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COLECCION POPULAR

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LA MUTACION RELIGIOSA
DE AMERICA LATINA
 JEAN-PIERRE BASTIAN

LA MUTACION RELIGIOSA
DE AMERICA LATINA
Para una sociologia del cambio social
en la modernidad periferica

COLECCI6N

D
POPULAR

10'< )NDO DE CULTURA ECONOMICA

MEXICO
 Primera edicion, 1997
Primera reimpresion, 2003

INTRODUCCION
Bastian, Jean-Pierre
La mutacion religiosa de America Latina. Para .una
sociologia del cambio social en la modernidad periferica /
Jean-Pierre Bastian. - Mexico: FCE, 1997 Desde tiempos inmemoriales, America Latina ha sido
230 p. ; 17 xII ern - (Colee. Popular) una tierra de dioses y de idol os. Piramides al Sol y a la
ISBN 968-16-5021-2
Luna, vestigios de templos y de cuevas sagradas nos re-
1. Religion - Cambios - America Latina 2. Religion _ cuerdan la riqueza simb61ica de civilizaciones del eter-
America Latina I. Ser II. t no retorno, del tiempo sagrado cuyo calendario estaba
movido por los dioses. Con las conquistas ibericas, aque-
LC BR 600 .B28 Dewey 305.6 B135m
Has manifestaciones sagradas, fruto de grandes civiliza-
ciones, han sido sustituidas por el dios de un cristianis-
mo que encubri6 alas hierofanias antiguas. Templos y
catedrales cristianos se construyeron en ellugar mismo
de los antiguos centros ceremoniales precolombinos.
Aunque destruyeron el espacio del culto indio, estos
edificios aseguraron a la vez la continuidad simb61ica
con la geografia sagrada y el imaginario religioso ante-
Se prohibe la reproduccion total 0 parcial de esta obra
-incluido el disefio tipografico y de portada-,
rior. Potentes Cristos redentores y hermosas virgenes
sea cual fuere el medio, electronico 0 mecanico, protectoras poblaron este imaginario colonial, asegu-
sin el consentimiento por escrito del editor. rando, por medio de un sincretismo barroco dinamico,
Comentarios y sugerencias: editor@fce.com.mx
una continuidad con el universo simb6!ico ancestral. Si
Conozca nuestro catalogo: www.fondodeculturaeconomica.com los nombres de las divinidades cambiaron, los lugares
sagrados perduraron. La geografia divina sigui6 inspi-
rando alas masas para explicarles el sentido de la vida
D. R. 1997, FONDODE CULTURAECONOMlCA y de la muerte, del amor y del odio, de la paz y de la
Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mexico, D. F. guerra. Santo Tomas sucedi6 a Huitzilopochtli y la Vir-
gen de Guadalupe ala Tonantzintla 0 la de Copacaba-
ISBN 968-16-5021-2
na a la Pachamama, la diosa andina de la tierra. Tras las
Impreso en Mexico s Printed in Mexico independencias, las divinidades espariolas fueron des-

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plazadas par otras, criollas, mas potentes, que se volvie-
ran simbolos de las nacionalidades emergentes. Estas
nuevas divinidades no solamente lograron veneer alas
que protegfan alas espafioles, sino inc1uso confron-
taron al mas poderoso de todos los dioses, Moloch, el
dios del Leviathan, la deidad del Estado todopoderoso.
Durante mas de siglo y media, las virgenes y los Cristos
reyes combatieron al Estado republican a secularizador
y consiguieron hacerle aceptar un modus vivendi, una
convivencia obligada para asegurar la paz entre divini-
dades antagonicas.
Durante cuatro siglos y media los pueblos de Ame-
rica Latina vivieron como 10 habian hecho desde siern-
pre, can un panteon ricamente poblado, donde los
santos habian reemplazado alas divinidades de la natu-
raleza. El panteon antiguo estaba administrado par
una burocracia sagrada de sacerdotes y de virgenes del
Sol. En el nuevo, les siguieron los pasos los varones de
san Agustin, de santo Domingo a de san Francisco y las
virgenes de Marfa Auxiliadora y de santa Teresa. Aun-
que aquellos ejercieron prerrogativas en la gestion de
los bienes simbolicos de salvacion, este privilegio re-
conocido no impidio la multiplicacion de las practicas
rituales relativamente autonomas, dentro a fuera de
los tempi as, en los altares para los muertos, bajo los ar-
boles protectores a en las cuevas misteriosas. Can todo,
America Latina habia entrada al siglo xx, sin que se
produjera un cambia sustancial en la manera en que
sus pueblos se relacionaban can 10 divino. Aun cuando
existian entornos geograficos diferentes y dioses dis-
tintos, dominaba una misma manera de practicar la
religion. El actor religioso ante la divinidad suprema
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del panteon necesitaba la mediacion y un mediador.
De ahi, el privilegio de la imagen sabre la palabra y del
sacerdote sabre ellibre albedrfo del sujeto religioso.
Estos comportamientos y estas mentalidades del entor-
no religioso habian recorrido los siglos y otorgaban
cierta homogeneidad al paisaje religioso de la region, a
pesar de su diversidad de dioses y de manifestaciones
religiosas. No existfan diferencias sustanciales de com-
portamiento entre los seguidores de la Virgen de Gua-
dalupe y los de Nuestra Senora Aparecida, entre los de
la Virgen de Regia y del Cristo Redentor de Copacaba-
na. En cada espacio nacional, infinidad de divinidades
tejian, en orden piramidal, el espacio sagrado catolico,
dandole coherencia aparentemente inquebrantable al
campo religioso. America Latina era tierra de "neocris-
tiandad" catolica, y este catolicismo toleraba multitud
de manifestaciones religiosas sincreticas y subalternas,
integradas en un tipo de proceso progresivo e inagota-
ble de continua cristianizacion de las practicas religio-
sas naturales. La que predominaba era cierta homoge-
neidad de los comportamien tos y de las men talidades
religiosas.
CAMBIO DRAsTICO
Hay, esta realidad parece sufrir un cambia drastico.
Desde hace unos 40 afios, el mapa religioso de America
Latina se esta transformando muy rapidamente. Dece-
nas de nuevas movimientos religiosos han surgido en
rodos los paises de la region. Estos movimientos han
conquistado, poco a poco y de manera creciente, un es-
pacio hasta entonces monopolio absoluto de la Iglesia
9

cat6lica romana. Las mas recientes estadisticas revelan
que en ciertos paises (Guatemala, Chile) y.r,egiones
(Chiapas) hasta un cuarto 0 mas de la ~~blaclOn ya no
participa de la mediaci6n sagrada tradicional y escapa
al control de las jerarquias cat6licas. Aun, cuando.l~
Iglesia cat6lica romana pare~e ~ozar todavia de le~IU-
midad hist6rica, todo parece indicar que la tende~Cla a
la atomizaci6n religiosa va creciendo y que en ciertos
paises 0 regiones se encuentra vi~t,ualmente despla~a~a
de su papel central en la regulaclOn del campo rel.lgl~-
so. Desde algunos anos atras, se presenta~ claros indi-
cios de que por prirnera vez desde los ,uemp~s de la
Conquista, la Iglesia cat6lica roman a esta per~lendo el
control sobre el campo religiose y sobre los dlOses. Sus
desesperadas y redobladas cartas pastoral~s y enc~clicas
condenando duramente alas sectas reflejan esta Imp~-
tencia para contrarrestar una corriente de autonomJa
religiosa que la sorpreride cuando p~nsaba poder cele-
brar finnemente el quinto centenano de una evange-
lizaci6n totalizadora. Sin embargo, ocurre todo 10 con-
trario. El campo religioso se esta fragmentan~o en
decenas de sociedades religiosas rivales, combauendo-
se las unas alas otras. Ya no es la antigua lucha ~ntr~
dioses paganos Y cristianos; es la lucha ent~: dl,"ml-
dades cristianizadas que hacen suya la expreslOn l~ber-
taria de un pante6n en expansion sin limites. En cierto
sentido, se puede afirmar que la Iglesia ~~t6lica ya ~o
logra regular ni controlar la dinamica religiosa creauva
de las poblaciones latinoamericanas.
10
NEBULOSA DE HETERODOXIAS
Centenares de nuevos intermediarios entre los hom-
bres y los dioses han surgido reivindicando el papel
asumido hasta ahora de manera casi exclusiva por el cle-
ro cat61ico. No es que antes no hayan existido brujos,
chamanes y muchos otros mediadores de 10 sagrado; a
menudo surgieron tambien profetas y mesias anun-
ciando el reino de los mil afios. Pero unos y otros ter-
minaron siendo vencidos 0 sometidos por los dioses
catolicos del pante6n cristiano. En cambio, los miles de
nuevos dirigentes religiosos latinoamericanos actuales
parecen tener todos los medios para resistir y durar en
su empresa de autonomia religiosa. Por cierto, la mayo-
ria de sus dirigentes son de extracci6n popular, humil-
des y carentes de instruccion, como la grey muy limita-
da que movilizan localmente; sin embargo, los hay que
logran conjuntar hasta mill ones de seguidores y orga-
nizan gigantescas estructuras religiosas transnacionales
en la regi6n latinoamericana y aun fuera de ella. Un
observador cat61ico atento a esta evoluci6n religiosa ha
planteado recientemente un diagnostico un poco ta-
[ante, pero contundente: las masas
se tornan cada dia mas hacia el pentecostalismo, las reli-
giones africanas y las tradiciones indfgenas. La Iglesia esta
perdiendo el control de la religion de las masas [00'] se tra-
ta del mas importante movimiento religioso desde el siglo
XVI. La Iglesia esta perdiendo las masas sin tomar practica-
mente conciencia del hecho y sin adoptar medida alguna.
S encuentra totalmente impotente frente a este ferio-
mcno de masas. Atada por estructuras medievales, pero sin
11
 vol un tad ni capacidad para transform arlas, la Iglesia asiste
pasivamente ala disoluci6n de sus bases [Comblin, 1992,
p.608].
SIN PRECEDENTES HISTORlCOS
Esta explosion religiosa es radicalmente nueva en ~a
historia religiosa de America Latina. Hasta el deceriio
de 1950, la inmensa mayoria de los consumidores de
bienes religiosos de salvacion aceptaba la necesaria me-
diacion de los clerigos-productores de bienes simbo-
licos catolicos. Hoy en dia, podemos sefialar que cada
vez mas las capas sociales diversifican sus compras de
bienes religiosos. El mercado se ha trastorna~o .y las
empresas independientes de salvacion se.mUl~I?hcan.
Tiene lugar cierto paralelismo entre la situaClon, e~o-
nomica y la religiosa: al crecimiento de la economla in-
formal parece corresponder un crecimie,?to ~e. las re-
ligiones informales. Este "otro sendero ~ehglOso es
tambien, como para 10 economico, un medio de sobre-
vivencia, esta vez simbolica. Pero lejos de ser marginal,
condiciona el devenir de un campo religioso que pasa
de una economia religiosa de monopolio a otra eco-
nomia religiosa de competencia. En este sentido,. c.om-
parando la dinamica adquirida por "". camr:o. religiose
hasta hace poco regulado por la IglesIa catohca roma-
na y la situacion actual de un campo religioso vuelto
loco, estallando en todas las direcciones, se puede ha-
blar de mutacion; es decir, no existe otra dinamica que
la de la mera competencia de la economia del libre
mercado religioso. Para expresar esta misma hipotesis
en otras palabras, se podria decir que se ha pasado de
12
~na situacion don de la Iglesia catolica romana lograba
Imponerse a los movimientos religiosos que surgian ya
los catolicismos sin sacerdotes que siempre prolife-
raron, a una nueva, don de predomina la confron-
tacion y el rechazo entre la Iglesia catolica romana y un
universo religioso independiente, en crecimiento ex-
ponencial.
INTERPRETACION SOCIOLOCICA
Esta evolucion rapida de las relaciones de fuerza entre
instancias religiosas rivales merece la atencion del so-
ciologo para intentar explicar esta mutacion religiosa
de America Latina. Los sociologos se han interesado
siempre en las mutaciones y en los cambios sociales. La
sociologia, en cuanto disciplina cientifica, ha nacido
d e.sta interrogacion sobre los cambios inducidos por
la triple revolucion, industrial, politica y cientifica, de
finales del siglo XVIII y principios del XIX en Europa
(Saint-Simon, Comte, Spencer). La sociologia naciente
Ita privilegiado el estudio de la discontinuidad y de las
i upturas, al contrario de la historia, preocupada por los
pro esos de larga duracion y un tiempo inrnovil. Sin
l'lllbargo, para dar cuenta de la evolucion de las socie-
Il.ld s en e1 tiempo, a menudo los primeros sociologos
c .iycron en el evolucionismo, modelo tornado de la
hiul gia, 0 en el historicismo, que atribuye un sentido
tru.rlista a la historia. Tratar de la mutacion y del cam-
Illo social en el corto 0 mediano plazos puede ser un
IIICHlo de evitar los desvios finalistas 0 evolucionistas
111'1 I> d ninglm modo sera, para nosotros, una manera
C h- osrapar de los factores historicos, En la medida de
13
-
10 posible, intentare dar cuenta de la mutacion, consi-
derando a los factores de larga duracion como endoge-
nos que inducen las modalidades del cambio.
Se puede caracterizar al cambio segun cuatro dimen-
siones. Para empezar, el cambio social se define por la
negativa, no es un acontecimiento social. Un aconteci-
miento puede ser una huelga, una elecci6n, una ~ro.tes-
ta, un golpe de Estado. Cada uno de estos acontecimien-
tos tiene un impacto sobre la vida de una comunidad,
una empresa, una organizaci6n, una sociedad. Sin em-
bargo, el acontecimiento no genera necesariamente un
cambio. De ahi la importancia de la distinci6n intro-
ducida por el sociologo estadunidense Parsons entre la
noci6n de cambio de equilibrio y la de cambio de es-
tructura. Segun Parsons, la primera forma no significa
cambio social. S610 un nuevo equilibrio reemplaza al
antiguo, sin que haya modificaci6n de las caracteristi-
cas del sistema global. En otros terminos, en este caso
s610 las unidades 0 las partes de un conjunto social se
modifican, sin que la estructura social misma se vea
afectada. Por 10 tanto, uso el concepto de mutaci6n re-
ligiosa en el sentido de cambio estructural. Como. escri-
bra Roger Bastide en un articulo pionero propomendo
una sociologia de las mutaciones religiosas: "No habla-
remos de mutaci6n mientras permanezcamos en una
misma estructura; reservamos este terrnino para todo
cambio que se defina como la transicion de una estruc-
tura hacia otra, en cuanto trastorno de los sistemas"
(Bastide, 1970).
Mas alia de las transformaciones estructurales de un
conjunto social, el cambio social se puede caracterizar
por tres dimensiones mas. El cambio social se puede
14
.
I
medir en el tiempo, designando 10 que ha sido modifi-
'ado entre dos momentos to y tl. De ahi que la muta-
.ion tenga que ser identificada en relaci6n con una
situacion de referencia. Por otra parte, la mutaci6n y el
rambio social inducido tienen que durar; las transfor-
rnaciones estructurales observadas deben manifestar
.ierta estabilidad. Por 10 tanto, se habla de cambio y de
mutacion cuando se asegura uno del caracter perenne
d las modificaciones observadas. En fin, el cambio so-
cial es un fenornen o colectivo, afecta a una comuni-
dad, una colectividad 0 a individuos considerados co-
I .ctivamente.
Cabe serialar que la sociologia de las religiones se ha
intcresado por el cambio religioso. En particular, duran-
1(' las decadas de 1960 y 1970 predomin6 el paradigma
de la secularizaci6n. Con tal paradigma se pretendia
('xplicar la "perdida" de la religi6n en la modernidad,
<'i declive en las tasas de practicas religiosas y la margi-
11:1 i6n de las practicas, creencias e instituciones reli-
iiosas en la modernidad triunfante. Sin embargo, esta
rxplicacion se vio modificada recientemente por la
h rupcion de nuevos movimientos religiosos en el con-
1('XlO europeo secularizado. Se planteo la cuesti6n de
,I[) r si los nuevos movimientos religiosos eran fruto
lie- la crisis de la modernidad y expresi6n de una nueva
'011 iencia religiosa dentro de la propia modernidad, 0
".I .onsecuencia de esta misma modernidad. La mo-
tJ('lliidad estaria produciendo sus propias formas re-
It iosas, sin que hubiera cambio estructural del papel
,Ie, In religion, pero con un proceso de recornposicion de
III rctigioso.
1':11 este proceso de recomposici6n, conviene serialar
15
ellugar central que ocupa el juego del carisma. Este
auge carismatico esta presente tanto en las recomposi-
ciones del campo religioso de las sociedades avanzadas,
como en las mutaciones en curso en las sociedades pe-
rifericas, 0 para designarlo en palabras de Rouquie
(1987): en este "extreme Occidente" que constituye
America Latina. Max Weber fue el primero en cons-
truir el concepto de carisma basandose en su tipologia
de las formas de dominaci6n, que limit6 a tres: buro-
cratica, tradicional y carismatica. Segun Weber, en vir-
tud de una inspiraci6n que recibe por "gracia natural",
el portador del carisma adquiere autoridad para "expe-
dir nuevos 6rdenes". Establece, caso por caso, y sin re-
ferencia alas costumbres vigentes, los principios de un
nuevo modo de vida para quienes 10 rodean. Lo que
caracteriza a estas prescripciones y nuevas normas es su
autonomia de las reglas y los c6digos dominantes. El
vinculo personal con la palabra del actor religioso
inspirado libera a sus adeptos de las normas, de las for-
mas de pensamiento, de los razonamientos pertene-
cientes a la evidencia cormin. Esta adhesi6n incondi-
cional abre el consenso social anterior para liberar al
individuo que adquiere una fuerza nueva. Por 10 tanto,
para Weber, en la medida en que el carisma transfor-
ma desde adentro a quienes alcanza, puede encaminar
hacia una nueva relaci6n al mundo y proponer nuevas
orientaciones para la acci6n social. El carisma intro-
duce una distancia entre la comunidad emocional de
los adeptos reunidos en torno al "profeta" poseedor
del carisma y "el mundo" sometido ala normatividad
dominante. Esta distancia produce efectos innovadores
en una sociedad entera. Tomando en cuenta esta fuer-
16
za de ruptura que caracteriza al carisma frente a 10 que
llama la tra~ici6n, que fundamentalmente reproduce
'~o:den social, Weber llega a ligar cambio social y sur-
g-lmI~nto ~el carisma. El carisma serfa la gran fuerza re-
volucionaria de las epocas ligadas a la tradicion.
. En ~l cont~xto de la modernidad europea y de la ra-
riorialidad tnunfante, el carisma tenderia a desapare-
(' .r, 0, de permanecer, seria mas bien como un feno-
. mcno marginal. Yesto aun mas si se toma en cuenta
q~le la modernidad ha instituido la novedad y el earn-
1)10 como valores dominantes. Las manifestaciones ca-
I,i~maticas se reduce? a efervescencias margin ales que
t 1(, n en poca pro babilidad de modificar el curso de la
"iK~oria0 d.e oponerse al avance de la 16gica racional.
En c~mblO, la situaci6n es distinta en estos margenes
Ii(' Occidente, en sociedades como las latinoamerica-
IIas, don de, la. secularizaci6n es formal, jurfdica pero
110 real,. practrca. ~n los valores, las normas y los com-
portamienros sociales latinoamericanos, la tradici6n
JlC'I'duray aun prevalece sobre la razon instrumental
1'1 ~r10tanto, nos podemos preguntar si una innovaci6~
I .11 ismatica generalizada, como la que se esta observan-
dn en este fin de siglo, no sera el signo precursor de
1111.1 mutaci6n religiosa y social global. Hasta la fecha
ItlNsociologos de las religiones no se han planteado tal
I'"'gunta, aunque el fen6meno de expansion de las see-
t,l .uraiga la atenci6n de muchos.
1':11 Am~rica Latina, la sociologia de las religiones se
dl' urrollo, en cuanto sociologia del catolicismo en un
I'lltido mas pastoral que cientifico, y rara vez en' el sen-
IIdl) d una s.o~iol~gia de la organizaci6n religiosa. Por
II, se ha prlVllegIado el estudio de la "religion popu-
17

lar" 0 de los movimientos contestatarios ad intra, mas
que el analisis de los mecanismos institucionales de im-
posicion de una autoridad religiosa. Por otra parte,
una sociologfa de las minorias religiosas en su relacion
con la sociedad ha sido ejemplificada por el titulo de la
obra de Lalive d'Epinay (1975): religion, dinamica so-
cial y dependencia. Este acercamiento se ha centrado
mas en los desequilibrios sociales a los cuales respon-
dian las sectas como "refugio de las masas" que en el es-
rudio del carisma como fuerza de cambio social.
Si se quiere analizar el fenorneno en curso, no se
puede tratarlo ni en la perspectiva europea de la sec~-
larizacion y de sus recomposiciones religiosas margl-
nales, ni en la linea de una sociologia de los desequili-
brios sociales propios de sociedades dependientes. Al
contrario, cabe elaborar una sociologia de las mutacio-
! nes religiosas que tome en cuenta los cambios estructu-
rales que afectan a todo el campo religioso latinoame-
ricano.
Despues de haber intentado aclarar el uso de los
- conceptos de mutacion y de cambio social, conviene
plantear los interrogantes que seran los nuestros a 10
largo de este libro. ~Que es 10 que cambia? 2Como se
produce este cambio religioso? ~Sera esporadico 0 du-
radero? ~Que tipo de resistencias encuentra y con que
intensidad? 2El ritmo del cambio es lento, progresivo 0
brutal? ~Como se manifiesta este cambio religioso en
los contextos rurales y urbanos? ~Que efectos sociales
provoca en los campos politico y economico?
Estas preguntas encontraran respuesta en un primer
capitulo sobre la genesis del campo religioso latinoa-
mericano y en un segundo capitulo estadistico y socio-
18
~ .~
;
grafico. Los siguientes capitulos responderan a pregun-
tas explicativas: 2Cuales son los factores que explican el
cambio religioso? 2Cuales son las condiciones econo-
micas y sociales favorables 0 no al cambio? 2Quienes
son los actores del cambio y los que se oponen a ellos?
2Que impacto politico se percibe? 2Pueden estos movi-
mientos modificar comportamientos y valores de am-
plios sectores sociales en el sentido del desarrollo eco-
nomico y social?
OBjETO Y METoDOLoeiA
Antes de emprender el analisis de los fenomerios reli-
giosos conternporaneos en America Latina, es necesa-
rio precisar que nuestra pretension es intentar romper
con los prejuicios, los lugares comunes, las ideas pre-
concebidas que afectan el discurso general sobre los
uuevos movimientos religiosos. De hecho, la mayoria
!
II ' los interpretes de esta realidad compleja usa un len-
HlIaje descalificador del fenomeno. Ya sean las burocra- !
rias religiosas catolicas, los periodistas de una prensa
.unarillista y los ideologos detodo tipo, todos coinciden
1'1\ usar el concepto de "secta" para definir los movimien-
los religiosos que denuncian y acto seguido le afiaden
1'1 adjetivo de protestante.
S puede incluso comprobar que estos fenornenos
1I'Iigiosos tan diversos y complejos se han clasificado
1011 I termino generico de "protestantismo", sin que
1111 concepto sea usado de manera analitica y critica. El
I 1I'('imiento exponencial de nuevos movimientos reli-
losos no catolicos romanos y la amplitud de las redes
I uusrituidas estimularon la den uncia y la investigacion
19
"
mas en el sentido de 10 sensacional que desde un pun-
to de vista cientifico. Pocos han empezado por subra-
yar que una manifestacion tan compleja y plural de 10
religioso heterodoxo no podia a priori reducirse a la
idea de protestantismo. 0 para usar tal concepto, hu-
biera sido necesario hacer una dernostracion contun-
dente de la filiaci6n 0 de la continuidad de estos mo-
vimientos religiosos con los movimientos religiosos en
Europa y los Estados Unidos entendidos como protes-
tantes.
Ahora bien, cualquier observador perspicaz podria
convenir en que resulta atrevido reducir e1 conjunto de
movimientos religiosos nuevos en America Latina al
concepto de protestantismo, por la simple razon de
que la mayoria no se Haman a si mismos protestantes y
menos reivindican una filiacion con los movimien tos
de la reform a protestante. Ademas, habria que analizar
la relacion que mantiene el uso del termino protes-
tantismo con la cultura inquisitorial que moldeo el in-
consciente colectivo iberoamericano a 10 largo de cua-
tro siglos, para comprender por que un buen numero
de investigadores latinoamericanos han sospechado y
percibido toda disidencia religiosa con ternporanea
como un fenomeno "protestante sectario". Cabe recor-
dar que desde el siglo XVI, los tribunales de la Inqui-
sici6n iberica han combatido, denunciado y perse-
guido a los herejes de las "sectas de Lutero, Moises y
Mahoma". Dado que el Islam nunca se asento en los
espacios coloniales, y aparecio solo recienternente con
el siglo xx, y que el judaismo no sobrevivio sino par el
sesgo de la asimilacion marrana, el unico factor reli-
gioso (fuera de las llamadas idolatrias indigenas) con-
20
rinuo fue la Hamada herejia luterana y sus diferencia-
( iones posteriores. EI concepto de "luterano" adquirio
la misma connotacion negativa que el de "turco" y de
"[udio" en la conciencia popular latinoamericana. En
vista de la tardia presencia de comunidades judias y
urabes, de hecho el principal factor religioso percibido
como la esencia misma de 1a heterodoxia religiosa fue
d protestante. Parafraseando a Gruzinski (1988, p. 163),
s(' puede afirmar que el protestante se acerco asi a "la
s('rie de los reprobos, de los fantasmas y de las obsesio-
II('S que asedia el imaginario de las sociedades ibericas,
junto con los judios, los sodomitas y los brujos".
La amalgama de los terrninos de protestantismo y de
vcta se fortaleci6 en el transcurso del siglo XIX en el
I ontexto del apogeo del ultramontanismo romano y
d ' la lucha contra la modernidad liberal. En la medida
r-n que el protestantismo estaba denunciado por la en-
(i lica Cuanta Cura (1864) como el primer paso hacia
l.ts herejias modernas que desembocaba en el ateismo, '
1'\ clero catolico latinoamericano redoblo el uso desca-
lificador del concepto. Las "sectas protestantes" fueron
dcnunciadas por conservadores y catolicos intransi-
1-\ ntes mucho mas alla de las oposiciones politicas pro-
pias del siglo XIX y perduraron a 10 largo del siglo xx
('n los escritos de los integristas catolicos, En esta situa-
I ion no fue sorprendente ver surgir el uso del terrnino
,( principios del decenio de 1960, en e1 momenta en el
( ual se producia una polarizacion ideol6gica violenta
durante la Guerra Fria (1950-1990) y un crecimiento
('xponencial de nuevos movimientos religiosos en la re-
),(ion. Ahora, se trataba de la misma amalgam a de los
t'rminos de protestantismo y de secta para denunciar e1
21
fen6meno; pero esta vez tanto por los circulos inte-
lectuales de derecha 0 de izquierda, como por lajoven
generaci6n de soci6logos y antropologos, para quienes
el dogma marxista sustituia a la dogrnatica inquisito-
rial. En este cIima intelectual, numerosos panfletos se
dedicaron a forjar una "teoria de la conspiraci6n" (Stoll,
1984), que no es mas que una repetici6n de lugares
comunes de la cultura inquisitorial presentes en el in-
consciente colectivo. Talliteratura se esforz6 por de-
nunciar alas "sectas protestantes", tildandolas de ser la
vanguardia del imperialismo estadunidense, de prepa-
rar la anexi6n de America Latina a los Estados Unidos,
de destruir la identidad nacional y la unidad de los
pueblos latinoamericanos, de ser el principal factor de
aculturaci6n, de anteceder a la invasi6n del capital
estadunidense, entre otras acusaciones.
Estos lugares comunes, recurrentes en la bibliografia
cat6lica desde el siglo XIX, fueron aun mas sorprenden-
tes si se toma en cuenta que desde fines del decenio de
1960, valiosos estudios sociologicos (Lalive d'Epinay
1968, 1975; Willems, 1967) se consagraron a proponer
una tipologia e interpretacion de los movimientos "pro-
testantes" que dificilmente ha sido superada.
Por 10 tanto, la tarea que nos espera para cIarificar la
situacion religiosa no catolica en America Latina es im-
portante. Pero el paso necesario de todo investigador
en ciencias sociales consiste en acIarar los conceptos
que usa y en definir la problernatica que permite cons-
truir su objeto de estudio. Tal paso es aun mas impor-
tante si se refiere a un objeto religioso, en la medida en
que los prejuicios 0 simpatias son mas difusos, menos
desechables, y afecten aspectos profundos de la misma
22
identidad del propio investigador. Los sesgos antic1eri-
rales se confunden con el ateismo metodologico que
rcquiere toda investigacion que pretenda a1canzar cier-
la posicion cientifica, De igual manera, el antiprotes-
iantismo 0 la defensa de tal ideologia conducen a exce-
os similares. Por 10 tanto, el acercamiento al tema de
I rnutacion religiosa en America Latina se complica
por el mero hecho de que la mayoria de las investiga-
I iones existentes sobre los nuevos movimientos re-
llgiosos latinoamericanos aceptan a priori que esos mo-
vlmientos son protestantismos. No cabe duda de que
I k-rto numero de movimientos religiosos latinoameri-
I ,1Il0Stienen evidente relacion con los protestantismos
I"raneos 0 se definen como tales. Sin embargo, para la
mayorfa de los nuevos movimientos religiosos designa-
dos con la categoria de "pentecostalismos latinoameri-
C,IIIOS",este lazo no esta comprobado, en la medida en
'1"(, tras tradiciones religiosas, chamanicas por ejem-
plo, oexisten en ellos sin dificultad alguna. Adernas,
1111 sinnumero de nuevos movimientos religiosos se re-
I C'Ien a otras tradiciones religiosas exogenas, orien-
I,ll's par ejemplo; otros retoman aspectos de las creen-
C1,1 religiosas prehispanicas y afroamericanas 0 se
1l'llc'r n a cultos modern os provenientes de horizontes
.11 tiutos. Para complicar el cuadro, ciertos cultos cato-
IIItIN no romanos parecen tam bien desarrollarse en 10
I"c's . puede concebir como una nebulosa de heterodo-
II I) de practicas religiosas que prosperan al margen y
II r untra de la institucionalidad catolica romana.
I' la heterogeneidad constitutiva del objeto que nos
tllc'II'sa dificulta el abordarlo. A priori, uno necesita
1"'~IIIHarse que pueden tener en comun, por ejem-
23
-
plo, las umbandas afrobrasilefias, los pentecostalismos,
los milenarismos catolicos, los protestantismos evange-
licos y los movimientos religiosos orientales. Por otra
parte, los contextos geogrmcos, fisicos, culturales y po-
liticos tan variados hacen dificil encontrar una expli-
cacion cormin para estos fenornenos efervescentes y
atomizados. Sin embargo, la expansion y la generaliza-
cion del fenorneno de fragmentacion del campo reli-
gioso en todos los paises de la region y en los diferen-
tes contextos urbanos y rurales conducen al investigador
a buscar principios explicativos suficientemente gene-
rales para encontrar el camino hacia una interpreta-
cion coherente que vaya superando los multiples estu-
dios de casos con bajo poder explicativo.
Los fenomenos que Haman nuestra atencion los en-
tendemos 'como religiosos. En cierto sentido conven-
dria definir 10 que es una religion. AI respecto, la defi-
nicion que ofrece Daniele Hervieu-Leger (1993, p. 119)
puede ser relevante para nuestro objeto, en la medida
en que introduce la nocion de temporalidad: "una
religion es un dispositivo ideologico, practico y simboli-
co, a traves del cual se constituye, se mantiene, se des-
arrolla y se controla la conciencia (individual y colecti-
va) de pertenecer a un linaje creyente peculiar". El
creyente no surge de la nada, la innovacion no ocurre
en el vacio. AI contrario, es un esfuerzo de enraiza-
miento en una filiacion historica. La ruptura con el
universo catolico que puede caracterizar a los movi-
mientos religiosos latinoamericanos actuales, puede
ser asf "una manera de salvar este lazo fundamental
con un linaje de creencias". La religion, por 10 tanto,
es un trabajo sobre la memoria, y la innovacion religio-
24
. ,,,,!I..-
Na es una nueva manera de elaborar esta relacion con
la memoria del sujeto social individual y colectivo.
Sin entrar en un amplio debate en torno a los tipos
d(' sociabilidad religiosa, cabe recordar la tipologia cla-
ica elaborada por Troeltsch (1952) y Weber (1944),
para explicar el uso del concepto sociologico de "see-
1,1". El tipo ideal "Iglesia" define una sociedad religiosa
'I" abarca al conjunto social, se beneficia de una legi-
tlmidad historica y modela los valores y comportamien-
Ins religiosos del conjunto del abanico social, de tal
manera que el actor social nace en la "Iglesia" y le perte-
I\(' e, sin nunca haber necesitado adherirse a este tipo
d(' organizacion. Su estructura de poder es burocratica
y su autoridad descansa en un "carisma de funcion ''.
1'~llAmerica Latina, la Iglesia catolica romana es la prin-
t ipal sociedad religiosa que corresponde al tipo ideal
tit- "Iglesia". AI contrario, el concepto de "secta" remite
.1 la adhesion voluntaria a un grupo constituido en torno
.1 un lider carismatico, en ruptura latente 0 manifiesta
Ion los valores y los comportamientos dominantes. La
ruayoria de los nuevos movimientos religiosos latinoa-
uu-ricanos corresponden al tipo ideal de "secta". Para
"lliender la diversidad de los movimientos religiosos
Ill) atolicos en America Latina, uno puede afinar la ti-
pol gfa weberiana de secta. Por ejemplo, Lalive d'Epi-
lIay (1975) ha ofrecido una tipologfa que coloca los
I"!lomenos religiosos protestantes en America Latina
"II un continuum desde la secta hacia la "secta estableci-
rl.r", la "denominacion" y la "ecclesia". Este modelo util
'II 'I marco del estudio de los protestantismos se revela
pi oblernatico para abarcar al conjunto de movimientos
u-ligiosos no catolicos. Por 10 tanto, aun si el uso del
25
concepto socio16gico de "secta" puede parecer reduc- I,u'tares del cambio, las causas econ6micas, politicas y
tor, nos remite al universo de los movimientos reli- uciales de la mutaci6n religiosa. Los dos capitulos si-
giosos no cat6licos en la medida en que todos, para l4"i ntes trataran del cambio religioso en los contextos
construirse y extenderse, tienen que entrar en una di- rural y urbano. Luego abordare las consecuencias poli-
namica conversionista de confrontaci6n con la "Igle- tlrus de las mutaciones en curso. Por ultimo, intentare
sia", con base en un tipo de autoridad carismatica. Por uuilizar los lazos entre mutaci6n religiosa y desarrollo.
supuesto, un movimiento sectario reciente se distingue
de otro de mas larga duraci6n que se ha confrontado a
la necesaria "rutinizaci6n del carisma" y a la no menos
necesaria adaptaci6n al mundo que 10 rodea. La "secta
establecida" es menos combativa y se transforrrra even-
tualmente en una "denominaci6n" en la medida en
que cornparte y acepta el ethos dominante ala vez que
se racionaliza y burocratiza. Por 10 pronto, la inmensa
mayoria de los nuevos movimientos religiosos en Ame-
rica Latina corresponden al tipo secta y eventualmente
al tipo secta establecida. Otros pueden ser meros "cul-
tos", sin mucha estructura, ni una dinamica de ruptura
tajante.
Con la perspectiva de analizar la mutaci6n religiosa
que vive America Latina, este ensayo se fundamentara
en la literatura hist6rica, antropo16gica y socio16gica
existente sobre el fen6meno religioso no cat6lico ro-
mano. Siete capitulos ordenaran nuestro camino. En
un primer momento, me propongo reconstruir la evo-
luci6n del campo religioso latinoamericano contem-
poraneo desde la Independencia hasta el decenio de
1950, con el fin de entender la relaci6n que America
Latina mantuvo con la modernidad en materia de. reli-
gi6n. En segundo lugar, tratare de establecer el estado
de la situaci6n examinando los datos cuantitativos dis-
ponibles. Un tercer capitulo intentara encontrar los

26 27
 1. LA CUESTION RELIGIOSA
EN LA MODERNIDAD LATINOAMERICANA

PARA entender la actual situacion religiosa de America

I.atina es imprescindible analizar la relacion peculiar
qll los espacios coloniales mantuvieron can la mo-
d rnidad. En cierto sentido, se puede decir que los es-
pacios coloniales ibericos nacieron can esta, aun cuan-
do unos movimientos precursores antecedieron en dos
o tres siglos la ruptura implicada par la incorporacion
de los espacios americanos a Occidente. El siglo XVI
I'll el momenta privilegiado en que la aceleracion del

ticmpo y la conciencia del caracter cerrado del mundo

Iuvieron consecuencias abruptas sabre la manera en
qll Occidente tuvo de percibirse a S1 mismo. La auto-
nomia del sujeto y de la razon se construyeron sabre
c'stos cambios radicales en la percepcion de S1 mismo y
II . su relacion can el otro, que marco desde entonces
1'1 lesarrollo de Occidente. El Occidente, que hasta fi-
IH:S del siglo xv habia permanecido marginal en la his-
toria humana, se volvio totalizador y capaz de imponer
II mundo su comprension del tiempo y del espacio. A
III proceso de autonomia de la razon y de imposicion
dc' valores occidentales a escala mundial en un proce-
II de aceleracion del tiempo 10 podemos Hamar mo-
rk-rnidad.
Por 10 tanto, los espacios coloniales ibericos nacie-

