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COLECCION POPULAR

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LA MUTACION RELIGIOSA
DE AMERICA LATINA
JEAN-PIERRE BASTIAN

LA MUTACION RELIGIOSA
DE AMERICA LATINA
Para una sociologia del cambio social
en la modernidad periferica

COLECCI6N

D
POPULAR

10'< )NDO DE CULTURA ECONOMICA


MEXICO
Primera edicion, 1997
Primera reimpresion, 2003

INTRODUCCION
Bastian, Jean-Pierre
La mutacion religiosa de America Latina. Para .una
sociologia del cambio social en la modernidad periferica /
Jean-Pierre Bastian. - Mexico: FCE, 1997 Desde tiempos inmemoriales, America Latina ha sido
230 p. ; 17 xII ern - (Colee. Popular) una tierra de dioses y de idol os. Piramides al Sol y a la
ISBN 968-16-5021-2
Luna, vestigios de templos y de cuevas sagradas nos re-
1. Religion - Cambios - America Latina 2. Religion _ cuerdan la riqueza simb61ica de civilizaciones del eter-
America Latina I. Ser II. t no retorno, del tiempo sagrado cuyo calendario estaba
movido por los dioses. Con las conquistas ibericas, aque-
LC BR 600 .B28 Dewey 305.6 B135m
Has manifestaciones sagradas, fruto de grandes civiliza-
ciones, han sido sustituidas por el dios de un cristianis-
mo que encubri6 alas hierofanias antiguas. Templos y
catedrales cristianos se construyeron en ellugar mismo
de los antiguos centros ceremoniales precolombinos.
Aunque destruyeron el espacio del culto indio, estos
edificios aseguraron a la vez la continuidad simb61ica
con la geografia sagrada y el imaginario religioso ante-
Se prohibe la reproduccion total 0 parcial de esta obra
-incluido el disefio tipografico y de portada-,
rior. Potentes Cristos redentores y hermosas virgenes
sea cual fuere el medio, electronico 0 mecanico, protectoras poblaron este imaginario colonial, asegu-
sin el consentimiento por escrito del editor. rando, por medio de un sincretismo barroco dinamico,
Comentarios y sugerencias: editor@fce.com.mx
una continuidad con el universo simb6!ico ancestral. Si
Conozca nuestro catalogo: www.fondodeculturaeconomica.com los nombres de las divinidades cambiaron, los lugares
sagrados perduraron. La geografia divina sigui6 inspi-
rando alas masas para explicarles el sentido de la vida
D. R. 1997, FONDODE CULTURAECONOMlCA y de la muerte, del amor y del odio, de la paz y de la
Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mexico, D. F. guerra. Santo Tomas sucedi6 a Huitzilopochtli y la Vir-
gen de Guadalupe ala Tonantzintla 0 la de Copacaba-
ISBN 968-16-5021-2
na a la Pachamama, la diosa andina de la tierra. Tras las
Impreso en Mexico s Printed in Mexico independencias, las divinidades espariolas fueron des-

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plazadas par otras, criollas, mas potentes, que se volvie- del panteon necesitaba la mediacion y un mediador.
ran simbolos de las nacionalidades emergentes. Estas De ahi, el privilegio de la imagen sabre la palabra y del
nuevas divinidades no solamente lograron veneer alas sacerdote sabre ellibre albedrfo del sujeto religioso.
que protegfan alas espafioles, sino inc1uso confron- Estos comportamientos y estas mentalidades del entor-
taron al mas poderoso de todos los dioses, Moloch, el no religioso habian recorrido los siglos y otorgaban
dios del Leviathan, la deidad del Estado todopoderoso. cierta homogeneidad al paisaje religioso de la region, a
Durante mas de siglo y media, las virgenes y los Cristos pesar de su diversidad de dioses y de manifestaciones
reyes combatieron al Estado republican a secularizador religiosas. No existfan diferencias sustanciales de com-
y consiguieron hacerle aceptar un modus vivendi, una portamiento entre los seguidores de la Virgen de Gua-
convivencia obligada para asegurar la paz entre divini- dalupe y los de Nuestra Senora Aparecida, entre los de
dades antagonicas. la Virgen de Regia y del Cristo Redentor de Copacaba-
Durante cuatro siglos y media los pueblos de Ame- na. En cada espacio nacional, infinidad de divinidades
rica Latina vivieron como 10 habian hecho desde siern- tejian, en orden piramidal, el espacio sagrado catolico,
pre, can un panteon ricamente poblado, donde los dandole coherencia aparentemente inquebrantable al
santos habian reemplazado alas divinidades de la natu- campo religioso. America Latina era tierra de "neocris-
raleza. El panteon antiguo estaba administrado par tiandad" catolica, y este catolicismo toleraba multitud
una burocracia sagrada de sacerdotes y de virgenes del de manifestaciones religiosas sincreticas y subalternas,
Sol. En el nuevo, les siguieron los pasos los varones de integradas en un tipo de proceso progresivo e inagota-
san Agustin, de santo Domingo a de san Francisco y las ble de continua cristianizacion de las practicas religio-
virgenes de Marfa Auxiliadora y de santa Teresa. Aun- sas naturales. La que predominaba era cierta homoge-
que aquellos ejercieron prerrogativas en la gestion de neidad de los comportamien tos y de las men talidades
los bienes simbolicos de salvacion, este privilegio re- religiosas.
conocido no impidio la multiplicacion de las practicas
rituales relativamente autonomas, dentro a fuera de CAMBIO DRAsTICO
los tempi as, en los altares para los muertos, bajo los ar-
boles protectores a en las cuevas misteriosas. Can todo, Hay, esta realidad parece sufrir un cambia drastico.
America Latina habia entrada al siglo xx, sin que se Desde hace unos 40 afios, el mapa religioso de America
produjera un cambia sustancial en la manera en que Latina se esta transformando muy rapidamente. Dece-
sus pueblos se relacionaban can 10 divino. Aun cuando nas de nuevas movimientos religiosos han surgido en
existian entornos geograficos diferentes y dioses dis- rodos los paises de la region. Estos movimientos han
tintos, dominaba una misma manera de practicar la conquistado, poco a poco y de manera creciente, un es-
religion. El actor religioso ante la divinidad suprema pacio hasta entonces monopolio absoluto de la Iglesia

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NEBULOSA DE HETERODOXIAS
cat6lica romana. Las mas recientes estadisticas revelan
que en ciertos paises (Guatemala, Chile) y.r,egiones
(Chiapas) hasta un cuarto 0 mas de la ~~blaclOn ya no Centenares de nuevos intermediarios entre los hom-
participa de la mediaci6n sagrada tradicional y escapa bres y los dioses han surgido reivindicando el papel
al control de las jerarquias cat6licas. Aun, cuando.l~ asumido hasta ahora de manera casi exclusiva por el cle-
Iglesia cat6lica romana pare~e ~ozar todavia de le~IU- ro cat61ico. No es que antes no hayan existido brujos,
midad hist6rica, todo parece indicar que la tende~Cla a chamanes y muchos otros mediadores de 10 sagrado; a
la atomizaci6n religiosa va creciendo y que en ciertos menudo surgieron tambien profetas y mesias anun-
paises 0 regiones se encuentra vi~t,ualmente despla~a~a ciando el reino de los mil afios. Pero unos y otros ter-
de su papel central en la regulaclOn del campo rel.lgl~- minaron siendo vencidos 0 sometidos por los dioses
so. Desde algunos anos atras, se presenta~ claros indi- catolicos del pante6n cristiano. En cambio, los miles de
cios de que por prirnera vez desde los ,uemp~s de la nuevos dirigentes religiosos latinoamericanos actuales
Conquista, la Iglesia cat6lica roman a esta per~lendo el parecen tener todos los medios para resistir y durar en
control sobre el campo religiose y sobre los dlOses. Sus su empresa de autonomia religiosa. Por cierto, la mayo-
desesperadas y redobladas cartas pastoral~s y enc~clicas ria de sus dirigentes son de extracci6n popular, humil-
condenando duramente alas sectas reflejan esta Imp~- des y carentes de instruccion, como la grey muy limita-
tencia para contrarrestar una corriente de autonomJa da que movilizan localmente; sin embargo, los hay que
religiosa que la sorpreride cuando p~nsaba poder cele- logran conjuntar hasta mill ones de seguidores y orga-
brar finnemente el quinto centenano de una evange- nizan gigantescas estructuras religiosas transnacionales
lizaci6n totalizadora. Sin embargo, ocurre todo 10 con- en la regi6n latinoamericana y aun fuera de ella. Un
trario. El campo religioso se esta fragmentan~o en observador cat61ico atento a esta evoluci6n religiosa ha
decenas de sociedades religiosas rivales, combauendo- planteado recientemente un diagnostico un poco ta-
se las unas alas otras. Ya no es la antigua lucha ~ntr~ [ante, pero contundente: las masas
dioses paganos Y cristianos; es la lucha ent~: dl,"ml-
dades cristianizadas que hacen suya la expreslOn l~ber- se tornan cada dia mas hacia el pentecostalismo, las reli-
taria de un pante6n en expansion sin limites. En cierto giones africanas y las tradiciones indfgenas. La Iglesia esta
sentido, se puede afirmar que la Iglesia ~~t6lica ya ~o perdiendo el control de la religion de las masas [00'] se tra-
logra regular ni controlar la dinamica religiosa creauva ta del mas importante movimiento religioso desde el siglo
XVI. La Iglesia esta perdiendo las masas sin tomar practica-
de las poblaciones latinoamericanas.
mente conciencia del hecho y sin adoptar medida alguna.
S encuentra totalmente impotente frente a este ferio-
mcno de masas. Atada por estructuras medievales, pero sin

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vol un tad ni capacidad para transform arlas, la Iglesia asiste ~na situacion don de la Iglesia catolica romana lograba
pasivamente ala disoluci6n de sus bases [Comblin, 1992, Imponerse a los movimientos religiosos que surgian ya
p.608]. los catolicismos sin sacerdotes que siempre prolife-
raron, a una nueva, don de predomina la confron-
SIN PRECEDENTES HISTORlCOS tacion y el rechazo entre la Iglesia catolica romana y un
universo religioso independiente, en crecimiento ex-
Esta explosion religiosa es radicalmente nueva en ~a ponencial.
historia religiosa de America Latina. Hasta el deceriio
de 1950, la inmensa mayoria de los consumidores de INTERPRETACION SOCIOLOCICA
bienes religiosos de salvacion aceptaba la necesaria me-
diacion de los clerigos-productores de bienes simbo- Esta evolucion rapida de las relaciones de fuerza entre
licos catolicos. Hoy en dia, podemos sefialar que cada instancias religiosas rivales merece la atencion del so-
vez mas las capas sociales diversifican sus compras de ciologo para intentar explicar esta mutacion religiosa
bienes religiosos. El mercado se ha trastorna~o .y las de America Latina. Los sociologos se han interesado
empresas independientes de salvacion se.mUl~I?hcan. siempre en las mutaciones y en los cambios sociales. La
Tiene lugar cierto paralelismo entre la situaClon, e~o- sociologia, en cuanto disciplina cientifica, ha nacido
nomica y la religiosa: al crecimiento de la economla in- d e.sta interrogacion sobre los cambios inducidos por
formal parece corresponder un crecimie,?to ~e. las re- la triple revolucion, industrial, politica y cientifica, de
ligiones informales. Este "otro sendero ~ehglOso es finales del siglo XVIII y principios del XIX en Europa
tambien, como para 10 economico, un medio de sobre- (Saint-Simon, Comte, Spencer). La sociologia naciente
vivencia, esta vez simbolica. Pero lejos de ser marginal, Ita privilegiado el estudio de la discontinuidad y de las
condiciona el devenir de un campo religioso que pasa i upturas, al contrario de la historia, preocupada por los
de una economia religiosa de monopolio a otra eco- pro esos de larga duracion y un tiempo inrnovil. Sin
nomia religiosa de competencia. En este sentido,. c.om- l'lllbargo, para dar cuenta de la evolucion de las socie-
parando la dinamica adquirida por "". camr:o. religiose Il.ld s en e1 tiempo, a menudo los primeros sociologos

hasta hace poco regulado por la IglesIa catohca roma- c .iycron en el evolucionismo, modelo tornado de la
na y la situacion actual de un campo religioso vuelto hiul gia, 0 en el historicismo, que atribuye un sentido
loco, estallando en todas las direcciones, se puede ha- tru.rlista a la historia. Tratar de la mutacion y del cam-
blar de mutacion; es decir, no existe otra dinamica que Illo social en el corto 0 mediano plazos puede ser un

la de la mera competencia de la economia del libre IIICHlo de evitar los desvios finalistas 0 evolucionistas

mercado religioso. Para expresar esta misma hipotesis 111'1 I> d ninglm modo sera, para nosotros, una manera

en otras palabras, se podria decir que se ha pasado de C h- osrapar de los factores historicos, En la medida de

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10 posible, intentare dar cuenta de la mutacion, consi- medir en el tiempo, designando 10 que ha sido modifi-
derando a los factores de larga duracion como endoge- 'ado entre dos momentos to y tl. De ahi que la muta-
nos que inducen las modalidades del cambio. .ion tenga que ser identificada en relaci6n con una
Se puede caracterizar al cambio segun cuatro dimen- situacion de referencia. Por otra parte, la mutaci6n y el
siones. Para empezar, el cambio social se define por la rambio social inducido tienen que durar; las transfor-
negativa, no es un acontecimiento social. Un aconteci- rnaciones estructurales observadas deben manifestar
miento puede ser una huelga, una elecci6n, una ~ro.tes- .ierta estabilidad. Por 10 tanto, se habla de cambio y de
ta, un golpe de Estado. Cada uno de estos acontecimien- mutacion cuando se asegura uno del caracter perenne
tos tiene un impacto sobre la vida de una comunidad, d las modificaciones observadas. En fin, el cambio so-
una empresa, una organizaci6n, una sociedad. Sin em- cial es un fenornen o colectivo, afecta a una comuni-
bargo, el acontecimiento no genera necesariamente un dad, una colectividad 0 a individuos considerados co-
cambio. De ahi la importancia de la distinci6n intro- I .ctivamente.
ducida por el sociologo estadunidense Parsons entre la Cabe serialar que la sociologia de las religiones se ha
noci6n de cambio de equilibrio y la de cambio de es- intcresado por el cambio religioso. En particular, duran-
tructura. Segun Parsons, la primera forma no significa 1(' las decadas de 1960 y 1970 predomin6 el paradigma
cambio social. S610 un nuevo equilibrio reemplaza al de la secularizaci6n. Con tal paradigma se pretendia
antiguo, sin que haya modificaci6n de las caracteristi- ('xplicar la "perdida" de la religi6n en la modernidad,
cas del sistema global. En otros terminos, en este caso <'i declive en las tasas de practicas religiosas y la margi-
s610 las unidades 0 las partes de un conjunto social se 11:1 i6n de las practicas, creencias e instituciones reli-
modifican, sin que la estructura social misma se vea iiosas en la modernidad triunfante. Sin embargo, esta
afectada. Por 10 tanto, uso el concepto de mutaci6n re- rxplicacion se vio modificada recientemente por la
ligiosa en el sentido de cambio estructural. Como. escri- h rupcion de nuevos movimientos religiosos en el con-
bra Roger Bastide en un articulo pionero propomendo 1('XlO europeo secularizado. Se planteo la cuesti6n de
una sociologia de las mutaciones religiosas: "No habla- ,I[) r si los nuevos movimientos religiosos eran fruto
remos de mutaci6n mientras permanezcamos en una lie- la crisis de la modernidad y expresi6n de una nueva
misma estructura; reservamos este terrnino para todo '011 iencia religiosa dentro de la propia modernidad, 0
cambio que se defina como la transicion de una estruc- ".I .onsecuencia de esta misma modernidad. La mo-
tura hacia otra, en cuanto trastorno de los sistemas" tJ('lliidad estaria produciendo sus propias formas re-
(Bastide, 1970). It iosas, sin que hubiera cambio estructural del papel
Mas alia de las transformaciones estructurales de un ,Ie, In religion, pero con un proceso de recornposicion de
conjunto social, el cambio social se puede caracterizar III rctigioso.

por tres dimensiones mas. El cambio social se puede 1':11 este proceso de recomposici6n, conviene serialar

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ellugar central que ocupa el juego del carisma. Este za de ruptura que caracteriza al carisma frente a 10 que
auge carismatico esta presente tanto en las recomposi- llama la tra~ici6n, que fundamentalmente reproduce
ciones del campo religioso de las sociedades avanzadas, '~o:den social, Weber llega a ligar cambio social y sur-
como en las mutaciones en curso en las sociedades pe- g-lmI~nto ~el carisma. El carisma serfa la gran fuerza re-
rifericas, 0 para designarlo en palabras de Rouquie volucionaria de las epocas ligadas a la tradicion.
(1987): en este "extreme Occidente" que constituye . En ~l cont~xto de la modernidad europea y de la ra-
America Latina. Max Weber fue el primero en cons- riorialidad tnunfante, el carisma tenderia a desapare-
truir el concepto de carisma basandose en su tipologia (' .r, 0, de permanecer, seria mas bien como un feno-
de las formas de dominaci6n, que limit6 a tres: buro- . mcno marginal. Yesto aun mas si se toma en cuenta
cratica, tradicional y carismatica. Segun Weber, en vir- q~le la modernidad ha instituido la novedad y el earn-
tud de una inspiraci6n que recibe por "gracia natural", 1)10 como valores dominantes. Las manifestaciones ca-
el portador del carisma adquiere autoridad para "expe- I,i~maticas se reduce? a efervescencias margin ales que
dir nuevos 6rdenes". Establece, caso por caso, y sin re- t 1(, n en poca pro babilidad de modificar el curso de la
ferencia alas costumbres vigentes, los principios de un "iK~oria0 d.e oponerse al avance de la 16gica racional.
nuevo modo de vida para quienes 10 rodean. Lo que En c~mblO, la situaci6n es distinta en estos margenes
caracteriza a estas prescripciones y nuevas normas es su Ii(' Occidente, en sociedades como las latinoamerica-
autonomia de las reglas y los c6digos dominantes. El IIas, don de, la. secularizaci6n es formal, jurfdica pero
vinculo personal con la palabra del actor religioso 110 real,. practrca. ~n los valores, las normas y los com-
inspirado libera a sus adeptos de las normas, de las for- portamienros sociales latinoamericanos, la tradici6n
mas de pensamiento, de los razonamientos pertene- JlC'I'duray aun prevalece sobre la razon instrumental
cientes a la evidencia cormin. Esta adhesi6n incondi- 1'1 ~r10tanto, nos podemos preguntar si una innovaci6~
cional abre el consenso social anterior para liberar al I .11 ismatica generalizada, como la que se esta observan-
individuo que adquiere una fuerza nueva. Por 10 tanto, dn en este fin de siglo, no sera el signo precursor de
para Weber, en la medida en que el carisma transfor- 1111.1 mutaci6n religiosa y social global. Hasta la fecha
ma desde adentro a quienes alcanza, puede encaminar ItlNsociologos de las religiones no se han planteado tal
hacia una nueva relaci6n al mundo y proponer nuevas I'"'gunta, aunque el fen6meno de expansion de las see-
orientaciones para la acci6n social. El carisma intro- t,l .uraiga la atenci6n de muchos.
duce una distancia entre la comunidad emocional de 1':11 Am~rica Latina, la sociologia de las religiones se
los adeptos reunidos en torno al "profeta" poseedor dl' urrollo, en cuanto sociologia del catolicismo en un
del carisma y "el mundo" sometido ala normatividad I'lltido mas pastoral que cientifico, y rara vez en' el sen-
dominante. Esta distancia produce efectos innovadores IIdl) d una s.o~iol~gia de la organizaci6n religiosa. Por
en una sociedad entera. Tomando en cuenta esta fuer- II, se ha prlVllegIado el estudio de la "religion popu-

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lar" 0 de los movimientos contestatarios ad intra, mas grafico. Los siguientes capitulos responderan a pregun-
que el analisis de los mecanismos institucionales de im- tas explicativas: 2Cuales son los factores que explican el
posicion de una autoridad religiosa. Por otra parte, cambio religioso? 2Cuales son las condiciones econo-
una sociologfa de las minorias religiosas en su relacion micas y sociales favorables 0 no al cambio? 2Quienes
con la sociedad ha sido ejemplificada por el titulo de la son los actores del cambio y los que se oponen a ellos?
obra de Lalive d'Epinay (1975): religion, dinamica so- 2Que impacto politico se percibe? 2Pueden estos movi-
cial y dependencia. Este acercamiento se ha centrado mientos modificar comportamientos y valores de am-
mas en los desequilibrios sociales a los cuales respon- plios sectores sociales en el sentido del desarrollo eco-
dian las sectas como "refugio de las masas" que en el es- nomico y social?
rudio del carisma como fuerza de cambio social.
Si se quiere analizar el fenorneno en curso, no se OBjETO Y METoDOLoeiA
puede tratarlo ni en la perspectiva europea de la sec~-
larizacion y de sus recomposiciones religiosas margl- Antes de emprender el analisis de los fenomerios reli-
nales, ni en la linea de una sociologia de los desequili- giosos conternporaneos en America Latina, es necesa-
brios sociales propios de sociedades dependientes. Al rio precisar que nuestra pretension es intentar romper
contrario, cabe elaborar una sociologia de las mutacio- con los prejuicios, los lugares comunes, las ideas pre-
! nes religiosas que tome en cuenta los cambios estructu- concebidas que afectan el discurso general sobre los
rales que afectan a todo el campo religioso latinoame- uuevos movimientos religiosos. De hecho, la mayoria
ricano.
!
II ' los interpretes de esta realidad compleja usa un len-
Despues de haber intentado aclarar el uso de los HlIaje descalificador del fenomeno. Ya sean las burocra- !
- conceptos de mutacion y de cambio social, conviene rias religiosas catolicas, los periodistas de una prensa
plantear los interrogantes que seran los nuestros a 10 .unarillista y los ideologos detodo tipo, todos coinciden
largo de este libro. ~Que es 10 que cambia? 2Como se 1'1\ usar el concepto de "secta" para definir los movimien-
produce este cambio religioso? ~Sera esporadico 0 du- los religiosos que denuncian y acto seguido le afiaden
radero? ~Que tipo de resistencias encuentra y con que 1'1 adjetivo de protestante.
intensidad? 2El ritmo del cambio es lento, progresivo 0 S puede incluso comprobar que estos fenornenos
brutal? ~Como se manifiesta este cambio religioso en 1I'Iigiosos tan diversos y complejos se han clasificado
los contextos rurales y urbanos? ~Que efectos sociales 1011 I termino generico de "protestantismo", sin que
provoca en los campos politico y economico? 1111 concepto sea usado de manera analitica y critica. El
Estas preguntas encontraran respuesta en un primer I 1I'('imiento exponencial de nuevos movimientos reli-
capitulo sobre la genesis del campo religioso latinoa- losos no catolicos romanos y la amplitud de las redes
mericano y en un segundo capitulo estadistico y socio- I uusrituidas estimularon la den uncia y la investigacion

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"
mas en el sentido de 10 sensacional que desde un pun- rinuo fue la Hamada herejia luterana y sus diferencia-
to de vista cientifico. Pocos han empezado por subra- ( iones posteriores. EI concepto de "luterano" adquirio
yar que una manifestacion tan compleja y plural de 10 la misma connotacion negativa que el de "turco" y de
religioso heterodoxo no podia a priori reducirse a la "[udio" en la conciencia popular latinoamericana. En
idea de protestantismo. 0 para usar tal concepto, hu- vista de la tardia presencia de comunidades judias y
biera sido necesario hacer una dernostracion contun- urabes, de hecho el principal factor religioso percibido
dente de la filiaci6n 0 de la continuidad de estos mo- como la esencia misma de 1a heterodoxia religiosa fue
vimientos religiosos con los movimientos religiosos en d protestante. Parafraseando a Gruzinski (1988, p. 163),
Europa y los Estados Unidos entendidos como protes- s(' puede afirmar que el protestante se acerco asi a "la
tantes. s('rie de los reprobos, de los fantasmas y de las obsesio-
Ahora bien, cualquier observador perspicaz podria II('S que asedia el imaginario de las sociedades ibericas,

convenir en que resulta atrevido reducir e1 conjunto de junto con los judios, los sodomitas y los brujos".
movimientos religiosos nuevos en America Latina al La amalgama de los terrninos de protestantismo y de
concepto de protestantismo, por la simple razon de vcta se fortaleci6 en el transcurso del siglo XIX en el
que la mayoria no se Haman a si mismos protestantes y I ontexto del apogeo del ultramontanismo romano y
menos reivindican una filiacion con los movimien tos d ' la lucha contra la modernidad liberal. En la medida
de la reform a protestante. Ademas, habria que analizar r-n que el protestantismo estaba denunciado por la en-
la relacion que mantiene el uso del termino protes- (i lica Cuanta Cura (1864) como el primer paso hacia
tantismo con la cultura inquisitorial que moldeo el in- l.ts herejias modernas que desembocaba en el ateismo, '
consciente colectivo iberoamericano a 10 largo de cua- 1'\ clero catolico latinoamericano redoblo el uso desca-
tro siglos, para comprender por que un buen numero lificador del concepto. Las "sectas protestantes" fueron
de investigadores latinoamericanos han sospechado y dcnunciadas por conservadores y catolicos intransi-
percibido toda disidencia religiosa con ternporanea 1-\ ntes mucho mas alla de las oposiciones politicas pro-
como un fenomeno "protestante sectario". Cabe recor- pias del siglo XIX y perduraron a 10 largo del siglo xx
dar que desde el siglo XVI, los tribunales de la Inqui- ('n los escritos de los integristas catolicos, En esta situa-
sici6n iberica han combatido, denunciado y perse- I ion no fue sorprendente ver surgir el uso del terrnino
guido a los herejes de las "sectas de Lutero, Moises y ,( principios del decenio de 1960, en e1 momenta en el
Mahoma". Dado que el Islam nunca se asento en los ( ual se producia una polarizacion ideol6gica violenta
espacios coloniales, y aparecio solo recienternente con durante la Guerra Fria (1950-1990) y un crecimiento
el siglo xx, y que el judaismo no sobrevivio sino par el ('xponencial de nuevos movimientos religiosos en la re-
sesgo de la asimilacion marrana, el unico factor reli- ),(ion. Ahora, se trataba de la misma amalgam a de los
gioso (fuera de las llamadas idolatrias indigenas) con- t'rminos de protestantismo y de secta para denunciar e1

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fen6meno; pero esta vez tanto por los circulos inte- identidad del propio investigador. Los sesgos antic1eri-
lectuales de derecha 0 de izquierda, como por lajoven rales se confunden con el ateismo metodologico que
generaci6n de soci6logos y antropologos, para quienes rcquiere toda investigacion que pretenda a1canzar cier-
el dogma marxista sustituia a la dogrnatica inquisito- la posicion cientifica, De igual manera, el antiprotes-
rial. En este cIima intelectual, numerosos panfletos se iantismo 0 la defensa de tal ideologia conducen a exce-
dedicaron a forjar una "teoria de la conspiraci6n" (Stoll, os similares. Por 10 tanto, el acercamiento al tema de
1984), que no es mas que una repetici6n de lugares I rnutacion religiosa en America Latina se complica
comunes de la cultura inquisitorial presentes en el in- por el mero hecho de que la mayoria de las investiga-
consciente colectivo. Talliteratura se esforz6 por de- I iones existentes sobre los nuevos movimientos re-
nunciar alas "sectas protestantes", tildandolas de ser la llgiosos latinoamericanos aceptan a priori que esos mo-
vanguardia del imperialismo estadunidense, de prepa- vlmientos son protestantismos. No cabe duda de que
rar la anexi6n de America Latina a los Estados Unidos, I k-rto numero de movimientos religiosos latinoameri-
de destruir la identidad nacional y la unidad de los I ,1Il0Stienen evidente relacion con los protestantismos
pueblos latinoamericanos, de ser el principal factor de I"raneos 0 se definen como tales. Sin embargo, para la
aculturaci6n, de anteceder a la invasi6n del capital mayorfa de los nuevos movimientos religiosos designa-
estadunidense, entre otras acusaciones. dos con la categoria de "pentecostalismos latinoameri-
Estos lugares comunes, recurrentes en la bibliografia C,IIIOS",este lazo no esta comprobado, en la medida en
cat6lica desde el siglo XIX, fueron aun mas sorprenden- '1"(, tras tradiciones religiosas, chamanicas por ejem-
tes si se toma en cuenta que desde fines del decenio de plo, oexisten en ellos sin dificultad alguna. Adernas,
1960, valiosos estudios sociologicos (Lalive d'Epinay 1111 sinnumero de nuevos movimientos religiosos se re-
1968, 1975; Willems, 1967) se consagraron a proponer I C'Ien a otras tradiciones religiosas exogenas, orien-
una tipologia e interpretacion de los movimientos "pro- I,ll's par ejemplo; otros retoman aspectos de las creen-
testantes" que dificilmente ha sido superada. C1,1 religiosas prehispanicas y afroamericanas 0 se
Por 10 tanto, la tarea que nos espera para cIarificar la 1l'llc'r n a cultos modern os provenientes de horizontes
situacion religiosa no catolica en America Latina es im- .11 tiutos. Para complicar el cuadro, ciertos cultos cato-
portante. Pero el paso necesario de todo investigador IIItIN no romanos parecen tam bien desarrollarse en 10
en ciencias sociales consiste en acIarar los conceptos I"c's . puede concebir como una nebulosa de heterodo-
que usa y en definir la problernatica que permite cons- II I) de practicas religiosas que prosperan al margen y
truir su objeto de estudio. Tal paso es aun mas impor- II r untra de la institucionalidad catolica romana.
tante si se refiere a un objeto religioso, en la medida en I' la heterogeneidad constitutiva del objeto que nos
que los prejuicios 0 simpatias son mas difusos, menos tllc'II'sa dificulta el abordarlo. A priori, uno necesita
desechables, y afecten aspectos profundos de la misma 1"'~IIIHarse que pueden tener en comun, por ejem-

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plo, las umbandas afrobrasilefias, los pentecostalismos, Na es una nueva manera de elaborar esta relacion con
los milenarismos catolicos, los protestantismos evange- la memoria del sujeto social individual y colectivo.
licos y los movimientos religiosos orientales. Por otra Sin entrar en un amplio debate en torno a los tipos
parte, los contextos geogrmcos, fisicos, culturales y po- d(' sociabilidad religiosa, cabe recordar la tipologia cla-
liticos tan variados hacen dificil encontrar una expli- ica elaborada por Troeltsch (1952) y Weber (1944),
cacion cormin para estos fenornenos efervescentes y para explicar el uso del concepto sociologico de "see-
atomizados. Sin embargo, la expansion y la generaliza- 1,1". El tipo ideal "Iglesia" define una sociedad religiosa
cion del fenorneno de fragmentacion del campo reli- 'I" abarca al conjunto social, se beneficia de una legi-
gioso en todos los paises de la region y en los diferen- tlmidad historica y modela los valores y comportamien-
tes contextos urbanos y rurales conducen al investigador Ins religiosos del conjunto del abanico social, de tal
a buscar principios explicativos suficientemente gene- manera que el actor social nace en la "Iglesia" y le perte-
rales para encontrar el camino hacia una interpreta- I\(' e, sin nunca haber necesitado adherirse a este tipo
cion coherente que vaya superando los multiples estu- d(' organizacion. Su estructura de poder es burocratica
dios de casos con bajo poder explicativo. y su autoridad descansa en un "carisma de funcion ''.
Los fenomenos que Haman nuestra atencion los en- 1'~llAmerica Latina, la Iglesia catolica romana es la prin-
tendemos 'como religiosos. En cierto sentido conven- t ipal sociedad religiosa que corresponde al tipo ideal
dria definir 10 que es una religion. AI respecto, la defi- tit- "Iglesia". AI contrario, el concepto de "secta" remite
nicion que ofrece Daniele Hervieu-Leger (1993, p. 119) .1 la adhesion voluntaria a un grupo constituido en torno
puede ser relevante para nuestro objeto, en la medida .1 un lider carismatico, en ruptura latente 0 manifiesta

en que introduce la nocion de temporalidad: "una Ion los valores y los comportamientos dominantes. La
religion es un dispositivo ideologico, practico y simboli- ruayoria de los nuevos movimientos religiosos latinoa-
co, a traves del cual se constituye, se mantiene, se des- uu-ricanos corresponden al tipo ideal de "secta". Para
arrolla y se controla la conciencia (individual y colecti- "lliender la diversidad de los movimientos religiosos
va) de pertenecer a un linaje creyente peculiar". El Ill) atolicos en America Latina, uno puede afinar la ti-
creyente no surge de la nada, la innovacion no ocurre pol gfa weberiana de secta. Por ejemplo, Lalive d'Epi-
en el vacio. AI contrario, es un esfuerzo de enraiza- lIay (1975) ha ofrecido una tipologfa que coloca los
miento en una filiacion historica. La ruptura con el I"!lomenos religiosos protestantes en America Latina
universo catolico que puede caracterizar a los movi- "II un continuum desde la secta hacia la "secta estableci-

mientos religiosos latinoamericanos actuales, puede rl.r", la "denominacion" y la "ecclesia". Este modelo util
ser asf "una manera de salvar este lazo fundamental 'II 'I marco del estudio de los protestantismos se revela

con un linaje de creencias". La religion, por 10 tanto, pi oblernatico para abarcar al conjunto de movimientos
es un trabajo sobre la memoria, y la innovacion religio- u-ligiosos no catolicos. Por 10 tanto, aun si el uso del

24 25

. ,,,,!I..-
concepto socio16gico de "secta" puede parecer reduc- I,u'tares del cambio, las causas econ6micas, politicas y
tor, nos remite al universo de los movimientos reli- uciales de la mutaci6n religiosa. Los dos capitulos si-
giosos no cat6licos en la medida en que todos, para l4"i ntes trataran del cambio religioso en los contextos
construirse y extenderse, tienen que entrar en una di- rural y urbano. Luego abordare las consecuencias poli-
namica conversionista de confrontaci6n con la "Igle- tlrus de las mutaciones en curso. Por ultimo, intentare
sia", con base en un tipo de autoridad carismatica. Por uuilizar los lazos entre mutaci6n religiosa y desarrollo.
supuesto, un movimiento sectario reciente se distingue
de otro de mas larga duraci6n que se ha confrontado a
la necesaria "rutinizaci6n del carisma" y a la no menos
necesaria adaptaci6n al mundo que 10 rodea. La "secta
establecida" es menos combativa y se transforrrra even-
tualmente en una "denominaci6n" en la medida en
que cornparte y acepta el ethos dominante ala vez que
se racionaliza y burocratiza. Por 10 pronto, la inmensa
mayoria de los nuevos movimientos religiosos en Ame-
rica Latina corresponden al tipo secta y eventualmente
al tipo secta establecida. Otros pueden ser meros "cul-
tos", sin mucha estructura, ni una dinamica de ruptura
tajante.
Con la perspectiva de analizar la mutaci6n religiosa
que vive America Latina, este ensayo se fundamentara
en la literatura hist6rica, antropo16gica y socio16gica
existente sobre el fen6meno religioso no cat6lico ro-
mano. Siete capitulos ordenaran nuestro camino. En
un primer momento, me propongo reconstruir la evo-
luci6n del campo religioso latinoamericano contem-
poraneo desde la Independencia hasta el decenio de
1950, con el fin de entender la relaci6n que America
Latina mantuvo con la modernidad en materia de. reli-
gi6n. En segundo lugar, tratare de establecer el estado
de la situaci6n examinando los datos cuantitativos dis-
ponibles. Un tercer capitulo intentara encontrar los

26 27
1. LA CUESTION RELIGIOSA
EN LA MODERNIDAD LATINOAMERICANA

PARA entender la actual situacion religiosa de America


I.atina es imprescindible analizar la relacion peculiar
qll los espacios coloniales mantuvieron can la mo-
d rnidad. En cierto sentido, se puede decir que los es-
pacios coloniales ibericos nacieron can esta, aun cuan-
do unos movimientos precursores antecedieron en dos
o tres siglos la ruptura implicada par la incorporacion
de los espacios americanos a Occidente. El siglo XVI
I'll el momenta privilegiado en que la aceleracion del

ticmpo y la conciencia del caracter cerrado del mundo


Iuvieron consecuencias abruptas sabre la manera en
qll Occidente tuvo de percibirse a S1 mismo. La auto-
nomia del sujeto y de la razon se construyeron sabre
c'stos cambios radicales en la percepcion de S1 mismo y
II . su relacion can el otro, que marco desde entonces
1'1 lesarrollo de Occidente. El Occidente, que hasta fi-
IH:S del siglo xv habia permanecido marginal en la his-
toria humana, se volvio totalizador y capaz de imponer
II mundo su comprension del tiempo y del espacio. A
III proceso de autonomia de la razon y de imposicion
dc' valores occidentales a escala mundial en un proce-
II de aceleracion del tiempo 10 podemos Hamar mo-
rk-rnidad.
Por 10 tanto, los espacios coloniales ibericos nacie-

29
ron con la modernidad, a la cual se vieron incorpora- unstruccion del protonacionalismo mexicano. En to-
dos de manera violenta e irreversible. Ala vez, y en Ia dos los espacios coloniales surgieron simbolos religio-
medida en que la cristiandad europea se dividia por los liS de la identidad plural, indio-afro-iberoamericana,
movimientos de reform as religosas entre un norte pro- 'I" ' ala larga iban a transforrnarse en potentes instru-
testante y un sur cat6lico, estos espacios participaron 111('0 tos de afirmaci6n de iden tidades politicas inde-
de cierto tipo de modernidad econ6mica, politica y re- p.'ndientes. La importancia politica de estos fenome-
ligiosa. Se podria considerar la Espana de Carlos V y de 1I0Sreligiosos residi6 en la geografia sagrada y politica
Felipe II un espacio politico religioso, que de hegem6- , 1:\vez que perrnitian construir. Los centros religiosos
nico al principio del siglo XVl,se volvi6 subordinado al 1"'1{m6nicos se encontraban rodeados de centros me-
final del mismo siglo. Esta subordinaci6n fue determi- 11111 '5, subordinados e integrados en extensas redes de
nada por derrotas militares espanolas en el control de I' 1:1.iories de reciprocidad y redistribuci6n del exce-
las rutas comerciales (1588), por la funci6n siempre d"111 simb61ico. Hubo, por cierto, un doble proceso:
mas marcada de intermediario que Espana cumpli6 en 11111 un lado la apropiaci6n de ciertos elementos del
el comercio internacional, cuyos centros se volvian ha- " Iianismo iberico por las masas indias y negras, quie-
cia el norte de Europa, hacia los puertos de Amberes, "' lograron asi reconstruir sus identidades amenaza-
Amsterdam y Londres, sucesivamente. En 10 politico y d, I .orno 10 ha mostrado Carmagnani (1988) en el
religioso, Espana se transformo en la defensora del An- 1IIIIIexto de Oaxaca de los siglos XVIY XVII;por otro
tiguo Regimen de cristiandad cat6lica frente a modelos lillo, los potentes mitos integradores barrocos fueron
religiosos y politicos nuevos, que surgian poco a poco 1IIIIII'ntados y recuperados por las elites criollas como
con la Revoluci6n inglesa del siglo XVlI. III u urnentos de una lucha incipiente y siempre mas
La consecuencia de tal posicion fue el cierre de los 1111\1'.ontra las burocracias peninsulares durante los
espacios coloniales ibericos a las ideas y practicas de la I III~ XVIIY XVIII.En los espacios ibericos coloniales, la
modernidad religiosa y politica, cuyo instrumento fue 111-(1 )11catolica represent6 mas que el aspecto cultu-
la Inquisici6n. En 10 religioso, 10 que nos interesa es I, r-l medio de legitimar relaciones sociales desiguales
que la Reforma cat61ica (Contrarreforma) posterior al I'll .unidales cuya expresi6n pict6rica fue el cuadro de
Concilio de Trento (1545-1563) favoreci6 una rica cul- 1.1 d I siglo XVlIJ.
tura barroca. Se pueden subrayar dos elementos claves 1'''01 .ntender la fuerza integradora del catolicismo
de esta cultura cat6lica colonial. Por un lado, el sincre- 1IIIIIaiy la diferencia radical de esta expresi6n con
tismo religioso; por el otro, el arte barroco. EI sincretis- uu-ntalidades y practicas de la modernidad religiosa
mo religioso tuvo como expresi6n genuina alas ma- oil (ante, cabe acercarnos al arte barroco. Aun cuan-
riologias coloniales. Lafaye (1977), en particular, ha I' lmporto de la peninsula iberica, el barroco se
subrayado la importancia de estas hierofanias en 1:1 Id"11perfectamente a la sensibilidad de las poblacio-

