece, al menos. La divinidad del hombre
no es ya la evocacin melanclica de un pasado inmemorial, en que
el hombre habra vivido en familiaridad con los dioses 53, sino el
porvenir siempre abierto al hombre, que es el de imitar a Dios, es
decir, sustituirlo en la medida de lo posible 54y aproximndose
l mismo y aproximando al mundo hacia la Idea (elSoq) o de lo que
ambos son y que, sin embargo, nunca son del todo. La divinidad
del hombre no es tanto la degradacin de lo divino en el hombre
como la aproximacin infinita a lo divino por parte del hombre.
Semejante esfuerzo de sustitucin, que reemplaza en el plano del
mundo sublunar las intenciones claudicantes o impotentes de Dios,
es a fin de cuentas la vocacin del hombre, que ha nacido para
comprender y para obrar 55. El hombre se inmortaliza, no ele
vndose por encima de s mismo, sino perfeccionndose hacia lo que
es. La divinidad del hombre no es otra cosa que el movimiento me
diante el cual el hombre, siempre inacabado, se humaniza 569 acce

52 Cfr. 2.a parte, cap. 1., 2. Sobre el vnculo entre la teologa astral y
el tema de la divinidad del alma, cfr. L. R o u g ier, La religin astrale des
Pythagoriciens, cap. IV.
53 Km o \lv TuaXaiot, xpstTiovsc; t^cdv xai e'y'jmspu) fleujv oixoDvteq... (Filebo, 16 c).
54 E. Nic., X, 7, 1177 b 32. Sobre el sentido de esta reserva, cfr. nuestro
estudio sobre La prudence chez Aristote, p. 171 ss.
55 Fr. 61 Rose (C icer n , De Finibus, II, 13, 40: Hominem ad duas res,
ut ait Aristteles, ad intelligendum et ad agendum esse natum).
56 Si pudiera coincidir con su voDc, el hombre no estara ms all de s
mismo, sino que sera l mismo (Et. Nic., X, 7, 1178 a 2, 7; cfr. nuestro co
mentario de estos textos, Introd., cap. II, p. 59 ss.). Y, sin embargo, sera
divino en esto, si es cierto que, conforme a la enseanza de la teologa
astral, su esencia es divina. Hay que invertir aqu la frmula de O ll -L a p ru n e :
Es precisamente carcter propio del hombre el de no ser del todo l mismo
ms que elevndose por encima de l mismo (La morale dfAr., p. 50). El
hombre se diviniza, hacindose lo que es o sea, un ser de contemplacin
y ocio porque est habitualmente ms ac de s mismo. Acerca del uso del
verbo av0pu>n:ea0ai, cfr. Et. Nic., X, 8, 1178 b 7.

480
de, o intenta acceder, a su propia quididad, de la cual se halla sepa
rado a cada instante, como todos los seres del mundo sublunar.
Este esfuerzo del hombre por superar la escisin, por realizar
la unidad, en l y fuera de l, a imitacin de la simplicidad subsis
tente de lo divino, lo hemos seguido a lo largo de toda esta obra
en el terreno del conocimiento. Hemos tratado de mostrar sucesiva
mente cmo la bsqueda de la unidad era exigida como la ms origi
naria necesidad de nuestro lenguaje, cmo el espectculo de la uni
dad y, mediante l, el ideal de la investigacin nos era sumi
nistrado por la contemplacin astral, cmo el obstculo fundamen
tal para la unidad se descubra en el movimiento, fuente de toda
escisin, cmo por ltimo ese movimiento era por s mismo
su propio correctivo, ya que la mediacin infinita hacia la unidad
se converta en sustitutivo de la unidad misma. Aplicando entonces
la conclusin de este estudio a su comienzo, descubramos que la
ontologa de Aristteles, en cuanto discurso que se esfuerza por
llegar al ser en su unidad, hallaba en la estructura fracasada de su
propio proceso de bsqueda el resultado que ese proceso no poda
suministrarle: la investigacin de la filosofa dicho de otro modo,
la dialctica se converta en filosofa de la investigacin; la inves
tigacin de la unidad ocupaba el puesto de la unidad misma; la
ontologa, que tomaba a la teologa como modelo, se converta poco
a poco en el sustitutivo sublunar de una imposible teologa.
Pero la dialctica, que es el aspecto terico de la mediacin, no
es su nico aspecto, pues la filosofa de Aristteles no es slo una
filosofa terica. Ella no olvida que es tambin una filosofa prctica
y potica, manifestando as que el saber o la bsqueda del saber no
constituyen la nica modalidad de relacin del hombre con el ser.
Esos otros dos aspectos de la existencia humana, que una filosofa
total debera tambin considerar, han sido llamados por Aristteles
rcpEjtc;, palabra que designa la accin inmanente, principalmente
moral, y xo7]aLc, es decir, la accin productiva, el trabajo. Una in
vestigacin completa sobre la filosofa aristotlica del ser debera
conllevar, por tanto, una elucidacin y una valoracin ontolgica
de la accin moral y del trabajo. Tendra que mostrar cmo la accin
moral imita, a travs de la virtud y de la relacin con el otro, lo qu
es en Dios inmediatez de la intencin y del acto dicho de otro
modo, autarqua , y cmo entonces la mediacin virtuosa o amis
tosa realiza, a travs de la relacin con el otro, un Bien que en
Dios es coincidencia de l mismo consigo mismo57. Tendra que