29
ron con la modernidad, a la cual se vieron incorpora-
dos de manera violenta e irreversible. Ala vez, y en Ia
medida en que la cristiandad europea se dividia por los
movimientos de reform as religosas entre un norte pro-
testante y un sur cat6lico, estos espacios participaron
de cierto tipo de modernidad econ6mica, politica y re-
ligiosa. Se podria considerar la Espana de Carlos V y de
Felipe II un espacio politico religioso, que de hegem6-
nico al principio del siglo XVl,se volvi6 subordinado al
final del mismo siglo. Esta subordinaci6n fue determi-
nada por derrotas militares espanolas en el control de
las rutas comerciales (1588), por la funci6n siempre
mas marcada de intermediario que Espana cumpli6 en
el comercio internacional, cuyos centros se volvian ha-
cia el norte de Europa, hacia los puertos de Amberes,
Amsterdam y Londres, sucesivamente. En 10 politico y
religioso, Espana se transformo en la defensora del An-
tiguo Regimen de cristiandad cat6lica frente a modelos
religiosos y politicos nuevos, que surgian poco a poco
con la Revoluci6n inglesa del siglo XVlI.
La consecuencia de tal posicion fue el cierre de los
espacios coloniales ibericos a las ideas y practicas de la
modernidad religiosa y politica, cuyo instrumento fue
la Inquisici6n. En 10 religioso, 10 que nos interesa es
que la Reforma cat61ica (Contrarreforma) posterior al
Concilio de Trento (1545-1563) favoreci6 una rica cul-
tura barroca. Se pueden subrayar dos elementos claves
de esta cultura cat6lica colonial. Por un lado, el sincre-
tismo religioso; por el otro, el arte barroco. EI sincretis-
mo religioso tuvo como expresi6n genuina alas ma-
riologias coloniales. Lafaye (1977), en particular, ha
subrayado la importancia de estas hierofanias en 1:1
30
unstruccion del protonacionalismo mexicano. En to-
dos los espacios coloniales surgieron simbolos religio-
liS de la identidad plural, indio-afro-iberoamericana,
'I" ' ala larga iban a transforrnarse en potentes instru-
111('0 tos de afirmaci6n de iden tidades politicas inde-
p.'ndientes. La importancia politica de estos fenome-
1I0Sreligiosos residi6 en la geografia sagrada y politica
, 1:\vez que perrnitian construir. Los centros religiosos
1"'1{m6nicos se encontraban rodeados de centros me-
11111 '5, subordinados e integrados en extensas redes de
I' 1:1.iories de reciprocidad y redistribuci6n del exce-
d"111 simb61ico. Hubo, por cierto, un doble proceso:
11111 un lado la apropiaci6n de ciertos elementos del
" Iianismo iberico por las masas indias y negras, quie-
"' lograron asi reconstruir sus identidades amenaza-
d, I .orno 10 ha mostrado Carmagnani (1988) en el
1IIIIIexto de Oaxaca de los siglos XVIY XVII;por otro
lillo, los potentes mitos integradores barrocos fueron
1IIIIII'ntados y recuperados por las elites criollas como
III u urnentos de una lucha incipiente y siempre mas
1111\1'.ontra las burocracias peninsulares durante los
I III~ XVIIY XVIII.En los espacios ibericos coloniales, la
111-(1 )11catolica represent6 mas que el aspecto cultu-
I, r-l medio de legitimar relaciones sociales desiguales
I'll .unidales cuya expresi6n pict6rica fue el cuadro de
1.1 d I siglo XVlIJ.
1'''01 .ntender la fuerza integradora del catolicismo
1IIIIIaiy la diferencia radical de esta expresi6n con
uu-ntalidades y practicas de la modernidad religiosa
oil (ante, cabe acercarnos al arte barroco. Aun cuan-
I' lmporto de la peninsula iberica, el barroco se
Id"11perfectamente a la sensibilidad de las poblacio-
31
nes coloniales, que 10 adoptaron por un trabajo de re-
elaboracion estetica, Como 10 seiiala Octavio Paz, el ba-
rroco colonial exagera los modelos de origen, en un
tipo de delirio de la forma que impregna a los altares,
retablos y fachadas de los edificios religiosos. Esta "10-
cura" del barroco coincidio, tanto en Brasil como en
las posesiones espaiiolas, con el apogeo de la explota-
cion minera del siglo XVIII.Esto perrnitio una deco-
racion con base en dorados, y la riqueza minera favore-
cia la construccion de iglesias que rivalizaban las unas
con las otras por la originalidad de sus decoraciones.
Los escultores indigenas y negros dejaron trazos de su
estetica particular, y contribuyeron asi ala apropiacion
original de un arte importado. Exuberancia del color y
de la forma, manifestacion de una sensualidad a flor de
piel, el barroco americano es el sirnbolo del triunfo
de la pasion sobre la razon, de la ostentacion sobre el
ascetismo. Este arte barroco "invistio la realidad con una
formidable carga de imaginacion y busco transformar
el mundo visible en fiesta, es decir, intento poner la ac-
tividad productiva al servicio del goce" (Duvignaud,
1973). Antitesis del desprendimiento y de la sobriedad
puritana, el barroco americano es tambien la expresion
de una cultura religiosa radicalmente opuesta a la del
protestantismo. Fue una manifestacion del triunfo
del espiritu de la Contrarreforma en el seno de ION
espacios coloniales. Es sin duda ahi donde reside I"
caracteristica mas importante de la identidad colonial
que se impuso, distinguiendose a la vez del mundo
indfgena y de las metropolis ibericas. Se trato de una
sociedad en pleno arran que economico y cultural, mu
cho mas prospera, por ejemplo, que la Nueva Inglatc-
a del siglo XVIII.Pero, a la inversa de esta, las socieda-
I N coloniales, ancladas en una modernidad subordina-
II y a la defensiva, quedaron cerradas. Las ideas mod~r-
III y dernocraticas fueron prohibidas y perseguidas. La
I u-rza conjugada del catolicismo politico y estetico
nntribuyo a conformar una cultura religiosa y politica
1I\('gradora y legitimadora de las asimetrias sociales y
I Ielales, sin que se creara un espacio religioso y filoso-
I C () .ritico, como habia ocurrido en Europa con la do-
hlc' influencia de las reformas protestante y de las
1,lIc'es.
CONTINUIDAD
RELIGIOSA
nrh-mos preguntarnos si las independencias y el surgi-
1ic'lIlode los Estados-naciones durante la primera mi-
I cIdel siglo XIXcambiaron esta realidad 0 no. Por cier-
I, los modelos politicos republican os implicaron una
1I'IIIra con el orden monarquico colonial. En este
ntido se puede decir que la modernidad politica fue
ipuesta por las elites criollas que remplazaron alas
IIl1cfacias ibericas. Pero, como 10 anticipo Halperin
1111101 IIi (1987), el temor alas chusmas y alas posibles
t cIII 'S indlgenas 0 negras "elimino todo motivo de-
li lali 0 de este primer Iiberalismo". Los privilegios
11'01ativos se siguieron manteniendo y en particular
I tic' las iglesias catolicas nacionales. EI catolicismo fue
II Ihid ,ajusto titulo, como la (mica fuerza capaz de
IIlc'lI .r la integracion y cierta unidad nacional na-
Ilc', Por 10 tanto, los principios de la modernidad
II losa, la tolerancia religiosa y la libertad de cultos
[ucron aceptados, con excepcion de la primera, y
33
ello por la fuerza de las nego~iaciones comerciales bi-
laterales, para subditos de otras potencias unicamente
o por el anhelo de favorecer una inmigracion que de-
bia permitir blanquear la raza y establecer una relacion
mas favorable para los criollos frente alas dernas castas,
abolidas jurfdicamente, pero que constitufan fuerzas
sociales potencialmente amenazantes.
El clero, activo participante de los movimientos inde-
pendentistas y de las nacionalidades que surgfan, fue
un potente factor para mantener el orden jurfdico he-
red ado en 10 que toca a la religion. La consecuencia fue
que la America Latina independiente nacio a la mo-
dernidadjurfdica antes de nacer a la modernidad reli-
giosa. La tardia aceptacion de la libertad de cultos no
perrnitio asentar en las conciencias los principios, que
solo una reforma religiosa catolica 0 una reforma laica
hubieran permitido afianzar. Una fraccion minoritaria
del clero intento conciliar catolicismo y liberalismo, y
asi poner las bases de un amplio movimiento de refor-
ma catolica, pero fue marginada. Ademas, las pre ten-
siones regalistas de los Estados nacionales condujeron
a las iglesias catolicas de cada Estado-nacion a adoptar
posiciones antirrepublicanas, defendiendo los privil
gios corporativos adquiridos. Todas las constitucion s
de la primera mitad del siglo XIX defendieron las pr '.
rrogativas del catolicismo como religion exclusiva pOl'
tadora de la identidad nacional. Tal actitud de modera
cion por parte de los liberales en el poder condujo a I"
confrontacion. en la medida en que los principios r Ii
giosos y politicos que defendia la Iglesia se oponian II
la modernidad liberal, que tenia que articular ellibre co
mercio y la libre circulacion de las ideas, religiosas 0 no
34
EL PARTEAGUAS LIBERAL
En este sentido, los movimientos politicos armados de
raracter liberal fueron, a partir de la segunda mitad del
siglo XIX, un parteaguas violento en la historia contem-
poranea de America Latina, en la medida en que impu-
iron por la fuerza un proceso de secularizacion. La
(:onstitucion mexicana de 1857 y las Leyes de Reforma
que la completaron representan el documento politi-
( 0 que ejemplifica esta voluntad de hacer regresar ala
1J.41 sia catolica alas sacristias y a la privacidad de las
( onciencias. En los demas paises de la region fueron pro-
mulgadas constituciones menos radicales que dejaron
, II posicion privilegiada a la Iglesia catolica, recono-
, rndo progresivamente el derecho ala libre practica
tI" otros cultos, Tal proceso Iibero las fuerzas economicas
I hucnto construir modelos democraticos igualitarios,
IplC' fueron rapidamente desechados por regfmenes
IIIII-\(lrquicos liberales. Pero las consecuencias fueron
II ., isivas en 10 religioso, por la separacion que se impu-
" entre Iglesia y Estado, por la secularizacion del re-
I 11'0 civil Ypor la progresiva inscripcion de la toleran-
II I eligiosa y de la libertad de cultos en la mayoria de
I r onstituciones. En este sentido se puede afirmar
1"1 ln modernidad religiosa de America Latina empe-
1(1)11 los movimientos de reform a liberal triunfantes a
II I de la segunda mitad del siglo XIX.
I .f primera consecuencia fue la fragmentacion res-
Itl 1,1-;1 del campo religioso. Sociedades religiosas nue-
(protestantes, espiritas, teosoficas, positivistas en
II 0 pararreligiosas (francmasoneria) surgieron des-
II. cspacios geogrcificos liberales entre minorias en
35
transici6n de la sociedad rural hacia su integraci6n en
las redes de la economia de mercado. Estas nuevas for-
mas de religiosidad quedaron restringidas alas mino-
rias religiosas activas que participaban de los movi-
mientos liberales minoritarios, aunque en el poder.
Por 10 tanto, la reforma politica liberal no tuvo la posi-
bilidad de prosperar a la par con un fuerte y extendido
movimiento de reforma religiosa. Sin duda, en ello re-
side el caracter tragico de este liberalismo, que tuvo
que construirse en contra de su cultura religiosa c~t~li-
ca, sin encontrar un camino hacia una reforma religio-
sa que hubiera facilitado el acceso a un pluralismo reli-
gioso y cultural. El anticlericalismo fue l.aexpres~6n de
este destino tragico del liberalismo latmoamencano,
confrontado continuamente ala resistencia exitosa del
catolicismo, apoyado en la religiosidad de las masas.
Ningun movimiento de reforma religiosa a~ompaii6 ~l
enorme impetu politico delliberalismo radical. El anti-
clericalismo fue por 10 tanto la respuesta delliberalis-
mo radical a la intransigencia de la Iglesia catolica frente
alas reformas politicas impuestas. Este anticlericalismo
fue mas un acto agresivo, como en Uruguay, 0 defensi-
vo, como en la Constituci6n mexicana de 1917, que
parte de un programa de reforma intelectual y moral.
En Uruguay, por ejemplo, en 1919, elliberal Batll~ y ~r-
d6iiez intent6 rebautizar por decreto el calendano cns-
tiano con festividades laic as; asi, "la Inmaculada Con-
cepci6n (8 de diciembre) se llam6 'Dia de las playas';
Navidad (25 de diciembre), el 'Dia de la familia'; 108
Reyes Magos (6 de enero), 'Dia de los nifios', y la Se-
mana Santa, 'Semana de turismo " (Prien, 1985, p.
575). Tales excesos revelaron mas bien la incapacidacl
36
de las minorfas liberales para ofrecer alternativas que
no fueran religiosas 0 una verdadera cultura laica alas
masas que pretendian regenerar. Istas quedaron des-
esperadamente en manos de la Iglesia catolica, segu-
I as y sumidas en la desgracia econ6mica que las mar-
I(inaba. Es por eso que, sin ninguna perspectiva de
rcforrna religiosa, intelectual y moral, el camino pare-
rfa trazado hacia la convergencia autoritaria de las mi-
norias en el poder y del actor religioso tradicional, fa
lglesia cat6lica, unica instituci6n capaz de ejercer un
vcrdadero control sobre las masas. Asimismo, el siglo
IX finaliz6 con un retorno ala alianza del trono y del
.,lIar, alianza que reforz6 la hegemonia de las elites
I I iollas sobre las masas indigenas, negras y mestizas. A
II vez, las elites liberales y la Iglesia habian instaurado
una tragica distancia entre el discurso y la realidad. Isa
hI(' una de las caracteristicas principales del nuevo or-
Ic'n politico triunfante a fines del siglo XIX, 0 sea el
entar su poder sobre la ambigiiedad terminol6gica.
(1Ilre el concepto de democracia liberal inscrita en la
I y y 1arealidad social y politica existia una escisi6n que
, U' mas que un desfase entre la palabra y la acci6n.
entras se decretaba la practica del voto, las eleccio-
'ran falseadas; mientras las redes escolares se am-
I "ban, las masas permanecian analfabetas; mientras
propiedad privada era un derecho universal, s610 una
I noria se apropiaba de los bienes y de los servicios.
J ,a segunda consecuencia fue el renuevo de un cato-
100 dinamico, antiliberal y capaz de negociar con
poderes liberales en turno. De hecho, despues de los
os perjuicios econ6micos y politicos sufridos, las
ias cat61icas nacionales lograron restaurar su mo-
37
 '~-
mentineamente amenazada hegemonia sobre la socie-
dad civil. Esto se tradujo en movimientos cat6licos em-
prendedores, como 10 fue en un primer momento el
"catolicismo social" y luego la Acci6n Cat6lica. La meta
era recatolicizar a la sociedad. La estrategia de consa-
graci6n de cada pais a un simbolo mario16gico (Mexi-
co, 1895; Brasil, 1930) y las consagraciones al Coraz6n
de Jesus fueron un eficaz instrumento para consolidar
la identificaci6n entre catolicismo y nacionalidad. De
manera mucho mas marcada que en Europa, la Iglesia
cat6lica latinoamericana logr6 pasar de una "guerra de
posici6n a una guerra de movimiento", segun la termi-
nologia de Emile Poulat. Asociaciones, sindicatos, pren-
I sa, escuelas, universidades, todos adjetivados cat6licos,
fueron el potente instrumento para restablecer el peso
I institucional cat61ico sobre la sociedad civil.
Eso condujo a todos los paises de la regi6n al des-
I
arrollo de una modemidad parad6jica: el Estado inten-
taba desesperadamente secularizar a la sociedad civil
por la educaci6n, socialista a veces, mientras la socie-
dad civil se resistia, condicionada en sus practicas y
mentalidades por un catolicismo antiliberal yantimo-
demo. Cada vez que el Estado quiso rebasar esta fron-
tera bien delimitada, se encontr6 confrontado con una
fuerte resistencia, cuyas manifestaciones ejemplares 10
I fueron la guerra cristera (1926-1929), en Mexico, el
pais mas secularizado de America Latina, 0 los mesia-
nismos brasilefios esporadicos, en particular el del pa-
dre Cicero, en Juazeiro, Ceara, desde 1872 hasta su
muerte en 1934. Lo mas impresionante del caso fue la
. capacidad que demostraron las iglesias catolic.is nacio-
I h ervaba en cada Estado-naci6n una Iglesia cat61ica
nales para mantener su influencia sobre las masas y so-
I
38
..
"lilT
bre los sectores medios utilizando constantes innova-
.iones organizativas, desde los circulos cat6licos de fi-
nales del siglo XIX hasta los movimientos de Acci6n
Catolica surgidos a partir del decenio de 1920. Fuerte
por la hegemonia recobrada sobre las masas, el catoli-
cismo 10gr6 durante la primera mitad del siglo xx una
posicion de fuerza para reconquistar un modus vivendi
con todos los Estados nacionales. Agitando el supuesto
p iligro de invasi6n protestante por parte del potente
V(' ino estadunidense 0 volviendose el mas activo fren-
It' de lucha contra la amenaza comunista, el catolicis-
1IIe> parecia el defensor del nacionalismo y de la civiliza-
I i6n cristiana y occidental. De hecho, con excepci6n
III' Mexico, en todos los paises de la regi6n las iglesias
lIa .ionales consiguieron relaciones favorables con el
I':slado, a traves de concordatos. Este triunfo del catoli-
I lsmo ante las embestidas de los liberalism os era evi-
c1c'nte a fines de la decada de 1940 y al inicio de la de
limO, cuando, en Argentina, el primer peronismo se
Ipoyaba en ella, 0 cuando, como en Guatemala, la Igle-
1,1 at61ica se volvia uno de los instrumentos mas
pOI .ntes para derrocar al regimen liberal de Jacobo
III nz. Signo del espacio reconquistado, por esas fe-
I h,Is, es que todos los paises, men os Mexico, mantenian
I ( la .iones diplomatic as con el Vaticano.
fC6mo podria describirse el campo religioso latinoa- J
IIu'I'icano fruto de esta reconquista de la sociedad civil,
uundo se cre6 el primer organismo de coordinaci6n I
nnttnental de los obispos cat61icos, con la celebraci6n
I lot primera Conferencia Episcopal Latinoamericana,
II M, en Rio de Janeiro, en 1955? En primer lugar, se
39
fuertemente organizada con extraordinaria expansion
episcopal, si se toma en cuenta que bajo el pontificado
de Pio XII (1939-1958), las jerarquias episcopales lati-
noamericanas habian pasado de 168 a 436 obispos para
los 22 paises de la region. Por otro lado, el Vaticano
mostraba su enorme interes y voluntad politica para la
primera region catolica del mundo, con la creacion de
una Comision Pontificia para America Latina, en 1958.
En el nivel diplomatico, "mientras en 1914 no habia nin-
gun embajador de America Latina en el Vaticano y solo
siete ministros plenipotenciarios, y en America Latina,
una nunciatura en Brasil, una internunciatura en Chile
y cinco delegacionesapostolicas" (Meyer, 1989, p. 212),
ya para la decada de 1950 habia intercambios diploma-
ticos con todos los paises de la region, excepto con Me-
xico, pais en el que finalmente se instauro en 1992. El
centralismo romano y la fuerte presencia de un clero
europeo hacian de las estructuras catolicas un instru-
mento docil a los lineamientos de la politica eclesiasti-
ca vaticana y a una teologia neotomista antimoderna,
portadora mas bien de una "modernidad catolica". EI
instrumento de difusion de los ide ales catolicos en el
seno de la sociedad civil 10 constituian la accion de las
vanguardias catolicas, asi como los distintos movirnien-
tos de Accion Catolica, articulados, en 10 politico, con
la Democracia Cristiana, cuyos cuadros se educaban en
el sistema escolar catolico, en manos de ordenes reli-
giosas entre cuyos miembros habia muchos s,acerdotes
europeos.
A este espacio de la catolicidad jerarquica y organiza-
da se sumaba el universo del catolicismo de las masas,
que no pre tendo describir dad a la multiplicidad de sus
40
manifestaciones; solamen te subrayare su in trinseco
lazo con el catolicismo jerarquico, Muchas veces se ha
usado al respecto el terrnino de "religion popular" para
~bra~ar su autonomia relativa frente al catolicismo je-
rarqmco. Por supuesto, conviene indagar acerca de
ista categoria tan vaga de "popular", carente de limites
I recisos. Desde un punto de vista sociologico, cabe
I reguntarse si existe una religion popular, autonoma,
rlistinta del catolicismo dominante, tomando en cuenta
llle todas las practicas sociales se encuentran reguladas
lor instancias que hacen autoridad y que por 10 tanto
I .atolicismo ~'popular" obedece, como los dernas ca-
toli ismos, a la misma regulacion institucional. El catoli-
IIHIllO popular no escapa a su relacion de subordina-
In al poder religioso y a una forma de division del
trabajo religioso en el seno de un mismo catolicismo
1"1' Lorna diversas formas de expresion. EI flujo de fie-
I catolicos que llevan sus santos patronos a ser bende-
los por los sacerdotes autorizados y legftimos confir-
I en el tiempo y en el espacio la constante empresa
rcgulacion de la demanda ritual por los poseedores
{limos del poder religioso. A 10 mejor se puede consi-
Iur cierta autonornia relativa de las practicas reli-
I as catolicas populares en la medida en que pueden
III ir "desvios" frente a los cuales la institucion catolica
eI(' desarrollar actitudes de represion, tolerancia 0
lei' apoyo selectivo con fines mas sutiles de control.
01 10 tanto nos parece atinada la interpretacion que
Meyer ofrece de esta realidad compleja y multiple:
II(' los cultos y las devociones modernas del catoli-
(I p pular, abundan 10S que toman raiz en la poli-
II' ompromiso y de recuperacion llevada por Ia
41
Iglesia con vistas de absorber y recuperar todo 10 que
puede serlo: cultos marianos, peregrinacio~es, ~r~ce-
siones por la lluvia y las cosechas, ritos pemtenClan~s,
gran des procesiones con ocasi6n de las fiestas de ,~aVIr-
gen, de los santos patronos, de la Seman a Santa (Me-
yer, 1989, pp. 348-349). Este catolic~smo ~olimorf?
cubria la inmensa mayoria de las manifestaciones reli-
giosas latinoamericanas en 10 que pod~a parecer ~~a
cultura cat6lica integrada. Es 10 que hacia que catolicis-
mo y nacionalidad coincidieran en la medida en qu.
pocas expresiones religiosas quedaban fuera del.a?am-
co religioso integrado al catolicismo. El catol~ClSm()
habia marcado las practicas sociales y las mentabdad s
desde la Colonia y seguia haciendolo. ) It III limitadas en sus manifestaciones
En 1950 era dificil advertir expresiones religiosas ell
America Latina que no fueran cat6licas 0 que no tuvic-
ran un lazo estructural con las jerarquias cat61icas. Ell
las regiones con poblaci6n de origen africano, los can-
dombes, las umbandas y el vudu combinaban elernen-
tos heredados del simbolismo africano con simbolox
cristianos. Los "orixas" se identificaban necesariament('
con algun santo cat6lico y asumian una posici6n subal
tern a frente al orden cat61ico. Los unicos movimienlO
religiosos que escapaban ala esfera cat6lica eran mino
rias, numericamente insignificantes: protestantes, espt
ritas, teos6ficas, francmasonas, que nutrian un frenu
anticat6lico desde posiciones mas politicas que r ll
giosas. Aparte de estos disidentes, estrechamente vin
culados con elliberalismo politico, habian surgido mil
vimientos religiosos nuevos, pentecostales, entre \0
pobres y margin ados del campo y de la ciudad, que lIiI
maban la atenci6n s6lo por su excentricidad. En 19~O,
42
1111 peri6dico liberal de Santiago de Chile, El Mercurio,
I u-haba al primer movimiento pentecostal de la re-
In, surgido en Valparaiso en 1910, como cisma de
una iglesia protestante, de "fanatismo enfermizo" y 10
II'scribia como "un escandalo alrededor de un grupo
II, Ianaticos que se entregan a actos de fanatica exalta-
I Iin y pretenden tener visiones, hacer curaciones y
tlldo 10 que es usual en estas enfermedades mentales";
II 1920, a otro peri6dico liberal chileno "se le antoja-
h.I llarnar eso una ceremonia de indigenas". Para fines
III I d cenio de 1940, estas "cerernonias'' habian creci-
1111 rn otros paises, como en Mexico ya desde 19140 en
1.'Nildesde 1910, pero sin relaci6n aparente y queda-
y despreciadas
I"" (,1origen humilde de sus dirigentes y sus simpati-
IIH:s.Por 10 tanto, el orden cat6lico predominaba en
IlIc'rica Latina al inicio de la decada de 1950, apenas
" I (ado por las tentativas secularizantes de los Estados
Ilu'l ales.
I II' hecho, la secularizaci6n no habia pas ado de ser
I II superficial. Estaba en las leyes, pero no en la prac-
I () ial. Ningun proceso de laicizaci6n habia podido
1.lIgar en profundidad. Quizas sea esa la gran dife-
III,a xistente entre la modernidad latinoamericana
I I 1101 n cesa 0 la europea. En Europa, los siglos XIX Y XX
h"lII onducido a un proceso acelerado de seculari-
11111. vale decir de relegaci6n de la religion a la es-
I rll' la privacidad. En el decenio de 1950, las estadis-
I r-v laban la baja continua de la practica religiosa,
II minucion de la vocaci6n sacerdotal, la margina-
I 011social y politica del discurso religioso. Eso hizo
11).IlInoscreyeran en el fin de la religi6n y que otros
43
subrayaran su sobrevivencia como remanente de un
mundo en vias de desaparici6n, premoderno, superado
par la raz6n instrumental y por la irrupci6n de la so-
ciedad de consumo. Todos los observadores concorda-
ban en comprobar, por 10 men os, que la religion ya no
se hallaba en el centro de las sociedades europeas. EI
universo religioso habia estallado y se encontraba rele-
gado en la subjetividad de los actores sociales. Algunos
hablaron aun de una "religion invisible" (Luckmann,
1973), otros de una "ciudad secularizada" (Cox, 1968).
Aunque no dispongamos de estadisticas al respecto,
la practica religiosa en America Latina era, par el con-
trario, constante. EI clero era msuficiente no por el im-
pacto de la secularizaci6n, sino por causas heredadas de
la Colonia, en particular por el acceso restringido de in-
dios y negros a la funci6n clerical, y con todo se man-
tenia gracias a la aportaci6n extranjera. El papel politi-
co del catolicismo parecia intacto, a pesar de un siglo
de an ticlericalismo activo IIevado desde el inicio de las
reformas liberales. Las virgenes mandaban todavia a
muchos ejercitos, las jerarquias cat61icas servian a me-
nudo de arbitros en casos de conflictos internos e in-
ternacioriales, la presencia de los sign os de la fe se
tnanifestaba en la practica diaria de las masas per-
signandose al pasar frente a las iglesias, como ante las
numerosas estatuas publicas de Cristo Rey; los nuncios
desarrollaban una activa presencia diplomatic a y los
concordatos estrechaban los lazos entre los Estados y la
Iglesia cat61ica romana. Esta habia logrado mantenerse
como una organizaci6n que abarcaba todos los see-
tares sociales y que conservaba una posici6n oficial, a
pesar de la separacion entre la Iglesia y el Estado, vi-
44
nte en casi todos los paises. El catolicismo con sus
itos y simbolos seguia otorgando sentido a los aconteci-
mientos de la vida individual y colectiva. Era todavia el
principio organizador de la vida social y moral. Excep-
tuando algunos fen6menos religiosos nuevos, como los
Icntecostalismos, el orden cat61ico parecfa intacto.
Ninguna intentona galicana habia podido prosperar.
Las iglesias cat6licas cismaticas habian sido s610 unos
en ayos fracasados en el Mexico liberal de 1860 yanti-
clerical de 1925, 0 en la Venezuela de Guzman Blanco
Ie 1880. Los estados liberales no habian logrado impo-
II 'r a la Iglesia cat61ica el viejo regalismo colonial, y
-sta mas bien habia conquistado mayor autonomia
Ir mte al Estado. Las sociedades protestantes se veian
In porvenir en un continente don de quedaban restrin-
gidas a minorias liberales, que las apreciaban ante to do
por sus servicios educativos, como 10 habia visto con
claridad jose Carlos Mariategui (1928). El espiritismo
que habia prosperado al final del siglo XIX en el marco
lel Iiberalismo, se encontraba, un siglo despues, lleva-
do hacia un proceso de sincretismo con los espiritua-
llsrnos cat61icos. La francmasoneria perduraba frag-
mcntada en logias y obediencias rivales, cayendo en el
soterismo y el simbolismo abstracto y especulativo. El
IIbcralismo, privado de toda mediaci6n reformista ha-
la las masas, se encontraba impotente frente alas
ibruptas transformaciones econ6micas que habfa en-
arninado y alas consecuencias sociales y politicas que
onIIevaban.
En otras palabras, el campo religioso seguia domina-
10por un catolicismo que lograba imponerse a la so-
I 'dad y al Estado, a pesar de los intentos repetidos por
45
reducirlo a sus sacristias. Por 10 tanto, en esa decada dc'
1950, el cambio no parecia tener que ser religioso; m~IN
bien las condiciones paredan maduras para un pro
ceso de cambio revolucionario, politico v econornico,
que sacudiera alas sociedades latinoamericanas a 10
largo de las decadas de 1960 y 1970. Para la inteleciua
lidad universitaria, las guerrillas y las revoluciones so
cialistas paredan ser el instrumento privilegiado pal.1
la transformacion de las masas y de las sociedades. 1..1
Revolucion cubana de 1959 y su radicalizacion marxis
ta de 1961 se volvian el. simbolo del cambio economiru
y politico radical con una exitosa movilizacion de Iii
masas hacia la educacion, como con la erradicacion (1,,1
poder de la Iglesia catolica en conformidad con el ant
clericalismo de antafio, Frente a esta amenaza para iii
elites economicas y politicas latinoamericanas, en uu.t
situaci6n de cambio econ6mico, demogrillco, migratu
rio acelerado, las resistencias autoritarias se manif Nt.1
ron con golpes militares recurrentes que bloquearou
las aspiraciones al cambio radical. En este context P"
litico polarizado, nadie podia ni parecia sospechar fll"
se preparaba calladamente una mutaci6n religiosa "II
tre los margin ados del campo y de las ciudades. Las 1111
sas debian seguir domesticadas bajo la tutela de las die 1,1
duras militares 0 movilizadas bajo la conducci6n ell' 1.1
revoluciones. Antes de explicar las causas de la mill I
ci6n religiosa que ocurri6 a partir de entonces, 11.\11
falta medir la importancia numerica de este cantil"
percibir los sectores sociales que iban a romper OIl 1
hegemonia catolica y delinear la geografia de esta 11111
danza religiosa.
46
II. LAS CIFRAS Y LA GEOGRAFlA
DEL CAMBIO RELIGIOSO
11/\ dar cuenta de los cambios religiosos en curso en
IIIII,~10 paises latinoamericanos y que se aceleraron a
I III' Ie la deca~a. ~e 1950, es imprescindible procu-
t 1.1m~yor precision posible. Antes de lanzarnos ha-
I 1.11 busqueda, se necesita saber con que se cuenta.
II Ita' falta enumerar las distintas organizaciones
1i1l10Mas. . Son demasiado numerosas y ade mas ' se trata
"" IlOl;re.rSOen constante expansi6n y redefinicion.
I, "" MexICO,el registro que empez6 a levan tar el De-
11,1111 n.t~ de Asuntos Religiosos de la Secretaria de
IU'IIIa~lOn en 1992 contaba con una !ista no exhaus-
tll' Il~asde 1700 sociedades religiosas, incluyendo a
I ,litlll a,s', Establecer listas de sociedades religiosas
tll' Hl'r util .para
, el poder politico ,epero d poco va-
1,,"1tl.soclOlogo, a no ser que permitan registrar la
1111,11I ra relativa de cada una y conocer su alcance
111,11 () nacional. Para eso, se necesita saber don de
lit c'"~ran las sociedades religiosas, a que tipo de geo-
orial y econ6mica responden. Con este fin mas
II I.HI. " dos tipos ~e fuentes son utiles: el registro
'"p10s en un espacio geografico dado y el censo de
I 1111 por afiliaci6n religiosa.
III uiayorfa .de los Estados latinoamericanos, los
cll' ulto tienen que registrarse. Pero hasta la fe-
47
cha, los investigadores rara vez han recurrido a esic
tipo de fuente. Par cierto, tales datos remiten a.los cen-
tros culturales ya constituidos, pero no necesanament .
al conjunto de organizaciones religiosas 0 de practicas
religiosas mas difusas, menos institucionalizadas. J\d -
mas, estos datos no se encuentran siempre centraliza-
dos, sino que responden a iniciativas municipales y
departamentales, 10 que hace mas di.ficil su ~ist~ma-
tizacion nacional. Sin embargo, son imprescindibl s lo~que no se reconocen en los apartados propuestos.
para construir una geografia de la difusio.n religiosa.
De igual manera 10 son los censos naCl?n~!es d~ ~o-
blacion cuando incluyen datos sobre la filiacion religio-
sa. Algunos paises han practicado censos de poblacion
que comprenden tales informaciones ..El uso de estes
datos, sin duda imprescindible, no deja de presentai
tambien dificultades. De hecho, los datos considerados
para definir la pertenencia religiosa p~e.den pre~tar~e a
confusion y su uso revelarse problematico. El termmo
de "protestante", por ejemplo, puede no ser adecuado
para identificar a una poblacion religio~a q.ue se aut~-
define como "evangelica", Este ultimo terrnmo, de on-
gen anglosajon, tiende a ser utilizado por parte. de ION
encuestadores y de los investigadores para cubnr tam-
bien, ademas de los movimientos estrictamente protes
tantes, unos movimientos que en los Estados Unidos
no pertenecen a este universo, como por ejeu:plo ION
mormones, los Testigos de Jehova 0 los Adventistas d I
Septimo Dia, Aun el uso del concepto "catolico" puedo
no coincidir con una realidad mas matizada, donde 10M
catolicos costumbristas en zonas indfgenas no necesa
riamente se reconocen bajo el uso generico del COli
cepto, y probablemente deben tener la misma reticen
48
a los catolicos cismaticos que existen en todos los
Ises de America Latina. Otros datos, como el de "nin-
una religion", pueden tambien prestarse a confusion,
Iorque en ciertas situaciones sirven de "refugio" para
II .uestados que no se reconocen en los otros renglo-
II"~ seleccionados 0 que no desean dar a conocer su fi-
llacion religiosa. Quedan, por supuesto, las categorfas
"utra" y "no especificada", donde se concentran todos
No se debe dejarlas de lado. Al contrario, se tienen que
nalizar, porque pueden igualmente servir de refugio
Il.Il'a ocultar filiaciones religiosas repudiadas por la
lid dad global 0 susceptibles de ser perseguidas.
Esta breve referencia al riesgoso y necesario uso de
IUN censos oficiales pretende solo subrayar la cautela
,111I la cual se deben considerar los resultados, aun mas
110 se conocen las condiciones y las modalidades de
I I I' .copilacion de los datos. Por 10 tanto, son indica-
lor s preciosos, pero rara vez son totalmente confia-
lie'S y su uso tiene que ser critico.
A menudo, las organizaciones religiosas Bevan tam-
tl 'II un registro cuantitativo de sus membresfas 0 procu-
1111 stablecer datos que reflejen la progresion numerica
I I movimiento. Estos datos pueden ser significativos,
I o en la mayoria de los casos adolecen de objetivi-
lId, en la medida en que las cifras de adeptos pueden
hultarse con el fin de complacer alas sedes interna-
males 0 nacionales del movimiento, 0, al contrario,
tbcstimarse, por adoptar una definicion estricta del
k-mbro activo, que elimina a los simpatizantes. En un
ntido confesional, parece haber una inflacion de da-
ruando se trata de organizaciones religiosas de tipo
49
protestante, que acostumbran llevar contabilidad
regulares. En cambio, los cultos afroamericanos car -
cen a menudo de estadisticas, y 10 mismo sucede con
las manifestaciones religiosas amparadas con el terrni-
no impreciso de "catolicismo costumbrista", el cual
ampara sin embargo practicas religiosas aut6nomas en
el campo de la brujeria 0 de las manifestaciones reli-
giosas "aut6ctonas" que recurren a un imaginario pr -
colombino. Por 10 tanto, eso lleva a cierta deformacion
de la comprensi6n de la dinamica del campo religioso,
en la medida en que se sobrevaloran los datos prov -
nientes de organizaciones religiosas de tipo "protes-
tante" 0 "evangeIico". [stas, sin lugar a dudas, dominan
el campo de los movimientos religiosos no catolicos
romanos, pero no 10 agotan.
Con todo, los datos escasos y poco sistematicos qlH"
s EVOLUCION GLOBAL
.'t dispone de datos para grupos religiosos distintos,
I)('ra incluidos bajo el concepto de protestantismo,
ubarcando tanto movimientos religiosos de tipo histori-
I() (luteranos, presbiterianos, anglicanos, bautistas, me-
todistas ... ) como otros movimientos religiosos mas re-
I I .ntes, entre los cuales predominan los numerosos
I4I'IIPOS pentecostales (Asambleas de Dios, Iglesias de
l>i s, ete.). Lamentablemente no se discriminan las per-
u-nencias religiosas, pero se estima que entre los mo-
vimientos llamados protestantes, la inmensa mayoria,
H()% 0 mas, son de tipo pentecostal.
Si se consideran los datos recogidos por fuentes pro-
n-stantes en que se estima la evoluci6n de sus movi-
lIIi ntos en America Latina en 1960 y en 1985, la ten-

habre de emplear remiten a tendencias generales y per- Ih'ncia al crecimiento se manifiesta en todos los paises
miten s610 en algunas situaciones especificas realizar tll' la regi6n (vease cuadro II.l).

un analisis mas detallado de la diferenciaci6n religiosa.

Por 10 tanto, no pretendo ofrecer un mapa religioso de
America Latina, sino tan s610 registrar las evolucion s CUADRO Il.l. Porcentaje de protestantes en relaci6n

mas significativas que se pueden observar desde el d - con Lapoblaci6n nacionaL por paises en America Latina
cenio de 1950. en 1960y en 1985
Para cumplir con este prop6sito, me propongo dis-
1960 1985
tinguir los datos globales, que reflejan la evoluci6n reli-
giosa de la regi6n latinoamericana 0 de paises especifi- /',1/, Protestantes Protestantes GrufJOS marginales

cos, de aquellos datos mas precisos disponibles para q~<:ntina 2.1 5.5 1.1
algunos contextos urban os y unos cuantos contextos 1\lIllamas 56.4 1.1
rurales. 11.11bados 59.3 2.5
\"lice 25.8 2.0
olivia 1.0 7.6 0.7
" ,Isil 7.8 17.4 0.5

50 51
 CUADRO Il.l. [Continuaci6n.} En 1960, apenas cinco paises contaban con una po-
hlaci6n protestante que rebasara 5% del total: Chile,
1960 1985 laiti, Brasil, Panama y Puerto Rico. En 1985, la mayo-
Pais Protestamtes Protestantes Grupos marginates Ifa de las naciones latinoamericanas muestran tasas sig-
uificativas de poblaci6n protestante. Este crecimiento
Chile 10.8 22.5 2.0
l.l 110es uniforme y varia segun los paises. Se pueden dis-
Colombia 0.7 3.1
nnguir aquellos donde el crecimiento es exponencial
Costa Rica 4.3 7.7 2.2
2.4 (par ejemplo, Bolivia, Republica Dominicana, Guate-
Cuba 3.2
l.5 6.4 0.6 mala) de aquellos donde la poblaci6n protestante es
Rep. Dominicana
Ecuador 0.3 3.4 0.9 hnportante comparada con la poblaci6n total, acercan-
2.2 14.0 l.2 dose 0 rebasando 10%, como en Panama, Brasil, El Sal-
EI Salvador
l.2 6.5 l.7 dor, Haiti, Honduras, Nicaragua y Panama, yaquellos
Guayana francesa
Guatemala 3.0 20.4 0.7 t1011dellega a 20%, como Chile, Guatemala y Puerto
28.0 l.8 I lco. En cambio, otros paises muestran un crecimiento
Guyana
Haiti 10.4 17.4 0.6 III:IS lento y la poblaci6n protestante no rebasaba 0 ape-
I' Honduras l.5 9.9 0.7
lias alcanzaba 5% en 1985: Argentina, Peru, Mexico,
Jamaica 38.6 5.0
1.0
1':C'lIador,Uruguay, Venezuela, Paraguay, Colombia y
Mexico l.9 4.0
:lIba.
Nicaragua 4.5 9.3 2.1
l.0 Fuentes cat6licas parecen corroborar la com pro-
Panama 7.6 11.8
0.7 4.0 0.3 hucion de un movimiento general de pluralizaci6n de
Paraguay
Peru 0.7 3.6 0.9 II reencias y de las organizaciones religiosas durante
6.9 27.2 2.7 I tas tres ultimas decadas, La casi unanimidad cat6lica
Puerto Rico
9.7 19.9 l.0 1011 95% a 98% de la poblaci6n a principios de siglo
Surinam
Uruguay l.6 3.1 2.2 h.lhra descendido verosimilmente a 80% para fines de
Venezuela 0.7 2.6 0.7 It II'cada de 1980, segun Cardenas (1992, p. 207). Esta
I ndencia se puede comprobar incluso con datos de
fuENTES: Los datos para 1960 han sido elaborados por Christianit
I\lI'nte cat6lica, segun los cuales, ya en 1975 siete paises
Today, vol. VII, num. 21,19 dejulio de 1963, p. 8; para 1985, por P. .J.
Johnstone, Operation World, 1986, 4' ed., Bromley, Kent, I,n~~aterr~, .1 la regi6n registraban menos de 90% de cat6licos
STL Books and Wee International, pp. 55, 62. La eategona prote:~ ( lhile, Brasil, Uruguay, Argentina, Haiti, Puerto Rico y
tantes" incluye las iglesias historicas ~ los penteeostales; la categorrn
uba). Se tienen pocos datos confiables para conocer
"grupos marginales" design a las sociedades no protestantes, como
por ejemplo los mormones y los Testigos de jehova. Tomado dr I it.uaci6n a principios del decenio de 1990, pero en
Bastian, 1993, p. 41. l~lInos paises los protestantes pretenden ya haber al-

53
canzado cerca de 20% de la poblaci6n (Brasil) y aun :IIADRO 11.2. Opci6n religiosa de los bolivianos, censo de 1992:
25% 0 mas (Guatemala, Chile, Puerto Rico y Haiti), 10 totales par departamento (porcentajes) y total nacional
que implica un descenso notable de la poblaci6n cat6-
lica. En cifras absolutas, reflejando la membresia, en
-
I "/1II,In.menlo Cn.ttilicos
Evan- Otras Sin
gidicos religiones Ninguna especificar
paises como Brasil, los diversos grupos re1igiosos pente-
costales tendrian mas miembros militantes que la Igle- ,hllquisaca 88.8 4.8 0.3 2.0 3.9
sia cat6lica romana. Las estadisticas disponibles no in- Paz 73.6 12.2 2.0 4.0 8.2
11/ habamba 82.49 9.10 0.99 1.99 5.43
cluyen los otros tipos de cultos, los cuales, aunque n
se desarrollen con la misma velocidad que los movi- Illro 78.72 13.88 1.16 2.36 3.88
lul()sf 85.65 7.27 0.65 2.09 4.35
mientos pentecostales, tienen una presencia signifi-
I rlja 83.43 6.41 0.86 2.57 6.72
cativa, tales como los cultos afrobrasilenos (umbanda,
11I1<1Cruz 78.86 10.32 1.09 2.15 7.57
quimbanda, candombe, macumba), el espiritismo (kar-
decismo, Bezerra de Meneses), el esoter ismo, los movi-
,"I 75.05 12.91 0.84 2.31 8.90
'lIIci 79.52 14.53 0.30 1.30 4.3
mientos religiosos de tipo oriental (Krishna, Moon, 'He IMEDIO NACIONAL 80.68 10.16 0.93 2.30 5.92
Gran Fraternidad Universal) 0 los nuevos movimientos
religiosos de distinta indole (Nueva Era, cientologia, "III(NTE: Cuadro elaborado por la Subsecretaria de Culto del Minis-
mormonismo, etc.). Lo que pasa en Brasil, el pais mas filII de Relaciones Exteriores y Culto de la Republica de Bolivia con
II _. ,'1\ el censo realizado en 1992 por el Instituto Nacional de Esta-
poblado de la regi6n (120 millones de los 450 mill on N I.III'IIS(INE).
de latinoamericanos), refleja un fen6meno general de
fragmentaci6n y de atomizaci6n del campo religioso.
Para un pais mucho menos poblado que Brasil, como I t rcera parte de la poblaci6n nacional, registraba
Bolivia, que contaba con casi 6.5 millones de habitan- 1073.6% de cat61icos y ya 12.2% de evangelicos, asi
tes segun el censo de poblaci6n de 1992, los datos rc los dep~~amentos rurales perifericos de mas baja
1110

cogidos el mismo afio por el Instituto Nacional de Esta pob~aClon, Oruro (340114 habitantes), Pando
Id

disticas revelaban que s610 80.6% de los bolivianos S('
definian como cat61icos, mien tras 10.1 % se decian
evangelicos, Si la Iglesia cat61ica romana domina toda
via el campo religioso, en cifras absolutas de miembros,
ella ve su hegemonia aun mas reducida con respe '\11
al promedio nacional en ciertos espacios urbanos y 1"\1
rales. Asi, para Bolivia, el departamento urbano de 1.11
Paz (1900786 habitantes), donde se concentra call
"072 habitantes) y Beni (276174 habitantes) (vease
dr 11.2).
uisiera mostrar ahora esta geografia de la descatoli-
'OI~ ~poyan~ome en datos nacionales disponibles
Chile, Brasil y Mexico, y en datos regionales dispo-
"'.~para Centroamerica.
II '~ile,. un estudio realizado por el sociologo suizo
\II' d Epmay (1975) sobre la distribuci6n de los pro-

54 55
testantes segun los censos poblacionales de 1960, mos-
traba su dispersion sobre todo el territorio nacional y
su progresion superior a la tasa de crecimiento vegeta-
tivo de la poblacion, Sin embargo, se notaban polos de
concentracion mayor en los dos extremos norte y SUI'
del pais, asi como en la capital, con progresiones noto-
rias en la zona rural de Arauco y de Concepcion, don-
de predominaban los latifundios, zona clave del prates-
tantismo pentecostal en expansion. A grandes rasgos,
los protestantismos crecian en un doble polo, constitui-
do por un lado par las regiones rurales perifericas d I
pais y par el otro en las periferias urban as y en particu-
lar entre la poblacion marginada del Gran Santiago.
Mediante datos suministrados par los censos demo-
graficos nacionales, Rolim (1985) muestra un fenomc-
no similar para Brasil. Los evangelicos, desde la decada
de 1960 hasta la de 1980, se concentran en los dos ex-
tremos del pais y en el sudeste. Para 1980, mientras el
promedio nacional de evangelicos era de 6.6%, en la
region sur a1canzaba 10% de la poblacion. En los esta-
dos de Rio Grande del Sur, Santa Catarina y Parana,
esta presencia es antigua y se encuentra historicamentc
ligada alas migraciones de colonos alemanes lutera-
nos, desde inicios del siglo XIX. En cambio, los nuevas
movimientos pentecostales tomaban cierto auge en la
region norte (en particular en Rondonia, 17.1%, y
Amapa,10.8%), fronteriza can Ecuador y Peru, y en el
sudeste urbanizado (8.2% en Rio de Janeira, 7.22% en
Sao Paulo, 13.6% en Espiritu Santo) como en el cen-
tro-oeste, donde las tasas superaban el promedio na-
cional. Las tasas bajaban drasticamente en el nordest
tradicional y con fuerte arraigo del catolicismo d
56
omerias. Con excepcion de Maranhao y de Pernam-
I \I '0, donde llegaban a 5%, los evangelicos se man-
I nian por debajo de 3.4% en los dernas estados, asi
limo en el otro polo del catolicismo barraco, el estado
h' Minas Gerais, en la region sudeste.
Al considerar los datos de la densidad de poblacion
J!l'otestante para la region centro americana, tal como
III refleja un censo de 1980 establecido par Pro cades
(Il Bastian, 1986) de San jose, Costa Rica, sabre la base
c111registro de templos evangelicos, una doble polari-
',Irion similar aparece. Par un lado, los pratestantes se
r uncentran en las zonas rurales perifericas de pobla-
I 1c')Oafrocaribefia e indigena (Peten-Belice, Mosquitia,
I uno de Panama, norte de Guatemala), par otro lado,
'II las periferias de las capitales. Una encuesta realiza-
d,l par sociologos de la Universidad de Carolina del
Norte en 1988, en El Salvador (Aguilar, 1993), confir-
ilia para este pais centroamericano la misma geografla
c11' la disidencia religiosa. La mayor densidad de pobla-
II in protestante en terrninos absolutos se encuentra
I II las regiones perifericas del oeste (departamento
montafioso de Santa Ana, can 26.4% de pratestantes) y
ell-I este (departamento de Usulutan, can 20.4%), asi
omo en la ciudad capital (16%).
Geografla parecida se observa al examinar el censo
III .xicano de 1980 (INEGI). Los protestantes se ubica-
II III en los estados pioneros del norte, fronterizos can
IIIN Estados Unidos, donde a1canzaban tasas de 5%, su-
I,,'riares al promedio nacional de 3.7%, Y en el sur "in-
I gena" (Tabasco, Yucatan, Quintana Roo, Chiapas y
),lxaca), donde fluctuaban entre 8% y 12% de la pobla-
")0 global. En cifras absolutas, el otro principal polo
57
de concentraci6n era la ciudad de Mexico y los mu-
nicipios colindantes del Estado de Mexico. Los datos
del censo nacional de 1980 se corroboran y aun se
acentuan al examinar los datos del ultimo censo de
1990. Si se considera esta vez a la poblacion cat6lica,
los estados con mas baja tasa son los del sur, con un re-
cord de s610 67.6% de cat6licos en Chiapas, y los de
mas alta tasa, los estados del centro-oeste, por encima
de 95% de cat61icos para los de Jalisco, Aguascalientes,
Guanajuato, Colima, Queretaro, Zacatecas y Michoa-
can. En cambio, los porcentajes de poblaci6n protes-
tante en la capital federal (3.1 %) yen el vecino Estado
de Mexico (3.5%) se encuentran por debajo del pro-
medio nacional (4.9%),10 que acentua el caracter ru-
ral del protestantismo.
A partir de los datos anteriores para la regi6n cen-
troamericana, asi como para Mexico y Chile, aparece
con cierta evidencia que los espacios de profunda y
larga catolizaci6n (el centro-oeste de Mexico, los de-
partamentos centrales de los paises centroamericanos,
el Brasil "colonial", los departamentos centrales dc
Chile) resisten mejor al cambio religioso, ofreciendo
tasas bajas de poblaci6n no cat6lica. En cambio, los es-
pacios rurales perifericos y las zonas de concentraci6n
urbana son propicias para la expansi6n de nuevos mo-
vimientos religiosos. Cabe examinar con mayor dete-
nimiento esta situaci6n, primero en el medio urbano y
luego en el rural.
AMBlENTE RELIGIOSO EN LOS BARRIOS
PERIFERICOS DE LAS GRANDES CIUDADES
Para examinar mas de cerca la realidad religiosa urba-
na, se dispone de escasos estudios en cuanto alas ciuda-
k-s de Santiago (Chile), Mexico, Rio de Janeiro y Mon-
n-video. Sin embargo, los examinaremos sucesivamente
para preguntarnos d6nde se concentran los grupos
n-ligiosos no cat6licos en el medio urbano y entre que
I po de poblaci6n.
En 10 que respecta a Santiago, Chile, gracias a Cali-
Ie'a (1987) Y a Stern (1992), se conoce la localizaci6n
Ilc' los templos no cat6licos. De los 1618 templos regis-
uados en 1987 en el Gran Santiago, 1151 (71.3%) apa-
lI'dan como "protestantes", mientras 467 (28.7%) eran
.lt6Iicos. Por supuesto, el numero de templos no refle-
I I I tamafio desigual entre unos y otros. Los templos
1I161icosson mucho mas amplios y altos que los peque-
us y humildes templos pentecostales. Sin embargo, la
ucdral metodista pentecostal, inaugurada en 1974, in-
nta rivalizar en tamafio con la catedral cat6lica, y
II'OS templos pentecostales tienen capacidades siern-
lit: crecientes de asientos, en particular cuando alqui-
I 1\ 0 compran antiguos cines. Mas reveladora aun es Ia
c'ografia urbana de tales edificios en Santiago. E1 ba-
I lo burgues de Vitacura comprende cinco temples, de
lIs cua1es cuatro son cat6licos y s610 e1 restante perte-
cc a 10s Testigos de Jehova. En e1 barrio pr6spero de
S Condes, 10s temples cat61icos dominan tambien:
7% de templos cat61icos por 22% de protestantes
010 hist6ricos), 6% de mormones y 6% de Testigos
jehova, En cambio, en 10s barrios mas marginados
59
MI cintur6n de miseria, como Aguirre Cerda y Cerro
N;lvia, las tasas se invierten drasticamerite. En Aguirre
cerda, 84% de los templos no son cat61icos (esencial-
J1lente pentecostales, mormones y Testigos de jehova)
y 1610 16% son cat6licos. En Cerro Navia, las propor-
ci,)nes son casi identicas, con 83% de los templos pen-
te=ostales por 14% cat61icos y 3% de Testigos de Jehova.
Mientras en Cerro Navia una iglesia cat6lica atiendc
6389 habitantes, un templo pentecostal acoge s610
Il67. En cambio, en Las Condes y en Vitacura no hay
templos pentecostales, y las iglesias cat61icas atienden
uJlOS 8000 habitantes cada una.
Semejante geografia urbana periferica para los adep-
toSdel pentecostalismo se confirma si se consideran los
({nsos mexicanos de 1980 y 1990 para la ciudad de Me-
"i=o, que entre el Distrito Federal y los municipios co-
n~rbados del vecino Estado de Mexico albergaba unos
2C millones de habitantes en 1995. Las delegaciones y
uPnicipios con mayor porcentaje de "evangelicos" en
rElaci6n con la poblaci6n total son los de Chalco, Nex-
tl,llpan, Chicoloapan, Ixtapaluca, Chimalhuacan, Ne-
z)lualc6yotl, Ixtapalapa; los de menor porcentaje, los
dll centro de la ciudad y algunos perifericos, como
~lchor Ocampo, Nicolas Romero y Cuajimalpa. Los
p:imeros resultaron de mayor aumento absoluto de
p;rsonas duran te la decada de 1980, de bido alas mi-
g~ciones masivas de poblaci6n rural, en particular en
elvalle de Chalco y en delegaciones como la de Ixtapa-
l;pa. Tambien son municipios y delegaciones con las
rrayores tasas de poblaci6n que se .identifica como in-
dgena y que habla algun otro idioma aparte del espa-
n)l, asi como con las mayores tasas de analfabetos. Del
total de la poblaci6n protestante del Distrito Federal y
de los municipios conurbados, 63.23% se concentra en
c'Ntazona, caracterizada por la miseria endernica. Los
protestantismos asi como las otras religiones han creci-
do de manera exponencial en los municipios coriur-
hados de las periferias del Distrito Federal (mas de
100%), mientras en las delegaciones del centro del Dis-
trite Federal crecieron s610 30%.
Un estudio reciente realizado en la ciudad de Rio de
[uneiro y sus municipios conurbados, el Gran Rio, por
IISER (Instituto de Estudos da Religiao) en 1992 (Fer-
unndes, 1994), establece una geografia similar. Esta en-
( II .sta se ha interesado en las redes organizativas de los
( ultos evangelicos, y consigna 3477 direcciones de tern-
plos. La intensa actividad creadora de cultos nuevos se
I r-velo al analizar el Diario Oficial del estado de Rio du-
I ante los afios de 1990 a 1992; se encontraron 991
nuevas organizaciones religiosas de todo tipo creadas
"II dicho periodo, vale decir unos ocho registros por
rmana. Las iglesias evangeJicas representaron 63% del
lolal de las organizaciones religiosas creadas durante
"NI ' trienio en el Gran Rio, con un promedio de cinco
1111 rvos lugares de culto abiertos por semana. La ac-
tlvidad de los cultos afrobrasilefios (kardecistas, um-
banda y candombe) fue tambien notable, con la aper-
rura de dos nuevos centros por semana. No se tienen
IIIIOS comparativos con nuevas organizaciones ligadas
, 1111 la red parroquial cat6lica, que no necesita registro
I lvii, por 10 que durante este mismo trienio hubo un
Millo registro de parroquia cat61ica nueva.
I':n cuanto ala correlaci6n entre concentraci6n de
mplos no cat61icos y niveles econ6mico y educativo
61
de la poblaci6n del Gran Rio, se sefiala una tendencia
similar a la del Distrito Federal en Mexico. Cuanto mas
pobre es la zona, mayor densidad de templos pente-
costales por habitante y por domicilio. La densidad de
poblaci6n evangelica es tres veces mayor en la zona
oeste (de favelas) y cuatro veces en la periferia (la lla-
mada "baixada fluminense") que en la zona sur, abur-
guesada. En los municipios de la "baixada" (Duque de
Caxias y Sao Joao de Miriti), el numero de temples
evangelicos es dos veces superior al de los catolicos,
En ciertos barrios, como el de Eden, existen 47 tern-
plos evangelicos por siete cat6licos. Esta relaci6n St'
invierte al considerar la densidad de templos catolicos
en los barrios acomodados; por 10 tanto, cuanto rn:ls
pobre es la poblaci6n, menor es la densidad de tem
plos cat6licos.
Las sociedades religiosas protestantes con mayor pre
sencia de templos en el Gran Rio son la Convencion
Bautista Brasilefia (fundada en 1882), con 749 templ os,
seguida por las Asambleas de Dios (fundada en 1911),
con 710 templos, y la Iglesia Universal del Reino elt
Dios (fundada en 1977), con 191 templos. Estas tres so
ciedades comprenden casi la mitad de los 3477 t III
pi os evangelicos del Gran Rio. Lamentablemente, 'sl,1
encuesta no se interes6 por los templos no evangeli (I ,
Ypor 10 tanto no ofrece ninguna perspectiva cornparu
tiva con templos de otras organizaciones religiosa ,
como por ejemplo los "terreiros" de las religiones alrn
brasilerias. Sin embargo, esta encuesta desarrolla COli
deraciones significativas en torno de algunos indicarln
res de marginaci6n, como el salario, la educaci6n y I I
color de la piel. Entre los evangelicos del Gran Rio ,
62
ncuentra el mayor porcentaje de los fieles mas pobres
(ingreso familiar inferior ados salarios minimos men-
uales) y el menor porcentaje de familias con ingresos
superiores a diez salarios minimos, aun comparado
con los adeptos de cultos afrobrasilefios y con los cat6-
licos de baja practica. Por 10 tanto, el movimiento evan-
J.!''>licose distingue por su alto grado de penetraci6n en
las capas mas pobres de la poblaci6n. En el otro extre-
11I0, entre los movimientos de mayor presencia entre
Ins capas de mayor ingreso se distinguen los judios,
('guidas del kardecismo y del catolicismo de practica
I(gular. Esta encuesta establece tambien el bajo nivel
c1ucacional de los evangelicos; entre estos se encuen-
It a el mayor porcentaje de personas con men os de tres
\IIOS de estudios y el menor porcentaje de personas
Ion mas de 12 afios de educaci6n. En fin, en cuanto al
olor de la piel, los protestantes, al igual que los adep-
ION de los cultos afrobr asilefios, se caracterizan por su
mayor numero entre los sectores de poblaci6n clasifi-
ula como morena y negra ("parda" y "preta"), aunque
II de manera exclusiva, pues tambien se registra entre
I poblaci6n clasificada como blanca.
l.a encuesta del ISER subraya asimismo el caracter
mdamentalmente end6geno de los nuevos movirnien-
, rcligiosos. A diferencia de las ideas comunes que
lmilan los movimientos protestantes y de origen ex-
uijcro, los movimientos re1igiosos evangelicos, en su
iyorta, son de nuevo cufio y nacionales; asi, entre los
11\ vimientos "protestantes" existentes en Brasil, 36
100 creados despues de 1950,37 son pentecostales y
III ron creados en Brasil, mientras s610 15 (casi to-
lig-adosal protestantismo hist6rico y misionero esta-
63
dunidense del siglo XIX) provienen del exterior. Mien-
CUADRO Sociedades religiosas evangelicas en Brasil
II.3.
tras que antes de 1950 la mayoria de los nuevos movi-
segUn su origen entre 1950 y 1991
mientos religiosos evangelicos (11 de 16) llegaron d
afuera (Europa y los Estados Unidos), solo cuatro de las Ihio Nombre Tij}() Origen
36 sociedades religiosas evangelicas creadas despues d .
11150 Igreja Escandinava Hist6rica Suecia
1950 proceden del extranjero. El arraigo regional de ](1 11)53 Evangelho Quadrangular Pentecostal EUA
dinamica creadora de tales movimientos se subraya si 1!)56 o Brasil para Cristo Pentecostal Sao Paulo
se toma en cuenta que del total de 37 organizaciones 11)58 Nazareno Pentecostal EUA
religiosas evangelicas creadas en Brasil desde 1950, 30 1060 Nova Vida Pentecostal Rio de Janeiro
tuvieron su origen en el estado de Rio de Janeiro y sie- 11)61 Restauracao Pentecostal Rio de Janeiro
te en otras partes del pais (cf cuadro 11.3). Dicho arrai- 1062 Deus e Amor Pentecostal Sao Paulo
go local de los movimientos religiosos se explica por el 1')64 Igreja Em Pentecostal Rio de Janeiro
crecimiento por escision que los caracteriza. ASl, por le)64 Cas a da Bencao (ITEJ) Pentecostal Minas Gerais
ejemplo, de la lista de 991 sociedades religiosas rc- !O(i5 Batista (CBN) Pentecostal Rio de Janeiro
gistradas por el Diario Oficial en el Gran Rio para los PHi5 Congregacional .Pen tecostal Rio de Janeiro
Independiente
afios 1990-1992, 14 de las nuevas sociedades religiosas
1%7 Metodista Wesleyan a Pentecostal Rio de Janeiro
provenian del cisma de las Asambleas de Dios. En 10 11)(17 Crista Evangelica Pentecostal Rio de Janeiro
que corresponde al Brasil urbano, se puede hablar de Renovada
un universo religioso en plena expansion, en particular 1!)oS Batista Biblica Hist6rica Rio de Janeiro
entre las poblaciones de extrema po breza, de bajos 1070 Sinais e Prodigies Pentecostal Rio de Janeiro
niveles educativos y racialmente segregados. 1\170 Crista Chinesa Hist6rica China
La encuesta ya citada (Aguilar, 1993) efectuada en 11I70 Igreja Crista Maranata Pentecostal Espirito Santo
El Salvador, basada en un muestreo serio, confirma a la 1 )72 Maranata (AMEM) Pentecostal Rio de Janeiro
vez estos rasgos y el crecimiento exponencial de las so- 1'173 Socorrista Pentecostal Rio de Janeiro
I )7[) Presbiteriana Renovada Pentecostal Parana
ciedades religiosas no catolicas, La poblacion evangeli-
III'/!) Salao da Fe Pentecostal Rio de Janeiro
ca de este pais centroamericano habia pasado de 1%
I )7(i Evangelica da Renovacao Pentecostal Rio de Janeiro
de la poblacion en 1940 a 12 % al final de la decada de
1177 Universal Pentecostal Rio de Janeiro
1980, pero compartia con los no pertenecientes al ca-
117M Presbiteriana Unida Hist6rica Espirito Santo
tolicismo los mas bajos ingresos y niveles educativos, 11170 Evangelica Maranata Pentecostal Rio de Janeiro
rara vez superiores a la primaria; asimismo ocupaba 10M IIIHO Igreja da Craca Pentecostal Rio deJaneiro
empleos de menor categorfa y ganaba men os que los ('I- IIIH:I Jesus e a Verdade Pentecostal Rio de Janeiro
tolicos, practicantes 0 no. IIH:I Pentecostal Presbiteriana Pentecostal Rio de Janeiro