30 31
nes coloniales, que 10 adoptaron por un trabajo de re- a del siglo XVIII.Pero, a la inversa de esta, las socieda-
elaboracion estetica, Como 10 seiiala Octavio Paz, el ba- I N coloniales, ancladas en una modernidad subordina-
rroco colonial exagera los modelos de origen, en un II y a la defensiva, quedaron cerradas. Las ideas mod~r-
tipo de delirio de la forma que impregna a los altares, III y dernocraticas fueron prohibidas y perseguidas. La
retablos y fachadas de los edificios religiosos. Esta "10- I u-rza conjugada del catolicismo politico y estetico
cura" del barroco coincidio, tanto en Brasil como en nntribuyo a conformar una cultura religiosa y politica
las posesiones espaiiolas, con el apogeo de la explota- 1I\('gradora y legitimadora de las asimetrias sociales y
cion minera del siglo XVIII.Esto perrnitio una deco- I Ielales, sin que se creara un espacio religioso y filoso-
racion con base en dorados, y la riqueza minera favore- I C () .ritico, como habia ocurrido en Europa con la do-
cia la construccion de iglesias que rivalizaban las unas hlc' influencia de las reformas protestante y de las
con las otras por la originalidad de sus decoraciones. 1,lIc'es.
Los escultores indigenas y negros dejaron trazos de su
estetica particular, y contribuyeron asi ala apropiacion CONTINUIDAD
RELIGIOSA
original de un arte importado. Exuberancia del color y
de la forma, manifestacion de una sensualidad a flor de nrh-mos preguntarnos si las independencias y el surgi-
piel, el barroco americano es el sirnbolo del triunfo 1ic'lIlode los Estados-naciones durante la primera mi-
de la pasion sobre la razon, de la ostentacion sobre el I cIdel siglo XIXcambiaron esta realidad 0 no. Por cier-
ascetismo. Este arte barroco "invistio la realidad con una I, los modelos politicos republican os implicaron una
formidable carga de imaginacion y busco transformar 1I'IIIra con el orden monarquico colonial. En este
el mundo visible en fiesta, es decir, intento poner la ac- ntido se puede decir que la modernidad politica fue
tividad productiva al servicio del goce" (Duvignaud, ipuesta por las elites criollas que remplazaron alas
1973). Antitesis del desprendimiento y de la sobriedad IIl1cfacias ibericas. Pero, como 10 anticipo Halperin
puritana, el barroco americano es tambien la expresion 1111101 IIi (1987), el temor alas chusmas y alas posibles
de una cultura religiosa radicalmente opuesta a la del t cIII 'S indlgenas 0 negras "elimino todo motivo de-

protestantismo. Fue una manifestacion del triunfo li lali 0 de este primer Iiberalismo". Los privilegios
del espiritu de la Contrarreforma en el seno de ION 11'01ativos se siguieron manteniendo y en particular
espacios coloniales. Es sin duda ahi donde reside I" I tic' las iglesias catolicas nacionales. EI catolicismo fue
caracteristica mas importante de la identidad colonial II Ihid ,ajusto titulo, como la (mica fuerza capaz de
que se impuso, distinguiendose a la vez del mundo IIlc'lI .r la integracion y cierta unidad nacional na-
indfgena y de las metropolis ibericas. Se trato de una Ilc', Por 10 tanto, los principios de la modernidad
sociedad en pleno arran que economico y cultural, mu II losa, la tolerancia religiosa y la libertad de cultos
cho mas prospera, por ejemplo, que la Nueva Inglatc- [ucron aceptados, con excepcion de la primera, y

33
ello por la fuerza de las nego~iaciones comerciales bi- EL PARTEAGUAS LIBERAL

laterales, para subditos de otras potencias unicamente


o por el anhelo de favorecer una inmigracion que de- En este sentido, los movimientos politicos armados de
bia permitir blanquear la raza y establecer una relacion raracter liberal fueron, a partir de la segunda mitad del
mas favorable para los criollos frente alas dernas castas, siglo XIX, un parteaguas violento en la historia contem-
abolidas jurfdicamente, pero que constitufan fuerzas poranea de America Latina, en la medida en que impu-
sociales potencialmente amenazantes. iron por la fuerza un proceso de secularizacion. La
El clero, activo participante de los movimientos inde- (:onstitucion mexicana de 1857 y las Leyes de Reforma
pendentistas y de las nacionalidades que surgfan, fue que la completaron representan el documento politi-
un potente factor para mantener el orden jurfdico he- ( 0 que ejemplifica esta voluntad de hacer regresar ala

red ado en 10 que toca a la religion. La consecuencia fue 1J.41 sia catolica alas sacristias y a la privacidad de las
que la America Latina independiente nacio a la mo- ( onciencias. En los demas paises de la region fueron pro-
dernidadjurfdica antes de nacer a la modernidad reli- mulgadas constituciones menos radicales que dejaron
giosa. La tardia aceptacion de la libertad de cultos no , II posicion privilegiada a la Iglesia catolica, recono-

perrnitio asentar en las conciencias los principios, que , rndo progresivamente el derecho ala libre practica
solo una reforma religiosa catolica 0 una reforma laica tI" otros cultos, Tal proceso Iibero las fuerzas economicas
hubieran permitido afianzar. Una fraccion minoritaria I hucnto construir modelos democraticos igualitarios,
del clero intento conciliar catolicismo y liberalismo, y IplC' fueron rapidamente desechados por regfmenes
asi poner las bases de un amplio movimiento de refor- IIIII-\(lrquicos liberales. Pero las consecuencias fueron
ma catolica, pero fue marginada. Ademas, las pre ten- II ., isivas en 10 religioso, por la separacion que se impu-
siones regalistas de los Estados nacionales condujeron " entre Iglesia y Estado, por la secularizacion del re-
a las iglesias catolicas de cada Estado-nacion a adoptar I 11'0 civil Ypor la progresiva inscripcion de la toleran-
posiciones antirrepublicanas, defendiendo los privil II I eligiosa y de la libertad de cultos en la mayoria de
gios corporativos adquiridos. Todas las constitucion s I r onstituciones. En este sentido se puede afirmar
de la primera mitad del siglo XIX defendieron las pr '. 1"1 ln modernidad religiosa de America Latina empe-
rrogativas del catolicismo como religion exclusiva pOl' 1(1)11 los movimientos de reform a liberal triunfantes a
tadora de la identidad nacional. Tal actitud de modera II I de la segunda mitad del siglo XIX.

cion por parte de los liberales en el poder condujo a I" I .f primera consecuencia fue la fragmentacion res-
confrontacion. en la medida en que los principios r Ii Itl 1,1-;1 del campo religioso. Sociedades religiosas nue-
giosos y politicos que defendia la Iglesia se oponian II (protestantes, espiritas, teosoficas, positivistas en
la modernidad liberal, que tenia que articular ellibre co II 0 pararreligiosas (francmasoneria) surgieron des-
mercio y la libre circulacion de las ideas, religiosas 0 no II. cspacios geogrcificos liberales entre minorias en

34
35
transici6n de la sociedad rural hacia su integraci6n en de las minorfas liberales para ofrecer alternativas que
las redes de la economia de mercado. Estas nuevas for- no fueran religiosas 0 una verdadera cultura laica alas
mas de religiosidad quedaron restringidas alas mino- masas que pretendian regenerar. Istas quedaron des-
rias religiosas activas que participaban de los movi- esperadamente en manos de la Iglesia catolica, segu-
mientos liberales minoritarios, aunque en el poder. I as y sumidas en la desgracia econ6mica que las mar-
Por 10 tanto, la reforma politica liberal no tuvo la posi- I(inaba. Es por eso que, sin ninguna perspectiva de
bilidad de prosperar a la par con un fuerte y extendido rcforrna religiosa, intelectual y moral, el camino pare-
movimiento de reforma religiosa. Sin duda, en ello re- rfa trazado hacia la convergencia autoritaria de las mi-
side el caracter tragico de este liberalismo, que tuvo norias en el poder y del actor religioso tradicional, fa
que construirse en contra de su cultura religiosa c~t~li- lglesia cat6lica, unica instituci6n capaz de ejercer un
ca, sin encontrar un camino hacia una reforma religio- vcrdadero control sobre las masas. Asimismo, el siglo
sa que hubiera facilitado el acceso a un pluralismo reli- IX finaliz6 con un retorno ala alianza del trono y del
gioso y cultural. El anticlericalismo fue l.aexpres~6n de .,lIar, alianza que reforz6 la hegemonia de las elites
este destino tragico del liberalismo latmoamencano, I I iollas sobre las masas indigenas, negras y mestizas. A
confrontado continuamente ala resistencia exitosa del II vez, las elites liberales y la Iglesia habian instaurado
catolicismo, apoyado en la religiosidad de las masas. una tragica distancia entre el discurso y la realidad. Isa
Ningun movimiento de reforma religiosa a~ompaii6 ~l hI(' una de las caracteristicas principales del nuevo or-
enorme impetu politico delliberalismo radical. El anti- Ic'n politico triunfante a fines del siglo XIX, 0 sea el
clericalismo fue por 10 tanto la respuesta delliberalis- entar su poder sobre la ambigiiedad terminol6gica.
mo radical a la intransigencia de la Iglesia catolica frente (1Ilre el concepto de democracia liberal inscrita en la
alas reformas politicas impuestas. Este anticlericalismo I y y 1arealidad social y politica existia una escisi6n que
fue mas un acto agresivo, como en Uruguay, 0 defensi- , U' mas que un desfase entre la palabra y la acci6n.
vo, como en la Constituci6n mexicana de 1917, que entras se decretaba la practica del voto, las eleccio-
parte de un programa de reforma intelectual y moral. 'ran falseadas; mientras las redes escolares se am-
En Uruguay, por ejemplo, en 1919, elliberal Batll~ y ~r- I "ban, las masas permanecian analfabetas; mientras
d6iiez intent6 rebautizar por decreto el calendano cns- propiedad privada era un derecho universal, s610 una
tiano con festividades laic as; asi, "la Inmaculada Con- I noria se apropiaba de los bienes y de los servicios.
cepci6n (8 de diciembre) se llam6 'Dia de las playas'; J ,a segunda consecuencia fue el renuevo de un cato-
Navidad (25 de diciembre), el 'Dia de la familia'; 108 100 dinamico, antiliberal y capaz de negociar con
Reyes Magos (6 de enero), 'Dia de los nifios', y la Se- poderes liberales en turno. De hecho, despues de los
mana Santa, 'Semana de turismo " (Prien, 1985, p. os perjuicios econ6micos y politicos sufridos, las
575). Tales excesos revelaron mas bien la incapacidacl ias cat61icas nacionales lograron restaurar su mo-

36 37
'~-
mentineamente amenazada hegemonia sobre la socie- bre los sectores medios utilizando constantes innova-
dad civil. Esto se tradujo en movimientos cat6licos em- .iones organizativas, desde los circulos cat6licos de fi-
prendedores, como 10 fue en un primer momento el nales del siglo XIX hasta los movimientos de Acci6n
"catolicismo social" y luego la Acci6n Cat6lica. La meta Catolica surgidos a partir del decenio de 1920. Fuerte
era recatolicizar a la sociedad. La estrategia de consa- por la hegemonia recobrada sobre las masas, el catoli-
graci6n de cada pais a un simbolo mario16gico (Mexi- cismo 10gr6 durante la primera mitad del siglo xx una
co, 1895; Brasil, 1930) y las consagraciones al Coraz6n posicion de fuerza para reconquistar un modus vivendi
de Jesus fueron un eficaz instrumento para consolidar con todos los Estados nacionales. Agitando el supuesto
la identificaci6n entre catolicismo y nacionalidad. De p iligro de invasi6n protestante por parte del potente
manera mucho mas marcada que en Europa, la Iglesia V(' ino estadunidense 0 volviendose el mas activo fren-

cat6lica latinoamericana logr6 pasar de una "guerra de It' de lucha contra la amenaza comunista, el catolicis-
posici6n a una guerra de movimiento", segun la termi- 1IIe> parecia el defensor del nacionalismo y de la civiliza-
nologia de Emile Poulat. Asociaciones, sindicatos, pren- I i6n cristiana y occidental. De hecho, con excepci6n
I sa, escuelas, universidades, todos adjetivados cat6licos, III' Mexico, en todos los paises de la regi6n las iglesias

fueron el potente instrumento para restablecer el peso lIa .ionales consiguieron relaciones favorables con el
I institucional cat61ico sobre la sociedad civil. I':slado, a traves de concordatos. Este triunfo del catoli-
Eso condujo a todos los paises de la regi6n al des- I lsmo ante las embestidas de los liberalism os era evi-
I
arrollo de una modemidad parad6jica: el Estado inten- c1c'nte a fines de la decada de 1940 y al inicio de la de
taba desesperadamente secularizar a la sociedad civil limO, cuando, en Argentina, el primer peronismo se
por la educaci6n, socialista a veces, mientras la socie- Ipoyaba en ella, 0 cuando, como en Guatemala, la Igle-
dad civil se resistia, condicionada en sus practicas y 1,1 at61ica se volvia uno de los instrumentos mas
mentalidades por un catolicismo antiliberal yantimo- pOI .ntes para derrocar al regimen liberal de Jacobo
demo. Cada vez que el Estado quiso rebasar esta fron- III nz. Signo del espacio reconquistado, por esas fe-
tera bien delimitada, se encontr6 confrontado con una I h,Is, es que todos los paises, men os Mexico, mantenian

fuerte resistencia, cuyas manifestaciones ejemplares 10 I ( la .iones diplomatic as con el Vaticano.


I fueron la guerra cristera (1926-1929), en Mexico, el fC6mo podria describirse el campo religioso latinoa- J
pais mas secularizado de America Latina, 0 los mesia- IIu'I'icano fruto de esta reconquista de la sociedad civil,
nismos brasilefios esporadicos, en particular el del pa- uundo se cre6 el primer organismo de coordinaci6n I
dre Cicero, en Juazeiro, Ceara, desde 1872 hasta su nnttnental de los obispos cat61icos, con la celebraci6n
muerte en 1934. Lo mas impresionante del caso fue la I lot primera Conferencia Episcopal Latinoamericana,
. capacidad que demostraron las iglesias catolic.is nacio- II M, en Rio de Janeiro, en 1955? En primer lugar, se
I h ervaba en cada Estado-naci6n una Iglesia cat61ica
nales para mantener su influencia sobre las masas y so-
I

38 39

..
"lilT
fuertemente organizada con extraordinaria expansion manifestaciones; solamen te subrayare su in trinseco
episcopal, si se toma en cuenta que bajo el pontificado lazo con el catolicismo jerarquico, Muchas veces se ha
de Pio XII (1939-1958), las jerarquias episcopales lati- usado al respecto el terrnino de "religion popular" para
noamericanas habian pasado de 168 a 436 obispos para ~bra~ar su autonomia relativa frente al catolicismo je-
los 22 paises de la region. Por otro lado, el Vaticano rarqmco. Por supuesto, conviene indagar acerca de
mostraba su enorme interes y voluntad politica para la ista categoria tan vaga de "popular", carente de limites
primera region catolica del mundo, con la creacion de I recisos. Desde un punto de vista sociologico, cabe
una Comision Pontificia para America Latina, en 1958. I reguntarse si existe una religion popular, autonoma,
En el nivel diplomatico, "mientras en 1914 no habia nin- rlistinta del catolicismo dominante, tomando en cuenta
gun embajador de America Latina en el Vaticano y solo llle todas las practicas sociales se encuentran reguladas
siete ministros plenipotenciarios, y en America Latina, lor instancias que hacen autoridad y que por 10 tanto
una nunciatura en Brasil, una internunciatura en Chile I .atolicismo ~'popular" obedece, como los dernas ca-
y cinco delegacionesapostolicas" (Meyer, 1989, p. 212), toli ismos, a la misma regulacion institucional. El catoli-
ya para la decada de 1950 habia intercambios diploma- IIHIllO popular no escapa a su relacion de subordina-

ticos con todos los paises de la region, excepto con Me- In al poder religioso y a una forma de division del
xico, pais en el que finalmente se instauro en 1992. El trabajo religioso en el seno de un mismo catolicismo
centralismo romano y la fuerte presencia de un clero 1"1' Lorna diversas formas de expresion. EI flujo de fie-
europeo hacian de las estructuras catolicas un instru- I catolicos que llevan sus santos patronos a ser bende-
mento docil a los lineamientos de la politica eclesiasti- los por los sacerdotes autorizados y legftimos confir-
ca vaticana y a una teologia neotomista antimoderna, I en el tiempo y en el espacio la constante empresa
portadora mas bien de una "modernidad catolica". EI rcgulacion de la demanda ritual por los poseedores
instrumento de difusion de los ide ales catolicos en el {limos del poder religioso. A 10 mejor se puede consi-
seno de la sociedad civil 10 constituian la accion de las Iur cierta autonornia relativa de las practicas reli-
vanguardias catolicas, asi como los distintos movirnien- I as catolicas populares en la medida en que pueden

tos de Accion Catolica, articulados, en 10 politico, con III ir "desvios" frente a los cuales la institucion catolica

la Democracia Cristiana, cuyos cuadros se educaban en eI(' desarrollar actitudes de represion, tolerancia 0
el sistema escolar catolico, en manos de ordenes reli- lei' apoyo selectivo con fines mas sutiles de control.
giosas entre cuyos miembros habia muchos s,acerdotes 01 10 tanto nos parece atinada la interpretacion que
Meyer ofrece de esta realidad compleja y multiple:
europeos.
A este espacio de la catolicidad jerarquica y organiza- II(' los cultos y las devociones modernas del catoli-
(I p pular, abundan 10S que toman raiz en la poli-
da se sumaba el universo del catolicismo de las masas,
que no pre tendo describir dad a la multiplicidad de sus II' ompromiso y de recuperacion llevada por Ia

40 41
Iglesia con vistas de absorber y recuperar todo 10 que 1111 peri6dico liberal de Santiago de Chile, El Mercurio,
puede serlo: cultos marianos, peregrinacio~es, ~r~ce- I u-haba al primer movimiento pentecostal de la re-
siones por la lluvia y las cosechas, ritos pemtenClan~s, In, surgido en Valparaiso en 1910, como cisma de
gran des procesiones con ocasi6n de las fiestas de ,~aVIr- una iglesia protestante, de "fanatismo enfermizo" y 10
gen, de los santos patronos, de la Seman a Santa (Me- II'scribia como "un escandalo alrededor de un grupo
yer, 1989, pp. 348-349). Este catolic~smo ~olimorf? II, Ianaticos que se entregan a actos de fanatica exalta-
cubria la inmensa mayoria de las manifestaciones reli- I Iin y pretenden tener visiones, hacer curaciones y
giosas latinoamericanas en 10 que pod~a parecer ~~a tlldo 10 que es usual en estas enfermedades mentales";
cultura cat6lica integrada. Es 10 que hacia que catolicis- II 1920, a otro peri6dico liberal chileno "se le antoja-
mo y nacionalidad coincidieran en la medida en qu. h.I llarnar eso una ceremonia de indigenas". Para fines
pocas expresiones religiosas quedaban fuera del.a?am- III I d cenio de 1940, estas "cerernonias'' habian creci-
co religioso integrado al catolicismo. El catol~ClSm() 1111 rn otros paises, como en Mexico ya desde 19140 en
habia marcado las practicas sociales y las mentabdad s 1.'Nildesde 1910, pero sin relaci6n aparente y queda-
desde la Colonia y seguia haciendolo. ) It III limitadas en sus manifestaciones y despreciadas
En 1950 era dificil advertir expresiones religiosas ell I"" (,1origen humilde de sus dirigentes y sus simpati-
America Latina que no fueran cat6licas 0 que no tuvic- IIH:s.Por 10 tanto, el orden cat6lico predominaba en
ran un lazo estructural con las jerarquias cat61icas. Ell IlIc'rica Latina al inicio de la decada de 1950, apenas
las regiones con poblaci6n de origen africano, los can- " I (ado por las tentativas secularizantes de los Estados
dombes, las umbandas y el vudu combinaban elernen- Ilu'l ales.
tos heredados del simbolismo africano con simbolox I II' hecho, la secularizaci6n no habia pas ado de ser
cristianos. Los "orixas" se identificaban necesariament(' I II superficial. Estaba en las leyes, pero no en la prac-
con algun santo cat6lico y asumian una posici6n subal I () ial. Ningun proceso de laicizaci6n habia podido

tern a frente al orden cat61ico. Los unicos movimienlO 1.lIgar en profundidad. Quizas sea esa la gran dife-
religiosos que escapaban ala esfera cat6lica eran mino III,a xistente entre la modernidad latinoamericana
rias, numericamente insignificantes: protestantes, espt I I 1101 n cesa 0 la europea. En Europa, los siglos XIX Y XX
ritas, teos6ficas, francmasonas, que nutrian un frenu h"lII onducido a un proceso acelerado de seculari-
anticat6lico desde posiciones mas politicas que r ll 11111. vale decir de relegaci6n de la religion a la es-
giosas. Aparte de estos disidentes, estrechamente vin I rll' la privacidad. En el decenio de 1950, las estadis-
culados con elliberalismo politico, habian surgido mil I r-v laban la baja continua de la practica religiosa,

vimientos religiosos nuevos, pentecostales, entre \0 II minucion de la vocaci6n sacerdotal, la margina-


pobres y margin ados del campo y de la ciudad, que lIiI I 011social y politica del discurso religioso. Eso hizo

maban la atenci6n s6lo por su excentricidad. En 19~O, 11).IlInoscreyeran en el fin de la religi6n y que otros

43
42
subrayaran su sobrevivencia como remanente de un nte en casi todos los paises. El catolicismo con sus
mundo en vias de desaparici6n, premoderno, superado itos y simbolos seguia otorgando sentido a los aconteci-
par la raz6n instrumental y por la irrupci6n de la so- mientos de la vida individual y colectiva. Era todavia el
ciedad de consumo. Todos los observadores concorda- principio organizador de la vida social y moral. Excep-
ban en comprobar, por 10 men os, que la religion ya no tuando algunos fen6menos religiosos nuevos, como los
se hallaba en el centro de las sociedades europeas. EI Icntecostalismos, el orden cat61ico parecfa intacto.
universo religioso habia estallado y se encontraba rele- Ninguna intentona galicana habia podido prosperar.
gado en la subjetividad de los actores sociales. Algunos Las iglesias cat6licas cismaticas habian sido s610 unos
hablaron aun de una "religion invisible" (Luckmann, en ayos fracasados en el Mexico liberal de 1860 yanti-
1973), otros de una "ciudad secularizada" (Cox, 1968). clerical de 1925, 0 en la Venezuela de Guzman Blanco
Aunque no dispongamos de estadisticas al respecto, Ie 1880. Los estados liberales no habian logrado impo-
la practica religiosa en America Latina era, par el con- II 'r a la Iglesia cat61ica el viejo regalismo colonial, y

trario, constante. EI clero era msuficiente no por el im- -sta mas bien habia conquistado mayor autonomia
pacto de la secularizaci6n, sino por causas heredadas de Ir mte al Estado. Las sociedades protestantes se veian
la Colonia, en particular por el acceso restringido de in- In porvenir en un continente don de quedaban restrin-
dios y negros a la funci6n clerical, y con todo se man- gidas a minorias liberales, que las apreciaban ante to do
tenia gracias a la aportaci6n extranjera. El papel politi- por sus servicios educativos, como 10 habia visto con
co del catolicismo parecia intacto, a pesar de un siglo claridad jose Carlos Mariategui (1928). El espiritismo
de an ticlericalismo activo IIevado desde el inicio de las que habia prosperado al final del siglo XIX en el marco
reformas liberales. Las virgenes mandaban todavia a lel Iiberalismo, se encontraba, un siglo despues, lleva-
muchos ejercitos, las jerarquias cat61icas servian a me- do hacia un proceso de sincretismo con los espiritua-
nudo de arbitros en casos de conflictos internos e in- llsrnos cat61icos. La francmasoneria perduraba frag-
ternacioriales, la presencia de los sign os de la fe se mcntada en logias y obediencias rivales, cayendo en el
tnanifestaba en la practica diaria de las masas per- soterismo y el simbolismo abstracto y especulativo. El
signandose al pasar frente a las iglesias, como ante las IIbcralismo, privado de toda mediaci6n reformista ha-
numerosas estatuas publicas de Cristo Rey; los nuncios la las masas, se encontraba impotente frente alas
desarrollaban una activa presencia diplomatic a y los ibruptas transformaciones econ6micas que habfa en-
concordatos estrechaban los lazos entre los Estados y la arninado y alas consecuencias sociales y politicas que
Iglesia cat61ica romana. Esta habia logrado mantenerse onIIevaban.
como una organizaci6n que abarcaba todos los see- En otras palabras, el campo religioso seguia domina-
tares sociales y que conservaba una posici6n oficial, a 10por un catolicismo que lograba imponerse a la so-
pesar de la separacion entre la Iglesia y el Estado, vi- I 'dad y al Estado, a pesar de los intentos repetidos por

44 45
reducirlo a sus sacristias. Por 10 tanto, en esa decada dc'
1950, el cambio no parecia tener que ser religioso; m~IN
bien las condiciones paredan maduras para un pro
ceso de cambio revolucionario, politico v econornico, II. LAS CIFRAS Y LA GEOGRAFlA
que sacudiera alas sociedades latinoamericanas a 10 DEL CAMBIO RELIGIOSO
largo de las decadas de 1960 y 1970. Para la inteleciua
lidad universitaria, las guerrillas y las revoluciones so
cialistas paredan ser el instrumento privilegiado pal.1 11/\ dar cuenta de los cambios religiosos en curso en
la transformacion de las masas y de las sociedades. 1..1 IIIII,~10 paises latinoamericanos y que se aceleraron a
Revolucion cubana de 1959 y su radicalizacion marxis
I III' Ie la deca~a. ~e 1950, es imprescindible procu-
ta de 1961 se volvian el. simbolo del cambio economiru
t 1.1m~yor precision posible. Antes de lanzarnos ha-
y politico radical con una exitosa movilizacion de Iii
I 1.11 busqueda, se necesita saber con que se cuenta.
masas hacia la educacion, como con la erradicacion (1,,1
II Ita' falta enumerar las distintas organizaciones
poder de la Iglesia catolica en conformidad con el ant
1i1l10Mas. . Son demasiado numerosas y ade mas ' se trata
clericalismo de antafio, Frente a esta amenaza para iii
"" IlOl;re.rSOen constante expansi6n y redefinicion.
elites economicas y politicas latinoamericanas, en uu.t
I, "" MexICO,el registro que empez6 a levan tar el De-
situaci6n de cambio econ6mico, demogrillco, migratu
11,1111 n.t~ de Asuntos Religiosos de la Secretaria de
rio acelerado, las resistencias autoritarias se manif Nt.1
IU'IIIa~lOn en 1992 contaba con una !ista no exhaus-
ron con golpes militares recurrentes que bloquearou
tll' Il~asde 1700 sociedades religiosas, incluyendo a
las aspiraciones al cambio radical. En este context P"
I ,litlll a,s', Establecer listas de sociedades religiosas
litico polarizado, nadie podia ni parecia sospechar fll"
tll' Hl'r util .para
, el poder politico ,epero d poco va-
se preparaba calladamente una mutaci6n religiosa "II
tre los margin ados del campo y de las ciudades. Las 1111 1,,"1tl.soclOlogo, a no ser que permitan registrar la
sas debian seguir domesticadas bajo la tutela de las die 1,1 1111,11I ra relativa de cada una y conocer su alcance
duras militares 0 movilizadas bajo la conducci6n ell' 1.1 111,11 () nacional. Para eso, se necesita saber don de

revoluciones. Antes de explicar las causas de la mill I lit c'"~ran las sociedades religiosas, a que tipo de geo-
ci6n religiosa que ocurri6 a partir de entonces, 11.\11 orial y econ6mica responden. Con este fin mas
falta medir la importancia numerica de este cantil" II I.HI. " dos tipos ~e fuentes son utiles: el registro
percibir los sectores sociales que iban a romper OIl 1 '"p10s en un espacio geografico dado y el censo de
hegemonia catolica y delinear la geografia de esta 11111 I 1111 por afiliaci6n religiosa.
danza religiosa. III uiayorfa .de los Estados latinoamericanos, los
cll' ulto tienen que registrarse. Pero hasta la fe-

46 47
cha, los investigadores rara vez han recurrido a esic a los catolicos cismaticos que existen en todos los
tipo de fuente. Par cierto, tales datos remiten a.los cen- Ises de America Latina. Otros datos, como el de "nin-
tros culturales ya constituidos, pero no necesanament . una religion", pueden tambien prestarse a confusion,
al conjunto de organizaciones religiosas 0 de practicas Iorque en ciertas situaciones sirven de "refugio" para
religiosas mas difusas, menos institucionalizadas. J\d - II .uestados que no se reconocen en los otros renglo-
mas, estos datos no se encuentran siempre centraliza- II"~ seleccionados 0 que no desean dar a conocer su fi-
dos, sino que responden a iniciativas municipales y llacion religiosa. Quedan, por supuesto, las categorfas
departamentales, 10 que hace mas di.ficil su ~ist~ma- "utra" y "no especificada", donde se concentran todos
tizacion nacional. Sin embargo, son imprescindibl s lo~que no se reconocen en los apartados propuestos.
para construir una geografia de la difusio.n religiosa. No se debe dejarlas de lado. Al contrario, se tienen que
De igual manera 10 son los censos naCl?n~!es d~ ~o- nalizar, porque pueden igualmente servir de refugio
blacion cuando incluyen datos sobre la filiacion religio- Il.Il'a ocultar filiaciones religiosas repudiadas por la
sa. Algunos paises han practicado censos de poblacion lid dad global 0 susceptibles de ser perseguidas.
que comprenden tales informaciones ..El uso de estes Esta breve referencia al riesgoso y necesario uso de
datos, sin duda imprescindible, no deja de presentai IUN censos oficiales pretende solo subrayar la cautela
tambien dificultades. De hecho, los datos considerados ,111I la cual se deben considerar los resultados, aun mas
para definir la pertenencia religiosa p~e.den pre~tar~e a 110 se conocen las condiciones y las modalidades de
confusion y su uso revelarse problematico. El termmo I I I' .copilacion de los datos. Por 10 tanto, son indica-
de "protestante", por ejemplo, puede no ser adecuado lor s preciosos, pero rara vez son totalmente confia-
para identificar a una poblacion religio~a q.ue se aut~- lie'S y su uso tiene que ser critico.
define como "evangelica", Este ultimo terrnmo, de on- A menudo, las organizaciones religiosas Bevan tam-
gen anglosajon, tiende a ser utilizado por parte. de ION tl 'II un registro cuantitativo de sus membresfas 0 procu-
encuestadores y de los investigadores para cubnr tam- 1111 stablecer datos que reflejen la progresion numerica
bien, ademas de los movimientos estrictamente protes I I movimiento. Estos datos pueden ser significativos,
tantes, unos movimientos que en los Estados Unidos I o en la mayoria de los casos adolecen de objetivi-
no pertenecen a este universo, como por ejeu:plo ION lId, en la medida en que las cifras de adeptos pueden
mormones, los Testigos de Jehova 0 los Adventistas d I hultarse con el fin de complacer alas sedes interna-
Septimo Dia, Aun el uso del concepto "catolico" puedo males 0 nacionales del movimiento, 0, al contrario,
no coincidir con una realidad mas matizada, donde 10M tbcstimarse, por adoptar una definicion estricta del
catolicos costumbristas en zonas indfgenas no necesa k-mbro activo, que elimina a los simpatizantes. En un
riamente se reconocen bajo el uso generico del COli ntido confesional, parece haber una inflacion de da-
cepto, y probablemente deben tener la misma reticen ruando se trata de organizaciones religiosas de tipo

48 49
protestante, que acostumbran llevar contabilidad s EVOLUCION GLOBAL
regulares. En cambio, los cultos afroamericanos car -
cen a menudo de estadisticas, y 10 mismo sucede con .'t dispone de datos para grupos religiosos distintos,
las manifestaciones religiosas amparadas con el terrni- I)('ra incluidos bajo el concepto de protestantismo,
no impreciso de "catolicismo costumbrista", el cual ubarcando tanto movimientos religiosos de tipo histori-
ampara sin embargo practicas religiosas aut6nomas en I() (luteranos, presbiterianos, anglicanos, bautistas, me-
el campo de la brujeria 0 de las manifestaciones reli- todistas ... ) como otros movimientos religiosos mas re-
giosas "aut6ctonas" que recurren a un imaginario pr - I I .ntes, entre los cuales predominan los numerosos
colombino. Por 10 tanto, eso lleva a cierta deformacion I4I'IIPOS pentecostales (Asambleas de Dios, Iglesias de
de la comprensi6n de la dinamica del campo religioso, l>i s, ete.). Lamentablemente no se discriminan las per-
en la medida en que se sobrevaloran los datos prov - u-nencias religiosas, pero se estima que entre los mo-
nientes de organizaciones religiosas de tipo "protes- vimientos llamados protestantes, la inmensa mayoria,
tante" 0 "evangeIico". [stas, sin lugar a dudas, dominan H()% 0 mas, son de tipo pentecostal.
el campo de los movimientos religiosos no catolicos Si se consideran los datos recogidos por fuentes pro-
romanos, pero no 10 agotan. n-stantes en que se estima la evoluci6n de sus movi-
Con todo, los datos escasos y poco sistematicos qlH" lIIi ntos en America Latina en 1960 y en 1985, la ten-

habre de emplear remiten a tendencias generales y per- Ih'ncia al crecimiento se manifiesta en todos los paises
miten s610 en algunas situaciones especificas realizar tll' la regi6n (vease cuadro II.l).

un analisis mas detallado de la diferenciaci6n religiosa.