57El texto esencial nos parece ser Et. Eud., VII, 12, 1245 b 18-19:
'H j j u v eu x a O e x s p o v , Ix e tv q j Be ( = x a ) O e u ) a u x c ; ccutou x eu l a x i v . Hemos co
to

mentado este texto en nuestra comunicacin, ya citada, sobre Uamiti chez Ar.,
p. 253. No es, entonces, simple coincidencia que el ideal poltico de Arist-

481
31
mostrar tambin cmo el trabajo, que imita la naturaleza y la perfec
ciona, sustituye la incoherencia del mundo por un poco de esa unidad
cuyo espectculo bebe en la regularidad del cielo, y cmo entonces
el trabajo, al naturalizar la naturaleza, es decir, al hacerla cuasi nece
saria, y al humanizar al hombre, es decir, al llevarlo a su vocacin
contemplativa, es a su vez un correctivo de la escisin, una aproxi
macin infinita al ocio, la paz, la unidad. Una elucidacin ontolgica
de la antropologa de Aristteles tendra que mostrar, de manera
general, cmo el aoristo de la actividad humana imita el perfecto
del acto divino, cmo la consumacin consumada por medio del hom
bre imita la consumacin de Dios, siempre consumada ya. Mientras
que la tradicin, hasta la ms sistematizante, ha estudiado separa
damente la filosofa teortica y la filosofa prctica y potica de Aris
tteles, habra que manifestar aqu, una vez ms, la unidad estruc
tural de su especulacin filosfica efectiva. Semejante elucidacin
de la antropologa aristotlica, que estara por hacer58, acabara de
mostrar cmo se ordenan, si no en el designio de Aristteles al me
nos en la realidad de su proceso de investigacin, los cuatro aspectos
de su filosofa, que es slo del ser y de Dios por ser del mundo y
del hombre, cmo una ontologa de la escisin halla su justificacin
en una fsica del movimiento, y cmo esa ontologa, al imitar una
teologa de la trascendencia, la degrada, pero tambin la perfecciona,
en una antropologa de la mediacin. Se acabara entonces de reco
nocer que la metafsica de Aristteles slo es una metafsica inaca
bada por ser una metafsica del inacabamiento y que, por ello, es la
primera metafsica del hombre, no slo porque no sera lo que es si
el hombre fuera un animal o un Dios 59, sino porque el inacabamien
to del ser se descubre, a travs de ella, como el nacimiento del
hombre.
* * *

teles sea un ideal de autarqua. Desconfiando de la mediacin, por miedo a

que viva su propia vida y el medio se convierta en fin, Aristteles quiere limi
tarla lo ms posible: de ah su condena de la crematstica, en que el dinero,
de medio que era, se convierte en el punto de partida y el fin del intercambio,
oxoi^etov xcci iupoc<; zr<; XXcqyjc;. Pol., I, 9, 1257 b 22. Pero si el hombre fuese
perfectamente autrquico, no tendra necesidad de ciudades (Pol., I, 2, 1253 a
28; cfr. Et. Nic., V, 8, 1133 a 27). La autarqua relativa de la ciudad no es,
pues, ms que una imitacin, mediante el rodeo de un intercambio limitado y
controlado, de la autarqua divina (cfr. Pol., I, 2, 1253 a 1: >5 8'axapxeia tsXo;
xat pXTto-cov). Sobre el ideal autrquico en el pensamiento griego en general,
cfr. A.-J. F estu g iere, Autarcie et communaut dans la Grce antique, en
Communaut et bien commun, public. bajo la direccin de F. P e rro u x , Pa
rs, 1944 (reprod. en Libert et civilisation chez les Grecs, pp. 109-126).
58 Hemos tratado de ofrecer sus lneas generales a propsito de un pro
blema particular, en nuestro estudio sobre La prudence chez Aristote, Pars,
1963.
Pol., I, 2, 1253 a 29; cfr. 1253 a 3-4.