64
 CUADRO 11.3. [Continuaci6n.] los sectores depauperados hasta la clase media. Los da-
tos del Departamento de Orden Publico de laJefatura
Aiio Nombre TilJO Ongen
de Policia de Montevideo reflejan el universo religioso
1986 Cristo Vive Pentecostal Rio deJaneirn c1iversificadode esta ciudad. Entre 1970 y 1985 se regis-
1987 Crista Antioquia Pentecostal Rio deJaneiro traron 641 templos, entre los cuales 407 locales perte-
1989 Assernbleia de Deus II ician a umbanda, quimbanda y batuque, por s610 161
(CONAMAD) Pentecostal Rio deJaneiro protestantes, 26 mormones, 12 kardecistas, 12 Testigos
1989 Cristo Rei Pentecostal Rio deJaneiro d 'jehova, ocho judios, seis cat6licos, seis ciencia cris-
1989 Assernbleia de Cristo Pentecostal Rio deJaneiro tlana, tres de la Fe Bahai y un gn6stico. Sorprende la
1989 Projeto Vida Nova Pentecostal Rio de janeiro Hran expansion de los "terreiros", aunque en terminos
1990 Batista Independente Pentecostal Rio de Janeiro rh- membresfa sus adeptos son muy limitados, compa-
1991 Templo da Bencao Pentecostal Rio deJaneiro I ados con los pentecostales. Una en cuesta de Gallup
'II Uruguay, de 1991, estimaba en 5000 los adeptos de
FUENTE: (;IN - Censo Institucional Evangelico, 1992. Nucleo <il
Pesquisa- ISER. Tornado de Antoniazzi, 1995, p. 188. los "terreiros" en Montevideo y los posibles consultan-
II'S en 60000. Los locales donde celebran sus cultos
uperan dificilmente los 20 metros cuadrados, con un
Rara vez se tiene acceso a encuestas que se interes 'II, CIIpO maximo de 30 a 50 personas en ocasi6n de reu-
en los medios urbanos, por otros grupos que no seau ulones importantes: "batuques", fechas especiales, ani-
los "protestantes''. Por 10 tanto, merece citarse el esru rsarios. Los templos afrouruguayos de gran dim en-
dio reciente de Cisneros (1995) sobre los temples eli' (10 no superan los 12 en Montevideo, y se estiman en
origen afrobrasilerio (umbanda, quimbanda, batuquc II110S 200 los "terreiros" que practican rituales de um-
en Montevideo, Uruguay (1.8 millones de habitantcs) lumda, quimbanda, batuque y candombe. El crecimien-
Estos movimientos religiosos empezaron a crecer du 10 Ii ne que relativizarse si se toma en cuenta que en
rante el decenio de 1970 en Uruguay, alcanzando UII,\ I IH8 se realize en Montevideo el primer congreso na-
mayor proyecci6n social mediante congresos, festivak- lonal de caciques yjefes de umbanda, con asistencia
y festejos publicos. AI observar los "terreiros" en los 7'1 I' 17 casas de culto, con unos 260 adeptos. Al afio si-
barrios de la ciudad de Montevideo, se comprueba qut: ulcnte se constituy6 la Federaci6n Mroumbandista
estan ubicados en la periferia de la ciudad, en barrio I 'I Uruguay, para 10 cual se congregaron un as 300 per-
industriales y obreros, pero no en los barrios de mayol III:IS. El numero restringido de asistentes permite
marginaci6n, como sucede con los "cantegriles". Pal I' I !IiI' la influencia aun relativa de estos movimientos,
cen obtener sus simpatizantes entre un espectro de po los comparamos con los pentecostales, que logran a
blaci6n relativamente amplio, que comprende desth I -nudo llenar estadios de futbo!.

66 67
 Los datos recogidos sobre las ciudades de Santiago,
Mexico, Rio de Janeiro y Montevideo demuestran qu'
el panorama religioso urbano esta cambiando con gran
rapidez entre las poblaciones margin ales y pobres. Son
poblaciones de reciente arribo, inmigradas desde rc-
giones rurales. En la medida en que los datos obteni-
dos del nivel nacional subrayan la bipolaridad urbana y
rural de la ubicaci6n de los nuevos movimientos reli-
giosos, se necesita examinar desde mas cerca algunas
situaciones rurales caracteristicas.
GEOGRAFiA
RELIGIOSA
DELAMARGINACI6N
RURAL
Los cambios de filiaci6n religiosa acontecen de rnanera
paralela en el medio rural de diversas regiones d
America Latina, en particular en el con texto indfgena.
Para ilustrar esta evoluci6n, merece atenci6n especial
la situaci6n religiosa que vive el estado mexicano de
Chiapas, donde se levant6 en armas el Ejercito Zapatis-
ta de Liberaci6n Nacional, en enero de 1994. Como se
examinara detalladamente en el capitulo IV,es el esta-
do mexicano con la mas baja tasa de poblaci6n cat6li-
ca, segun el censo de po blaci6n de 1990, Y don de las
sectas de todo tipo han proliferado en el medio indige-
na ante todo. Aproximadamente, 25% de los III mu-
nicipios del estado revelaron una poblaci6n mayori-
taria no cat6lica romana. Y los municipios donde la
poblaci6n no cat6lica rebasaba 50%, estaban constitui-
dos por indfgenas de las regiones en conflicto de los
Altos de Chiapas y de las Cafiadas, asi como de la re-
gi6n mam, fron teriza con Guatemala.
68
Un cambio religioso similar se advierte en las zonas
Iurales de otros estados del sur de Mexico, segun el
mismo censo de 1990. Asi, en el estado de Tabasco, la
poblaci6n cat61ica alcanza apenas 72.2% en promedio
y baja a menos de 56% en los dos municipios "indige-
lias" de La Chon talpa (Huimanguillo, Cunduacan).
Entre los otros 15 municipios del estado, la progresi6n
I'S general. En Yucatan, donde la tasa de cat6licos al-
I anza 86%, la presencia de evangelic os es tambien muy
amplia en todos los municipios (106) de este estado,
(On repuntes en municipios mayas como Buctzotz
(solo 71 % de cat61icos) u Opichen (51 %). En el estado
I ural e indfgena de Oaxaca, donde 86% de la poblaci6n
, dice cat61ica, una tendencia similar a la de Chiapas
parece perfilarse, pero en men or grado. La presencia
d minorias evangelicas se manifiesta en casi todos los
municipios del estado, pero se concentra en ciertas zo-
lias indigenas de la parte norte del estado (Sierra jua-
I('Z, Canada y Papaloapan), donde la tasa rebasa 10%,
mientras en la Mixteca y el Valle Central permanece por
d bajo de 5%. En este estado, por 10 pronto, s610 cinco
municipios indigenas (entre un total de 570) han alcan-
zado tasas de poblaci6n catolica inferiores a 50%, 10 que
d tia entrever un proceso mas lento que en Chiapas.
Los datos recolectados por el INEGIconfirman el
rambio religioso que vive el sur de Mexico y en particu-
lar las regiones indigenas. Tenemos que preguntarnos
i algo parecido ocurre en otros paises de America Lati-
na. De hecho, observaciones similares pueden efec-
tuarse en el Peru, donde se tiene acceso a datos recogi-
rlos por el Concilio Nacional Evangelico del Peru en
I !)88 (Boletin Estadistico, 1990). La densidad protestante
69
mas alta se encuentra en los departamentos de Amazo-
nas, Loreto y Ucayali, al nordeste del pais. De manera
general, allado de las Asambleas de Dios, pentecosta-
les, que osten tan el mayor numero de congregaciones
en el nivel nacional (1152), de la Iglesia evangelica pc-
ruana (674) y de la Iglesia del Nazareno (314), decenas
de iglesias indigenas se desarrollan: las llamadas "Igle-
sias idiomaticas", en las Amazonas, cuentan con 25'1
congregaciones, y otras mas modestas, con menos d '
50 congregaciones, se circunscriben a alguna etnia
como la Iglesia evangelica ashaninca y shipibo 0 aun,
con menos congregaciones, las iglesias evangelicas
achuar, candoshi, chayahuita, machiguenga, piro, ticu-
na, cacataibo, candoshi shapra, cashinahua, huarnbisa,
nomatsiguenga, bora, caquinta, cashibo, huitoto, qu -
chua. En Peru, el protestantismo, en su mayoria pent -
costal, es un fenorneno esencialmente serrano e indf-
gena, con excepcion del polo costero limefio, dondo
crece a la par con otros movimientos religiosos mesia-
nicos (los Israelitas) en los pueblos de reciente crea-
cion de la periferia de la capital.
La progresion de nuevos movimientos religiosos de
tipo protestante en zonas indigenas se confirma en ,I
conjunto de la region andina. En Colombia, "desde el de
cenio de 1970, entre los indigenas paez y guambinoN,
han aparecido poblados evangelistas y pentecostales dc'
tamafio considerable", segun Rappaport (1984). Ell
Ecuador, la region quechua del Chimborazo se hi!
transformado en la provincia de mayor concentracion
protestante. Fuentes catolicas y protestantes, citadu
por Stoll (1990), concuerdan en estimarla, a finales dc'
la decada de 1980, entre 20% y 30% de la poblaci )II
quechua. Tasas identicas se sefialan para Guatemala,
londe mas de 30% de la poblacion esta fuera de la
1f.{lesiacatolica, segun estimaciones dignas de credito.
larnbios importantes de filiacion religiosa se han regis-
trado en otras poblaciones indigenas del sur del conti-
II inte, como sucede con los indios to bas del Chaco
Il'gentino 0 con los mapuches del sur de Chile. Hasta
la decada de 1950, con excepci6n de los misquitos de
habla inglesa de la costa atlantica de Nicaragua, con-
vcrtidos por misioneros moravos en el siglo XIX, la pre-
oncia de misioneros estadunidenses entre grupos indi-
I('nas produjo escasas conversiones. Desde entonces, y
II particular en estos ultimos 20 afios, con la expan-
16n de movimientos religiosos del tipo pentecostal, las
poblaciones indigenas estan abandonando su lazo pre-
kr nte con el catolicismo. Por cierto, la mutacion reli-
I(losa en el campo no es tan solo indigena, aIcanza tam-
hi -n a la poblacion mestiza. Pero se puede suponer
III el cambio mas radical esta ocurriendo en las zonas
marginadas rurales donde predominan las poblaciones
'"dfgenas.
Ya sea en contextos urbanos 0 rurales, los estudios
nriograficos subrayan la conversion importante de
rtores sociales marginados a nuevos movimientos re-
II('iosos.En cambio, los barrios urbanos de c1ase media
hurguesa, asi como tam bien las regiones rurales de
I unomia estable y de fuerte arraigo catolico desde la
ulonia resisten al cambio religioso. Esta comproba-
III no puede obviar el hecho de la progresion de nue-
I movimientos entre algunos sectores medios urbanos,
II particular. Estos sectores estan a menudo fascinados
01 I modelo y estilo de vida estadunidense transmiti-
71
dos por los medios masivos de comunicaci6n. Ellos
suefian en viajar hacia los Estados Unidos y en consu-
mir productos estadunidenses. No sorprende, por 10
tanto, que en particular los sectores de la clase media
baja, de posici6n social precaria, sean atraidos por pro-
ductos simb6licos religiosos "made in America", como
por ejemplo los programas religiosos te1evisivos de los
llamados teleevangelistas. Esa actitud explica tambien
la aparici6n de congregaciones pentecostales urban as
acomodadas. La Iglesia del Verbo en la ciudad de GUll
temala atrajo la atenci6n por haber sido la congregtl*
ci6n donde se convirtieron en la decada de 1970 dos
futuros presidentes del pais, el general Rios Montt y d
ingeniero Serrano Elias. Religiones tipicamente esta
dunidenses como el mormonismo, la ciencia cristiana,
la cientologia 0 la dianetica, sin olvidar las sociedadcx
evangelicas, atraen con frecuencia a dichos sectores so
ciales medios. Ademas, un sinnumero de organizacio
nes religiosas estadunidenses, al igual que numerosos
movimientos de tipo oriental y esotericos diversos, (I<'
dicados a sectores sociales especfficos (estudiantes, atlc
tas u hombres de negocios) procuran cap tar estas C:I
pas medias urban as.
Con todo, America Latina esta entrando al siglo X I
con un panorama religioso en plena mutaci6n en la
periferias urban as depauperadas y en los espacios rui ,I
les margin ales. Cabe preguntarse a continuaci6n cu.i
les son los factores globales que inducen tal fenomeno
72
III. LAS CAUSAS DE LA MUTACI6N
I.A EFERVESCENCIA religiosa que ha vivido America La-
tina durante estos ultimos 40 afios es nueva por su
umplitud, pero participa de una continuidad de creati-
viclad religiosa popular. Movimientos mesianicos y mi-
Irnaristas se han manifestado desde la Colonia hasta el
I{lo xx. El culto al Nino Fidencio (Fidencio S. Cons-
t.mtino, 1905-1945) en Espinazo, Nuevo Le6n, Mexico;
1,1 de Maria Lionza en Venezuela 0 el de la Madre Maria
(Maria Salome Loredo, 1855-1928) en Turdera, Buenos
ires, son manifestaciones entre muchas de esta reli-
I(iosidad que se mantuvo distante con respecto a la
11(1 sia cat6lica, conservando sin embargo una re1aci6n
!II' subordinaci6n y de no competencia, en la medida
II que no rompian con el universo religioso cat61ico.
1':l'anparte de una re1igiosidad de curaci6n y de protec-
Iltm creada por milagreros, a quienes acudia un am-
pile espectro de la poblaci6n, desde la gente mas hu-
milde hasta presidentes anticIericales como Plutarco
lias Calles en Mexico 0 Hip61ito Irigoyen en Argen ti-
1\,\ n la decada de 1920. Esta religiosidad estaba bajo
I control de las jerarquias cat61icas, que la toleraban
uusiderandola "un culto esencialmente cristiano, que
110 padece de vanas observancias".
En cambio, 10 que parece caracterizar a los pentecos-
lismos y nuevos movimientos religiosos que han irrum-
Ielodesde mediados del decenio de 1950, es su evidente
73
 ruptura con la Iglesia catolica. Las nuevas practicas reli-
giosas no recurren alas mediaciones tradicionales del
catolicismo. La Virgen Maria, las santas y los santos S('
encuentran ausentes, como tambien las numerosas
imagenes, exvotos, reliquias y signos que caracterizaJ
al catolicismo de las masas. Esta ausencia no significa
que no haya elementos afines entre las nuevas re~igio.
nes y el catolicismo de las masas. Pero, al contrano de
10 que ocurrio durante cuatro siglos y medio, los nuev~s
movimientos religiosos se declaran en competencin
abierta con la instancia religiosa hegemonica y cons
truyen empresas religiosas rivales. . 1110 y radicalizaron
Para entender tal movimiento de ruptura se necesua
indagar las causas que permiten explicartanto la no
vedad como la amplitud del fen6meno. Antes de Ian
zarnos a semejante tarea, quisiera descartar ciertos an;1
I lisis reductores que atribuyen la multiplicacion de hi
sectas ante todo a factores fundamentalmente exogenos,
A partir del decenio de 1970, una abundante litera
tura ha tratado de explicar la proliferacion de las secuts
como consecuencia de la pretendida accion del llamadt I
"imperialismo estadunidense" y de su aparato secrcro,
la Central Intelligence Agency (CIA). Para estos invest
gadores, que encontraron un publico receptivo a tray '
de la prensa amarillista, la irrupcion de las sectas SCIIoI
el fruto de una estrategia politico-religiosa del denuu
ciado "imperialismo estadunidense". Esta estrategia I
explicaba por la Guerra Fria, que se inicio a partir <II I
decenio de 1950 entre los Estados Unidos y la Uni III
Sovietica, Correspondia a la necesidad de combat I
todo desarrollo de ideas y movimientos de inspira i III
marxista y socialista. A raiz del triunfo de la Revolu i III
74
ubana y de su posterior radicalizaci6n hacia el socialis-
mo, a partir de 1961, multiples intentos revolucionarios
stallaron en toda la region. Estos tomaron el camino
fit, la guerrilla rural y urbana. Pero tambien, de manera
110 violenta, ciertos sectores de la Iglesia catolica se incli-
nuron a partir de la segunda Conferencia del Episco-
pudo Latinoamericano reunida en Medellin, Colombia,
('1\ 1968, por la "opcion preferencial por los pobres".
19unos de los elementos catolicos mas radicales, en par-
tlrular desde su reunion en Santiago de Chile en 1971,
lnrmaron un movimiento de cristianos por el socialis-
la opcion preferencial por los po-
hI'S, buscando organizar redes catolicas populares de
olidaridad y toma de conciencia politica de izquierda.
II: ta red cristalizo en la Hamada "iglesia popular", y su
presion religiosa, en las comunidades eclesiales de
bnsc. Segun la concepcion desarrollada por estos inves-
I I{adores, a partir de fines de la decada de 1960 y prin-
rlpios de la de 1970, la CIA se habia dedicado a fomen-
III' la creacion de grupos religiosos de inspiracion
I" otestante, con el fin de combatir a estos grupos de
11I61icosde izquierda y a la "iglesia popular" en el mis-
11I0 terreno religioso. Fundamentandose en el evidente
poyo de pentecostales y evangelicos a regimenes mili-
III como el de Pinochet en Chile, resultaba compren-
hi que se catalogara a estos grupos como portadores
h' una misi6n de combate en contra de la izquierda
ligiosa catolica. Hubieran representado ante todo
" trumentos para despolitizar alas masas y para orga-
liar sectores sociales sumisos alas dictaduras militares
1111' se multiplicaron entre 1964 y 1990.
En realidad, esta interpretacion de los hechos se sostu-
75
vo en diversos documentos de trabajo de grupos de ex-
pertos estadunidenses conocidos como los documentos
de Santa Fe 1 y 2, en los cuales se consideraba a la Igl ~.
sia cat6lica romana como una aliada dudosa y se expli-
citaba el recurso alas sectas como un modo de comba-
tirla. Tambien, en algunos casos se comprob6 la accion
de la CIA entre diferentes grupos religiosos en Ameri ."
Latina, pero cabe aclarar que estos grupos fuer?n tat~-
to cat61icos como protestantes. Los numerosos InveS11
gadores que recurrieron a la llamada "teoria de la cons
piraci6n" (cf Stoll, 1984) no pu?ie~on compr~bar 1:1
sistematicidad de la instrumentalizacion del fenomeno
religioso evangeIico por la CIA ni tampoco es~blece.r ('I
lazo entre la multiplicaci6n de sectas y la accion d~hb('
rada de los agentes politicos estadunidenses. ~sta mt:1
pretaci6n reflej6 mas bien un tipo de lenguaje comt~11
entre ciertos sectores intelectuales adeptos a un marxis
mo escolastico que se dedic6 a denunciar y no a expli 'ill
la compleja realidad social y religiosa. .,'
Esta conclusion de combate descarta la hipotesis c1p
una opci6n preferencial de los pobr~s P?r el pen;ecoH
talismo y tiene muy bajo poder explicativo. Estariamn
frente a una invasion de sectas fomentada, programadu
y manipulada por intereses politicos ~o~an~os, fundu
mentalmente estadunidenses. Esta hipotesis no tom 1
en serio el caracter local tanto de la direcci6n como <II
la incorporaci6n de los cuadros de l.os nuevos lllO.V
mientos religiosos. Una encuesta reciente ya men. 1(1
nada, efectuada en Brasil, subraya que en tre las 36 SI'
ciedades religiosas "evangeIicas" surgidas en es;e p:I
desde 1959 hasta 1992, cuatro solamente proveman ell'\
exterior (Fernandes, 1994, p. 188). Los intereses ex ,
76
gcnos existen, como 10 ha mostrado David Stoll en el
caso del Instituto Linguistico de Verano; pero no son
privativos de los nuevos movimientos religiosos. Tales
Intereses afectan al conjunto del campo re1igioso latino-
unericano, y ante todo, a las iglesias catolicas naciona-
les. Como esta bien establecido en el caso de algunos
parses (Bolivia, Guatemala, Brasil, por ejemplo), existen
!lias clerigos catolicos extranjeros que agentes extran-
[eros vinculados con sociedades religiosas multina-
rionales no catolicas (Cardenas, 1992, p. 81; Dernelas y
,'aint Geours, 1986, pp. 86-88).
Un segundo tipo de interpretacion muy sugestiva
1(' urre a la historia. Para el sociologo ingles David
Martin (1990), la proliferaci6n de las sectas protestantes
I esponde a un proceso de larga duraci6n que toma el
1.ISgOde la confrontaci6n plurisecular entre los mundos
nglosajon e hispanico desde el siglo XVI. Segun Mar-
I II, en el contexto de una modernidad triunfante,
merica Latina estaria experimentando un despertar
Ieligioso de tipo protestante como el mundo anglosaj6n
10 ha vivido de manera recurrente desde el siglo XVI.
I~~I despertar religioso se estaria produciendo en con-
II1111idady tendria similitudes con los reavivamientos
[truiuals) de Ios movimientos reIigiosos que sacudieron
I mundo anglosaj6n de manera recurrente entre Ios
uritanos del siglo XVII, los metodistas del siglo XVIII,
I movimientos de santidad (holiness movements) de
II(' del siglo XIX y eI pentecostalismo de principios
(,1 siglo xx. Tal hip6tesis no deja de tener cierto in-
I 'S. Se recurre a la historia y a la idea de pattern para
mstruir un mode1o segun Ia 16gica de la modernidad
lilt stante, la que encamin6, siguiendo a Max Weber,
77
el proceso de racionalizaci6n y de desencantamienlo
del mundo. America Latina se estaria "protestantizan
do", y con eso la cultura anglosajona triunfaria final
mente sobre la cultura hispanica.
Tal acercamiento no considera el contexto social
politico como elemento explicativo fundamental ell< 1
fen6meno sectario en America Latina. Empieza rnn
bien a partir de la comprobaci6n de la rivalidad hist I
ca entre cultura hispanica y cultura anglosajona. La oLI
pentecostal y evangelic a seria una expresi6n de la ('
parisien del universo religioso anglosaj6n hacia Am '
rica Latina. Se trata de un razonamiento lineal, qin
supone que America Latina tiene que seguir a fuerza II
evoluci6n religiosa de Occidente en el sentido de la Nt
cularizacion, vale decir de la marginalizaci6n y de la JlI
vatizaci6n de las practicas y de las creencias religiosas.
Si fuese necesario recurrir a la historia para relativiz II
la radical novedad del fen6meno, mas valdria inspirai I
en la historia religiosa de America Latina. Por cierto, II
multiplicaci6n de movimientos religiosos actuales poch II
recordar el vasto movimiento de evangelizaci6n y dl
colonizaci6n del siglo XVI, cuando las 6rdenes religio I
espanolas lograron en pocos anos inculcar entr III
poblaciones indigenas el imaginario y el tiempo crist hi
nos. Pero la comparaci6n no va mas alla, Mientra II
primera evangelizaci6n fue obra de un clero organizad
blanco y colonizador, inspirado por el nuevo humanisnm
de la reforma erasmista, los movimientos religiosos ('1111
temporaneos son obra de empresarios religiosos :11
maticos e independientes unos de otros, de origen il\lll
gena, negro y mestizo, eclecticos en sus refer 111 I
teo16gicas, sin educaci6n formal avanzada.
78
En cambio, un mismo estado de anomia, de perdida
valores, puede explicar en ambos casos la facilidad de
difusion de la evangelizaci6n colonial, por un lado, y la
Ihcsi6n masiva de los "pobres" a los nuevos movimien-
I~ religiosos, por el otro. Durante la primera mitad del
10110 XVI se destruyeron los cuadros de la memoria
ndlgena con el derrumbe demografico y la muerte de
III sabios precolombinos. Desde el decenio de 1950, el
III{ dernografico y la desestructuraci6n de la econo-
ilia tradicional, por la penetraci6n del capitalismo
I p ndiente, han tenido un impacto similar, provo-
mdo la anomia de amplios sectores sociales. Por 10
1110, no sera recurriendo ala comparaci6n con situa-
kmes hist6ricas anteriores como se encontrara un prin-
lplo explicativo, aun cuando la imagen de una reevan-
llzacion desde abajo puede ser sugestiva. Mas bien se
I nc que ahondar en aquellas causas de la anomia so-
I1 que predisponen a amplios sectores sociales a cam-
III' de referencias religiosas. Si en el siglo XVI fue la
mfrontacion colonial 10 que provoc6 la anomia ge-
I ulizada, en la segunda mitad del siglo XX, las causas
II multiples. Sospechar alguna mane oscura de ciertos
!c'r ses ocultos sirve s610 para esclarecer algunos inci-
lit s secundarios y margin ales 0 para crear algun chi-
rxpiatorio con que justificar la pereza intelectual y
nunciar a la indagaci6n sistematica de las causas. Para
racr en tales trampas reductoras, propongo entender
I, r alidad por la conjugaci6n de factores ex6genos y
Ilgenos. Un primer elemento a tomar en cuenta es la
halizaci6n y la transnacionalizaci6n que afecta al
IIII' religioso. Luego, son factores econ6micos, politi-
y religiosos intrinsecos alas sociedades latinoameri-
79
canas 10 que nos perrnitira llegar a una explicacion nateria de libertad de cultos. Se cuentan tam bien dece-
as de nuevos movimientos religiosos en el resto de Eu-
m ul tic ausal.
opa, donde, segun las teorias de la secularizacion, la
n-Iigion debfa desaparecer, como 10 demostraban las
GLOBALIZACION Y TRANSNACIONALIZACION
ncuestas en tomo al declive de las practicas religiosas.
A partir de la segunda Guerra Mundial, se ha profuncll AI eontrario, hoy dfa se reevalua el balance realizado
zado una tendencia a la globalizaci6n de las relacionos por los sociologos de la secularizacion y se comprueba
intemacionales. La metafora de "aide a global" de M: 1111 doble movimiento de privatizaci6n de 10 religioso y
Luhan sirvi6 de imagen para ilustrar la siempre mayol Ie' aumento de la practica de nuevas religiones desde
conexi6n entre las distintas partes del mundo, cada V("I 11, dccada de 1970 en todos los paises del oeste de Euro-
mas pr6ximas, por los medios de transporte dia COil 1',1. Incluso se preve que los europeos tendrian una re-
dia mas rapidos. Al mismo tiempo, desde la decada fli IIKl6n bipolar. Por un lado, las sociedades europeas
1970 Y con mayor vigor desde la revoluci6n electroniru Kllirian informadas por las grandes religiones hist6ri-
del decenio de 1980, se han venido organizando red:- I~ que fueron claves en la construcci6n de las iden-
Ilrludes nacionales 0 regionales, mientras que, por el
internacionales de comunicaci6n cada vez mas complr
110, tenderian a cultivar practicas e ideas religiosas
jas. Hoy dia, con la actual red mundial de comun i( il
ciones y medios electr6nicos, cualquier localidad dl'\ ulas, ya elaborar, por un proceso de bricolaje, su pro-
globo puede estar conectada con las demas, tanto pili III universo religioso adaptado a sus necesidades sim-
,!leas y practicas (Campiche y Dubach, 1992).
el sonido como por la imagen.
A este desarrollo de los medios de comunicaci6n lill I':st.a pluralizaci6n de las organizaciones religiosas
1,1 tambien ocurriendo simultaneamente en Asia, en
correspondido una expansion sin precedentes de nU('VII~
IfN('S como Corea del Sur, por ejemplo, don de el bu-
movimientos religiosos. Tanto en Europa como en III
Estados Unidos, a pesar del ambiente de secularizacinu hliiO se ve desde el decenio de 1950 en fuerte com-
se comprueba una continua tendencia hacia la funrlu u-ncia con religiones cristianas (cat6licas y protes-
lilt'S) y mesianismos end6genos, como la Iglesia de la
ci6n de nuevas religiones. Centenares de movimiciu
religiosos se han creado desde principios del siglo ulllcacion del reverendo Moon. Aun paises mueho
tanto en los Estados Unidos como en Europa (Melton IIlpO cerrados a toda influencia ex6gena, como Jap6n
1995, p. 270). En los Estados Unidos es una tendcru I ItllMia,se encuentran hoy experimentando una diver-
II< .icion de sus referencias religiosas sin precedentes
secular que se ha venido acelerando durante estes ,1111
mos 40 afios, como 10 revela Melton (1992); micuu , 1lll'icos. La derrota militar de Jap6n en 1945 y el de-
que en otros paises, por ejemplo en Espana, es un 11'111 umbc del sistema sovietico en Rusia son factores ge-
me no reciente ligado ala adopci6n de leyes nuevas I II I,III'Sque han favorecido el cambio religioso.

81
80
 Por 10 tanto, la explosion de movimientos religiosos
nuevos en America Latina desde la.decada de 1950 tien
que situarse en esta tendencia mundial. El desarrollo
de los intercambios econ6micos y culturales ha favore-
cido la expansion de movimientos religiosos que no
solamente se encuentran hoy dia en America ~atina,
sino tambien en los Estados Unidos, Europa, Africa y
Asia. Movimientos internacionales, como los de origen
oriental (Krishna, Rajneesh, Moon ... ), asi como religio-
nes de origen europeo, sobre todo protestantes y ~tras
propiamente estadunidenses \m?rmon~s, ~~venustas,
Testigos de jehova, ciencia crrstran a, dianetica, La fa-
milia) se han transnacionalizado durante esta tenden-
cia secular. Este fen6meno de transnacionalizaci61l
religiosa afecta la elaboracion misma de ~ovimi~ntos ~"('
ligiosos diversos, que como los del Car~be, re~lben 1Jl
fluencias asiaticas y african as (el rastafan, por ejemplo):
De igual manera, America Latina no es ~610rece?tonl
de nuevos movimientos religiosos de ongen foraneo;
es tambien creadora de nuevos movimientos, que a su
vez, siguiendo las pautas de internacionaliz~ci?n, expol
tan sus modelos y creencias. Asi, el movimiento me
sianico mexicano conocido como la Iglesia de la Luv
del Mundo tiene sucursales en toda America Latina, ('II
los Estados Unidos, el Medio Oriente y Europa. La Igl
sia Universal del Reino de Dios, fundada en 1977 pOI
un empleado de la loteria estatal de Rio de janeiro,
cuenta hoy entre un millen y tres millones de seguido
res en Brasil y en casi todos los paises latinoamericano ,
los Estados Unidos y Canada, ademas de seis paises eUl11
peos (Portugal, Francia, Inglaterra, Suiza, Holanda t
!tali:!), 11 paises africanos y Filipinas. En los Estado
82
Unidos, esta empresa religiosa brasilefia contaba, en
1994, con 22 lugares para el culto, principalmente entre
lu comunidad latina residente en Brooklin, Manhattan
y Miami. Una situaci6n parecida vive, por ejemplo, la
ecta de los "Israelitas", organizaci6n mesianica peruana,
y el Ministerio Onda de Amor y Paz, del pastor pente-
costal argentino Hector A. Gimenez. De manera signi-
11.ativa, entre los 161 cultos no cat6licos establecidos
('II Bolivia entre 1960 y 1995, 37 proceden de America
l.atina, 42 son de origen nacional y s610 46 provienen
ell' los Estados U nidos (cf cuadro III.l).
Esta internacionalizacion de 10 religioso es un proce-
!) con mas de un siglo de duraci6n, iniciado en el siglo
IX, con la adopcion por varios paises occidentales de
( unstituciones en defensa de la libertad de cultos. En
merica Latina, fue s610 progresivamente que se ha pa-
.\C10 de la defensa de la tolerancia religiosa a la libertad
ell' cultos. Sin embargo, aun en paises latinoamericanos
rlonde esta libertad existia desde la segunda mitad del
1).\'10 XIX, el mercado religioso apenas se ha abierto du-
uuue el decenio de 1940. En cambio, desde entonces y
on mayor aceleraci6n durante estos ultimos 20 afios,
(' ha operado una verdadera transnacionalizaci6n de
10I' ligioso con influencias reciprocas a escala mundial,
loy dia, America Latina recibe movimientos religiosos
c')genos, como a su turno produce movimientos reli-
"ISOS exportadores de practicas y creencias, Este fen6-
u-no se explica por la globalizaci6n y la internaciona-
t.t .ion de las comunicaciones y por la revoluci6n
( nologica, que permite enviar personas, mensajes y
log-ramas al mundo entero. Los modelos y las ideas
IiHiosascirculan libremente a traves de la red mundial
83
 CUADRO II!.l. Registro de cultos no cat6licos en Bolivia rcducirlo a la sospechada conspiraci6n de algun pais
por pais de procedencia, 1960-1995 en particular. Mas bien cabe adelantar que se esta pa-
sando de una economia religiosa de monopolio a otra
Estados Unidos 46 c' onornia religiosa de libre competencia y a una des-
Nacionales 42 rcgulacion del campo religioso. Sin embargo, la multi-
Brasil 11 plicaci6n de los mensajes no induce necesariamente a
10
Corea H\I adopci6n. Durante mas de siglo y medio, America
Argentina 8
l.atina fue relativamente abierta a la acci6n de socie-
Sin procedencia 8
clades misioneras protestantes estadunidenses 0 inglesas
Colombia 8
5 '1\1econtaban con recursos educativos y caritativos de
Suiza
4 ,i rta importancia. Sin embargo, los sectores sociales
Canada
3 q\le adoptaron tales practicas fueron extrernadamente
Puerto Rico
3 1(' lucidos, a tal grado que se podia comprobar a fines
Holanda
Suecia 2 c1e1decenio de 1940 que estas sociedades, si bien no
Noruega 2 hubian fracasado, no se les preveia futuro alguno en
India 2 IC'rminos de crecimiento numerico. Por 10 tanto, no es
Jap6n
2 III rnera voluntad de comunicar un mensaje ni la simple
Venezuela 2 II> .rtura internacionallo que asegura una propagaci6n
Inglaterra 1
rltosa. Son condiciones necesarias, pero no suficien-
Chile 1
\I's, Debemos interesarnos mas bien en los factores en-
Panama 1
log-enos, que condicionan y determinan la adopci6n de
Finlandia 1
I 1111 .vos mensajes religiosos. Estos factores son ante todo
Peru
1 I" indole econ6mica, politica y religiosa.
Mexico
TOTAL
16J

FUENTE: Subsecretaria de Culto. Ministerio de Relaciones Exit LAs CAUSAS ECONOMlCAS .

riores y Culto, La Paz, Bolivia, 1995.
de comunicaciones. Por 10 tanto, la pluralizaci6n de I.,
creencias es un fen6meno global que se viene manito
tan do en la mayoria de los paises del planeta.
AI comprobar este fen6meno, estamos lejos de pod, I
,scle 1930 hasta la decada de 1960, America Latina ha
vido un rapido proceso de industrializaci6n como
nus cuencia de la sustituci6n de importaciones y la
mpliacion de sus mercados internos. Pero es a partir
I d cenio de 1960 cuando se ha producido una inter-