Por 10 tanto, no pretendo ofrecer un mapa religioso de
America Latina, sino tan s610 registrar las evolucion s CUADRO Il.l. Porcentaje de protestantes en relaci6n

mas significativas que se pueden observar desde el d - con Lapoblaci6n nacionaL por paises en America Latina
cenio de 1950. en 1960y en 1985
Para cumplir con este prop6sito, me propongo dis-
1960 1985
tinguir los datos globales, que reflejan la evoluci6n reli-
giosa de la regi6n latinoamericana 0 de paises especifi- /',1/, Protestantes Protestantes GrufJOS marginales

cos, de aquellos datos mas precisos disponibles para q~<:ntina 2.1 5.5 1.1
algunos contextos urban os y unos cuantos contextos 1\lIllamas 56.4 1.1
rurales. 11.11bados 59.3 2.5
\"lice 25.8 2.0
olivia 1.0 7.6 0.7
" ,Isil 7.8 17.4 0.5

50 51
CUADRO Il.l. [Continuaci6n.} En 1960, apenas cinco paises contaban con una po-
hlaci6n protestante que rebasara 5% del total: Chile,
1960 1985 laiti, Brasil, Panama y Puerto Rico. En 1985, la mayo-
Pais Protestamtes Protestantes Grupos marginates Ifa de las naciones latinoamericanas muestran tasas sig-
uificativas de poblaci6n protestante. Este crecimiento
Chile 10.8 22.5 2.0
l.l 110es uniforme y varia segun los paises. Se pueden dis-
Colombia 0.7 3.1
nnguir aquellos donde el crecimiento es exponencial
Costa Rica 4.3 7.7 2.2
2.4 (par ejemplo, Bolivia, Republica Dominicana, Guate-
Cuba 3.2
l.5 6.4 0.6 mala) de aquellos donde la poblaci6n protestante es
Rep. Dominicana
Ecuador 0.3 3.4 0.9 hnportante comparada con la poblaci6n total, acercan-
2.2 14.0 l.2 dose 0 rebasando 10%, como en Panama, Brasil, El Sal-
EI Salvador
l.2 6.5 l.7 dor, Haiti, Honduras, Nicaragua y Panama, yaquellos
Guayana francesa
Guatemala 3.0 20.4 0.7 t1011dellega a 20%, como Chile, Guatemala y Puerto
28.0 l.8 I lco. En cambio, otros paises muestran un crecimiento
Guyana
Haiti 10.4 17.4 0.6 III:IS lento y la poblaci6n protestante no rebasaba 0 ape-
I' Honduras l.5 9.9 0.7
lias alcanzaba 5% en 1985: Argentina, Peru, Mexico,
Jamaica 38.6 5.0
1.0
1':C'lIador,Uruguay, Venezuela, Paraguay, Colombia y
Mexico l.9 4.0
:lIba.
Nicaragua 4.5 9.3 2.1
l.0 Fuentes cat6licas parecen corroborar la com pro-
Panama 7.6 11.8
0.7 4.0 0.3 hucion de un movimiento general de pluralizaci6n de
Paraguay
Peru 0.7 3.6 0.9 II reencias y de las organizaciones religiosas durante
6.9 27.2 2.7 I tas tres ultimas decadas, La casi unanimidad cat6lica
Puerto Rico
9.7 19.9 l.0 1011 95% a 98% de la poblaci6n a principios de siglo
Surinam
Uruguay l.6 3.1 2.2 h.lhra descendido verosimilmente a 80% para fines de
Venezuela 0.7 2.6 0.7 It II'cada de 1980, segun Cardenas (1992, p. 207). Esta
I ndencia se puede comprobar incluso con datos de
fuENTES: Los datos para 1960 han sido elaborados por Christianit
I\lI'nte cat6lica, segun los cuales, ya en 1975 siete paises
Today, vol. VII, num. 21,19 dejulio de 1963, p. 8; para 1985, por P. .J.
Johnstone, Operation World, 1986, 4' ed., Bromley, Kent, I,n~~aterr~, .1 la regi6n registraban menos de 90% de cat6licos
STL Books and Wee International, pp. 55, 62. La eategona prote:~ ( lhile, Brasil, Uruguay, Argentina, Haiti, Puerto Rico y
tantes" incluye las iglesias historicas ~ los penteeostales; la categorrn
uba). Se tienen pocos datos confiables para conocer
"grupos marginales" design a las sociedades no protestantes, como
por ejemplo los mormones y los Testigos de jehova. Tomado dr I it.uaci6n a principios del decenio de 1990, pero en
Bastian, 1993, p. 41. l~lInos paises los protestantes pretenden ya haber al-

53
canzado cerca de 20% de la poblaci6n (Brasil) y aun :IIADRO 11.2. Opci6n religiosa de los bolivianos, censo de 1992:
25% 0 mas (Guatemala, Chile, Puerto Rico y Haiti), 10 totales par departamento (porcentajes) y total nacional
que implica un descenso notable de la poblaci6n cat6-
lica. En cifras absolutas, reflejando la membresia, en
-
I "/1II,In.menlo Cn.ttilicos
Evan- Otras Sin
gidicos religiones Ninguna especificar
paises como Brasil, los diversos grupos re1igiosos pente-
costales tendrian mas miembros militantes que la Igle- ,hllquisaca 88.8 4.8 0.3 2.0 3.9
sia cat6lica romana. Las estadisticas disponibles no in- Paz 73.6 12.2 2.0 4.0 8.2
11/ habamba 82.49 9.10 0.99 1.99 5.43
cluyen los otros tipos de cultos, los cuales, aunque n
se desarrollen con la misma velocidad que los movi- Illro 78.72 13.88 1.16 2.36 3.88
lul()sf 85.65 7.27 0.65 2.09 4.35
mientos pentecostales, tienen una presencia signifi-
I rlja 83.43 6.41 0.86 2.57 6.72
cativa, tales como los cultos afrobrasilenos (umbanda,
11I1<1Cruz 78.86 10.32 1.09 2.15 7.57
quimbanda, candombe, macumba), el espiritismo (kar-
decismo, Bezerra de Meneses), el esoter ismo, los movi-
,"I 75.05 12.91 0.84 2.31 8.90
'lIIci 79.52 14.53 0.30 1.30 4.3
mientos religiosos de tipo oriental (Krishna, Moon, 'He IMEDIO NACIONAL 80.68 10.16 0.93 2.30 5.92
Gran Fraternidad Universal) 0 los nuevos movimientos
religiosos de distinta indole (Nueva Era, cientologia, "III(NTE: Cuadro elaborado por la Subsecretaria de Culto del Minis-
mormonismo, etc.). Lo que pasa en Brasil, el pais mas filII de Relaciones Exteriores y Culto de la Republica de Bolivia con
II _. ,'1\ el censo realizado en 1992 por el Instituto Nacional de Esta-
poblado de la regi6n (120 millones de los 450 mill on N I.III'IIS(INE).
de latinoamericanos), refleja un fen6meno general de
fragmentaci6n y de atomizaci6n del campo religioso.
Para un pais mucho menos poblado que Brasil, como I t rcera parte de la poblaci6n nacional, registraba
Bolivia, que contaba con casi 6.5 millones de habitan- 1073.6% de cat61icos y ya 12.2% de evangelicos, asi
tes segun el censo de poblaci6n de 1992, los datos rc los dep~~amentos rurales perifericos de mas baja
1110

cogidos el mismo afio por el Instituto Nacional de Esta pob~aClon, Oruro (340114 habitantes), Pando
Id

disticas revelaban que s610 80.6% de los bolivianos S(' "072 habitantes) y Beni (276174 habitantes) (vease
dr 11.2).
definian como cat61icos, mien tras 10.1 % se decian
evangelicos, Si la Iglesia cat61ica romana domina toda uisiera mostrar ahora esta geografia de la descatoli-
via el campo religioso, en cifras absolutas de miembros, 'OI~ ~poyan~ome en datos nacionales disponibles
ella ve su hegemonia aun mas reducida con respe '\11 Chile, Brasil y Mexico, y en datos regionales dispo-
al promedio nacional en ciertos espacios urbanos y 1"\1 "'.~para Centroamerica.
rales. Asi, para Bolivia, el departamento urbano de 1.11 II '~ile,. un estudio realizado por el sociologo suizo
\II' d Epmay (1975) sobre la distribuci6n de los pro-
Paz (1900786 habitantes), donde se concentra call

54 55
testantes segun los censos poblacionales de 1960, mos- omerias. Con excepcion de Maranhao y de Pernam-
traba su dispersion sobre todo el territorio nacional y I \I '0, donde llegaban a 5%, los evangelicos se man-
su progresion superior a la tasa de crecimiento vegeta- I nian por debajo de 3.4% en los dernas estados, asi
tivo de la poblacion, Sin embargo, se notaban polos de limo en el otro polo del catolicismo barraco, el estado
concentracion mayor en los dos extremos norte y SUI' h' Minas Gerais, en la region sudeste.
del pais, asi como en la capital, con progresiones noto- Al considerar los datos de la densidad de poblacion
rias en la zona rural de Arauco y de Concepcion, don- J!l'otestante para la region centro americana, tal como
de predominaban los latifundios, zona clave del prates- III refleja un censo de 1980 establecido par Pro cades
tantismo pentecostal en expansion. A grandes rasgos, (Il Bastian, 1986) de San jose, Costa Rica, sabre la base
los protestantismos crecian en un doble polo, constitui- c111registro de templos evangelicos, una doble polari-
do por un lado par las regiones rurales perifericas d I ',Irion similar aparece. Par un lado, los pratestantes se
pais y par el otro en las periferias urban as y en particu- r uncentran en las zonas rurales perifericas de pobla-
lar entre la poblacion marginada del Gran Santiago. I 1c')Oafrocaribefia e indigena (Peten-Belice, Mosquitia,
Mediante datos suministrados par los censos demo- I uno de Panama, norte de Guatemala), par otro lado,
graficos nacionales, Rolim (1985) muestra un fenomc- 'II las periferias de las capitales. Una encuesta realiza-
no similar para Brasil. Los evangelicos, desde la decada d,l par sociologos de la Universidad de Carolina del
de 1960 hasta la de 1980, se concentran en los dos ex- Norte en 1988, en El Salvador (Aguilar, 1993), confir-
tremos del pais y en el sudeste. Para 1980, mientras el ilia para este pais centroamericano la misma geografla
promedio nacional de evangelicos era de 6.6%, en la c11' la disidencia religiosa. La mayor densidad de pobla-
region sur a1canzaba 10% de la poblacion. En los esta- II in protestante en terrninos absolutos se encuentra
dos de Rio Grande del Sur, Santa Catarina y Parana, I II las regiones perifericas del oeste (departamento
esta presencia es antigua y se encuentra historicamentc montafioso de Santa Ana, can 26.4% de pratestantes) y
ligada alas migraciones de colonos alemanes lutera- ell-I este (departamento de Usulutan, can 20.4%), asi
nos, desde inicios del siglo XIX. En cambio, los nuevas omo en la ciudad capital (16%).
movimientos pentecostales tomaban cierto auge en la Geografla parecida se observa al examinar el censo
region norte (en particular en Rondonia, 17.1%, y III .xicano de 1980 (INEGI). Los protestantes se ubica-
Amapa,10.8%), fronteriza can Ecuador y Peru, y en el II III en los estados pioneros del norte, fronterizos can
sudeste urbanizado (8.2% en Rio de Janeira, 7.22% en IIIN Estados Unidos, donde a1canzaban tasas de 5%, su-
Sao Paulo, 13.6% en Espiritu Santo) como en el cen- I,,'riares al promedio nacional de 3.7%, Y en el sur "in-
tro-oeste, donde las tasas superaban el promedio na- I gena" (Tabasco, Yucatan, Quintana Roo, Chiapas y
cional. Las tasas bajaban drasticamente en el nordest ),lxaca), donde fluctuaban entre 8% y 12% de la pobla-
tradicional y con fuerte arraigo del catolicismo d ")0 global. En cifras absolutas, el otro principal polo

56 57
de concentraci6n era la ciudad de Mexico y los mu- AMBlENTE RELIGIOSO EN LOS BARRIOS
nicipios colindantes del Estado de Mexico. Los datos PERIFERICOS DE LAS GRANDES CIUDADES
del censo nacional de 1980 se corroboran y aun se
acentuan al examinar los datos del ultimo censo de Para examinar mas de cerca la realidad religiosa urba-
1990. Si se considera esta vez a la poblacion cat6lica, na, se dispone de escasos estudios en cuanto alas ciuda-
los estados con mas baja tasa son los del sur, con un re- k-s de Santiago (Chile), Mexico, Rio de Janeiro y Mon-
cord de s610 67.6% de cat6licos en Chiapas, y los de n-video. Sin embargo, los examinaremos sucesivamente
mas alta tasa, los estados del centro-oeste, por encima para preguntarnos d6nde se concentran los grupos
de 95% de cat61icos para los de Jalisco, Aguascalientes, n-ligiosos no cat6licos en el medio urbano y entre que
Guanajuato, Colima, Queretaro, Zacatecas y Michoa- I po de poblaci6n.
can. En cambio, los porcentajes de poblaci6n protes- En 10 que respecta a Santiago, Chile, gracias a Cali-
tante en la capital federal (3.1 %) yen el vecino Estado Ie'a (1987) Y a Stern (1992), se conoce la localizaci6n
de Mexico (3.5%) se encuentran por debajo del pro- Ilc' los templos no cat6licos. De los 1618 templos regis-
medio nacional (4.9%),10 que acentua el caracter ru- uados en 1987 en el Gran Santiago, 1151 (71.3%) apa-
ral del protestantismo. lI'dan como "protestantes", mientras 467 (28.7%) eran
A partir de los datos anteriores para la regi6n cen- .lt6Iicos. Por supuesto, el numero de templos no refle-
troamericana, asi como para Mexico y Chile, aparece I I I tamafio desigual entre unos y otros. Los templos
con cierta evidencia que los espacios de profunda y 1I161icosson mucho mas amplios y altos que los peque-
larga catolizaci6n (el centro-oeste de Mexico, los de- us y humildes templos pentecostales. Sin embargo, la
partamentos centrales de los paises centroamericanos, ucdral metodista pentecostal, inaugurada en 1974, in-
el Brasil "colonial", los departamentos centrales dc nta rivalizar en tamafio con la catedral cat6lica, y
Chile) resisten mejor al cambio religioso, ofreciendo II'OS templos pentecostales tienen capacidades siern-
tasas bajas de poblaci6n no cat6lica. En cambio, los es- lit: crecientes de asientos, en particular cuando alqui-
pacios rurales perifericos y las zonas de concentraci6n I 1\ 0 compran antiguos cines. Mas reveladora aun es Ia
urbana son propicias para la expansi6n de nuevos mo- c'ografia urbana de tales edificios en Santiago. E1 ba-
vimientos religiosos. Cabe examinar con mayor dete- I lo burgues de Vitacura comprende cinco temples, de
nimiento esta situaci6n, primero en el medio urbano y lIs cua1es cuatro son cat6licos y s610 e1 restante perte-
luego en el rural. cc a 10s Testigos de Jehova. En e1 barrio pr6spero de
S Condes, 10s temples cat61icos dominan tambien:
7% de templos cat61icos por 22% de protestantes
010 hist6ricos), 6% de mormones y 6% de Testigos
jehova, En cambio, en 10s barrios mas marginados

59
MI cintur6n de miseria, como Aguirre Cerda y Cerro total de la poblaci6n protestante del Distrito Federal y
N;lvia, las tasas se invierten drasticamerite. En Aguirre de los municipios conurbados, 63.23% se concentra en
cerda, 84% de los templos no son cat61icos (esencial- c'Ntazona, caracterizada por la miseria endernica. Los
J1lente pentecostales, mormones y Testigos de jehova) protestantismos asi como las otras religiones han creci-
y 1610 16% son cat6licos. En Cerro Navia, las propor- do de manera exponencial en los municipios coriur-
ci,)nes son casi identicas, con 83% de los templos pen- hados de las periferias del Distrito Federal (mas de
te=ostales por 14% cat61icos y 3% de Testigos de Jehova. 100%), mientras en las delegaciones del centro del Dis-
Mientras en Cerro Navia una iglesia cat6lica atiendc trite Federal crecieron s610 30%.
6389 habitantes, un templo pentecostal acoge s610 Un estudio reciente realizado en la ciudad de Rio de
Il67. En cambio, en Las Condes y en Vitacura no hay [uneiro y sus municipios conurbados, el Gran Rio, por
templos pentecostales, y las iglesias cat61icas atienden IISER (Instituto de Estudos da Religiao) en 1992 (Fer-
uJlOS 8000 habitantes cada una. unndes, 1994), establece una geografia similar. Esta en-
Semejante geografia urbana periferica para los adep- ( II .sta se ha interesado en las redes organizativas de los
toSdel pentecostalismo se confirma si se consideran los ( ultos evangelicos, y consigna 3477 direcciones de tern-
({nsos mexicanos de 1980 y 1990 para la ciudad de Me- plos. La intensa actividad creadora de cultos nuevos se
"i=o, que entre el Distrito Federal y los municipios co- I r-velo al analizar el Diario Oficial del estado de Rio du-
n~rbados del vecino Estado de Mexico albergaba unos I ante los afios de 1990 a 1992; se encontraron 991
2C millones de habitantes en 1995. Las delegaciones y nuevas organizaciones religiosas de todo tipo creadas
uPnicipios con mayor porcentaje de "evangelicos" en "II dicho periodo, vale decir unos ocho registros por
rElaci6n con la poblaci6n total son los de Chalco, Nex- rmana. Las iglesias evangeJicas representaron 63% del
tl,llpan, Chicoloapan, Ixtapaluca, Chimalhuacan, Ne- lolal de las organizaciones religiosas creadas durante
z)lualc6yotl, Ixtapalapa; los de menor porcentaje, los "NI ' trienio en el Gran Rio, con un promedio de cinco
dll centro de la ciudad y algunos perifericos, como 1111 rvos lugares de culto abiertos por semana. La ac-
~lchor Ocampo, Nicolas Romero y Cuajimalpa. Los tlvidad de los cultos afrobrasilefios (kardecistas, um-
p:imeros resultaron de mayor aumento absoluto de banda y candombe) fue tambien notable, con la aper-
p;rsonas duran te la decada de 1980, de bido alas mi- rura de dos nuevos centros por semana. No se tienen
g~ciones masivas de poblaci6n rural, en particular en IIIIOS comparativos con nuevas organizaciones ligadas
elvalle de Chalco y en delegaciones como la de Ixtapa- , 1111 la red parroquial cat6lica, que no necesita registro
l;pa. Tambien son municipios y delegaciones con las I lvii, por 10 que durante este mismo trienio hubo un
rrayores tasas de poblaci6n que se .identifica como in- Millo registro de parroquia cat61ica nueva.
dgena y que habla algun otro idioma aparte del espa- I':n cuanto ala correlaci6n entre concentraci6n de
n)l, asi como con las mayores tasas de analfabetos. Del mplos no cat61icos y niveles econ6mico y educativo

61
de la poblaci6n del Gran Rio, se sefiala una tendencia ncuentra el mayor porcentaje de los fieles mas pobres
similar a la del Distrito Federal en Mexico. Cuanto mas (ingreso familiar inferior ados salarios minimos men-
pobre es la zona, mayor densidad de templos pente- uales) y el menor porcentaje de familias con ingresos
costales por habitante y por domicilio. La densidad de superiores a diez salarios minimos, aun comparado
poblaci6n evangelica es tres veces mayor en la zona con los adeptos de cultos afrobrasilefios y con los cat6-
oeste (de favelas) y cuatro veces en la periferia (la lla- licos de baja practica. Por 10 tanto, el movimiento evan-
mada "baixada fluminense") que en la zona sur, abur- J.!''>licose distingue por su alto grado de penetraci6n en
guesada. En los municipios de la "baixada" (Duque de las capas mas pobres de la poblaci6n. En el otro extre-
Caxias y Sao Joao de Miriti), el numero de temples 11I0, entre los movimientos de mayor presencia entre
evangelicos es dos veces superior al de los catolicos, Ins capas de mayor ingreso se distinguen los judios,
En ciertos barrios, como el de Eden, existen 47 tern- ('guidas del kardecismo y del catolicismo de practica
plos evangelicos por siete cat6licos. Esta relaci6n St' I(gular. Esta encuesta establece tambien el bajo nivel
invierte al considerar la densidad de templos catolicos c1ucacional de los evangelicos; entre estos se encuen-
en los barrios acomodados; por 10 tanto, cuanto rn:ls It a el mayor porcentaje de personas con men os de tres
pobre es la poblaci6n, menor es la densidad de tem \IIOS de estudios y el menor porcentaje de personas
plos cat6licos. Ion mas de 12 afios de educaci6n. En fin, en cuanto al
Las sociedades religiosas protestantes con mayor pre olor de la piel, los protestantes, al igual que los adep-
sencia de templos en el Gran Rio son la Convencion ION de los cultos afrobr asilefios, se caracterizan por su
Bautista Brasilefia (fundada en 1882), con 749 templ os, mayor numero entre los sectores de poblaci6n clasifi-
seguida por las Asambleas de Dios (fundada en 1911), ula como morena y negra ("parda" y "preta"), aunque
con 710 templos, y la Iglesia Universal del Reino elt II de manera exclusiva, pues tambien se registra entre

Dios (fundada en 1977), con 191 templos. Estas tres so I poblaci6n clasificada como blanca.
ciedades comprenden casi la mitad de los 3477 t III l.a encuesta del ISER subraya asimismo el caracter
pi os evangelicos del Gran Rio. Lamentablemente, 'sl,1 mdamentalmente end6geno de los nuevos movirnien-
encuesta no se interes6 por los templos no evangeli (I , , rcligiosos. A diferencia de las ideas comunes que
Ypor 10 tanto no ofrece ninguna perspectiva cornparu lmilan los movimientos protestantes y de origen ex-
tiva con templos de otras organizaciones religiosa , uijcro, los movimientos re1igiosos evangelicos, en su
como por ejemplo los "terreiros" de las religiones alrn iyorta, son de nuevo cufio y nacionales; asi, entre los
brasilerias. Sin embargo, esta encuesta desarrolla COli 11\ vimientos "protestantes" existentes en Brasil, 36
deraciones significativas en torno de algunos indicarln 100 creados despues de 1950,37 son pentecostales y
res de marginaci6n, como el salario, la educaci6n y I I III ron creados en Brasil, mientras s610 15 (casi to-
color de la piel. Entre los evangelicos del Gran Rio , lig-adosal protestantismo hist6rico y misionero esta-

62 63
dunidense del siglo XIX) provienen del exterior. Mien-
CUADRO Sociedades religiosas evangelicas en Brasil
II.3.
tras que antes de 1950 la mayoria de los nuevos movi-
segUn su origen entre 1950 y 1991
mientos religiosos evangelicos (11 de 16) llegaron d
afuera (Europa y los Estados Unidos), solo cuatro de las Ihio Nombre Tij}() Origen
36 sociedades religiosas evangelicas creadas despues d .
11150 Igreja Escandinava Hist6rica Suecia
1950 proceden del extranjero. El arraigo regional de ](1 11)53 Evangelho Quadrangular Pentecostal EUA
dinamica creadora de tales movimientos se subraya si 1!)56 o Brasil para Cristo Pentecostal Sao Paulo
se toma en cuenta que del total de 37 organizaciones 11)58 Nazareno Pentecostal EUA
religiosas evangelicas creadas en Brasil desde 1950, 30 1060 Nova Vida Pentecostal Rio de Janeiro
tuvieron su origen en el estado de Rio de Janeiro y sie- 11)61 Restauracao Pentecostal Rio de Janeiro
te en otras partes del pais (cf cuadro 11.3). Dicho arrai- 1062 Deus e Amor Pentecostal Sao Paulo
go local de los movimientos religiosos se explica por el 1')64 Igreja Em Pentecostal Rio de Janeiro
crecimiento por escision que los caracteriza. ASl, por le)64 Cas a da Bencao (ITEJ) Pentecostal Minas Gerais
ejemplo, de la lista de 991 sociedades religiosas rc- !O(i5 Batista (CBN) Pentecostal Rio de Janeiro
gistradas por el Diario Oficial en el Gran Rio para los PHi5 Congregacional .Pen tecostal Rio de Janeiro
Independiente
afios 1990-1992, 14 de las nuevas sociedades religiosas
1%7 Metodista Wesleyan a Pentecostal Rio de Janeiro
provenian del cisma de las Asambleas de Dios. En 10 11)(17 Crista Evangelica Pentecostal Rio de Janeiro
que corresponde al Brasil urbano, se puede hablar de Renovada
un universo religioso en plena expansion, en particular 1!)oS Batista Biblica Hist6rica Rio de Janeiro
entre las poblaciones de extrema po breza, de bajos 1070 Sinais e Prodigies Pentecostal Rio de Janeiro
niveles educativos y racialmente segregados. 1\170 Crista Chinesa Hist6rica China
La encuesta ya citada (Aguilar, 1993) efectuada en 11I70 Igreja Crista Maranata Pentecostal Espirito Santo
El Salvador, basada en un muestreo serio, confirma a la 1 )72 Maranata (AMEM) Pentecostal Rio de Janeiro
vez estos rasgos y el crecimiento exponencial de las so- 1'173 Socorrista Pentecostal Rio de Janeiro
I )7[) Presbiteriana Renovada Pentecostal Parana
ciedades religiosas no catolicas, La poblacion evangeli-
III'/!) Salao da Fe Pentecostal Rio de Janeiro
ca de este pais centroamericano habia pasado de 1%
I )7(i Evangelica da Renovacao Pentecostal Rio de Janeiro
de la poblacion en 1940 a 12 % al final de la decada de
1177 Universal Pentecostal Rio de Janeiro
1980, pero compartia con los no pertenecientes al ca-
117M Presbiteriana Unida Hist6rica Espirito Santo
tolicismo los mas bajos ingresos y niveles educativos, 11170 Evangelica Maranata Pentecostal Rio de Janeiro
rara vez superiores a la primaria; asimismo ocupaba 10M IIIHO Igreja da Craca Pentecostal Rio deJaneiro
empleos de menor categorfa y ganaba men os que los ('I- IIIH:I Jesus e a Verdade Pentecostal Rio de Janeiro
tolicos, practicantes 0 no. IIH:I Pentecostal Presbiteriana Pentecostal Rio de Janeiro

64
CUADRO 11.3. [Continuaci6n.] los sectores depauperados hasta la clase media. Los da-
tos del Departamento de Orden Publico de laJefatura
Aiio Nombre TilJO Ongen
de Policia de Montevideo reflejan el universo religioso
1986 Cristo Vive Pentecostal Rio deJaneirn c1iversificadode esta ciudad. Entre 1970 y 1985 se regis-
1987 Crista Antioquia Pentecostal Rio deJaneiro traron 641 templos, entre los cuales 407 locales perte-
1989 Assernbleia de Deus II ician a umbanda, quimbanda y batuque, por s610 161
(CONAMAD) Pentecostal Rio deJaneiro protestantes, 26 mormones, 12 kardecistas, 12 Testigos
1989 Cristo Rei Pentecostal Rio deJaneiro d 'jehova, ocho judios, seis cat6licos, seis ciencia cris-
1989 Assernbleia de Cristo Pentecostal Rio deJaneiro tlana, tres de la Fe Bahai y un gn6stico. Sorprende la
1989 Projeto Vida Nova Pentecostal Rio de janeiro Hran expansion de los "terreiros", aunque en terminos
1990 Batista Independente Pentecostal Rio de Janeiro rh- membresfa sus adeptos son muy limitados, compa-
1991 Templo da Bencao Pentecostal Rio deJaneiro I ados con los pentecostales. Una en cuesta de Gallup
'II Uruguay, de 1991, estimaba en 5000 los adeptos de
FUENTE: (;IN - Censo Institucional Evangelico, 1992. Nucleo <il
Pesquisa- ISER. Tornado de Antoniazzi, 1995, p. 188. los "terreiros" en Montevideo y los posibles consultan-
II'S en 60000. Los locales donde celebran sus cultos
uperan dificilmente los 20 metros cuadrados, con un
Rara vez se tiene acceso a encuestas que se interes 'II, CIIpO maximo de 30 a 50 personas en ocasi6n de reu-
en los medios urbanos, por otros grupos que no seau ulones importantes: "batuques", fechas especiales, ani-
los "protestantes''. Por 10 tanto, merece citarse el esru rsarios. Los templos afrouruguayos de gran dim en-
dio reciente de Cisneros (1995) sobre los temples eli' (10 no superan los 12 en Montevideo, y se estiman en
origen afrobrasilerio (umbanda, quimbanda, batuquc II110S 200 los "terreiros" que practican rituales de um-
en Montevideo, Uruguay (1.8 millones de habitantcs) lumda, quimbanda, batuque y candombe. El crecimien-
Estos movimientos religiosos empezaron a crecer du 10 Ii ne que relativizarse si se toma en cuenta que en
rante el decenio de 1970 en Uruguay, alcanzando UII,\ I IH8 se realize en Montevideo el primer congreso na-
mayor proyecci6n social mediante congresos, festivak- lonal de caciques yjefes de umbanda, con asistencia
y festejos publicos. AI observar los "terreiros" en los 7'1 I' 17 casas de culto, con unos 260 adeptos. Al afio si-
barrios de la ciudad de Montevideo, se comprueba qut: ulcnte se constituy6 la Federaci6n Mroumbandista
estan ubicados en la periferia de la ciudad, en barrio I 'I Uruguay, para 10 cual se congregaron un as 300 per-
industriales y obreros, pero no en los barrios de mayol III:IS. El numero restringido de asistentes permite
marginaci6n, como sucede con los "cantegriles". Pal I' I !IiI' la influencia aun relativa de estos movimientos,
cen obtener sus simpatizantes entre un espectro de po los comparamos con los pentecostales, que logran a
blaci6n relativamente amplio, que comprende desth I -nudo llenar estadios de futbo!.

66 67
Los datos recogidos sobre las ciudades de Santiago, Un cambio religioso similar se advierte en las zonas
Mexico, Rio de Janeiro y Montevideo demuestran qu' Iurales de otros estados del sur de Mexico, segun el
el panorama religioso urbano esta cambiando con gran mismo censo de 1990. Asi, en el estado de Tabasco, la
rapidez entre las poblaciones margin ales y pobres. Son poblaci6n cat61ica alcanza apenas 72.2% en promedio
poblaciones de reciente arribo, inmigradas desde rc- y baja a menos de 56% en los dos municipios "indige-
giones rurales. En la medida en que los datos obteni- lias" de La Chon talpa (Huimanguillo, Cunduacan).
dos del nivel nacional subrayan la bipolaridad urbana y Entre los otros 15 municipios del estado, la progresi6n
rural de la ubicaci6n de los nuevos movimientos reli- I'S general. En Yucatan, donde la tasa de cat6licos al-
giosos, se necesita examinar desde mas cerca algunas I anza 86%, la presencia de evangelic os es tambien muy
situaciones rurales caracteristicas. amplia en todos los municipios (106) de este estado,
(On repuntes en municipios mayas como Buctzotz
(solo 71 % de cat61icos) u Opichen (51 %). En el estado
GEOGRAFiA
RELIGIOSA
DELAMARGINACI6N
RURAL I ural e indfgena de Oaxaca, donde 86% de la poblaci6n

, dice cat61ica, una tendencia similar a la de Chiapas


Los cambios de filiaci6n religiosa acontecen de rnanera parece perfilarse, pero en men or grado. La presencia
paralela en el medio rural de diversas regiones d d minorias evangelicas se manifiesta en casi todos los
America Latina, en particular en el con texto indfgena. municipios del estado, pero se concentra en ciertas zo-
Para ilustrar esta evoluci6n, merece atenci6n especial lias indigenas de la parte norte del estado (Sierra jua-
la situaci6n religiosa que vive el estado mexicano de I('Z, Canada y Papaloapan), donde la tasa rebasa 10%,
Chiapas, donde se levant6 en armas el Ejercito Zapatis- mientras en la Mixteca y el Valle Central permanece por
ta de Liberaci6n Nacional, en enero de 1994. Como se d bajo de 5%. En este estado, por 10 pronto, s610 cinco
examinara detalladamente en el capitulo IV,es el esta- municipios indigenas (entre un total de 570) han alcan-
do mexicano con la mas baja tasa de poblaci6n cat6li- zado tasas de poblaci6n catolica inferiores a 50%, 10 que
ca, segun el censo de po blaci6n de 1990, Y don de las d tia entrever un proceso mas lento que en Chiapas.
sectas de todo tipo han proliferado en el medio indige- Los datos recolectados por el INEGIconfirman el
na ante todo. Aproximadamente, 25% de los III mu- rambio religioso que vive el sur de Mexico y en particu-
nicipios del estado revelaron una poblaci6n mayori- lar las regiones indigenas. Tenemos que preguntarnos
taria no cat6lica romana. Y los municipios donde la i algo parecido ocurre en otros paises de America Lati-
poblaci6n no cat6lica rebasaba 50%, estaban constitui- na. De hecho, observaciones similares pueden efec-
dos por indfgenas de las regiones en conflicto de los tuarse en el Peru, donde se tiene acceso a datos recogi-
Altos de Chiapas y de las Cafiadas, asi como de la re- rlos por el Concilio Nacional Evangelico del Peru en
gi6n mam, fron teriza con Guatemala. I !)88 (Boletin Estadistico, 1990). La densidad protestante

68 69
mas alta se encuentra en los departamentos de Amazo- quechua. Tasas identicas se sefialan para Guatemala,
nas, Loreto y Ucayali, al nordeste del pais. De manera londe mas de 30% de la poblacion esta fuera de la
general, allado de las Asambleas de Dios, pentecosta- 1f.{lesiacatolica, segun estimaciones dignas de credito.
les, que osten tan el mayor numero de congregaciones larnbios importantes de filiacion religiosa se han regis-
en el nivel nacional (1152), de la Iglesia evangelica pc- trado en otras poblaciones indigenas del sur del conti-
ruana (674) y de la Iglesia del Nazareno (314), decenas II inte, como sucede con los indios to bas del Chaco

de iglesias indigenas se desarrollan: las llamadas "Igle- Il'gentino 0 con los mapuches del sur de Chile. Hasta
sias idiomaticas", en las Amazonas, cuentan con 25'1 la decada de 1950, con excepci6n de los misquitos de
congregaciones, y otras mas modestas, con menos d ' habla inglesa de la costa atlantica de Nicaragua, con-
50 congregaciones, se circunscriben a alguna etnia vcrtidos por misioneros moravos en el siglo XIX, la pre-
como la Iglesia evangelica ashaninca y shipibo 0 aun, oncia de misioneros estadunidenses entre grupos indi-
con menos congregaciones, las iglesias evangelicas I('nas produjo escasas conversiones. Desde entonces, y
achuar, candoshi, chayahuita, machiguenga, piro, ticu- II particular en estos ultimos 20 afios, con la expan-
na, cacataibo, candoshi shapra, cashinahua, huarnbisa, 16n de movimientos religiosos del tipo pentecostal, las
nomatsiguenga, bora, caquinta, cashibo, huitoto, qu - poblaciones indigenas estan abandonando su lazo pre-
chua. En Peru, el protestantismo, en su mayoria pent - kr nte con el catolicismo. Por cierto, la mutacion reli-
costal, es un fenorneno esencialmente serrano e indf- I(losa en el campo no es tan solo indigena, aIcanza tam-
gena, con excepcion del polo costero limefio, dondo hi -n a la poblacion mestiza. Pero se puede suponer
crece a la par con otros movimientos religiosos mesia- III el cambio mas radical esta ocurriendo en las zonas
nicos (los Israelitas) en los pueblos de reciente crea- marginadas rurales donde predominan las poblaciones
cion de la periferia de la capital. '"dfgenas.
La progresion de nuevos movimientos religiosos de Ya sea en contextos urbanos 0 rurales, los estudios
tipo protestante en zonas indigenas se confirma en ,I nriograficos subrayan la conversion importante de
conjunto de la region andina. En Colombia, "desde el de rtores sociales marginados a nuevos movimientos re-
cenio de 1970, entre los indigenas paez y guambinoN, II('iosos.En cambio, los barrios urbanos de c1ase media
han aparecido poblados evangelistas y pentecostales dc' hurguesa, asi como tam bien las regiones rurales de
tamafio considerable", segun Rappaport (1984). Ell I unomia estable y de fuerte arraigo catolico desde la
Ecuador, la region quechua del Chimborazo se hi! ulonia resisten al cambio religioso. Esta comproba-
transformado en la provincia de mayor concentracion III no puede obviar el hecho de la progresion de nue-

protestante. Fuentes catolicas y protestantes, citadu I movimientos entre algunos sectores medios urbanos,

por Stoll (1990), concuerdan en estimarla, a finales dc' II particular. Estos sectores estan a menudo fascinados

la decada de 1980, entre 20% y 30% de la poblaci )II 01 I modelo y estilo de vida estadunidense transmiti-

71
dos por los medios masivos de comunicaci6n. Ellos
suefian en viajar hacia los Estados Unidos y en consu-
mir productos estadunidenses. No sorprende, por 10
tanto, que en particular los sectores de la clase media III. LAS CAUSAS DE LA MUTACI6N
baja, de posici6n social precaria, sean atraidos por pro-
ductos simb6licos religiosos "made in America", como
por ejemplo los programas religiosos te1evisivos de los I.A EFERVESCENCIA religiosa que ha vivido America La-
llamados teleevangelistas. Esa actitud explica tambien tina durante estos ultimos 40 afios es nueva por su
la aparici6n de congregaciones pentecostales urban as umplitud, pero participa de una continuidad de creati-
acomodadas. La Iglesia del Verbo en la ciudad de GUll viclad religiosa popular. Movimientos mesianicos y mi-
temala atrajo la atenci6n por haber sido la congregtl* Irnaristas se han manifestado desde la Colonia hasta el
ci6n donde se convirtieron en la decada de 1970 dos I{lo xx. El culto al Nino Fidencio (Fidencio S. Cons-
futuros presidentes del pais, el general Rios Montt y d t.mtino, 1905-1945) en Espinazo, Nuevo Le6n, Mexico;
ingeniero Serrano Elias. Religiones tipicamente esta 1,1 de Maria Lionza en Venezuela 0 el de la Madre Maria

dunidenses como el mormonismo, la ciencia cristiana, (Maria Salome Loredo, 1855-1928) en Turdera, Buenos
la cientologia 0 la dianetica, sin olvidar las sociedadcx ires, son manifestaciones entre muchas de esta reli-
evangelicas, atraen con frecuencia a dichos sectores so I(iosidad que se mantuvo distante con respecto a la
ciales medios. Ademas, un sinnumero de organizacio 11(1 sia cat6lica, conservando sin embargo una re1aci6n
nes religiosas estadunidenses, al igual que numerosos !II' subordinaci6n y de no competencia, en la medida
movimientos de tipo oriental y esotericos diversos, (I<' II que no rompian con el universo religioso cat61ico.
dicados a sectores sociales especfficos (estudiantes, atlc 1':l'anparte de una re1igiosidad de curaci6n y de protec-
tas u hombres de negocios) procuran cap tar estas C:I Iltm creada por milagreros, a quienes acudia un am-
pas medias urban as. pile espectro de la poblaci6n, desde la gente mas hu-
Con todo, America Latina esta entrando al siglo X I milde hasta presidentes anticIericales como Plutarco
con un panorama religioso en plena mutaci6n en la lias Calles en Mexico 0 Hip61ito Irigoyen en Argen ti-
periferias urban as depauperadas y en los espacios rui ,I 1\,\ n la decada de 1920. Esta religiosidad estaba bajo

les margin ales. Cabe preguntarse a continuaci6n cu.i I control de las jerarquias cat61icas, que la toleraban
les son los factores globales que inducen tal fenomeno uusiderandola "un culto esencialmente cristiano, que
110 padece de vanas observancias".