482
 Cabr preguntarse, ciertamente, por qu la tradicin ha igno
rado el aspecto aportico de la metafsica de Aristteles y sus im
plicaciones humanas. Quedara por mostrar, entonces, mediante un
estudio que no sera menos filosfico que histrico, cmo y por qu
la tradicin tena que sentir necesariamente la tentacin de ignorar
lo que haba de eternamente inacabado en la metafsica aristotlica.
La tradicin transmite y prolonga y, por ello, completa; la tradicin
es lo que contina un inicio, y por ello suprime lo que haba de
iniciador en l; la tradicin no se asombra ya; la tradicin re
suelve la apora, mientras que la apora siempre es vivida como na
ciente; la tradicin, al comentar, unifica los que ella cree que son
membra disjecta de una obra interrumpida; ordena los fragmentos,
sin preguntarse si estos fragmentos no tendan precisamente a mos
trar que su objeto no conllevaba orden alguno60. En presencia del
fracaso del doble proyecto aristotlico de una teologa humana y de
una ciencia del ser en cuanto ser, la tradicin tena que escoger entre
dos vas que sigui sucesivamente. La ms fcil, que no fue la pri
mera histricamente, era la de negar el fracaso atribuyndolo a cir
cunstancias accidentales, completar lagunas, unificar la dispersin,
compensar los silencios con un comentario tanto ms abundante
cuanto ms silenciosa era la palabra comentada. As fue, para sim
plificar, la va de la interpretacin rabe y cristiana de los comen
taristas de la Edad Media. Tena, ciertamente, una justificacin que
no era la de la facilidad. Como ella haba recibido otra Palabra, los
silencios de Aristteles le parecieron ms acogedores para con esta
Palabra que la palabra competidora de Platn; era ms fcil cristia
nizar (o islamizar) un Aristteles que estaba ms ac de la opcin
religiosa que filosofar en los trminos de un platonismo que era otra
religin. Sine Thoma mutus esset Aristteles: el comentario de santo
Toms seguir siendo durante siglos el sustitutivo de la palabra, a
la vez ejemplar e incompleta, de Aristteles. No significa minimizar
la grandeza e importancia histrica del tomismo el remontarse desde
su aristotelismo, que tiene respuesta para todo, hasta los silencios
del Aristteles efectivo61.
60 Por supuesto, no se trata aqu de la intencin de Aristteles (puesto
que esta intencin era, sin duda alguna, una intencin de orden), sino del
sentido que se desprende de la estructura aportica de la Metafsica aristo
tlica. Tal estructura nunca ser asumida por Aristteles, como lo ser ms
tarde por Pascal (fr. 373: Honrara demasiado a mi asunto si lo tratase con
orden, pues deseo mostrar que es incapaz de l).

61 No hablamos aqu ms que del aristotelismo de santo Toms, y no

de su totalismo. La filosofa de santo Toms tiene tambin ella, sin duda
alguna, sus aspectos aporticos: el Quid est Deus? que atormentaba ya al joven
oblato de Monte Cassino no conlleva tal vez una respuesta ms unvoca que el
t xo 5v de Aristteles. Pero se no es es nuestro problema. Nos referimos
aqu a la utilizacin que santo Toms hace del aristotelismo como sistema