84 85
nacionalizaci6n acelerada del mercado por un desa
rrollo dependiente de las inversiones inrernacionalcs.
El crecimiento econ6mico de la regi6n ha sido conti
nuo desde la decada de 1950 y aun ha superado el de JON
paises de la OCDE. Sin embargo, el auge demografico, 1;1
desigual distribuci6n de la riqueza y el desarrollo de una
sociedad dual han erosionado los beneficios del creel
miento. A los que se encuentran integrados al sector mo
derno de producci6n dependiente y se incorporan ;11
modelo de con sumo irnportado, se oponen los excluidos
del mercado de trabajo y del consumo, quienes se CII
cuentran tanto en las ciudades como en el campo. Loi
economistas han subrayado la deformaci6n de las eco
nomias nacionales por este desarrollo dependiente. EI
dualismo entre polos de desarrollo econ6mico y zon.is
perifericas marginadas se ha acentuado. Esto no quicl'~'
decir que se yuxtapone un pais moderno a otro area:
co. AI contrario, estos sectores interfieren constantemcn
te y constituyen una modernidad econ6mica y social
parad6jica que caracteriza a la regi6n latinoamericann,
Sectores integrados a la economia de mercado y a IaN
pautas de consumo se encuentran tanto en la ciudarl
como en el campo, asi como tambien los excluidos, quit:
nes sobreviven en las redes de la economia informal y,
como 10 ha mostrado Roberts (1980), en un constan II
ir y venir del campo ala ciudad y viceversa. El campo
no solamente expulsa parte del excedente de fuerz.i
laboral sin acceso a la tierra, sino que vive de este pm
ceso, en la medida en que los sectores campesinos mal
ginados recurren a la emigraci6n para subsistir. \,,1
emigraci6n queda incluida en la economia familial
rural como factor integral de su propia sobreviven i,1
86
Otra de las principales caracteristicas de la evoluci6n
de la regi6n es su auge poblacional y correlativamente
una urbanizaci6n creciente, fen6meno ligado al proceso
de industrializaci6n dependiente. A titulo de ejemplo,
Ia poblaci6n mexicana pas6 de 19.6 millones en 1940 a
uproximadamente 81 millones en 1987. AI mismo tiem-
po el pais se volvia principalmente urbano. Segiin Ward
(1991, p. 31): "la proporci6n de la poblaci6n nacional
'III vivia en zonas urban as (definidas como poblaciones
rle mas de 10000 habitantes) aument6 de 22% en 1940
112.3% en 1970, y actualmente es de alrededor de 55%".
Irededor de la tercera parte del crecimiento de la po-
hlacion urbana de Mexico, entre 1960 y 1970, fue con-
C' uencia de la inmigraci6n; pero, contrariamente a 10
que habia ocurrido en la decada anterior, el aumento
muural fue mas importante que la inmigraci6n (Roberts,
1080, p. 160). A medida que un pais se urbaniza, ei au-
III :nto natural de la ciudad pasa a ser un factor cada
C'Z mas dominante. Por 10 tanto, la ciudad crea su pro-
pia poblaci6n excluida y no son solamente los campe-
Inos emigrados que pueblan las villas-mise ria que ro-
rk-an las grandes aglomeraciones latinoamericanas.
10:1 proceso citado para Mexico se repite en toda la re-
i6n latinoamericana, que para el afio 2000 con tara
con las dos mayores ciudades del mundo (Mexico y Sao
l'aulo), al rebasar los 25 millones de habitantes. A par-
III de 1950, la poblaci6n de la ciudad de Mexico se ha
e-nido duplicando cada 12 0 13 arios aproximadamen-
I", hasta alcanzar los 19 millones en 1989 (Ward, 1991,
I. HI), y este ritmo no parece que vaya a disminuir. A
tas megaciudades se afiade una densa red de ciuda-
Ic's secundarias de uno a diez millones de habitantes,
87
cuyo crecimiento es aun mas rapido que el de las ciu-
dades primarias citadas.
Esta explosion dernografica ha reforzado un rapido
proceso de suburbanizacion con una geograffa dual,
siempre mas acentuada, y una violencia creciente, pro
ducto de la marginalidad econornica de amplios s ('
tores sociales. Esta marginalidad no es simplementv
cuestion de ingreso individual, sino que forma parte c1c'
la organizacion espacial y fisica de las ciudades. End
gracion, marginacion y exclusion son factores afine
con el estado de anomia que prevalece entre la pobln
cion mas pobre, que para sobrevivir necesita reconstruli
su identidad y su proyecto de vida. Es por eso que II
demanda de nuevos bienes simbolicos de salvacion C'
particularmente fuerte entre estos sectores. Por CSI!
tam bien la disrribucion espacial de los nuevos temple ,
como ya se ha sefialado, se refuerza en el espacio de 1\1
exclusion y de la marginacion. Esta poblacion es sill
duda receptiva de propuestas religiosas nuevas, en hi
medida en que se encuentra inmersa, como 10 anti 'ipl!
el antropologo Oscar Lewis (1961), en una cultura de II
pobreza que se desarrolla mediante la generaci6n ell
orientaciones fatalistas, que solo dan importancia al v
vir inmediato (Roberts, 1980, p. 213). La prolifera 'illil
de nuevos movimientos religiosos en medios SUIlIII
banos refleja la busqueda de alternativas que conduz
can a la toma de su destino en sus propias manos (I Iii
intento de mejorar su situacion por su propio esfuci zu
recurriendo a medios culturales nuevos, accesiblcs I II
un mercado religioso en expansion.
Ala vez, cabe observar que el desarrollo desigual 1111
s610 es un fen6meno urbano, sino rural tambien. A III
88
I~o.losde agricultura de exportacion y de alta produc-
tividad se contraponen los espacios rurales de subsisten-
(~~y de f:accionamiento de la tierra entre una pobla-
( Ion creciente. De hecho, las concentraciones urbanas
y las migraciones rurales no implican un decrecimiento
(~t' la P?blaci6n rural. AI contrario, se comprueba la per-
tstencia de una poblacion rural importante y creciente
.inte recursos en tierras siempre insuficientes. En este
('~tido se.repr?duce.la dualidad urbana en el campo
IIllsmo:,MIgracIOnes mtrarrurales, lucha por la tierra,
pulsion de la poblaci6n sobrante son factores que
I Ican un estado de anomia creciente en poblaciones
rurales hasta entonces consideradas estaticas yestables.
la vez, la expansion de la economia de mercado hasta
III,~ mas reconditas regiones y la difusi6n de los medios
modemos de comunicacion en el campo contribuyen a
'nrbanizar" culturalmente el campo 0 a derrumbar los
ulores tradicionales. Este fen6meno se acelera por el
tnnvimiento de ida y vuelta entre ciudad y campo. No
dcbe considerar a la ciudad el destino inevitable y fi-
II de los emigrantes rurales. La migracion hacia la
ludad es solo una de las estrategias posibles para per-
III1<1S qu~ suelen regresar de la ciudad al campo 0 no
I Ian de mteractuar con eI "pueblo", donde tienen su
milia extensa. En el contexto an6mico de la desestruc-
11,1i6n de las economias rurales tradicionales y a tra-
cI este proceso circular de ir y venir entre ciudad y
11I1'0,las ideas religiosas nuevas se difunden tam bien
Hill mayor velocidad entre una poblacion rural que
1111 ' Y sobrevive de estos intercambios migratorios
II la ciudad. La dualizacion del campo y su interac-
\I 'on los sectores urbanos an6micos crean las condi-
89
ciones favorables para la difusi6n y la aceptaci6n de
nuevos mensajes religiosos.
Como 10 anticipa Touraine (1988, p. 28), "el crecimien-
to econ6mico no conduce a la integraci6n social ni a la
disminuci6n de las desigualdades. Al contrario, Arne-
rica Latina se encuentra mas y mas marcada por l:I
desigualdad y el mantenimiento de vastas zonas de sub
desarrollo y de miseria", urbanas y rurales. En ello radi .:\
la causa primaria de expansion de los nuevos movimien-
tos religiosos tanto en las ciudades como en el campo.
A esto se anaden facto res politicos que pasaremos ahorn
a analizar.
LAS CAUSAS POLiTI CAS
Uno de los mecanismos de defensa de los marginados
frente a la anomia endernica, consecuencia de las COli-
diciones econ6micas, es el mantenimiento 0 la recrca
ci6n de los lazos comunitarios. En America Latina, Iii
comunidad local y no el individuo constituye la unidad
social basica. A pesar de ser sociedades influidas por la
modemidad juridica desde el siglo XIX, la abstraccion
igualitaria del individualismo sigue ausente en las pr;\(
ticas sociales. La persona real, definida por el color cll'
su piel y su inserci6njerarquizada en un medio determl
nado, hace ficticio el anonimato juridico. La dinamirn
social se teje en tomo alas solidaridades horizontalc
entre hornologos, por un lado, y unajerarquizaci6n <I(
prestigio y de influencias entre las personas, significa
do por la diferenciaci6n "natural" del color de la pit-I,
que va de las personas mas claras 0 blancas hacia l:I
mas oscuras y morenas.
90
Por 10 tanto, el sistema politico representa los intere-
(' jerarquizados de clanes y de familias unidos 0 con-
lrontados segun lazos de reciprocidad y de dependen-
I in, discriminados en funci6n de la pertenencia racial.
1.0 politico se ha vuelto el instrumento privilegiado de
rontrol y de regulaci6n a favor de los sectores mas
e lares y blancos de la poblaci6n. De esta manera, cla-
11(: familiares han constituido la matriz de los partidos
politicos, que se sirven del artificio electoral para conso-
lldar lazos de dependencia y de reciprocidad. Las elec-
I iones se vuelven un vasto juego, que permite a las elites
pl'cven~r el ejercicio efectivo de la soberania popular en
1,1 rnedida en que son una oportunidad para reforzar
I,IZOSclientelistas. Como 10 subrayan Badie y Hermet
( 1990, p. 189), "en esta situaci6n, el ambito politico se
turna patrimonio del principe, el personal politico admi-
lIistrativo queda en deuda con el, es su cliente, y el proce-
II Integro de decisi6n esta sometido a su poder disc recio-
nul". Este verticalismo corporativo en la reproducci6n
111'1 poder politico ha tornado las variadas formas de
p.ldrinazgo, patriarcado, caciquismo, coronelismo,
I uudillismo 0 mesianismo populista, todas expresiones
II' un poder protector y represor a la vez.
Aun cuando America Latina experimenta desde el
Ie' enio de 1980 una fase nueva Hamada de "transicion
lemocratica", despues de decadas de regimenes buro-
1 ihicos-autoritarios, el modelo liberal de democracia
-presenrativa fundada sobre el individuo-ciudadano
Hue siendo ficticio. En la practica, predominan las
l'la iones neopatrimoniales y una escasa movilizaci6n
Ie' actores sociales aut6nomos e independientes. De
11'l'ho, las afirmaciones comunitarias, que perduran
91
por el necesario compromiso ~e.l individuo con ~l gru~o
natural al cual pertenece (familia, clan, aldea, tnbu,. s~n-
dicato), "tienen como efecto mantener ~ormas tra?~Clo-
nales de autoridad en la periferia [del sistema POhtICO1
y una estructura muy segmentada de la so~iedad". Esto
dificulta la formaci6n de intereses honzontales d~'
clase (Badie y Hermet, 1993, p. 190). Esta es~asa m~;11
lizaci6n social aut6noma se une a la manipulaclcn
clientelista de los partidos que movilizan actores c~l (
tivos subordinados y no individuos-ciudadanos .au~on()
mos. En este descarriado sistema de procedlmlenlu
electoral, las elecciones corrompidas por el fraude, rI
servilismo y la miseria se vuelven un ejercicio ritual ~II('
permite el ajuste de las relaciones de fuerza entre elite
dirigentes ala sombra de la pantalla del ferv~r elector .rl
Ala vez, el proceso electoral facilita la continua ~ecr("1
ci6n de grupos clientelistas, que buscan neg~~lar <i(
mandas y reciprocidades con las fuerzas pohtlcas ('11
pugna. En este sentido, se.pu.ede hablar, con He~'II\l1
(1973), de pluralismo restrmgldo dentro de pauta II
porativas de con trol poll tico l~~itimadas por pro("(' II
electorales de fachada democratlca.
Este sistema obstaculiza la formaci6n de actorcs y (I,
conflictos sociales independientes. Cuando OCUliC' II
creaci6n de actores politicos fuera del sistema, ellos !Iii
objeto de presiones y de represiones solapadas () 111 I I .I~ propias del ambito religioso latinoamericano.
nifiestas, inmediatas y sistematicas. Por 10 tanto, ('II I d
clima coercitivo, las expresiones extrapollticas de .1111'
nornia organizativa pueden servir de instru~e~to 111 '
legiado para sectores sociales ajenos ~ los COdlgOSI" lit
ticos dominantes, por su posicion social subaltcl"Il,I 1\"
colinda con la exclusi6n y la marginaci6n. POI t
92
con;i~ne pr~guntarse si la expansion de sectas que vive
Amenc.a ~atma entre los sectores sociales de mayor em-
pobrecimienro no es una respuesta a un sistema politico
(',crrado,; No sera una manera de expresar una exterio-
II~ad ~ .por 10 ~eno~ una autonomia respecto a la esce-
Il,a.PO~l,tIC,~ oficial, asi como una posible fuente de mo-
vilizacion .(Badie y Hermet ""1993 p 274) L 0 re 1" IglOSO
(l1.lede.ser::r a la vez a.la construcci6n de un espacio de
CIIgamzaclOn en medio de la anomia general que pre-
v',I~eceentre es~os se~tores empobrecidos y a la amplia-
C ion de~ ~~paclO de impugnaci6n, como la sociologfa
ell' la religion 10 ha serialado en el caso de los movimien-
tos.:mesianicos y mile.~aristas. Por 10 menos puede pro-
pic tar la estru.ct~l~aclOn de nuevos recursos organiza-
I V()S de negociacion con el poder politico en turno.
PO.r10 tanto, la expansion de nuevos movimientos
lc'IIg-IOSOS, que no tienen, como se analizara, reparo en
III rar en la negociaci6n poll tica corporativista, se ex-
llira.por el ~ebi~ contexto de la representaci6n politic a
pOI la ~u~pICaClageneralizada hacia los actores politi-
" partidistas. Tambien; la fractura religiosa que pa-
I I' imponerse en America Latina puede ser un medio
Illpugn~ci6n a los lazos privilegiados que man tie-
" la Iglesia cat6lica y el Estado en la mayoria de los
cs.En 0:ras palabras, alas causas politic as se suman
LAs CAUSAS RELlGIOSAS
k-sia .c~t61ica sigue siendo el principal actor en el
lilt I r ligioso latinoamericano.Ella ha vivido durante
93
el decenio de 1960 un os intentos de aggiomamento, qu'
se tradujeron por la "opci6n preferencial por los pobres"
adoptada por la segunda Conferencia del Episcopado
Latinoamericano reunido en Medellin, Colombia, en
1968.
Esta opci6n retomada con fuerza por la siguien l('
conferencia de 1979 en Puebla, Mexico, ha sido objet.o
de multiples interpretaciones. La mayoria del episcopa
do sigui6 una pastoral tradicional de acercamiento ca
ritativo hacia las masas empobrecidas. Unas minoriax
cat61icas activas intentaron impugnar desde dentro cl
caracter vertical de la organizaci6n cat6lica, creand: I
una "iglesia popular" articulada en torno a redes orgil
nizativas llamadas comunidades eclesiales de base. ESIiI
tentativa de renovaci6n radicaliz6 la opci6n prefer .11
cial en el sentido de una interpretaci6n reologica I
politica de la pobreza y de la marginaci6n de las masax
Los llamados "teologos de la liberacion" y una fraccion
radicalizada del clero busco organizar alas masas
provocar una reforma de la iristituci~n cat6~ica ~n I,I
marco del auge de movimientos politicos de izquicrd.i
y de movimientos revolucionarios triunfantes, como I I
sandinismo en Nicaragua. Esta renovaci6n pastoral I,I
dicalizada fue fruto de iniciativas desde arriba, como t
ha subrayado recientemente (Hewitt, 1991). A la WI
respondi6 alas aspiraciones de sectores det~rmi~adll
del pueblo catolico, mas bien los sectores sociales 11111 I
medios, y rara vez logr6 movilizar a los mas pobres. 1'111
su caracter impugn ad or del discurso multiclasista c1I' II
Iglesia, este movimiento fue duramente combatido pilI
las jerarquias, en particular a partir del pontific.ul
de Juan Pablo II (1978), como 10 ha mostrado B('OI I
94
( 1991) en el caso de Brasil. El decenio de 1980 fue tiem-
po de repliegue forzado frente a los ataques frontales
de las jerarquias y del papa durante sus numerosos via-
i~~ por America Latina. A eso se aiiadi6 la deslegitima-
('IOn de las experiencias revolucionarias socialistas
d '~pues de la caida del muro de Berlin (1989) y el corre-
lutivo fin del regimen sandinista (1990). Esto afect6 a
tul grado que tanto la teologia de la liberacion como
101,' redes ~clesi~les de base se encuentran hoy en de-
(,I,lve.No sO.lolaJerarq~ia consigui6 mantener al margen
Islas tentativas denunciadas como "magisterio paralelo"
ino t~mbien 10gr6 poner en marcha una recuperaci6~
11(' la Imagen del catolicismo, con la promoci6n siste-
lJIatica de la Renovaci6n Carismatica, movimiento en-
tusiasta de "recatolicizaci6n" ortodoxa.
De manera sumaria se puede anticipar que a pesar
111'1 soplo de renovaci6n que animo a la Iglesia cat61ica
I()Ina~a despues del Concilio Vaticano II, esta no ha
IlIm~Iado en su modo de mantener la hegemonia. Si-
11<: mstrun:entalizando las demandas religiosas de las
1I1.I,S~S mediante un modele corporativista de gesti6n
I -ligiosa. Por otra parte, con el fin de domesticar al
1('1'0 radic~~, las jerarquias desarrollaron politicas de
II('g~~politico con los gobiernos en turno, interesados
IIIbien en la desmovilizaci6n de los sectores cat61icos
IIi .ales. Este escenario fue ejemplar en un pais como
')ClCO,donde en 1992 fueron restablecidas las rela-
(11\ s diplomaticas con el Vaticano, en un contexte de
ulida creciente de legitimidad del partido en el poder.
III tales arreglos se ponia fin al anticlericalismo
u-dado de la .epoca del liberalismo triunfante y se
j.lba el espacio para combatir a los clerigos de iz-
95
quierda. En otros paises, los partidos demccrata-cris h~sestructuras cat61icas articuladas al Estado son los prin-
tianos seguian vivos, y donde no triunfaban, la Iglesia ipales factores explicativos del crecimiento de los nue-
cat61ica era buscada para legitimar los statu quo elcc- vos mov!mientos religiosos. Son los factores que se en-
torales. rontraran presentes en los estudios peculiares que nos
En este sentido, la continuidad de un catolicismo "ill lnteresa ahora plantear en los contextos rural y urbano.
tegrista" y conciliador con el poder politico garante c11'
su hegemonia hist6rica ha bloqueado las aspiracio
nes hacia el cambio dernocratico que sectores minoi i
tarios habian intentado encaminar. Este fracaso de la~
reformas y la reconstrucci6n de las relaciones privilr
giadas Iglesia-Estado en la mayoria de los paises dc III
regi6n puede explicar la irrupci6n de alternativas rcli
giosas no cat61icas. Con el fracaso de las rupturas ad inim,
tienen auge las rupturas ad extra, y eltmico camino
para construir alternativas religiosas a un catolicismo
integral renovado parece ser la formaci6n de empn'
sas sectarias. La proliferacion de movimientos religio
sos no cat6licos puede expresar tanto el desencanto <II'
las masas con una Iglesia catolica incapaz de reformat
se desde dentro como un modo de organizaci6n <II'
redes religiosas de contrapoder religioso. En este sent
do, la dinamica de competencia religiosa puede ap"t(
cer como una guerra de religiones por el dominio k~1
timo del con trol del capital simbolico. Mas alla (h I
conflicto religioso esta en juego, a largo plaza y en 1,1
medida en que crezcan los nuevos movimientos religi
sos, un reacomodo general de las lealtades religios.u \'
politicas.
Transnacionalizaci6n de las redes de comunicaciou,
empobrecimiento y anomia de las masas, ausencia !II
movimientos sociales aut6nomos y juego politico c 'II ,I
do, fracaso del catolicismo radical y perpetuaci6n III

96 97

IV. LA TRANSFORMACI6N RELIGIOSA
ENELCAMPO
LA ATENCION de antropologos y emologos ha sido atra
da por la creciente dinamica de conversi6n en favor cI('
los nuevos movimientos religiosos por parte de 1:\
poblaciones indigenas de America Latina. Es un fen I
meno general observable en todos los espacios dondr
existen grupos etnicos, como 10 sefiala Le Bot (199~ I
pera que se de be matizar. En America Central, pais
con elevada proporci6n indigena ofrecen tasas altas <II
no cat61icos, como Guatemala (30%), mientras qu ('II
Nicaragua, los misquitos de la costa atlantica asimilu
ron las doctrinas y practicas moravas desde el siglo XI
para reforzar su diferencia etnica frente al resto del pH
La region andina parece resistir mejor la expansi6n <II
los nuevos movimientos religiosos, con tasas cercamu I
10% en Bolivia, Peru y Ecuador. Sin embargo, en P('I \1,
los nuevos movimientos religiosos incluyen gran n(II111' III
de iglesias que reivindican una identidad etnica, )' I'll
Ecuador, es el departamento indio del Chimboruvu
donde prosperan las sectas. En paises con escasa pil
blacion indigena, se comprueba tambien la tend III I
de los grupos etnicos a romper con el catolicismo .111
cestral, como es el caso entre los tobas del Cha '0 \11
gentino, los mapuches del sur chileno, los paez)' gllllill
binos del Cauca 0 los tukos de la frontera amazon I I
de Colombia, entre otros grupos. Mexico ofrecc 1111
98
aisaje religioso indigena contrastante, con una fuerte
ua de conversion hacia las nuevas religiones entre los
I(I'UpOSindigenas del sur y en particular en Chiapas;
mientras que las poblaciones indigenas del centro,
como los tarascos del estado de Michoacan, parecen
IC' hazar tales opciones.
Aun cuando la adopcion de nuevas organizaciones
n-ligiosas no se da con la misma intensidad entre los
cllfcrentes grupos etnicos, la focalizacion de los antra-
l' ilogos sobre esta cuestion es un claro reflejo de la
Irulidad creciente del cambio religioso en curso. Ade-
1\l{\S, la relativa abundancia de monografias y articulos
I erca de la conversion indigena no de be distraer la
u-ncion de un movimiento mas amplio que afecta
uunbien a otros sectores rurales, ladinos 0 mestizos.
I alive d'Epinay (1968) 10 habia comprabado en el Chile
[r-] decenio de 1960 entre trabajadores migran tes de
10 latifundios de las provincias rurales del valle central.
I' igual manera, Willems (1967) consign6 la elevada
n-sencia protestan te en zonas rurales pion eras del
rasil central; en este pais, las estadisticas mas recien-
subrayan tasas altas de no cat61icos en estados ru-
Its del nordeste y del norte. Asi, en Pernambuco,
f'Y" Novaes (1985) ha observado la presencia signifi-
tlva de pentecostales en los movimientos de protesta
III al. Este fen6meno difuso es mas dificil de circuns-
nhir, aunque responda a una geografia de la margi-
lidad econ6mica y politica. Quizas, el encontrarse
IIOSligado al tema rebatido de la identidad explica
11 s disponga de pocos estudios regionales en tome
III dinamica. En cambio, la atenci6n sistematica de
.mtropologos hacia los grupos indigenas que suelen
99
considerar amenazados por las sectas, facilita el acceso
a una serie de estudios que .buscan explicar el cambio
religioso en este medio.
No han faltado las denuncias de la acci6n imperialis
ta de los misioneros y de sus organizaciones. Declara-
ciones como la de Barbados en 1972 hicieron hincapi '
en 10 enajenante de lapresencia y de los modelos ajc-
nos a la cultura indfgena transmitidos por los agentcs
religiosos ex6genos. Sin duda, grupos religiosos como
el Instituto Linguistico de Verano 0 la organizaci6n ml
sionera estadunidense especializada "Nuevas Tribus"
han contribuido a difundir valores estadunidenses entre'
grupos indfgenas. En plena Guerra Fria, los cientistas
sociales marxistas se encargaron de denunciar la accion
aculturadora de estos agentes "al servicio del imperin
lismo estadunidense" y al mismo tiempo arreglaron aM
sus cuentas con sus mas habiles competidores en ('J
medio indfgena, los misioneros del Instituto Linguls
tico de Verano. Sin embargo, en este terreno, el analisiN
se transforma en sospecha, en den uncia y en busqucdu
de chivos expiatorios cuando las preguntas que tienc I I
que hacerse s610 consideran a unos actores aislandolo
de los demas y a un as ideologfas especificas considcru
das unicamente en sus componentes ex6genos. De 11('
cho, hace falta matizar y contextualizar, como 10propuNtt
la revista America Indigena (1984); conviene analizar (,I
conjunto de los actores ex6genos al grupo tribal, in 1\1
yendo los clerigos cat61icos en competencia y tambien
a los propios antropologos y etnologos que inducen (,I
cambio, aun sin quererlo, al transformar al indigcuu
en objeto de estudio. El cambio religioso en los grupn
etnicos es un fen6meno estructural, y no dependc iii
100
la mera voluntad subjetiva de algunos individuos llama-
dos misioneros que contribuyen al cambio, pero no 10
Inducen. Para com pro bar esa aseveraci6n basta com-
probar que hasta el decenio de 1950, los misioneros
protestantes tuvieron exitos poco significativos entre
poblaciones indfgenas a pesar de dedicarles una aten-
rion sistematica desde la decada de 1920. Por 10 tanto,
habra que entender las causas econ6micas y politicas
I{lobales y locales que condujeron a la aceptaci6n de las
nuevas creencias y practicas religiosas por ciertos see-
tores sociales de las entidades etnicas, Las etnias no son
poseedoras de una identidad fija, ni son grupos mono-
I ticos. Han vivido en constante intercambio con la so-
cicdad global desde hace cinco siglos y su identidad ha
100 cambiante, en constante reconstrucci6n yevolu-
l'i6n. Carmagnani (1988) ha mostrado en el contexte
de la provincia de Oaxaca c6mo las identidades etnicas
III ron reconstruidas durante la segunda mitad del si-
MloXVI despues del choque en el encuentro de civiliza-
I lones y del derrumbe demografico. Por otra parte,
I hni th (1981) ha subrayado la creaci6n tardia del sis-
Irma de cargos en el siglo XIX, como respuesta a la mo-
Ilficacion del entorno politico con la organizaci6n del
J':stado-naci6n liberal. Hoy dia, no se han tornado en
III .nta las agresiones de los medios modernos de co-
municacion nacionales, radio y televisi6n, difundidas
litre los indigenas y que los empujan a buscar respues-
IINadecuadas. Por 10 tanto, en lugar de considerar al
Illcligena como mero receptor pasivo de influencias y
I riones religiosas ex6genas, conviene tomarlo como
\II actor social que selecciona creencias, practicas y ofer-
II~ .xogenas en funci6n de estrategias que elabora tan-
101
to frente a la sociedad global como frente a determina-
ciones intraetnicas. Para seguir esta secuencia interpre-
tativa, considerare s610 algunos casos. La situaci6n re-
ligiosa en el estado mexicano de Chiapas ~e p~recc
ejemplar de 10 que esta ocurrie~do y le ~,edlCare ~m-
plio espacio por la riqueza de la informacion r~cogtda.
Tambien algunos otros aspectos politicos y sociales del
cambio re1igioso en sociedades etnicas del resto de l~,r
gi6n latinoamericana seran objeto de nuestra atencion.
VIOLENCIA, ETNICIDAD Y RELIGION EN CHIAPASI
Ellc;vantamiento zapatista de enero de 1994 en. el esta-
do de Chiapas ha alertado ala opinion publica mterna-
cional sobre los graves problemas sociales que afectan
a los grupos indigenas del sur de Mexic.o. El estado de
Chiapas, con mas de 3.2 millones de. ?a~l~tes en 199 2'
comprende una importante poblacIOn etnlCa,.con 26%
de indios mayas (tzeltales, tzotziles, choles, tojolabales,
mames, chujes y kanjobales) y zoques. Heredero de una
de las principales culturas amerindias, ~~te esta~o S(,
ubica en el primer rango de la federacIOn me~~cani\
por su tasa de analfabetismo: 30% de la poblacion d('
mas de 15 afios, 60% en los distritos indfgenas. A pes:1I
de su gran riqueza natural (petr61eo: ,agricultur~ tropl
cal, cafe), la marginaci6n y la exclusion predomman,
afectan ante todo a los indfgenas.
Esta situaci6n refleja un as relaciones sociales ell'
tiempo atras, fundadas desde el siglo XVI sobre la CO(,I
I Una primera version de este analisis sob~e. ?hiapas ha sido puhl
cado con el titulo ''Violencia, etnicidad y religion entre los mayas <ill
estado de Chiapas", en Mexican Studles/Estudws Mexicanos, verano ill
1996, vol. 12, num, 2.
102
.ion y la asimetria estructural entre pueblos de indios y
ciudades de esparioles. De esta relaci6n conflictiva surgie-
ron a menudo movimientos de protesta indfgena (Ba-
rabas, 1989). Sin embargo, desde hace unos 30 afios, la
violencia afecta las mismas relaciones intraetnicas. Dos
Iactores se conjugan para compeler alas poblaciones
Indias hacia la violencia: los caciques indfgenas y los
latifundistas mestizos acaparan y acumulan las mejores
ticrras, por un lado; por otro, el crecimiento dernogra-
lico exponencial aumenta la presi6n sobre la tierra y
llcva a los j6venes a buscar empleos fuera de su comuni-
dad 0 a sobrevivir de manera precaria en un espacio
tribal sobrepoblado. La aparici6n del movimiento ar-
mado zapatista se inscribe en este contexto. Entre los in-
rlicadores de la rebeli6n, el fen6meno religioso de las
I' tas, en plena expansi6n en territorio indigena, es sin
rluda un revelador de esta "rebeli6n anunciada" y de
los cambios en curso dentro de las comunidades etni-
I a . Quisiera mostrar c6mo la diferenciaci6n religiosa
s una expresi6n de los conflictos sociales y un medio
dl~romper el principal instrumento de coerci6n intra-
tnico, la fiesta politico-religiosa, en una regi6n donde,
rk-sde la Colonia, se estructur6 una sociedad racista, de
"I astas", que opone a indios, mestizos y criollos entre
f. La multiplicaci6n de empresas religiosas de salva-
Ion en competencia afecta a la sociabilidad etnica. Sin
mbargo, es pertinente preguntarse si la apropiaci6n
\C. nuevas expresiones religiosas por fracciones siempre
II' .ien tes de comunidades indigenas induce necesaria-
nr-nte ala descomposici6n de las identidades etnicas 0
I, mas bien, es un factor esencial de las recomposicio-
W~ n curso.
103
.,
 MUTACI6NDELASFlLIACIONES
RELIGIOSAS
Los censos decenales del instituto mexicano de estadis-
tica (INEGI)muestran la evoluci6n progresiva del pais
hacia un pluralismo religioso relativo, pero siemprc
mas explicito en los estados fronterizos del norte y d 'I
sur, as! como en las periferias urbanas. En 1990, poco
menos de 90% de los mexicanos se decian catolicos, y
los no catolicos eran menos de 5% en el centro-oeste
del pais, el Bajio, de densa poblaci6n mestiza, donde
predomina un catolicismo institucional de largo arrai
go. En cambio, el fenomeno de pluralizaci6n religiosa
ha tomado auge en la regiones del agreste norte, fron
terizo con los Estados Unidos, yen los estados del sur,
"indios" (Tabasco, Oaxaca, Yucatan, Quintana Roo y
Chiapas), donde las tasas de no catolicos rebasan am
pliamente el promedio nacional.
En Chiapas, el movimiento se ha exacerbado durante
estos ultimos 25 afios. Mientras en 1970,91.21 % de los
habitantes se definian "catolicos'', en 1980 eran s610
76.87% y 67.62% en 1990, segun los censos decenalc
del [NEG!.Hoy en dia, Chiapas es el estado mexican 0
con la tasa mas elevada de no catolicos romanos; '1\
ciertos municipios, algunos pertenecen al catolicismu
de la costumbre; sin embargo, la mayoria son micm
bros de organizaciones religiosas ligadas al protestan
tismo hist6rico (presbiterianos, bautistas, nazarenos), ill
pentecostalismo (Asambleas de Dios, Iglesia de Dios elc'
la Profecia ... ) y a diversos movimientos religiosos 1111
protestantes de origen estadunidense 0 nacional (ad
ventistas, Testigos de Jehova, Luz del Mundo ... ). ]>(11
primera vez en cinco siglos de presencia continua, 1\1
104
Iglesia catolica, con sus tres diocesis (San Cristobal,
Tuxtla Gutierrez y Tapachula), no logra seguir regu-
lando las creencias de la poblaci6n. Mientras hasta en-
tonces, las expresiones religiosas correspondientes al
concepto de "costumbre" se habian manifestado siempre
en una relacion de subordinacion y de aceptacion de la
autoridad episcopal reconocida, hoy dia el catolicismo
( stumbrista no tiene reparos en oponerse al catolicis-
mo institucional, sobre todo cuando este desarrolla
practicas ec1esiales cercanas a la corriente de la Teolo-
Hia de la Liberacion, como es el caso en la diocesis de
San Cristobal de Las Casas. Por otra parte, sectores en-
ieros de la poblacion adoptan practicas religiosas nue-
vas, protestantes 0 no, yescapan asi a la regulaci6n del
( atolicismo institucional.
Una sociografia detallada revela un proceso que
puede llevar a la Iglesia catolica a verse desposeida a
orto plazo de su monopolio sobre las conciencias y
perder inc1uso su hegemonia en ciertas entidades et-
ilcas, Segun los datos colectados para 1990 por el INEGI
(Chiapas, resultados definitivos ... , 1991), esto se produce
II en 22% de los III municipios del estado vale decir
1\ 25 municipios, donde los catolicos repr:sentan me~
10 de 50% de la poblacion. Esta geografia de la des-
uolicizacion coincide con las periferias etnicas, con las
c'g-iones donde la violencia agraria es mas aguda y
londe se ha establecido la guerrilla zapatista. Se trata
!C' tres regiones de predominio indigena: los Altos de
'hiapas, las Caiiadas y la zona de Mariscal. En los Altos,
lJ.\unos municipios ya eran en 1990 de mayoria no
uolica 0 muy cercana a serlo. Los catolicos eran 49.2%
1\ Chanal, 43.4% en Chenalho, 52.8% en Oxchuc y
105
 37.4% en Tenejapa, mientras que en otros municipio
el predominio catolico (Chamula, 70.4%; Mitontir,
92.8%, y Zinacantan, 94.2%) se debia alas reiterada
expulsiones de las familias heterodoxas por parte ck-
los caciques indfgenas (vease cuadro IV.I).
Durante estos ultimos 20 afios, en varios municipio
de los Altos de Chiapas, miles de habitantes han side!
expulsados hacia la periferia de San Cristobal de L(lN o 00 0 L') C() r-. <0 <N '<t't-- 0 0> <N <N 0>
'<t'<Nt--<O'<t' <O<OC()'<t'.-<'<t'C()C()t--'<t'
Casas 0 han emigrado a la region pionera de las Carin
+ + + + + + + + + + + + + + +
das. En esta ultima region, hoy dia en parte territorio
zapatista, los expulsados han constituido parajes ente 0.-<<Nt--U")0c<")0>c()c<")00U")t--<Nu")
ramente "protestantes", cambiando asi la composiciou OOOO'<t'U")O>OOt--<OOOO<Ot--.-<O>'-<
O><O'<t't--'-<<OO><OC()t--OOO><Nc()O>
<0 U") 0> .-< t-- 0 C() t-- U") L') '<t'<N t-- <N .-<
religiosa de los municipios, de tal modo que los catolicox r"""'4 l..C") c<")~.-Ir-I c<")..-IC'\fC\.lt---.
<N
eran ya s610 39.7% en La Independencia, 66.3% en La
Margaritas y 58.7% en Ocosingo. La tendencia es auu ~
..c
mas clara en la zona fronteriza de Mariscal, donde pre L')
v
dominan las comunidades indfgenas mam. En 199(), <0
00
los catolicos romanos constitufan 20% de la poblacion
C<")OOU") 0C()U")C<") 0>0u")
del municipio de Bejucal, 27% de El Porvenir, 27.8% (\(' l~g&;3 I Ig~~~ Igg~
Bella Vista, 35% de La Grandeza, 40% de Motozintln, 1\ 1\
X
43.7% de Mazapa, 48% de Frontera Comalapa, 52%
de Amatenango y 59.4% de Siltepec. Durante los afios ell' g;~~~~g~~8~g:~~~~
o'<t'U")C()o'<t'C<")C()U")o>OOC()<OOO>

1980, trastornadas por el flujo de indios mam de Gun .-t

<N '<t'L') .-< L') 00 00 C() 0
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C'\f"""'OO
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temala, expulsados por la confrontacion entre las tro
pas gubernamentales y la guerrilla, las cornunidadc
mam han experimentado, en ambos lados de la front '1,1
(Garda Ruiz, 1992), una verdadera mutacion en su f
liacion religiosa.
Chiapas siempre ha sido un mosaico etnico. La
etnias actuales son el fruto de reconstrucciones <i('
identidad de mucho tiempo atras, El regimen colonial I~~~~~ I~ I I~~ I~
uso las divisiones etnicas reconstituidas para facilitar ('I