En cambio, 10 que parece caracterizar a los pentecos-


lismos y nuevos movimientos religiosos que han irrum-
Ielodesde mediados del decenio de 1950, es su evidente

72 73
ruptura con la Iglesia catolica. Las nuevas practicas reli- ubana y de su posterior radicalizaci6n hacia el socialis-
giosas no recurren alas mediaciones tradicionales del mo, a partir de 1961, multiples intentos revolucionarios
catolicismo. La Virgen Maria, las santas y los santos S(' stallaron en toda la region. Estos tomaron el camino
encuentran ausentes, como tambien las numerosas fit, la guerrilla rural y urbana. Pero tambien, de manera

imagenes, exvotos, reliquias y signos que caracterizaJ 110 violenta, ciertos sectores de la Iglesia catolica se incli-
al catolicismo de las masas. Esta ausencia no significa nuron a partir de la segunda Conferencia del Episco-
que no haya elementos afines entre las nuevas re~igio. pudo Latinoamericano reunida en Medellin, Colombia,
nes y el catolicismo de las masas. Pero, al contrano de ('1\ 1968, por la "opcion preferencial por los pobres".
10 que ocurrio durante cuatro siglos y medio, los nuev~s 19unos de los elementos catolicos mas radicales, en par-
movimientos religiosos se declaran en competencin tlrular desde su reunion en Santiago de Chile en 1971,
abierta con la instancia religiosa hegemonica y cons lnrmaron un movimiento de cristianos por el socialis-
truyen empresas religiosas rivales. . 1110 y radicalizaron la opcion preferencial por los po-
Para entender tal movimiento de ruptura se necesua hI'S, buscando organizar redes catolicas populares de
indagar las causas que permiten explicartanto la no olidaridad y toma de conciencia politica de izquierda.
vedad como la amplitud del fen6meno. Antes de Ian II: ta red cristalizo en la Hamada "iglesia popular", y su
zarnos a semejante tarea, quisiera descartar ciertos an;1 presion religiosa, en las comunidades eclesiales de
I lisis reductores que atribuyen la multiplicacion de hi bnsc. Segun la concepcion desarrollada por estos inves-
sectas ante todo a factores fundamentalmente exogenos, I I{adores, a partir de fines de la decada de 1960 y prin-
A partir del decenio de 1970, una abundante litera rlpios de la de 1970, la CIA se habia dedicado a fomen-
tura ha tratado de explicar la proliferacion de las secuts III' la creacion de grupos religiosos de inspiracion
como consecuencia de la pretendida accion del llamadt I I" otestante, con el fin de combatir a estos grupos de
"imperialismo estadunidense" y de su aparato secrcro, 11I61icosde izquierda y a la "iglesia popular" en el mis-
la Central Intelligence Agency (CIA). Para estos invest 11I0 terreno religioso. Fundamentandose en el evidente
gadores, que encontraron un publico receptivo a tray ' poyo de pentecostales y evangelicos a regimenes mili-
de la prensa amarillista, la irrupcion de las sectas SCIIoI III como el de Pinochet en Chile, resultaba compren-

el fruto de una estrategia politico-religiosa del denuu hi que se catalogara a estos grupos como portadores
ciado "imperialismo estadunidense". Esta estrategia I h' una misi6n de combate en contra de la izquierda
explicaba por la Guerra Fria, que se inicio a partir <II I ligiosa catolica. Hubieran representado ante todo
decenio de 1950 entre los Estados Unidos y la Uni III " trumentos para despolitizar alas masas y para orga-
Sovietica, Correspondia a la necesidad de combat I liar sectores sociales sumisos alas dictaduras militares
todo desarrollo de ideas y movimientos de inspira i III 1111' se multiplicaron entre 1964 y 1990.
marxista y socialista. A raiz del triunfo de la Revolu i III En realidad, esta interpretacion de los hechos se sostu-

74 75
vo en diversos documentos de trabajo de grupos de ex- gcnos existen, como 10 ha mostrado David Stoll en el
pertos estadunidenses conocidos como los documentos caso del Instituto Linguistico de Verano; pero no son
de Santa Fe 1 y 2, en los cuales se consideraba a la Igl ~. privativos de los nuevos movimientos religiosos. Tales
sia cat6lica romana como una aliada dudosa y se expli- Intereses afectan al conjunto del campo re1igioso latino-
citaba el recurso alas sectas como un modo de comba- unericano, y ante todo, a las iglesias catolicas naciona-
tirla. Tambien, en algunos casos se comprob6 la accion les. Como esta bien establecido en el caso de algunos
de la CIA entre diferentes grupos religiosos en Ameri ." parses (Bolivia, Guatemala, Brasil, por ejemplo), existen
Latina, pero cabe aclarar que estos grupos fuer?n tat~- !lias clerigos catolicos extranjeros que agentes extran-
to cat61icos como protestantes. Los numerosos InveS11 [eros vinculados con sociedades religiosas multina-
gadores que recurrieron a la llamada "teoria de la cons rionales no catolicas (Cardenas, 1992, p. 81; Dernelas y
piraci6n" (cf Stoll, 1984) no pu?ie~on compr~bar 1:1 ,'aint Geours, 1986, pp. 86-88).
sistematicidad de la instrumentalizacion del fenomeno Un segundo tipo de interpretacion muy sugestiva
religioso evangeIico por la CIA ni tampoco es~blece.r ('I 1(' urre a la historia. Para el sociologo ingles David
lazo entre la multiplicaci6n de sectas y la accion d~hb(' Martin (1990), la proliferaci6n de las sectas protestantes
rada de los agentes politicos estadunidenses. ~sta mt:1 I esponde a un proceso de larga duraci6n que toma el
pretaci6n reflej6 mas bien un tipo de lenguaje comt~11 1.ISgOde la confrontaci6n plurisecular entre los mundos
entre ciertos sectores intelectuales adeptos a un marxis nglosajon e hispanico desde el siglo XVI. Segun Mar-
mo escolastico que se dedic6 a denunciar y no a expli 'ill I II, en el contexto de una modernidad triunfante,
la compleja realidad social y religiosa. .,' merica Latina estaria experimentando un despertar
Esta conclusion de combate descarta la hipotesis c1p Ieligioso de tipo protestante como el mundo anglosaj6n
una opci6n preferencial de los pobr~s P?r el pen;ecoH 10 ha vivido de manera recurrente desde el siglo XVI.
talismo y tiene muy bajo poder explicativo. Estariamn I~~I despertar religioso se estaria produciendo en con-
frente a una invasion de sectas fomentada, programadu II1111idady tendria similitudes con los reavivamientos
y manipulada por intereses politicos ~o~an~os, fundu [truiuals) de Ios movimientos reIigiosos que sacudieron
mentalmente estadunidenses. Esta hipotesis no tom 1 I mundo anglosaj6n de manera recurrente entre Ios
en serio el caracter local tanto de la direcci6n como <II uritanos del siglo XVII, los metodistas del siglo XVIII,
la incorporaci6n de los cuadros de l.os nuevos lllO.V I movimientos de santidad (holiness movements) de
mientos religiosos. Una encuesta reciente ya men. 1(1 II(' del siglo XIX y eI pentecostalismo de principios
nada, efectuada en Brasil, subraya que en tre las 36 SI' (,1 siglo xx. Tal hip6tesis no deja de tener cierto in-
ciedades religiosas "evangeIicas" surgidas en es;e p:I I 'S. Se recurre a la historia y a la idea de pattern para
desde 1959 hasta 1992, cuatro solamente proveman ell'\ mstruir un mode1o segun Ia 16gica de la modernidad
exterior (Fernandes, 1994, p. 188). Los intereses ex , lilt stante, la que encamin6, siguiendo a Max Weber,

76 77
el proceso de racionalizaci6n y de desencantamienlo En cambio, un mismo estado de anomia, de perdida
del mundo. America Latina se estaria "protestantizan valores, puede explicar en ambos casos la facilidad de
do", y con eso la cultura anglosajona triunfaria final difusion de la evangelizaci6n colonial, por un lado, y la
mente sobre la cultura hispanica. Ihcsi6n masiva de los "pobres" a los nuevos movimien-
Tal acercamiento no considera el contexto social I~ religiosos, por el otro. Durante la primera mitad del

politico como elemento explicativo fundamental ell< 1 10110 XVI se destruyeron los cuadros de la memoria
fen6meno sectario en America Latina. Empieza rnn ndlgena con el derrumbe demografico y la muerte de
bien a partir de la comprobaci6n de la rivalidad hist I III sabios precolombinos. Desde el decenio de 1950, el
ca entre cultura hispanica y cultura anglosajona. La oLI III{ dernografico y la desestructuraci6n de la econo-
pentecostal y evangelic a seria una expresi6n de la (' ilia tradicional, por la penetraci6n del capitalismo
parisien del universo religioso anglosaj6n hacia Am ' I p ndiente, han tenido un impacto similar, provo-
rica Latina. Se trata de un razonamiento lineal, qin mdo la anomia de amplios sectores sociales. Por 10
supone que America Latina tiene que seguir a fuerza II 1110, no sera recurriendo ala comparaci6n con situa-
evoluci6n religiosa de Occidente en el sentido de la Nt kmes hist6ricas anteriores como se encontrara un prin-
cularizacion, vale decir de la marginalizaci6n y de la JlI lplo explicativo, aun cuando la imagen de una reevan-
vatizaci6n de las practicas y de las creencias religiosas. llzacion desde abajo puede ser sugestiva. Mas bien se
Si fuese necesario recurrir a la historia para relativiz II I nc que ahondar en aquellas causas de la anomia so-
la radical novedad del fen6meno, mas valdria inspirai I I1 que predisponen a amplios sectores sociales a cam-
en la historia religiosa de America Latina. Por cierto, II III' de referencias religiosas. Si en el siglo XVI fue la
multiplicaci6n de movimientos religiosos actuales poch II mfrontacion colonial 10 que provoc6 la anomia ge-
recordar el vasto movimiento de evangelizaci6n y dl I ulizada, en la segunda mitad del siglo XX, las causas

colonizaci6n del siglo XVI, cuando las 6rdenes religio I II multiples. Sospechar alguna mane oscura de ciertos
espanolas lograron en pocos anos inculcar entr III !c'r ses ocultos sirve s610 para esclarecer algunos inci-
poblaciones indigenas el imaginario y el tiempo crist hi lit s secundarios y margin ales 0 para crear algun chi-
nos. Pero la comparaci6n no va mas alla, Mientra II rxpiatorio con que justificar la pereza intelectual y
primera evangelizaci6n fue obra de un clero organizad nunciar a la indagaci6n sistematica de las causas. Para
blanco y colonizador, inspirado por el nuevo humanisnm racr en tales trampas reductoras, propongo entender
de la reforma erasmista, los movimientos religiosos ('1111 I, r alidad por la conjugaci6n de factores ex6genos y
temporaneos son obra de empresarios religiosos :11 Ilgenos. Un primer elemento a tomar en cuenta es la
maticos e independientes unos de otros, de origen il\lll halizaci6n y la transnacionalizaci6n que afecta al
gena, negro y mestizo, eclecticos en sus refer 111 I IIII' religioso. Luego, son factores econ6micos, politi-
teo16gicas, sin educaci6n formal avanzada. y religiosos intrinsecos alas sociedades latinoameri-

78 79
canas 10 que nos perrnitira llegar a una explicacion nateria de libertad de cultos. Se cuentan tam bien dece-
as de nuevos movimientos religiosos en el resto de Eu-
m ul tic ausal.
opa, donde, segun las teorias de la secularizacion, la
n-Iigion debfa desaparecer, como 10 demostraban las
GLOBALIZACION Y TRANSNACIONALIZACION
ncuestas en tomo al declive de las practicas religiosas.
A partir de la segunda Guerra Mundial, se ha profuncll AI eontrario, hoy dfa se reevalua el balance realizado
zado una tendencia a la globalizaci6n de las relacionos por los sociologos de la secularizacion y se comprueba
intemacionales. La metafora de "aide a global" de M: 1111 doble movimiento de privatizaci6n de 10 religioso y
Luhan sirvi6 de imagen para ilustrar la siempre mayol Ie' aumento de la practica de nuevas religiones desde
conexi6n entre las distintas partes del mundo, cada V("I 11, dccada de 1970 en todos los paises del oeste de Euro-
mas pr6ximas, por los medios de transporte dia COil 1',1. Incluso se preve que los europeos tendrian una re-
dia mas rapidos. Al mismo tiempo, desde la decada fli IIKl6n bipolar. Por un lado, las sociedades europeas
1970 Y con mayor vigor desde la revoluci6n electroniru Kllirian informadas por las grandes religiones hist6ri-
del decenio de 1980, se han venido organizando red:- I~ que fueron claves en la construcci6n de las iden-
Ilrludes nacionales 0 regionales, mientras que, por el
internacionales de comunicaci6n cada vez mas complr
110, tenderian a cultivar practicas e ideas religiosas
jas. Hoy dia, con la actual red mundial de comun i( il
ciones y medios electr6nicos, cualquier localidad dl'\ ulas, ya elaborar, por un proceso de bricolaje, su pro-
globo puede estar conectada con las demas, tanto pili III universo religioso adaptado a sus necesidades sim-
,!leas y practicas (Campiche y Dubach, 1992).
el sonido como por la imagen.
A este desarrollo de los medios de comunicaci6n lill I':st.a pluralizaci6n de las organizaciones religiosas
1,1 tambien ocurriendo simultaneamente en Asia, en
correspondido una expansion sin precedentes de nU('VII~
IfN('S como Corea del Sur, por ejemplo, don de el bu-
movimientos religiosos. Tanto en Europa como en III
Estados Unidos, a pesar del ambiente de secularizacinu hliiO se ve desde el decenio de 1950 en fuerte com-
se comprueba una continua tendencia hacia la funrlu u-ncia con religiones cristianas (cat6licas y protes-
lilt'S) y mesianismos end6genos, como la Iglesia de la
ci6n de nuevas religiones. Centenares de movimiciu
religiosos se han creado desde principios del siglo ulllcacion del reverendo Moon. Aun paises mueho
tanto en los Estados Unidos como en Europa (Melton IIlpO cerrados a toda influencia ex6gena, como Jap6n
1995, p. 270). En los Estados Unidos es una tendcru I ItllMia,se encuentran hoy experimentando una diver-
II< .icion de sus referencias religiosas sin precedentes
secular que se ha venido acelerando durante estes ,1111
mos 40 afios, como 10 revela Melton (1992); micuu , 1lll'icos. La derrota militar de Jap6n en 1945 y el de-
que en otros paises, por ejemplo en Espana, es un 11'111 umbc del sistema sovietico en Rusia son factores ge-
me no reciente ligado ala adopci6n de leyes nuevas I II I,III'Sque han favorecido el cambio religioso.

81
80
Por 10 tanto, la explosion de movimientos religiosos Unidos, esta empresa religiosa brasilefia contaba, en
nuevos en America Latina desde la.decada de 1950 tien 1994, con 22 lugares para el culto, principalmente entre
que situarse en esta tendencia mundial. El desarrollo lu comunidad latina residente en Brooklin, Manhattan
de los intercambios econ6micos y culturales ha favore- y Miami. Una situaci6n parecida vive, por ejemplo, la
cido la expansion de movimientos religiosos que no ecta de los "Israelitas", organizaci6n mesianica peruana,
solamente se encuentran hoy dia en America ~atina, y el Ministerio Onda de Amor y Paz, del pastor pente-
sino tambien en los Estados Unidos, Europa, Africa y costal argentino Hector A. Gimenez. De manera signi-
Asia. Movimientos internacionales, como los de origen 11.ativa, entre los 161 cultos no cat6licos establecidos
oriental (Krishna, Rajneesh, Moon ... ), asi como religio- ('II Bolivia entre 1960 y 1995, 37 proceden de America
nes de origen europeo, sobre todo protestantes y ~tras l.atina, 42 son de origen nacional y s610 46 provienen
propiamente estadunidenses \m?rmon~s, ~~venustas, ell' los Estados U nidos (cf cuadro III.l).
Testigos de jehova, ciencia crrstran a, dianetica, La fa- Esta internacionalizacion de 10 religioso es un proce-
milia) se han transnacionalizado durante esta tenden- !) con mas de un siglo de duraci6n, iniciado en el siglo
cia secular. Este fen6meno de transnacionalizaci61l IX, con la adopcion por varios paises occidentales de
religiosa afecta la elaboracion misma de ~ovimi~ntos ~"(' ( unstituciones en defensa de la libertad de cultos. En
ligiosos diversos, que como los del Car~be, re~lben 1Jl merica Latina, fue s610 progresivamente que se ha pa-
fluencias asiaticas y african as (el rastafan, por ejemplo): .\C10 de la defensa de la tolerancia religiosa a la libertad
De igual manera, America Latina no es ~610rece?tonl ell' cultos. Sin embargo, aun en paises latinoamericanos
de nuevos movimientos religiosos de ongen foraneo; rlonde esta libertad existia desde la segunda mitad del
es tambien creadora de nuevos movimientos, que a su 1).\'10 XIX, el mercado religioso apenas se ha abierto du-
vez, siguiendo las pautas de internacionaliz~ci?n, expol uuue el decenio de 1940. En cambio, desde entonces y
tan sus modelos y creencias. Asi, el movimiento me on mayor aceleraci6n durante estos ultimos 20 afios,
sianico mexicano conocido como la Iglesia de la Luv (' ha operado una verdadera transnacionalizaci6n de
del Mundo tiene sucursales en toda America Latina, ('II 10I' ligioso con influencias reciprocas a escala mundial,
los Estados Unidos, el Medio Oriente y Europa. La Igl loy dia, America Latina recibe movimientos religiosos
sia Universal del Reino de Dios, fundada en 1977 pOI c')genos, como a su turno produce movimientos reli-
un empleado de la loteria estatal de Rio de janeiro, "ISOS exportadores de practicas y creencias, Este fen6-
cuenta hoy entre un millen y tres millones de seguido u-no se explica por la globalizaci6n y la internaciona-
res en Brasil y en casi todos los paises latinoamericano , t.t .ion de las comunicaciones y por la revoluci6n
los Estados Unidos y Canada, ademas de seis paises eUl11 ( nologica, que permite enviar personas, mensajes y
peos (Portugal, Francia, Inglaterra, Suiza, Holanda t log-ramas al mundo entero. Los modelos y las ideas
!tali:!), 11 paises africanos y Filipinas. En los Estado IiHiosascirculan libremente a traves de la red mundial

82 83
CUADRO II!.l. Registro de cultos no cat6licos en Bolivia rcducirlo a la sospechada conspiraci6n de algun pais
por pais de procedencia, 1960-1995 en particular. Mas bien cabe adelantar que se esta pa-
sando de una economia religiosa de monopolio a otra
Estados Unidos 46 c' onornia religiosa de libre competencia y a una des-
Nacionales 42 rcgulacion del campo religioso. Sin embargo, la multi-
Brasil 11 plicaci6n de los mensajes no induce necesariamente a
10
Corea H\I adopci6n. Durante mas de siglo y medio, America
Argentina 8
l.atina fue relativamente abierta a la acci6n de socie-
Sin procedencia 8
clades misioneras protestantes estadunidenses 0 inglesas
Colombia 8
5 '1\1econtaban con recursos educativos y caritativos de
Suiza
4 ,i rta importancia. Sin embargo, los sectores sociales
Canada
3 q\le adoptaron tales practicas fueron extrernadamente
Puerto Rico
3 1(' lucidos, a tal grado que se podia comprobar a fines
Holanda
Suecia 2 c1e1decenio de 1940 que estas sociedades, si bien no
Noruega 2 hubian fracasado, no se les preveia futuro alguno en
India 2 IC'rminos de crecimiento numerico. Por 10 tanto, no es
Jap6n
2 III rnera voluntad de comunicar un mensaje ni la simple
Venezuela 2 II> .rtura internacionallo que asegura una propagaci6n
Inglaterra 1
rltosa. Son condiciones necesarias, pero no suficien-
Chile 1
\I's, Debemos interesarnos mas bien en los factores en-
Panama 1
log-enos, que condicionan y determinan la adopci6n de
Finlandia 1
I 1111 .vos mensajes religiosos. Estos factores son ante todo
Peru
1 I" indole econ6mica, politica y religiosa.
Mexico
TOTAL
16J

FUENTE: Subsecretaria de Culto. Ministerio de Relaciones Exit LAs CAUSAS ECONOMlCAS .


riores y Culto, La Paz, Bolivia, 1995.
,scle 1930 hasta la decada de 1960, America Latina ha
de comunicaciones. Por 10 tanto, la pluralizaci6n de I., vido un rapido proceso de industrializaci6n como
creencias es un fen6meno global que se viene manito nus cuencia de la sustituci6n de importaciones y la
tan do en la mayoria de los paises del planeta. mpliacion de sus mercados internos. Pero es a partir
AI comprobar este fen6meno, estamos lejos de pod, I I d cenio de 1960 cuando se ha producido una inter-

84 85
nacionalizaci6n acelerada del mercado por un desa Otra de las principales caracteristicas de la evoluci6n
rrollo dependiente de las inversiones inrernacionalcs. de la regi6n es su auge poblacional y correlativamente
El crecimiento econ6mico de la regi6n ha sido conti una urbanizaci6n creciente, fen6meno ligado al proceso
nuo desde la decada de 1950 y aun ha superado el de JON de industrializaci6n dependiente. A titulo de ejemplo,
paises de la OCDE. Sin embargo, el auge demografico, 1;1 Ia poblaci6n mexicana pas6 de 19.6 millones en 1940 a
desigual distribuci6n de la riqueza y el desarrollo de una uproximadamente 81 millones en 1987. AI mismo tiem-
sociedad dual han erosionado los beneficios del creel po el pais se volvia principalmente urbano. Segiin Ward
miento. A los que se encuentran integrados al sector mo (1991, p. 31): "la proporci6n de la poblaci6n nacional
derno de producci6n dependiente y se incorporan ;11 'III vivia en zonas urban as (definidas como poblaciones
modelo de con sumo irnportado, se oponen los excluidos rle mas de 10000 habitantes) aument6 de 22% en 1940
del mercado de trabajo y del consumo, quienes se CII 112.3% en 1970, y actualmente es de alrededor de 55%".
cuentran tanto en las ciudades como en el campo. Loi Irededor de la tercera parte del crecimiento de la po-
economistas han subrayado la deformaci6n de las eco hlacion urbana de Mexico, entre 1960 y 1970, fue con-
nomias nacionales por este desarrollo dependiente. EI C' uencia de la inmigraci6n; pero, contrariamente a 10
dualismo entre polos de desarrollo econ6mico y zon.is que habia ocurrido en la decada anterior, el aumento
perifericas marginadas se ha acentuado. Esto no quicl'~' muural fue mas importante que la inmigraci6n (Roberts,
decir que se yuxtapone un pais moderno a otro area: 1080, p. 160). A medida que un pais se urbaniza, ei au-
co. AI contrario, estos sectores interfieren constantemcn III :nto natural de la ciudad pasa a ser un factor cada

te y constituyen una modernidad econ6mica y social C'Z mas dominante. Por 10 tanto, la ciudad crea su pro-
parad6jica que caracteriza a la regi6n latinoamericann, pia poblaci6n excluida y no son solamente los campe-
Sectores integrados a la economia de mercado y a IaN Inos emigrados que pueblan las villas-mise ria que ro-
pautas de consumo se encuentran tanto en la ciudarl rk-an las grandes aglomeraciones latinoamericanas.
como en el campo, asi como tambien los excluidos, quit: 10:1 proceso citado para Mexico se repite en toda la re-
nes sobreviven en las redes de la economia informal y, i6n latinoamericana, que para el afio 2000 con tara
como 10 ha mostrado Roberts (1980), en un constan II con las dos mayores ciudades del mundo (Mexico y Sao
ir y venir del campo ala ciudad y viceversa. El campo l'aulo), al rebasar los 25 millones de habitantes. A par-
no solamente expulsa parte del excedente de fuerz.i III de 1950, la poblaci6n de la ciudad de Mexico se ha
laboral sin acceso a la tierra, sino que vive de este pm e-nido duplicando cada 12 0 13 arios aproximadamen-
ceso, en la medida en que los sectores campesinos mal I", hasta alcanzar los 19 millones en 1989 (Ward, 1991,
ginados recurren a la emigraci6n para subsistir. \,,1 I. HI), y este ritmo no parece que vaya a disminuir. A
emigraci6n queda incluida en la economia familial tas megaciudades se afiade una densa red de ciuda-
rural como factor integral de su propia sobreviven i,1 Ic's secundarias de uno a diez millones de habitantes,

86 87
cuyo crecimiento es aun mas rapido que el de las ciu- I~o.losde agricultura de exportacion y de alta produc-
dades primarias citadas. tividad se contraponen los espacios rurales de subsisten-
Esta explosion dernografica ha reforzado un rapido (~~y de f:accionamiento de la tierra entre una pobla-
proceso de suburbanizacion con una geograffa dual, ( Ion creciente. De hecho, las concentraciones urbanas
siempre mas acentuada, y una violencia creciente, pro y las migraciones rurales no implican un decrecimiento
ducto de la marginalidad econornica de amplios s (' (~t' la P?blaci6n rural. AI contrario, se comprueba la per-
tores sociales. Esta marginalidad no es simplementv tstencia de una poblacion rural importante y creciente
cuestion de ingreso individual, sino que forma parte c1c' .inte recursos en tierras siempre insuficientes. En este
la organizacion espacial y fisica de las ciudades. End ('~tido se.repr?duce.la dualidad urbana en el campo
gracion, marginacion y exclusion son factores afine IIllsmo:,MIgracIOnes mtrarrurales, lucha por la tierra,
con el estado de anomia que prevalece entre la pobln pulsion de la poblaci6n sobrante son factores que
cion mas pobre, que para sobrevivir necesita reconstruli I Ican un estado de anomia creciente en poblaciones
su identidad y su proyecto de vida. Es por eso que II rurales hasta entonces consideradas estaticas yestables.
demanda de nuevos bienes simbolicos de salvacion C' la vez, la expansion de la economia de mercado hasta
particularmente fuerte entre estos sectores. Por CSI! III,~ mas reconditas regiones y la difusi6n de los medios
tam bien la disrribucion espacial de los nuevos temple , modemos de comunicacion en el campo contribuyen a
como ya se ha sefialado, se refuerza en el espacio de 1\1 'nrbanizar" culturalmente el campo 0 a derrumbar los
exclusion y de la marginacion. Esta poblacion es sill ulores tradicionales. Este fen6meno se acelera por el
duda receptiva de propuestas religiosas nuevas, en hi tnnvimiento de ida y vuelta entre ciudad y campo. No
medida en que se encuentra inmersa, como 10 anti 'ipl! dcbe considerar a la ciudad el destino inevitable y fi-
el antropologo Oscar Lewis (1961), en una cultura de II II de los emigrantes rurales. La migracion hacia la
pobreza que se desarrolla mediante la generaci6n ell ludad es solo una de las estrategias posibles para per-
orientaciones fatalistas, que solo dan importancia al v III1<1S qu~ suelen regresar de la ciudad al campo 0 no
vir inmediato (Roberts, 1980, p. 213). La prolifera 'illil I Ian de mteractuar con eI "pueblo", donde tienen su
de nuevos movimientos religiosos en medios SUIlIII milia extensa. En el contexto an6mico de la desestruc-
banos refleja la busqueda de alternativas que conduz 11,1i6n de las economias rurales tradicionales y a tra-
can a la toma de su destino en sus propias manos (I Iii cI este proceso circular de ir y venir entre ciudad y
intento de mejorar su situacion por su propio esfuci zu 11I1'0,las ideas religiosas nuevas se difunden tam bien
recurriendo a medios culturales nuevos, accesiblcs I II Hill mayor velocidad entre una poblacion rural que
un mercado religioso en expansion. 1111 ' Y sobrevive de estos intercambios migratorios
Ala vez, cabe observar que el desarrollo desigual 1111 II la ciudad. La dualizacion del campo y su interac-
s610 es un fen6meno urbano, sino rural tambien. A III \I 'on los sectores urbanos an6micos crean las condi-

88 89
ciones favorables para la difusi6n y la aceptaci6n de Por 10 tanto, el sistema politico representa los intere-
nuevos mensajes religiosos. (' jerarquizados de clanes y de familias unidos 0 con-
Como 10 anticipa Touraine (1988, p. 28), "el crecimien- lrontados segun lazos de reciprocidad y de dependen-
to econ6mico no conduce a la integraci6n social ni a la I in, discriminados en funci6n de la pertenencia racial.
disminuci6n de las desigualdades. Al contrario, Arne- 1.0 politico se ha vuelto el instrumento privilegiado de
rica Latina se encuentra mas y mas marcada por l:I rontrol y de regulaci6n a favor de los sectores mas
desigualdad y el mantenimiento de vastas zonas de sub e lares y blancos de la poblaci6n. De esta manera, cla-
desarrollo y de miseria", urbanas y rurales. En ello radi .:\ 11(: familiares han constituido la matriz de los partidos
la causa primaria de expansion de los nuevos movimien- politicos, que se sirven del artificio electoral para conso-
tos religiosos tanto en las ciudades como en el campo. lldar lazos de dependencia y de reciprocidad. Las elec-
A esto se anaden facto res politicos que pasaremos ahorn I iones se vuelven un vasto juego, que permite a las elites

a analizar. pl'cven~r el ejercicio efectivo de la soberania popular en


1,1 rnedida en que son una oportunidad para reforzar
LAS CAUSAS POLiTI CAS I,IZOSclientelistas. Como 10 subrayan Badie y Hermet
( 1990, p. 189), "en esta situaci6n, el ambito politico se
Uno de los mecanismos de defensa de los marginados turna patrimonio del principe, el personal politico admi-
frente a la anomia endernica, consecuencia de las COli- lIistrativo queda en deuda con el, es su cliente, y el proce-
diciones econ6micas, es el mantenimiento 0 la recrca II Integro de decisi6n esta sometido a su poder disc recio-

ci6n de los lazos comunitarios. En America Latina, Iii nul". Este verticalismo corporativo en la reproducci6n
comunidad local y no el individuo constituye la unidad 111'1 poder politico ha tornado las variadas formas de
social basica. A pesar de ser sociedades influidas por la p.ldrinazgo, patriarcado, caciquismo, coronelismo,
modemidad juridica desde el siglo XIX, la abstraccion I uudillismo 0 mesianismo populista, todas expresiones
igualitaria del individualismo sigue ausente en las pr;\( II' un poder protector y represor a la vez.
ticas sociales. La persona real, definida por el color cll' Aun cuando America Latina experimenta desde el
su piel y su inserci6njerarquizada en un medio determl Ie' enio de 1980 una fase nueva Hamada de "transicion
nado, hace ficticio el anonimato juridico. La dinamirn lemocratica", despues de decadas de regimenes buro-
social se teje en tomo alas solidaridades horizontalc 1 ihicos-autoritarios, el modelo liberal de democracia
entre hornologos, por un lado, y unajerarquizaci6n <I( -presenrativa fundada sobre el individuo-ciudadano
prestigio y de influencias entre las personas, significa Hue siendo ficticio. En la practica, predominan las
do por la diferenciaci6n "natural" del color de la pit-I, l'la iones neopatrimoniales y una escasa movilizaci6n
que va de las personas mas claras 0 blancas hacia l:I Ie' actores sociales aut6nomos e independientes. De
mas oscuras y morenas. 11'l'ho, las afirmaciones comunitarias, que perduran

90 91
por el necesario compromiso ~e.l individuo con ~l gru~o con;i~ne pr~guntarse si la expansion de sectas que vive
natural al cual pertenece (familia, clan, aldea, tnbu,. s~n- Amenc.a ~atma entre los sectores sociales de mayor em-
dicato), "tienen como efecto mantener ~ormas tra?~Clo- pobrecimienro no es una respuesta a un sistema politico
nales de autoridad en la periferia [del sistema POhtICO1 (',crrado,; No sera una manera de expresar una exterio-
y una estructura muy segmentada de la so~iedad". Esto II~ad ~ .por 10 ~eno~ una autonomia respecto a la esce-
dificulta la formaci6n de intereses honzontales d~' Il,a.PO~l,tIC,~ oficial, asi como una posible fuente de mo-
clase (Badie y Hermet, 1993, p. 190). Esta es~asa m~;11 vilizacion .(Badie y Hermet ""1993 p 274) L 0 re 1" IglOSO
lizaci6n social aut6noma se une a la manipulaclcn (l1.lede.ser::r a la vez a.la construcci6n de un espacio de
clientelista de los partidos que movilizan actores c~l ( CIIgamzaclOn en medio de la anomia general que pre-
tivos subordinados y no individuos-ciudadanos .au~on() v',I~eceentre es~os se~tores empobrecidos y a la amplia-
mos. En este descarriado sistema de procedlmlenlu C ion de~ ~~paclO de impugnaci6n, como la sociologfa
electoral, las elecciones corrompidas por el fraude, rI ell' la religion 10 ha serialado en el caso de los movimien-
servilismo y la miseria se vuelven un ejercicio ritual ~II(' tos.:mesianicos y mile.~aristas. Por 10 menos puede pro-
permite el ajuste de las relaciones de fuerza entre elite pic tar la estru.ct~l~aclOn de nuevos recursos organiza-
dirigentes ala sombra de la pantalla del ferv~r elector .rl I V()S de negociacion con el poder politico en turno.
Ala vez, el proceso electoral facilita la continua ~ecr("1 PO.r10 tanto, la expansion de nuevos movimientos
ci6n de grupos clientelistas, que buscan neg~~lar <i( lc'IIg-IOSOS, que no tienen, como se analizara, reparo en
mandas y reciprocidades con las fuerzas pohtlcas ('11 III rar en la negociaci6n poll tica corporativista, se ex-
pugna. En este sentido, se.pu.ede hablar, con He~'II\l1 llira.por el ~ebi~ contexto de la representaci6n politic a
(1973), de pluralismo restrmgldo dentro de pauta II pOI la ~u~pICaClageneralizada hacia los actores politi-
porativas de con trol poll tico l~~itimadas por pro("(' II " partidistas. Tambien; la fractura religiosa que pa-
I I' imponerse en America Latina puede ser un medio
electorales de fachada democratlca.
Este sistema obstaculiza la formaci6n de actorcs y (I, Illpugn~ci6n a los lazos privilegiados que man tie-
conflictos sociales independientes. Cuando OCUliC' II " la Iglesia cat6lica y el Estado en la mayoria de los
creaci6n de actores politicos fuera del sistema, ellos !Iii cs.En 0:ras palabras, alas causas politic as se suman
objeto de presiones y de represiones solapadas () 111 I I .I~ propias del ambito religioso latinoamericano.
nifiestas, inmediatas y sistematicas. Por 10 tanto, ('II I d
clima coercitivo, las expresiones extrapollticas de .1111'
nornia organizativa pueden servir de instru~e~to 111 ' LAs CAUSAS RELlGIOSAS

legiado para sectores sociales ajenos ~ los COdlgOSI" lit


ticos dominantes, por su posicion social subaltcl"Il,I 1\" k-sia .c~t61ica sigue siendo el principal actor en el
colinda con la exclusi6n y la marginaci6n. POI t
lilt I r ligioso latinoamericano.Ella ha vivido durante

92 93
el decenio de 1960 un os intentos de aggiomamento, qu' ( 1991) en el caso de Brasil. El decenio de 1980 fue tiem-
se tradujeron por la "opci6n preferencial por los pobres" po de repliegue forzado frente a los ataques frontales
adoptada por la segunda Conferencia del Episcopado de las jerarquias y del papa durante sus numerosos via-
Latinoamericano reunido en Medellin, Colombia, en i~~ por America Latina. A eso se aiiadi6 la deslegitima-
('IOn de las experiencias revolucionarias socialistas
1968.
Esta opci6n retomada con fuerza por la siguien l(' d '~pues de la caida del muro de Berlin (1989) y el corre-
conferencia de 1979 en Puebla, Mexico, ha sido objet.o lutivo fin del regimen sandinista (1990). Esto afect6 a
de multiples interpretaciones. La mayoria del episcopa tul grado que tanto la teologia de la liberacion como
do sigui6 una pastoral tradicional de acercamiento ca 101,' redes ~clesi~les de base se encuentran hoy en de-
ritativo hacia las masas empobrecidas. Unas minoriax (,I,lve.No sO.lolaJerarq~ia consigui6 mantener al margen
cat61icas activas intentaron impugnar desde dentro cl Islas tentativas denunciadas como "magisterio paralelo"
caracter vertical de la organizaci6n cat6lica, creand: I ino t~mbien 10gr6 poner en marcha una recuperaci6~
una "iglesia popular" articulada en torno a redes orgil 11(' la Imagen del catolicismo, con la promoci6n siste-
nizativas llamadas comunidades eclesiales de base. ESIiI lJIatica de la Renovaci6n Carismatica, movimiento en-
tentativa de renovaci6n radicaliz6 la opci6n prefer .11 tusiasta de "recatolicizaci6n" ortodoxa.
cial en el sentido de una interpretaci6n reologica I De manera sumaria se puede anticipar que a pesar
politica de la pobreza y de la marginaci6n de las masax 111'1 soplo de renovaci6n que animo a la Iglesia cat61ica
Los llamados "teologos de la liberacion" y una fraccion I()Ina~a despues del Concilio Vaticano II, esta no ha
radicalizada del clero busco organizar alas masas IlIm~Iado en su modo de mantener la hegemonia. Si-
provocar una reforma de la iristituci~n cat6~ica ~n I,I 11<: mstrun:entalizando las demandas religiosas de las
marco del auge de movimientos politicos de izquicrd.i 1I1.I,S~S mediante un modele corporativista de gesti6n
y de movimientos revolucionarios triunfantes, como I I I -ligiosa. Por otra parte, con el fin de domesticar al
sandinismo en Nicaragua. Esta renovaci6n pastoral I,I 1('1'0 radic~~, las jerarquias desarrollaron politicas de
dicalizada fue fruto de iniciativas desde arriba, como t II('g~~politico con los gobiernos en turno, interesados
ha subrayado recientemente (Hewitt, 1991). A la WI IIIbien en la desmovilizaci6n de los sectores cat61icos
respondi6 alas aspiraciones de sectores det~rmi~adll IIi .ales. Este escenario fue ejemplar en un pais como
del pueblo catolico, mas bien los sectores sociales 11111 I ')ClCO,donde en 1992 fueron restablecidas las rela-
medios, y rara vez logr6 movilizar a los mas pobres. 1'111 (11\ s diplomaticas con el Vaticano, en un contexte de

su caracter impugn ad or del discurso multiclasista c1I' II ulida creciente de legitimidad del partido en el poder.
Iglesia, este movimiento fue duramente combatido pilI III tales arreglos se ponia fin al anticlericalismo
las jerarquias, en particular a partir del pontific.ul u-dado de la .epoca del liberalismo triunfante y se
de Juan Pablo II (1978), como 10 ha mostrado B('OI I j.lba el espacio para combatir a los clerigos de iz-

94 95
quierda. En otros paises, los partidos demccrata-cris h~sestructuras cat61icas articuladas al Estado son los prin-
tianos seguian vivos, y donde no triunfaban, la Iglesia ipales factores explicativos del crecimiento de los nue-
cat61ica era buscada para legitimar los statu quo elcc- vos mov!mientos religiosos. Son los factores que se en-
torales. rontraran presentes en los estudios peculiares que nos
En este sentido, la continuidad de un catolicismo "ill lnteresa ahora plantear en los contextos rural y urbano.
tegrista" y conciliador con el poder politico garante c11'
su hegemonia hist6rica ha bloqueado las aspiracio
nes hacia el cambio dernocratico que sectores minoi i
tarios habian intentado encaminar. Este fracaso de la~
reformas y la reconstrucci6n de las relaciones privilr
giadas Iglesia-Estado en la mayoria de los paises dc III
regi6n puede explicar la irrupci6n de alternativas rcli
giosas no cat61icas. Con el fracaso de las rupturas ad inim,
tienen auge las rupturas ad extra, y eltmico camino
para construir alternativas religiosas a un catolicismo
integral renovado parece ser la formaci6n de empn'
sas sectarias. La proliferacion de movimientos religio
sos no cat6licos puede expresar tanto el desencanto <II'
las masas con una Iglesia catolica incapaz de reformat
se desde dentro como un modo de organizaci6n <II'
redes religiosas de contrapoder religioso. En este sent
do, la dinamica de competencia religiosa puede ap"t(
cer como una guerra de religiones por el dominio k~1
timo del con trol del capital simbolico. Mas alla (h I
conflicto religioso esta en juego, a largo plaza y en 1,1
medida en que crezcan los nuevos movimientos religi
sos, un reacomodo general de las lealtades religios.u \'
politicas.
Transnacionalizaci6n de las redes de comunicaciou,
empobrecimiento y anomia de las masas, ausencia !II
movimientos sociales aut6nomos y juego politico c 'II ,I
do, fracaso del catolicismo radical y perpetuaci6n III

96 97
aisaje religioso indigena contrastante, con una fuerte
ua de conversion hacia las nuevas religiones entre los
I(I'UpOSindigenas del sur y en particular en Chiapas;
IV. LA TRANSFORMACI6N RELIGIOSA mientras que las poblaciones indigenas del centro,
ENELCAMPO como los tarascos del estado de Michoacan, parecen
IC' hazar tales opciones.
Aun cuando la adopcion de nuevas organizaciones
LA ATENCION de antropologos y emologos ha sido atra n-ligiosas no se da con la misma intensidad entre los
da por la creciente dinamica de conversi6n en favor cI(' cllfcrentes grupos etnicos, la focalizacion de los antra-
los nuevos movimientos religiosos por parte de 1:\ l' ilogos sobre esta cuestion es un claro reflejo de la
poblaciones indigenas de America Latina. Es un fen I Irulidad creciente del cambio religioso en curso. Ade-
meno general observable en todos los espacios dondr 1\l{\S, la relativa abundancia de monografias y articulos

existen grupos etnicos, como 10 sefiala Le Bot (199~ I I erca de la conversion indigena no de be distraer la
pera que se de be matizar. En America Central, pais u-ncion de un movimiento mas amplio que afecta
con elevada proporci6n indigena ofrecen tasas altas <II uunbien a otros sectores rurales, ladinos 0 mestizos.
no cat61icos, como Guatemala (30%), mientras qu ('II I alive d'Epinay (1968) 10 habia comprabado en el Chile
Nicaragua, los misquitos de la costa atlantica asimilu [r-] decenio de 1960 entre trabajadores migran tes de
ron las doctrinas y practicas moravas desde el siglo XI 10 latifundios de las provincias rurales del valle central.
para reforzar su diferencia etnica frente al resto del pH I' igual manera, Willems (1967) consign6 la elevada

La region andina parece resistir mejor la expansi6n <II n-sencia protestan te en zonas rurales pion eras del
los nuevos movimientos religiosos, con tasas cercamu I rasil central; en este pais, las estadisticas mas recien-
10% en Bolivia, Peru y Ecuador. Sin embargo, en P('I \1, subrayan tasas altas de no cat61icos en estados ru-
los nuevos movimientos religiosos incluyen gran n(II111' III Its del nordeste y del norte. Asi, en Pernambuco,
de iglesias que reivindican una identidad etnica, )' I'll f'Y" Novaes (1985) ha observado la presencia signifi-
Ecuador, es el departamento indio del Chimboruvu tlva de pentecostales en los movimientos de protesta
donde prosperan las sectas. En paises con escasa pil III al. Este fen6meno difuso es mas dificil de circuns-
blacion indigena, se comprueba tambien la tend III I nhir, aunque responda a una geografia de la margi-
de los grupos etnicos a romper con el catolicismo .111 lidad econ6mica y politica. Quizas, el encontrarse
cestral, como es el caso entre los tobas del Cha '0 \11 IIOSligado al tema rebatido de la identidad explica
gentino, los mapuches del sur chileno, los paez)' gllllill 11 s disponga de pocos estudios regionales en tome
binos del Cauca 0 los tukos de la frontera amazon I I III dinamica. En cambio, la atenci6n sistematica de
de Colombia, entre otros grupos. Mexico ofrecc 1111 .mtropologos hacia los grupos indigenas que suelen

98 99
considerar amenazados por las sectas, facilita el acceso la mera voluntad subjetiva de algunos individuos llama-
a una serie de estudios que .buscan explicar el cambio dos misioneros que contribuyen al cambio, pero no 10
religioso en este medio. Inducen. Para com pro bar esa aseveraci6n basta com-
No han faltado las denuncias de la acci6n imperialis probar que hasta el decenio de 1950, los misioneros
ta de los misioneros y de sus organizaciones. Declara- protestantes tuvieron exitos poco significativos entre
ciones como la de Barbados en 1972 hicieron hincapi ' poblaciones indfgenas a pesar de dedicarles una aten-
en 10 enajenante de lapresencia y de los modelos ajc- rion sistematica desde la decada de 1920. Por 10 tanto,
nos a la cultura indfgena transmitidos por los agentcs habra que entender las causas econ6micas y politicas
religiosos ex6genos. Sin duda, grupos religiosos como I{lobales y locales que condujeron a la aceptaci6n de las
el Instituto Linguistico de Verano 0 la organizaci6n ml nuevas creencias y practicas religiosas por ciertos see-
sionera estadunidense especializada "Nuevas Tribus" tores sociales de las entidades etnicas, Las etnias no son
han contribuido a difundir valores estadunidenses entre' poseedoras de una identidad fija, ni son grupos mono-
grupos indfgenas. En plena Guerra Fria, los cientistas I ticos. Han vivido en constante intercambio con la so-
sociales marxistas se encargaron de denunciar la accion cicdad global desde hace cinco siglos y su identidad ha
aculturadora de estos agentes "al servicio del imperin 100 cambiante, en constante reconstrucci6n yevolu-
lismo estadunidense" y al mismo tiempo arreglaron aM l'i6n. Carmagnani (1988) ha mostrado en el contexte
sus cuentas con sus mas habiles competidores en ('J de la provincia de Oaxaca c6mo las identidades etnicas
medio indfgena, los misioneros del Instituto Linguls III ron reconstruidas durante la segunda mitad del si-
tico de Verano. Sin embargo, en este terreno, el analisiN MloXVI despues del choque en el encuentro de civiliza-
se transforma en sospecha, en den uncia y en busqucdu I lones y del derrumbe demografico. Por otra parte,
de chivos expiatorios cuando las preguntas que tienc I I I hni th (1981) ha subrayado la creaci6n tardia del sis-
que hacerse s610 consideran a unos actores aislandolo Irma de cargos en el siglo XIX, como respuesta a la mo-
de los demas y a un as ideologfas especificas considcru Ilficacion del entorno politico con la organizaci6n del
das unicamente en sus componentes ex6genos. De 11(' J':stado-naci6n liberal. Hoy dia, no se han tornado en
cho, hace falta matizar y contextualizar, como 10propuNtt III .nta las agresiones de los medios modernos de co-
la revista America Indigena (1984); conviene analizar (,I municacion nacionales, radio y televisi6n, difundidas
conjunto de los actores ex6genos al grupo tribal, in 1\1 litre los indigenas y que los empujan a buscar respues-
yendo los clerigos cat61icos en competencia y tambien IINadecuadas. Por 10 tanto, en lugar de considerar al
a los propios antropologos y etnologos que inducen (,I Illcligena como mero receptor pasivo de influencias y
cambio, aun sin quererlo, al transformar al indigcuu I riones religiosas ex6genas, conviene tomarlo como
en objeto de estudio. El cambio religioso en los grupn \II actor social que selecciona creencias, practicas y ofer-
etnicos es un fen6meno estructural, y no dependc iii II~ .xogenas en funci6n de estrategias que elabora tan-

100 101
to frente a la sociedad global como frente a determina- .ion y la asimetria estructural entre pueblos de indios y
ciones intraetnicas. Para seguir esta secuencia interpre- ciudades de esparioles. De esta relaci6n conflictiva surgie-
tativa, considerare s610 algunos casos. La situaci6n re- ron a menudo movimientos de protesta indfgena (Ba-
ligiosa en el estado mexicano de Chiapas ~e p~recc rabas, 1989). Sin embargo, desde hace unos 30 afios, la
ejemplar de 10 que esta ocurrie~do y le ~,edlCare ~m- violencia afecta las mismas relaciones intraetnicas. Dos
plio espacio por la riqueza de la informacion r~cogtda. Iactores se conjugan para compeler alas poblaciones
Tambien algunos otros aspectos politicos y sociales del Indias hacia la violencia: los caciques indfgenas y los
cambio re1igioso en sociedades etnicas del resto de l~,r latifundistas mestizos acaparan y acumulan las mejores
gi6n latinoamericana seran objeto de nuestra atencion. ticrras, por un lado; por otro, el crecimiento dernogra-
lico exponencial aumenta la presi6n sobre la tierra y
VIOLENCIA, ETNICIDAD Y RELIGION EN CHIAPASI llcva a los j6venes a buscar empleos fuera de su comuni-
dad 0 a sobrevivir de manera precaria en un espacio
Ellc;vantamiento zapatista de enero de 1994 en. el esta- tribal sobrepoblado. La aparici6n del movimiento ar-
do de Chiapas ha alertado ala opinion publica mterna- mado zapatista se inscribe en este contexto. Entre los in-
cional sobre los graves problemas sociales que afectan rlicadores de la rebeli6n, el fen6meno religioso de las
a los grupos indigenas del sur de Mexic.o. El estado de I' tas, en plena expansi6n en territorio indigena, es sin

Chiapas, con mas de 3.2 millones de. ?a~l~tes en 199 2' rluda un revelador de esta "rebeli6n anunciada" y de
comprende una importante poblacIOn etnlCa,.con 26% los cambios en curso dentro de las comunidades etni-
de indios mayas (tzeltales, tzotziles, choles, tojolabales, I a . Quisiera mostrar c6mo la diferenciaci6n religiosa
mames, chujes y kanjobales) y zoques. Heredero de una s una expresi6n de los conflictos sociales y un medio
de las principales culturas amerindias, ~~te esta~o S(, dl~romper el principal instrumento de coerci6n intra-
ubica en el primer rango de la federacIOn me~~cani\ tnico, la fiesta politico-religiosa, en una regi6n donde,
por su tasa de analfabetismo: 30% de la poblacion d(' rk-sde la Colonia, se estructur6 una sociedad racista, de
mas de 15 afios, 60% en los distritos indfgenas. A pes:1I "I astas", que opone a indios, mestizos y criollos entre
de su gran riqueza natural (petr61eo: ,agricultur~ tropl f. La multiplicaci6n de empresas religiosas de salva-
cal, cafe), la marginaci6n y la exclusion predomman, Ion en competencia afecta a la sociabilidad etnica. Sin
afectan ante todo a los indfgenas. mbargo, es pertinente preguntarse si la apropiaci6n
Esta situaci6n refleja un as relaciones sociales ell' \C. nuevas expresiones religiosas por fracciones siempre
tiempo atras, fundadas desde el siglo XVI sobre la CO(,I II' .ien tes de comunidades indigenas induce necesaria-
I Una primera version de este analisis sob~e. ?hiapas ha sido puhl nr-nte ala descomposici6n de las identidades etnicas 0
cado con el titulo ''Violencia, etnicidad y religion entre los mayas <ill I, mas bien, es un factor esencial de las recomposicio-
estado de Chiapas", en Mexican Studles/Estudws Mexicanos, verano ill
W~ n curso.
1996, vol. 12, num, 2.