483
 La segunda va fue la neoplatnica. Consisti en or los silencios,
en coleccionar las negaciones, en sistematizar no las respuestas, sino
las dificultades. Consisti en^ reconocer el fracaso, pero no viendo
en l ms que una artimaa, si no del filsofo mismo, al menos de
su objeto. Con el neoplatonismo, la escisin iba a convertirse en la
manifestacin irnica de la unidad, la negacin en la expresin ms
adecuada de lo inefable, la imposibilidad de la intuicin intelectual
en la condicin de una aprehensin ms elevada. Todo lo que estaba
en Aristteles ms ac del ser iba a encontrarse transmutado en el
ms all. Como si la pobreza fuese la ms sutil de las riquezas, la
indeterminacin del ser en cuanto ser iba a convertirse en la infinita
potencia creadora del Uno, y la mediacin indefinida del hombre
hacia el Uno en aquello a travs de lo cual el Uno se mediatiza para
nosotros. Semejante interpretacin no era, a fin de cuentas, me
nos sistematizante que la precedente, puesto que sistematizaba jus
tamente lo no-sistemrico. Acababa a su modo lo inacabado, no por
mera extrapolacin, sino asumiendo el inacabamiento mismo.
Estas consideraciones demasiado esquemticas, que deberan ser
confirmadas mediante un estudio metdico de la tradicin, no tiene
aqu otra finalidad que la de sugerir por qu el Aristteles de la
tradicin es lo que es, y por qu el Aristteles tal como fue no es
el Aristteles de la tradicin. Si es cierto, como la exgesis moderna
ha venido reconociendo cada vez ms y nosotros hemos intentado
justificar, que la metafsica de Aristteles es dialctica, es decir,
aportica, convendremos en que hay dos maneras de considerar la
apora: o bien en cuanto a lo que ella anuncia o reclama, es decir,
su solucin; o bien en s misma, que no es apora ms que en cuanto
no est resuelta. Resolver la apora, en el sentido de darle una
solucin, es destruirla; pero rescolver la apora, en el sentido de
trabajar en su solucin, es realizarla. Creemos haber mostrado
que las aporas de la metafsica de Aristteles no teman solucin,
en el sentido de que no podan resolverse en ninguna parte dentro
de un universo de esencias; pero si hay que intentar siempre resol
acabado. Y, sin duda, era necesario que ocurriese as: santo Toms buscaba
en el aristotelismo un instrumento, y no poda demorarse en l sin perderse;
por consiguiente, le haca falta cerrar el aristotelismo para superarlo. Desgra
ciadamente, al tratar de Aristteles, la tradicin ha conservado ms aquel
cierre que esta superacin. Sea cual fuere la sagacidad de sus comentarios
que, en aspectos de detalle, hacen justicia a menudo a las dificultades del
aristotelismo (cfr., p. ej., algunos de los textos citados en la n. 494 de la p. 233),
sigue siendo cierto que santo Toms es quien ms ha contribuido a acreditar
la leyenda de Aristteles maestro de los que saben, perfeccin de una
filosofa que el autor de la Suma Teolgica tena buenas razones, con todo,
para saber que estaba incompleta, en el fondo. Sobre el inacabamiento
fundamental de la filosofa de Aristteles, desde el punto de vista del pensa
miento cristiano, cfr. las observaciones de A. F o r e s t, La structure mtaphysi-
que du concret selon saint Tbomas dAquin, p. 315 ss.

484
verlas es porque no tienen solucin, y por eso esa bsqueda de la
solucin es, a fin de cuentas, la solucin misma. Buscar la unidad es
haberla encontrado ya. Trabajar en resolver la apora, es descubrir62.
No cesar de buscar qu es el ser, es haber respondido ya a la pre
gunta qu es el ser?. No era propio de la tradicin, cualquiera
que fuese, volver a captar ese inicio siempre iniciador, esa escisin
siempre disociadora y esa esperanza siempre renaciente. Transmitir
la apertura es cerrarla: Aristteles, segn atestigua la historia del
futuro inmediato del aristotelismo, no era tanto el fundador de una
tradicin como el iniciador de una pregunta que l mismo nos lo
advirti tena siempre carcter inicial, siendo la ciencia que la
plantea eternamente buscada. No se puede prolongar a Aristte
les, slo se le puede repetir, es decir, volver a iniciarlo. Y en nin
gn caso tal repeticin volver a encontrar jams la ingenuidad
irreemplazable de su verdadero comienzo. Sabemos hoy de sobra que,
por no encontrar lo que busca, encuentra el filsofo, en esa bsqueda
misma, lo que no buscaba. No es ste, sin embargo, un pensamien
to moderno, sino la tentencia eternamente arcaica de una sabidura
que Aristteles juzgaba ya oscura64: Edv |7] taryjTcci, vtauatov oux
sopraei, vs^epevrjtov ov xa! cxopov. Si no espera, no hallar lo
inesperado, que es inhallable y aportico 64.

62 Tal es el sentido que damos a la frmula de la Et. Nic., VII, 4, 1146 b

7: fH 7p X<3l<; xy<; dz opou; eupsai<; eanv, donde Xai<;, que est en el mismo
plano que eupeatc;, designa el acto de resolucin, y no la solucin misma.
63 Retr., III, 5, 1407 b 14.
64 H e r c lit o , fr. 18 Diels.

485
 IN D E X RERUM *

A B

Accidente (autiffefyx;), 131-140, 156- Bien, 170-171, 194-197.