106

.
-
control politico de la regi6n. Aunque ciertos movi-
mientos indios mesianicos se manifestaron de manera
esporadica (Favre, 1971), nunca hubo indios genericos
unidos en un proyecto comun de resistencia al pod 1
colonial. En cambio, hasta la decada de 1950, cierta cs
tabilidad en la repartici6n territorial y un mismo uni-
verso simb6lico civico-religioso asegur6 gran homo
geneidad en el comportamiento de las etnias, a pesal
de la diversidad Iinguistica. Desde entonces, las expul
siones y los flujos migratorios fronterizos han reforzado
la atomizaci6n de las poblaciones indigenas, en particu-
lar en las regiones pion eras donde los parajes etnicos
se suceden sin otra 16gica que la migraci6n corporativa
por grupos de parentesco. A eso se ariaden las tensio-
nes intraetnicas ligadas a una diferenciaci6n social ace
lerada por la expansion de la economia de mercado
(Rus, 1995) Ylas confrontaciones entre indigenas y do
indigenas con mestizos por el problema de la tierra. La
multiplicaci6n de las filiaciones religiosas es el fruto d('
este proceso que las sectas refuerzan y que hace falta
explicar ahora.
GUERRAS DE RELIGION Y REPRODUCCION ETNICA
En las comunidades indigenas, 10 religioso y 10 politi (t
se encuentran mezc1ados, y las fiestas religiosas son UII
factor determinante de la reproducci6n social. La all
tropologia funcionalista ha mostrado de que manera d
sistema de fiestas reposa sobre un tipo de organizacion
religiosa, las cofradias y las mayordomias. Se trata cI('
asociaciones cuyos miembros se seleccionan entre ci 'I
108
tos oficios 0 barrios de los municipios (Lundius, 1993).
A su turoo, individuos que representan familias exten-
as se ven encargados de asegurar el costa y el desarro-
llo de la fiesta. De ahi el termino de "cargo" usado para
definir este sistema politico-religiose, que refleja el
aracter coercitivo de la funci6n, pues requiere desti-
nar tiempo y dinero. A la vez, el sistema de cargos ase-
gura una movilidad simb6lica orientada hacia la bus-
queda de un prestigio siempre mayor, ligado a la
jecucion del cargo. Para muchos antropologos, el sis-
tema de las fiestas religiosas ha sido la base y la causa
de la estabilidad social y cultural de los grupos indige-
nas. La participaci6n en los cargos asegur6 la inte-
gracion comunitaria y el igualitarismo econ6mico de las
sociedades indigenas. De hecho, en las economias tradi-
cionales precapitalistas, los gastos rituales suntuarios asu-
midos por turoo por las principales familias movilizaba
la riqueza de los indigenas mas pr6speros y les impedia
lransformarse en emprendedores capitalistas. De esta
manera, la comunidad indigena se regulaba a traves
del proceso ritual de con sumo y quema del excedente,
Impidiendo toda movilidad social que no fuera de ca-
racter simb6lico y previniendo asi las iniciativas econ6-
micas capaces de destruir ellazo social (Cancian, 1965).
Este analisis presupone la estabilidad de las entidades
tnicas y pudo reflejar cierta realidad indigena pasada.
Sin embargo, en el plano te6rico, tal acercamiento ha
onducido ala sustanciaci6n de la identidad etnica.x
La rapida inserci6n de las sociedades indigenas en la
onomia de mercado, con las politic as de desarrollo
2 Para una discusion del concepto de etnicidad, cf Poutignat et al.,
1!)95, pp. 134-153.
109
 promovidas por el Estado durante los decenios de 1940
y 1950, ha modificado drasticamente la realidad social
indigena. Esto ha provocado entre los tzotziles y 10M
tzeltales de los Altos, una diferenciaci6n social crecienu-
intraetnica. Como 10 han corroborado Smith (1981) y
Cancian (1992), hoy dia el sistema de fiestas no asegura
mas la redistribuci6n del excedente y el equilibrio 0 El cacicazgo ha sido creaci6n del Estado colonial. Pero
munitario, sino, al contrario, intensifica el consume.
Asi, se ha generado un lucrativo mercado ligado al ritual
religioso. La venta de alcohol (el posh, para ser mas pre
cisos), de velas, de flores, de imageries y mas recien L("
mente de gaseosas producen ingresos cuantiosos pal'll
los que controlan el transporte y el comercio, y les dan
adem as los medios econ6micos para acaparar las tierra
y los medios simb61icos para legitimar su hegemonfu,
Si se toma en cuenta que las comunidades indigenu
celebran en promedio una fiesta al mes" y que los indiox
recurren constantemente a solicitar los favores de "I
gun santo, resulta evidente la importancia del control
del mercado ritual. Este mecanismo civico-religiosn
refuerza una estratificaci6n asimetrica, en la medida ('II
que son aquellos indigenas duefios de los comercios
de los medios de transporte y sus clientes politicos, quir
nes fomentan la celebraci6n de las fiestas religiosas,
I
dado el incremento en el consumo de alcohol, velas, Ci I
mida, y por 10 mismo la creaci6n de deudas. Asi, III
I
3 Por ejemplo, en Sanjuan Chamula las principales fiestas son iii
siguientes: Sebastian martir (18-20 de enero); carnaval (febrcru)
San Jose (19 de marzo) , Semana Santa (abril), Santa Cruz (mayo), S,II!
Juan Bautista (19-24 dejunio), Santa Rosa de Lima (28-30 de af.lll
to). San Mateo ap6stol (20-21 de septiernbre), Virgen del Ros.ulu
(5-7 de octubre), Todos Santos (1-2 de noviembre), Navidad (2:' til
diciembre).
110
cremonias religiosas han sido desposeidas de su fun-
i6n redistributiva; ellas premian a los indios mas ricos,
los caciques, otorgandoles un aumento de prestigio y
segurando el fortalecimiento de sus monopolios; las
Ii stas sirven, pues, para legitimar las desigualdades
I recientes en el seno mismo de la comunidad indigena.
1'1Estado revolucionario del siglo xx 10 ha hecho suyo
para asegurar el control de las poblaciones indigenas a
traves de este sistema de mediaci6n entre la sociedad
~Iobal y las comunidades etnicas, El Estado contribuy6
Isi a formar una elite indigena estrechamente asociada
lias politicas integracionistas fomentadas por los apa-
nuos paraestatales, en particular por el Instituto Nacio-
11011 Indigenista. Desde los afios de 1920, los caciques
II' .oriocidos 0 impuestos por el Estado se han dado
I II nta de que una de las maneras de conservar y de in-
II .mentar su poder consistia en el uso de las institu-
I lones pOlitico-religiosas tradicionales para su propio
provecho. Asi, con el apoyo politico del Estado, se han
rvido de la fiesta ritual para reforzar un control social
IP' ' se caracteriza, ayer como hoy, por la arbitrariedad
101 continua violencia intraetnica,
Fue precisamente cuando se produjo esta apropiaci6n
Ie' las fiestas religiosas por los caciques, cuando empe-
lion a crecer las sectas entre ciertos sectores de las
IlIlltmidades indigenas. Ellas son una manifestaci6n de
I r1iferenciaci6n social creciente y de los antagonismos
I( iales intraetnicos. De hecho, se observa que la adop-
IIIde nuevas practicas religiosas se dio entre los see-
I ('S sociales marginados 0 en vias de marginaci6n. Es
III 'so que los indfgenas heterodoxos se encuentran
111
 de preferencia en los parajes y ejidos dispersos en la
periferia del municipio, mientras que los caciques SOil
los duefios de los comercios, las casas y las mejores tie
rras de la cabecera. Esta geografia de la adhesion a lo~
nuevos movimientos religiosos explica tambien que la~
conversiones no sean individuales, sino mas bien colcr
tivas y sigan las redes y los lazos de parentesco, como III
ha mostrado Siverts (1969) en el municipio de Oxchuc,
Las nuevas practicas religiosas comunitarias son \.III
medio para lograr impedir el sistema de explotaciou
ligado a la fiesta politico-religiosa, que se traduce en prl
mer lugar en el rechazo del trabajo comunitario (tequill)
gratuito, del cual suelen tambien aprovecharse los H
ciques. La ado pc ion de organizaciones religiosas de di
tinto tipo (protestante historico, pentecostal, Testigu
de Jehova) y su rechazo del alcohol, del tabaco y de Iii
distracciones ligadas a la fiesta tradicional no se dio pOI
casualidad. Se trata de una opcion deliberada que bUS('11
la autonomfa simbolica y la oposici6n alas practicas I
males, para las cuales la ingesti6n de alcohol es imprc
cindible. Las nuevas practicas religiosas no se limitan 11\
rechazo del consumo y del gas to ligados al sistema ell
fiestas, sino que cuestionan tambien el sistema de carg<) ,
siernpre mas costoso Ymenos asequible para las jovcnc
generaciones del "boom" demografico. La tendencia II
la reformulaci6n del sistema de cargos parece general
zarse. En algunos pueblos donde las actividades C( (I
n6micas se han diversificado y desarrollado de mane: I
notoria, estas transformaciones han llevado a los jell
de familia de los parajes a buscar evadir los gastos ('J I
cientes ligados a los cargos. Esta actitud se tradujo II hi
erecci6n de capillas independientes y en la creaci6n (\1
112
I
-~~----.-~--~~.------_~,I~I
__~ __~
istemas de cargos menos onerosos, relativamente auto-
nomos frente a los del centro del municipio (if. Smith,
1981, pp. 56-57).
En este caso se puede hablar de una ruptura ad intra,
que no pone en peligro al sistema y no provoca violen-
ria. De igual manera, en otros pueblos no pertenecien-
res a Chiapas, Dow (1993) pudo observar el abandono
cI 1 sistema de cargos, sin que se presentaran conflic-
tos, en, l~ medida en que los nuevos grupos religiosos
no catohcos aseguran cierta continuidad simb61ica. En
cambio, en las comunidades indfgenas donde el sis-
I .ma de cargos esta fuertemente estructurado y vivo, la
(ons~rucci6n de lugares para el culto que se sustraen
d 1SIstema simb61ico, amenazan los mecanismos mis-
1Il0~del pod~r.caciquil. Esto conduce a violentas perse-
ruciones religiosas (encarcelamientos, asesinatos in-
( mdios de templos y casas, violaciones, linchamie~tos,
ecuestros, expulsiones, etc.) por parte de los caciques
unenazados en su hegemonfa por la abstenci6n reli-
I(iosa. Por eso los caciques chamulas han expulsado
lurante las decadas de 1970 y 1980 a unos 30000 miem-
hros de su sobrepoblado municipio (mas de 50000
habit~ntes en 1990). A partir de 1964, la adopcion de
practlcas presbiterianas, adventistas y luego pentecos-
tales p~r sectores sociales chamulas marginados se ha
traducido :n enfrentamientos por el poder municipal
lcsde la decada de 1970. En un pais donde la demo-
racia es una ficci6n, que se ejerce a traves del cliente-
I mo, con eslabones desde la cupula del Estado hasta
IIN bases i~dfgenas, los caciques chamulas, apoyados
or e.l Partido Revolucionario Institucional (PRI) , de-
unciaron los efectos aculturadores y enajenantes de
113
las sectas. Con eso, buscaron ocultar el problema. fUl~
damentalligado ala acumulaci6n capitalista y al.eJer I
cio del poder en el seno mis.mo"de las com~,llldad('
indfgenas. Por su lado, los indios protestantes ch~mll
las, a veces aliados con sectores cat61icos progresistu
cercanos al obispo de San Crist6bal de Las Casas: no
han tenido reparo en afiliarse a un partido derech.lsllIl
el Partido Acci6n Nacional (PAN), para prosegUJf (,I
combate. Durante las elecciones municipales de 1~7'1,
mientras los "protestantes" y los catolicos p~ogreS)SI:1
habian conseguido llevar al poder a un ~andld~to de hi
oposici6n al PRI, los caciques procedierou impunt
mente alas primeras expulsiones masivas, aleganclo I I
no respeto de las tradiciones religiosas etnicas y la '11111
naza de desaparici6n de la identidad etnica. A pes'~I' tli
que en la Constituci6n se asegura el derec~o a l~ !"H'I
tad de cultos el Estado no castig6 estas acetones ilic]I I~,
con el pretexto de la amenaza alas identidades. etu I I
por parte de las sectas. Los caciques, todos afiliado Ii
PRI, recuperaron asi el poder, por la fu~~za y con II II
..
gtumaclOn" es,tatal Ymantuvieron. el catohClsmo de . In ( II
tumbre. Pero criticados y castigados por el ObISpO1111I
gresista de la di6cesis, no tuvieron reparo en romper II
lazo privilegiado con el catolicismo romano Ys :iI III
. 'toica, cuya sed 1'111
ron a una Iglesia orto d oxa cisma
cuentra en la capital del estado. Desde ent?~c.es, 1:1III
testa religiosa no dej6 de crecer en el municipio a 1,1II"
. es y los culu
que las expulsiones, las ~,er~;cuClon "4 <'
tamientos entre "cat61icos y protestantes . Ell 1111
. I'
4 Las expulsiones afectan a a mayona
d e los municipios illtlll'l
de los Altos de Chiapas y en particular los de Chamula, (,It III I
huitan, Che nalho, Mitontic y Zinacantan, as! como otros 111111 I,
114
municipios, como en Zinacantan, la oposici6n a los ca-
ciques se apoy6 en un partido de izquierda (el Partido
Ie la Revoluci6n Democn'itica) para enfrentar a los
aciques ligados al PRI.5 De derecha 0 de izquierda, la
opci6n politica en el medio indfgena parece secunda-
Iia frente alas opciones religiosas. En este contexto, la
diferenciaci6n politica es ante todo una diferenciaci6n
religiosa. Por eso, los conflictos intraetnicos aparecen
romo guerras de religi6n. En un universo no seculariza-
10, 10 religioso end6geno es portador de una ruptura
I I:lSnitida que las mediaciones partidistas, que son per-
lhidas como unas estructuras no indias. Una pregunta
I KIlima surge entonces: (Que tipo de identidad etnica
ronstruye sobre esta violenta polarizaci6n religiosa?
RELIGION Y ETNICIDAD
hundante bibliografia antropol6gica de combate ha
nunciado alas sectas, protestantes 0 no, por su acci6n
ijcnante en el seno de las comunidades indfgenas ..
II puede preguntarse por que sedan aquellas mas
ulturadoras que el catolicismo barroco 0 el actual, a
1111 lpios en la zona de influencia zapatista, en particular el de Las
111 itas. Sobre el caso de la comunidad chamula, vease Canton
,10, 1994, pp. 44-49, YBastian, 1994, pp. 230-232. q. tarnbien,
1111" sobre el problema de las expulsiones en las comunidades
lias de los Altos de Chiapas y los derechos humanos, Mexico,
I Ion Nacional de Derechos Humanos, 1992,37 pp., Y Proceso,
II II,nurn, 907, 20 de abril de 1992, pp. 10-14.
III , .ligioso, un velo de la lucha interna por eI poder en los
,"II Lafornada, Mexico, 22 de febrero de 1994, p. 16. Sobre la
,10, .lectoral, cf. Proceso, Mexico, 26 de junio de 1995, p. 34.
115
menudo polarizado entre los partidarios de la Teologia
de la Liberaci6n y los activistas de la Accion Cat61ica. EI
catolicismo institucional se ha desarrollado bajo la con-
ducci6n de agentes blancos 0 mestizos, ajenos a laM
comunidades indigenas, a menudo con una marcada
presencia de clerigos extranjeros entre los grupos etni-
cos. En cambio, las sectas y el catolicismo de la costum-
bre tienen un punto comun: ambos son expresion M
religiosas elaboradas por los propios indigenas bajo hI
conducci6n de Iideres indios. EI catolicismo costum-
brista es tardio y su origen se explica como respuesta it
las acciones en contra de las corporaciones por el Es
tado liberal decimon6nico (cf Wasserstrom, 1983, pp.
145-150). Obviamente, los nuevos cultos son recientes,
pero tambien se encuentran en afinidad electiva con d
chamanismo ancestral. El milenarismo pentecostal, laM
practicas raumaturgicas que revive y el hablar en len
guas extrafias (glosolalia) se inscriben en continuidad
con el universo ancestral indigena. Como en el caso
del catolicismo costumbrista, las nuevas religiones dia
ponen de un cuerpo de especialistas indios de l~ rcll
gioso, los pastores y evangelistas, a menudo annguo
chamanes, creadores de sociabilidades religiosas etnl
cas. Aun cuando estas sociedades religiosas se insertan
en estructuras religiosas nacionales 0 internacionalcs,
parece que su autonomia local 0 regional se mantienc,
ala vez que pueden valerse de los apoyos y los medio
ex6genos cuando es necesario. Asi, la Iglesia Nacionnl
Presbiteriana de Mexico cuenta con siete consistorio
en Chiapas, cuatro de ellos indios, que llevan los n011l
bres de "tzeltales", "tzotzil" y "chol", subrayando asi (,I
respeto de las identidades etnicas de los fieles y el Iibi t
116
llSO de sus idiomas. De igual manera, las sociedades re-
Iigiosas bautistas, de tipo congregacionalista, otorgan
una autonomia administrativa a la sociabilidad religiosa
local, respetando la idiosincrasia corporativa y comuni-
taria. AI mismo tiempo, estos movimientos religiosos
aceptan y refuerzan la identidad etnica de sus fieles al
traducir los evangelios a los idiomas etnicos, a menudo
codificados por primera vez asi, En un contexte etnico
donde predomina el analfabetismo, tener acceso a un
tcxto sagrado ejerce indudable atracci6n. De igual ma-
nera, estas iglesias respaldan pequerios proyectos de
desarrollo a escala local y estimulan la cooperaci6n;
aun cuando aquellos suelen fracasar, dejan la impresi6n
~Ieque se puede salir de 105mecanismos de cooptaci6n
impuestos por el Estado. En estas poblaciones, don de
predominan la pobreza, el analfabetismo y las enfer-
meda?es endernicas, los nuevos movimientos religiosos
contribuyen, como 10 ha adelantado Turner (1979), al
desarrollo comunitario.
Por eso, frente al catolicismo de la costumbre, las
ectas ofrecen la ventaja de ser portadoras de cierta
1l.1Odernidad,sin dejar de seguir ancladas en e1 imagina-
no ancestral indigena. Mientras la costumbre mantiene
.1 la.c~~u~idad bajo la doble tutela de los caciques y de
la ml~latIV~Sestatales, los nuevos movimientos religio-
os dejan vislumbrar una po sible autonomia. Pueden
Incluso llegar a reforzar la autonomia y las reivindica-
iones politicas de ciertos sectores indigenas fundando
un nuevo lazo comunitario, como 10 ha mostrado Rappa-
port (1984) en el caso de los indios paez y guambianos
lei sur de Colombia (Cauca). Esto se muestra en los
poblados creados por los migrantes de las decadas de
117
1970 Y1980 en la regi6n de las Ca~a~as y en las colonias
nuevas de la periferia de San Cnstobal de Las Casa~.
Estas comunidades pion eras han adoptado nombre~ bi-
blicos (Nueva jerusalen.jerico, Betania, Nueva Galilea,
Palestina) con fuerte tonalidad milena~i~ta, ,qu~ parec
significar la utopia de la reconstruC~IO? etmca, asu-
miendo una diferencia religiosa consntutiva. . (1991) ha mostrado que estes han incrementado el uso
Tambien en la zona de Mariscal, los nuevos movr-
mientos religiosos no parecen disolver la identidad et-
nlC. a , sino mas bien adoptar su geografia. Hernandez
.,
Castillo (1994, p. 94) comprueba que en la regIOn mam,
el presbiterianismo empezo desde la decada de 1930, y
se torn6 un componente de la etnicidad. !odos ION
protestantes eran indios y .l~s no indios i~entlficaban al
protestantismo con la etnicidad. En par~~<cular,~l'pr ~
biterianismo contribuy6 a la preservaClon del idiomu
mam, a la vez que facilitaba la reelabora:i?n de la rcli
gi6n popular. Frente al fracaso de las pohtl~as guber.na
mentales de integraci6n, algunas comumda~es mt),'''
han sefialado de manera aun mas tajante su dlfer,enwl,
haciendose Testigos de Jehova. No se tratab~ solo (.1('
adaptarse al cambio, como en el caso del presbiterianis
mo, sino de "aislarse y de protegerse de el" (Hernan
dez Castillo, 1994, p. 97). .. , on capaces de articular la diferencia etnica a la nove-
Las relaciones entre las organizaciones rel~glOs~s III
ternacionales, nacionales y locales provocan sl~uaC1 Il('
que pueden variar en funci6n del peso relatlvo.~ . In
agentes ex6genos. Pero, es posible que la adopClo~ <II
modelos religiosos exogenos responda a una I,ll H,I
tradici6n de resistencia y adaptaci6n por parte de 11\
comunidades etnicas. Como 10 sefialaba Gros (I !l!)"
p. 129), "llegar a ser protestante en un pais catolico \III
118
significa abandonar su diferencia, sino de cierta mane-
ra manifestarla modernizando su forma".
Esta continuidad de la diferencia aparece en 10 que
toca al empleo del idioma etnico en los cultos. En el
caso de los mam de Sanjuan Ostunca1co, Guatemala,
presbiterianos desde el decenio de 1930, Scotchmer
del idioma mam para sus rituales durante la decada de
1980, al mismo tiempo que el uso del castellano se ge-
neralizaba para los intercambios cotidianos. Este recurso
al mam no se elabor6 como ruptura con la cosmologia
india, sino al contrario, permiti6 retomar un buen nu-
mero de elementos tradicionales. Eso explica la gran
atraccion por el pentecostalismo, cuya flexibilidad y ma-
leabilidad doctrinal facilitan aun mas que el presbite-
rianismo esta recomposici6n del universo simbolico. La
tcsis de Scotchmer permite comprobar que, como el ca-
tolicismo espafiol de antafio, los nuevos movimientos
religiosos son una sustancia moldeable para los mayas, a
pesar de los intereses ex6genos que presupone tal difu-
sion. La existencia de los grupos etnicos depende del
mantenimiento de sus fronteras fisicas y simbolicas, Los
c1irigentes indios de los nuevos movimientos religiosos
clad re1igiosa y cultural importada. Por cierto, conviene
rccordar que la etnicidad no es un hecho inmutable,
"clla implica siempre un proceso de selecci6n de ras-
o culturales, de los cuales los actores sociales se valen
lara transformarlos en criterios de asignaci6n y de
" Sobre los protestantismos que refuerzan la autonomia india en
,olombia, vease Rappaport, 1984.
119
identificacion".? Los nuevos movimientos religiosos pili'
den ejercer, tanto como el catolicismo, esta funcion <:111
blematica y servir de nuevos patrones de adhesion etnirn
Es por eso que aun despues de 10 afios de expulsion (II
sus comunidades chamulas 0 zinacantecas, los indigr-
nas "protestantes" buscan reingresar a su territorio. (POll
tignat et al., 1995, p. 141). Pero para no verse obligadn
a firmar arreglos que les exijan aceptar el regreso ('II
las condiciones anteriores, consiguen el apoyo de ('II
mites regionales, nacionales y aun internacionales dl
defensa de los derechos humanos. El proceso de plm ,I
Iizacion religiosa pone fin al monolitismo religioso dl
la costumbre y facilita a la comunidad etnica el recut HII
a mediaciones exteriores, pero no implica necesart.i
mente la asimilacion ala sociedad global. AI reivlu
dicar su derecho a la reintegracion, los indios ell
dentes rechazan la violencia simbolica y fisica qtl 11'_
imponen los caciques y afirman que su identidad f III rentes organizaciones.
basa en el mantenimiento de su relacion privilegindu
con el espacio etnico y el idioma, precisamente porqlll
la etnicidad se encuentra recompuesta en estas COlli II
nidades imaginarias que son las sectas. En esta lurh I,
esta enjuego la construccion de una modernidad irul I
fundada en el derecho al pluralismo religioso, a la VI
como intento de erradicar la violencia intraetnica I('K
timada par la costumbre y como medio de mantenci I I
diferencia etnica frente a la sociedad global.
7 "Retornan indigenas evangelicos, tras 10 afios, a Zinacantan",
LaJomada, Mexico, 30 de mayo de 1995, p. 17. Cf tambieri 1':1/1111
versal, Mexico, 1" de marzo de 1994, pp. 1 Y 10.
120
UN TRABAJO SOBRE LA DIFERENCIA
~:Icambio religioso en curso entre los grupos etnicos es
nte tOd.o un trabajo sobre la diferencia etnica y no
)10 un mtento de erradicar la violencia intraetnica
Icgitimada por la costumbre. En lugar de borrarla, la
rlopcion de practicas y creencias no catolicas romanas
('S una manera de reafirmar y modernizar la identidad
tnica, La difusion del pentecostalismo, desde la decada
lit' 1940, en todos los asentamientos tobas, en el Chaco
\I gentino, sirvio, segun Miller (1979), para restablecer
1,1 arm on fa perdida, despues de las disonancias ligadas
la proletarizacion rural acarreada por el cultivo del
II{0don en los latifundios. Para 1966, los 20 asentamien-
tos permanentes tobas con cultos comprendian 60 con-
1(1 'ga~iones pentecostales, la mitad de las cuales per-
t('I~eClaa la Iglesia Evangelica Unida y las dernas a seis
La incorporacion se habia
I(;tlizado segun las Hneas de parentesco y con la con-
III cion de los ex chamanes transformados en pastores
Icntecostales portadores del "don de lengua" y del "po-
h'r del espiritu", La asociacion con los grupos misio-
eros facilito el acceso a la documentacion apropiada
ara el reconocimiento del nuevo culto por parte del
rado; pero segun Miller, "estos [misioneros] fracasa-
1111 en su intento de impartirIes teologia 0 dietaries su
ltual, Los tobas fueron amos de su propiaideologia, y
\IN creencias y practicas caracterizaron sus actividades
Interpretaciones" (Miller, 1979, p. 149). En particu-
I, a pesar de la presion de los misioneros, nunca aban-
ill
unaron la danza extatica y el trance que proven fan de
I propia tradicion religiosa, que armonizo con el pente-
121
costalismo. Los tobas adoptaron nociones pentecosta-
les acerca de los dones del espiritu, tales como la cura-
ci6n y la glosolalia; pero fueron "injerta.~as en el ch;~-
manismo tradicional". Mas que conversion a una reli-
gi6n ex6gena, se trata de la reformaci6n de una religio: I
propia, que se puede Hamar "el pentecostalismo toba",
El pentecostalismo ex6geno les sirvi6 para afianzar un
proceso adaptativo basado en la religion, igual. qu~ ('\
anterior, amenazado y en declive por la proletanzaCl )II
creada por 108cambios econ6micos. Ala vez, "el [.nll('
yo] culto ha proporcionado a los tobas un mecamsl.IIII
de unificaci6n en una escala previamente descono 1(11
en su historian (Miller, 1979, p. 161).
En el caso toba, se trata de un movimiento de recon
trucci6n etnica en un contexto an6mico, que bus H iii
aceptaci6n de una diferencia legitima por ~arte de li1 II
ciedad global. Sin embargo, no es necesana la anon: I,
el trastorno 0 la perdida de sus valores ancestrales p:1II
que se produzca el cambio religioso. Grupos .etl i( II
pueden adoptar nuevas creencias con la.finahdad II
construir su autonomia y salir de las relaciones de .Iill
ordinaci6n econ6mica y simb61ica frente a los se tOIl
mestizos. Garma Navarro (1987) 10 ha corroboraclo III
tre los indios totonacos de la Sierra de Puebla, II ~I
xico. Estos se volvieron pentecostales durante la d/ I I
da de 1970, con el fin de escapar al control rclig 1\ ,
cat6lico mestizo, y de emprender, con base en un.t III
tonomia simb61ica de tipo pentecostal, la lucha pili I
propio acceso ala comercializaci6n d~1 cafe, ha: t I I I'
tonces exclusivamente en manos mesuzas. EI p JIll II
talismo reforz6 la unidad del grupo etnico, 10 :'1111
de los tradicionales mecanismos de cooptaci )11 I' I
122
giosa y !e permiti6 emprender una lucha por el trato
comerCIal directo. Eso IIev6 incluso a los indigenas con
~n candi~ato. pastor pentecostal respaldado por u; par-
tl~O de izquierda (PSUM), a conquistar en 1985 por
pnmera vez la alcaldia de la cabecera municipal de
fxtepec, desde siempre en manos de los mestizos.
. Estas Iuchas pueden pasar, en ciertos contextos, del
nivel local a un espacio regional, como es el caso entre
los guambinos y los paez del Cauca colombiano. Esta
luerte minoria etnica de unos 120000 miembros en 1992
(Gros, 1992, P: 124) es poseedora de una tradici6n de
lucha desde la epoca colonial, que se ha traducido en
(',I reconocimiento de una autonomiajuridica y territo-
rial, el resguardo. Sin embargo, una constante erosi6n
cI ~I ~ontrol de las tierras in alien abies acaparadas pro-
MD eSlvament: por la oligarquia blanca y mestiza regio-
ual y el declIve de los cabildos lIev6 a ciertos sectores
h,Ddiosa la creaci6n del Consejo Regional Indigena del
,.Iauca(C.RI~)en 1972. Como 10 dice Gros, se trataba de
IIn movlmlento social contestatario que reivindicaba
lII1aautonomia, oponiendose fuerternente a los intere-
:5 y ala dominaci6n de una oligarquia regional" cen-
ada en la cato lica y aristocratica ciudad de Popayan.
IICRICobtuvo respuesta a buena parte de sus dernan-
~IS, a pesar de una fuerte y constante represi6n: se
I 0 fi~ al trabajo gratuito, se recrrpero la mayor parte
, lastJ.errascor'rrurritarias, se reconstruyeron los cabil-
is con sus autoridades indigenas, se organizaron es-
ilasbilingiies y se crearon cooperativas.
J)~ manera simultanea a la organizaci6n del CRIC,
'go cl Instituto Lingiiistico de Verano (ILV) (1970),
I' cncontr6 aceptaci6n inmediata entre los indige-
123
 -
I nas, a tal grado que para el decenio de 1980,20% de 1:1
poblaci6n pertenecfa ya a iglesias evangelicas y pentc-
costales con mas de 200 templos y 20000 adeptos entre
los paez y otros tantos entre los guambianos (Rappa-
port, 1984, p. 113). Tal exito se explica, segun Rappaport,
de igual manera que para los tobas, porque el penu
costalismo surgi6 en afinidad electiva con el milenaris
mo indfgena preexistente y su atenci6n ala curaci6n,
I al trance, al profetismo. Los lideres indfgenas "lograron
integrar el nuevo sistema de creencias a los sistemas (\(0
pensamiento tradicionales" asumiendo la direcci6n y 1:\
conducci6n del movimiento, rompiendo el hasta en
tonces obligado vinculo con el catolicismo ligado COil
los intereses de los "blancos" de Popayan. EI ILV facilit I
el acceso al dominio de los textos sagrados efectuandn
traducciones, promovi6 el bilinguismo y foment6 pe
que nos proyectos de desarrollo movilizadores a escalu
local. La simultaneidad entre el movimiento religioso
de masas y el surgimiento del movimiento politico 110
desemboc6 en una necesaria articulaci6n de ambos, ,I
pesar de convergencias comunes en cuanto al rechazu
del control blanco y oligarquico, expresado por la nip
tura dellazo religioso y por la adopci6n de ideologin
izquierdistas. Las relaciones entre ambos movimientu
no fueron inmediatas, sino a partir de una primera <.:1.1
pa, durante la cuallos misioneros combatian el radir ,I
lismo politico del CRIC y despues de que el mismo <:1(11
abandon6 posiciones ideol6gicas de izquierda para adop
tar posturas mas comunitarias en 1977. Desde esa fe h,I,
I, la participaci6n de los indios evangelicos en los reclanun
por la tierra se intensific6, mientras los misioneros <I. I
I ILV empezaron a ausentarse del resguardo, por rechaz.u
124
~
la toma de tierras. Rappaport subraya la autonomia del
I
movimiento religioso indfgena, corroborando "el re-
chazo abrumador a la orientaci6n polftica de los mi-
sioneros, tanto nacionales como extranjeros" y una
movilizaci6n particularmente decidida hacia la recu-
peraci6n de las tierras en los resguardos con fuerte
presencia pentecostal, donde tambien se producia un
movimiento de fuerte renovaci6n etnica. Gros compro-
b6 que varios miembros del cornite ejecutivo del CRIC
eran "protestantes" y que la organizaci6n indfgena
siernpre tuvo relaciones conflictivas con la Iglesia ca-
t6lica, que trat6 de alejar a sus fieles de este movimien-
to juzgado subversivo, sefialando que los resguardos a
i
poblaci6n protestante eran el eje del movimiento rei- I
i
vindicador (Gros, 1992, p. 130). I
I
Por cierto, la adopci6n de nuevas practicas religiosas !
por grupos etnicos implic6 la ruptura con el imagi-
nario cat6lico, pero aun mas con la manipulaci6n de I
cste imaginario por los sectores dominantes de las
sociedades nacionales e indfgenas. Este abandono de
las imageries, de los santos y del ritmo de fiestas catoli-
cas no im~lica una ruptura con el universo religioso
ancestral. Este se encuentra, al contrario, revivificado
por la afinidad electiva entre el pentecostalismo y las
rreencias y practicas chamanicas, que encuentran asf
una legitimidad renovada. Esta renovaci6n religiosa
inducida por elementos ex6genos, los misioneros, se
rnanifiesta de manera aut6noma, aun cuando el lazo
on los actores religiosos externos se revela util para
segurar cierta modernizaci6n. EI cambio religioso con-
cluce mas bien a acciones que varfan segun las estruc-
turas propias de cada sociedad indfgena y segun ellazo
125 I
de cada grupo con la sociedad global. Como se ha vista,
la nueva organizaci6n religiosa sirve para combatir II
los caciques indigenas en condiciones de fuerte dif '.
renciaci6n social interna del grupo etnico. Puede tarn-
bien servir para organizar la lucha contra los interes 'N
mestizos, cuando estos impiden el libre acceso a 10M
medios de comercializaci6n. Incluso puede articularse
a una renovaci6n etnica ligada a un movimiento politi
co cuando las tradiciones de resistencia a la sociedad
global son intensas. En todos estos tipos ideales del
sentido de la mutaci6n religiosa que experimentan )a
sociedades indigenas, se teje a traves de la pluralidad
religiosa una modernidad indigena que no rompe 1:1
identidad etnica, sino que construye su articulaci6n C( II
la sociedad global sobre bases religiosas nuevas. Como
10 anticip6 Le Bot (1994, p. 49), estos movimientos
pectiva de los neocomunitaristas indigenas es, por ejem-
pl~, 10 opuesto de la conducta integrista y fundamen-
tahsta de los caciques chamulas, quienes los persiguen
en nombre d.e la homogeneidad, de la inmutabilidad y
de la perennidad de la tradici6n. No qui ere decir, por
tanto, que las sectas sean el eje de un cambio radical
a.paz de desembocar en la construcci6n de un movi-
'~lent~_ social; pero, en lugar de ser un espacio de re-
s.'gnaclOn, son un semillero de surgimiento de nuevos
Irderazg~s: plurales e independientes, y por 10 tanto
menos facIlmente manipulables en un sentido unico
por los agentes exteriores.

ponen en acci6n sectores de la comunidad en hombre <il'

la formaci6n de una nueva comunidad y en eI marco de II'
des intercomunitarias. La ruptura que introducen no es (,Oil
la sociedad, sino con la tradicion. Asi, cuestionan no stili I
el orden comunitario antiguo, sino tambien las relacionrs
constitutivas del orden social global. A traves de los adVI'1
sari os comunitarios, intentan alcanzar 0 se confrontan ('1111
unos adversarios sociales y politicos, y dejan entrever la pll
sible articulacion con movimientos sociales y con rnov
mientos politicos mas amplios.

En este sentido, la lectura del neocomunitarismo II I

gioso como un mero movimiento de repliegue y d <II
fensa comunitaria refleja una percepcion dualista dl' II
sociedad, como si 10 religioso y 10 politico se enconu I
ran separados en la cultura politica indigena. La IH'I

126 127

V. LOS NUEVOS MOVIMIENTOS
RELIGIOSOS URBANOS
EN MEDIO siglo, la poblaci6n latinoamericana, de rur~l,
se ha vuelto urbana. Datos recogidos para,Colombl:!
pueden ejemplificar la acele~aci6n del fenomen~ dll,
rante estos ultimos 15 afios. Mlentras en 1985, 65.~ % C~(
los colombianos vivian en ciudades, para 1993 paso a hn
cerlo 73.82%. Esta urbanizaci6n ocurre en un momcu
to de continuo aumento demografico y de em~obre('
miento concomitante. Asi, la poblaci6n mexicana HI
'ncrement6 en mas de 10 millones entre 1990 y ~99fi, II
sea 12330"/
1
. 70,. hasta rebasar los 91 millones de habitanu:, ,
mientras el producto interno bruto (PIB) tuvo. un C\< I
. . d '1 75% durante el mismo penodo. 1.1
miento e so 0 . 0 , III
oblaci6n se concentra cada vez mas en en?rmes
pa16polis como la ciudad de Mexico, que paso de nuv 'I
~illones'de habitantes en 1970 a 14 millones:n 19HO\
alcanza los 20 millones hoy, al igual que Sao ::111111
mientras Buenos Aires, Lima, Santiago y.Bogota SlIpl
ran 0 se acercan a los 10 millones de habltantes: A I I
mega16polis se aiiaden ciudades medias.y una IIII II I '
red de ciudades pequeiias, capitales reglOn~les () II II
tros de migraci6n recientes. Con es~, el sent~do .<11 I"
banidad ha cambiado. Mientras la ciudad latinoau II
I XVI Censo Nacional de Poblaci6n y Vivienda: .~eSllnl!l'll II
.' 4 B 'DANE 1994. "Crecio la pu II II I
cutivo, 30 de Jumo de 199, ogota'M' .' 26 d abril de J9'II
12.33%, de 90 a 95", en LaJomada, eXICO, e I c\ 'C fueron mezclados con elementos religiosos de
128
cana de principios del siglo xx era todavia la "ciudad
de espafioles", el lugar privilegiado de una civilidad
escogida para las capas dominantes de la sociedad que
reproducian pautas ibericas de urbanidad, la ciudad
contemporanea es una "ciudad de campesinos", segun el
termino de Bryan Roberts (1980). Al espacio exclusivo
del urbanismo con dimensi6n humana se opone la urbe
aracterizada por la organizaci6n ca6tica de sus barrios
y calles, por una desigualdad mayor, por la marginali-
zacion extrema de la mayoria de sus habitantes, por
una violencia continua.
La proliferaci6n de nuevos movimientos religiosos
ha acompaiiado esta transformaci6n urbana de America
Latina. En Brasil, por ejemplo, la mayoria de la pobla-
rlon negra participaba en practicas religiosas propias
n el nivellocal, fragmentadas, sin relaci6n las un as con
I IS otras hasta principios del siglo xx. Estas unidades
Ieligiosas locales tenian nombres que cambiaban de
una ciudad a otra: candombes, en Salvador; xangos, en
ecife; macumbas, en Rio de Janeiro; batuques, en Por-
I Alegre; vudus, en San Luis del Mararion. Varios inves-
Madores han podido explicar el desarrollo de nuevos
ultos, como la umbanda, y la transformaci6n de los
lilt s regionales, como el candombe y los demas cul-
afrobrasilefios, como producto de la urbanizaci6n
Hrasil. Los migrantes rurales han llevado consigo su
dici6n religiosa y la han recompuesto en las ciu-
clc's. Como 10 subraya Pereira de Queiroz (1981, p. 6),
c\ el decenio de 1920, "una nueva forma de culto
ubrasileno apareci6 en Rio de Janeiro yen Sao Pau-
I ..[Unos elementos tom ados del espiritismo de Allan
129
 en el caso de los movimientos re lizi
origen catolico y africano para formar, bajo el nombre La Iglesia de la Luz del Mu d 19lOSOS ~ent:costales.
de umbanda, un nuevo culto que se difundio progresi- en la periferia de la ciudad: 0 se con~tltuyo en 1926

vamente en todo el pais".2 Se produjo una rapida ex- pentecostalismo nacio en Ch~lGuadalajara, Mexico. El
pansion de la umbanda entre sectores populares y me- las ciudades de Val ,Ie, en los alrededores de
_ paralso y de S .
dios urbanos en el sentido de la "desafricanizacion" y Sao Paulo Brasilia C . anuago, en 1910. En
1910 en el b . 'd ongregacion Cristiana surgi6 en
de la elaboracion de una "religion nacional", que supo arno el Bras entre' .
rnuy bien utilizar el populismo autoritario de Getulio y las Asambleas de Dios' . mmlgrantes italianos,
Vargas (1930-1944). Gon(alves Fernandez ha descrito acornpanaron el desarr~~ac~dat en Pa~a desde 1911,
la mezcla de elementos de la religiosidad negra con de la capital de este estado. e os barnos perifericos
es entral hacia Rio en el d ' ~ntes de trasladar su sede
otros de distintos origenes (japoneses, libanes 0 italia- ecemo de 1950
nos) , la aparicion desde la decada de 1930 de la macurn- los suburbios de Sao Paulo' . y expanderse a
ba para ganar partidos de futbol 0 de la macumba para pleados nordestinos. ' invadidos por los desern-
turistas. Renato Ortiz ha estudiado el blanqueamienLo A la vez, las ciudades latinoa .
de las tradiciones afrobrasilenas al contacto de la \.II Iros de concentraci6n del ode;nen~~nas son los cen-
banizacion de la sociedad. En esta misma linea, Carlo 'on espacios para los int p bi pohtlc.o y econ6mico.
Prandi muestra que en Sac Paulo, el candombe no I' ional. En este sentid ercam 109 nacional e interna-
0, no es sorprend
ya una religion de preservacion del patrimonio cultuml Il presencia de organ' lzaClones .
reli .
ente encontrar
del negro, una religion etnica, sino mas bien una ]"('\ I R que reciben mejor .d 19lOsastransnaciona-
gion con tendencia a transformarse en universal, abil'l las poblaciones ur~cogt ~entre.los ~ectores medios
ta para todos, independientemente del color de la pil I. msnacionales co anIas. rgamzaclOnes religiosas
, mo os mormone I di ,.
del origen de clase. que compite en el mercado religio \I umerosas " .. s, a ianeuca y
rmsiones de fe" -vale d .
con otras religiones Ycon una marcada tendencia a tr:lll isas independientes f d ecir, empresas reli-
' ruto el mercad 1"
nacionalizarse con una primera expansion hacia U I II Iunidense, a la manera de I I lesi 0 re 19lOSOes-
la ciudad de Gag esia del Verbo (1976)
guay y Argentina.3 . uatemala-, han atraid
A la vez, los campesinos expulsados de sus til'll I dia emergente avida d d 0 a una clase
il ade in America" A' e pro uctos, religiosos 0 no
entraron en contacto con organizaciones religios I . esas cabe afiadir un . fini '
tablecidas en los tugurios y barrios pobres de laM I II nuevos movimientos lizi am inidad
ta los m .'. re.l?,lOsoS,desde la Edad Nueva
dades en crecimiento. Esto se comprueba en parl\1 Iii II ovrmientos religiosos de ti .
iativas religiosas de ti ,. e npo onental. Estas
2 Maria Isaura Pereira de Queiroz, "Religious Evolution ~lId I I una clientela fervie ItPOmlstlco-esot.erico encuen-
tion: the Afro-Brazilian Cults", en Diogenes, Pans, 1981, nurn. llrl, I' I n e entre los e t di
rlcsclasados si . s U iantes mesti-
3 Cf Figueiredo Ferretti, RetJensando sincretismo, oJl.ril.. I II , m oportumdad de inserci6n econo-
pp. 47, 62 Y 70.
131
130
mica 0 de situaci6n econ6mica precaria. Entre es~as
capas sociales medias, la recomposici6n ~~ creenCla~
precolombinas lleva tambien a la celebraclOn d~ actos
religiosos en los lugares mismos de la. ~emona ~r~-
colombina. Asi, la Piramide del Sol del SIUO arqueologi-
co de Teotihuacan, en los alrededores de la ciudad d.
Mexico, ha visto, el 21 de marzo de 1996, mas de u~ mi-
B6n de personas acudir por el equinoccio de pnma-
vera para cargarse de "energia positiva". Las pe:sonas,.
"vestidas en su mayoria de blanco y Bevan do pano~eta,s
rojas, mezclaron ceremonias cristianas, paganas e indi-
genas con cantos y danzas". escribia el rep~rtero. Entr'
los movimientos religiosos presentes se regls:raron .gru-
pos gn6sticos, esotericos, mas6nicos, a~~mas de dl,:,e.r-
sos grupos etnicos. Algo similar ocurno sobre. el SIUO
arqueol6gico maya de Chich~n Itza, don de e~,ano ant:-
rior 40000 personas se habian presentado pa~a pre-
senciar con los brazos en alto el descenso del ~lOs ~cl
Sol"." De igual manera se adora el Sol en las rum as m-
cas del Machu Picchu, donde convergen los adeptos de
varios movimientos religiosos urbanos, como la Grall
Fraternidad Universal, fundada en Venezuela por ('I
frances Reynaud de la Ferriere y el venezolano Estrada
en 1948 con sedes en toda America Latina.
Es im~osible contabilizar, enu~erar 0 d~ .raz6n de .1\1
heterogeneidad de las organizaCl~nes rehglOsas de I,.,
poblaciones urbanas latinoamencanas. Este floret I
4 Ana Cecilia Terrazas, "EIINAH rebasado por ~as muchedumb. t;
que acuden a las zonas arqueolagicas para recibir el equm~cCiO ( I
. " en LaJornada Mexico 18 de marzo de 1996. Casi 1111
pnmavera , " -' 2d -
millen en la Piramide del Sol", en LaJornada, MexIco, 2 e rnai zu
de 1996.
132
miento pennite percibir, en particular entre ciertos see-
tores urbanos de clase media, una evoluci6n religiosa
al marge.? de las grandes tradiciones religiosas histori-
c~s, en ~us~ueda de una nueva religiosidad de experien-
eras, eclectica y de con sumo, vale decir desechable e in-
tercamb!able. La co~~inaci6n de vegetarianismo, yoga
y esotensmo astrologico nutre estos movimientos lla-
mados del "potencial humano", como la Gran Fraterni-
dad Universal, compuestos por sectores medios urbanos
que tienden a diversificar su "compra" de bienes sim-
b6licos de salvaci6n. Sin embargo, para la inmensa ma-
yoria de los nuevos movimientos religiosos, la geografia
urbana que se ha podido reconstruir con base en los
temples registrados, como se mostr6 en el capitulo II,
reve~a la ~~ticulaci6n entre marginaci6n econ6mica y
proliferacion de cultos nuevos.
~~ra ac~r~arnos a este terreno urbano en plena mu-
racion re~lgl~s,a, cabe en primer lugar en tender el tipo
de orgamzacion y de religiosidad que se elabora. Para
('SO, se necesita analizar entre los movimientos urbanos,
nquellos de mayor auge y expansi6n, los pentecostalis-
IIIOS, los cuales parecen ser tambien los mejor estudia-
rlos. Una bibliografia relativamente rica nos informa
obre ell os mientras el resto del universo de los nuevos
III vimientos rel~giosos urbanos permanece completa-
III .n~e desconocido, con excepcion de las expresiones
I(hg.lOsasafrobrasileiias, estudiadas mas desde una pers-
I(.ova antropol6gica que sociologica.s
" Vale la pena ci5ar como excepcion en Daniel Santamaria et al.,
fltllltlSmoy espmtismo en la Ar/Tentzna
~ .. b'
Centro Edit
Buenos Aires ,lor de
"' :n~a La~ma, 1992. Sobr~ Ias religiones afroamericanas y afro-
, 1~llenas,veanse las obras clasicas de Roger Bastide, por ejemplo.
133