103
102

.,
MUTACI6NDELASFlLIACIONES
RELIGIOSAS Iglesia catolica, con sus tres diocesis (San Cristobal,
Tuxtla Gutierrez y Tapachula), no logra seguir regu-
Los censos decenales del instituto mexicano de estadis- lando las creencias de la poblaci6n. Mientras hasta en-
tica (INEGI)muestran la evoluci6n progresiva del pais tonces, las expresiones religiosas correspondientes al
hacia un pluralismo religioso relativo, pero siemprc concepto de "costumbre" se habian manifestado siempre
mas explicito en los estados fronterizos del norte y d 'I en una relacion de subordinacion y de aceptacion de la
sur, as! como en las periferias urbanas. En 1990, poco autoridad episcopal reconocida, hoy dia el catolicismo
menos de 90% de los mexicanos se decian catolicos, y ( stumbrista no tiene reparos en oponerse al catolicis-
los no catolicos eran menos de 5% en el centro-oeste mo institucional, sobre todo cuando este desarrolla
del pais, el Bajio, de densa poblaci6n mestiza, donde practicas ec1esiales cercanas a la corriente de la Teolo-
predomina un catolicismo institucional de largo arrai Hia de la Liberacion, como es el caso en la diocesis de
go. En cambio, el fenomeno de pluralizaci6n religiosa San Cristobal de Las Casas. Por otra parte, sectores en-
ha tomado auge en la regiones del agreste norte, fron ieros de la poblacion adoptan practicas religiosas nue-
terizo con los Estados Unidos, yen los estados del sur, vas, protestantes 0 no, yescapan asi a la regulaci6n del
"indios" (Tabasco, Oaxaca, Yucatan, Quintana Roo y ( atolicismo institucional.
Chiapas), donde las tasas de no catolicos rebasan am Una sociografia detallada revela un proceso que
pliamente el promedio nacional. puede llevar a la Iglesia catolica a verse desposeida a
En Chiapas, el movimiento se ha exacerbado durante orto plazo de su monopolio sobre las conciencias y
estos ultimos 25 afios. Mientras en 1970,91.21 % de los perder inc1uso su hegemonia en ciertas entidades et-
habitantes se definian "catolicos'', en 1980 eran s610 ilcas, Segun los datos colectados para 1990 por el INEGI
76.87% y 67.62% en 1990, segun los censos decenalc (Chiapas, resultados definitivos ... , 1991), esto se produce
del [NEG!.Hoy en dia, Chiapas es el estado mexican 0 II en 22% de los III municipios del estado vale decir

con la tasa mas elevada de no catolicos romanos; '1\ 1\ 25 municipios, donde los catolicos repr:sentan me~
ciertos municipios, algunos pertenecen al catolicismu 10 de 50% de la poblacion. Esta geografia de la des-
de la costumbre; sin embargo, la mayoria son micm uolicizacion coincide con las periferias etnicas, con las
bros de organizaciones religiosas ligadas al protestan c'g-iones donde la violencia agraria es mas aguda y
tismo hist6rico (presbiterianos, bautistas, nazarenos), ill londe se ha establecido la guerrilla zapatista. Se trata
pentecostalismo (Asambleas de Dios, Iglesia de Dios elc' !C' tres regiones de predominio indigena: los Altos de
la Profecia ... ) y a diversos movimientos religiosos 1111 'hiapas, las Caiiadas y la zona de Mariscal. En los Altos,
protestantes de origen estadunidense 0 nacional (ad lJ.\unos municipios ya eran en 1990 de mayoria no
ventistas, Testigos de Jehova, Luz del Mundo ... ). ]>(11 uolica 0 muy cercana a serlo. Los catolicos eran 49.2%
primera vez en cinco siglos de presencia continua, 1\1 1\ Chanal, 43.4% en Chenalho, 52.8% en Oxchuc y

104 105
37.4% en Tenejapa, mientras que en otros municipio
el predominio catolico (Chamula, 70.4%; Mitontir,
92.8%, y Zinacantan, 94.2%) se debia alas reiterada
expulsiones de las familias heterodoxas por parte ck-
los caciques indfgenas (vease cuadro IV.I).
Durante estos ultimos 20 afios, en varios municipio
de los Altos de Chiapas, miles de habitantes han side!
expulsados hacia la periferia de San Cristobal de L(lN o 00 0 L') C() r-. <0 <N '<t't-- 0 0> <N <N 0>
'<t'<Nt--<O'<t' <O<OC()'<t'.-<'<t'C()C()t--'<t'
Casas 0 han emigrado a la region pionera de las Carin
+ + + + + + + + + + + + + + +
das. En esta ultima region, hoy dia en parte territorio
zapatista, los expulsados han constituido parajes ente 0.-<<Nt--U")0c<")0>c()c<")00U")t--<Nu")
ramente "protestantes", cambiando asi la composiciou OOOO'<t'U")O>OOt--<OOOO<Ot--.-<O>'-<
O><O'<t't--'-<<OO><OC()t--OOO><Nc()O>
<0 U") 0> .-< t-- 0 C() t-- U") L') '<t'<N t-- <N .-<
religiosa de los municipios, de tal modo que los catolicox r"""'4 l..C") c<")~.-Ir-I c<")..-IC'\fC\.lt---.
<N
eran ya s610 39.7% en La Independencia, 66.3% en La
Margaritas y 58.7% en Ocosingo. La tendencia es auu ~
..c
mas clara en la zona fronteriza de Mariscal, donde pre L')
v
dominan las comunidades indfgenas mam. En 199(), <0
00
los catolicos romanos constitufan 20% de la poblacion
C<")OOU") 0C()U")C<") 0>0u")
del municipio de Bejucal, 27% de El Porvenir, 27.8% (\(' l~g&;3 I Ig~~~ Igg~
Bella Vista, 35% de La Grandeza, 40% de Motozintln, 1\ 1\
X
43.7% de Mazapa, 48% de Frontera Comalapa, 52%
de Amatenango y 59.4% de Siltepec. Durante los afios ell' g;~~~~g~~8~g:~~~~
o'<t'U")C()o'<t'C<")C()U")o>OOC()<OOO>

1980, trastornadas por el flujo de indios mam de Gun .-t


<N '<t'L') .-< L') 00 00 C() 0
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C<").-<
C'\f"""'OO
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temala, expulsados por la confrontacion entre las tro
pas gubernamentales y la guerrilla, las cornunidadc
mam han experimentado, en ambos lados de la front '1,1
(Garda Ruiz, 1992), una verdadera mutacion en su f
liacion religiosa.
Chiapas siempre ha sido un mosaico etnico. La
etnias actuales son el fruto de reconstrucciones <i('
identidad de mucho tiempo atras, El regimen colonial I~~~~~ I~ I I~~ I~
uso las divisiones etnicas reconstituidas para facilitar ('I

106

.
-
control politico de la regi6n. Aunque ciertos movi- tos oficios 0 barrios de los municipios (Lundius, 1993).
mientos indios mesianicos se manifestaron de manera A su turoo, individuos que representan familias exten-
esporadica (Favre, 1971), nunca hubo indios genericos as se ven encargados de asegurar el costa y el desarro-
unidos en un proyecto comun de resistencia al pod 1 llo de la fiesta. De ahi el termino de "cargo" usado para
colonial. En cambio, hasta la decada de 1950, cierta cs definir este sistema politico-religiose, que refleja el
tabilidad en la repartici6n territorial y un mismo uni- aracter coercitivo de la funci6n, pues requiere desti-
verso simb6lico civico-religioso asegur6 gran homo nar tiempo y dinero. A la vez, el sistema de cargos ase-
geneidad en el comportamiento de las etnias, a pesal gura una movilidad simb6lica orientada hacia la bus-
de la diversidad Iinguistica. Desde entonces, las expul queda de un prestigio siempre mayor, ligado a la
siones y los flujos migratorios fronterizos han reforzado jecucion del cargo. Para muchos antropologos, el sis-
la atomizaci6n de las poblaciones indigenas, en particu- tema de las fiestas religiosas ha sido la base y la causa
lar en las regiones pion eras donde los parajes etnicos de la estabilidad social y cultural de los grupos indige-
se suceden sin otra 16gica que la migraci6n corporativa nas. La participaci6n en los cargos asegur6 la inte-
por grupos de parentesco. A eso se ariaden las tensio- gracion comunitaria y el igualitarismo econ6mico de las
nes intraetnicas ligadas a una diferenciaci6n social ace sociedades indigenas. De hecho, en las economias tradi-
lerada por la expansion de la economia de mercado cionales precapitalistas, los gastos rituales suntuarios asu-
(Rus, 1995) Ylas confrontaciones entre indigenas y do midos por turoo por las principales familias movilizaba
indigenas con mestizos por el problema de la tierra. La la riqueza de los indigenas mas pr6speros y les impedia
multiplicaci6n de las filiaciones religiosas es el fruto d(' lransformarse en emprendedores capitalistas. De esta
este proceso que las sectas refuerzan y que hace falta manera, la comunidad indigena se regulaba a traves
explicar ahora. del proceso ritual de con sumo y quema del excedente,
Impidiendo toda movilidad social que no fuera de ca-
racter simb6lico y previniendo asi las iniciativas econ6-
GUERRAS DE RELIGION Y REPRODUCCION ETNICA micas capaces de destruir ellazo social (Cancian, 1965).
Este analisis presupone la estabilidad de las entidades
En las comunidades indigenas, 10 religioso y 10 politi (t tnicas y pudo reflejar cierta realidad indigena pasada.
se encuentran mezc1ados, y las fiestas religiosas son UII Sin embargo, en el plano te6rico, tal acercamiento ha
factor determinante de la reproducci6n social. La all onducido ala sustanciaci6n de la identidad etnica.x
tropologia funcionalista ha mostrado de que manera d La rapida inserci6n de las sociedades indigenas en la
sistema de fiestas reposa sobre un tipo de organizacion onomia de mercado, con las politic as de desarrollo
religiosa, las cofradias y las mayordomias. Se trata cI('
2 Para una discusion del concepto de etnicidad, cf Poutignat et al.,
asociaciones cuyos miembros se seleccionan entre ci 'I 1!)95, pp. 134-153.

108 109
promovidas por el Estado durante los decenios de 1940 cremonias religiosas han sido desposeidas de su fun-
y 1950, ha modificado drasticamente la realidad social i6n redistributiva; ellas premian a los indios mas ricos,
indigena. Esto ha provocado entre los tzotziles y 10M los caciques, otorgandoles un aumento de prestigio y
tzeltales de los Altos, una diferenciaci6n social crecienu- segurando el fortalecimiento de sus monopolios; las
intraetnica. Como 10 han corroborado Smith (1981) y Ii stas sirven, pues, para legitimar las desigualdades
Cancian (1992), hoy dia el sistema de fiestas no asegura I recientes en el seno mismo de la comunidad indigena.
mas la redistribuci6n del excedente y el equilibrio 0 El cacicazgo ha sido creaci6n del Estado colonial. Pero
munitario, sino, al contrario, intensifica el consume. 1'1Estado revolucionario del siglo xx 10 ha hecho suyo
Asi, se ha generado un lucrativo mercado ligado al ritual para asegurar el control de las poblaciones indigenas a
religioso. La venta de alcohol (el posh, para ser mas pre traves de este sistema de mediaci6n entre la sociedad
cisos), de velas, de flores, de imageries y mas recien L(" ~Iobal y las comunidades etnicas, El Estado contribuy6
mente de gaseosas producen ingresos cuantiosos pal'll Isi a formar una elite indigena estrechamente asociada
los que controlan el transporte y el comercio, y les dan lias politicas integracionistas fomentadas por los apa-
adem as los medios econ6micos para acaparar las tierra nuos paraestatales, en particular por el Instituto Nacio-
y los medios simb61icos para legitimar su hegemonfu, 11011 Indigenista. Desde los afios de 1920, los caciques
Si se toma en cuenta que las comunidades indigenu II' .oriocidos 0 impuestos por el Estado se han dado
celebran en promedio una fiesta al mes" y que los indiox I II nta de que una de las maneras de conservar y de in-
recurren constantemente a solicitar los favores de "I II .mentar su poder consistia en el uso de las institu-
gun santo, resulta evidente la importancia del control I lones pOlitico-religiosas tradicionales para su propio
del mercado ritual. Este mecanismo civico-religiosn provecho. Asi, con el apoyo politico del Estado, se han
refuerza una estratificaci6n asimetrica, en la medida ('II rvido de la fiesta ritual para reforzar un control social
que son aquellos indigenas duefios de los comercios IP' ' se caracteriza, ayer como hoy, por la arbitrariedad
de los medios de transporte y sus clientes politicos, quir 101 continua violencia intraetnica,
nes fomentan la celebraci6n de las fiestas religiosas, Fue precisamente cuando se produjo esta apropiaci6n
I
dado el incremento en el consumo de alcohol, velas, Ci I Ie' las fiestas religiosas por los caciques, cuando empe-
mida, y por 10 mismo la creaci6n de deudas. Asi, III lion a crecer las sectas entre ciertos sectores de las
I
3 Por ejemplo, en Sanjuan Chamula las principales fiestas son iii
IlIlltmidades indigenas. Ellas son una manifestaci6n de
siguientes: Sebastian martir (18-20 de enero); carnaval (febrcru) I r1iferenciaci6n social creciente y de los antagonismos
San Jose (19 de marzo) , Semana Santa (abril), Santa Cruz (mayo), S,II! I( iales intraetnicos. De hecho, se observa que la adop-
Juan Bautista (19-24 dejunio), Santa Rosa de Lima (28-30 de af.lll
to). San Mateo ap6stol (20-21 de septiernbre), Virgen del Ros.ulu
IIIde nuevas practicas religiosas se dio entre los see-
(5-7 de octubre), Todos Santos (1-2 de noviembre), Navidad (2:' til I ('S sociales marginados 0 en vias de marginaci6n. Es
diciembre). III 'so que los indfgenas heterodoxos se encuentran

110
111
de preferencia en los parajes y ejidos dispersos en la istemas de cargos menos onerosos, relativamente auto-
periferia del municipio, mientras que los caciques SOil nomos frente a los del centro del municipio (if. Smith,
los duefios de los comercios, las casas y las mejores tie 1981, pp. 56-57).
rras de la cabecera. Esta geografia de la adhesion a lo~ En este caso se puede hablar de una ruptura ad intra,
nuevos movimientos religiosos explica tambien que la~ que no pone en peligro al sistema y no provoca violen-
conversiones no sean individuales, sino mas bien colcr ria. De igual manera, en otros pueblos no pertenecien-
tivas y sigan las redes y los lazos de parentesco, como III res a Chiapas, Dow (1993) pudo observar el abandono
ha mostrado Siverts (1969) en el municipio de Oxchuc, cI 1 sistema de cargos, sin que se presentaran conflic-
Las nuevas practicas religiosas comunitarias son \.III tos, en, l~ medida en que los nuevos grupos religiosos
medio para lograr impedir el sistema de explotaciou no catohcos aseguran cierta continuidad simb61ica. En
ligado a la fiesta politico-religiosa, que se traduce en prl cambio, en las comunidades indfgenas donde el sis-
mer lugar en el rechazo del trabajo comunitario (tequill) I .ma de cargos esta fuertemente estructurado y vivo, la
gratuito, del cual suelen tambien aprovecharse los H (ons~rucci6n de lugares para el culto que se sustraen
ciques. La ado pc ion de organizaciones religiosas de di d 1SIstema simb61ico, amenazan los mecanismos mis-
tinto tipo (protestante historico, pentecostal, Testigu 1Il0~del pod~r.caciquil. Esto conduce a violentas perse-
de Jehova) y su rechazo del alcohol, del tabaco y de Iii ruciones religiosas (encarcelamientos, asesinatos in-
distracciones ligadas a la fiesta tradicional no se dio pOI ( mdios de templos y casas, violaciones, linchamie~tos,
casualidad. Se trata de una opcion deliberada que bUS('11 ecuestros, expulsiones, etc.) por parte de los caciques
la autonomfa simbolica y la oposici6n alas practicas I unenazados en su hegemonfa por la abstenci6n reli-
males, para las cuales la ingesti6n de alcohol es imprc I(iosa. Por eso los caciques chamulas han expulsado
cindible. Las nuevas practicas religiosas no se limitan 11\ lurante las decadas de 1970 y 1980 a unos 30000 miem-
rechazo del consumo y del gas to ligados al sistema ell hros de su sobrepoblado municipio (mas de 50000
fiestas, sino que cuestionan tambien el sistema de carg<) , habit~ntes en 1990). A partir de 1964, la adopcion de
siernpre mas costoso Ymenos asequible para las jovcnc practlcas presbiterianas, adventistas y luego pentecos-
generaciones del "boom" demografico. La tendencia II tales p~r sectores sociales chamulas marginados se ha
la reformulaci6n del sistema de cargos parece general traducido :n enfrentamientos por el poder municipal
zarse. En algunos pueblos donde las actividades C( (I lcsde la decada de 1970. En un pais donde la demo-
n6micas se han diversificado y desarrollado de mane: I racia es una ficci6n, que se ejerce a traves del cliente-
notoria, estas transformaciones han llevado a los jell I mo, con eslabones desde la cupula del Estado hasta
de familia de los parajes a buscar evadir los gastos ('J I IIN bases i~dfgenas, los caciques chamulas, apoyados
cientes ligados a los cargos. Esta actitud se tradujo II hi or e.l Partido Revolucionario Institucional (PRI) , de-
erecci6n de capillas independientes y en la creaci6n (\1 unciaron los efectos aculturadores y enajenantes de

113
112
I
-~~----.-~--~~.------_~,I~I
__~ __~
las sectas. Con eso, buscaron ocultar el problema. fUl~ municipios, como en Zinacantan, la oposici6n a los ca-
damentalligado ala acumulaci6n capitalista y al.eJer I ciques se apoy6 en un partido de izquierda (el Partido
cio del poder en el seno mis.mo"de las com~,llldad(' Ie la Revoluci6n Democn'itica) para enfrentar a los
indfgenas. Por su lado, los indios protestantes ch~mll aciques ligados al PRI.5 De derecha 0 de izquierda, la
las, a veces aliados con sectores cat61icos progresistu opci6n politica en el medio indfgena parece secunda-
cercanos al obispo de San Crist6bal de Las Casas: no Iia frente alas opciones religiosas. En este contexto, la
han tenido reparo en afiliarse a un partido derech.lsllIl diferenciaci6n politica es ante todo una diferenciaci6n
el Partido Acci6n Nacional (PAN), para prosegUJf (,I religiosa. Por eso, los conflictos intraetnicos aparecen
combate. Durante las elecciones municipales de 1~7'1, romo guerras de religi6n. En un universo no seculariza-
mientras los "protestantes" y los catolicos p~ogreS)SI:1 10, 10 religioso end6geno es portador de una ruptura
habian conseguido llevar al poder a un ~andld~to de hi I I:lSnitida que las mediaciones partidistas, que son per-
oposici6n al PRI, los caciques procedierou impunt lhidas como unas estructuras no indias. Una pregunta
mente alas primeras expulsiones masivas, aleganclo I I I KIlima surge entonces: (Que tipo de identidad etnica
no respeto de las tradiciones religiosas etnicas y la '11111 ronstruye sobre esta violenta polarizaci6n religiosa?
naza de desaparici6n de la identidad etnica. A pes'~I' tli
que en la Constituci6n se asegura el derec~o a l~ !"H'I
tad de cultos el Estado no castig6 estas acetones ilic]I I~,
RELIGION Y ETNICIDAD
con el pretexto de la amenaza alas identidades. etu I I
por parte de las sectas. Los caciques, todos afiliado Ii
hundante bibliografia antropol6gica de combate ha
PRI, recuperaron asi el poder, por la fu~~za y con II II
nunciado alas sectas, protestantes 0 no, por su acci6n
..
gtumaclOn" es,tatal Ymantuvieron. el catohClsmo de . In ( II ijcnante en el seno de las comunidades indfgenas ..
tumbre. Pero criticados y castigados por el ObISpO1111I
II puede preguntarse por que sedan aquellas mas
gresista de la di6cesis, no tuvieron reparo en romper II
ulturadoras que el catolicismo barroco 0 el actual, a
lazo privilegiado con el catolicismo romano Ys :iI III
. 'toica, cuya sed 1'111
ron a una Iglesia orto d oxa cisma 1111 lpios en la zona de influencia zapatista, en particular el de Las
cuentra en la capital del estado. Desde ent?~c.es, 1:1III 111 itas. Sobre el caso de la comunidad chamula, vease Canton
testa religiosa no dej6 de crecer en el municipio a 1,1II" ,10, 1994, pp. 44-49, YBastian, 1994, pp. 230-232. q. tarnbien,
1111" sobre el problema de las expulsiones en las comunidades
. es y los culu
que las expulsiones, las ~,er~;cuClon "4 <' lias de los Altos de Chiapas y los derechos humanos, Mexico,
tamientos entre "cat61icos y protestantes . Ell 1111 I Ion Nacional de Derechos Humanos, 1992,37 pp., Y Proceso,
II II,nurn, 907, 20 de abril de 1992, pp. 10-14.
. I'
4 Las expulsiones afectan a a mayona
d e los municipios illtlll'l III , .ligioso, un velo de la lucha interna por eI poder en los
de los Altos de Chiapas y en particular los de Chamula, (,It III I ,"II Lafornada, Mexico, 22 de febrero de 1994, p. 16. Sobre la
huitan, Che nalho, Mitontic y Zinacantan, as! como otros 111111 I, ,10, .lectoral, cf. Proceso, Mexico, 26 de junio de 1995, p. 34.

114 115
menudo polarizado entre los partidarios de la Teologia llSO de sus idiomas. De igual manera, las sociedades re-

de la Liberaci6n y los activistas de la Accion Cat61ica. EI Iigiosas bautistas, de tipo congregacionalista, otorgan
catolicismo institucional se ha desarrollado bajo la con- una autonomia administrativa a la sociabilidad religiosa
ducci6n de agentes blancos 0 mestizos, ajenos a laM local, respetando la idiosincrasia corporativa y comuni-
comunidades indigenas, a menudo con una marcada taria. AI mismo tiempo, estos movimientos religiosos
presencia de clerigos extranjeros entre los grupos etni- aceptan y refuerzan la identidad etnica de sus fieles al
cos. En cambio, las sectas y el catolicismo de la costum- traducir los evangelios a los idiomas etnicos, a menudo
bre tienen un punto comun: ambos son expresion M codificados por primera vez asi, En un contexte etnico
religiosas elaboradas por los propios indigenas bajo hI donde predomina el analfabetismo, tener acceso a un
conducci6n de Iideres indios. EI catolicismo costum- tcxto sagrado ejerce indudable atracci6n. De igual ma-
brista es tardio y su origen se explica como respuesta it nera, estas iglesias respaldan pequerios proyectos de
las acciones en contra de las corporaciones por el Es desarrollo a escala local y estimulan la cooperaci6n;
tado liberal decimon6nico (cf Wasserstrom, 1983, pp. aun cuando aquellos suelen fracasar, dejan la impresi6n
145-150). Obviamente, los nuevos cultos son recientes, ~Ieque se puede salir de 105mecanismos de cooptaci6n
pero tambien se encuentran en afinidad electiva con d impuestos por el Estado. En estas poblaciones, don de
chamanismo ancestral. El milenarismo pentecostal, laM predominan la pobreza, el analfabetismo y las enfer-
practicas raumaturgicas que revive y el hablar en len meda?es endernicas, los nuevos movimientos religiosos
guas extrafias (glosolalia) se inscriben en continuidad contribuyen, como 10 ha adelantado Turner (1979), al
con el universo ancestral indigena. Como en el caso desarrollo comunitario.
del catolicismo costumbrista, las nuevas religiones dia Por eso, frente al catolicismo de la costumbre, las
ponen de un cuerpo de especialistas indios de l~ rcll ectas ofrecen la ventaja de ser portadoras de cierta
gioso, los pastores y evangelistas, a menudo annguo 1l.1Odernidad,sin dejar de seguir ancladas en e1 imagina-
chamanes, creadores de sociabilidades religiosas etnl no ancestral indigena. Mientras la costumbre mantiene
cas. Aun cuando estas sociedades religiosas se insertan .1 la.c~~u~idad bajo la doble tutela de los caciques y de
en estructuras religiosas nacionales 0 internacionalcs, la ml~latIV~Sestatales, los nuevos movimientos religio-
parece que su autonomia local 0 regional se mantienc, os dejan vislumbrar una po sible autonomia. Pueden
ala vez que pueden valerse de los apoyos y los medio Incluso llegar a reforzar la autonomia y las reivindica-
ex6genos cuando es necesario. Asi, la Iglesia Nacionnl iones politicas de ciertos sectores indigenas fundando
Presbiteriana de Mexico cuenta con siete consistorio un nuevo lazo comunitario, como 10 ha mostrado Rappa-
en Chiapas, cuatro de ellos indios, que llevan los n011l port (1984) en el caso de los indios paez y guambianos
bres de "tzeltales", "tzotzil" y "chol", subrayando asi (,I lei sur de Colombia (Cauca). Esto se muestra en los
respeto de las identidades etnicas de los fieles y el Iibi t poblados creados por los migrantes de las decadas de

116 117
1970 Y1980 en la regi6n de las Ca~a~as y en las colonias significa abandonar su diferencia, sino de cierta mane-
nuevas de la periferia de San Cnstobal de Las Casa~. ra manifestarla modernizando su forma".
Estas comunidades pion eras han adoptado nombre~ bi- Esta continuidad de la diferencia aparece en 10 que
blicos (Nueva jerusalen.jerico, Betania, Nueva Galilea, toca al empleo del idioma etnico en los cultos. En el
Palestina) con fuerte tonalidad milena~i~ta, ,qu~ parec caso de los mam de Sanjuan Ostunca1co, Guatemala,
significar la utopia de la reconstruC~IO? etmca, asu- presbiterianos desde el decenio de 1930, Scotchmer
miendo una diferencia religiosa consntutiva. . (1991) ha mostrado que estes han incrementado el uso
Tambien en la zona de Mariscal, los nuevos movr- del idioma mam para sus rituales durante la decada de
mientos religiosos no parecen disolver la identidad et- 1980, al mismo tiempo que el uso del castellano se ge-
nlC. a , sino mas bien adoptar su geografia. Hernandez
., neralizaba para los intercambios cotidianos. Este recurso
Castillo (1994, p. 94) comprueba que en la regIOn mam, al mam no se elabor6 como ruptura con la cosmologia
el presbiterianismo empezo desde la decada de 1930, y india, sino al contrario, permiti6 retomar un buen nu-
se torn6 un componente de la etnicidad. !odos ION mero de elementos tradicionales. Eso explica la gran
protestantes eran indios y .l~s no indios i~entlficaban al atraccion por el pentecostalismo, cuya flexibilidad y ma-
protestantismo con la etnicidad. En par~~<cular,~l'pr ~ leabilidad doctrinal facilitan aun mas que el presbite-
biterianismo contribuy6 a la preservaClon del idiomu rianismo esta recomposici6n del universo simbolico. La
mam, a la vez que facilitaba la reelabora:i?n de la rcli tcsis de Scotchmer permite comprobar que, como el ca-
gi6n popular. Frente al fracaso de las pohtl~as guber.na tolicismo espafiol de antafio, los nuevos movimientos
mentales de integraci6n, algunas comumda~es mt),''' religiosos son una sustancia moldeable para los mayas, a
han sefialado de manera aun mas tajante su dlfer,enwl,
pesar de los intereses ex6genos que presupone tal difu-
haciendose Testigos de Jehova. No se tratab~ solo (.1(' sion. La existencia de los grupos etnicos depende del
adaptarse al cambio, como en el caso del presbiterianis
mantenimiento de sus fronteras fisicas y simbolicas, Los
mo, sino de "aislarse y de protegerse de el" (Hernan
c1irigentes indios de los nuevos movimientos religiosos
dez Castillo, 1994, p. 97). .. , on capaces de articular la diferencia etnica a la nove-
Las relaciones entre las organizaciones rel~glOs~s III
clad re1igiosa y cultural importada. Por cierto, conviene
ternacionales, nacionales y locales provocan sl~uaC1 Il('
rccordar que la etnicidad no es un hecho inmutable,
que pueden variar en funci6n del peso relatlvo.~ . In
"clla implica siempre un proceso de selecci6n de ras-
agentes ex6genos. Pero, es posible que la adopClo~ <II
o culturales, de los cuales los actores sociales se valen
modelos religiosos exogenos responda a una I,ll H,I
lara transformarlos en criterios de asignaci6n y de
tradici6n de resistencia y adaptaci6n por parte de 11\
comunidades etnicas. Como 10 sefialaba Gros (I !l!)" " Sobre los protestantismos que refuerzan la autonomia india en
p. 129), "llegar a ser protestante en un pais catolico \III ,olombia, vease Rappaport, 1984.