157, 190n., 238, 373, 442443.
Acto (y potencia), 155-158, 419-435.
Amistad, 478n.
Anlisis, 49-50.
Analoga, 184, 194-199, 289-290, 332,
385-386.
Anterior: vase Primero.Anterior y
posterior: 188, 227-230, 235.
Apora, 20, 83, 90-91, 93, 142n 154-
155, 213-214, 232n., 289, 424-435,
467, 484-485.Apora del Menn:
54, 95, 426-427.Aporas del Euti
demo: 429-430.
Arte ( ) , 66n., 73-74, 340, 346n.,
351, 408-409, 421-422, 476.
Asombro, 83, 85-86, 93.
Atribucin (vase Predicacin).
Autarqua, 477-478, 481-482n.
Axiomas: 128-129.Axiomas comunes:
375 (vase tambin Koivv).
Azar (t ^ ), 184, 335 (vase tambin
Contingencia).
Biologa: 320-321.Analogas biol
gicas: 338-342, 345, 351.
Bsqueda, 83-84, 90, 114, 117, 240-
241, 282, 288.
C
Categoras, 159, 165-167, 170-174, 186-
191, 216, 238-239, 349-352, 362-
366, 384-385, 391, 395-397.
Causalidad, 50-51, 77n., 81-82, 382-
383, 456-459. Causalidad final:
351-354, 371-375, 386, 422.
Ciencia: (Itciot^ tq): 200-204.Opues
ta a la dialctica: 283-287, 311, 318.
Clasificacin: 11 ln .Clasificacin del
saber: 25-27, 38-41, 161, 312n., 354-
356.
Comentario, comentarista, 10-12, 21,
140, 483-485.
Comn (vase Kotvv).
Contingencia, 66n., 136n., 139, 310,

* Solamente mencionamos aqu aquellos conceptos o temas que no figuran

expresamente en los ttulos de los captulos y de pargrafos o en el Indice
general de la obra. Las cifras de cursiva remiten a las pginas donde se hallan
los desarrollos principales.