PROCESO CONTINUO DESDE HACE UNOS 90 ANOS
Se sabe que los movimientos religiosos de tipo.pente-
costal figuran entre los mas numerosos. Igl:slas con
membresias significativas se han levantado. Millones de
latinoamericanos se han adherido a tales movimientos.
Sin embargo, hasta la fecha no se dispone de una. s~la
historia academica de tal fenomeno. Se pueden distin-
guit tres momentos Y fases en el desarrollo de esta nue-
va ieligiosidad urbana en America Latina. ~,ntre 1910 Y
1940, surgieron en varios paises de la reglO~ unas P '.
quenas iglesias pentecostales producto del Cls~a de Ill
gunas iglesias protestantes historicas. la metodista (Val-
paraiso, Chile, Iglesia Metodista Pentecostal: ,1910). y.la
presbiteriana (Sao Paulo, Brasil, Co~?regaclO~ Cns\l:l
na, 1910), 0 como movimientos mlslOneros md~p. '\I
dientes (Para, Brasil, Asambleas de Dios. 1911; MeXICO,
Iglesia Apostolica de la Fe en Cristo Jesus, 191~). E~l.\
iniciativas de misioneros extranjeros (estadumdens(' I
suecos e italianos) fueron el fruto de un despertar 1'1'1
gioso que sacudio a los Estados Unidos y cuyo ink II
suele ubicarse en un humilde templo de la calle d Alii
za en un barrio pobre de la ciudad de Los Angel s, (\,\
lifornia, en 1906 (Anderson, 1979). Pero lejos ck \ I
producto de la importacion de un mov~miento 111 \ I
nero organizado, como 10 fueron las sOCledades \10\1
tantes historicas presentes en America Latina d Sell'III
afios de 1860, estos estallidos pentecostales se car: If II
zaron por una autonomia, un arraigo local y una (01 \I'
de religiosidad que parecia, segun la formula (\(' III II
berales chilenos de la epoca, "cultos de indigenaM" I' I
articulacion idiosincratica con una religiosidad 1'\ '1"1
134
lar ~e tipo extatico explica por que las iniciativas ex-
tra~Jeras fueron rapidamente suplantadas por actores
sociales end~gen.?s;, Asi, en, 1926, un humilde bracero y
ex sold~do~ Aaron ,Joaqum Gonzalez (1895-1964), de
rasgos indigenas, creo la Iglesia de la Luz del Mundo
en el barrio ':La hermosa provincia", que fundo y poblo
con ~us seguidores, en las afueras de la ciudad de Gua-
dal~Jara, Mexico. Hoy dia, esta multinacional religiosa
esta presen te en 22 paises y sus mas de 100000 seguido-
res de todo el mundo se reunen cada agosto en el tern-
plo sede de Guadalajara, en el aniversario de la muerte
del ~undador. En Chile, una Iglesia wesleyana nacional
de upo pentec~stal se fundo tambien en 1928 por un
brero de las minas de carbon de Lota. Esta tendencia
se,fue acelerando, en una segunda etapa a partir de la
decada de 1950, con la multiplicacion de iglesias pen-
t costales auto~ton~s fundadas por latinoamericanos y
I on un~ fi:me Iden~l~ad nacional. A la dificil gestacion
d. movimrentos religiosos independientes durante los
mos de .19,1~ a 1940, con los cuales las iglesias protes-
tlln~es histonca~ ~i ~uerian confundirse ni aceptaban
II forma de religiosidad, sucedio una segunda etapa
londe estas religiones informales encontraron un fertil
I I reno .entre los migrantes recien Uegados a la periferia
II' las ciudades, en expansion acelerada desde en ton-
. En Sao Paulo, un modesto albafiil nordestino Ma-
1\(". de Mello (1929-1990), fundaba en 19551a I~lesia
I ulIIl pa~a Cristo, que cuenta hoy con mas de seis millo-
(~C mIe~br~s: ~n Peru, Ezequiel Ataucusi, empleado
II rrocarnl, iniciaba un movimiento mesianico cono-
III '~mo los Israeli~as, desde 1956, entre los pueblos
t II S de la Gran LIma. Un sinnumero de iniciativas
135
de eue tipo, pero mas bien modestas, conformo u~ ~ue-
vo paisaje religioso con el auge crecient~ de m~VlmIen-
tos teligiosos capaces de ~tiliz~r .med~o~ ~adlaies d~
comunicaci6n para difundir practIcas rehglOsas enrai-
zadas en el imaginario popular. Las numerosas co~ver-
siones y la articulaci6n de tales movimientos a la hiper-
modernidad de los medios, llev6 a una tercera etapa de
expansion, caracteristica de las decadas de 1980 y 1990,
mediante sociedades religiosas pentecostales nuevas
cuyo enfasis se centr6 sobre tecnicas sofisti~ada~ de .c,o-
municacion audiovisual y en una transnaClonahzaclOn
inmediata. La Iglesia Universal del Reino de Dios. (!uRD.) ,
fundada en Rio de Janeiro en 1977 por un funcionano
de la loteria estatal, Edir Macedo, es tipica al respecto.
A h. vez, empresas independientes similares, como 1:1
Iglesia Internacional de la Gracia de Dios, fundada ('11
Rio en 1980,0 la sociedad Ondas de Amor y Paz, creadn
pOl"un ex drogadicto, Hector A. Gimenez, en ~ueno
Aires, en 1984, se desarrollaron en todos los palses <II
la region con una fuerza transnacionaliz~do.ra sorp1:('11
dente en la medida en que estoS movImlentos 1(1
gicsos lograban exportar rapidament~ sus pra~ti('a \
creencias a los demas paises latino,:mencanos e I~("hl I I
haria los Estados Unidos, Europa, Africa y aun ASia.
La mayoria de los grandes movimientos rel.i~i() II
urbanos de tipo pentecostal de tercera generaClOIl I III
de caracter transnacional, al mismo tiempo que lo~ 11I1
virnientos mas antiguos han seguido una pau~ Silll III
de expansion. La IURD es el caso, mej~r. conocirlo. I" ,
el interes inmediato que provoco su exito econ )111 I I
Menos de 20 afios despues de su creaci6n en Ri: I I II I
neiro (1977), esta sociedad religiosa de tipo P('IIt I I
1~6
tal abarca hoy mas de 2000 templos en Brasil mas de
221 en el extra~j,ero y cerca de tres millones de adep-
t~s. La exportacion de sus creencias y practicas com en-
zo en 1985 en Paraguay, donde se abrieron tres tem-
plo~ ~n Asu~ci6n. Siguieron templos en 13 paises de
Amer~ca Latina, adernas de Canada y los Estados Uni-
dos, cmco, en Europa, 11 en Africa, en Filipinas y pron-
to enJ~pon. Cuenta con 37 obispos y 7500 pastores
en Br~sIl y en el mundo. Su patrimonio esta valuado en
40?, mIllones de d61ares. En Sao Paulo, adonde trans-
fino suosede mundial esta Iglesia, cuenta con todo un
mpo~lO: una consultoria, que administra todos sus
~egoc~os; una constructora; una pequeiia instituci6n
~mancIera, el, Banco ?e Credito Metropolitano, y una
IInprenta: Grafica Universal, Su emporio en los medios
"S tmpresionann- Cuenta con una cadena de televisi6n
lit Rede Record, comprada en 45 mill ones de dolares
,'n 1989, modernizada en marzo de 1995 con la com-
lira de la se?e y del equipo de la TV Jovem Pan, al pre-
io de 15 m.Il~~nes de dolares, integrada por 16 emiso-
I IS ~e :elevIslOn en el pais, un peri6dico semanal con
III tIraJ~ ,d~ un mi1l6n de ejemplares, Folha Universal,
II() p:nodIco en Belo Horizonte (Hoy en Dia), con un ti-
,I" mas modesto, de 35000 ejemplares. Ademas los pro-
r.unas radiof6nicos completan una red audiovisual
III la Radio Record, que cubre una red de 22 emisoras
dlales.s
Ji:!o>te
dinamico mercado religioso ha creado muchos
(ndores, entre ellos las iglesias cat61icas cisrnaticas ,
Ilb~e I~.IURD, cf. Ernesto Bernardes, "Vers une nouvelle guerre
I. nl~Ion, en Coumer International, Paris, nurn. 259 19 de octu-
,I., 1995, pp. 38-40. '
137
como la Igreja das Santas Misoes en Sao Paulo, Fede-
raciones de Umbanda, que tambien recurren a progra-
mas televisivos, 0 megaiglesias como la Renascer en
Cristo, fundada en Sao Paulo en 1986. Esta ultim~ so-
ciedad religiosa cuenta ya con mas de 50 000 mle~-
bros, quienes se reunen en un antiguo cinema del b~O
de Cambucci y en filiales esparcidas por toda ~a region
paulista; en la actualidad dispone de dos ermsoras ra-
diofonicas y de un programa en la Television Manchete.
La mayoria de las nuevas iglesias pentecostales h~ o.pta-
do por expandirse a traves de u~ mercado rehglOs~
agresivo, abriendo tiendas y shoppzng centers a la entrada
de sus templos-cines, como se puede observar en Bue-
nos Aires, donde la sociedad religiosa Onda de Paz y
Amor adquirio y transformo el antiguo cine ,Roca en
templo, donde se realizan actos todos los dias de J~I
semana. Esta vision del mundo como un enorme mer-
cado de la fe, tiende a unir templo y mercado '.
Las nuevas religiones urhanas latinoamencanas St'
exportan hacia los Estados Unidos y Europa, siguiend(~
las diasporas latinas. En Portugal, en particular, donck
la IURD cuenta ya con 52 templos, tras solo si:te_ anos (~('
vigencia, esta transnacional religiosa br.as~lena abr~(1
tres emisoras de radio y compr6, por millen y medio
de dolares, media hora diaria en la TV Sic, donde la '1 V
Clobo de Sao Paulo es propietaria de 12% de las :11
ciones. Sus program as siguen los de la TV Re.cord, ('II
los cuales los pastores entrevistan a fieles, qUlenes n.l
rran de que manera sus vidas han mejorado des~\I '
de su ingreso en la !uRD. Se inicio tambi.en.un pen )(1
co mensual, Tribuna Universal, con un nraje de 80 0011
ejemplares. Es la sociedad religiosa de mas aceler.ulu
138
desarrollo en Portugal. Enjulio de 1993, cinco afios des-
pues de haber empezado, sondeos de la empresa Mark-
te~t .Ie ~tribuian 40000 fieles, aunque la propia iglesia
reivindicaba ya unos 200000, nurnero igual al de la
princiFal iglesia no catolica del pais, los Testigos de
Jehova, presente desde hace mas de dos decenios. En
agosto ha comprado, por 6.5 millones de d6lares, la
mayor casa de espectaculos de Porto, el Coliseu. Incluso,
esta sociedad religiosa ha organizado un partido da gente
para contrarrestar la accion del Opus Dei en el Parla-
~ento, y como no logr6 entrar en la Alianza Evange-
hca Portuguesa cre6 su propia entidad, Hamada Fede-
raci6n Evangelica Portuguesa, con sede en Lisboa.?
Todas las iglesias pentecostales no son semejantes a
la IURD, que debe su exito en parte al talento empresariaI
d: su "obispo" fundador. Pero decenas de empresas reli-
glOsas surgen con influencia local 0 regional, y siguen
pautas identicas de crecimiento aunque con men or exi-
to; entre estas figuran los movimientos religiosos afro-
brasilefios, por ejemplo, que desde el decenio de 1950
"han invadido igualmente los medios masivos: periodi-
.os, radio, television" (Boyer-Araujo, 1993, p. 158).
UNA FORMA DE ORCANIZACI6N DEL POBRE
Para en tender la progresi6n avasalladora de los mo-
vimientos religiosos pentecostales, cabe interrogarse
obre su modeIo organizativo y sobre su lenguaje. Los
p<'ntecostalismos constituyen fundamentalmente una
7 "Foi, dollars et television", en Goumer International Paris nurn
71 , 11 de enero de 1996, pp. 45-46. ".
139
religi6n de pobres, surgida de la cultura de la pobreza.
Se trata de una movilizaci6n religiosa lograda por figu-
ras carismaticas, las cuales inician sus movimientos en
las calles de las ciudades. Tras la movilizaci6n del pobre,
los pentecostalismos ofrecen un tipo de organizaci6n y
un lenguaje a los que carecen de lenguaje y no encuen-
tran una respuesta adecuada en la religiosidad popular
cat61ica. La forma de asociaci6n religiosa que pro-
mueven es de tipo sectario, vale decir, allan tres caracte-
risticas: son movimientos conversionistas, taumaturgi-
cos y milenaristas. La conversi6n marca la ruptura con
las practicas religiosas cat61icas 0 de otra indole. La
taumaturgia ofrece respuestas inmediatas al problema
central del pobre, la salud. El milenarismo contribuyc
a negar la sociedad y la miseria, y ofrece a los pobres
un horizonte de esperanza con el anuncio de un reino
divino por venir.
La respuesta de los pobres suburbanos a los movi-
mientos pentecostales se explica, como ya se ha sefiala-
do, por la situaci6n de anomia, vale decir, de la perdida
de valores y de referencias en la que se encuentran. La
secta pentecostal permite al margin ado reestructurar
"su mundo", el de la salvacion y de la secta, al margen
de 10 que se viene percibiendo como "el mundo'', vale
decir, la sociedad global, entendida como un lugar de
corrupci6n y de perdici6n. Se ha hablado (Lalivc
d'Epinay, 1968) de "contrasociedad" 0 de sociedad sus-
titutiva para explicar este espacio alterno que propone
la secta. En este sentido, se trata de "un refugio" para
las masas. La demanda social de reestructuraci6n es tall
fuerte que decenas de dirigentes carismaticos desarro-
llan tales empresas donde la figura central del "profc
l40
ta", en el sentido del poseedor de una autoridad caris-
matica, es determinante para su auge. La autoridad
carismatica del fundador facilita la fusi6n igualitaria de
individuos an6micos, los cuales encuentran seguridad
y protecci6n en el nuevo espacio religioso que se elabo-
ra. La necesaria mediaci6n carismatica se desarrolla en
afinidad electiva con los valores y los modelos de lide-
razgo inherentes a la cultura pohtica y religiosa lati-
noamericana. En este sentido, Lalive d'Epinay ha podido
hablar de estas sectas como de "haciendas religiosas"
en manos de pastores patron os. El mundo rural de la
hacienda con su sistema patriarcal y patrimonial de li-
derazgo informa a la organizaci6n religiosa pentecos-
tal. Eso se ve cIaramente, por ejemplo, en el caso de las
Asambleas de Dios en el Brasil. Esta sociedad religiosa
moviliza hoy entre 7 y 10 millones de miembros en Bra-
sil y se encuentra organizada en 47 convenciones esta-
tales reagrupadas en una convenci6n general, sin po-
der para nombrar 0 destituir pastores ni para legislar
sobre las convenciones estatales. De hecho, se trata de
una yuxtaposicion de feudos, como 10 observa Freston
(1994). Su sistema de gobierno es de tipo oligarquico
caudillesco, reforzado por el "coronelismo" nordestino.
Es una compleja tela de redes compuesta de iglesias
madres y de iglesias y congregaciones dependientes.
Cada red no corresponde necesariamente a un area
geografica delimitada, 10 que da lugar para con trover-
sias constantes en torno a "invasiones de campo". El
pastor-presidente de la red es efectivamente un obispo,
tal vez con un as 100 iglesias y una enorme concentra-
cion de poder", AI contrario del poder del cura cat61ico
8 Paul Freston, "Breve historia do pentecostalismo brasileiro", en
141
que se nutre de la oposici6n y de la difere~ci~ci6n
entre clero y laico, el Iider pentecostal no se dlstm?u~
de sus fieles por su nivel educacional, ni por sus ~abl-
tos, ni por su manera de vestir, sino por su auton~ad
natural su carisma. Es un tipo de liderazgo populista,
que no 'tolera la impugnaci6n int~r~a, 10 que oca.sion~
la multiplicaci6n de estos movirmentos por cismas
provocados por la afirmaci6n carismatica de. nuevos
dirigentes. El dirigente pentecostal es el patnarca. d.
una sociedad religiosa que Ie pertenece desde s~ mi-
cio en la medida en que el templo que logra edificar
es a la vez su propiedad, y la prueba de su exito, en la
medida en que colinda a menudo con los otros neg
cios que maneja. El caracter patrimonial del poder s .
traduce en el nepotismo tipico de muchas de estas so-
ciedades, que se transmite de padres a hijos.o yerno~.
Por 10 tanto, la secta es ante todo un actor social colecti-
vo que permite articular redes de parentesco y redes dc'
reciprocidad y de dependencia en ~orno ~ u~a figU~l:
religiosa carismatica. Cuando el c.ansma .dlsmmuye, SI
"rutiniza", para emplear el terrnino forjado por M~"
Weber; la movilizaci6n es men os intensa, la secta S('
burocratiza, 10 que por 10 pronto no parece ser una
tendencia predominante en America Latina, aun enu C'
movimientos pentecostales de cierta duraci6n, como \0
muestra el caso de las Asambleas de Dios, donde p 'I
manecen decenas de dirigentes carismaticos despu '
de 80 anos de haberse iniciado. En otros casos, la figll
ra del fundador sigue siendo predominante a traves dc
su hijo, quien hereda el carisma, como ocurri6 en 1.1
N em an]os. ne17'l demont'05., Inierpreuuiies
.
socioloeicas
e-
do jJentecost{tli.llllil.
Alberto Antoniazzi et al., Petropolis, Vozes, 1995, pp. 86-87.
142
Iglesia de la Luz del Mundo. El autoritarismo y el cau-
dillismo parecen ser inherentes.a la empresa religiosa
pentecostal, en la medida en que, una vez que el lider
carismatico ha desaparecido por defunci6n, otros 10 re-
emplazan, siempre y cuando los hijos carezcan de caris-
ma para asumir el cargo, como pas6 a la muerte de
Manuel de Melo, fundador de Brasil para Cristo.
La secta pentecostal es, a la par que una forma de
organizaci6n, un lenguaje. Es ellenguaje de los pobres:
eclectico, quebrado, sincretico. Gramsci ha hablado de
la religi6n popular como de una religi6n heterogenea
y fragmentada. El pentecostalismo como religi6n del
pobre es una expresi6n de una conciencia fragmentada
que busca encontrar sentido a la marginaci6n en la que
se halla. Cuatro rasgos constituyen este lenguaje, segun
Andre Corten (1995): una teologia oral, un decir gloso-
lalico, un hacer taumanirgico y una practica exorcistica.
UNA TEOLbciA ORAL
Sc trata de una "teologia del espiritu", de tradici6n oral
y no sistematizada, informada por el libro bfblico de
los Hechos en su capitulo 2, y ligada a un fundamen-
talismo y literalismo biblicos que rechaza toda relaci6n
ognitiva y critica con la tradici6n religiosa cristiana. El
he ho de Pentecostes y la apocaliptica cristiana son los
los pilares de esta teologia implicita e informal que tien-
It a negar la historicidad, a extraer al actor religioso del
t so de la realidad social y de la exclusi6n. Este lengua-
Icol6gico contribuye a negar la pobreza. Es un len-
lI'\ie "fundamentalista", en el sentido de que no pro-
143
picia el manejo de un saber critico, ni el acceso culto a
un texto. En el pentecostalismo, el recurso al texto es un
pretexto. Es un ritual que permite organizar la emo-
ci6n del pobre en el sentido de la creaci6n de un actor
social nuevo cuya autonomia se funda en un acto co-
munitario basado en un lenguaje, la alabanza, cuyo
pretexto es la doble fuente neumatol6gica y apoca~ipti-
ca del cristianismo. La alabanza como acto colectivo y
emocional de afirmaci6n de la identificaci6n rebasa la
relaci6n con el texto. La alabanza, y no el texto, es cl
enunciado fundante, el enunciado primario de este ac-
tor social que constituye toda comunidad pentecostal,
I' este enunciado primario cancela cualquier otro tipo ell'
enunciado posible, en particular el enunciado juridi '0
politico del contrato que predomina en el pais legal
constitucional que se opone al pais "real", donde pre
domina la oralidad, en America Latina. Este lenguaje
pentecostal, que se estructura en la forma de la a~abam,:1
como enunciado primario es a la vez un decir y \III
hacer.
UN DECIR Y UN HACER
El decir del pentecostalismo se llama glosolalia y cs 1111
"hablar en lenguas", que se revela a traves de una s('111
de sonidos incomprensibles. La glosolalia es un diSCIIi
so de pobre, cuya comunicaci6n verbal da la apar~clH I
de una forma de lenguaje, como forma extraordiruut i
v arcaica de palabra. La funci6n de tallenguaje es 1:1 tll
:rear la emoci6n, hasta llevarla a su paroxismo y al( .111
zar una divina rapsodia. "Este lenguaje no reprocliu
ble se vuelve una pura enunciaci6n, cuya fuerza (1111
144
siste en borrar al pobre ya la pobreza frente ala be-
lleza y la grandeza divina", nos dice Corten (1995, pp.
146-147). La pobreza se diluye en la emoci6n. Pero
este ~scurso ar~aico no es incompatible con la hiperrno-
dermdad televisual. AI contrario, se crea una cadena
de discursos con la forma arcaica glosolalica, en un
polo, y en el otro, la forma hipermoderna de comuni-
caci6n representada por los teleevangelistas. En ambas
se cum pie una misma funci6n, explica Corten, se habla
alas pobres y se cancela la pobreza.
A la par con un decir, el pentecostalismo es un doble
hacer en torno a la taumaturgia y al exorcismo La
p~a.cti~,a.tau~aturgica de los milagros y de la "sani'dad
divina ms~nbe al pentecostalismo en la prolongada
perm.anenCla de las tradiciones precolombinas yafro-
amencanas, en las que se puso siempre el acento sobre
(I car~cter magico de la curaci6n. Por cierto, el pente-
('o~t~hsmo p~e.tende romper con las practicas religiosas
magicas tradicionales, Los espiritus de la religion popu-
lar se ~ncuentran condenados por el pentecostalismo,
.' les hbr~ una "santa guerra espiritual", pero su efica-
ria no ~e mega: Las fuerzas espirituales de la secta pente-
(o~tal tienen solo que manifestarse como mas potentes.
SI, el pobre que entra en el movimiento pentecostal
IC' ~c~entra 10 que conocia en el universo religioso
II ;~dl~lOnal. La enfermedad es percibida de manera
cI mtica, como un momento de desorganizaci6n de ele-
ncntos constitutivos de la personalidad. La enferme-
101(1 se presenta por 10 tanto como un mensaje a des-
lfrar y se asimila a una posesi6n fracasada, como el
Il(no de una maldici6n. Por 10 tanto, la otra cara del
1(' r religioso pentecostal es el exorcismo. Hay que
145
expulsar a los demonios. Para eso, el tra~ce_religi~s ,
la "pose" en el imaginario popular ~rasIleno, ". ins-
'be en los registros de las mentahdades religiosaa
cn di .
populares. Los espiritus del univers~ religi.oso tra ICI -
nal estan descalificados, pero al mismo uempo se I
nombra y se les reconoce. Estes participan del disposi
tivo terapeutico de la guerra espiritual que llev~ la ~ '('.
ta pentecostal. Tanto por suof~rma d~ orgamzaC161,I
como por su sincretismo religiose activo, los pent(
costalismos latinoamericanos se revelan como una g.enll
na expresi6n religiosa popular. Sin embar~o, empleZ<l1l
ala vez a interesar a ciertos sectores medios urban~) I
quienes encuentran en el desahogo espi~itu~l que of 1'('
cen una manera de superar las angusuas hgadas a 1.1
precariedad de su posici6n de ~lase media, siernpu
amenazada por las crisis econ6mlcas recurrentes. ~ I I
vez estos movimientos pentecostales de clase media I
inscriben en un espacio religioso complejo, dond ' I I
redes creadas por este tipo de sociabili~~d entre III
pobres urbanos y rurales permite~ .a los dmgentes 1:('"
tecostales de clase media benefIClarse finalmentc iii
un caudal de simpatias y de afinidades electivas. I': Ii
tipo de articulaci6n facilita la formaci6n de red ~ iii
reciprocidad amplias, urbanas y rurales, ~e, las cuul
pueden valerse, en ciertas coyunturas politicas, aqin
110sdirigentes y laicos pentecostales que buscan C[(';II I
carreras politicas. Por 10 tanto, cabe entender estos 11111
vimientos fisiparos, en constante escisi6~ y. r (11111
posici6n, como espacios que facilitan el s~rglmlent() ill
dirigentes independientes de los mecamsmos d ' ( 1111
trol religioso cat61ico. Quizas la fuerza del pent '('(I I I
lismo reside en su capacidad de ruptura con I \ I'
146
bordinaci6n al orden cat6lico, sin cambiar la estructura
misma de la religi6n del pobre urbano. Le quita los san-
tos, pero le restituye, reformulado, el imaginario magico
articulado a formas hipermodemas de comunicaci6n y
de gesti6n. Rompe con la jerarquia cat6lica, pero resta-
blece el modelo corporativista de control, multiplicado
por los cientos de pastores-patronos, obispos "natura-
les" del movimiento que han creado. Mientras el catoli-
ismo, por su sistema jerarquico rigido y por el monopo-
lio sustentado por un clero en su mayoria blanco,
impide el acceso ala posici6n de dirigente religioso a
los individuos mas emprendedores de origen indio,
negro 0 mestizo, los pentecostalismos ofrecen la posibi-
Iidad de multiplicar las jerarquias religiosas en tome a
Individuos dotados de carisma, arraigados en los secto-
I 'S subaltemos de las sociedades latinoamericanas.
PARCHE RELIGIOSO
l.a modernidad ideol6gica de los movimientos reli-
iosos urbanos se refleja en la posibilidad que propi-
Ian de construir practicas y creencias al gusto del inicia-
10. Por cierto, segun los dirigentes, se trata de desatar
ma guerra espiritual contra el universo magico de las
"Iigiones populares, y la rivalidad con las religiones
IIoamericanas es tan fuerte como la condena al catoli-
mo romano. Sin embargo, esta teologfa se inscribe
I.IS en continuidad que en ruptura con el imaginario
liigioso popular e incorpora las practicas de los mila-
IUS, del exorcismo, el uso de dientes de oro, de 6leos
III ados, de aguas del rio Jordan, de petalos de rosa de
147
Sar6n 0 de pnicticas tomadas de la u~banda, tal com~
el darse un bafio con sal gruesa para cerrar. el c.~e~~o
contra los demonios. En Brasil, la "umbandlzaClon d
las nuevas religiones se manifiesta en el uso que los
grupos religiosos llamados "evangelicos" hacen de ex-
presiones tipicas de los "terreiros." de umbanda. E':
particular, la creencia en la necesldad de una gu~rr.t
espiritual totailleva a concentraciones in.ters~c~n~s i\
la entrada de las ciudades para "hacer lirnpias e im
pedir que los demonios penetren en ellas. Las caden~l~
de oraci6n, la utilizaci6n de sal grues~ en los exor IS
la venta de aguas 0 de 6leos punficados, las rcu
mos, . d I
niones de posesi6n no son hoy dia ex~lusIVas e 0
grupos umbandistas. La cosmovisi6n maglCa del mundo
espiritual puede observarse rarnbien entre los grupo
carismaticos pentecostales mezclada con ~na teologrn
de la prosperidad, de importaci6n anglosaJ.0na. Es~.ll('
va tambien al uso magico de frases como la sangi C (\1
Jesus tiene poder", 'Jesus es victo:i~so".' 'Jesus ya venr /I
al maligne". Esta mentalidad magica lmpr,e~na e) \III
verso religioso carismatico auguran?o el eXlt~ ~C()I.'II
mico a traves de la observancia de ntuales mag~cos. \.1
lectura de la Biblia como metodo para ~revelllr '."1
dentes biblias debajo del colch6n para evitar pesa~ldl'l
verslc~los biblicos para ''vencer al enemigo", oracrout
.
con impost icion de manos como medio infalible d. \11 III
decir 0 curar-salvar, diezmos como forma infalibl I I
recibir bendiciones. No basta expulsar a los demon II
Hace falta amarrarlos para que no vuelva~,' Ell " \ \
guerra santa cabe tender una red de protecClon aht dl
dor de los fieles, que se manifiesta en la "cruz ~e <,::1 \11
yen su "poderosa.sangre", siendo los demollloS (III
148
dos" en "nornbre de Jesus". De ahi la venta de adhe-
sivos con la expresi6n "amarrado en el nombre de
Jesus".9
La "umbandizaci6n" del pentecostalismo en el Brasil
tiene su pendiente en la asimilaci6n de la religiosidad
popular por los movimientos pentecostales en otros
medios andinos 0 mesoamericanos. Tal sincretismo se
conjuga con la "catolicizacion" implicita de las practi-
cas pentecostales, a pesar de haber rota con el universo
de referencia del catolicismo barroco, de las virgenes
y de los santos patronos, de las cofradias y de las pere-
g-rinaciones. Asl, la IURD divide su acci6n semanal en
"corrientes de fe" sobre e) modelo de las novenas cat6li-
ras. Ella establece para cada dia una matriz orientado-
I'Cl para los sermones, rituales y practicas religiosas. Los
lunes se celebra la "corrierite de la prosperidad", que
culmina en la "corriente de la vida regalada" 0 en la
"corriente de los ernpresarios". Los martes se subrayan
los milagros, las curas fisicas y mentales que deben
/I .urrir en la "corriente de los 70 ap6stoles", forman-
lose un corredor de pastores por donde pasan los do-
l!contespara recibir el "toque divino". Los miercoles se
c'servan para la "corriente de los hijos de Dios", y los
[urves, para la "corriente de la sagrada familia", donde
solucionan los problemas del nucleo familiar. Los
ernes se dedican a la "corriente de la liberaci6n", mo-
u-nto de curaci6n mediante los exorcismos. A este rit-
(I iclico, se afiaden las camparias, que duran a veces
\~ de una semana, y que se centran en temas especifi-
I . mo la "campana del 6leo santo" y la "campafia de
" Marcos Roberto Inhauer, "A umbandizacao do contexto caris-
lie 0", en Tempo e presenai; Sao Paulo, 1995, num. 281, p. 8.
149
Israel", cuando los pedidos de milagros son escrito~ en
papeles entregados a la hoguera santa, cuyas cemz~s
son llevadas hacia Israel. Otro uso tipico del manejo
del inconsciente colectivo catolico por predicadores
pentecostales es la oraci6n difundida por "" caden~
radiales y televisivas nacionales todos los dias alas seis
de la tarde, hora del angelus, por el "obispo" Macedo,
jefe de la JURD, con el "Ave Maria" de Gounod como
trasfondo musical.
Este dominio del discurso magico entre los carisma-
ticos del Brasil refleja una estrategia de habil recupc-
raci6n del imaginario religioso popular reformulado
que aparece en la mayoria los movimientos .pentecos.
tales de America Latina. Han abrazado el unrverso mfi-
gico de la religiosidad popular que ~ombat~n, parrl-
cipando asi de un "fondo de creencias proplO de I.()~
grupos populares". El eclecticismo de las referencia
simbolicas que estos movimientos adoptan ~,acen :n.rIH
facil para sus adeptos transitar de una expreslO~ r~hgl()
sa hacia la otra, como Fonseca (1991) 10 ha percibido ('II
un barrio popular de Porto Alegre, y Burdi.ck (199~\
en el barrio de San Jorge en la periferia de Rio. En Mil'
sentido, los nuevos movimientos religiosos urbann
participan de la cultura de la miseria, eclectica, quebrn
da y fragmentada; pero a la vez, son una pote~te pHI
testa contra ella. De ahi la fascinaci6n por la hipermn
dernidad comunicativa, a traves de la cual intentnn
conseguir notoriedad y respetabilidad: E~o expli :1 I I
exito del "obispo" Macedo y el reconoClmlento d <\11I
goza en el universo religioso pentecostal yau.n 'Villl
gelico, fascinado por la fuerza alcanzada graClas " \III
senti do emprendedor del negocio religiose. Una c1(' II
150
consecuencias mayores de la fuerza arrasadora de los
~ent.e,costalismos se manifiesta en la doble pentecosta-
lizacion progresiva de las minorias protestantes histori-
cas y de la Iglesia cat61ica romana. Esta ultima cree ver
en el movimiento carismatico y pentecostal cat6lico una
manera de combatir los movimientos pentecostales y
d.e,poner fin ala influencia de la Teologia de la Libera-
cion y de las comunidades eclesiales de base. Sin em-
bargo, con todo, 10 que ocurre mas bien en este fin del
siglo xx, es que el campo religioso latinoamericano se
esta "pentecostalizando".
Por 10 tanto, cabe preguntarse si se trata de una for-
ma de organizaci6n, de movilizaci6n y de alabanza sin
otra intencionalidad que la religiosa, 0 si, al contrario,
lo~ nuevos movimientos religiosos pentecostales per-
miten al pobre elaborar alternativas. Para eso, habra
que explorar nuevas pistas de interpretaci6n en torno
it los efectos politicos de esta mutaci6n religiosa y a sus
(rectos. ~ociales. Lejos de ser simplemente una frag-
mentaclO~ h~terogenea y sin limites del campo religioso,
estes movimientos parecen tener la capacidad de arti-
( ularse los unos a los otros a traves de organismos cum-
hl'e~e.n el ni:el nacional. En particular, en cada pais de
menc~ Latina se han organizado concilios, consejos,
1t'~leraclOnes que reagrupan alas fuerzas religiosas ato-
tnizadas "' dec~nas de movimientos. Asi, por ejemplo,
IIiK conseJos nacionales evangelicos reagrupan alas socie-
Ilies .evangelicas y pentecostales, con el fin de nego-
I.Ir ahanzas, defender intereses, encaminar acciones y
lite todo buscar un reconocimiento por parte del Es-
do, De la misma manera, las umbandas brasilefias
III reado federaciones, como la Federaci6n Espfrita
151
 desde 1941, Ylas uruguayas han creado
de la Umbanda, . 1980 Ala vez la ex-
b en el decemo. ,
estructuras cum r~s d ieren los mas exitosos
periencia transnaclOn~l ~~t~s ;~ligiosos les crea unos VI. LOS EFECTOS POLITICOS
:~;:;~: ~~~:~~:~~:~:cep~i~n;~tca~:l!~Sn~Ot~;::~ DE LA MUTACI6N RELIGIOSA
los sectores sociales intermedio , . dad profunda-
acceso a tales posibilidade~ en.unae~o~~e ro urbanos s
mente desigual, donde el iridio Ybalter~as y excluidos LA SOCIOLOCIA de las minorfas religiosas en America
encuentran relegados a tareas su li . Latina se ha consagrado hasta ahora a entenderlas
de los centros de decisiones econ6micas y po iucas. como una expresion de la anomia y del desgaste con-
tinuo del tejido sociaI. El usa de categorias como "con-
Irasociedad", "parche religioso" 0 "proceso de racionali-
zacion de las creencias" contribuy6 ala elaboraci6n de
una sociologfa funcionalista del hecho religioso mino-
Iitario. Frente ala desestructuraci6n social, el lazo co-
munitario sectario servia para reconstruir al grupo y
near una identidad nueva para sectores sociales subal-
u-rnos. El abandono del imaginario cat61ico por parte
1(' los evangelic os podia incluso dar a en tender que se
II oducia una racionalizaci6n de las creencias. Por 10
111.0, la expansi6n acelerada, en particular de los pen-
I o talismos, correspondfa posiblemente a una "pro-
lantizaci6n" de America Latina. En respuesta a la
tologia social, los nuevos movimientos reIigiosos se
,Ivan portadores de una reforma potencial 0 de una
Iistianizaci6n por parte de los de abajo. Para los in-
IIj.tadores que no se satisfacfan con el simplismo y el
Ille ionismo de la explicaci6n ex6gena, Iigada a la
I"'c'ha de una invasion protestante de origen estadu-
I IIN,se trataba por 10 menos de un proceso de secu-
I/III'i6n de las creencias y de diferenciaci6n funcio-
d,' fa esfera religiosa, cuyo principio explicativo se

152 153
encontraba en la progresi6n de una modemi~ad eco-
n6mica, politica y social (por ejemplo, Mart~n, 199?,
. 294-295). La pluralizaci6n de las creencias debia
pp . ivid li ., d 1
estimular la privatizaci6n y la mdIV1 ua rzactori e. ,as
creencias reforzando as! el principio de sep~raClon
entre 10 religioso y 10 politico, entre las ~gle~Ias y ~I
Estado, tal como 10 proclamaban las consutu:lOnes h-
berales adoptadas por el conjunto de los paises de la
regi6n a 10 largo del ultimo siglo. De hecho, ~os pente-
costales paredan corroborar esta tendenCla por su
reserva frente a toda actividad politica, expresada por I
lema "no te metas".
Sin embargo, desde hace unos 15 arios, e~ esce~a.
rio politico latinoamericano se ha visto ennq:ueCldo
por la proliferaci6n de actores politicos ~o.nfeslOnal ':~
nuevos, principalmente de origen evang.eh~? y pe.n~(.
costal. Individuos que reivindican una fihaclO~ reh?lo"
sa "evangelica" han surgido hasta lograr la presidencia (I
la vicepresidencia de la republica, como fue el cas~ ('II
Guatemala y en Peru. Ala vez, se han ,c~eado partl.dO
politicos confesionales por parte de clengos y de laico
evangelicos sobre la base de los nuevos y potent~~ l~/':O
comunitarios organizados por estas redes ecleSlaSl1~ .1.
nuevas. Esta movilizaci6n politica de los pobres organ I
dos religiosamente no es exclusiv~ de los pentecostal.
y evangelicos. Segun Boyer-ArauJo (1993, p. 158} 1\
Brasil en el nivel nacional, los lazos de las federacx III
religiosas afrobrasileiias con la politica se "hacen c' .\
dentes desde las elecciones de 1958, cuando candid I
tos se presentaron haciendo muestra de su per.tenCIII I
a la umbanda". Asi, los umbandistas consiguieron I II
1960 dos diputados, uno en el estado de Rio de .lalH' II
154
y el otro en el de Rio Grande del Sur, y dos ediles en el
c~ns:jo municipal ~e Rio. El auge de estos "politicos de
~lOS hace necesano entender el porque de la presen-
~la d~ actores politicos nuevos, que manifiestan una
identidad confesional abierta y asi consiguen remo-
delar los procedimientos de designaci6n de candidatos
a elecciones legislativas y presidenciales. Ala vez, se tie-
ne q.ue preguntar de que manera aquellas nuevas ex-
presrories acompaiian las "transiciones dernocraticas"
en ~urso, tomando a su cargo la expresi6n de reivindi-
caciones frente al Estado.
DE LAS DEMANDAS RELIGIOSAS A LA ACCION POLfTICA
Para entender el surgimiento de estos nuevos actores
politi,c~s, cabe tomar en cuenta la tremenda expansi6n
numenc.a y geografica que han alcanzado (ef capitu-
lo II). Lejos de detenerse, el crecimiento de estos nume-
rosos movimi~ntos sigue su curso. Ala vez, uno puede
preguntarse SI la fuerza politica que representan estos
rctores religiosos minoritarios es realmente nueva en
merica. Latina. Cabe recordar que el impacto politico
1(' las mmorias religiosas activas ha sido continuo en la
l{i6n desde la segunda mitad del siglo XIX. Los circu-
lo~ espiritistas y las sociedades protestantes hist6ricas se
tvclucraron en las luchas politicas por la modemidad
heral (Bastian, 1989 y 1990). Pero, siendo ellos mis-
os ~ruto de la cultura politica del liberalismo que
Iltnbuyeron a elaborar en sus propias redes organ i-
tlvas, aquellas minorias religiosas fueron portadoras
IIn comportamiento politico modemo, que disocia
155
10 publico Y10 privado.' Por eso, al margen de. la. parti-
cipaci6n de aquellas minorias en algunos movirmentos
politicos democratizadores, s610 unos pocos politicos
originarios de su seno fueron electos con base en pro-
gramas politicos liberales y no en base a su filiaci6n
religiosa espedfica. Durante los decenios de 1950 y de
1960, el rechazo al "mundo", vale decir a la sociedacl
percibida como lugar de pecado, por parte de los a -
tores religiosos pentecostales y evangelrcos, pared"
ubicarlos en continuidad con los principios protestan-
tes y liberales de separaci6n entre 10 religioso y 10 po
litico. Sin embargo, una diferencia radical de culturn
politica de referencia oponia los primeros a los se.gul1
dos. Desde la segunda mitad del siglo XIX, las socieda
des protestantes historicas habian servido en America
Latina de laboratorios de inculcaci6n de valores y pr~(
ticas democratic as. Ellas anticipaban estas practicas pOI
la adopci6n de modelos de organizaci6n liberal ~pj '(1
de las sociedades de ideas. Ahi, como en las logias, \0
circulos espiritistas y las sociedades de ayuda mutua, 11.1
cia un nuevo actor social, el individuo ciudadano capiv
de expresar por el voto la parte de soberania que I (II
rrespondia. Estos nuevos actores religiosos se desert
volvian en ruptura con las mentalidades y las practk I
religiosas "holisticas" de sus sociedades profundam '1111
I Sobre las relaciones entre protestantismo y liberalismo pol I , "
en America Latina, cf. Bastian (1989, 1994). Sabre ellazo entre I""
testantismo y regimenes militares, veanse Rubem Alves, Prole.~/(IIIIf\'"
and Repression. A Brazilian Case Study, Mariknoll, Nueva York, (), 1,1
Book, 1985. Christian Lalive d'Epinay, "Regimes politiques CI ,,1111
narisme dans une societe dependante. Reflexion a propos ell! 1'1 II
tec6tisme au Chili", Actes de la 15ime Confirence lnternauonalr rI~ ,
ciologie ReZigieuse, Venise, Lille, CISR editor, 1979, pp. 70-93.
156
corporativistas. Eso explica, en gran parte, su estacio-
na,mlento y su ~spa:io r.educido a la distribuci6n geo-
grafic~ de Ias mmonas hberales. En cambio, los pente-
cos:ahsmos ha~ ~urgido de la "cultura de la pobreza",
segun la expresIO~ ~e Oscar Lewis, y cargan esquemas
y estructuras tradicionales de autoridad. Como 10 ha
mostrado Lalive d'Epinay (1968) en el contexto chile-
no, ellos ~eproducen el modelo patriarcal y patrimonial
d~ la haCle~d~, el pastor volviendose el patron de una
chentela religiosa. La relaci6n con la clientela constitu-
tiva de la socie~~d pentecostal ha evolucionado rapida-
~~nte, en fun CIOnde la amplitud de la base social mo-
vilizada para buscar una negociaci6n corporativista con
los actore~ ?olitico~ legitimos. En un campo religioso
c~ expansion y ~ebldo a la competencia religiosa ere-
l.en,te.que e~penmentaron, las sociedades protestantes
historicas se pentecostalizaron" en el contexto de des-
apa~ici6n de la cultura olitica liberal propia de los de-
cernos de 1950 y 1960. Estas rompieron con su cultura
Ic~16gica liberal de origen, para adoptar un fundamen-
ialismo teol6gico similar al de las sociedades pente-
rostales, con el.fin de sumar nuevos miembros y crecer.
l.a consecuencia de esta convergencia fue la formaci6n
II un bloque religioso evangelico y pentecostal en tor-
II< a afinidades electivas, donde se afirm6 un antico-
1Il~?ismo primario y un apoyo decidido a los regimenes
IllIhta~es, del cual se disociaron un as cuantas iglesias
metodistas y luteranas. De hecho, este movimiento fue
1(' dobl~ sentido, en la medida en que estas posiciones
onvergieron con el interes de politicos, quienes nece-
ltaban renovar su base electoral 0 incluso crearla. Esto
" tradujo en la captaci6n de sectores religiosos evan-
157
gelicos y pentecostales por regimenes militares -que vestigaciones d~ Paul Freston (1993, 1994a 1994b) d
encontraron una cierta resistencia por parte de la Igle- cuenta de esta irru pcion ., d e los candi d t ,an ' .
sia catolica romana-, como el regimen de Pinochet y pentecostales durante las 1 a~ 1 a os evangehcos
Consti tuyen te brasilefia d 1~ ecciones a la Asamblea
en Chile, el de los generales brasileiios, el regimen de
a distintos partidos I' ~ 86. Aunque pertenecian
Banzer en Bolivia 0 los sandinistas en Nicaragua. Sobre po ItICOS e '
vadores estos nuev ' n su mayona conser-
la base de la convergencia de intereses religiosos y po- , os actores li . .
hicieron n t po ItlCOSconfesionales se
liticos, los dirigentes y laicos prominentes de las so- o ar por su nutrido d .
por su habilidad en grupo e 36 diputados,
ciedades pentecostales y evangelicas entraron en politi- da evangT" re.agruparse para formar Ia "banca-
ca desde el decenio de 1970, esencialmente en el niv I e lCa , orgarnsmo de n .. , .
tercera f ' . egoClaclOn chenteIar y
municipal. Con el fin de los regimenes burocr<'i.ticos- uerza polftica en el s
Lejos de haber id .eno de la Constituyente.
autoritarios y las "transiciones democraticas" en cur .o SI 0 un mere incid
desde fines del decenio de 1980, los dirigentes evangeli presencia significativa de di 1 ente"coyun~u:al, una
mantuvo d . putados evangehcos" se
cos y pentecostales manifestaron la voluntad de incorpo on un nu uranted Ias eleccio nes I'egISIatrvas . siguientes
rar las demandas religiosas en organizaciones politic", mere e 31 en 1990 d '
Ken confesionaI pent lye 26 en 1994. De ori-
partidistas. Asi ocurrio la creacion de partidos y de mo ecosta yeva 'I'
c1iputados tuvier ' nge lCO, estos pastores-
vimientos politicos "evangelicos" en unos diez paIS('M on en comun d
por Freston (1994b 543) os rasgos subrayados
de la region, a partir de la decada de 1980, y la pres II
rue eIecta sobre Ia b' P'd . Por un Iado, Ia mayoria
tacion de candidaturas "evangelicas" para eleccionr I ma "un h ase e un voto corporativista con eI
presidenciales en Venezuela, Peru, Guatemala, Brasil . ermano vota por un herrnano"
Colombia durante varios procesos electorales enu t I do, dlspusieron d e ., , por otro
n xiios masivos de c una ~eIa~~on priviIegiada con Ios
1987 y 1994.2 omumcacion II'
menudo locutor d ,por ser e os rrusmos
La actividad politica de los evangelicos ha side pill 1 visivos . I es e pr_ogramas reIigiosos radiaIes 0
ticularmente viva en Brasil, Peru y Guatemala. Las II , 0 me uso duenos de d .
mcesiones radiale .. ca erias radiates 0 de
o
no es com un a toSd tIeIeVlsrvas, Por cierto, este feno-
2 Se trata del evangelico bautista Carlos Garcia, vicepresidenl(' III
Pert' (1991-1992); del pentecostal Jorge Serrano Elias, presidruu rcce acent a a caseI poru' I ca
b rasi'1-ena, pero
de Guatemala (1991-1993) Yde su vicepresidente evangelico "'1 ncn reparo aI
uarse entre Ios ev 'I'
ange lCOS, qmenes no
.
vo Espina Salguero; del presbiteriano Godefrodo Marin, candidn!u
la e1ecci6n presidencial venezolana en 1987; del dirigente de la I I ,. 'rorales guno para vaIerse del puIpito con fines
, aun cuando este ti d ,.
pentecostal de los Israelitas, Ezequiel Ataucusi, candidato a las I III iiLico. po e pracuca no es sis-
ciones presidencia\es peruanas en 1991 y en 1995; del conA" '
cionalista Iris Machado Rezende, candidato alas eleccionvs 1"1 ':1 medio peruan o es otro muy distin to del brasilerio.
marias del PMOB para la selecci6n del candidato alas ele 11111
presidencia\es brasilenas de 1989 y a la vicepresidencia por el "' '" lul Efrain Rios Montt ,pentecostal ala d'd
I Ilia Iteca en 1990 y en 1995. ' can 1 atura presidencial
partido en 1995. Adernas, cabe sefialar las tentativas fracasadus Ii I

158 159
 El sorprendente ascenso politico de los evangelicos y
de los Adventistas del Septimo Dia, en 1991, se debe a
la busqueda del voto "indio" de la sierra ~or pa:te del en-
tonces desconocido candidato a la presldenCla Alberto
Fujimori, deseoso de recurrir alas redes evangel~cas. E1
interes por la captaci6n de tales redes ~~ fundo en, I~
presencia de pequenas formaciones politicas eva~geh-
s (Fe en 1980 y Amar en 1985) durante las elecciones
ca T
presidenciales y legislativas anteriores. Los evange ICO~
!
representaban apenas 7ra. de la poblaci6n .en 990" pe~~()
se encontraban bien arraigados en las penfenas miser as
de la ciudad capital y en las regiones indigenas de \:I
sierra peruana. Estos sirvieron de vehi~ulo para la calli
pana electoral de Fujimori por la ampl~t~d de sus redcs
y la eficacia de sus eslabones c~rpora~lvistas usad~s. ~:II
particular por medio del Consejo Nacional Evangeh 01
organismo cumbre que reagrupa a la maY~rla de laM
sectas evangelicas y pentecostales, y cuyo presl~ente hUI
considerado como candidato a la segunda viceprcs
den cia en la terna presidencial propuesta por Fujimoi
De hecho, Fujimori recurri6 a un doble apoyo: el ('II
mercio informal, cuyo representante Emilio San Rom:11I
fue propuesto a la primera vicepresidencia, y,las 1'('\
giones informales, con el pastor Carlos GarCIa. C~)I1111
segundo vicepresidente. El peso de ~:s redes rehgJ~~~,1
en el inicio de la campana se reflejo en su lema II
tecnologia y trabajo", cuyo primer terr:n~no fue lur II
sustituido por el menos connotado rehg~o.sament(' tli
"honestidad". El resultado para los evangehcos fu ' '!llI!
mas exitoso que en Brasil. Mientras un te~cio d(' III
candidatos de la lista de Cambio 90 para diputarlu \
senadores eran evangelicos, ellos representaron III111\
160
II
tad de los electos del partido Cambio 90 (14 diputados
y cuatro senadores), quienes conquistaron el poder
con el triunfo presidencial de Fujimori y de su segundo
vicepresidente evangelico. La cohesi6n y la disciplina
del voto evangelico llamaron la atenci6n de la opini6n
publica. Sin embargo, la instrumentalizaci6n del movi-
miento por parte de Fujimori fue evidente con el "auto-
golpe" de 1992 y la disoluci6n del Parlamento. De to-
dos modos, en las siguientes elecciones de 1994, aun
54 candidatos evangelicos se presentaron, esta vez en
diferentes listas electorales, rompiendo asi su vinculo
con un poder politico juzgado arbitrario a partir del
despido de "su" pastor-vicepresidente de la republica.
Todos estos candidatos fracasaron, menos cinco que
permanecieron fieles a Fujimori. Sin duda, el hecho de
que un pastor evangelico sin experiencia politica par-
tidaria previa haya po dido lIe gar a la vicepresidencia
rcfleja la degradaci6n de las organizaciones politicas
peruanas, al contrario del caso brasilefio. Pero el auge
clc los evangelicos como redes e instrumentos d6ciles de
una politica corporativista se reflej6 en la continuidad
clc la busqueda de mandatos politicos y en el actual in-
u-nto de constituir un am plio movimiento politico con-
tt sional unitario. (Para el caso peruano, vease Romero,
ID94.)
En Guatemala, un fen6meno nuevo ocurri6 sobre la
1 use de la adhesi6n masiva de la poblaci6n (30%), en
\I mayoria indfgena, a iglesias evangelicas de tipo ca-
matico y pentecostal. Se trata de la conversi6n de po-
Iii os a movimientos pentecostales y carismaticos de
lase media urbana, con el fin de capturar el voto evan-
-lico con la imagen de born again que ofrecian. Asi, el
161
general Efrain Rios Montt, convertido al.pentecostali
mo en 1977 en la Iglesia EI Verbo de la ciudad de Gua-
temala, goberno el pais, por el golpe de Esta~~ de 1982,
hasta 1983. Este intent6 crearse una base. civil eva~g '~
lica, hacieridose percibir como "el ungido de .DI~s
durante las ceremonias del centenario del presb~ten}\
nismo en el pais, en 1982, y adoptando un estilo de
conversaci6n televisiva "fraternal" inspirada en el telc
evangelismo estadunidense. A?~s m~s tarde, el apo~o
corporativista de la Alianza Mmlstenal de Guatemala,
organismo cumbre que reagrupa a l.o~past~r~s eval~
gelicos del pais, fue importante y qUlzas decisive pal,l
asegurar el triunfo electoral del ingenierojorgc Ser:'1\
no Elias y de su vicepresidente de extraccion ~vang I
1990 en contra de su contrincante afiliado a I I
ca, en ' . 'I'
Democracia Cristiana y apoyado por la Iglesia cato H"I
Serrano Elias era un politico tambien "nacido de nut
vo" en la Iglesia pentecostal EI Shaddai de la ciudacl Ii,
Guatemala. Sin duda alguna, la eleccion de Serranu
Elias refleja tanto la penetraci6n de los circulos Villi
gelicos en el seno de un~ elite politica, como la " I
pacidad de esta misma elite para ~segu~a~se un~ ,I( H
timidad con base en una adhesion religiose (veau I
Stoll, 1990, y Bastian, 1994). . .
En los demas paises de la region, hechos sl~Illlaf(: I
presentaron con la candidatura fracas~da de.l mg 111,"111
evangelico Godefrodo Marin ala presldenCla de V'III
zuela en 1987, la del evangelico Iris Machado ReZ('lIdl
alas primarias del PMDB en Brasil en 19~9, u~as t :1:1 III
vas fracasadas en Colombia en 1990 y aun mas re It 1111
en las elecciones presidenciales ecuatorianas de I II II,
donde dos candidatos evangelicos intentaron tenet It
162
ceso a la candidatura. En cambio, en las elecciones pre-
sidenciales de octubre de 1996 en Nicaragua, el pastor
pentecostal Guillermo Osomo lleg6 en tercer lugar,
entre 24 contendientes, detras de los candidatos de la
Alianza Liberal y del Frente Sandinista. Para lograr eso,
habia fundado un nuevo partido evangelico, el Camino
Cristiano Nicaragiiense. Lo que mas llama la atenci6n
es la creaci6n sistematica de pequeiias formaciones
politicas connotadas confesionalmente como evangeli-
cas (cf cuadro VLl). Por cierto, aquellos movimientos y
partidos han alcanzado un exito reducido. En EI Sal-
vador, durante las elecciones presidenciales y legislativas
leI 20 de marzo de 1994, el Movimiento de Solidaridad
Nacional obtuvo 1.06% de los votos, y el Movimiento
Unidad, con 2.41 % de los votos, mand6 un diputado a
la Asamblea Nacional. En Argentina, durante las legisla-
tivas de 1994, el Movimiento Autentico Cristiano con-
Igui6 1.42% de los sufragios y el Movimiento Refor-
ista Independiente, 1.24%. En cambio, en Bolivia,
urante las elecciones generales de 1993, la Alianza
novadora Boliviana (Arbol) consigui6 casi 2% de los
tos y un exito relativo en el departamento de Oruro,
bre la base de su clientela evangelica, enviando un
putado a la Asamblea Nacional. En Colombia, dos
rtidos evangelicos fueron creados a raiz de las elec-
mes para la Asamblea Constituyente de 1990. En s610
iatro meses de proselitismo, pero con el respaldo cor-
Iativo de la Confederaci6n Evangelica de Colombia
decol), organismo cumbre confesional, estos dos
Ilidos aliados alcanzaron 117000 votos, transform an-
e en la cuarta fuerza polftica (detras de los hist6ri-
partidos liberal y conservador y del M-19), Y lleva-
163
CUADRO VI.l. Partidos y movimientos politi.cos confesionales ron dos diputados a la Asamblea. En las siguientes elec.
"evangelicos" en America Latina ciones de marzo de 1994 lograron todavia situar a cinco
diputados en el Parlamento, hecho sin precedentes en
Ana till
creaciol/ la historia de este pais, regido hasta hace poco por un
Pais Partido 0 movimiento politico
estado confesional catolico.t Los escasos logros de estas
Movirniento Cristiano Independien. te 1991 formaciones politicas confesionales contrastan con el
Argentina
Movimiento Reformista Independientc 1994 triunfo de organizaciones mas amplias (Cambio 90 en
Alianza Renovadora Boliviana (Arbol) 1992
Bolivia el Peru 0 MAS en Guatemala) en manos de politicos pro-
Servicio e Integridad 1995
fesionales, capaces de asegurarse los vinculos confe-
Organizacion RenovadoraAutentica 1995
1986 sionales sin restringir su imagen con alguna fiIiaci6n
Brasil Bancada Evangelica religiosa especifica. Pero la constante aparicion de par-
Movimiento Evangetico Progresista 199()
tidos y de movimientos confesionales evangelicos, por
Primer Encuentro Nacional Politico
1991 10 pronto coyunturales y efimeros por cierto, subraya la
Evangelico
198() voluntad existente de valerse de los logros conseguidos
Colombia Alianza Nacional Cristiana
Partido Nacional Cristiano 1980 en los contextos brasilefio, peruano y guatemalteco,
19()() como 10 ejemplifica la amplia difusi6n de estos en la
Movimiento Union Cristiana
C4- Compromiso Civico Cristiano 19DO prensa religiosa evangelica. Parece significativo que en
19\)( Mexico, donde los evangelicos alcanzaban apenas 5%
Chile Alianza Nacional Cristiana
Guatemala Partido Central Autentico Nacionalist~ IDHI
de la poblaci6n, segun el censo de poblaci6n de 1990,
.
Alianza C rIS
. t'Ian a Intemacional de Partidos se haya organizado en marzo de 1996 un Frente de la
y Movimientos Evangeticos Ifl!l'\
1 ~)!1" Reforma Nacional, primer paso anunciado hacia la crea-
Mexico Grupo Lerdo de Tejada cion de un gran partido evangelico para las asambleas
Frente de la Reforma Nacional 10\111
I !I I) It legislativas de 1997.
Nicaragua Partido de Justicia Nacional
HIII' Este tipo de acci6n puede tambien ser percibido y
Movimiento Politico Cristiano
Camino Cristiano Nicaragiiense
IHIIiI orresponder al auge de la "coalici6n cristiana" en la
IHHII 8 Sobre estas eIecciones, veanse Manuel Alcantara Saez, "EISalvador:
Peru Frente Evangelico (FE)
II)H I I H elections du siecle", en Problemes d'AmCrique Latine, Paris, 1994,
Movimiento Accion Renovadora (AMAR)
Union Renovadora de EvangeIicos Peruanos
Presencia Cristiana
11)1111
11)111
r 'p 73-85; Rene Antonio Mayorga, "Bolivie, elections generales de
fl93 et systerne politique", en Problemes d'Amerique Latine, Paris, 1994,
pp. 23-41; Isabelle Rousseau, "Les processus electoraux en 1994", en
El Salvador Movimiento de Solidaridad Nacional
11111\ " 'ordinaire latino-americain, IPEALT-Toulouse,julio-octubre de 1994,
1011 ,,76-89. Ritpidas, Quito, abril de 1994, p. 4, Ymayo de 1994, p. 6. Gui-
Movimiento Unidad
1111 1I Imo Tovar, "Sectas protestantes constituyen una competencia cada
Venezuela Organizacion Renovadora Autentica (ORA)
I mayor en Colombia", Excelsior, Mexico, 15 de maya de 1994, p. 2.