118 119
identificacion".? Los nuevos movimientos religiosos pili' UN TRABAJO SOBRE LA DIFERENCIA
den ejercer, tanto como el catolicismo, esta funcion <:111
blematica y servir de nuevos patrones de adhesion etnirn ~:Icambio religioso en curso entre los grupos etnicos es
Es por eso que aun despues de 10 afios de expulsion (II nte tOd.o un trabajo sobre la diferencia etnica y no
sus comunidades chamulas 0 zinacantecas, los indigr- )10 un mtento de erradicar la violencia intraetnica
nas "protestantes" buscan reingresar a su territorio. (POll Icgitimada por la costumbre. En lugar de borrarla, la
tignat et al., 1995, p. 141). Pero para no verse obligadn rlopcion de practicas y creencias no catolicas romanas
a firmar arreglos que les exijan aceptar el regreso ('II ('S una manera de reafirmar y modernizar la identidad
las condiciones anteriores, consiguen el apoyo de ('II tnica, La difusion del pentecostalismo, desde la decada
mites regionales, nacionales y aun internacionales dl lit' 1940, en todos los asentamientos tobas, en el Chaco
defensa de los derechos humanos. El proceso de plm ,I \I gentino, sirvio, segun Miller (1979), para restablecer

Iizacion religiosa pone fin al monolitismo religioso dl 1,1 arm on fa perdida, despues de las disonancias ligadas
la costumbre y facilita a la comunidad etnica el recut HII la proletarizacion rural acarreada por el cultivo del
a mediaciones exteriores, pero no implica necesart.i II{0don en los latifundios. Para 1966, los 20 asentamien-
mente la asimilacion ala sociedad global. AI reivlu tos permanentes tobas con cultos comprendian 60 con-
dicar su derecho a la reintegracion, los indios ell 1(1 'ga~iones pentecostales, la mitad de las cuales per-
dentes rechazan la violencia simbolica y fisica qtl 11'_ t('I~eClaa la Iglesia Evangelica Unida y las dernas a seis
imponen los caciques y afirman que su identidad f III rentes organizaciones. La incorporacion se habia
basa en el mantenimiento de su relacion privilegindu I(;tlizado segun las Hneas de parentesco y con la con-
con el espacio etnico y el idioma, precisamente porqlll III cion de los ex chamanes transformados en pastores
la etnicidad se encuentra recompuesta en estas COlli II Icntecostales portadores del "don de lengua" y del "po-
nidades imaginarias que son las sectas. En esta lurh I, h'r del espiritu", La asociacion con los grupos misio-
esta enjuego la construccion de una modernidad irul I eros facilito el acceso a la documentacion apropiada
fundada en el derecho al pluralismo religioso, a la VI ara el reconocimiento del nuevo culto por parte del
como intento de erradicar la violencia intraetnica I('K rado; pero segun Miller, "estos [misioneros] fracasa-
timada par la costumbre y como medio de mantenci I I 1111 en su intento de impartirIes teologia 0 dietaries su
diferencia etnica frente a la sociedad global. ltual, Los tobas fueron amos de su propiaideologia, y
\IN creencias y practicas caracterizaron sus actividades
Interpretaciones" (Miller, 1979, p. 149). En particu-
I, a pesar de la presion de los misioneros, nunca aban-
7 "Retornan indigenas evangelicos, tras 10 afios, a Zinacantan", ill
LaJomada, Mexico, 30 de mayo de 1995, p. 17. Cf tambieri 1':1/1111 unaron la danza extatica y el trance que proven fan de
versal, Mexico, 1" de marzo de 1994, pp. 1 Y 10. I propia tradicion religiosa, que armonizo con el pente-

120 121
costalismo. Los tobas adoptaron nociones pentecosta- giosa y !e permiti6 emprender una lucha por el trato
les acerca de los dones del espiritu, tales como la cura- comerCIal directo. Eso IIev6 incluso a los indigenas con
ci6n y la glosolalia; pero fueron "injerta.~as en el ch;~- ~n candi~ato. pastor pentecostal respaldado por u; par-
manismo tradicional". Mas que conversion a una reli- tl~O de izquierda (PSUM), a conquistar en 1985 por
gi6n ex6gena, se trata de la reformaci6n de una religio: I pnmera vez la alcaldia de la cabecera municipal de
propia, que se puede Hamar "el pentecostalismo toba", fxtepec, desde siempre en manos de los mestizos.
El pentecostalismo ex6geno les sirvi6 para afianzar un . Estas Iuchas pueden pasar, en ciertos contextos, del
proceso adaptativo basado en la religion, igual. qu~ ('\ nivel local a un espacio regional, como es el caso entre
anterior, amenazado y en declive por la proletanzaCl )II los guambinos y los paez del Cauca colombiano. Esta
creada por 108cambios econ6micos. Ala vez, "el [.nll(' luerte minoria etnica de unos 120000 miembros en 1992
yo] culto ha proporcionado a los tobas un mecamsl.IIII (Gros, 1992, P: 124) es poseedora de una tradici6n de
de unificaci6n en una escala previamente descono 1(11 lucha desde la epoca colonial, que se ha traducido en
en su historian (Miller, 1979, p. 161). (',I reconocimiento de una autonomiajuridica y territo-
En el caso toba, se trata de un movimiento de recon rial, el resguardo. Sin embargo, una constante erosi6n
trucci6n etnica en un contexto an6mico, que bus H iii cI ~I ~ontrol de las tierras in alien abies acaparadas pro-
aceptaci6n de una diferencia legitima por ~arte de li1 II MD eSlvament: por la oligarquia blanca y mestiza regio-
ciedad global. Sin embargo, no es necesana la anon: I, ual y el declIve de los cabildos lIev6 a ciertos sectores
el trastorno 0 la perdida de sus valores ancestrales p:1II h,Ddiosa la creaci6n del Consejo Regional Indigena del
que se produzca el cambio religioso. Grupos .etl i( II ,.Iauca(C.RI~)en 1972. Como 10 dice Gros, se trataba de
pueden adoptar nuevas creencias con la.finahdad II IIn movlmlento social contestatario que reivindicaba
construir su autonomia y salir de las relaciones de .Iill lII1aautonomia, oponiendose fuerternente a los intere-
ordinaci6n econ6mica y simb61ica frente a los se tOIl :5 y ala dominaci6n de una oligarquia regional" cen-
mestizos. Garma Navarro (1987) 10 ha corroboraclo III ada en la cato lica y aristocratica ciudad de Popayan.
tre los indios totonacos de la Sierra de Puebla, II ~I IICRICobtuvo respuesta a buena parte de sus dernan-
xico. Estos se volvieron pentecostales durante la d/ I I ~IS, a pesar de una fuerte y constante represi6n: se
da de 1970, con el fin de escapar al control rclig 1\ , I 0 fi~ al trabajo gratuito, se recrrpero la mayor parte
cat6lico mestizo, y de emprender, con base en un.t III , lastJ.errascor'rrurritarias, se reconstruyeron los cabil-
tonomia simb61ica de tipo pentecostal, la lucha pili I is con sus autoridades indigenas, se organizaron es-
propio acceso ala comercializaci6n d~1 cafe, ha: t I I I' ilasbilingiies y se crearon cooperativas.
tonces exclusivamente en manos mesuzas. EI p JIll II J)~ manera simultanea a la organizaci6n del CRIC,
talismo reforz6 la unidad del grupo etnico, 10 :'1111 'go cl Instituto Lingiiistico de Verano (ILV) (1970),
de los tradicionales mecanismos de cooptaci )11 I' I I' cncontr6 aceptaci6n inmediata entre los indige-

122 123
-
I nas, a tal grado que para el decenio de 1980,20% de 1:1 la toma de tierras. Rappaport subraya la autonomia del
I

poblaci6n pertenecfa ya a iglesias evangelicas y pentc- movimiento religioso indfgena, corroborando "el re-
costales con mas de 200 templos y 20000 adeptos entre chazo abrumador a la orientaci6n polftica de los mi-
los paez y otros tantos entre los guambianos (Rappa- sioneros, tanto nacionales como extranjeros" y una
port, 1984, p. 113). Tal exito se explica, segun Rappaport, movilizaci6n particularmente decidida hacia la recu-
de igual manera que para los tobas, porque el penu peraci6n de las tierras en los resguardos con fuerte
costalismo surgi6 en afinidad electiva con el milenaris presencia pentecostal, donde tambien se producia un
mo indfgena preexistente y su atenci6n ala curaci6n, movimiento de fuerte renovaci6n etnica. Gros compro-
I al trance, al profetismo. Los lideres indfgenas "lograron b6 que varios miembros del cornite ejecutivo del CRIC
integrar el nuevo sistema de creencias a los sistemas (\(0 eran "protestantes" y que la organizaci6n indfgena
pensamiento tradicionales" asumiendo la direcci6n y 1:\ siernpre tuvo relaciones conflictivas con la Iglesia ca-
conducci6n del movimiento, rompiendo el hasta en t6lica, que trat6 de alejar a sus fieles de este movimien-
tonces obligado vinculo con el catolicismo ligado COil to juzgado subversivo, sefialando que los resguardos a
i
los intereses de los "blancos" de Popayan. EI ILV facilit I poblaci6n protestante eran el eje del movimiento rei- I
i
el acceso al dominio de los textos sagrados efectuandn vindicador (Gros, 1992, p. 130). I
I
traducciones, promovi6 el bilinguismo y foment6 pe Por cierto, la adopci6n de nuevas practicas religiosas !
que nos proyectos de desarrollo movilizadores a escalu por grupos etnicos implic6 la ruptura con el imagi-
local. La simultaneidad entre el movimiento religioso nario cat6lico, pero aun mas con la manipulaci6n de I
de masas y el surgimiento del movimiento politico 110 cste imaginario por los sectores dominantes de las
desemboc6 en una necesaria articulaci6n de ambos, ,I sociedades nacionales e indfgenas. Este abandono de
pesar de convergencias comunes en cuanto al rechazu las imageries, de los santos y del ritmo de fiestas catoli-
del control blanco y oligarquico, expresado por la nip cas no im~lica una ruptura con el universo religioso
tura dellazo religioso y por la adopci6n de ideologin ancestral. Este se encuentra, al contrario, revivificado
izquierdistas. Las relaciones entre ambos movimientu por la afinidad electiva entre el pentecostalismo y las
no fueron inmediatas, sino a partir de una primera <.:1.1 rreencias y practicas chamanicas, que encuentran asf
pa, durante la cuallos misioneros combatian el radir ,I una legitimidad renovada. Esta renovaci6n religiosa
lismo politico del CRIC y despues de que el mismo <:1(11 inducida por elementos ex6genos, los misioneros, se
abandon6 posiciones ideol6gicas de izquierda para adop rnanifiesta de manera aut6noma, aun cuando el lazo
tar posturas mas comunitarias en 1977. Desde esa fe h,I, on los actores religiosos externos se revela util para
I, la participaci6n de los indios evangelicos en los reclanun segurar cierta modernizaci6n. EI cambio religioso con-
por la tierra se intensific6, mientras los misioneros <I. I cluce mas bien a acciones que varfan segun las estruc-
I ILV empezaron a ausentarse del resguardo, por rechaz.u turas propias de cada sociedad indfgena y segun ellazo

124 125 I

~
de cada grupo con la sociedad global. Como se ha vista, pectiva de los neocomunitaristas indigenas es, por ejem-
la nueva organizaci6n religiosa sirve para combatir II pl~, 10 opuesto de la conducta integrista y fundamen-
los caciques indigenas en condiciones de fuerte dif '. tahsta de los caciques chamulas, quienes los persiguen
renciaci6n social interna del grupo etnico. Puede tarn- en nombre d.e la homogeneidad, de la inmutabilidad y
bien servir para organizar la lucha contra los interes 'N de la perennidad de la tradici6n. No qui ere decir, por
mestizos, cuando estos impiden el libre acceso a 10M tanto, que las sectas sean el eje de un cambio radical
medios de comercializaci6n. Incluso puede articularse a.paz de desembocar en la construcci6n de un movi-
a una renovaci6n etnica ligada a un movimiento politi '~lent~_ social; pero, en lugar de ser un espacio de re-
co cuando las tradiciones de resistencia a la sociedad s.'gnaclOn, son un semillero de surgimiento de nuevos
global son intensas. En todos estos tipos ideales del Irderazg~s: plurales e independientes, y por 10 tanto
sentido de la mutaci6n religiosa que experimentan )a menos facIlmente manipulables en un sentido unico
sociedades indigenas, se teje a traves de la pluralidad por los agentes exteriores.
religiosa una modernidad indigena que no rompe 1:1
identidad etnica, sino que construye su articulaci6n C( II
la sociedad global sobre bases religiosas nuevas. Como
10 anticip6 Le Bot (1994, p. 49), estos movimientos

ponen en acci6n sectores de la comunidad en hombre <il'


la formaci6n de una nueva comunidad y en eI marco de II'
des intercomunitarias. La ruptura que introducen no es (,Oil
la sociedad, sino con la tradicion. Asi, cuestionan no stili I
el orden comunitario antiguo, sino tambien las relacionrs
constitutivas del orden social global. A traves de los adVI'1
sari os comunitarios, intentan alcanzar 0 se confrontan ('1111
unos adversarios sociales y politicos, y dejan entrever la pll
sible articulacion con movimientos sociales y con rnov
mientos politicos mas amplios.

En este sentido, la lectura del neocomunitarismo II I


gioso como un mero movimiento de repliegue y d <II
fensa comunitaria refleja una percepcion dualista dl' II
sociedad, como si 10 religioso y 10 politico se enconu I
ran separados en la cultura politica indigena. La IH'I

126 127
cana de principios del siglo xx era todavia la "ciudad
de espafioles", el lugar privilegiado de una civilidad
escogida para las capas dominantes de la sociedad que
V. LOS NUEVOS MOVIMIENTOS reproducian pautas ibericas de urbanidad, la ciudad
RELIGIOSOS URBANOS contemporanea es una "ciudad de campesinos", segun el
termino de Bryan Roberts (1980). Al espacio exclusivo
del urbanismo con dimensi6n humana se opone la urbe
EN MEDIO siglo, la poblaci6n latinoamericana, de rur~l, aracterizada por la organizaci6n ca6tica de sus barrios
se ha vuelto urbana. Datos recogidos para,Colombl:! y calles, por una desigualdad mayor, por la marginali-
pueden ejemplificar la acele~aci6n del fenomen~ dll, zacion extrema de la mayoria de sus habitantes, por
rante estos ultimos 15 afios. Mlentras en 1985, 65.~ % C~( una violencia continua.
los colombianos vivian en ciudades, para 1993 paso a hn La proliferaci6n de nuevos movimientos religiosos
cerlo 73.82%. Esta urbanizaci6n ocurre en un momcu ha acompaiiado esta transformaci6n urbana de America
to de continuo aumento demografico y de em~obre(' Latina. En Brasil, por ejemplo, la mayoria de la pobla-
miento concomitante. Asi, la poblaci6n mexicana HI rlon negra participaba en practicas religiosas propias
'ncrement6 en mas de 10 millones entre 1990 y ~99fi, II n el nivellocal, fragmentadas, sin relaci6n las un as con
sea 12330"/
1
. 70,. hasta rebasar los 91 millones de habitanu:, , I IS otras hasta principios del siglo xx. Estas unidades
mientras el producto interno bruto (PIB) tuvo. un C\< I Ieligiosas locales tenian nombres que cambiaban de
. . d '1 75% durante el mismo penodo. 1.1 una ciudad a otra: candombes, en Salvador; xangos, en
miento e so 0 . 0 , III
oblaci6n se concentra cada vez mas en en?rmes ecife; macumbas, en Rio de Janeiro; batuques, en Por-
pa16polis como la ciudad de Mexico, que paso de nuv 'I I Alegre; vudus, en San Luis del Mararion. Varios inves-

~illones'de habitantes en 1970 a 14 millones:n 19HO\ Madores han podido explicar el desarrollo de nuevos
alcanza los 20 millones hoy, al igual que Sao ::111111 ultos, como la umbanda, y la transformaci6n de los
mientras Buenos Aires, Lima, Santiago y.Bogota SlIpl lilt s regionales, como el candombe y los demas cul-
ran 0 se acercan a los 10 millones de habltantes: A I I afrobrasilefios, como producto de la urbanizaci6n
mega16polis se aiiaden ciudades medias.y una IIII II I ' Hrasil. Los migrantes rurales han llevado consigo su
red de ciudades pequeiias, capitales reglOn~les () II II dici6n religiosa y la han recompuesto en las ciu-
tros de migraci6n recientes. Con es~, el sent~do .<11 I" clc's. Como 10 subraya Pereira de Queiroz (1981, p. 6),
banidad ha cambiado. Mientras la ciudad latinoau II c\ el decenio de 1920, "una nueva forma de culto
ubrasileno apareci6 en Rio de Janeiro yen Sao Pau-
I XVI Censo Nacional de Poblaci6n y Vivienda: .~eSllnl!l'll II
.' 4 B 'DANE 1994. "Crecio la pu II II I I ..[Unos elementos tom ados del espiritismo de Allan
cutivo, 30 de Jumo de 199, ogota'M' .' 26 d abril de J9'II
12.33%, de 90 a 95", en LaJomada, eXICO, e I c\ 'C fueron mezclados con elementos religiosos de

128 129
en el caso de los movimientos re lizi
origen catolico y africano para formar, bajo el nombre La Iglesia de la Luz del Mu d 19lOSOS ~ent:costales.
de umbanda, un nuevo culto que se difundio progresi- en la periferia de la ciudad: 0 se con~tltuyo en 1926

vamente en todo el pais".2 Se produjo una rapida ex- pentecostalismo nacio en Ch~lGuadalajara, Mexico. El
pansion de la umbanda entre sectores populares y me- las ciudades de Val ,Ie, en los alrededores de
_ paralso y de S .
dios urbanos en el sentido de la "desafricanizacion" y Sao Paulo Brasilia C . anuago, en 1910. En
1910 en el b . 'd ongregacion Cristiana surgi6 en
de la elaboracion de una "religion nacional", que supo arno el Bras entre' .
rnuy bien utilizar el populismo autoritario de Getulio y las Asambleas de Dios' . mmlgrantes italianos,
Vargas (1930-1944). Gon(alves Fernandez ha descrito acornpanaron el desarr~~ac~dat en Pa~a desde 1911,
la mezcla de elementos de la religiosidad negra con de la capital de este estado. e os barnos perifericos
es entral hacia Rio en el d ' ~ntes de trasladar su sede
otros de distintos origenes (japoneses, libanes 0 italia- ecemo de 1950
nos) , la aparicion desde la decada de 1930 de la macurn- los suburbios de Sao Paulo' . y expanderse a
ba para ganar partidos de futbol 0 de la macumba para pleados nordestinos. ' invadidos por los desern-
turistas. Renato Ortiz ha estudiado el blanqueamienLo A la vez, las ciudades latinoa .
de las tradiciones afrobrasilenas al contacto de la \.II Iros de concentraci6n del ode;nen~~nas son los cen-
banizacion de la sociedad. En esta misma linea, Carlo 'on espacios para los int p bi pohtlc.o y econ6mico.
Prandi muestra que en Sac Paulo, el candombe no I' ional. En este sentid ercam 109 nacional e interna-
0, no es sorprend
ya una religion de preservacion del patrimonio cultuml Il presencia de organ' lzaClones .
reli .
ente encontrar
del negro, una religion etnica, sino mas bien una ]"('\ I R que reciben mejor .d 19lOsastransnaciona-
gion con tendencia a transformarse en universal, abil'l las poblaciones ur~cogt ~entre.los ~ectores medios
ta para todos, independientemente del color de la pil I. msnacionales co anIas. rgamzaclOnes religiosas
, mo os mormone I di ,.
del origen de clase. que compite en el mercado religio \I umerosas " .. s, a ianeuca y
rmsiones de fe" -vale d .
con otras religiones Ycon una marcada tendencia a tr:lll isas independientes f d ecir, empresas reli-
' ruto el mercad 1"
nacionalizarse con una primera expansion hacia U I II Iunidense, a la manera de I I lesi 0 re 19lOSOes-
la ciudad de Gag esia del Verbo (1976)
guay y Argentina.3 . uatemala-, han atraid
A la vez, los campesinos expulsados de sus til'll I dia emergente avida d d 0 a una clase
il ade in America" A' e pro uctos, religiosos 0 no
entraron en contacto con organizaciones religios I . esas cabe afiadir un . fini '
tablecidas en los tugurios y barrios pobres de laM I II nuevos movimientos lizi am inidad
ta los m .'. re.l?,lOsoS,desde la Edad Nueva
dades en crecimiento. Esto se comprueba en parl\1 Iii II ovrmientos religiosos de ti .
iativas religiosas de ti ,. e npo onental. Estas
2 Maria Isaura Pereira de Queiroz, "Religious Evolution ~lId I I una clientela fervie ItPOmlstlco-esot.erico encuen-
tion: the Afro-Brazilian Cults", en Diogenes, Pans, 1981, nurn. llrl, I' I n e entre los e t di
rlcsclasados si . s U iantes mesti-
3 Cf Figueiredo Ferretti, RetJensando sincretismo, oJl.ril.. I II , m oportumdad de inserci6n econo-
pp. 47, 62 Y 70.
131
130
mica 0 de situaci6n econ6mica precaria. Entre es~as miento pennite percibir, en particular entre ciertos see-
capas sociales medias, la recomposici6n ~~ creenCla~ tores urbanos de clase media, una evoluci6n religiosa
precolombinas lleva tambien a la celebraclOn d~ actos al marge.? de las grandes tradiciones religiosas histori-
religiosos en los lugares mismos de la. ~emona ~r~- c~s, en ~us~ueda de una nueva religiosidad de experien-
colombina. Asi, la Piramide del Sol del SIUO arqueologi- eras, eclectica y de con sumo, vale decir desechable e in-
co de Teotihuacan, en los alrededores de la ciudad d. tercamb!able. La co~~inaci6n de vegetarianismo, yoga
Mexico, ha visto, el 21 de marzo de 1996, mas de u~ mi- y esotensmo astrologico nutre estos movimientos lla-
B6n de personas acudir por el equinoccio de pnma- mados del "potencial humano", como la Gran Fraterni-
vera para cargarse de "energia positiva". Las pe:sonas,. dad Universal, compuestos por sectores medios urbanos
"vestidas en su mayoria de blanco y Bevan do pano~eta,s que tienden a diversificar su "compra" de bienes sim-
rojas, mezclaron ceremonias cristianas, paganas e indi- b6licos de salvaci6n. Sin embargo, para la inmensa ma-
genas con cantos y danzas". escribia el rep~rtero. Entr' yoria de los nuevos movimientos religiosos, la geografia
los movimientos religiosos presentes se regls:raron .gru- urbana que se ha podido reconstruir con base en los
pos gn6sticos, esotericos, mas6nicos, a~~mas de dl,:,e.r- temples registrados, como se mostr6 en el capitulo II,
sos grupos etnicos. Algo similar ocurno sobre. el SIUO reve~a la ~~ticulaci6n entre marginaci6n econ6mica y
arqueol6gico maya de Chich~n Itza, don de e~,ano ant:- proliferacion de cultos nuevos.
rior 40000 personas se habian presentado pa~a pre- ~~ra ac~r~arnos a este terreno urbano en plena mu-
senciar con los brazos en alto el descenso del ~lOs ~cl racion re~lgl~s,a, cabe en primer lugar en tender el tipo
Sol"." De igual manera se adora el Sol en las rum as m- de orgamzacion y de religiosidad que se elabora. Para
cas del Machu Picchu, donde convergen los adeptos de ('SO, se necesita analizar entre los movimientos urbanos,

varios movimientos religiosos urbanos, como la Grall nquellos de mayor auge y expansi6n, los pentecostalis-
Fraternidad Universal, fundada en Venezuela por ('I IIIOS, los cuales parecen ser tambien los mejor estudia-

frances Reynaud de la Ferriere y el venezolano Estrada rlos. Una bibliografia relativamente rica nos informa
en 1948 con sedes en toda America Latina. obre ell os mientras el resto del universo de los nuevos
III vimientos rel~giosos urbanos permanece completa-
Es im~osible contabilizar, enu~erar 0 d~ .raz6n de .1\1
heterogeneidad de las organizaCl~nes rehglOsas de I,., III .n~e desconocido, con excepcion de las expresiones
poblaciones urbanas latinoamencanas. Este floret I I(hg.lOsasafrobrasileiias, estudiadas mas desde una pers-
I(.ova antropol6gica que sociologica.s
4 Ana Cecilia Terrazas, "EIINAH rebasado por ~as muchedumb. t;
que acuden a las zonas arqueolagicas para recibir el equm~cCiO ( I " Vale la pena ci5ar como excepcion en Daniel Santamaria et al.,
. " en LaJornada Mexico 18 de marzo de 1996. Casi 1111 fltllltlSmoy espmtismo en la Ar/Tentzna
~ .. b'
Centro Edit
Buenos Aires ,lor de
pnmavera , " -' 2d -
millen en la Piramide del Sol", en LaJornada, MexIco, 2 e rnai zu "' :n~a La~ma, 1992. Sobr~ Ias religiones afroamericanas y afro-
, 1~llenas,veanse las obras clasicas de Roger Bastide, por ejemplo.
de 1996.

132 133
lar ~e tipo extatico explica por que las iniciativas ex-
PROCESO CONTINUO DESDE HACE UNOS 90 ANOS tra~Jeras fueron rapidamente suplantadas por actores
sociales end~gen.?s;, Asi, en, 1926, un humilde bracero y
Se sabe que los movimientos religiosos de tipo.pente- ex sold~do~ Aaron ,Joaqum Gonzalez (1895-1964), de
costal figuran entre los mas numerosos. Igl:slas con rasgos indigenas, creo la Iglesia de la Luz del Mundo
membresias significativas se han levantado. Millones de en el barrio ':La hermosa provincia", que fundo y poblo
latinoamericanos se han adherido a tales movimientos. con ~us seguidores, en las afueras de la ciudad de Gua-
Sin embargo, hasta la fecha no se dispone de una. s~la dal~Jara, Mexico. Hoy dia, esta multinacional religiosa
historia academica de tal fenomeno. Se pueden distin- esta presen te en 22 paises y sus mas de 100000 seguido-
guit tres momentos Y fases en el desarrollo de esta nue- res de todo el mundo se reunen cada agosto en el tern-
va ieligiosidad urbana en America Latina. ~,ntre 1910 Y plo sede de Guadalajara, en el aniversario de la muerte
1940, surgieron en varios paises de la reglO~ unas P '. del ~undador. En Chile, una Iglesia wesleyana nacional
quenas iglesias pentecostales producto del Cls~a de Ill de upo pentec~stal se fundo tambien en 1928 por un
gunas iglesias protestantes historicas. la metodista (Val- brero de las minas de carbon de Lota. Esta tendencia
paraiso, Chile, Iglesia Metodista Pentecostal: ,1910). y.la se,fue acelerando, en una segunda etapa a partir de la
presbiteriana (Sao Paulo, Brasil, Co~?regaclO~ Cns\l:l decada de 1950, con la multiplicacion de iglesias pen-
na, 1910), 0 como movimientos mlslOneros md~p. '\I t costales auto~ton~s fundadas por latinoamericanos y
dientes (Para, Brasil, Asambleas de Dios. 1911; MeXICO, I on un~ fi:me Iden~l~ad nacional. A la dificil gestacion
Iglesia Apostolica de la Fe en Cristo Jesus, 191~). E~l.\ d. movimrentos religiosos independientes durante los
iniciativas de misioneros extranjeros (estadumdens(' I
mos de .19,1~ a 1940, con los cuales las iglesias protes-
suecos e italianos) fueron el fruto de un despertar 1'1'1 tlln~es histonca~ ~i ~uerian confundirse ni aceptaban
gioso que sacudio a los Estados Unidos y cuyo ink II II forma de religiosidad, sucedio una segunda etapa
suele ubicarse en un humilde templo de la calle d Alii londe estas religiones informales encontraron un fertil
za en un barrio pobre de la ciudad de Los Angel s, (\,\ I I reno .entre los migrantes recien Uegados a la periferia
lifornia, en 1906 (Anderson, 1979). Pero lejos ck \ I II' las ciudades, en expansion acelerada desde en ton-
producto de la importacion de un mov~miento 111 \ I . En Sao Paulo, un modesto albafiil nordestino Ma-
nero organizado, como 10 fueron las sOCledades \10\1 1\(". de Mello (1929-1990), fundaba en 19551a I~lesia
tantes historicas presentes en America Latina d Sell'III I ulIIl pa~a Cristo, que cuenta hoy con mas de seis millo-
afios de 1860, estos estallidos pentecostales se car: If II (~C mIe~br~s: ~n Peru, Ezequiel Ataucusi, empleado
zaron por una autonomia, un arraigo local y una (01 \I' II rrocarnl, iniciaba un movimiento mesianico cono-
de religiosidad que parecia, segun la formula (\(' III II III '~mo los Israeli~as, desde 1956, entre los pueblos
berales chilenos de la epoca, "cultos de indigenaM" I' I t II S de la Gran LIma. Un sinnumero de iniciativas
articulacion idiosincratica con una religiosidad 1'\ '1"1
135
134
de eue tipo, pero mas bien modestas, conformo u~ ~ue- tal abarca hoy mas de 2000 templos en Brasil mas de
vo paisaje religioso con el auge crecient~ de m~VlmIen- 221 en el extra~j,ero y cerca de tres millones de adep-
tos teligiosos capaces de ~tiliz~r .med~o~ ~adlaies d~ t~s. La exportacion de sus creencias y practicas com en-
comunicaci6n para difundir practIcas rehglOsas enrai- zo en 1985 en Paraguay, donde se abrieron tres tem-
zadas en el imaginario popular. Las numerosas co~ver- plo~ ~n Asu~ci6n. Siguieron templos en 13 paises de
siones y la articulaci6n de tales movimientos a la hiper- Amer~ca Latina, adernas de Canada y los Estados Uni-
modernidad de los medios, llev6 a una tercera etapa de dos, cmco, en Europa, 11 en Africa, en Filipinas y pron-
expansion, caracteristica de las decadas de 1980 y 1990, to enJ~pon. Cuenta con 37 obispos y 7500 pastores
mediante sociedades religiosas pentecostales nuevas en Br~sIl y en el mundo. Su patrimonio esta valuado en
cuyo enfasis se centr6 sobre tecnicas sofisti~ada~ de .c,o- 40?, mIllones de d61ares. En Sao Paulo, adonde trans-
municacion audiovisual y en una transnaClonahzaclOn fino suosede mundial esta Iglesia, cuenta con todo un
inmediata. La Iglesia Universal del Reino de Dios. (!uRD.) , mpo~lO: una consultoria, que administra todos sus
fundada en Rio de Janeiro en 1977 por un funcionano ~egoc~os; una constructora; una pequeiia instituci6n
de la loteria estatal, Edir Macedo, es tipica al respecto. ~mancIera, el, Banco ?e Credito Metropolitano, y una
A h. vez, empresas independientes similares, como 1:1 IInprenta: Grafica Universal, Su emporio en los medios
Iglesia Internacional de la Gracia de Dios, fundada ('11 "S tmpresionann- Cuenta con una cadena de televisi6n
Rio en 1980,0 la sociedad Ondas de Amor y Paz, creadn lit Rede Record, comprada en 45 mill ones de dolares
pOl"un ex drogadicto, Hector A. Gimenez, en ~ueno ,'n 1989, modernizada en marzo de 1995 con la com-
Aires, en 1984, se desarrollaron en todos los palses <II lira de la se?e y del equipo de la TV Jovem Pan, al pre-
la region con una fuerza transnacionaliz~do.ra sorp1:('11 io de 15 m.Il~~nes de dolares, integrada por 16 emiso-
dente en la medida en que estoS movImlentos 1(1 I IS ~e :elevIslOn en el pais, un peri6dico semanal con
III tIraJ~ ,d~ un mi1l6n de ejemplares, Folha Universal,
gicsos lograban exportar rapidament~ sus pra~ti('a \
creencias a los demas paises latino,:mencanos e I~("hl I I II() p:nodIco en Belo Horizonte (Hoy en Dia), con un ti-
haria los Estados Unidos, Europa, Africa y aun ASia. ,I" mas modesto, de 35000 ejemplares. Ademas los pro-
La mayoria de los grandes movimientos rel.i~i() II r.unas radiof6nicos completan una red audiovisual
III la Radio Record, que cubre una red de 22 emisoras
urbanos de tipo pentecostal de tercera generaClOIl I III
dlales.s
de caracter transnacional, al mismo tiempo que lo~ 11I1
virnientos mas antiguos han seguido una pau~ Silll III Ji:!o>te
dinamico mercado religioso ha creado muchos
de expansion. La IURD es el caso, mej~r. conocirlo. I" , (ndores, entre ellos las iglesias cat61icas cisrnaticas ,
el interes inmediato que provoco su exito econ )111 I I
Ilb~e I~.IURD, cf. Ernesto Bernardes, "Vers une nouvelle guerre
Menos de 20 afios despues de su creaci6n en Ri: I I II I I. nl~Ion, en Coumer International, Paris, nurn. 259 19 de octu-
neiro (1977), esta sociedad religiosa de tipo P('IIt I I ,I., 1995, pp. 38-40. '

1~6 137
como la Igreja das Santas Misoes en Sao Paulo, Fede- desarrollo en Portugal. Enjulio de 1993, cinco afios des-
raciones de Umbanda, que tambien recurren a progra- pues de haber empezado, sondeos de la empresa Mark-
mas televisivos, 0 megaiglesias como la Renascer en te~t .Ie ~tribuian 40000 fieles, aunque la propia iglesia
Cristo, fundada en Sao Paulo en 1986. Esta ultim~ so- reivindicaba ya unos 200000, nurnero igual al de la
ciedad religiosa cuenta ya con mas de 50 000 mle~- princiFal iglesia no catolica del pais, los Testigos de
bros, quienes se reunen en un antiguo cinema del b~O Jehova, presente desde hace mas de dos decenios. En
de Cambucci y en filiales esparcidas por toda ~a region agosto ha comprado, por 6.5 millones de d6lares, la
paulista; en la actualidad dispone de dos ermsoras ra- mayor casa de espectaculos de Porto, el Coliseu. Incluso,
diofonicas y de un programa en la Television Manchete. esta sociedad religiosa ha organizado un partido da gente
La mayoria de las nuevas iglesias pentecostales h~ o.pta- para contrarrestar la accion del Opus Dei en el Parla-
do por expandirse a traves de u~ mercado rehglOs~ ~ento, y como no logr6 entrar en la Alianza Evange-
agresivo, abriendo tiendas y shoppzng centers a la entrada hca Portuguesa cre6 su propia entidad, Hamada Fede-
de sus templos-cines, como se puede observar en Bue- raci6n Evangelica Portuguesa, con sede en Lisboa.?
nos Aires, donde la sociedad religiosa Onda de Paz y Todas las iglesias pentecostales no son semejantes a
Amor adquirio y transformo el antiguo cine ,Roca en la IURD, que debe su exito en parte al talento empresariaI
templo, donde se realizan actos todos los dias de J~I d: su "obispo" fundador. Pero decenas de empresas reli-
semana. Esta vision del mundo como un enorme mer- glOsas surgen con influencia local 0 regional, y siguen
cado de la fe, tiende a unir templo y mercado '. pautas identicas de crecimiento aunque con men or exi-
Las nuevas religiones urhanas latinoamencanas St' to; entre estas figuran los movimientos religiosos afro-
exportan hacia los Estados Unidos y Europa, siguiend(~ brasilefios, por ejemplo, que desde el decenio de 1950
las diasporas latinas. En Portugal, en particular, donck "han invadido igualmente los medios masivos: periodi-
la IURD cuenta ya con 52 templos, tras solo si:te_ anos (~(' .os, radio, television" (Boyer-Araujo, 1993, p. 158).
vigencia, esta transnacional religiosa br.as~lena abr~(1
tres emisoras de radio y compr6, por millen y medio
de dolares, media hora diaria en la TV Sic, donde la '1 V UNA FORMA DE ORCANIZACI6N DEL POBRE
Clobo de Sao Paulo es propietaria de 12% de las :11
ciones. Sus program as siguen los de la TV Re.cord, ('II Para en tender la progresi6n avasalladora de los mo-
los cuales los pastores entrevistan a fieles, qUlenes n.l vimientos religiosos pentecostales, cabe interrogarse
rran de que manera sus vidas han mejorado des~\I ' obre su modeIo organizativo y sobre su lenguaje. Los
de su ingreso en la !uRD. Se inicio tambi.en.un pen )(1 p<'ntecostalismos constituyen fundamentalmente una
co mensual, Tribuna Universal, con un nraje de 80 0011 7 "Foi, dollars et television", en Goumer International Paris nurn
ejemplares. Es la sociedad religiosa de mas aceler.ulu 71 , 11 de enero de 1996, pp. 45-46. ".

138 139
religi6n de pobres, surgida de la cultura de la pobreza. ta", en el sentido del poseedor de una autoridad caris-
Se trata de una movilizaci6n religiosa lograda por figu- matica, es determinante para su auge. La autoridad
ras carismaticas, las cuales inician sus movimientos en carismatica del fundador facilita la fusi6n igualitaria de
las calles de las ciudades. Tras la movilizaci6n del pobre, individuos an6micos, los cuales encuentran seguridad
los pentecostalismos ofrecen un tipo de organizaci6n y y protecci6n en el nuevo espacio religioso que se elabo-
un lenguaje a los que carecen de lenguaje y no encuen- ra. La necesaria mediaci6n carismatica se desarrolla en
tran una respuesta adecuada en la religiosidad popular afinidad electiva con los valores y los modelos de lide-
cat61ica. La forma de asociaci6n religiosa que pro- razgo inherentes a la cultura pohtica y religiosa lati-
mueven es de tipo sectario, vale decir, allan tres caracte- noamericana. En este sentido, Lalive d'Epinay ha podido
risticas: son movimientos conversionistas, taumaturgi- hablar de estas sectas como de "haciendas religiosas"
cos y milenaristas. La conversi6n marca la ruptura con en manos de pastores patron os. El mundo rural de la
las practicas religiosas cat61icas 0 de otra indole. La hacienda con su sistema patriarcal y patrimonial de li-
taumaturgia ofrece respuestas inmediatas al problema derazgo informa a la organizaci6n religiosa pentecos-
central del pobre, la salud. El milenarismo contribuyc tal. Eso se ve cIaramente, por ejemplo, en el caso de las
a negar la sociedad y la miseria, y ofrece a los pobres Asambleas de Dios en el Brasil. Esta sociedad religiosa
un horizonte de esperanza con el anuncio de un reino moviliza hoy entre 7 y 10 millones de miembros en Bra-
divino por venir. sil y se encuentra organizada en 47 convenciones esta-
La respuesta de los pobres suburbanos a los movi- tales reagrupadas en una convenci6n general, sin po-
mientos pentecostales se explica, como ya se ha sefiala- der para nombrar 0 destituir pastores ni para legislar
do, por la situaci6n de anomia, vale decir, de la perdida sobre las convenciones estatales. De hecho, se trata de
de valores y de referencias en la que se encuentran. La una yuxtaposicion de feudos, como 10 observa Freston
secta pentecostal permite al margin ado reestructurar (1994). Su sistema de gobierno es de tipo oligarquico
"su mundo", el de la salvacion y de la secta, al margen caudillesco, reforzado por el "coronelismo" nordestino.
de 10 que se viene percibiendo como "el mundo'', vale Es una compleja tela de redes compuesta de iglesias
decir, la sociedad global, entendida como un lugar de madres y de iglesias y congregaciones dependientes.
corrupci6n y de perdici6n. Se ha hablado (Lalivc Cada red no corresponde necesariamente a un area
d'Epinay, 1968) de "contrasociedad" 0 de sociedad sus- geografica delimitada, 10 que da lugar para con trover-
titutiva para explicar este espacio alterno que propone sias constantes en torno a "invasiones de campo". El
la secta. En este sentido, se trata de "un refugio" para pastor-presidente de la red es efectivamente un obispo,
las masas. La demanda social de reestructuraci6n es tall tal vez con un as 100 iglesias y una enorme concentra-
fuerte que decenas de dirigentes carismaticos desarro- cion de poder", AI contrario del poder del cura cat61ico
llan tales empresas donde la figura central del "profc 8 Paul Freston, "Breve historia do pentecostalismo brasileiro", en

l40 141
que se nutre de la oposici6n y de la difere~ci~ci6n Iglesia de la Luz del Mundo. El autoritarismo y el cau-
entre clero y laico, el Iider pentecostal no se dlstm?u~ dillismo parecen ser inherentes.a la empresa religiosa
de sus fieles por su nivel educacional, ni por sus ~abl- pentecostal, en la medida en que, una vez que el lider
tos, ni por su manera de vestir, sino por su auton~ad carismatico ha desaparecido por defunci6n, otros 10 re-
natural su carisma. Es un tipo de liderazgo populista, emplazan, siempre y cuando los hijos carezcan de caris-
que no 'tolera la impugnaci6n int~r~a, 10 que oca.sion~ ma para asumir el cargo, como pas6 a la muerte de
la multiplicaci6n de estos movirmentos por cismas Manuel de Melo, fundador de Brasil para Cristo.
provocados por la afirmaci6n carismatica de. nuevos La secta pentecostal es, a la par que una forma de
dirigentes. El dirigente pentecostal es el patnarca. d. organizaci6n, un lenguaje. Es ellenguaje de los pobres:
una sociedad religiosa que Ie pertenece desde s~ mi- eclectico, quebrado, sincretico. Gramsci ha hablado de
cio en la medida en que el templo que logra edificar la religi6n popular como de una religi6n heterogenea
es a la vez su propiedad, y la prueba de su exito, en la y fragmentada. El pentecostalismo como religi6n del
medida en que colinda a menudo con los otros neg pobre es una expresi6n de una conciencia fragmentada
cios que maneja. El caracter patrimonial del poder s . que busca encontrar sentido a la marginaci6n en la que
traduce en el nepotismo tipico de muchas de estas so- se halla. Cuatro rasgos constituyen este lenguaje, segun
ciedades, que se transmite de padres a hijos.o yerno~. Andre Corten (1995): una teologia oral, un decir gloso-
Por 10 tanto, la secta es ante todo un actor social colecti- lalico, un hacer taumanirgico y una practica exorcistica.
vo que permite articular redes de parentesco y redes dc'
reciprocidad y de dependencia en ~orno ~ u~a figU~l:
religiosa carismatica. Cuando el c.ansma .dlsmmuye, SI UNA TEOLbciA ORAL
"rutiniza", para emplear el terrnino forjado por M~"
Weber; la movilizaci6n es men os intensa, la secta S(' Sc trata de una "teologia del espiritu", de tradici6n oral
burocratiza, 10 que por 10 pronto no parece ser una y no sistematizada, informada por el libro bfblico de
tendencia predominante en America Latina, aun enu C' los Hechos en su capitulo 2, y ligada a un fundamen-
movimientos pentecostales de cierta duraci6n, como \0 talismo y literalismo biblicos que rechaza toda relaci6n
muestra el caso de las Asambleas de Dios, donde p 'I ognitiva y critica con la tradici6n religiosa cristiana. El
manecen decenas de dirigentes carismaticos despu ' he ho de Pentecostes y la apocaliptica cristiana son los
de 80 anos de haberse iniciado. En otros casos, la figll los pilares de esta teologia implicita e informal que tien-
ra del fundador sigue siendo predominante a traves dc It a negar la historicidad, a extraer al actor religioso del
su hijo, quien hereda el carisma, como ocurri6 en 1.1 t so de la realidad social y de la exclusi6n. Este lengua-

Icol6gico contribuye a negar la pobreza. Es un len-


N em an]os. ne17'l demont'05., Inierpreuuiies
.
socioloeicas
e-
do jJentecost{tli.llllil.
Alberto Antoniazzi et al., Petropolis, Vozes, 1995, pp. 86-87. lI'\ie "fundamentalista", en el sentido de que no pro-