525
 313-317, 373, 435, 446, 458-459,
469-470,476.
Contradiccin (dvxcpaotO, 99, 148-
151, 155-158, 280-281, 387, 407.
Principio de contradiccin: 80, 121-
127.Contradicciones de Aristte
les: 12-17, 38, 158-161, 174-175,
198-199, 214 ss., 230-232, 235, 246.
Contrariedad ( v avitx^ c;), 132-133,
215n 247-248, 406-407, 414.
Cristianismo.Relaciones con el aris
totelismo: 66n., 191, 236n., 354,
483-485.
Cultura (itat&eta), 204, 271-274.
D Gentico (Mtodo) (vase Evolucin
Definicin (opia^;, X*)fo<;), 63, 99,
135, 219-2222, 224, 229, 281-282,
359, 439, 442, 451, 462.
Demostracin (aic8et*i<;), 55-56, 200,
216.
Deseo, 372, 386.
Deslumbramiento, 61, 75n.
Dialctica, 20, 87-91, 94, 113, 115 n.,
243-291, 459-461, 472-475.Dialc
tica platnica: 204, 207, 209-210.
Dilogo, 128, 244-248, 282-285.
Diferencia (Bia<pop), 221-225.
Dios, 60, 66 (vase tambin Primer
motor, Teologa).
Discurso, 93 ss., 349-352.Orden del
discurso, 49-51.
Divisin (Staipsai;), 174-177, 245n.
Dualismo (Tendencia al), 304-311.
E
Eclptica, 343n., 370.
Equivocidad (vase Homonimia).
Error, 76, 84-86.
Escolstica, 63n., 105n., 107n., 109n.,
111, 138, 195-196.
Esencia (ofoia), 49-51, 56n., 127-128,
131-139, 165, 185-187, 219, 282,
285-286, 317, 382, 384-386, 396-
398, 435, 436-437.
Especie (edo<;), 145-146, 174-175,
215-216n., 307.
Estructura, 16-18, 20-21, 482-483.
Evolucin de Aristteles: 10-11, 14-
17, 30-31, 66n., 90-91, 170, 172-
526
173, 196-197, 199n, 297n., 312 n.,
322n.
F
Fin (xXos), 974 (vase tambin Cau
salidad final).
Fsica, 39-41, 395-462.
Forma (etSog), 438-439 (vase tambin
Especie y Materia).
G
Gnero (*fsvoO, 38, 63-64, 145-146,
170-174, 176-182, 214-218, 220-221,
225-226, 442-443.
de Aristteles).
Guerra, 372, 468, 477n.
H
Hilemorfismo, 336-340.
Hombre, condicin humana, 58-69,
374, 478-482.
Homonimia: 118, 131, 167-171, 319,
449-450.Homonimia del ser: 170-
183. Homonimia no accidental:
183-191.
I
Ilimitado (axetpov), 203-206, 224, 433-
434, 468-469.
Imagen (^otiujia), 105-109.
Imaginacin (<pavxaota), 119n.
Imitacin (nt^aic;), 375, 385-396, 392-
393, 475-482.
Induccin, 289-290, 406.
Intuicin (voO;), 57-60, 66n., 473-474.
Investigacin (vase Bsqueda).
J
Juicio (vase Predicacin).
K
KaOA.ou (vase Universal).
Kotvv (diferente de xa0Xou), 129n.,
172, 182, 192-193, 198n., 203, 220,
228, 249.
Kajioq, 329-338.
 L Pensamiento (Btvota), como movi
Lmites, 59-67, 203, 427-428, 465.
Afoc, 113-115, 193, 466.
113, 279-280, 428, 461.
M Posible (Svctxv), 89-90, 431.
Macho (y hembra), 221n., 374.
Matemticas, 35-37, 429n., 311-313,
317-318.
Materia: 411.Materia, forma y pri
vacin: 402, 413-419.
Mediacin, 157n., 282-285, 474-482.
Mediadores (jiexag), 311-313, 400n.f
474-476.
Medicina (Ejemplos sacados de la),
13, 136n., 173-174n., 185, 188-189,
209n., 261.
Metaphysica generalis et specialis,
398-400.
Mitos, 71-72, 303n., 324, 337.
Monstruos, 373-375, 458.
Movimiento, 295-297, 306n., 342-345,
395 4 3 5 , 455, 4 6 7473.
Muerte, 402n., 406, 429, 432, 435n.,
447-451.
Mundo sublunar, 329-335, 400-402.
N Proposicin ( ai<paat<;), 108-109, 360.
Naturaleza (<pfat<;), 229, 297n., 337n.,
373-375, 404-409, 475-476.Por na
turaleza (cpasi): 36, 49, 51, 61-62,
65.
Negacin, 57n., 223-227, 266, 276-281,
350, 362-365, 465-467.
No ser (juj 5v), 134-135, 146-152, 224-
226.
miento: 470-472. Pensamiento
(vyjolc;) del Pensamiento: 465, 477n.
Polimata, 204, 259-267.
Polionoma, 134n., 168n.
Poltica, 244, 256, 257, 270.
Potencia (vase Acto).
Predicacin (xat-q-jopta, xaxcpaati;, Xs^etv
xt xatct xtvot;), 99, 107-109, 115n.,
133, 410-454, 156-158, 163-166,
223, 359-362, 412.Accidental y
esencial: 137-139, 156-158.
Primero, primaca (en el caso, sobre
todo, de la filosofa primera), 40-42,
47-52, 54-55, 233-239, 256-269.
Primer Motor: 41, 45, 316-317, 342-
354, 378-379, 382.
Principio (flrt), 52-58, 128, 185-186,
198n., 207-212, 308-310, 369-373,
382-386, 414-418.Principio de con
tradiccin (vase Contradiccin).
Principios fsicos (Materia, Forma,
Privacin): 402, 412-419.
Privacin (atprp;), 305, 396, 407 (va
se tambin Materia).
Probable (!v&oov), 248-251.
Progreso, 73-77, 431, 433n.
Q
Quididad ( xo xt fv evat), 436, 439-
451.
R

O Refutacin (D ^ o ; ), 95-96, 121-127,

470n.
Ocasin (xaips) (vase Tiempo favo Relativo (rcps x) Relacin, 142-149,
rable). 15ln.Decirse con relacin a un
Opinin (ga), 249-251, 313-314. trmino nico (up; ev Xjead-ai) , 184-
Orden del saber, 19-20, 32, 60-66. 191, 232-239.
Orden en s y orden para nosotros, Reminiscencia ( vdyvTjatO, 55-56.
35-36, 59-66. Reposo (Tjpejia), 406, 447, 450.
Retrica, 96-97, 115n., 244n., 252-255,
P 260-268.
Retrospeccin (comprehensin retros
Participacin (platnica), 142 -147, pectiva, lgica de retrospeccin), 76-
193, 391. 77, 446-448.