165
vida politica estadunidense. Esta fuerza politica evan-
gelica conservadora se ha perfilado como ele~ento
necesario en eljuego politico, al grado de se~ obJe.to d
atenci6n por parte de varios candid~tos a ~ainvestidura
republicana para las elecciones presldenCl~les de 1996.
La creaci6n de la Alianza Cristiana Internacional de Par-
tidos y de Movimientos Evangelicos realizad~ en Wash-
. t on, D . C ., en febrero de 1993, y cuya ,pnmera
lng . .reu-
ni6n tuvo lugar en la Universidad Evangehca Mariano
Galvez en la ciudad de Guatemala en marzo de 1993,
podria aparecer como una rama latinoamericana de la
Coalici6n Cristiana.! Sin embargo, cabe com~r~ba~ qUI'
aunque estos efectos ex6genos pueda~ :xIstlr, esu N
suceden tras iniciativas end6genas y qUlzas las re,f~l I-
cen, pero no las inducen. Los nuevos ~c~o:e~ pOl~tl ON
confesionales mas bien preceden tales imciauvas mtc:
nacionales. Ellos denuncian la corrupci6n politi 'iI,
ponen en tela de juicio la acci6n de los partid~s pol I
cos hist6ricos y favorecen la aparici6n de candidates ill
margen de los partidos vigentes. Por eso, se trata de ('
plicar la irrupci6n significativa de est~s nuevos acton
politicos confesionales desde el decemo de 1980, a pili
4 L declaracion de principios de la Alianza Crist~ana Inl('llIl
ciona~ de Partidos y de Movimientos Evangelicos ha. sido ad. 1'111
or Arbol (Bolivia), Union Cristiana y Parud~ Nacional Cns~hllll'
fColombia), Movimiento de Solidar~dad N~C1on~1 y MOVI1~llf'""
U id d (El Salvador) Partido Autentico Nacionalista (Guat 11\11\
e:~e~rero de 1993 e~ Washington, D. C., con el fin de "est.allll'I'1
iuntos un modelo de Iiderazgo institucional basado ,enlos pnll; II' I
Jde la etica cristiana, facilitando el desarrollo ,economlco Y SOl 1111, \.
erradicacion de la violencia y de la corrupcion, la ma~urez d 1111
democracia justa y estable". ~lianza Cristiana Internacional tlr I'll,
tidos y Movimientos Evangelicos, rmrneo, 1993,4 pp. Documeruo 1111
blemente proporcionado por M. Anel Colonomos.
166
tir de una triple dinamica end6gena ligada a una politica
de la alabanza y del don, a la construcci6n de una rela-
ci6n de subordinaci6n al neocorporativismo del Estado
y a la busqueda de una salida pluralista hacia un corpora-
tivismo societario.
POLiTICA DE LA ALABANZA Y DEL DON
La irrupci6n politica de 10 religioso sectario se explica
por la afinidad electiva entre el pentecostalismo y la
cultura politica latinoamericana. Los estilos de autori-
dad y los mecanismos de dominaci6n se encuentran
aracterizados por un autoritarismo recurrente. Este
ncuentra sus raices en la herencia colonial, a la vez
que es el fruto de estructuras rurales durante mucho
tiempo inm6viles. Ciento cincuenta afios de indepen-
clencia nacional no han obliterado tres siglos de colo-
nizaci6n durante los que se moldearon las relaciones
ociales, La estratificaci6n social es ante todo segmen-
taria y racial en America Latina. Esta se fundamenta en
IIn orden dominado por las minorias blancas, amena-
zudas de manera recurrente por los mestizos, siempre
llstos para ser asimilados por la elite blanca 0 para
II ptar sus valores y comportamientos una vez alcanza-
Ii I
10 el poder. La persistencia de estas "castas", definidas
or los sutiles matices de color de la piel, vuelve total-
1\
ente ficticio el anonimato juridico de la ciudadania
bstracta.
1':1 caracter vertical de las relacionessociales no es
1\s610 la expresi6n de un orden tradicional 0 el fruto
un arcaismo ligado alas estructuras de la hacienda
hre las mentalidades y los habitos; es tambien el pro-
167
ducto de los dos actores institucionales que se benefi-
ciaron de la herencia colonial, el Estado y la Iglesia ca-
tolica. Ambos son productores de form as mas 0 menos
oligarquicas y personalizadas de concen~cion del poder
y de rechazo de todo impulso independlente por parte
de las bases populares.
Este estilo de ejercicio del poder debe su fuerza y su
perennidad a su manifestaciou difusa a 10 largo de la
estructura social, en el nivel de las estructuras locales
(barrio, pueblo) y regionales de poder. Reproduce de
arriba abajo de la escala social unas cad~nas de lealta-
des, de reciprocidades Y de ~epende~C1~s ~ue estru -
turan relaciones sociales verticales y aSlmetncas. El cau-
dillismo hacia arriba y el caciquismo hacia abajo SOil
dos modalidades, dos expresiones de los mecanismo
de dominacion caracteristicos de las sociedades latl
noamericanas.
En consecuencia, el neocomunitarismo pentecost;"
nace en sociedades que presentan condiciones fav~r:\
bles para relaciones de patronazgo Ypara la elaboraci )11
de redes clien telares. Como 10 ha visto Cor ten (1995a) I
se trata de "una protopolitica de la alabanza" en C~".111
to enunciado primario inscrito en una cultu~a P?h III I
corporativista. La fusion emocional comumtana (.111I
favorece y produce se vuelve ala vez una afir~a '11111
igualitaria del "nosotros" de los ex.cluidos del Sl~I('lll1
social y la adopcion de un Ienguaje, la glos~laha y II
alabanza, inaceptable para la sociedad dommanl('
la vez es una estructuracion autoritaria de la protcst.i
rraves de la sumision a unjefe natural carismati o. I'll
este sentido, Corten (1995b, P: 137) observa, de m~1I11 I
adecuada, que "contiene un enunciado no comparllrl-
168
con el primer enunciado del sistema politico occidental,
el del contrato".
J: la alabar:za, como primer enunciado del pentecos-
tahsmo, se anade el don, en cuanto mecanismo de es-
tructuracion de la relacion corporativista. El don-dona-
tivo se manifiesta por el sacrificio financiero de los fieles,
elemento central del culto pentecostal en cuanto meca-
nismo de reconocimiento del poder carismatico del di-
rigente. El fiel da dinero para recibir a cambio un bien
sirnbolico, a traves de la mediacion deljefe carismatico.
El don aparece ante todo como la modalidad de reco-
nocimiento del poder carismatico ostentado por el diri-
gente religioso capaz de asegurar la reciprocidad y de
responder al "exceso de creencia" bajo la forma de una
beridicion material y espiritual. En una formula con-
eisa, Rouq~ie (1987, p. 272) ha resumido la Iogica de
.ste mecamsmo de poder en America Latina: "la politi-
ca de.l don es ante todo una politica de la escasez" y se
inscnbe en la "necesidad de la intercesion". Es la esca-
cz de los bienes vitales y la necesidad de la mediacion
para tener acceso a ellos 10 que instaura y mantiene la
ernocion n~ocomunitaria del pobre movilizado por el
JI mtecostalismo y el mecanismo corporativista de domi-
nacion politica y religiosa de los pastores-patronos. Por
SO,el enunciado pentecostal no se ubica solamente a
"la puerta de 10 politico", como 10 pretende Corten
(I !l95a, p. 281), sino que contribuye mas bien a la pues-
I in ~archa del recurso politico clasico propio de las
untalidades latinoamericanas. En este sentido, se ins-
Iihe ~as bien en continuidad que en ruptura con las
II'nta.hdad.es religiosas que han estructurado y reforza-
II 'I imaginario politico y social corporativista. Este
169
elemento continuo, propio de las practices sociales lati- ~~:~te~~r ! subordinada con el Estado neocorpora-
noamericanas, ha sido descrito por Mario Vargas Llosa as! o~ibl Vlsta.~e "" reconocimiento politico y de sacar
(en Vuelta, febrero de 1989, p. 13) de la siguiente ma- p es privilegios econ6micos y simb6licos.5
nera:

sobre ellatinoamericano pesa, como una lapida, una vieja RELACI6N SUBORDINADA
tradici6n que 10 lIeva a esperarlo todo de una persona, CONEL ESTADO NEOCORPORATIVISTA
instituci6n 0 mito poderoso y superior, ante el que abdica
de su responsabilidad civil. Esta vieja funci6n dominadora En America Lati I .,
de ende l~a:, a accion poll tica 0 religiosa no
la cumplieron en el pasado los barbaros emperadores y los dePlo d~ ~a OpInIOn del actor social individual sino
dioses incas, mayas 0 aztecas, y mas tarde, el monarca espa- s servrcios y de I ., '
social. Esto di .; a pr~te~Clon otorgada al grupo
nolo la Iglesia virreinal y los caudillos carismaticos y san sungue las pracucas p liti I'
grientos del siglo XIX. Hoy, quien 10 cumple es el Estado. canas del d I 0 I cas atinoameri-
f mo e 0 dernocratico liberal. En lugar d
Esos Estados a quienes los humildes campesinos de 10. un arse sobre el . " e
Andes lIaman el senor gobierno, f6rmula mequfvocaroentr
. did id . pnnClplO de la representaci6n de I
III IVl UOS el sistem Ii . os
colonial, cuya estructura, tamafio y relaci6n con la socied.ul ticipaci6n' I .~ po .I,tICOse ca:acteriza por Ia par-
civil me parece ser la causa primordial de nuestro subdr loc I y a mcvntzacion a partir de la comunidad
sarollo econ6mico y del desfase que existe entre el y nucs seii:l: ~ ~os;ctor~s sociales colectivos. Por eso, como 10
am ourame,
tra modernizaci6n politi ca.

Por cierto, como emoci6n del pobre, los pentecostal I

elidcaciquismo
d no re f uerza el aislamiento de las co
ru a es:' al contrari
on rario, faciIita el acceso de aquellas al mu-
d
mos nacen del subdesarollo econ6mico. Cuando cllr: centra; I pero se trata . d . po er
pasan de las demandas religiosas ala acci6n politit II, poblaci6n que d mas e un medio de control de una
tienden a llenar el desfase entre la realidad del mun (\11 das, inca aces d e un agente d.e expresi6n de sus deman-
" p e expresarse directamenre por el canal d
de la exclusi6n de don de surgen Y una modernizacknt representantes" electos. e
politic a de fachada que sigue negando en los hc '1111
los principios democraticos liberales, fundandosc I'll Asi10 escribe Touraine (1988 29' .
III dominante en Am" L' ' p. 4). Existe un modelo politi-
un simulacro de parlamentarismo que impide todn II 11.11 enca atma
0 en relacion con I I' el mod e I0 naciorial-poprilaren
. el
presentatividad que no sea corporativista. Es P 1'1 II II VIImenos a una accl'o~cua ~e definen los actores sociales,io que
. n autonoma que a d
que al inscribirse en la estructura dual de los siSI!'1I11 1I('IOnes del poder politico" Ct. b" respon er a unas inter-
,I, 199Y262. . ~. tam ren Badie y Hermet, 1993,
politicos latinoamericanos, las minorias religiosas (. I111
n Sobre el caciquismo vease T .
gelicas y pentecostales, en continuidad con el un ivrt II I (1987,pp. 271-278).'La b ouCrame(1988, pp. 99-100); Rou-
I " ' m en y andolfi (1987 94-
1\ nocion de cultura politica.ve
simbolico endogene, tienden a elaborar una r ):\1 1111 , vease Ebe I (1991).' pp. 109). So-

170 171
 Para facilitar el acceso al poder regional y central es
que el pentecostalismo se transforma sin dificultad
alguna en movimiento capaz de capturar los :vot~s, en
la medida en que el voto aparece como un bien mter-
cambiable entre otros y con otros bienes mas utiles en
10 inmediato. La intercambiabilidad del voto cautivo d
los fieles pentecostales se encuentra a la vez reivindi-
cada por estas mismas bases sociales, como 10 han sub-
rayado la mayoria de las investigaciones (Rolim, 1985,
pp. 245-246; Reyes N6vaes, 1985, pp. 127-128), Yes usa-
da por los pastores para fines politicos.
En la medida en que los dirigentes pentecostales y
evangeIicos se encuentran ante una l6gica de crecimien-
to de sus empresas religiosas, se ven obligados a buscar
los medios de acrecentar 0 por 10 menos de mantenci
su prestigio. Este interes converge con el de ciertos c1i.
rigentes politicos en btisqueda de clientes potencialcs,
vale decir de actores sociales capaces de "entrar en una
relaci6n de dependencia personal, no ligada al par 'II
tesco, que descansa sobre el intercambio de favores entre
dos personas, el patr6n y el cliente, quienes controlan
recursos desiguales" (Medard, 1976, p. 103). Es asi que.
a 10 largo de los decenios de 1970 y de 1980, los dill
gentes religiosos pentecostales y evangelicos han sid
objeto de una atenci6n sostenida por parte de los 1'<,),\1
menes militares, deseosos de asegurar su legitimidad, '
que desde la decada de 1990 estos intermediarios 1'('1
giosos han sido objeto de coqueteos por organizl\t II
nes politicas de muy diversa indole.
De esta manera, los dirigentes evangelicos y penll
costales se han insertado en redes que cubren al (,"I
junto del espectro social. De hecho, desde el j fe' II,
172
Estad~ hasta el diputado, la mayoria de los politicos
profesionales usan los recursos ligados a su funci6n
para constituir redes 0 introducirse en redes clientela-
res cuyas ramificaciones se entremezclan, como 10 ha
mostrado Monclaire (1994) en el caso de Brasil.
En el marco de esta cultura politica, se han desarrolla-
do las practicas mediadoras del dirigente evangelico y
pentecostal con base en su capacidad de movilizaci6n de
clientelas religiosas siempre mas amplias. Los pastores
pentecostales, quienes al inicio hacian, como 10 indica
Lalive d'Epinay (1975), la "huelga" de la sociedad global,
se han transformado, con el crecimiento exponencial
de sus Iglesias, en "vendedores de votos", en mediado-
res solicitados que intercambian el voto cautivo de sus
fieles a cambio de cargos politicos subaltemos, de la re-
distribuci6n de bienes publicos 0 privados, del acceso a
concesi,ones de radio 0 de cadenas de televisi6n, entre
otros bienes.? Con este mecanismo, los movimientos
religiosos neo~omunitarios que se apoyan en los po-
bres y los exclmdos entran en relaciones clientelares de
subordinacion con el Estado y "buscan menos la reali-
zacion de un conflicto que su integraci6n social y politi-
'a, 10 que explica su radicalismo conservador en que se
mezclan los mas extremados discursos con un clientelis-
mo de 10 mas utilitario" (Touraine, 1988, p. 257).
En e~te sentido, existe un paralelismo y una comple-
rnentanedad entre la acci6n politica y la acci6n religiosa
7 ~reston (1994b, p. 551) 10 observa: "For pentecostals, the 'lost de-
Illde meant that traditional effects of conversion (honesty, frugality and hard
'lII:rk)were not ~ eJfi:aenl tn producing ufnuard social mobility". Estas prac-
tl, as de negocracion caractenzan ala Igreja Universal do Reino de
Il,us. G! Gaumer International Paris 30 de marzo de 1995 - 230
p, 1;3. ' , , num. ,
173
 so en las practicas del principal actor social de la re-
. .de la solidaridad horizontal, aut6noma, y re- gi6n, la Iglesia cat6lica. Incluso, esta acaba de lograr la
que nnpi . h de los sec-
fuerza la configuraci6n vertical en provec . 0 d . '1 reconquista de sus vinculos privilegiados con todos los
., . La debilidad de la sOCleda CIVI es Estados latinoamericanos, poniendo asi fin a mas de
torce~n~~~::~~~~o~as grande de esta heg~~onla, en la siglo y medio de anticlericalismo liberal. Por otra parte,
la dida en que hace dificilla conformaClon de actores cabe tomar en cuenta que la modernidad politica latino-
americana aparece como una modernidad parad6jica.
:~ial.es independiet~Vl~estas
:.a~t~~~~:yS ~:~;l~~:~:t~~~:
des pilares corpora 1 . . La naci6n populista, organica, segmentaria 0 etnica si-
. 1 medida en que el pentecostahsmo Y gue oponiendose al modelo de naci6n civico, volunta-
Sm e:;b~f~~nseaconvierten en una ma~era ~e. evitaJ: rio, contractual 0 electivo inscrito en las constituciones
elal~Vegegmonla corporativista de la IglesIa catohca, .d . liberales. Mas alla del marco juridico secularizador, las
. preguntarse SI l,I
donde rovienen sus bases, conVlene ., practicas sociales y aun las politicas no son seculares. La
confesi~nalizaci6n de la politica con l~ C~eaClO?~e P:':. Iglesia cat6lica interviene constantemente, ya sea como
.d Y de movimientos politicos rehglOsoS in ep mediadora en los conflictos politicos 0 como principal