142 143
picia el manejo de un saber critico, ni el acceso culto a siste en borrar al pobre ya la pobreza frente ala be-
un texto. En el pentecostalismo, el recurso al texto es un lleza y la grandeza divina", nos dice Corten (1995, pp.
pretexto. Es un ritual que permite organizar la emo- 146-147). La pobreza se diluye en la emoci6n. Pero
ci6n del pobre en el sentido de la creaci6n de un actor este ~scurso ar~aico no es incompatible con la hiperrno-
social nuevo cuya autonomia se funda en un acto co- dermdad televisual. AI contrario, se crea una cadena
munitario basado en un lenguaje, la alabanza, cuyo de discursos con la forma arcaica glosolalica, en un
pretexto es la doble fuente neumatol6gica y apoca~ipti- polo, y en el otro, la forma hipermoderna de comuni-
ca del cristianismo. La alabanza como acto colectivo y caci6n representada por los teleevangelistas. En ambas
emocional de afirmaci6n de la identificaci6n rebasa la se cum pie una misma funci6n, explica Corten, se habla
relaci6n con el texto. La alabanza, y no el texto, es cl alas pobres y se cancela la pobreza.
enunciado fundante, el enunciado primario de este ac- A la par con un decir, el pentecostalismo es un doble
tor social que constituye toda comunidad pentecostal, hacer en torno a la taumaturgia y al exorcismo La
I' este enunciado primario cancela cualquier otro tipo ell' p~a.cti~,a.tau~aturgica de los milagros y de la "sani'dad
enunciado posible, en particular el enunciado juridi '0 divina ms~nbe al pentecostalismo en la prolongada
politico del contrato que predomina en el pais legal perm.anenCla de las tradiciones precolombinas yafro-
constitucional que se opone al pais "real", donde pre amencanas, en las que se puso siempre el acento sobre
domina la oralidad, en America Latina. Este lenguaje (I car~cter magico de la curaci6n. Por cierto, el pente-
pentecostal, que se estructura en la forma de la a~abam,:1 ('o~t~hsmo p~e.tende romper con las practicas religiosas
como enunciado primario es a la vez un decir y \III magicas tradicionales, Los espiritus de la religion popu-
hacer. lar se ~ncuentran condenados por el pentecostalismo,
.' les hbr~ una "santa guerra espiritual", pero su efica-
UN DECIR Y UN HACER ria no ~e mega: Las fuerzas espirituales de la secta pente-
(o~tal tienen solo que manifestarse como mas potentes.
El decir del pentecostalismo se llama glosolalia y cs 1111 SI, el pobre que entra en el movimiento pentecostal
"hablar en lenguas", que se revela a traves de una s('111 IC' ~c~entra 10 que conocia en el universo religioso
de sonidos incomprensibles. La glosolalia es un diSCIIi II ;~dl~lOnal. La enfermedad es percibida de manera
so de pobre, cuya comunicaci6n verbal da la apar~clH I cI mtica, como un momento de desorganizaci6n de ele-
de una forma de lenguaje, como forma extraordiruut i ncntos constitutivos de la personalidad. La enferme-
v arcaica de palabra. La funci6n de tallenguaje es 1:1 tll 101(1 se presenta por 10 tanto como un mensaje a des-
:rear la emoci6n, hasta llevarla a su paroxismo y al( .111 lfrar y se asimila a una posesi6n fracasada, como el
zar una divina rapsodia. "Este lenguaje no reprocliu Il(no de una maldici6n. Por 10 tanto, la otra cara del
ble se vuelve una pura enunciaci6n, cuya fuerza (1111 1(' r religioso pentecostal es el exorcismo. Hay que

144 145
expulsar a los demonios. Para eso, el tra~ce_religi~s , bordinaci6n al orden cat6lico, sin cambiar la estructura
la "pose" en el imaginario popular ~rasIleno, ". ins- misma de la religi6n del pobre urbano. Le quita los san-
'be en los registros de las mentahdades religiosaa tos, pero le restituye, reformulado, el imaginario magico
cn di .
populares. Los espiritus del univers~ religi.oso tra ICI - articulado a formas hipermodemas de comunicaci6n y
nal estan descalificados, pero al mismo uempo se I de gesti6n. Rompe con la jerarquia cat6lica, pero resta-
nombra y se les reconoce. Estes participan del disposi blece el modelo corporativista de control, multiplicado
tivo terapeutico de la guerra espiritual que llev~ la ~ '('. por los cientos de pastores-patronos, obispos "natura-
ta pentecostal. Tanto por suof~rma d~ orgamzaC161,I les" del movimiento que han creado. Mientras el catoli-
como por su sincretismo religiose activo, los pent( ismo, por su sistema jerarquico rigido y por el monopo-
costalismos latinoamericanos se revelan como una g.enll lio sustentado por un clero en su mayoria blanco,
na expresi6n religiosa popular. Sin embar~o, empleZ<l1l impide el acceso ala posici6n de dirigente religioso a
ala vez a interesar a ciertos sectores medios urban~) I los individuos mas emprendedores de origen indio,
quienes encuentran en el desahogo espi~itu~l que of 1'(' negro 0 mestizo, los pentecostalismos ofrecen la posibi-
cen una manera de superar las angusuas hgadas a 1.1 Iidad de multiplicar las jerarquias religiosas en tome a
precariedad de su posici6n de ~lase media, siernpu Individuos dotados de carisma, arraigados en los secto-
amenazada por las crisis econ6mlcas recurrentes. ~ I I I 'S subaltemos de las sociedades latinoamericanas.
vez estos movimientos pentecostales de clase media I
inscriben en un espacio religioso complejo, dond ' I I
redes creadas por este tipo de sociabili~~d entre III PARCHE RELIGIOSO
pobres urbanos y rurales permite~ .a los dmgentes 1:('"
tecostales de clase media benefIClarse finalmentc iii l.a modernidad ideol6gica de los movimientos reli-
un caudal de simpatias y de afinidades electivas. I': Ii iosos urbanos se refleja en la posibilidad que propi-
tipo de articulaci6n facilita la formaci6n de red ~ iii Ian de construir practicas y creencias al gusto del inicia-
reciprocidad amplias, urbanas y rurales, ~e, las cuul 10. Por cierto, segun los dirigentes, se trata de desatar
pueden valerse, en ciertas coyunturas politicas, aqin ma guerra espiritual contra el universo magico de las
110sdirigentes y laicos pentecostales que buscan C[(';II I "Iigiones populares, y la rivalidad con las religiones
carreras politicas. Por 10 tanto, cabe entender estos 11111 IIoamericanas es tan fuerte como la condena al catoli-
vimientos fisiparos, en constante escisi6~ y. r (11111 mo romano. Sin embargo, esta teologfa se inscribe
posici6n, como espacios que facilitan el s~rglmlent() ill I.IS en continuidad que en ruptura con el imaginario
dirigentes independientes de los mecamsmos d ' ( 1111 liigioso popular e incorpora las practicas de los mila-
trol religioso cat61ico. Quizas la fuerza del pent '('(I I I IUS, del exorcismo, el uso de dientes de oro, de 6leos
lismo reside en su capacidad de ruptura con I \ I' III ados, de aguas del rio Jordan, de petalos de rosa de

146 147
Sar6n 0 de pnicticas tomadas de la u~banda, tal com~ dos" en "nornbre de Jesus". De ahi la venta de adhe-
el darse un bafio con sal gruesa para cerrar. el c.~e~~o sivos con la expresi6n "amarrado en el nombre de
contra los demonios. En Brasil, la "umbandlzaClon d Jesus".9
las nuevas religiones se manifiesta en el uso que los La "umbandizaci6n" del pentecostalismo en el Brasil
grupos religiosos llamados "evangelicos" hacen de ex- tiene su pendiente en la asimilaci6n de la religiosidad
presiones tipicas de los "terreiros." de umbanda. E': popular por los movimientos pentecostales en otros
particular, la creencia en la necesldad de una gu~rr.t medios andinos 0 mesoamericanos. Tal sincretismo se
espiritual totailleva a concentraciones in.ters~c~n~s i\ conjuga con la "catolicizacion" implicita de las practi-
la entrada de las ciudades para "hacer lirnpias e im cas pentecostales, a pesar de haber rota con el universo
pedir que los demonios penetren en ellas. Las caden~l~ de referencia del catolicismo barroco, de las virgenes
de oraci6n, la utilizaci6n de sal grues~ en los exor IS y de los santos patronos, de las cofradias y de las pere-
la venta de aguas 0 de 6leos punficados, las rcu g-rinaciones. Asl, la IURD divide su acci6n semanal en
mos, . d I
niones de posesi6n no son hoy dia ex~lusIVas e 0 "corrientes de fe" sobre e) modelo de las novenas cat6li-
grupos umbandistas. La cosmovisi6n maglCa del mundo ras. Ella establece para cada dia una matriz orientado-
espiritual puede observarse rarnbien entre los grupo I'Cl para los sermones, rituales y practicas religiosas. Los
carismaticos pentecostales mezclada con ~na teologrn lunes se celebra la "corrierite de la prosperidad", que
de la prosperidad, de importaci6n anglosaJ.0na. Es~.ll(' culmina en la "corriente de la vida regalada" 0 en la
va tambien al uso magico de frases como la sangi C (\1 "corriente de los ernpresarios". Los martes se subrayan
Jesus tiene poder", 'Jesus es victo:i~so".' 'Jesus ya venr /I los milagros, las curas fisicas y mentales que deben
al maligne". Esta mentalidad magica lmpr,e~na e) \III /I .urrir en la "corriente de los 70 ap6stoles", forman-
verso religioso carismatico auguran?o el eXlt~ ~C()I.'II lose un corredor de pastores por donde pasan los do-
mico a traves de la observancia de ntuales mag~cos. \.1 l!contespara recibir el "toque divino". Los miercoles se
lectura de la Biblia como metodo para ~revelllr '."1 c'servan para la "corriente de los hijos de Dios", y los
dentes biblias debajo del colch6n para evitar pesa~ldl'l [urves, para la "corriente de la sagrada familia", donde
verslc~los biblicos para ''vencer al enemigo", oracrout solucionan los problemas del nucleo familiar. Los
.
con impost icion de manos como medio infalible d. \11 III ernes se dedican a la "corriente de la liberaci6n", mo-
decir 0 curar-salvar, diezmos como forma infalibl I I u-nto de curaci6n mediante los exorcismos. A este rit-
recibir bendiciones. No basta expulsar a los demon II (I iclico, se afiaden las camparias, que duran a veces
Hace falta amarrarlos para que no vuelva~,' Ell " \ \ \~ de una semana, y que se centran en temas especifi-
guerra santa cabe tender una red de protecClon aht dl I . mo la "campana del 6leo santo" y la "campafia de
dor de los fieles, que se manifiesta en la "cruz ~e <,::1 \11
" Marcos Roberto Inhauer, "A umbandizacao do contexto caris-
yen su "poderosa.sangre", siendo los demollloS (III lie 0", en Tempo e presenai; Sao Paulo, 1995, num. 281, p. 8.

148 149
Israel", cuando los pedidos de milagros son escrito~ en consecuencias mayores de la fuerza arrasadora de los
papeles entregados a la hoguera santa, cuyas cemz~s ~ent.e,costalismos se manifiesta en la doble pentecosta-
son llevadas hacia Israel. Otro uso tipico del manejo lizacion progresiva de las minorias protestantes histori-
del inconsciente colectivo catolico por predicadores cas y de la Iglesia cat61ica romana. Esta ultima cree ver
pentecostales es la oraci6n difundida por "" caden~ en el movimiento carismatico y pentecostal cat6lico una
radiales y televisivas nacionales todos los dias alas seis manera de combatir los movimientos pentecostales y
de la tarde, hora del angelus, por el "obispo" Macedo, d.e,poner fin ala influencia de la Teologia de la Libera-
jefe de la JURD, con el "Ave Maria" de Gounod como cion y de las comunidades eclesiales de base. Sin em-
trasfondo musical. bargo, con todo, 10 que ocurre mas bien en este fin del
Este dominio del discurso magico entre los carisma- siglo xx, es que el campo religioso latinoamericano se
ticos del Brasil refleja una estrategia de habil recupc- esta "pentecostalizando".
raci6n del imaginario religioso popular reformulado Por 10 tanto, cabe preguntarse si se trata de una for-
que aparece en la mayoria los movimientos .pentecos. ma de organizaci6n, de movilizaci6n y de alabanza sin
tales de America Latina. Han abrazado el unrverso mfi- otra intencionalidad que la religiosa, 0 si, al contrario,
gico de la religiosidad popular que ~ombat~n, parrl- lo~ nuevos movimientos religiosos pentecostales per-
cipando asi de un "fondo de creencias proplO de I.()~ miten al pobre elaborar alternativas. Para eso, habra
grupos populares". El eclecticismo de las referencia que explorar nuevas pistas de interpretaci6n en torno
simbolicas que estos movimientos adoptan ~,acen :n.rIH it los efectos politicos de esta mutaci6n religiosa y a sus
facil para sus adeptos transitar de una expreslO~ r~hgl() (rectos. ~ociales. Lejos de ser simplemente una frag-
sa hacia la otra, como Fonseca (1991) 10 ha percibido ('II mentaclO~ h~terogenea y sin limites del campo religioso,
un barrio popular de Porto Alegre, y Burdi.ck (199~\ estes movimientos parecen tener la capacidad de arti-
en el barrio de San Jorge en la periferia de Rio. En Mil' ( ularse los unos a los otros a traves de organismos cum-
sentido, los nuevos movimientos religiosos urbann hl'e~e.n el ni:el nacional. En particular, en cada pais de
participan de la cultura de la miseria, eclectica, quebrn menc~ Latina se han organizado concilios, consejos,
da y fragmentada; pero a la vez, son una pote~te pHI 1t'~leraclOnes que reagrupan alas fuerzas religiosas ato-
testa contra ella. De ahi la fascinaci6n por la hipermn tnizadas "' dec~nas de movimientos. Asi, por ejemplo,
dernidad comunicativa, a traves de la cual intentnn IIiK conseJos nacionales evangelicos reagrupan alas socie-
conseguir notoriedad y respetabilidad: E~o expli :1 I I Ilies .evangelicas y pentecostales, con el fin de nego-
exito del "obispo" Macedo y el reconoClmlento d <\11I I.Ir ahanzas, defender intereses, encaminar acciones y
goza en el universo religioso pentecostal yau.n 'Villl lite todo buscar un reconocimiento por parte del Es-
gelico, fascinado por la fuerza alcanzada graClas " \III do, De la misma manera, las umbandas brasilefias
senti do emprendedor del negocio religiose. Una c1(' II III reado federaciones, como la Federaci6n Espfrita

150 151
desde 1941, Ylas uruguayas han creado
de la Umbanda, . 1980 Ala vez la ex-
b en el decemo. ,
estructuras cum r~s d ieren los mas exitosos
periencia transnaclOn~l ~~t~s ;~ligiosos les crea unos VI. LOS EFECTOS POLITICOS
:~;:;~: ~~~:~~:~~:~:cep~i~n;~tca~:l!~Sn~Ot~;::~ DE LA MUTACI6N RELIGIOSA
los sectores sociales intermedio , . dad profunda-
acceso a tales posibilidade~ en.unae~o~~e ro urbanos s
mente desigual, donde el iridio Ybalter~as y excluidos LA SOCIOLOCIA de las minorfas religiosas en America
encuentran relegados a tareas su li . Latina se ha consagrado hasta ahora a entenderlas
de los centros de decisiones econ6micas y po iucas. como una expresion de la anomia y del desgaste con-
tinuo del tejido sociaI. El usa de categorias como "con-
Irasociedad", "parche religioso" 0 "proceso de racionali-
zacion de las creencias" contribuy6 ala elaboraci6n de
una sociologfa funcionalista del hecho religioso mino-
Iitario. Frente ala desestructuraci6n social, el lazo co-
munitario sectario servia para reconstruir al grupo y
near una identidad nueva para sectores sociales subal-
u-rnos. El abandono del imaginario cat61ico por parte
1(' los evangelic os podia incluso dar a en tender que se
II oducia una racionalizaci6n de las creencias. Por 10
111.0, la expansi6n acelerada, en particular de los pen-
I o talismos, correspondfa posiblemente a una "pro-
lantizaci6n" de America Latina. En respuesta a la
tologia social, los nuevos movimientos reIigiosos se
,Ivan portadores de una reforma potencial 0 de una
Iistianizaci6n por parte de los de abajo. Para los in-
IIj.tadores que no se satisfacfan con el simplismo y el
Ille ionismo de la explicaci6n ex6gena, Iigada a la
I"'c'ha de una invasion protestante de origen estadu-
I IIN,se trataba por 10 menos de un proceso de secu-
I/III'i6n de las creencias y de diferenciaci6n funcio-
d,' fa esfera religiosa, cuyo principio explicativo se

152 153
encontraba en la progresi6n de una modemi~ad eco- y el otro en el de Rio Grande del Sur, y dos ediles en el
n6mica, politica y social (por ejemplo, Mart~n, 199?, c~ns:jo municipal ~e Rio. El auge de estos "politicos de
. 294-295). La pluralizaci6n de las creencias debia ~lOS hace necesano entender el porque de la presen-
pp . ivid li ., d 1
estimular la privatizaci6n y la mdIV1 ua rzactori e. ,as ~la d~ actores politicos nuevos, que manifiestan una
creencias reforzando as! el principio de sep~raClon identidad confesional abierta y asi consiguen remo-
entre 10 religioso y 10 politico, entre las ~gle~Ias y ~I delar los procedimientos de designaci6n de candidatos
Estado, tal como 10 proclamaban las consutu:lOnes h- a elecciones legislativas y presidenciales. Ala vez, se tie-
berales adoptadas por el conjunto de los paises de la ne q.ue preguntar de que manera aquellas nuevas ex-
regi6n a 10 largo del ultimo siglo. De hecho, ~os pente- presrories acompaiian las "transiciones dernocraticas"
costales paredan corroborar esta tendenCla por su en ~urso, tomando a su cargo la expresi6n de reivindi-
reserva frente a toda actividad politica, expresada por I caciones frente al Estado.
lema "no te metas".
Sin embargo, desde hace unos 15 arios, e~ esce~a.
rio politico latinoamericano se ha visto ennq:ueCldo DE LAS DEMANDAS RELIGIOSAS A LA ACCION POLfTICA
por la proliferaci6n de actores politicos ~o.nfeslOnal ':~
nuevos, principalmente de origen evang.eh~? y pe.n~(. Para entender el surgimiento de estos nuevos actores
costal. Individuos que reivindican una fihaclO~ reh?lo" politi,c~s, cabe tomar en cuenta la tremenda expansi6n
sa "evangelica" han surgido hasta lograr la presidencia (I numenc.a y geografica que han alcanzado (ef capitu-
la vicepresidencia de la republica, como fue el cas~ ('II lo II). Lejos de detenerse, el crecimiento de estos nume-
Guatemala y en Peru. Ala vez, se han ,c~eado partl.dO rosos movimi~ntos sigue su curso. Ala vez, uno puede
politicos confesionales por parte de clengos y de laico preguntarse SI la fuerza politica que representan estos
evangelicos sobre la base de los nuevos y potent~~ l~/':O rctores religiosos minoritarios es realmente nueva en
comunitarios organizados por estas redes ecleSlaSl1~ .1. merica. Latina. Cabe recordar que el impacto politico
nuevas. Esta movilizaci6n politica de los pobres organ I 1(' las mmorias religiosas activas ha sido continuo en la
dos religiosamente no es exclusiv~ de los pentecostal. l{i6n desde la segunda mitad del siglo XIX. Los circu-
y evangelicos. Segun Boyer-ArauJo (1993, p. 158} 1\ lo~ espiritistas y las sociedades protestantes hist6ricas se
Brasil en el nivel nacional, los lazos de las federacx III tvclucraron en las luchas politicas por la modemidad
religiosas afrobrasileiias con la politica se "hacen c' .\ heral (Bastian, 1989 y 1990). Pero, siendo ellos mis-
dentes desde las elecciones de 1958, cuando candid I os ~ruto de la cultura politica del liberalismo que
tos se presentaron haciendo muestra de su per.tenCIII I Iltnbuyeron a elaborar en sus propias redes organ i-
a la umbanda". Asi, los umbandistas consiguieron I II tlvas, aquellas minorias religiosas fueron portadoras
1960 dos diputados, uno en el estado de Rio de .lalH' II IIn comportamiento politico modemo, que disocia

154 155
10 publico Y10 privado.' Por eso, al margen de. la. parti- corporativistas. Eso explica, en gran parte, su estacio-
cipaci6n de aquellas minorias en algunos movirmentos na,mlento y su ~spa:io r.educido a la distribuci6n geo-
politicos democratizadores, s610 unos pocos politicos grafic~ de Ias mmonas hberales. En cambio, los pente-
originarios de su seno fueron electos con base en pro- cos:ahsmos ha~ ~urgido de la "cultura de la pobreza",
gramas politicos liberales y no en base a su filiaci6n segun la expresIO~ ~e Oscar Lewis, y cargan esquemas
religiosa espedfica. Durante los decenios de 1950 y de y estructuras tradicionales de autoridad. Como 10 ha
1960, el rechazo al "mundo", vale decir a la sociedacl mostrado Lalive d'Epinay (1968) en el contexto chile-
percibida como lugar de pecado, por parte de los a - no, ellos ~eproducen el modelo patriarcal y patrimonial
tores religiosos pentecostales y evangelrcos, pared" d~ la haCle~d~, el pastor volviendose el patron de una
ubicarlos en continuidad con los principios protestan- chentela religiosa. La relaci6n con la clientela constitu-
tes y liberales de separaci6n entre 10 religioso y 10 po tiva de la socie~~d pentecostal ha evolucionado rapida-
litico. Sin embargo, una diferencia radical de culturn ~~nte, en fun CIOnde la amplitud de la base social mo-
politica de referencia oponia los primeros a los se.gul1 vilizada para buscar una negociaci6n corporativista con
dos. Desde la segunda mitad del siglo XIX, las socieda los actore~ ?olitico~ legitimos. En un campo religioso
des protestantes historicas habian servido en America c~ expansion y ~ebldo a la competencia religiosa ere-
Latina de laboratorios de inculcaci6n de valores y pr~( l.en,te.que e~penmentaron, las sociedades protestantes
ticas democratic as. Ellas anticipaban estas practicas pOI historicas se pentecostalizaron" en el contexto de des-
la adopci6n de modelos de organizaci6n liberal ~pj '(1 apa~ici6n de la cultura olitica liberal propia de los de-
de las sociedades de ideas. Ahi, como en las logias, \0 cernos de 1950 y 1960. Estas rompieron con su cultura
circulos espiritistas y las sociedades de ayuda mutua, 11.1 Ic~16gica liberal de origen, para adoptar un fundamen-
cia un nuevo actor social, el individuo ciudadano capiv ialismo teol6gico similar al de las sociedades pente-
de expresar por el voto la parte de soberania que I (II rostales, con el.fin de sumar nuevos miembros y crecer.
rrespondia. Estos nuevos actores religiosos se desert l.a consecuencia de esta convergencia fue la formaci6n
volvian en ruptura con las mentalidades y las practk I II un bloque religioso evangelico y pentecostal en tor-
religiosas "holisticas" de sus sociedades profundam '1111 II< a afinidades electivas, donde se afirm6 un antico-
1Il~?ismo primario y un apoyo decidido a los regimenes
I Sobre las relaciones entre protestantismo y liberalismo pol I , " IllIhta~es, del cual se disociaron un as cuantas iglesias
en America Latina, cf. Bastian (1989, 1994). Sabre ellazo entre I"" metodistas y luteranas. De hecho, este movimiento fue
testantismo y regimenes militares, veanse Rubem Alves, Prole.~/(IIIIf\'"
and Repression. A Brazilian Case Study, Mariknoll, Nueva York, (), 1,1 1(' dobl~ sentido, en la medida en que estas posiciones
Book, 1985. Christian Lalive d'Epinay, "Regimes politiques CI ,,1111 onvergieron con el interes de politicos, quienes nece-
narisme dans une societe dependante. Reflexion a propos ell! 1'1 II
tec6tisme au Chili", Actes de la 15ime Confirence lnternauonalr rI~ ,
ltaban renovar su base electoral 0 incluso crearla. Esto
ciologie ReZigieuse, Venise, Lille, CISR editor, 1979, pp. 70-93. " tradujo en la captaci6n de sectores religiosos evan-

156 157
gelicos y pentecostales por regimenes militares -que vestigaciones d~ Paul Freston (1993, 1994a 1994b) d
encontraron una cierta resistencia por parte de la Igle- cuenta de esta irru pcion ., d e los candi d t ,an ' .
sia catolica romana-, como el regimen de Pinochet y pentecostales durante las 1 a~ 1 a os evangehcos
Consti tuyen te brasilefia d 1~ ecciones a la Asamblea
en Chile, el de los generales brasileiios, el regimen de
a distintos partidos I' ~ 86. Aunque pertenecian
Banzer en Bolivia 0 los sandinistas en Nicaragua. Sobre po ItICOS e '
vadores estos nuev ' n su mayona conser-
la base de la convergencia de intereses religiosos y po- , os actores li . .
hicieron n t po ItlCOSconfesionales se
liticos, los dirigentes y laicos prominentes de las so- o ar por su nutrido d .
por su habilidad en grupo e 36 diputados,
ciedades pentecostales y evangelicas entraron en politi- da evangT" re.agruparse para formar Ia "banca-
ca desde el decenio de 1970, esencialmente en el niv I e lCa , orgarnsmo de n .. , .
tercera f ' . egoClaclOn chenteIar y
municipal. Con el fin de los regimenes burocr<'i.ticos- uerza polftica en el s
Lejos de haber id .eno de la Constituyente.
autoritarios y las "transiciones democraticas" en cur .o SI 0 un mere incid
desde fines del decenio de 1980, los dirigentes evangeli presencia significativa de di 1 ente"coyun~u:al, una
mantuvo d . putados evangehcos" se
cos y pentecostales manifestaron la voluntad de incorpo on un nu uranted Ias eleccio nes I'egISIatrvas . siguientes
rar las demandas religiosas en organizaciones politic", mere e 31 en 1990 d '
Ken confesionaI pent lye 26 en 1994. De ori-
partidistas. Asi ocurrio la creacion de partidos y de mo ecosta yeva 'I'
c1iputados tuvier ' nge lCO, estos pastores-
vimientos politicos "evangelicos" en unos diez paIS('M on en comun d
por Freston (1994b 543) os rasgos subrayados
de la region, a partir de la decada de 1980, y la pres II
rue eIecta sobre Ia b' P'd . Por un Iado, Ia mayoria
tacion de candidaturas "evangelicas" para eleccionr I ma "un h ase e un voto corporativista con eI
presidenciales en Venezuela, Peru, Guatemala, Brasil . ermano vota por un herrnano"
Colombia durante varios procesos electorales enu t I do, dlspusieron d e ., , por otro
n xiios masivos de c una ~eIa~~on priviIegiada con Ios
1987 y 1994.2 omumcacion II'
menudo locutor d ,por ser e os rrusmos
La actividad politica de los evangelicos ha side pill 1 visivos . I es e pr_ogramas reIigiosos radiaIes 0
ticularmente viva en Brasil, Peru y Guatemala. Las II , 0 me uso duenos de d .
mcesiones radiale .. ca erias radiates 0 de
o
no es com un a toSd tIeIeVlsrvas, Por cierto, este feno-
2 Se trata del evangelico bautista Carlos Garcia, vicepresidenl(' III
Pert' (1991-1992); del pentecostal Jorge Serrano Elias, presidruu rcce acent a a caseI poru' I ca
b rasi'1-ena, pero
de Guatemala (1991-1993) Yde su vicepresidente evangelico "'1 ncn reparo aI
uarse entre Ios ev 'I'
ange lCOS, qmenes no
.
vo Espina Salguero; del presbiteriano Godefrodo Marin, candidn!u
la e1ecci6n presidencial venezolana en 1987; del dirigente de la I I ,. 'rorales guno para vaIerse del puIpito con fines
, aun cuando este ti d ,.
pentecostal de los Israelitas, Ezequiel Ataucusi, candidato a las I III iiLico. po e pracuca no es sis-
ciones presidencia\es peruanas en 1991 y en 1995; del conA" '
cionalista Iris Machado Rezende, candidato alas eleccionvs 1"1 ':1 medio peruan o es otro muy distin to del brasilerio.
marias del PMOB para la selecci6n del candidato alas ele 11111
presidencia\es brasilenas de 1989 y a la vicepresidencia por el "' '" lul Efrain Rios Montt ,pentecostal ala d'd
I Ilia Iteca en 1990 y en 1995. ' can 1 atura presidencial
partido en 1995. Adernas, cabe sefialar las tentativas fracasadus Ii I

158 159
El sorprendente ascenso politico de los evangelicos y tad de los electos del partido Cambio 90 (14 diputados
de los Adventistas del Septimo Dia, en 1991, se debe a y cuatro senadores), quienes conquistaron el poder
la busqueda del voto "indio" de la sierra ~or pa:te del en- con el triunfo presidencial de Fujimori y de su segundo
tonces desconocido candidato a la presldenCla Alberto vicepresidente evangelico. La cohesi6n y la disciplina
Fujimori, deseoso de recurrir alas redes evangel~cas. E1 del voto evangelico llamaron la atenci6n de la opini6n
interes por la captaci6n de tales redes ~~ fundo en, I~ publica. Sin embargo, la instrumentalizaci6n del movi-
presencia de pequenas formaciones politicas eva~geh- miento por parte de Fujimori fue evidente con el "auto-
s (Fe en 1980 y Amar en 1985) durante las elecciones golpe" de 1992 y la disoluci6n del Parlamento. De to-
ca T
presidenciales y legislativas anteriores. Los evange ICO~ dos modos, en las siguientes elecciones de 1994, aun
!
representaban apenas 7ra. de la poblaci6n .en 990" pe~~() 54 candidatos evangelicos se presentaron, esta vez en
se encontraban bien arraigados en las penfenas miser as diferentes listas electorales, rompiendo asi su vinculo
de la ciudad capital y en las regiones indigenas de \:I con un poder politico juzgado arbitrario a partir del
sierra peruana. Estos sirvieron de vehi~ulo para la calli despido de "su" pastor-vicepresidente de la republica.
pana electoral de Fujimori por la ampl~t~d de sus redcs Todos estos candidatos fracasaron, menos cinco que
y la eficacia de sus eslabones c~rpora~lvistas usad~s. ~:II permanecieron fieles a Fujimori. Sin duda, el hecho de
particular por medio del Consejo Nacional Evangeh 01 que un pastor evangelico sin experiencia politica par-
organismo cumbre que reagrupa a la maY~rla de laM tidaria previa haya po dido lIe gar a la vicepresidencia
sectas evangelicas y pentecostales, y cuyo presl~ente hUI rcfleja la degradaci6n de las organizaciones politicas
considerado como candidato a la segunda viceprcs peruanas, al contrario del caso brasilefio. Pero el auge
den cia en la terna presidencial propuesta por Fujimoi clc los evangelicos como redes e instrumentos d6ciles de
De hecho, Fujimori recurri6 a un doble apoyo: el ('II una politica corporativista se reflej6 en la continuidad
mercio informal, cuyo representante Emilio San Rom:11I clc la busqueda de mandatos politicos y en el actual in-
fue propuesto a la primera vicepresidencia, y,las 1'('\ u-nto de constituir un am plio movimiento politico con-
giones informales, con el pastor Carlos GarCIa. C~)I1111 tt sional unitario. (Para el caso peruano, vease Romero,
segundo vicepresidente. El peso de ~:s redes rehgJ~~~,1 ID94.)
en el inicio de la campana se reflejo en su lema II En Guatemala, un fen6meno nuevo ocurri6 sobre la
tecnologia y trabajo", cuyo primer terr:n~no fue lur II 1 use de la adhesi6n masiva de la poblaci6n (30%), en
sustituido por el menos connotado rehg~o.sament(' tli \I mayoria indfgena, a iglesias evangelicas de tipo ca-
"honestidad". El resultado para los evangehcos fu ' '!llI! matico y pentecostal. Se trata de la conversi6n de po-
mas exitoso que en Brasil. Mientras un te~cio d(' III Iii os a movimientos pentecostales y carismaticos de
candidatos de la lista de Cambio 90 para diputarlu \ lase media urbana, con el fin de capturar el voto evan-
senadores eran evangelicos, ellos representaron III111\ -lico con la imagen de born again que ofrecian. Asi, el

160 161

II
general Efrain Rios Montt, convertido al.pentecostali ceso a la candidatura. En cambio, en las elecciones pre-
mo en 1977 en la Iglesia EI Verbo de la ciudad de Gua- sidenciales de octubre de 1996 en Nicaragua, el pastor
temala, goberno el pais, por el golpe de Esta~~ de 1982, pentecostal Guillermo Osomo lleg6 en tercer lugar,
hasta 1983. Este intent6 crearse una base. civil eva~g '~ entre 24 contendientes, detras de los candidatos de la
lica, hacieridose percibir como "el ungido de .DI~s Alianza Liberal y del Frente Sandinista. Para lograr eso,
durante las ceremonias del centenario del presb~ten}\ habia fundado un nuevo partido evangelico, el Camino
nismo en el pais, en 1982, y adoptando un estilo de Cristiano Nicaragiiense. Lo que mas llama la atenci6n
conversaci6n televisiva "fraternal" inspirada en el telc es la creaci6n sistematica de pequeiias formaciones
evangelismo estadunidense. A?~s m~s tarde, el apo~o politicas connotadas confesionalmente como evangeli-
corporativista de la Alianza Mmlstenal de Guatemala, cas (cf cuadro VLl). Por cierto, aquellos movimientos y
organismo cumbre que reagrupa a l.o~past~r~s eval~ partidos han alcanzado un exito reducido. En EI Sal-
gelicos del pais, fue importante y qUlzas decisive pal,l vador, durante las elecciones presidenciales y legislativas
asegurar el triunfo electoral del ingenierojorgc Ser:'1\ leI 20 de marzo de 1994, el Movimiento de Solidaridad
no Elias y de su vicepresidente de extraccion ~vang I Nacional obtuvo 1.06% de los votos, y el Movimiento
1990 en contra de su contrincante afiliado a I I Unidad, con 2.41 % de los votos, mand6 un diputado a
ca, en ' . 'I'
Democracia Cristiana y apoyado por la Iglesia cato H"I la Asamblea Nacional. En Argentina, durante las legisla-
Serrano Elias era un politico tambien "nacido de nut tivas de 1994, el Movimiento Autentico Cristiano con-
vo" en la Iglesia pentecostal EI Shaddai de la ciudacl Ii, Igui6 1.42% de los sufragios y el Movimiento Refor-
Guatemala. Sin duda alguna, la eleccion de Serranu ista Independiente, 1.24%. En cambio, en Bolivia,
Elias refleja tanto la penetraci6n de los circulos Villi urante las elecciones generales de 1993, la Alianza
gelicos en el seno de un~ elite politica, como la " I novadora Boliviana (Arbol) consigui6 casi 2% de los
pacidad de esta misma elite para ~segu~a~se un~ ,I( H tos y un exito relativo en el departamento de Oruro,
timidad con base en una adhesion religiose (veau I bre la base de su clientela evangelica, enviando un
Stoll, 1990, y Bastian, 1994). . . putado a la Asamblea Nacional. En Colombia, dos
En los demas paises de la region, hechos sl~Illlaf(: I rtidos evangelicos fueron creados a raiz de las elec-
presentaron con la candidatura fracas~da de.l mg 111,"111 mes para la Asamblea Constituyente de 1990. En s610
evangelico Godefrodo Marin ala presldenCla de V'III iatro meses de proselitismo, pero con el respaldo cor-
zuela en 1987, la del evangelico Iris Machado ReZ('lIdl Iativo de la Confederaci6n Evangelica de Colombia
alas primarias del PMDB en Brasil en 19~9, u~as t :1:1 III decol), organismo cumbre confesional, estos dos
vas fracasadas en Colombia en 1990 y aun mas re It 1111 Ilidos aliados alcanzaron 117000 votos, transform an-
en las elecciones presidenciales ecuatorianas de I II II, e en la cuarta fuerza polftica (detras de los hist6ri-
donde dos candidatos evangelicos intentaron tenet It partidos liberal y conservador y del M-19), Y lleva-

162 163
CUADRO VI.l. Partidos y movimientos politi.cos confesionales ron dos diputados a la Asamblea. En las siguientes elec.
"evangelicos" en America Latina ciones de marzo de 1994 lograron todavia situar a cinco
diputados en el Parlamento, hecho sin precedentes en
Ana till
creaciol/ la historia de este pais, regido hasta hace poco por un
Pais Partido 0 movimiento politico
estado confesional catolico.t Los escasos logros de estas
Movirniento Cristiano Independien. te 1991 formaciones politicas confesionales contrastan con el
Argentina
Movimiento Reformista Independientc 1994 triunfo de organizaciones mas amplias (Cambio 90 en
Alianza Renovadora Boliviana (Arbol) 1992
Bolivia el Peru 0 MAS en Guatemala) en manos de politicos pro-
Servicio e Integridad 1995
fesionales, capaces de asegurarse los vinculos confe-
Organizacion RenovadoraAutentica 1995
1986 sionales sin restringir su imagen con alguna fiIiaci6n
Brasil Bancada Evangelica religiosa especifica. Pero la constante aparicion de par-
Movimiento Evangetico Progresista 199()
tidos y de movimientos confesionales evangelicos, por
Primer Encuentro Nacional Politico
1991 10 pronto coyunturales y efimeros por cierto, subraya la
Evangelico
198() voluntad existente de valerse de los logros conseguidos
Colombia Alianza Nacional Cristiana
Partido Nacional Cristiano 1980 en los contextos brasilefio, peruano y guatemalteco,
19()() como 10 ejemplifica la amplia difusi6n de estos en la
Movimiento Union Cristiana
C4- Compromiso Civico Cristiano 19DO prensa religiosa evangelica. Parece significativo que en
19\)( Mexico, donde los evangelicos alcanzaban apenas 5%
Chile Alianza Nacional Cristiana
Guatemala Partido Central Autentico Nacionalist~ IDHI
de la poblaci6n, segun el censo de poblaci6n de 1990,
.
Alianza C rIS
. t'Ian a Intemacional de Partidos se haya organizado en marzo de 1996 un Frente de la
y Movimientos Evangeticos Ifl!l'\
1 ~)!1" Reforma Nacional, primer paso anunciado hacia la crea-
Mexico Grupo Lerdo de Tejada cion de un gran partido evangelico para las asambleas
Frente de la Reforma Nacional 10\111
I !I I) It legislativas de 1997.
Nicaragua Partido de Justicia Nacional
HIII' Este tipo de acci6n puede tambien ser percibido y
Movimiento Politico Cristiano
Camino Cristiano Nicaragiiense
IHIIiI orresponder al auge de la "coalici6n cristiana" en la
IHHII 8 Sobre estas eIecciones, veanse Manuel Alcantara Saez, "EISalvador:
Peru Frente Evangelico (FE)
II)H I I H elections du siecle", en Problemes d'AmCrique Latine, Paris, 1994,
Movimiento Accion Renovadora (AMAR)
Union Renovadora de EvangeIicos Peruanos
Presencia Cristiana
11)1111
11)111
r 'p 73-85; Rene Antonio Mayorga, "Bolivie, elections generales de
fl93 et systerne politique", en Problemes d'Amerique Latine, Paris, 1994,
pp. 23-41; Isabelle Rousseau, "Les processus electoraux en 1994", en
El Salvador Movimiento de Solidaridad Nacional
11111\ " 'ordinaire latino-americain, IPEALT-Toulouse,julio-octubre de 1994,
1011 ,,76-89. Ritpidas, Quito, abril de 1994, p. 4, Ymayo de 1994, p. 6. Gui-
Movimiento Unidad
1111 1I Imo Tovar, "Sectas protestantes constituyen una competencia cada
Venezuela Organizacion Renovadora Autentica (ORA)
I mayor en Colombia", Excelsior, Mexico, 15 de maya de 1994, p. 2.