527
 s 81-82, 87-90, 346, 349-350, 416-
Sabidura: 58.Aporas sobre la sabi
dura, 298-299.
Sentido comn, 218n.
Separado (^pLat;), Separacin, 39n.,
45, 295-323, 328-329, 336, 390-393.
Ser en cuanto ser, 38-44, 129n., 289,
354-356, 387-389.
Signo (orjjietov), 105-108.
Silogismo, 62n., 156n., 248n., 282-287.
(Vase tambin Demostracin).
Silogismo de la esencia: 456-462.
Smbolo (auftaXov), 105-108.
Sinonimia, 134n., 167-171.
Sistema, 12-14, 78-79, 93, 178-181,
483-484.
Sofstica, 80-81, 86, 94-106, 117-121,
131-137, 138n., 140n., 204-206, 207-
208, 243-247, 252-255, 258-265, 287,
295, 2999, 426-427.
T 365, 409.Uno y mltiple: 141
Tcnica (vase Arte).
Teologa, 34, 38-45, 68, 270-271, 295-
394, 396-400.Teologa astral: 296,
312, 317, 323-354.
Tercer hombre (argumento del), 117n.,
146n.
Trmino medio, 157n., 457, 473.
Tiempo (xpvoq, xor), 49-51, 73-74,
528
419, 445, 469.Tiempo favorable
(xmpc): 89, 171-174.
Totalidad (crtica de la idea de), 203-
211, 222-223, 425.Dialctica y to
talidad: 243-246, 248-249, 252-255,
271, 275-280, 287.
Trabajo, 372, 468, 476n., 478, 481-
482.
Tradicin, 71-72, 483-487.
Trgico, 280n., 448.
U
Unidad de significacin (y de esen
cia), 122, 126, 130-132, 383-394
481-482.
Universal (xafrXou), 64, 116-117, 174n.
200-211, 218-223, 233-239, 427.
Univocidad, 139, 390-391 (vase tam
bin Sinonimia).
Uno, 119, 194-198, 219-220, 358-362
142, 150, 154, 191.
V
Variaciones eidticas, 450-451.
Verdad (dto}&sta), 105, 107-109, 159-
164, 359-362.
Violento (movimiento), 408.
 INDICE

P rlogo 7

I n t r o d u c c i n

L A C IE N C IA SIN NOMBRE

Captulo primero: META TA <DTIKA 25

Ausencia de la ciencia del ser en cuanto ser en las divisiones del
saber; olvido de los escritos metafsicos de Aristteles, 25.
El problema del ttulo de la Metafsica, 31.

Captulo II: F il o s o f a p r im e r a o m e t a f s ic a ? ........................ 47

Los diferentes sentidos de la anterioridad, 47.Los dos rdenes
del conocimiento, en s y para nosotros, 52.La anterioridad de
la filosofa primera y la posterioridad de la metafsica responden
a dos proyectos diferentes, 67.

P r im e r a pa rte

L A C IEN C IA BUSCADA

Captulo primero: Se r e h is t o r ia 71
Coexistencia en Aristteles de los temas del ciclo y el progreso, 71.
Comprehsri rtrospct^ emprica e Hstona_ in-
. i. -i 1 t- acin gentica; ~el tiempo real de a filosofa

529
34
Captulo II: Se r y l e n g u a je .................................................................................. 93
1. La significacin ................................................................ 93
Aristteles y la sofstica, 93. Teoras sofsticas del lengua
je, 96.Teora aristotlica del lenguaje, 104. Exigencia de
significacin y pluralidad de las significaciones, 115. Refu
tacin de los negadores del principio de contradiccin y na
cimiento del proyecto ontolgico, 121.

2. La multiplicidad de significaciones del ser: el pro

blema ................................................................................ 131
Lo absurdo de una ontologa que, como la de los sofistas,
slo tratase de accidentes, 131.Distincin del ser por s y
el ser por accidente, 136. Imposibilidad de una ontologa
que, como la de los eleticos, slo tratara de la esencia; Ja
apora de la predicacin, la solucin platnica y su critica
por Aristteles, ,141.La solucin aristotlica mediante la dis
tincin de los sentidos del ser, 154.

3. Las significaciones mltiples del ser: la teora ... ... 158

Enumeracin de las significaciones: caso particular del ser en
cuanto verdadero; la doctrina de las categoras, 158.Homo-
nimia y sinonimia; su aplicacin al ser: el ser es un homnimo,
pero Aristteles no siempre sostiene esa tesis que, en rigor, se
destruira a s misma, 166.El ser es un Tipos ev /.s^o^vov, 183.
Aristteles ignora la pretendida analoga del ser, 191. _______

4. El discurso acerca del s e r ............................................. 199

Imposibilidad de una ciencia universal, 199. Luego la ciencia
del ser en cuanto ser es heredera de la ciencia universal, 211.
Desarrollo de la apora; el ser no es un gnero: primera serie
de argumentos, 2 i4 .Argumento por lo anterior y lo poste
rior, 227. Solucin de Aristteles: la ontologa como pro-
toioga; lmites de esta solucin, 230.

Captulo III: D ia l c t ic a y o n t o l o g a , o la n e c e s id a d d e

la f il o s o f a ..................................................................................................................... 243

1. Para una prehistoria de la dialctica: el competente

y el cualquiera ............................................................. 243
El problema: cmo se ha pasado de la idea de dilogo a la
de totalidad? El retrico segn Gorgias, 243.