~e:,:~:
~~~::'P:~
~:::~:c~:;~:;~a~:.:~
a~~:;. oponente, en las medidas de modernizaci6n etica (abor-
to, divorcio, procreaci6n) 0 de secularizaci6n (escuelas
onfesionales). Convendria analizar tambien la multi-
plicaci6n de pequenos partidos cat6licos que se suman
NEOCORPORATlVlSMO Y CONFESIONALIZACION ala democracia cristiana, principal actor politico confe-
DE LA POLiTlCA ional en la regi6n, y el auge de politicos catolicos, me-
liante el apoyo del movimiento de Renovaci6n Caris-
. . tales y evangelic 1
Las disidencias rehglOsas pentecos a . , dl matica Catolica.s Sacerdotes catolicos se presentan a
n un terreno privilegiado para la elaboraCl~11
aflrteercneativas
politicas confesionales todavla ernbriouu H Cardenas, 1992, p. 260; Iffly, 1993, pp. 99-100; Rouquie, 1987,
f ilid d su exu'i II '11.252-259. La presencia cat6lica en politica es constante; por ejem-
rias. Estas se caracterizan por, s~ ragI,I. a y in m II II II, en Brasil, el grupo parlamentario ligado ala Renovaci6n Caris-
ridad frente al escenario pohtIco legIt~mod S I" tli 1 ilea cuenta con dos diputados federales y ocho diputados esta-
o aun ue se esperaba que las comumda es ec (MI. Ir~,y controla una cadena de televisi6n (Rede Vida). Cf Coumer
Hlmtational, Paris, nurn. 259, 19-25 de octubre de 1995, p. 40. En
g e' base ~at6licas sirvieran de instrument~ p~r.a la ('X III
lombia, la Iglesia cat6lica buscaba establecer un nuevo concorda-
~, r' de los "pobres", son las sOClabIhdac\(' II rlespues de la Constituyente de 1991 (c]. Excelsior, Mexico, 1994,
sion po l~lca mplir esta tarea. Uno 11('(I' III ). En Mexico, desde la reanudaci6n de las relaciones diplomati-
tarias qUleneS parecen cu
"on el Vaticano, los obispos se inmiscuyen abiertamente en
preguntarse por que. . II ltrlca. CJ Bernardo Barranco V., "La 59 asamblea de los obispos",
Para contestar tal interrogante, se uene que 11;111 I ajornada, Mexico, 25 de noviernbre de 1995.
en cuenta la no separaci6n de 10 politico y de 10 I c ,I
175
174
 . os como ocurri6 en 1994 en
menudo como can~ldat '11 s fueron candidatos a al- Pastores, lograron imponer al gobiemo la continuaci6n
Colombia, donde diez de e 0 1993 en Chi-
II on a ser electos, y en , de la doble celebraci6n. En un pais donde los pente-
caldias, y cuatr~ egar del adre Eugenio Pizarro alas costales y evangelicos representan de 20% a 25% de la
le, con la cand~datu:a p I Movimiento de Izquier- pOblaci6n, el gobiemo democratico parece haber tenido
elecciones presldenClal~s po(r e ) Elliderazgo clerical
,. Allendista MIDA. que negociar y aceptar la situaci6n que queria modi-
da Dernocratica . 0 en la historia latinoamericana; ficar para regresar al statu quo anterior a la dictadura.
no es nuevo, por ciert , it aci6n de competen- 9
. ez se da una Sl u La multiplicaci6n de actores religiosos plan tea una
pero por pnmera ~ I r imiento de candida- situaci6n inedita para el Estado. Hasta el decenio de
cia politica confesional c~~ e su g formaci6n de parti
. I no catolicos. La I 1950, el Estado en America Latina debia dialogar Con
tos confesiona es elicos responde a ta un iinico interlocutor religioso, la Iglesia cat61ica roma-
dos politicos confesionale~ evang~a Iglesia cat61ica cll'
na, poseedora de un monopolio religioso sobre la so-
situaci6n, al intentar desp azar aclusl'va con el Estado,
"1 . da y aun ex ciedad civil, y Con la cual el Estado se veia obligado a
su relaci6n pnvl egra . manera que 10 hart: negociar, en la medida en que todas las politicas de
b s de la rmsma
movilizando sus ase Esta reivindicaci6n (' onfrontaci6n con la Iglesia y de privatizaci6n de 10 re-
la Iglesia cat6lica con las suyas. I frente al regirnr-n
. d d I s pentecosta es Iigioso habian fracasado. En cambio, hoy dia, el Estado
plica la acutu eo. I hi 0 vislumbrar la eSIII tiene que identificar con precisi6n el universo de las
P chet qUlen es lZ . "
de Augusto mo , n "Iglesia oficial , organizaciones religiosas, 10que hace mediante la crea-
C rse a su turno, e
ranza de transtorrna , elicos de Cuatciu ,
Ri Montt a los evange 1 cion reciente de los departamentos de asuntos religio-
o el apoyo de os imiento inexistentc dl ns, que no existian hasta entonces. En la medida en
la, asegurandoles un re~on~C1 particular en Chik, III
ue el Estado neocorporativista se distingue por man-
sus relaciones con el Esta 0'1 nraron conseguir del I'
l I ner una larga tradici6n de cOoptaci6n de los movi-
evangelicos y pentecosta es. ogb e de 1974 la cck-lu I
. I d de sepuem r , lientos sociales, los nuevos movimientos religiosos
tado dictatona, es, el dia del aniversario ell II ucden tam bien serlo. Estos 10 Son con mayor facilidad
cion de un doble tede,um, la catedral metod II 11 la medida en que ciertos Estados-partido han com-
d . del palS uno en
indepen talencra I tro en la cate , dral catolica donde si('1111 II' lido Con exito el pluralismo pohtico, pero pueden
pentecos ,e 0 d d I dictador no era II II ntirse, hoy, amenazados en su hegemonia por la aper-
' I b ado pero on e e , .
se habia ce e r ., I obierno dernocraur 0, I I. lademocratica. Frente a Una endeble representaci6n
venido. Con la asunc.lOn .de g iosa la necesidacl dl II Ilidista, la pluralidad religiosa puede servir de medio
1990 se hizo lmpen
II marzo de , I deum "evange 'I' lC0" . Los, III III In la expresi6n de reivindicaciones por parte de ciertos
definir el futuro de te
I'd I obispo FranCISCo
. Anabalon
,
I'" I

costales y su 1 er,. e b asi como el COli (I" II U "Los Te Deum: centro de la polemica, 105 predicadores", en
dente de su orgamsmo cum re,
I "Nnlio Y sociedad, Santiago, octubre-diciembre de 1991, nurn. 11,
" rr.
176
I 177
I
sectores de la sociedad civil. Esta pluralidad permite
tam bien facilitar alianzas coyunturales de oposici6n,
como fue el caso en el Peru. En otras palabras, la multi-
plicaci6n de diversos movimientos religiosos vuelve la
tarea del Estado corporativista aun mas ardua. De hecho,
el interlocutor religioso es movil, fraccionado, difuso, y
por 10 tanto se revela mas dificil de moviliz~r de, manc:-
ra monolitica. Sin embargo, a menudo, el mteres poli-
tico de control de los actores religiosos encuentra el in-
teres de los actores religiosos deseosos de utilizar en su
provecho una relaci6n privilegiada con el Es~ado, con
el fin a la vez, de obtener privilegios matenales y de
combatir mejor a su principal adversario reli?"ioso, I"
Iglesia catolica romana. Este doble interes exphca la re-
ciente aparici6n de estos "politicos de Dios" y d~ partl-
dos politicos confesionales "evangelicos" en vanos pa
ses de America Latina.
AI transformar el neocomunitarismo sectario en unn
expresi6n politica, los movimientos religiosos evang"1
cos y pentecostales buscan asegurarse un efecto de 11('
gociaci6n. Esta se realiza en el ma~co ~elj~:go Cor.pOIII
tivista de reciprocidad y de redistribucion vertical
asimetrica entre actores politicos Iegitimos y act I I'
subaltemos religiosos. Con la negociaci6n del voto CV:III
gelico, los dirigentes religiosos tratan de asegurai I
una relaci6n privilegiada ante el Estado y de des.alolll
al poseedor tradicional de esta posicion exclusiva, II
Iglesia cat61ica romana. .' .
Frente al principal partido confeslOnal catoli 0 ill
America Latina, la Democracia Cristiana, las alternal 'I
politicas confesionales no catolicas, todavia r~stringjdl'
pueden alcanzar cierta amplitud, en la medida II 1\111
178
crecen s~s. clientelas potencialmente movilizables y
que los dmgentes evangelicos y pentecostales adquie-
ren poco a poco una experiencia politica partidista. En
este caso, uno puede preguntarse si la transformaci6n
religiosa en curso tendrfa la posibilidad de modificar
las relaciones del Estado neocorporativista con la so-
ciedad civil. Los "politicos de Dios" podrfan utilizar 10
r~lig~oso como un modo de rebasar los monopolios
ejercidos por la Iglesia catolica romana y ciertos Esta-
des-partido en America Latina. La meta del Frente de
la Reforma Nacional mexicano, organizado por la Con-
fraternidad de Iglesias Evangelicas (Confraternice) en
marzo de 1996, parece ser el de combatir al PRI "mason"
al PAN "catolico" y al PRD "marxista"; movimiento politico
que se propone la formaci6n de un partido evangelico
para las elecciones legislativas de 1997.10 Si tal hip6tesis
se revelara cierta, a traves de la multiplicaci6n de mo-
vimientos religiosos en competencia los unos con los
otros, la sociedad civil se estaria suministrando los me-
dios de una representatividad corporativista creciente
v~~iendose,de los mecanismos tradicionales de negocia~
non e? palse.s donde la politica se ha ejercido siempre
de arnba abajo, con la captaci6n de movilizaciones cor-
porativistas. Segun Couffignal (1994, p. 27), el periodo
,\ .tual de transicion dernocratica se caracteriza por tres
I asgos: un os sectores siempre mas importantes de la
poblacion "acceden libremente al sufragio porque el
I~ Cf Alvaro Del/?ado, "Los evangelicos promueven un partido
politico para parucrpar en las elecciones de 1997" en Proceso Me-
lro, 27 de noviembre de 1995, nurn. 995; "La iglesia evangelica
II I IImpe en eI escenario politico [... 1 del lado del gobierno" en
1'lIIrf-so, Mexico, 11 de marzo de 1996, nurn. 1010. '
179
Estado, los partidos. los caciques ya no tienen los me-
dios para mantener el c1ientelismo". Por otra parte: las
sociedades latinoamericanas muestran una conside-
rable atomizacion, ligada a la gran rapidez con que se
suceden los cambios de modelos de desarrollo, 10 que
lleva a la desaparicion de los mecanismos de .regula-
cion establecidos por el Estado nacional-popuhsta. ~~
fin, se puede observar una crisis d.e .los par~dos polItI-
cos tradicionales, cuya representatlVldad esta puesta en
tela de juicio, y el auge de nuevos actores sociales.
La proliferacion de actores religiosos capaces de
constituirse en actores politicos participa de este sor-
prendente dinamismo de la sociedad civil y,contribuy('
ala transicion democratica efectuada no segun el modr
10 primario dernocratico del con~r.ato, sino sobre hi
multiplicacion de actores corporatl~s~as en :ompetC',"
cia. Cabe preguntarse si con eso America Latina podi I
pasar de un corporativismo de Estado a un "~orporal
vismo societario", segun la formula de Marques Per~'ll ,I
(1994). Este acercamiento al concepto de corporativl
mo supone que no es tanto el caracter rest~ingid? (\(. III
representatividad 10 que se vuelve central, sino mas I) I I I
el intercambio politico entre el Estado y unos grllllil
de intereses en cuanto a esta representacion. Los t t
gos que Philippe Schmitter (19~2, pp. ~4-~5) atrillll\
al neocorporativismo, 0 sea un numero limitado rk: KI \I
pos de interes, su obligatoriedad Y su no compel I I
dad, parecen quebrantados por el ~entecos~ilil I1II
Este se presenta de hecho como el pnmer rnovunu III
sociallatinoamericano de gran amplitud, comprtll
no obligatorio y que representa los intereses (it I I I
res sociales relativamente diversificados, ruralv
180
banos. La experiencia polftica que van adquiriendo los
dirigentes pentecostales podria conducir a la evolucion
de su posicion, pasando de la tradicional de interrne-
diario en el corporativismo de Estado a uno nuevo de
mandatario en el corporativismo societario. La legitimi-
dad tanto del actor religioso como del polftico 10 obliga
a actuar y a hablar en nombre del grupo que represen-
ta. A la vez, el hecho de ser reconocido por la sociedad
como un interlocutor representativo por el crecimiento
mismo de sus bases religiosas, reviste a este actor de le-
gitimidad institucional. Es en el entronque de estos dos
tipos de legitimidad donde el actor religioso evangeli-
co y pentecostal podria ubicarse en la posicion de man-
datario, contribuyendo as! al proceso de "transicion de-
mocratica".
CONCLUSION
omo 10 seiiala Alain Rouquie (1987, p. 112), America
Latina es un "extreme Occidente". Estamos frente a
sociedades que son parte de Occidente, pero "cuya he-
r ncia social es otra". En este sentido cabe explicar los
II mtecostalismos a partir de la cultura y del terreno mis-
III de la exclusion social de donde surgen, en conti-
nuidad con la cultura politica corporativista. En lugar
d(' er portadores de una privatizacion de las creencias
II una individualizacion de los comportamientos re-
IKi sos, son actores colectivos nuevos que ligan 10 reli-
luso y 10 politico. En eso, elaboran estrategias que
IllS 'an movilizar al actor colectivo construido en la so-
('dad sectaria de manera autonoma. Esta autonomia,
('111 ala regulacion religiosa catolica del campo reli-
181
 gioso vigente hasta hace poco, es una innovaci6n ma- z~ciones po~it~cas, como por ejemplo con las organiza-
yor. Esto implica un cambio en las dinamicas de re- Clones partidistas confesionales evangelicas y pente-
presentaci6n. De hecho, hasta el decenio de 1950 la costales. Entre todas las nuevas asociaciones religiosas,
mayoria de los consumidores de bienes simb6licos de las mas diriamicas parecen ser las pentecostales, por-
salvaci6n aceptaban la necesaria mediaci6n del clero que recrean potentes lazos comunitarios sobre la base
cat61ico. Hoy dia, estes se oponen a dicha regulaci6n, al de la libre adhesi6n de sus miembros. Estas nuevas so-
diversificar sus vinculos religiosos. Esta nueva situaci6n ciabilidades religiosas permiten organizar nuevas redes
y el modelo corporativista que impregna a los nuevos de solidaridad y, al articularse con organizaciones po-
movimientos religiosos acarrea un hecho politico dis- Iiticas confesionales, tienden a tomar a su cargo la ex-
tinto, una confesionalizaci6n de la politica. Con el fin presi6n de reivindicaciones frente al Estado.
de combatir el monopolio mantenido por la Iglesia ca-
t61ica romana en su relaci6n privilegiada con el Estado,
los nuevos movimientos religiosos reivindican a su vez
un reconocimiento par parte del Estado neocorpora-
tivista. Mediante estas estrategias de competencia, para-
lelas con las de la Iglesia cat61ica romana (y probable-
mente con la de otros movimientos religiosos, como las
federaciones religiosas afrobrasilefias para Brasil), los
actores colectivos movilizados por estos nuevos mo-
vimientos religiosos buscan elaborar una relaci6n clien-
telar con el fin de obtener tanto provechos material s
como simb6licos. AI esperar as! modificar finalmentc
su posici6n subalterna en el campo religioso, constru-
yen un discurso y una practica que son no tanto unn
"protopolitica de la alabanza y del don", como 10 adc
lant6 Corten, sino una politica de la mediaci6n. Con la
multiplicaci6n de actores religiosos en competen ill
surge la posibilidad de un neocorporativismo societu
rio, donde el intermediario religioso podrfa transf ,
marse en mandatario. Asimismo, la crisis de legitimidad
que experimentan los partidos politicos tradicionalc ,
los obliga a entrar en competencia con nuevas organ I

182 183

i~--~----------~-
..J.-.....-.... _
 .."".

En cambio, la situaci6n religiosa de America Latina

es radicalme.nte ~is~nta. La modernidad ha side impues-
ta por las mmonas ilustradas, sin que las masas tengan
VII. EL SENTIDO DE lA MUTACION: acceso a una educaci6n secularizadora, 0 cuando 10 tu-
vieron, como por ejemplo en los paises del Cono Sur
RELIGION, DESARROLLO, CATOLICISMO
la depauperaci6n creciente de estos 20 ultimos afios ha
creado de nuevo una distancia insalvable entre la cul-
tura oral de las masas y la cultura escrita de las elites.
UNA comprobaci6n se imp one al considerar la desregu-
En estas sociedades duales y dependientes, 10 religioso
1aci6n progresiva del campo religioso latinoamericano.
permanece como el vehiculo principal de la cultura,
Cuanto mas progresan la urbanizaci6n y la moderniza-
cuyo.modo de expresi6n es la oralidad sagrada. Por eso,
ci6n econ6mica de America Latina, mayor es la distancia
conviene preguntarse si se puede hablar de "refugio de
I entre las elites ilustradas y las poblaciones depaupe-
radas cuya religiosidad se transforma bajo el impacto
las mas~s" p~ra designar practicas y creencias religiosas
que se mscnben en el universo de la dualidad cultural
de sociedades sectarias de distinta indole. En este sentido
latinoam~ricana y que son una expresi6n genuina de
America Latina se distingue radicalmente de Europa.
l~s poblaciones latinoamericanas. Los pentecostalismos
En esta, el proceso de industrializaci6n Yde "desrurali- I

slguen pautas identicas a 10 que se ha Hamado el "catoli-

zaci6n" se acompafio de una secularizaci6n que restrin- 1
I gi6 10 religioso a la libertad individual y a la privacidad
cismo ~opular". Pero mas que de "10popular" se trata
del umverso de la oralidad, que se opone ala cultura
de las tonciencias. La educaci6n generalizada y la erra-
letrada. Este universo religiose de la oralidad ofrece
! dicaci6n del analfabetismo fueron potentes factorcs
para este cambio. AI declive de las practicas religiosas
se sum6 una indiferencia religiosa masiva que apenas
respuestas simbolicas y practicas a los problemas vivi-
dos por las masas. Lo hace a su modo el catolicismo de
las devociones. De igual manera,los nuevos movimientos
hoy dia se encuentra reformulada por el "regreso" dc'
religios~s facilitan la continua formaci6n y renovaci6n
una religiosidad eclectica sobre los margenes y los fl:1
del.senndo para sectores sociales que no pueden racio-
casos de la modernidad. En los reducidos espacios quc
quedan fuera del dominie de la racionalidad instru n.~hzar de otr~ man era. el sufrimiento y la marginaliza-
lOn a que estan sometidas, Estos movimientos ofrecen
mental, crecen todavia las ofertas simbolicas de salva
respu~stas concretas a la pobreza, que niegan por la
ci6n. En la Europa secularizada, la busqueda del sentirlu
'fi~a~la de sus practicas colectivas. Por eso las practicas
1.,1 religioso sigue vigente, pero s610 ahi don de 1a modci
religiosas se mantienen elevadas. Aun cuando no se
nidad no ofrece respuestas satisfactorias, y ello sin POIlC I
tienen datos en cuanto a tasas de practica, se impone la
en tela de juicio 10s logros y los principios de 1a misnin
idea de que los pueblos latinoamericanos se conservan ,
modernidad religiosa.
I

185
184

,..

I

eminentemente religiosos. Los signos de la vida religio-
sa activa se perciben por doquier, en los templos, en las
calles, en las peregrinaciones hacia los santuarios, en
las cruz ad as pentecostales, en los medios de comunica-
ci6n. Y sin embargo, algo esta cambiando con la deser-
ci6n de millones de latinoamericanos del control de la
Iglesia cat61ica. Los cientificos sociales tienen .que inte-
rrogarse sobre los efectos sociales de tal c,a~blO y de. su
posible impacto sobre el desarroll~ ~conomlCo y.s,oClal.
.E! abandono de las devociones catolicas, la adopcion d
~reencias y practicas pentecostales y evangelicas en
competencia con religiones afroameri~anas .re~r:liza-
das no correspondera al proceso de raCionahzaCion d '
las creencias y de las practicas que acompaii6 ala m -
dernidad europea? Por 10 tanto, vale la pena discutir I
tipo de modernidad que vive America Latina inte~r -
gando la funci6n de la mudanza religiosa, y,e~ parucu-
lar el sentido de la difusi6n masiva de practicas y de
creencias pentecostales y evangelicas. (Corr:spond
- estas al proceso que encamin6 al protestantlsmo pun
tano del siglo XVII, al cual Max Weber otorg6 una irn-
portancia decisiva en la expansi6n del espiritu del capi-
talismo? La discusi6n merece establecerse, pues II
muchos estudios recientes sobre la "explosi6n pen te
costal" (Willems, 1968; Martin, 1990) se encuentra, ell
manera implicita 0 explicita, la tesis weberiana. El raw
namiento es el siguiente. Si America Latina se esta "pro
testantizando", (no sera precisamente el signo de UIIII
reforma religiosa que podria servir de etica para 1111
afianzamiento del desarrollo econ6mico y social de la I I
gi6n? (La pluralidad religiosa que caract.eriz~, al campi I
religiose no sera el signo de una seculanzaclOn qu I c'
186
II
I
II
--....;:-- r:
mite la religion ala libre opcion individual? (No estara
pasando America Latina, con el fin del monopolio ca-
tolico, de la intolerancia religiosa a un pluralismo be-
nefico para la sociedad civil y, por ende, para la socie-
dad polftica?
Para contestar a tales preguntas, se necesita recordar
I
primero la tesis planteada por Max Weber hare! unos
Ii
90 afios. (Existira una posible explicaci6n paralela que
tienda a pro bar que un proceso similar a la articula-
ci6n entre religi6n puritana y economia capitalista esta
ocurriendo en America Latina? En este sentido se tendra
que verificar esta hip6tesis considerando los efectos de
doctrina y los efectos de organizaci6n que producen
los nuevos movimientos religiosos de tipo pentecostal y
evangelico. Entre los efectos a considerar, se tendra
que examinar igualmente las consecuencias de tal earn-
bio sobre la Iglesia cat61ica romana mis~a.
1.1
LA TESIS WEBERlANA
I
Para empezar esta discusion se requiere recordar la I
demostraci6n de Max Weber expresada en La etica pro-
testante y el espiritu del capitalismo, publicado en 1904 y
1905 en Alemania. Vale la pena tener tam bien como
referencia el breve articulo complementario que Weber
redact6 en 1906 con el titulo "Las sectas protestantes y
el espiritu del capitalismo". Resulta necesario descartar
de antemano una simplificaci6n abusiva que tienda a
reducir el argumento a la simple relaci6n causal entre
protestantismo y capitalismo. De ninguna manera pre-
tendi6 Weber dar una explicacion determinista y espiri-
187
tualista que hubiera side el contrapeso a la interpreta-
ci6n marxista que define el desarrollo capitalista a partir
de una lectura materialista de la producci6n en la so-
ciedad.
Weber se plante6 ante todo la cuesti6n del porquc
de la singularidad de la civilizaci6n occidental, ,en el
marco de su sociologia de la racionalizaci6n. EI en-
cuentra esta singularidad en un proceso de racionaJi-
zaci6n que afecta a todas las esferas de la sociedad. Esta
de acuerdo en considerar que el desarrollo del racio-
nalismo econ6mico depende de la tecnica y del der -
cho racional, pero tambien de las disposiciones de los
actores sociales para adoptar ciertos tipos de conductu
racional. En el pasado, las creencias magicas represell
taron un obstaculo mayor para la difusi6n de un COlli
portamiento econ6mico racional. Por 10 tanto, Webc:
se in teresa por plantear la siguiente pregunta: ~de que
manera ciertas creencias religiosas determinan la apu
rici6n de una "mentalidad econ6mica"?, 10 que llama (1
ethos de una forma de economia. Para demostrar cstu
posible articulaci6n, Weber observa la relaci6n entre 1'1
espiritu de la vida econ6mica moderna y la etica radii
nal del protestantismo ascetico.
Siguiendo el metodo tipico ideal que forj6, W'I)('I
construyo un modelo interpretativo que acentua unl lu
teralmente ciertos elementos de la realidad, para aSII I
cilitar una posible interpretaci6n de la correlaci6n <till
pretende establecer. Para eso tuvo que indagar, '11 II
tradici6n protestante, aquellos elementos que par '( III
corresponder ala hip6tesis que formul6 a partir iii I
analisis comparativo de la relaci6n entre la riquczu ill
poblaciones cat6licas y protestantes del pais de nil "
188
~n el sur de Alemania, a fines del siglo XIX. Las estadis-
tIC~Sescolares mostraban que los protestantes, minori-
tanos en aquella regi6n, presentaban una marcada ten-
dencia a efectuar estudios superiores y luego a obtener
empleos mas afines con la economia y asi beneficiarse
de una posi~i?n econ6:nica y social mas holgada que
la de los catohcos. Busco entonces la raiz de tal actitud
caracterfstica del comportamiento econ6mico de los
protestantes. Encontr6 revelador, entre distintos docu-
mentos relevantes, un texto del siglo XVIII redactado
por Benjamin Franklin, que ponfa en relaci6n el afan
?e ~nriquecimiento y el recurso a principios eticos para
Justlfic~r un co~portamiento econ6mico racional que
se podia resumir en el lema "el tiempo vale dinero".
Observaba que las consideraciones de Franklin tenian
sin duda un tinte utilitarista, pero que presentaban el
hecho de ganar d~ne~o.como el fruto de un deber que
se cumple en el ejercicio de un oficio. Por 10 tanto se
plante6 la siguiente pregunta: ~c6mo la actividad'de
ganar dinero pudo transformarse en el ejercicio de un
oficio, en e1 sentido dado por Franklin?
Le .faltaba a Weber mostrar que la concepci6n del
trabajo q~e tenia Fr~nklin, representativa de su epoca y
de su sociedad, tenia su raiz en la doctrina misma for-
jada por los reform adores protestantes del siglo XVI,
Martin Lutero yJuan Calvino. En Lutero subray6la re-
voluci6n sernantica del concepto de oficio, en aleman
BeruJ,.9ue desde entonces se entendi6 como profesi6n-
vocacion, como oficio y llamado a la vez. Esta categorfa,
Weber la relacion6 con la de "predestinacion", formu-
lada por Juan Calvino, por la cual el hombre encuentra
1I salvaci6n en el cumplimiento de un deber enraizado
189
en el imperativo categ6rico delllamado divino a ejer-
cer un oficio. Para Weber esta doble raiz doctrinal tu-
yo, indirectamente, efectos sociales decisivos en la con-
formaci6n de las sociedades puritanas del siglo XVII.
Los efectos sociales de las doctrinas de Lutero y Cal-
vino fueron las sectas asceticas, portadoras de una nue-
va visi6n del hombre y de la sociedad. En ellas, el indi-
viduo estaba motivado para controlar met6dicament
su estado de gracia en su propia conducta, impregnada
asi de ascetismo. El ascetismo intramundano que ca-
racteriz6 a estas sociedades religiosas fue portador de
un potente espiritu emprendedor capitalista y de un
uso racional de la riqueza y del dinero, que ya no sc
gastaba en lujos y fiestas dispendiosas, sino que se rein-
vertia constantemente con el fin de rendir gloria s610 a
Dios. Segun Weber, este principio etico fue deterrni-
nante para la formaci6n del espiritu del capitalismo,
porque tuvo efectos sicol6gicos; sirvi6 para desinhibir
la etica tradicional del deseo de adquirir, sustituyen-
dola por una etica portadora de un fin racional, 10 qU('
llevaba al puritano a ser un hombre laborioso. Por cier-
to, Weber comprobaba que este espiritu ya "abandono
sujaula" y que el capitalismo contemporaneo ya no S('
explicaba por su relaci6n con una etica. Pero para 'I
surgimiento de un espiritu econ6mico emprendedor y
racional, la etica protestante fue decisiva en el momen
to hist6rico del nacimiento de la modernidad.
Esta tesis ha provocado una interminable discusion
que prosigue hasta hoy (Disselkamp, 1994). Sin ernbai
go, la virtud de Weber consiste en haber puesto en co
rrelaci6n los contenidos doctrinales de un corpus rcli-
gioso y unas mentalidades econ6micas, un espiritu dr-l
190
capitalismo. Otro aspecto del acercamiento weberiano
ha side subrayado por Disselkamp y se ubica en los
efectos organizativos y no s610 doctrinales del protes-
tantismo ascetico, que Weber subraya en el articulo
posterior a la tesis, don de estudia mas bien alas sectas
estadunidenses. Ahf da cuenta del surgimiento del es-
pfritu del capitalismo no s610 como efecto de una doctri-
na, sino mas bien como efecto de la sociabilidad sectaria
misma, como fruto de esta forma peculiar de organiza-
ci6n que es la secta. Como asociaci6n voluntaria, la secta
descansa sobre un principio de selecci6n de sus miem-
bros, que fun cion a como una manera de otorgarles un
certificado de credibilidad, de integridad y de honesti-
dad; la secta sirve asi como factor de discriminaci6n
social, apartando individuos que adquieren un recono-
cimiento social, directo 0 indirecto. Las sectas en los
Estados Unidos tuvieron la funci6n de aislar actores
sociales, quienes lograron asi una ascensi6n social hacia
los cfrculos de los pequenos emprendedores capitalis-
tas. La secta puritana fue un lugar de educaci6n y favo-
reci6 la difusi6n de un estilo de vida propicio al capita-
lismo. Por 10 tanto, como instancia de control social, la
secta puritana ha side un modo de organizaci6n favo-
rable ala difusi6n del espiritu del capitalismo.
Al considerar los analisis weberianos en torno a la
relaci6n en tre el protestantismo ascetico y el espiritu
de una forma de practica econ6mica racional, e1 capita-
lismo, se puede com pro bar que se toman en cuenta dos
dimensiones: los efectos de la doctrina religiosa y los
efectos de la organizaci6n religiosa. Son dos elementos
claves que retomaremos para medir la posible relaci6n
entre pentecostalismo y desarrollo en America Latina.
191
I
Los EFECfOS DE LA DOCfRINA
Cuando uno se adentra en el cambio religioso que ocu-
rre en America Latina e interroga los movimientos reli-
giosos de mayor difusi6n, los pentecostalismos lati~o-
american os, parece dificil dar cuenta de una doctnna
codificada sistematicamente. No existe un corpus de
textos redactados por teologos pentecostales como se
han manifestado en unos escritos producidos por "teo-
logos de la liberaci6n", cat6licos y protestantes. Los pen-
tecostalismos son religiones orales. Como 10 consIgn a
Hollenweger (1979, p. 130), "el medio de comunica-
ci6n no es la definici6n, sino la descripci6n; no es la
noci6n definida, sino la narraci6n; no es la teoria articu-
lada, sino el testimonio; no es la formulaci6n de concep-
tos, sino la celebraci6n; no es el informe del consejo de
administraci6n, sino el refrancantado por todos; no es
el tratado filos6fico, sino el programa de televisi6n",
Las religiones orales pentecostales son una yuxtaposi-
ci6n de credos que se distinguen mas por tabues y prohi-
biciones corporales, alimentarias y vestimentarias qUI'
sirven para diferenciar el grupo religioso de otros grupos
rivales y fundamentalmente del imaginario cat61ico ro
mano. La mayoria de los pentecostales se muestran in-
capaces de enunciar los matices doctrinales que IO.N
diferencian de otros grupos, pero todos conocen las di
ferencias de prohibiciones, en particular en 10 que to II
ala manera de vestir. Desde un punto de vista doctrinal,
los pen tecostalismos suprimen todo el universo cat6li '0
de las devociones a los santos y la mariologfa. En este s II
tido son mucho mas radicales que las religiones afroamr
ricanas 0 indoamericanas, que integraron e incorporn
192
.
ron san~os y vfrgenes a sus referencias simb61icas propias
en un sistema dual de divinidades .
. De esta manera, los pentecostalismos parecen superfi-
cialmente en continuidad con el protestantismo, cuya
crftica del catolicismo pas6 por la erradicaci6n de la me-
diaci6n de los santos. Sin embargo, esta continuidad se
manifiesta mas por la ruptura con las devociones cat6-
licas que por la adopci6n de la racionalidad del protes-
tantismo hist6rico; tuvimos que comprobar que las
practicas pentecostales se inscriben todavia en el uni-
verso de las religiones populares latinoamericanas al
rescatar las practicas chamanicas reformuladas en la
triple expresi6n glosolalica, taumaturgica y exorcfstica.
Los demonios y los espiritus malignos estan bien inte-
grados en su discurso simbolico, en la medida en que
la figura del Cristo que rescatan es la del sacademonios
y del milagrero. De igual manera, del corpus biblico se-
leccionan el fen6meno mas afin con la oralidad, la tra-
dici6n del pentecostes, cuando el "Espiritu" cay6 sobre
la primera comunidad cristiana. En este sentido, los
pentecostalismos son los continuadores de una tradi-
ci6n religiosa orallatinoamericana, de la cual heredan
tanto su doble inscripci6n en la tradici6n cristiana
milenarista como en la tradici6n chamanica.
Asi, los pentecostalismos latinoamericanos se mantie-
nen distantes del protestantismo hist6rico, tanto del si-
glo XVI como del contemporaneo. De hecho, los protes-
tantismos hist6ricos (ef Willaime, 1992) rompieron
tanto con el catolicismo ritual de la mediaci6n como
con las practicas rnagicas, y se centraron exclusivamente
en la relaci6n herrneneutica con un texto sagrado, afir-
mando la radical distancia entre la divinidad y el horn-
193
bre. Esta ausencia de mediaci6n tuvo como consecuen-
cia liberar al creyente de todo intento de apropiarse de
la divinidad y 10 destin6 para una acci6n positiva en la
sociedad. Estos protestantismos fueron, y siguen sien-
do, una religi6n de cultura escrita, y sirvieron en Ame-
rica Latina a la integraci6n social de sectores pujantes
liberales desde la segunda mitad del siglo XIX que tuvie-
ron acceso, por las redes escolares protestantes, al mun-
do moderno. Constituyen una religi6n "fria", de cultura
escrita. En cambio, los pentecostalismos latinoameri-
canos son movimientos en tusiastas, "calientes", qu
ofrecen una cultura oral de la mediaci6n mas directa
que la cat61ica, porque el mediador ya no es el santo ni
una jerarquia compleja y pesada, sino el propio pose -
dor del carisma, el dirigente religioso capaz de sanar,
de curar, de expulsar demonios.
Estas diferencias fundamentales con el catolicismo
devocional y con la cultura protestante hacen de ION
pentecostalismos latinoamericanos una religi6n autoc-
ton a, propia, que de hecho tiene tal dinamismo qu("
logra exportarse al mundo.
Par 10 tanto, parece dificil poder aislar en los pente
costalismos latinoamericanos las caracteristicas doctri-
nales que Weber pudo encontrar en los protestantis-
mos puritanos. Ni la categoria luterana de Beruf, ni l:l
idea calvinista de "predestinaci6n" estan presentes
estas religiones orales latinoamericanas. El ascetismo
intramundano que predispuso a los puritanos hacia llll
estilo de vida propicio al espiritu emprendedor pare ('
tambien ajeno a tales movimientos. Hemos subrayado
que son movimientos de pobres y que las encuestas T('
velan que se encuentran entre los menos alfabetizados
194
entre las poblaciones marginadas de America Latina.
Lalive d'Epinay, al observar a los pentecostales chilenos
a fines del decenio de 1960, tuvo tam bien dificultad
para encontrar los efectos doctrinales caracteristicos
del protestantismo, al recalcar que en el marco de es-
tos movimientos evangelizadores
el signo visible de la elecci6n no es el exito material, sino
el exito en el anuncio del mensaje y en la regeneraci6n
moral. EI progreso no es en sf un valor esencial y el trabajo
tampoco. Se mira mas bien el trabajo como Iigado al mun-
do del pecado, porque para ir a trabajar hace falta salir del
recinto protector de la comunidad religiosa [Lalive d'Epi-
nay, 1968, p.188J.
~Sin una etica del trabajo, tendria sin embargo el
pentecostalismo ciertas manifestaciones de ascetismo
cuyas consecuencias llevarfan a cierto bienestar? En
primer lugar, aqui tam bien cabe subrayar 10 que Lalive
d'Epinay anticip6: nada permite probar que las capas
sociales bajo influencia pentecostal ahorren mas que
los ajenos a su influencia. Los pentecostales sobreviven
gastando, como los dernas, todos sus ingresos en el
marco de la economfa informal, en la que los pastores
y sus familias manifiestan una marcada tendencia al
II negocio. Por cierto, algunos dirigentes, como el "obis-
po" Macedo, han levantado emporios econ6micos; se
nota una cierta habilidad econ6mica en la tercera 0
cuarta generaci6n de cuadros religiosos pentecostales
como esos urbanistas, arquitectos e ingenieros de la
Iglesia de la Luz del Mundo en Mexico, quienes ofre-
cen crear colonias identicas a la matriz, conocida como
195
"la hermosa provincia", con "escuelas, hospitales, insti-
El es la (mica soluci6n para cualquier problema" (Folha
tuciones crediticias, centros recreativos y culturales".
Universal, Sao Paulo, domingo 24 de septiembre de 1995,
Pero la prosperi dad que simbolizan no es el fruto de
p. 5). Los beneficiarios de tal prosperi dad narran c6mo
una etica, sino el resultado de una apuesta ~ de una
han podido comprar 0 aun vender algun departamento
acci6n divina lograda por el true que entre el mterme-
o recibir la ayuda econ6mica inesperada de amigos
diario que otorga poder y los adeptos que para conse-
despues de haber asistido a esta "corriente", En este
guirlo ofrecen donativos. .
sentido, la "teologia de la prosperidad" ofrece un marco
Desde hace un os afios se esta populanzando un
para imaginar y solicitar el milagro como soluci6n a los
ersatz un sustituto, de la etica protestante, bajo el c~n-
problemas sociales.
cepto de "teologia de la prosperidad". En muchas ClU-
En cambio, el acto religioso de intercambio entre el
dades se han organizado, sobre el modelo de una or-
poseedor del carisma y el sujeto religioso corresponde
ganizaci6n similar a la estadunidense, ".so,~iedades d
a una practica fundamental del poder en las socieda-
hombres de negocios del pleno evangeho . Hace falta
des latinoamericanas, la del don. En el pentecostalismo
estudiar este tipo de asociaci6n, que lejos de reagrupar
esa practica es similar a la del catolicismo popular.
industriales, interesa mas bien a los propios pastores
Pero en lugar de enriquecer las cajas de la Iglesia cat6-
pentecostales y evangelicos, otorgandoles un acceso a
lica roman a, vuelve ricos a los intermediarios religiosos
hoteles, donde las recepciones imitan las del mundo
de mayor carisma, a tal grado que los mas exitosos han
empresarial. De hecho, e.sta Hamada "~eolo?ia" se tra-
tenido que explicar un enriquecimiento tan rapido,
duce en 10 que se experimenta como cor~lente de. I;,
cuestionado por la prensa. Lo que puede leerse como
prosperidad" en la Iglesia Universal del Remo de .DlOS
una manipulaci6n de la buena fe del pueblo es mas bien
(!URD). La lectura atenta de la secci6n correS?Ondlent('
el ejercicio riguroso de la reciprocidad, que se inscribe
de su semanario y de los testimonios recogidos clar~.
en la practica del don. Sin embargo, frente a la sos-
mente sefialan la comprensi6n magica de la prosperi"
pecha desatada de enriquecimiento ilicito, algunas de
dad, que no descansa en una pedagogia asce~ica del
estas empresas religiosas tan exitosas han tenido incluso
esfuerzo, sino en el poder divino capaz de ser orientadu
que intentar combatir esta imagen desarrollando obras
por la participaci6n en los cultos pentecostales que'
sociales y dandole una amplia publicidad en sus peri6-
ofrecen "una prosperidad al a1cance de todos en la 0
dicos. Hoy dia, para los pobres de las periferias urban as
rriente de los empresarios". Como 10 narra la Folha VIII
de America Latina, el mejor negocio es levan tar una
versal semanario de la !URD, "el desempleo, la falta dc'
sociedad religiosa pentecostal. La fuerza del carisma se
aloja~iento, las dificultades financieras y la miseria 110
transforma en un negocio cuyo fundamento es una re-
son ya problemas para las personas [... J que han vu ltll
lacion de reciprocidad sellada por el don, pero no fun-
sus ojos en direcci6n del Senor Jesus, confiando en qllc
c1ada en una etica.

196
197

.. ......_----
 Sin embargo, la doctrina pentecostal y evangelica
conlleva cierto rigorismo moral, en la medida en que
prohibe con rigor ciertos habitos y costumbres popu-
lares juzgadas "mundanas", en particular la ingestion
de alcohol, el consumo de tabaco, la prostituci6n, las
drogas y todo tipo de vicios. Hernos visto de que ma-
nera la prohibici6n del alcohol, en particular en el
contexto etnico, es un potente elemento de ruptura con
los mecanismos de dominaci6n ligados a la fiesta catoli-
ca popular y al consumo ritual de la bebida alcoh61ica.
Esta "huelga social" condicionada por prohibiciones
religiosamente sancionadas tiene efectos positivos para
las poblaciones etnicas, asi como para los sectores mar-
ginales de las periferias urban as. De igual manera,
Brusco (1994), en su estudio sobre los pentecostales
colombianos, ha mostrado los efectos benefices d ,
pentecostalismo para la recomposici6n de la familia y
de un cierto equilibrio en la relaci6n mujer-hombro
que rompe con el machismo tradicional. Por .c~erto, I:,
comun adhesi6n religiosa fortalece ellazo familiar debt
litado, pero se puede cuestionar la generalizaci6n de t:lI
explicaci6n en cuanto a la modificaci6n del machismt I
cuando se comprueba el caracter tipicamente auto. I
tario y corporativista delliderazgo pentecostal. ~C6JlJII
un movimiento podria modificar ala larga el machl
IDO en la casa cuando no 10 hace en la iglesia? El pen
costalismo permite reequilibrar las relaciones d 1.1
pareja, pero no rompe con el machismo, que manticiu
por la movilizaci6n carismatica y autoritaria que crcu
necesita para reproducirse.
Una cuesti6n fundamental es saber si este rigorism. I
moral puede desembocar en un ahorro propicio Plli I
198
una inversi6n educativa en los hijos, susceptible de pro-
vocar un ascenso social progresivo. No existen estudios
comparativos entre poblaciones cat6licas y pentecos-
tales que puedan asentar tal hip6tesis. Mas bien, se
p~e~~ obse~ar que, al contrario del protestantismo
~lstonco latinoamericano del siglo XIX, el pentecosta-
hsmo y la corriente evangelica no han hecho una priori-
dad del establecimiento de amplias redes escolares.
Tambien p~ede ~er util referirse de manera comparati-
va al.:netodismo ingles de principios del siglo XIX. Este
crecio entre los sectores obreros nacientes, como 10
han observado historiadores ingleses (Thomson, Robs-
bawm, Lacqueur). Si bien, en sus inicios, el metodismo
no par:ce tampoco haber levantado escuelas, el culto
m,et.odista fue el mismo un lugar de inculcaci6n del
habito de la lectura y del estudio a traves de las "escue-
las dominicales", donde se conform6 una cultura obrera
escr~ta'y popular. AI contrario, el pentecostalismo y el
movimiento evangelico pentecostalizado no ponen en
sus cultos el acento en el modelo de la "escuela do-
minical", cuya disciplina en el estudio biblico se con-
tradice con el entusiasmo pentecostal. Si han pro life-
rado escuelas, estas consisten mas bien en institutos
~iblicos, y no seminarios teol6gicos de cierto nivel, que
tienen como objetivo mantener el control sobre los
futuros cuadros del movimiento, y que ofrecen una for-
mac~6r: biblica fundamentalista y acritica, proporciona-
da ra~lda y.s,uperficiaJmente. Por otra parte, signo de
la articulacion con una hipermodernidad de los me-
~,Iio~,est~s sectores religiosos han levantado por doquier
universidades evangelicas", que de universitario tienen
610la superabundancia de titulos de licenciados y docto-
199
 ~-;-
I
res que ofrecen generosamente. Participan asi en la
multiplicaci6n de actores religiosos con seudotitulos
"acadernjr.os", con 10 que buscan ampliar su efecto de
imposici6n aillegar a ser a la vez "obispos" y "doctores".
En sociedades como las latinoamericanas, que siguen
fascinadas, por su herencia hispanica. por la for~ali:
dad juridic a del titulo, ellider religioso se beneficia aSI
de un doble prestigio: el prestigio "natural", fundado
en su carisma, y el prestigio "legal", ligado al titulo "aca-
demico"; pero carece de una educaci6n critica.
Los EFECTOS DE LA ORGANIZACION
Si resulta dificil sustentar, en la doctrina, la existenci,1
de un nucleo etico que por si mismo fomente una cui-
tura racional y un comportamiento econ6mico nuevo,
cabe preguntarse si 1a organizaci6n sectari~ e~ si ofre (.
condiciones para un mejoramiento economlCO de 10M
pobres. La comunidad sectaria es fundamenta1menl('
un espacio de (re)organizaci6n social primaria. Pal ~I
familiae que han perdido todo tipo de vinculos tradi ~(I
nales, ~I espacio comunitario pentecosta11es perrruu'
establecer un nuevo tipo de lazo fundado en la confianz .
yen la solidaridad. Ala sociedad global del mundo (Ii
la excl\1si6n don de se vive la confrontaci6n con el 01111
en la Iucha por la sobrevivencia, la sociedad pent ('It
tal y evrangi:lica ofrece una hermandad, el acceso a 1111
ayuda reciproca, que se heneficia de las redes rel:u III
nales reconstruidas.
Asi, 10s tempi os pentecostales son espacios en 1011111
a los cuales circula la informaci6n para la resolu: III
200
""
d~ los. problemas de la vida diaria engendrados por la
h miseria, y en particular sirven de espacio de acceso a
empleos posibles. De hecho, tanto los testimonios de
empr~sarios como los de observadores tienden a acep-
tar la Idea de que el trabajador pentecostal es mas ho-
n~sto que cualquier otro. La secta otorga asi, a sus
miernbros, un voto de credibilidad que les facilita el
acceso al mercado del empleo subalterno. Sobre esta
fama de "creyente", las mujeres pentecostales son tra-
bajadoras domesticas muy solicitadas, porque "no ro-
ban", y a los hombres se les aprecia para los servicios
domesticos 0 fabriles sobre el mismo principio.
Algunos han querido ver en la secta pentecostal un
espacio de individualizaci6n de las creencias. La con-
versi.6n .d~sembocaria en el fortalecimiento de una pie-
dad mdl,:?ual y la organizaci6n sectaria seria ellugar de
elaboracion de una relacion personal con la divinidad.
En este sentido, la secta serfa un potente fermento de
actitud:s racionales desde un punto de vista social, en
la medida en que favoreceria la autonomia del sujeto,
tal como pudo ocurrir en las sectas puritanas. Esta
apreciaci6n parece totalmente equivocada en cuanto a
~erica La:ina, porque no se entiende el pentecosta-
hsmo a partlr de la cultura politica y religiosa que 10 in-
r~rma. La secta pentecostal es mas bien un espacio fu- :
sional, ellugar en el cual en el discurso de la alabanza
se diluye la individualidad. El pobre urbano "individua-
lizado" por la economia neoliberal viene areconstruir-
He como actor colectivo en la secta. Estamos frente a
movi.~ientos .de defensa comunitaria cuya principal
I funcion consiste en asegurar la sobrevivencia de sus
I
iiernbros y la lucha en contra de la desorganizaci6n
201
producida par una situaci6n de crisis. La conver~i6n
que experimenta el sectario le sirve para integrar la libre
circulaci6n colectiva del carisma en torno a la figura
emblernatica de la secta, su dirigente. En este sentido,
la piedad pentecostal es un potente media de creaci6n
de una identidad comunitaria. En lugar de fomentar el
espiritu religioso individualizado pro~io del capitalism~,
la secta pentecostal fortalece un rephegue sabre la s~h-
daridad local y familiar corporativista que lleva a accio-
nes colectivas de defensa y de sobrevivencia que se
apoyan sabre las creencias ..Con la adhes,~6?a 1: secta,
se consigue el acceso colectivo a la salud dIVm~, a sea
paralela e informal; se logra el acceso co~ectlvo a un
lenguaje, la glosolalia, pero derrotado e inaceptable
para la sociedad dominante; se. ti~ne el acceso colec-
tivo a una tradici6n escrita, la Biblia, pero transforma-
da en objeto protector.
Par cierto, este conjunto de mediaciones, articulado
al rigorism a a que inducen las doctrinas, facilita u~ me-
joramiento relativo del nivel de vida de las ?oblaClon~s
pentecostales, como 10 han observad~ :anos .antrop~-
logos en el contexto etnico; pero este itmerano es ~as
la transici6n de la miseria a la pobreza que una sahda
del "mundo de la sangre", que Touraine (1988) opon
al "mundo de la palabra", metafora del dualismo qu
estructura alas sociedades latinoamericanas.
En este sentido, los efectos organizativos de la secta
son muy concretos y positivos para la ges~6n de la ~d,a
diaria del marginado, pero sin que perrmtan una dma-
mica de cambia hacia un modelo puritan a de individua-
lizaci6n y de racionalizaci6n econ6mica. Como fuerza
comunitaria, la secta pentecostal y evangelica ofrece I"
202
posibilidad de construir actores colectivos, y como 10
hemos vista en el capitulo VI, sirve para crear al dirigente
religioso como intermediario politico. A la vez, hemos
subrayado c6mo la secta intenta, a traves de este recurso
al mecanismo politico corporativo, combatir la organ i-
zaci6n religiosa monopolizadora de los bienes simboli-
cas de salvaci6n, la Iglesia cat61ica romana, para privarla
de su relaci6n privilegiada can el Estado. Sin embargo,
el mayor efecto de la doctrina y de la organizaci6n
parece dirigirse hacia la propia Iglesia cat61ica. Las or-
ganizaciones pentecostales y evangeIicas han logrado
su mayor exito: infiltrar a la Iglesia cat61ica romana,
"pentecostalizando" al catolicismo latinoamericano.
LA "PENTECOSTALIZACrON"
DEL CATOLIcrSMO LATINOAMERICANO
Al centrar la atenci6n sabre los actores religiosos no
cat61icos se suele perder de vista el analisis del propio
campo religioso cat61ico. La Iglesia cat61ica romana en
America Latina esta viviendo momentos de desaciertos
frente ala enorme ala pentecostal y evangelica, que se
reflejan en las cartas pastorales y los encuentros que
fomenta par doquier condenandola. Las autoridades
cat6Iicas no tuvieron dificultad en acabar can el mayor
movimiento contestatario interno que hayan conocido,
el de la Teologfa de la Liberaci6n y de las comunida-
des eclesiaies de base. Era un "enemigo" facil de ubicar
y de controlar par el simple peso jerarquico, can el cual
no rompieron los "liberacionistas". En cambia, el ene-
migo pentecostal y evangelico es dificil de delimitar
203
 caracter fisiparo de los movimientos y por su dan; el rosario vuelve a recitarse en familia; las masas
por e I .., . . s~n movilizad.as con n0.venas, procesiones y peregrina-
. ivel de codificacion doctnnal. Mientras una teo-
b aJo n .. crones. Las misas especiales por la salud, la familia, los
' puede condenarse y sus libros prohlblrse, la re-
Iogla ." . muertos, las almas 0 por acciones de gracia reviven. A
. ., oral no tiene limites, Se infiltra y permea los see-
I19lOn b " la vez, las asociaciones cat61icas de laicos son revitali-
.ociales que constituye el "pueblo de los po res ,
tores, . z~das, co~o las Congregaciones de Maria, los Legiona-
lismo sector que la Iglesia cat61ica no qUlso per-
es t en., . nos de Cnsto, el Opus Dei, el Apostolado por la Ora-
>ero mientras ella hacia la "operon preferenClal
d er. } 'al ci6n. La luc~~ en contra de las sectas pasa tambien por
por Ie's pobres", estes hadan su opci6~ preferenCl por
I ptecostalismo. Hoy el pentecostahsmo ya no conoce la reafirmacion del vinculo intrinseco entre catolicismo
e pe . I' 'I' y n~cionalismo, recurriendo a los simbolos religiosos
fronteras y ha invadido a la propla Ig esia cato ~ca con
1 cvimiento de Renovaci6n Carismatica Cat6hca. Pa- nacionales para prohibir la entrada de sectarios en do-
em.de 'icamente el pentecostahsmo cato'I'lCO preten d micilios cat61icos. Esta reacci6n cat61ica es la del catoli-
ra oJ' . . . cismo integrista. Este parecfa relegado a un segundo
. de baluarte en contra del catohClsmo radical de las
semI . rango frente alas practicas modernizantes de la Acci6n
loidades eclesiales de base y aparece como el mejor
corm ~at61ica para los moderados y de las comunidades ecle-
media para combatir alas sectas, pero puede ser, a la
siales de base para los progresistas. Reaparece hoy
vez ,10 verdadero caballo de Troya. .
De hecho, la Iglesia esta recurriendo a dos medios como una reacci6n desesperada frente ala mutaci6n
contener el avance pentecostal: reavivar las practi- religiosa de la regi6n.
parae devoci6n y estimular el desarrollo de la Renova- A la par con esta restauraci6n cat61ica integrista, se
cas cd" expande el movimiento de la Renovaci6n Carismatica
., Carismatica Cat61ica. El catolicismo de eVOClOI1
Clon . id Cat61ica, introducido por el clero regular estadunidense
Catolicismo sin sacerdotes que siempre ha existi ()
es e l en America. Latina como respuesta a la expansi6n pen-
en Ntlerica Latina pero que el clero ilustrado por la re
forfia del Concilio Vaticano II qui so barrer. Se caractc tecostal. Se mtenta seguir pautas que ya han sido puestas
; por un conjunto de practicas religiosas en torno a 1;1 en marcha por el clero cat6lico en los mismos Estados
r.za ' 1 l!~idos. La ~ase de este movimiento son grupos de ora-
.racion de algun santo 0 santa, que a traves de 0
vent CIon, organizados en las parroquias, por nucleos de 10
. de promesa llevan al milagro 0 al castigo. Se trtlt.1
n~ . hasta 50 fieles reagrupados cada semana en un ambiente
de UI catolicismo emocional que enfatiza compo I
tamentos magicos, fiestas y ritos articulados ala cr ('II de intensa emoci6n de tipo pentecostal, con cantos,
cia!Jl los demonios. Asi, las imageries de sant~~ regll' apllau~o~, glosolalia, testimonios y curaci6n. Este tipo
sansobre los altares, las practicas rituales rradicionah: de p,ractlca t~ma regularmente dimensiones mayores a
0 las bendiciones
.. de casas, de coches, de person:1 I
1~~1Ves .de retrros espirituales en la parroquia 0 en la
COl1 diocesis. Este esfuerzo culmina en grandes encuentros
de ;.Jlimales, de enfermos, de aguas y objetos, se reanu

205
20~
 en estadios de futbol 0 centros deportivos donde se
imita 10 que realizan las mismas sectas pentecostales y
evangeIicas. En este catolicismo "pentecostalizado" se
ofrece un espacio de conversi6n, de curaci6n y de en-
tusiasmo fusional.
Por 10 tanto, la frontera que 10 separa del pentecos-
talismo es muy tenue. La diferencia entre catolicismo y
pentecostalismo aparece as! menos ac:ntuada que l~
que separ6 hist6ricamente el protestantls~o del catoli-
cismo. El paralelismo entre el pentecostahsmo y la Re-
novaci6n Carismatica Cat61ica es asombroso. En ambos
se recurre a formas de religiosidad identic as, se denuncia
alas religiones afro american as y se usan los medios d .
comunicaci6n mas modern os. La diferencia gira mas
bien en torno a la figura del papa y del recurso a la Vir-
gen y a los santos patronos. Son los ultimos baluartcs
para que este catolicismo "pentecostalizad,o':, que ~s cI
catolicismo de mayor crecimiento en America Latina,
siga cat6lico romano. Concebida como un~ ;nane~a d,c
luchar contra el pentecostalismo, la RenovaClon Carisma-
- I
tica es un arma de doble filo. Se presta mas bien para
que los sectores pentecostalizados del catolicismo S('
dejen llevar hacia una identificaci6n siempre may(}\
con los sectores sociales que ya optaron por el pentecos
talismo. De ahi puede surgir un vasto movimiento r li
gioso nuevo que escape tanto del control de la Iglesiu
cat6lica como de toda identificaci6n con el protestall
tismo. He sugerido explicar (Bastian, 1994) los penteco
talismos latinoamericanos, siguiendo una hip6t si
expresada por Pierre Chaunu hace 30 afios, co~o ,uno
"catolicismos de sustituci6n". Siguiendo esta hipot 's
de interpretaci6n, se puede percibir en la pentecostal
206
..I.
z~:i6n de ~erica Latina una tentativa de recomposi-
cion del umverso simb6lico religioso latinoamericano
e? torno ala oralidad. En este sentido, el cambio reli-
~lOSOque experimenta America Latina es menos dras-
uco que 10 que se supone, si se analiza en relaci6n con
p~utas culturales de larga duraci6n. Ala vez, este earn-
b.lOes radical si se examinan las instancias de produc-
cion simb61ica que hoy son plurales y en competencia
las unas con las otras.
. En ,e~ta afirmaci6n de la continuidad con el universo
simbolico de la religi6n oral y en la busqueda de un
verdadero mercado de organizaciones religiosas en
com!:etencia, los pobres y los sectores medios de la po-
blacion que optan por los pentecostalismos intentan a
la vez seguir afirmando la alteridad fundamental de la
regi6n e inscribirse en una relativa apertura hacia una
modern~z~ci6n 9~e no se explica como la propagaci6n
d~ .una euca religiosa capaz de informar un nuevo es-
I
p~ntu ~el capitalis.m~ entre los pobres de la regi6n. Mas .:
bien, estos movirmen tos religiosos comunitarios se
apoyan sobre los pobres y los excluidos, poniendo en
tela de j.uicio el modo de desarrollo que ha producido
una sociedad dual y se proponen la reintegraci6n de
los,po?res en la ~aci6n" (Touraine, 1988, p. 127). De
ahl.la importancra de las mediaciones polfticas de los
d:ngent:s. religiosos y la po sible evoluci6n politica del
corporanvismo de Estado hacia un corporativismo socie-
tano.
207

 I .-'"
CONCLUSION
AMERICA LATINAinici6 el siglo xx con una restauraci6n
catolica, despues de los embates delliberalismo del si-
glo anterior. El siglo xx se esta acabando con un catoli-
cismo en repliegue frente ala desregulaci6n del campo
religioso inducido por la multiplicaci6n d~ cien~o~ de
movimientos religiosos distintos. El cambio religiose
que esta en marcha desde hace unos 40 afios se ha ~cel
rado. Esta aceleraci6n tiene su origen en un cornun to
1I1II1 de factores locales e internacionales; el fin del modele
econ6mico de la CEPAL y la desregulaci6n de los mer ,,-
dos en general, el fin de los regimenes populistas, ('\
auge de las dictaduras militares que aniquilaron In
movimientos de liberaci6n nacional e impusieron 1lI0
delos econ6micos neoliberales. El derrumbe del socinlls
mo en el este de Europa y sus repercusiones sobr 10
regimenes cubano y sandinista, asi como sobre la II
quierda en la regi6n, ha dejado a America Latina ( Oil
un vacio de ideologias. AI reflujo de las ideologias ha ( II
rrespondido una proliferaci6n de conductas d~ d .1~11 II
y de repliegue comunitario, cuyo eje es la s~Cla~~11(11i1
religiosa. A la par de este proceso, la globahzaCl~)1IIII
la oferta de bienes simbolicos de salvaci6n y la mulriplh I
ci6n de nuevos movimientos religiosos de div IH,I II'
dole han conducido a una mutacion del campo r Iill, 'I "
El exito de los nuevos movimientos religiosn
de be primeramente ala posibilidad que ofre ell 1111
208
.J +
r
sectores margin ales de la poblaci6n de reestructurarse.
Ellazo comunitario se reconstituye en estos espacios
que permiten protegerse de la anomia, de la perdida
I: de identificaci6n. La identidad religiosa nueva que se
1
II viene entretejiendo, esta constituyendo una verdadera
religi6n latinoamericana, distante tanto del catolicismo
1\ tridentino y barroco heredado, como del protestantismo
ex6geno. Sin embargo, el caracter fundamentalmente
oral de los nuevos movimientos religiosos, el constante
recurso al triple ejercicio de la glosolalia, de la taurnatur-
gia y del exorcismo, perpetuan el universo cultural de las I
mayorias. Estas, de hecho, transitan sin dificultad de
una forma de expresion religiosa a la otra. Muchos an-
tropologos han podido observar este camino del pobre
y del excluido del catolicismo popular alas religiones
afroamericanas y al pentecostalismo de manera sincro-
nica y diacr6nica. El actor social recurre simultanea-
mente al maximo de ofertas religiosas en la busqueda
de una respuesta eficaz a los problemas acuciantes de .
la pobreza y de la exclusion. A la vez, el mismo actor
\ social acostumbra cambiar de practicas religiosas segun
las etapas de su vida y las coyunturas que se le presentan.
A una poblaci6n de migrantes corresponde una cons-
tante migraci6n religiosa en un mercado religioso abier-
to. La multiplicaci6n de ofertas religiosas permite ala
vez un comportamiento de supermercado y un eclecti-
cismo que arraiga en comportamientos religiosos de
larga duraci6n desde la epoca colonial. A traves de es-
tas redes de solidaridad religiosa tejidas por el actor
social, este logra un relativo mejoramiento de sus con-
rliciories de vida, pero no alcanza una racionalizaci6n
{oticaque le permita estructurar comportamientos eco-
209
...
n6micos racionales, Estos movimientos contribuyen a ci6n de sus opresores, Ios nuevos " , ,
combatir la miseria, pero no erradican la pobreza. crean al pobre como' mOVImientos r JIg-IOStI,
sujeto corporati
El exito de los nuevos movimientos religiosos se debe, gociar en el sistema politico su ''l'b :?, ~ mod k lie'
en segundo lugar, ala oportunidad sin precedentes que En tercer Iugar 10 I eraoon de la miser ia,
, s nuevos movi , , ,
ofrecen a sectores subalternos de la poblaci6n para son tam bien una m d Imientos reltglosns
anera e elabor '
asumir un liderazgo que les niega la sociedad global. El fensa comunitaria capa d ar estrateglas d ' eI('-
ces e asegurar Ia b ' ,
libre acceso ala predica para personas sin instrucci6n en medio de Ia d " , so reviv Un!!
" esorgamzacIOn producida I "
previa otorga la posibilidad (mica para el pobre de trans- economica recurrente E' por a IIS"~
, sta Interpret " I' ,
formarse en actor social. En sociedades de "castas", el merece ser ampliada duci aCIOn Imlta<ia
por re ucir a estos "
poder econ6mico, politico y religioso estuvo en las ma- ser meros espacios de ' " mOVImi ntos n
, resignaclOn y por ' ,
nos de las minorias blancas y sigue estandolo; 10religioso caracter innovador E I no per ibir SII
, n e campo y e '
se man tenia como coto cerrado, en la medida en que contexto etnico fa 'I' I ,n partIcular n ,I
, 1, CI itan a recom " ,
hist6ricamente la Iglesia cat61ica romana restringi6 el cidad en el sentido del I I' pOSICIOnd la .tni-
p ura ismo Pe ' ,
acceso al sacerdocio, para no dar responsabilidades a Ia autoridad tradicio Id 1 "rmIten com! <HII'
aquellos sectores sospechosos de superstici6n, dado su sionado el sentido d .!a fi e os caciques que han clislol'-
e a iesta catoli
bajo nivel de instruccion. Las aperturas recientes hacia fines propios, La sociedad' di 0 rea popular para sus
un liderazgo "autoctono", s610 se deben al espacio con- ticia y la desigualdad In, Ig,ena someuda a la iJ'~jllS'
economlca se ve ret d d I
d entro por dirigentes' a a cs '
flictivo desencadenado por el juego competitivo de lOH In diIgenas que s '
nuevos movimientos religiosos y al deficit de vocaci6n sa como espacio de i ," e sirven de la S La
e ImposlClOn de 1 '
cerdotal que afecta a la Iglesia cat61ica romana desde I:. que puede a Ia Ia ' un p urahsmo religioso
, rga, conduCIr a" '
epoca colonial, y que desde el siglo XIX la oblig6 a recu de Ias sociedades indf una modernizaci6n"
rrir constantemente a un clero foraneo, europeo y est:. esto se distinguen de~ge~a~,p?r su propios agentes. En
beraci6n" que b ca ~ ;CIsmo progresista "de Ia Ii-
dunidense, para atender a los cat6licos mas marginn , usca tam bien una d ' ,,
dos. Frente a esta herencia, los nuevos movimien+o lica y combate a 10' mo ernlzaCIOn cat6-
s caciques pero b ' I
religiosos permiten multiplicar un liderazgo indepcu de un clero no indf , ajo a conducci6n
igena,n y segu estrategIas , mucho mas
diente, otorgando al profeta innovador un poder igl\,d gIoba1es, que parecen arenas I idi '
al del sacerdote, 10 que 10 convierte en intermediui t queda claro si I:J a a I osmcrasia etnica. No
, 0 Sl en e contexto etni I "
religioso capaz de elaborar una relaci6n de recipro id,td gioso comunitario pued ' co e rnovirruenn, reli-
y de redistribuci6n del exceso de creencias manife I!ld I social 0 bien transform e aruLcuiarse en un movimiento
, , arse. 0 que se obs
en la irrupci6n carismatica. AI contrario de la Teolo II mdlgenas paez y gu bi erva entre Ios
d dar a pensar quam ,Ianos del Cauca colombiano pue-
de la Liberaci6n, que hizo del pobre un objeto pOI II e si, aunque por 10
cual se debia optar y que se debia liberar de la doni II I 010 una excepci6n, pronto sea tan

210
211
 En cuarto lugar, estos movimientos religiosos de de-
fensa comunitaria rurales y suburbanos favorecen la
multiplicaci6n de actores politicos en el marco d.e .una
cultura politica de la mediaci6n. El dirigente relIgiOso
se desarrolla como mediador y entra en vinculos de
reciprocidad y de redistribuci6n. Lo mas riotorio es que,
por primera vez, el mundo de los pobre~ produce pa~-
tidos y movimientos comunitarios orgamzados a traves
de las redes organizacionales sectarias. Posiblemente, de
las demandas religiosas se podra pasar hacia reivindica-
ciones politicas mas globales, y quiza eso permi~a ~ue
la movilizaci6n religiosa desemboque en un mOVlmlen-
to social mas de integraci6n que de confrontaci6n con el
Estado. Esta multiplicaci6n de actores religioso-politi-
cos de la mediaci6n puede llevar a un "corporativismo
societario", don de el actor religioso-politico se trans-
forme en mandatario. En un contexto de perdida de
credibilidad y de legitimidad de los partidos politicos
hist6ricos, esta innovaci6n conduce a un pluralismo
politico relative dentro de una misma cultura p~litica
cuyo enunciado primario no es el del contrato, sino el
de la movilizaci6n corporativa.
Por 10 pronto, la mutaci6n religiosa se caracteriza
par una pluralidad de organizaciones religiosas sin
precedentes en la historia de la regi6n. Es el fin del m~
nopolio corporativo plurisecular, aun cuando la Iglesia
cat6lica sigue siendo el actor religioso hegem6nico y
s~guira siendolo frente a un campo religioso fragmen-
udo en centenares de organizaciones religiosas en
competencia. Se afirma en America Latina una plurali-
dad religiosa manifestada en eljuego competitivo entr
organizaciones rivales capaces de movilizar corporati-
212
vamente millones de seguidores. Una consecuencia
mayor de esta mutaci6n es que la Iglesia cat6lica esta
desplazada en su relaci6n exc1usiva con el Estado. Ya el
Estado ha tenido que tomar en cuenta este cambio radi-
cal, y a menud.o los partidos se yen obligados a intere-
sa.rse por las clientelas religiosas no cat6licas si quieren
tnunfar. Pero pluralidad no quiere decir pluralismo.
~ara lI~gar al pluralismo pareciera insoslayable el cues-
tionamiento de la cultura cat6lica, 10 que no ha ocurri-
do hasta hoy. Como seiiala Octavio Paz.! "En nuestra
Americ~ no hubo revoluci6n religiosa que preparase Ia
revolucion politica; tampoco hubo, como en Francia
en, ~l siglo XVlII, un movimiento fiIos6fico que hiciese la
c:ItICa ~e la religi6n y de la Iglesia". Hasta hoy, Arne-
nca Latina ha tenido que hacer la economia de toda
reforma religiosa. Lo hemos subrayado ya (Bastian,
1994), el cambio religioso en America Latina no es un
movimiento de reforma religiosa. AI contrario el ima-
ginario religioso sigue inform ado por la misma cultura
de la mediaci6n, aun cuando sus manifestaciones di-
fieran. Lo que predomina es la fuerza emocional de la
religi~n y n.o su fuerza cognitiva y critica. Signo de la in-
transigenCla manifiesta de estos movimientos es la
a~sencia de respeto hacia las dernas tradiciones reli-
giosas. Es ~si que un potente simbolo religioso como
Nuestra Senora Aparecida, en Brasil, ha sido reciente-
~ente .pisoteado en publico por un "obispo" de la Igle-
SIa Umversal del Reino de Dios. Esta intolerancia res-
ponde ala intolerancia cat61ica frente a la explosi6n
de las sectas, pero participa de la misma cultura. ~Se
I Octavio Paz, El jJeregrino en su patria tomo I Mexico FeE 1987
p.423. ' , " ,
213
podra fundar el pluralismo sobre movim~e~tos r~l~-
giosos que no arraiguen en una cultura religiosa crrti-
ca, que hizo posible en otros tiempos el desarrollo del
enunciado primario del contrato?
Detras de esta pregunta esta la cuesti6n del tipo de
modernidad que se elabora en America Latina. La
"pentecostalizacion" del campo religioso latinoameri-
cano parece mas bien respaldar la hipotesis de la con-
tinuidad de la afirmacion de una alteridad irreductible
con los principios de individualizacion y de ciuda.danla
individual abstracta. El cambio religioso se manifiesta
por fuertes afirmaciones comunitarias nuev~~., Este
neocomunitarismo se inscribe en la larga tradicion de
una region don de la comunidad sigue antecediendo al
individuo; este no existe sin su insercion en un actor co-
lectivo que le permite definirse. Los nuevos movimientos
religiosos reconstituyen ellazo comunitario, oponien-
dose alas fuerzas eridogenas y ex6genas que 10 des-
truyen. Son potentes movimientos de afirmac~on de
una dignidad denegada para el pobre y el excluido, AI
transformar las demandas religiosas en demandas po-
Iiticas se da paso al nuevo actor social comunitario a la
sociedad global y 10 inscriben en una modernidad.pr~-
pia que rehusa copiar el modelo occidental del l~dl-
viduo soberano porque no quiere eliminar las sohda-
ridades corporativas como fundamento de la accion
social en America Latina.
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11\

 INDICE

Introducci6n . . . . . . . . 7
Cambio drastico . . . . . 9
Nebulosa de heterodoxias 11
Sin precedentes hist6ricos . 12
Interpretaci6n socio16gica . 13
Objeto y metodologia . . . 19

I. La cuestion religiose en la modernidrul lntinoame-

ncana. . . . . . . . . 29
Continuidad religiosa 33
El parteaguas liberal . 35

II. Las cifras y la geografia del cambio iri(oli5;,:i("(). 47

Evoluci6n global. . . . . . . . . . . . . . 51
Arnbiente religioso en los barrios pC111'II('().~
de las gran des ciudades. . . . . . . . .. 59
Geografia religiosa de la margina 'i )11 1\II.d Gfl

III. Las causas de la mutaci6n. . . . . . . .

I Globalizaci6n y transnacionalizacion .
Las causas econ6micas .
Las causas politicas.
Las causas religiosas . .

IV. La transformaci6n religiosa en el campo 'II-!

Violencia, etnicidad y religi6n en hiap:ls 10'/
 Mutaci6n de las filiaciones religiosas . 104
Guerras de religi6n y reproducci6n etnica . 108
Religion yetnicidad 115
Un trabajo sobre la diferencia. 121

V. Los nuevos movimientos religiosos urban os . 128

Proceso continuo desde hace un os 90 anos 134
Una forma de organizaci6n del pobre 139 Este libro se terinino de imprimir y encuader-
nar en el mes de octubre de 2003 en Impr _
Una teologia oral 143
sora y Encuademadora Progreso, S. A. de C. V.
Un decir y un hacer 144 (IEP~A~, Calz. de San Lorenzo, 244; 09830
Parche religioso 147 MexICO,D. F. Se tiraron 1 000 ejemplar s.

VI. Los efectospoliticos de la mutacum religiosa. 153

De las demandas religiosas ala acci6n politica 155
Politica de la alabanza y del don 167
Relaci6n subordinada con el Estado neocor-
porativista 171
Neocorporativismo y confesionalizaci6n de
~~~~ 1M
Conclusi6n . 181

VII. El sentido de la mutaci6n: religion, desarrollo, ca-

tolicismo . 184
La tesis weberiana 187
Los efectos de la doctrina . 192
Los efectos de la organizaci6n 200
La "pentecostalizaci6n" del catolicismo lati-
noamericano. 203

Conclusion . 208
Referencias bibliograficas 215

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 n la segunda mitad del siglo xx la sociedad latinoamericana

experimento cambios importantes en su vida religiosa. Por

primera vez en la historia moderna de la regi6n, la Iglesia

cat6lica via amenazada su hegemonia por la proliferaci6n

de distintas sectas y movimientos religiosos. Este libro se

encarga de estudiar las consecuencias de dicho cambio en

los medios urbano y rural de America Latina. El autor ana-

liza el papel de las nuevas religiones en la vida de los gru-

pos mas pobres y marginados, los nuevos acto res politicos

que compiten con la Iglesia cat6lica por el reconocimien-

to del Estado y la nueva religiosidad urbana (cargada de

elementos magicos tradicionales) para concluir en la gesta-

ci6n de una nueva religiosidad propia de Latinoarnerica.

Jean-Pierre Bastian ha sido profesor titular e invitado en la UAM-

Iztapalapa, la Facultad de Teologfa Protestante de la Universidad

Marc Bloch de Estrasburgo, la Universidad Iberoamericana y
EI Colegio de Mexico. En el FCE ha py'blicado Los disidentes:

sociedades protestantes y revolucion en MeJ(f~o, 7872-7977 (1993),

Protestantes, liberales y francmasones (1993) y Pro"t:estantismo y
modernidad latinoamericana (1994) .
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