2. Lo universal y lo p r im e r o ............................................. 256

El problema de la ciencia buscada; los tres tipos de res
puestas segn Los Rivales, 256. La problemtica de lo uni
versal y de lo primero inspira a toda la Metafsica, 269.

3. Debilidad y valor de la dialctica ................................. 271

La dialctica, heredera de la cultura general; el formalismo
y la negatividad como contrapartidas de la universalidad dia-

530
 lctica, 271.Relaciones entre la dialctica y la filosofa del
ser, 284. Identidad de procedimientos, diversidad de inten
ciones, 289.

Segunda pa r t e

L A C IE N C IA IN H A LLA B LE

Captulo prim ero: O n t o l o g a y t e o l o g a , o l a id e a d e

l a f i l o s o f a .............................................................................................

1. Unidad y separacin .......................................................

Los dos problemas: su contemporaneidad, 295.La separacin;
tendencia de Aristteles al dualismo, 300.Desarrollo de la
apora: 1) No hay una ciencia de lo contingente; como mucho,
slo hay una ciencia teolgica, 311; 2) La teologa no nos en
sea nada sobre el mundo; sin embargo, puede desempear un
papel de ideal, 318.

2. El Dios trascendente .......................................................

Crtica de las interpretaciones inmanentistas: 1) de la teologa
astral: dualidad del Cielo y el mundo sublunar; anacronismo
de las proyecciones hilemorfistas en la cosmogona de Aris
tteles; impropiedad de las analogas biolgicas, 323; 2) sobre
la teora del Primer Motor: demostraciones fsicas, vocabulario
inmanentista, pero Dios est ms all de nuestras catego
ras; significacin de la doctrina del Dios causa final, 342.

3. Ontologa y te o lo g a .....................................................
Los orgenes del proyecto ontolgico, nacido de una reflexin
acerca del discurso atributivo, hacen que el ser divino difcil
mente pueda aparecer como un caso particular del ser en ge
neral, 354.Por su parte, la teologa deseara ser fundadora,
pero se lo impide el carcter separado de su objeto; fracasos
de la deduccin, 366.Nuevo examen de las relaciones entre
la ontologa y la teologa: pasajes teolgicos del libro T y
de la primera parte del libro A; unidad originaria de lo di
vino, unidad imitada de lo sensible, 375.

Captulo II: F s i c a y o n t o l o g a , o l a r e a l i d a d d e l a F i
lo s o fa .........................................................................................................

L Del movimiento que d iv i d e .........................................

Inversin de las relaciones tradicionales entre metaphysica ge
neralis y metaphysica specialis: la ontologa como metafsica
de la Partocularidad, es decir, del ser en movimiento del mun
do sublunar, 395. Ontologa del ser en movimiento segn el
libro I de la Fsica: la triplicidad de los principios (materia,
forma, privacin); su correspondencia con los tres momentos
 del tiempo: dos expresiones de la estructura exttica del
movimiento, 404.

2. El acto inacabado .......................................................... 419

Enraizamiento del acto y la potencia en el movimiento, cuya
unidad exttica engendran bajo una nueva forma, 419.La
distincin entre acto y potencia como teoretizacin de dos
aporas: 1) la apora del comienzo, 424; 2) la apora del mismo
y del otro. Circularidad inevitable en l definicin del mo
vimiento, 428.

3. La escisin esencial ...................................... ... ... ... 435

Los diferentes sentidos de la esencia segn el libro Z: la qui
didad; anlisis y orgenes de la frmula; lo imperfecto, la pre
dicacin y la muerte, 435.El ser sensible separado de s
mismo: tentativas de Aristteles para demostrar su unidad
(demostracin de la definicin compuesta); esas tentativas slo
triunfan a costa de un desdoblamiento de la esencia (silogismo
dialctico de la esencia), 451.

C o n c l u s i n : L A C IEN C IA REENCO NTRADA ................ 463

Negatividad de la teologa, doble negatividad de la ontologa; ambiva

lencia del movimiento, fuente y a la vez correctivo de la escisin;
desarrollo de este ltimo punto: intermediarios y sustitutivos; pro
grama de una antropologa, 466.Aristteles y el aristotelis
mo, 483.

B i b l i o g r a f a ................................................................. ....................................................... ..... 487

I n d i c e d e p a s a j e s c i t a d o s d e P l a t n y A r i s t t e l e s ................... 505

Index n o m in m .................................................................................................................. 5 19

Index rerum ... ... ... ..................... ........................... .. ... ................... .. ... 52 5

532