165
vida politica estadunidense. Esta fuerza politica evan- tir de una triple dinamica end6gena ligada a una politica
gelica conservadora se ha perfilado como ele~ento de la alabanza y del don, a la construcci6n de una rela-
necesario en eljuego politico, al grado de se~ obJe.to d ci6n de subordinaci6n al neocorporativismo del Estado
atenci6n por parte de varios candid~tos a ~ainvestidura y a la busqueda de una salida pluralista hacia un corpora-
republicana para las elecciones presldenCl~les de 1996. tivismo societario.
La creaci6n de la Alianza Cristiana Internacional de Par-
tidos y de Movimientos Evangelicos realizad~ en Wash-
POLiTICA DE LA ALABANZA Y DEL DON
. t on, D . C ., en febrero de 1993, y cuya ,pnmera
lng . .reu-
ni6n tuvo lugar en la Universidad Evangehca Mariano La irrupci6n politica de 10 religioso sectario se explica
Galvez en la ciudad de Guatemala en marzo de 1993, por la afinidad electiva entre el pentecostalismo y la
podria aparecer como una rama latinoamericana de la cultura politica latinoamericana. Los estilos de autori-
Coalici6n Cristiana.! Sin embargo, cabe com~r~ba~ qUI' dad y los mecanismos de dominaci6n se encuentran
aunque estos efectos ex6genos pueda~ :xIstlr, esu N aracterizados por un autoritarismo recurrente. Este
suceden tras iniciativas end6genas y qUlzas las re,f~l I- ncuentra sus raices en la herencia colonial, a la vez
cen, pero no las inducen. Los nuevos ~c~o:e~ pOl~tl ON que es el fruto de estructuras rurales durante mucho
confesionales mas bien preceden tales imciauvas mtc: tiempo inm6viles. Ciento cincuenta afios de indepen-
nacionales. Ellos denuncian la corrupci6n politi 'iI, clencia nacional no han obliterado tres siglos de colo-
ponen en tela de juicio la acci6n de los partid~s pol I nizaci6n durante los que se moldearon las relaciones
cos hist6ricos y favorecen la aparici6n de candidates ill ociales, La estratificaci6n social es ante todo segmen-
margen de los partidos vigentes. Por eso, se trata de (' taria y racial en America Latina. Esta se fundamenta en
plicar la irrupci6n significativa de est~s nuevos acton IIn orden dominado por las minorias blancas, amena-
politicos confesionales desde el decemo de 1980, a pili zudas de manera recurrente por los mestizos, siempre
llstos para ser asimilados por la elite blanca 0 para
4 L declaracion de principios de la Alianza Crist~ana Inl('llIl
II ptar sus valores y comportamientos una vez alcanza-
ciona~ de Partidos y de Movimientos Evangelicos ha. sido ad. 1'111 Ii I
or Arbol (Bolivia), Union Cristiana y Parud~ Nacional Cns~hllll' 10 el poder. La persistencia de estas "castas", definidas
fColombia), Movimiento de Solidar~dad N~C1on~1 y MOVI1~llf'"" or los sutiles matices de color de la piel, vuelve total-
U id d (El Salvador) Partido Autentico Nacionalista (Guat 11\11\ 1\
ente ficticio el anonimato juridico de la ciudadania
e:~e~rero de 1993 e~ Washington, D. C., con el fin de "est.allll'I'1
bstracta.
iuntos un modelo de Iiderazgo institucional basado ,enlos pnll; II' I
Jde la etica cristiana, facilitando el desarrollo ,economlco Y SOl 1111, \. 1':1 caracter vertical de las relacionessociales no es
erradicacion de la violencia y de la corrupcion, la ma~urez d 1111 1\s610 la expresi6n de un orden tradicional 0 el fruto
democracia justa y estable". ~lianza Cristiana Internacional tlr I'll,
tidos y Movimientos Evangelicos, rmrneo, 1993,4 pp. Documeruo 1111 un arcaismo ligado alas estructuras de la hacienda
blemente proporcionado por M. Anel Colonomos. hre las mentalidades y los habitos; es tambien el pro-

166 167
ducto de los dos actores institucionales que se benefi- con el primer enunciado del sistema politico occidental,
el del contrato".
ciaron de la herencia colonial, el Estado y la Iglesia ca-
tolica. Ambos son productores de form as mas 0 menos J: la alabar:za, como primer enunciado del pentecos-
oligarquicas y personalizadas de concen~cion del poder tahsmo, se anade el don, en cuanto mecanismo de es-
y de rechazo de todo impulso independlente por parte tructuracion de la relacion corporativista. El don-dona-
tivo se manifiesta por el sacrificio financiero de los fieles,
de las bases populares.
Este estilo de ejercicio del poder debe su fuerza y su elemento central del culto pentecostal en cuanto meca-
perennidad a su manifestaciou difusa a 10 largo de la nismo de reconocimiento del poder carismatico del di-
estructura social, en el nivel de las estructuras locales rigente. El fiel da dinero para recibir a cambio un bien
(barrio, pueblo) y regionales de poder. Reproduce de sirnbolico, a traves de la mediacion deljefe carismatico.
arriba abajo de la escala social unas cad~nas de lealta- El don aparece ante todo como la modalidad de reco-
des, de reciprocidades Y de ~epende~C1~s ~ue estru - nocimiento del poder carismatico ostentado por el diri-
turan relaciones sociales verticales y aSlmetncas. El cau- gente religioso capaz de asegurar la reciprocidad y de
dillismo hacia arriba y el caciquismo hacia abajo SOil responder al "exceso de creencia" bajo la forma de una
dos modalidades, dos expresiones de los mecanismo beridicion material y espiritual. En una formula con-
de dominacion caracteristicos de las sociedades latl eisa, Rouq~ie (1987, p. 272) ha resumido la Iogica de
.ste mecamsmo de poder en America Latina: "la politi-
noamericanas.
En consecuencia, el neocomunitarismo pentecost;" ca de.l don es ante todo una politica de la escasez" y se
nace en sociedades que presentan condiciones fav~r:\ inscnbe en la "necesidad de la intercesion". Es la esca-
bles para relaciones de patronazgo Ypara la elaboraci )11 cz de los bienes vitales y la necesidad de la mediacion
de redes clien telares. Como 10 ha visto Cor ten (1995a) I para tener acceso a ellos 10 que instaura y mantiene la
se trata de "una protopolitica de la alabanza" en C~".111 ernocion n~ocomunitaria del pobre movilizado por el
to enunciado primario inscrito en una cultu~a P?h III I JI mtecostalismo y el mecanismo corporativista de domi-
corporativista. La fusion emocional comumtana (.111I nacion politica y religiosa de los pastores-patronos. Por
favorece y produce se vuelve ala vez una afir~a '11111 SO,el enunciado pentecostal no se ubica solamente a
igualitaria del "nosotros" de los ex.cluidos del Sl~I('lll1 "la puerta de 10 politico", como 10 pretende Corten
social y la adopcion de un Ienguaje, la glos~laha y II (I !l95a, p. 281), sino que contribuye mas bien a la pues-
alabanza, inaceptable para la sociedad dommanl(' I in ~archa del recurso politico clasico propio de las
la vez es una estructuracion autoritaria de la protcst.i untalidades latinoamericanas. En este sentido, se ins-
rraves de la sumision a unjefe natural carismati o. I'll Iihe ~as bien en continuidad que en ruptura con las
este sentido, Corten (1995b, P: 137) observa, de m~1I11 I II'nta.hdad.es religiosas que han estructurado y reforza-
adecuada, que "contiene un enunciado no comparllrl- II 'I imaginario politico y social corporativista. Este

169
168
elemento continuo, propio de las practices sociales lati- ~~:~te~~r ! subordinada con el Estado neocorpora-
noamericanas, ha sido descrito por Mario Vargas Llosa as! o~ibl Vlsta.~e "" reconocimiento politico y de sacar
(en Vuelta, febrero de 1989, p. 13) de la siguiente ma- p es privilegios econ6micos y simb6licos.5
nera:

sobre ellatinoamericano pesa, como una lapida, una vieja RELACI6N SUBORDINADA
tradici6n que 10 lIeva a esperarlo todo de una persona, CONEL ESTADO NEOCORPORATIVISTA
instituci6n 0 mito poderoso y superior, ante el que abdica
de su responsabilidad civil. Esta vieja funci6n dominadora En America Lati I .,
de ende l~a:, a accion poll tica 0 religiosa no
la cumplieron en el pasado los barbaros emperadores y los dePlo d~ ~a OpInIOn del actor social individual sino
dioses incas, mayas 0 aztecas, y mas tarde, el monarca espa- s servrcios y de I ., '
social. Esto di .; a pr~te~Clon otorgada al grupo
nolo la Iglesia virreinal y los caudillos carismaticos y san sungue las pracucas p liti I'
grientos del siglo XIX. Hoy, quien 10 cumple es el Estado. canas del d I 0 I cas atinoameri-
f mo e 0 dernocratico liberal. En lugar d
Esos Estados a quienes los humildes campesinos de 10. un arse sobre el . " e
Andes lIaman el senor gobierno, f6rmula mequfvocaroentr
. did id . pnnClplO de la representaci6n de I
III IVl UOS el sistem Ii . os
colonial, cuya estructura, tamafio y relaci6n con la socied.ul ticipaci6n' I .~ po .I,tICOse ca:acteriza por Ia par-
civil me parece ser la causa primordial de nuestro subdr loc I y a mcvntzacion a partir de la comunidad
sarollo econ6mico y del desfase que existe entre el y nucs seii:l: ~ ~os;ctor~s sociales colectivos. Por eso, como 10
am ourame,
tra modernizaci6n politi ca.

Por cierto, como emoci6n del pobre, los pentecostal I


elidcaciquismo
d no re f uerza el aislamiento de las co
ru a es:' al contrari
on rario, faciIita el acceso de aquellas al mu-
d
mos nacen del subdesarollo econ6mico. Cuando cllr: centra; I pero se trata . d . po er
pasan de las demandas religiosas ala acci6n politit II, poblaci6n que d mas e un medio de control de una
tienden a llenar el desfase entre la realidad del mun (\11 das, inca aces d e un agente d.e expresi6n de sus deman-
" p e expresarse directamenre por el canal d
de la exclusi6n de don de surgen Y una modernizacknt representantes" electos. e
politic a de fachada que sigue negando en los hc '1111
los principios democraticos liberales, fundandosc I'll Asi10 escribe Touraine (1988 29' .
III dominante en Am" L' ' p. 4). Existe un modelo politi-
un simulacro de parlamentarismo que impide todn II 11.11 enca atma
0 en relacion con I I' el mod e I0 naciorial-poprilaren
. el
presentatividad que no sea corporativista. Es P 1'1 II II VIImenos a una accl'o~cua ~e definen los actores sociales,io que
. n autonoma que a d
que al inscribirse en la estructura dual de los siSI!'1I11 1I('IOnes del poder politico" Ct. b" respon er a unas inter-
,I, 199Y262. . ~. tam ren Badie y Hermet, 1993,
politicos latinoamericanos, las minorias religiosas (. I111
n Sobre el caciquismo vease T .
gelicas y pentecostales, en continuidad con el un ivrt II I (1987,pp. 271-278).'La b ouCrame(1988, pp. 99-100); Rou-
I " ' m en y andolfi (1987 94-
1\ nocion de cultura politica.ve
simbolico endogene, tienden a elaborar una r ):\1 1111 , vease Ebe I (1991).' pp. 109). So-

170 171
Para facilitar el acceso al poder regional y central es Estad~ hasta el diputado, la mayoria de los politicos
que el pentecostalismo se transforma sin dificultad profesionales usan los recursos ligados a su funci6n
alguna en movimiento capaz de capturar los :vot~s, en para constituir redes 0 introducirse en redes clientela-
la medida en que el voto aparece como un bien mter- res cuyas ramificaciones se entremezclan, como 10 ha
cambiable entre otros y con otros bienes mas utiles en mostrado Monclaire (1994) en el caso de Brasil.
10 inmediato. La intercambiabilidad del voto cautivo d En el marco de esta cultura politica, se han desarrolla-
los fieles pentecostales se encuentra a la vez reivindi- do las practicas mediadoras del dirigente evangelico y
cada por estas mismas bases sociales, como 10 han sub- pentecostal con base en su capacidad de movilizaci6n de
rayado la mayoria de las investigaciones (Rolim, 1985, clientelas religiosas siempre mas amplias. Los pastores
pp. 245-246; Reyes N6vaes, 1985, pp. 127-128), Yes usa- pentecostales, quienes al inicio hacian, como 10 indica
da por los pastores para fines politicos. Lalive d'Epinay (1975), la "huelga" de la sociedad global,
En la medida en que los dirigentes pentecostales y se han transformado, con el crecimiento exponencial
evangeIicos se encuentran ante una l6gica de crecimien- de sus Iglesias, en "vendedores de votos", en mediado-
to de sus empresas religiosas, se ven obligados a buscar res solicitados que intercambian el voto cautivo de sus
los medios de acrecentar 0 por 10 menos de mantenci fieles a cambio de cargos politicos subaltemos, de la re-
su prestigio. Este interes converge con el de ciertos c1i. distribuci6n de bienes publicos 0 privados, del acceso a
rigentes politicos en btisqueda de clientes potencialcs, concesi,ones de radio 0 de cadenas de televisi6n, entre
vale decir de actores sociales capaces de "entrar en una otros bienes.? Con este mecanismo, los movimientos
relaci6n de dependencia personal, no ligada al par 'II religiosos neo~omunitarios que se apoyan en los po-
tesco, que descansa sobre el intercambio de favores entre bres y los exclmdos entran en relaciones clientelares de
dos personas, el patr6n y el cliente, quienes controlan subordinacion con el Estado y "buscan menos la reali-
recursos desiguales" (Medard, 1976, p. 103). Es asi que. zacion de un conflicto que su integraci6n social y politi-
a 10 largo de los decenios de 1970 y de 1980, los dill 'a, 10 que explica su radicalismo conservador en que se
gentes religiosos pentecostales y evangelicos han sid mezclan los mas extremados discursos con un clientelis-
objeto de una atenci6n sostenida por parte de los 1'<,),\1 mo de 10 mas utilitario" (Touraine, 1988, p. 257).
menes militares, deseosos de asegurar su legitimidad, ' En e~te sentido, existe un paralelismo y una comple-
que desde la decada de 1990 estos intermediarios 1'('1 rnentanedad entre la acci6n politica y la acci6n religiosa
giosos han sido objeto de coqueteos por organizl\t II 7 ~reston (1994b, p. 551) 10 observa: "For pentecostals, the 'lost de-
nes politicas de muy diversa indole. Illde meant that traditional effects of conversion (honesty, frugality and hard
'lII:rk)were not ~ eJfi:aenl tn producing ufnuard social mobility". Estas prac-
De esta manera, los dirigentes evangelicos y penll tl, as de negocracion caractenzan ala Igreja Universal do Reino de
costales se han insertado en redes que cubren al (,"I Il,us. G! Gaumer International Paris 30 de marzo de 1995 - 230
p, 1;3. ' , , num. ,
junto del espectro social. De hecho, desde el j fe' II,

172 173
so en las practicas del principal actor social de la re-
. .de la solidaridad horizontal, aut6noma, y re- gi6n, la Iglesia cat6lica. Incluso, esta acaba de lograr la
que nnpi . h de los sec-
fuerza la configuraci6n vertical en provec . 0 d . '1 reconquista de sus vinculos privilegiados con todos los
., . La debilidad de la sOCleda CIVI es Estados latinoamericanos, poniendo asi fin a mas de
torce~n~~~::~~~~o~as grande de esta heg~~onla, en la siglo y medio de anticlericalismo liberal. Por otra parte,
la dida en que hace dificilla conformaClon de actores cabe tomar en cuenta que la modernidad politica latino-
americana aparece como una modernidad parad6jica.
:~ial.es independiet~Vl~estas
:.a~t~~~~:yS ~:~;l~~:~:t~~~:
des pilares corpora 1 . . La naci6n populista, organica, segmentaria 0 etnica si-
. 1 medida en que el pentecostahsmo Y gue oponiendose al modelo de naci6n civico, volunta-
Sm e:;b~f~~nseaconvierten en una ma~era ~e. evitaJ: rio, contractual 0 electivo inscrito en las constituciones
elal~Vegegmonla corporativista de la IglesIa catohca, .d . liberales. Mas alla del marco juridico secularizador, las
. preguntarse SI l,I
donde rovienen sus bases, conVlene ., practicas sociales y aun las politicas no son seculares. La
confesi~nalizaci6n de la politica con l~ C~eaClO?~e P:':. Iglesia cat6lica interviene constantemente, ya sea como
.d Y de movimientos politicos rehglOsoS in ep mediadora en los conflictos politicos 0 como principal

~e:,:~:
~~~::'P:~
~:::~:c~:;~:;~a~:.:~
a~~:;. oponente, en las medidas de modernizaci6n etica (abor-
to, divorcio, procreaci6n) 0 de secularizaci6n (escuelas
onfesionales). Convendria analizar tambien la multi-
plicaci6n de pequenos partidos cat6licos que se suman
NEOCORPORATlVlSMO Y CONFESIONALIZACION ala democracia cristiana, principal actor politico confe-
DE LA POLiTlCA ional en la regi6n, y el auge de politicos catolicos, me-
liante el apoyo del movimiento de Renovaci6n Caris-
. . tales y evangelic 1
Las disidencias rehglOsas pentecos a . , dl matica Catolica.s Sacerdotes catolicos se presentan a
n un terreno privilegiado para la elaboraCl~11
aflrteercneativas
politicas confesionales todavla ernbriouu H Cardenas, 1992, p. 260; Iffly, 1993, pp. 99-100; Rouquie, 1987,
f ilid d su exu'i II '11.252-259. La presencia cat6lica en politica es constante; por ejem-
rias. Estas se caracterizan por, s~ ragI,I. a y in m II II II, en Brasil, el grupo parlamentario ligado ala Renovaci6n Caris-
ridad frente al escenario pohtIco legIt~mod S I" tli 1 ilea cuenta con dos diputados federales y ocho diputados esta-
o aun ue se esperaba que las comumda es ec (MI. Ir~,y controla una cadena de televisi6n (Rede Vida). Cf Coumer
Hlmtational, Paris, nurn. 259, 19-25 de octubre de 1995, p. 40. En
g e' base ~at6licas sirvieran de instrument~ p~r.a la ('X III
lombia, la Iglesia cat6lica buscaba establecer un nuevo concorda-
~, r' de los "pobres", son las sOClabIhdac\(' II rlespues de la Constituyente de 1991 (c]. Excelsior, Mexico, 1994,
sion po l~lca mplir esta tarea. Uno 11('(I' III ). En Mexico, desde la reanudaci6n de las relaciones diplomati-
tarias qUleneS parecen cu
"on el Vaticano, los obispos se inmiscuyen abiertamente en
preguntarse por que. . II ltrlca. CJ Bernardo Barranco V., "La 59 asamblea de los obispos",
Para contestar tal interrogante, se uene que 11;111 I ajornada, Mexico, 25 de noviernbre de 1995.
en cuenta la no separaci6n de 10 politico y de 10 I c ,I
175
174
. os como ocurri6 en 1994 en
menudo como can~ldat '11 s fueron candidatos a al- Pastores, lograron imponer al gobiemo la continuaci6n
Colombia, donde diez de e 0 1993 en Chi-
II on a ser electos, y en , de la doble celebraci6n. En un pais donde los pente-
caldias, y cuatr~ egar del adre Eugenio Pizarro alas costales y evangelicos representan de 20% a 25% de la
le, con la cand~datu:a p I Movimiento de Izquier- pOblaci6n, el gobiemo democratico parece haber tenido
elecciones presldenClal~s po(r e ) Elliderazgo clerical
,. Allendista MIDA. que negociar y aceptar la situaci6n que queria modi-
da Dernocratica . 0 en la historia latinoamericana; ficar para regresar al statu quo anterior a la dictadura.
no es nuevo, por ciert , it aci6n de competen- 9
. ez se da una Sl u La multiplicaci6n de actores religiosos plan tea una
pero por pnmera ~ I r imiento de candida- situaci6n inedita para el Estado. Hasta el decenio de
cia politica confesional c~~ e su g formaci6n de parti
. I no catolicos. La I 1950, el Estado en America Latina debia dialogar Con
tos confesiona es elicos responde a ta un iinico interlocutor religioso, la Iglesia cat61ica roma-
dos politicos confesionale~ evang~a Iglesia cat61ica cll'
na, poseedora de un monopolio religioso sobre la so-
situaci6n, al intentar desp azar aclusl'va con el Estado,
"1 . da y aun ex ciedad civil, y Con la cual el Estado se veia obligado a
su relaci6n pnvl egra . manera que 10 hart: negociar, en la medida en que todas las politicas de
b s de la rmsma
movilizando sus ase Esta reivindicaci6n (' onfrontaci6n con la Iglesia y de privatizaci6n de 10 re-
la Iglesia cat6lica con las suyas. I frente al regirnr-n
. d d I s pentecosta es Iigioso habian fracasado. En cambio, hoy dia, el Estado
plica la acutu eo. I hi 0 vislumbrar la eSIII tiene que identificar con precisi6n el universo de las
P chet qUlen es lZ . "
de Augusto mo , n "Iglesia oficial , organizaciones religiosas, 10que hace mediante la crea-
C rse a su turno, e
ranza de transtorrna , elicos de Cuatciu ,
Ri Montt a los evange 1 cion reciente de los departamentos de asuntos religio-
o el apoyo de os imiento inexistentc dl ns, que no existian hasta entonces. En la medida en
la, asegurandoles un re~on~C1 particular en Chik, III
ue el Estado neocorporativista se distingue por man-
sus relaciones con el Esta 0'1 nraron conseguir del I'
l I ner una larga tradici6n de cOoptaci6n de los movi-
evangelicos y pentecosta es. ogb e de 1974 la cck-lu I
. I d de sepuem r , lientos sociales, los nuevos movimientos religiosos
tado dictatona, es, el dia del aniversario ell II ucden tam bien serlo. Estos 10 Son con mayor facilidad
cion de un doble tede,um, la catedral metod II 11 la medida en que ciertos Estados-partido han com-
d . del palS uno en
indepen talencra I tro en la cate , dral catolica donde si('1111 II' lido Con exito el pluralismo pohtico, pero pueden
pentecos ,e 0 d d I dictador no era II II ntirse, hoy, amenazados en su hegemonia por la aper-
' I b ado pero on e e , .
se habia ce e r ., I obierno dernocraur 0, I I. lademocratica. Frente a Una endeble representaci6n
venido. Con la asunc.lOn .de g iosa la necesidacl dl II Ilidista, la pluralidad religiosa puede servir de medio
1990 se hizo lmpen
II marzo de , I deum "evange 'I' lC0" . Los, III III In la expresi6n de reivindicaciones por parte de ciertos
definir el futuro de te
I'd I obispo FranCISCo
. Anabalon
,
I'" I

costales y su 1 er,. e b asi como el COli (I" II U "Los Te Deum: centro de la polemica, 105 predicadores", en
dente de su orgamsmo cum re,
I "Nnlio Y sociedad, Santiago, octubre-diciembre de 1991, nurn. 11,
" rr.
176
I 177
I
sectores de la sociedad civil. Esta pluralidad permite crecen s~s. clientelas potencialmente movilizables y
tam bien facilitar alianzas coyunturales de oposici6n, que los dmgentes evangelicos y pentecostales adquie-
como fue el caso en el Peru. En otras palabras, la multi- ren poco a poco una experiencia politica partidista. En
plicaci6n de diversos movimientos religiosos vuelve la este caso, uno puede preguntarse si la transformaci6n
tarea del Estado corporativista aun mas ardua. De hecho, religiosa en curso tendrfa la posibilidad de modificar
el interlocutor religioso es movil, fraccionado, difuso, y las relaciones del Estado neocorporativista con la so-
por 10 tanto se revela mas dificil de moviliz~r de, manc:- ciedad civil. Los "politicos de Dios" podrfan utilizar 10
ra monolitica. Sin embargo, a menudo, el mteres poli- r~lig~oso como un modo de rebasar los monopolios
tico de control de los actores religiosos encuentra el in- ejercidos por la Iglesia catolica romana y ciertos Esta-
teres de los actores religiosos deseosos de utilizar en su des-partido en America Latina. La meta del Frente de
provecho una relaci6n privilegiada con el Es~ado, con la Reforma Nacional mexicano, organizado por la Con-
el fin a la vez, de obtener privilegios matenales y de fraternidad de Iglesias Evangelicas (Confraternice) en
combatir mejor a su principal adversario reli?"ioso, I" marzo de 1996, parece ser el de combatir al PRI "mason"
Iglesia catolica romana. Este doble interes exphca la re- al PAN "catolico" y al PRD "marxista"; movimiento politico
ciente aparici6n de estos "politicos de Dios" y d~ partl- que se propone la formaci6n de un partido evangelico
dos politicos confesionales "evangelicos" en vanos pa para las elecciones legislativas de 1997.10 Si tal hip6tesis
ses de America Latina. se revelara cierta, a traves de la multiplicaci6n de mo-
AI transformar el neocomunitarismo sectario en unn vimientos religiosos en competencia los unos con los
expresi6n politica, los movimientos religiosos evang"1 otros, la sociedad civil se estaria suministrando los me-
cos y pentecostales buscan asegurarse un efecto de 11(' dios de una representatividad corporativista creciente
gociaci6n. Esta se realiza en el ma~co ~elj~:go Cor.pOIII v~~iendose,de los mecanismos tradicionales de negocia~
tivista de reciprocidad y de redistribucion vertical non e? palse.s donde la politica se ha ejercido siempre
asimetrica entre actores politicos Iegitimos y act I I' de arnba abajo, con la captaci6n de movilizaciones cor-
subaltemos religiosos. Con la negociaci6n del voto CV:III porativistas. Segun Couffignal (1994, p. 27), el periodo
gelico, los dirigentes religiosos tratan de asegurai I ,\ .tual de transicion dernocratica se caracteriza por tres
una relaci6n privilegiada ante el Estado y de des.alolll I asgos: un os sectores siempre mas importantes de la
al poseedor tradicional de esta posicion exclusiva, II poblacion "acceden libremente al sufragio porque el
Iglesia cat61ica romana. .' .
Frente al principal partido confeslOnal catoli 0 ill I~ Cf Alvaro Del/?ado, "Los evangelicos promueven un partido
America Latina, la Democracia Cristiana, las alternal 'I politico para parucrpar en las elecciones de 1997" en Proceso Me-
lro, 27 de noviembre de 1995, nurn. 995; "La iglesia evangelica
politicas confesionales no catolicas, todavia r~stringjdl' II I IImpe en eI escenario politico [... 1 del lado del gobierno" en
pueden alcanzar cierta amplitud, en la medida II 1\111 1'lIIrf-so, Mexico, 11 de marzo de 1996, nurn. 1010. '

178 179
Estado, los partidos. los caciques ya no tienen los me- banos. La experiencia polftica que van adquiriendo los
dios para mantener el c1ientelismo". Por otra parte: las dirigentes pentecostales podria conducir a la evolucion
sociedades latinoamericanas muestran una conside- de su posicion, pasando de la tradicional de interrne-
rable atomizacion, ligada a la gran rapidez con que se diario en el corporativismo de Estado a uno nuevo de
suceden los cambios de modelos de desarrollo, 10 que mandatario en el corporativismo societario. La legitimi-
lleva a la desaparicion de los mecanismos de .regula- dad tanto del actor religioso como del polftico 10 obliga
cion establecidos por el Estado nacional-popuhsta. ~~ a actuar y a hablar en nombre del grupo que represen-
fin, se puede observar una crisis d.e .los par~dos polItI- ta. A la vez, el hecho de ser reconocido por la sociedad
cos tradicionales, cuya representatlVldad esta puesta en como un interlocutor representativo por el crecimiento
tela de juicio, y el auge de nuevos actores sociales. mismo de sus bases religiosas, reviste a este actor de le-
La proliferacion de actores religiosos capaces de gitimidad institucional. Es en el entronque de estos dos
constituirse en actores politicos participa de este sor- tipos de legitimidad donde el actor religioso evangeli-
prendente dinamismo de la sociedad civil y,contribuy(' co y pentecostal podria ubicarse en la posicion de man-
ala transicion democratica efectuada no segun el modr datario, contribuyendo as! al proceso de "transicion de-
10 primario dernocratico del con~r.ato, sino sobre hi mocratica".
multiplicacion de actores corporatl~s~as en :ompetC',"
cia. Cabe preguntarse si con eso America Latina podi I CONCLUSION

pasar de un corporativismo de Estado a un "~orporal


vismo societario", segun la formula de Marques Per~'ll ,I omo 10 seiiala Alain Rouquie (1987, p. 112), America
(1994). Este acercamiento al concepto de corporativl Latina es un "extreme Occidente". Estamos frente a
mo supone que no es tanto el caracter rest~ingid? (\(. III sociedades que son parte de Occidente, pero "cuya he-
representatividad 10 que se vuelve central, sino mas I) I I I r ncia social es otra". En este sentido cabe explicar los
el intercambio politico entre el Estado y unos grllllil II mtecostalismos a partir de la cultura y del terreno mis-
de intereses en cuanto a esta representacion. Los t t III de la exclusion social de donde surgen, en conti-
gos que Philippe Schmitter (19~2, pp. ~4-~5) atrillll\ nuidad con la cultura politica corporativista. En lugar
al neocorporativismo, 0 sea un numero limitado rk: KI \I d(' er portadores de una privatizacion de las creencias
pos de interes, su obligatoriedad Y su no compel I I II una individualizacion de los comportamientos re-
dad, parecen quebrantados por el ~entecos~ilil I1II IKi sos, son actores colectivos nuevos que ligan 10 reli-
Este se presenta de hecho como el pnmer rnovunu III luso y 10 politico. En eso, elaboran estrategias que
sociallatinoamericano de gran amplitud, comprtll IllS 'an movilizar al actor colectivo construido en la so-

no obligatorio y que representa los intereses (it I I I ('dad sectaria de manera autonoma. Esta autonomia,
res sociales relativamente diversificados, ruralv ('111 ala regulacion religiosa catolica del campo reli-

181
180
gioso vigente hasta hace poco, es una innovaci6n ma- z~ciones po~it~cas, como por ejemplo con las organiza-
yor. Esto implica un cambio en las dinamicas de re- Clones partidistas confesionales evangelicas y pente-
presentaci6n. De hecho, hasta el decenio de 1950 la costales. Entre todas las nuevas asociaciones religiosas,
mayoria de los consumidores de bienes simb6licos de las mas diriamicas parecen ser las pentecostales, por-
salvaci6n aceptaban la necesaria mediaci6n del clero que recrean potentes lazos comunitarios sobre la base
cat61ico. Hoy dia, estes se oponen a dicha regulaci6n, al de la libre adhesi6n de sus miembros. Estas nuevas so-
diversificar sus vinculos religiosos. Esta nueva situaci6n ciabilidades religiosas permiten organizar nuevas redes
y el modelo corporativista que impregna a los nuevos de solidaridad y, al articularse con organizaciones po-
movimientos religiosos acarrea un hecho politico dis- Iiticas confesionales, tienden a tomar a su cargo la ex-
tinto, una confesionalizaci6n de la politica. Con el fin presi6n de reivindicaciones frente al Estado.
de combatir el monopolio mantenido por la Iglesia ca-
t61ica romana en su relaci6n privilegiada con el Estado,
los nuevos movimientos religiosos reivindican a su vez
un reconocimiento par parte del Estado neocorpora-
tivista. Mediante estas estrategias de competencia, para-
lelas con las de la Iglesia cat61ica romana (y probable-
mente con la de otros movimientos religiosos, como las
federaciones religiosas afrobrasilefias para Brasil), los
actores colectivos movilizados por estos nuevos mo-
vimientos religiosos buscan elaborar una relaci6n clien-
telar con el fin de obtener tanto provechos material s
como simb6licos. AI esperar as! modificar finalmentc
su posici6n subalterna en el campo religioso, constru-
yen un discurso y una practica que son no tanto unn
"protopolitica de la alabanza y del don", como 10 adc
lant6 Corten, sino una politica de la mediaci6n. Con la
multiplicaci6n de actores religiosos en competen ill
surge la posibilidad de un neocorporativismo societu
rio, donde el intermediario religioso podrfa transf ,
marse en mandatario. Asimismo, la crisis de legitimidad
que experimentan los partidos politicos tradicionalc ,
los obliga a entrar en competencia con nuevas organ I

182 183

i~--~----------~-
..J.-.....-.... _
.."".

En cambio, la situaci6n religiosa de America Latina


es radicalme.nte ~is~nta. La modernidad ha side impues-
ta por las mmonas ilustradas, sin que las masas tengan
VII. EL SENTIDO DE lA MUTACION: acceso a una educaci6n secularizadora, 0 cuando 10 tu-
vieron, como por ejemplo en los paises del Cono Sur
RELIGION, DESARROLLO, CATOLICISMO
la depauperaci6n creciente de estos 20 ultimos afios ha
creado de nuevo una distancia insalvable entre la cul-
tura oral de las masas y la cultura escrita de las elites.
UNA comprobaci6n se imp one al considerar la desregu-
En estas sociedades duales y dependientes, 10 religioso
1aci6n progresiva del campo religioso latinoamericano.
permanece como el vehiculo principal de la cultura,
Cuanto mas progresan la urbanizaci6n y la moderniza-
cuyo.modo de expresi6n es la oralidad sagrada. Por eso,
ci6n econ6mica de America Latina, mayor es la distancia
conviene preguntarse si se puede hablar de "refugio de
I entre las elites ilustradas y las poblaciones depaupe-
radas cuya religiosidad se transforma bajo el impacto
las mas~s" p~ra designar practicas y creencias religiosas
que se mscnben en el universo de la dualidad cultural
de sociedades sectarias de distinta indole. En este sentido
latinoam~ricana y que son una expresi6n genuina de
America Latina se distingue radicalmente de Europa.
l~s poblaciones latinoamericanas. Los pentecostalismos
En esta, el proceso de industrializaci6n Yde "desrurali- I

slguen pautas identicas a 10 que se ha Hamado el "catoli-


zaci6n" se acompafio de una secularizaci6n que restrin- 1
I gi6 10 religioso a la libertad individual y a la privacidad
cismo ~opular". Pero mas que de "10popular" se trata
del umverso de la oralidad, que se opone ala cultura
de las tonciencias. La educaci6n generalizada y la erra-
letrada. Este universo religiose de la oralidad ofrece
! dicaci6n del analfabetismo fueron potentes factorcs
para este cambio. AI declive de las practicas religiosas
se sum6 una indiferencia religiosa masiva que apenas
respuestas simbolicas y practicas a los problemas vivi-
dos por las masas. Lo hace a su modo el catolicismo de
las devociones. De igual manera,los nuevos movimientos
hoy dia se encuentra reformulada por el "regreso" dc'
religios~s facilitan la continua formaci6n y renovaci6n
una religiosidad eclectica sobre los margenes y los fl:1
del.senndo para sectores sociales que no pueden racio-
casos de la modernidad. En los reducidos espacios quc
quedan fuera del dominie de la racionalidad instru n.~hzar de otr~ man era. el sufrimiento y la marginaliza-
lOn a que estan sometidas, Estos movimientos ofrecen
mental, crecen todavia las ofertas simbolicas de salva
respu~stas concretas a la pobreza, que niegan por la
ci6n. En la Europa secularizada, la busqueda del sentirlu
'fi~a~la de sus practicas colectivas. Por eso las practicas
1.,1 religioso sigue vigente, pero s610 ahi don de 1a modci
religiosas se mantienen elevadas. Aun cuando no se
nidad no ofrece respuestas satisfactorias, y ello sin POIlC I
tienen datos en cuanto a tasas de practica, se impone la
en tela de juicio 10s logros y los principios de 1a misnin
idea de que los pueblos latinoamericanos se conservan ,
modernidad religiosa.
I

185
184

,..

I
--....;:-- r:

eminentemente religiosos. Los signos de la vida religio- mite la religion ala libre opcion individual? (No estara
sa activa se perciben por doquier, en los templos, en las pasando America Latina, con el fin del monopolio ca-
calles, en las peregrinaciones hacia los santuarios, en tolico, de la intolerancia religiosa a un pluralismo be-
las cruz ad as pentecostales, en los medios de comunica- nefico para la sociedad civil y, por ende, para la socie-
ci6n. Y sin embargo, algo esta cambiando con la deser- dad polftica?
ci6n de millones de latinoamericanos del control de la Para contestar a tales preguntas, se necesita recordar
I
Iglesia cat61ica. Los cientificos sociales tienen .que inte- primero la tesis planteada por Max Weber hare! unos
Ii
rrogarse sobre los efectos sociales de tal c,a~blO y de. su 90 afios. (Existira una posible explicaci6n paralela que
posible impacto sobre el desarroll~ ~conomlCo y.s,oClal. tienda a pro bar que un proceso similar a la articula-
.E! abandono de las devociones catolicas, la adopcion d ci6n entre religi6n puritana y economia capitalista esta
~reencias y practicas pentecostales y evangelicas en ocurriendo en America Latina? En este sentido se tendra
competencia con religiones afroameri~anas .re~r:liza- que verificar esta hip6tesis considerando los efectos de
das no correspondera al proceso de raCionahzaCion d ' doctrina y los efectos de organizaci6n que producen
las creencias y de las practicas que acompaii6 ala m - los nuevos movimientos religiosos de tipo pentecostal y
dernidad europea? Por 10 tanto, vale la pena discutir I evangelico. Entre los efectos a considerar, se tendra
tipo de modernidad que vive America Latina inte~r - que examinar igualmente las consecuencias de tal earn-
gando la funci6n de la mudanza religiosa, y,e~ parucu- bio sobre la Iglesia cat61ica romana mis~a.
lar el sentido de la difusi6n masiva de practicas y de
creencias pentecostales y evangelicas. (Corr:spond 1.1

- estas al proceso que encamin6 al protestantlsmo pun LA TESIS WEBERlANA


tano del siglo XVII, al cual Max Weber otorg6 una irn- I

portancia decisiva en la expansi6n del espiritu del capi- Para empezar esta discusion se requiere recordar la I
talismo? La discusi6n merece establecerse, pues II demostraci6n de Max Weber expresada en La etica pro-
muchos estudios recientes sobre la "explosi6n pen te testante y el espiritu del capitalismo, publicado en 1904 y
costal" (Willems, 1968; Martin, 1990) se encuentra, ell 1905 en Alemania. Vale la pena tener tam bien como
manera implicita 0 explicita, la tesis weberiana. El raw referencia el breve articulo complementario que Weber
namiento es el siguiente. Si America Latina se esta "pro redact6 en 1906 con el titulo "Las sectas protestantes y
testantizando", (no sera precisamente el signo de UIIII el espiritu del capitalismo". Resulta necesario descartar
reforma religiosa que podria servir de etica para 1111 de antemano una simplificaci6n abusiva que tienda a
afianzamiento del desarrollo econ6mico y social de la I I reducir el argumento a la simple relaci6n causal entre
gi6n? (La pluralidad religiosa que caract.eriz~, al campi I protestantismo y capitalismo. De ninguna manera pre-
religiose no sera el signo de una seculanzaclOn qu I c' tendi6 Weber dar una explicacion determinista y espiri-

186 187

II
I
II
tualista que hubiera side el contrapeso a la interpreta- ~n el sur de Alemania, a fines del siglo XIX. Las estadis-
ci6n marxista que define el desarrollo capitalista a partir tIC~Sescolares mostraban que los protestantes, minori-
de una lectura materialista de la producci6n en la so- tanos en aquella regi6n, presentaban una marcada ten-
ciedad. dencia a efectuar estudios superiores y luego a obtener
Weber se plante6 ante todo la cuesti6n del porquc empleos mas afines con la economia y asi beneficiarse
de la singularidad de la civilizaci6n occidental, ,en el de una posi~i?n econ6:nica y social mas holgada que
marco de su sociologia de la racionalizaci6n. EI en- la de los catohcos. Busco entonces la raiz de tal actitud
cuentra esta singularidad en un proceso de racionaJi- caracterfstica del comportamiento econ6mico de los
zaci6n que afecta a todas las esferas de la sociedad. Esta protestantes. Encontr6 revelador, entre distintos docu-
de acuerdo en considerar que el desarrollo del racio- mentos relevantes, un texto del siglo XVIII redactado
nalismo econ6mico depende de la tecnica y del der - por Benjamin Franklin, que ponfa en relaci6n el afan
cho racional, pero tambien de las disposiciones de los ?e ~nriquecimiento y el recurso a principios eticos para
actores sociales para adoptar ciertos tipos de conductu Justlfic~r un co~portamiento econ6mico racional que
racional. En el pasado, las creencias magicas represell se podia resumir en el lema "el tiempo vale dinero".
taron un obstaculo mayor para la difusi6n de un COlli Observaba que las consideraciones de Franklin tenian
portamiento econ6mico racional. Por 10 tanto, Webc: sin duda un tinte utilitarista, pero que presentaban el
se in teresa por plantear la siguiente pregunta: ~de que hecho de ganar d~ne~o.como el fruto de un deber que
manera ciertas creencias religiosas determinan la apu se cumple en el ejercicio de un oficio. Por 10 tanto se
rici6n de una "mentalidad econ6mica"?, 10 que llama (1 plante6 la siguiente pregunta: ~c6mo la actividad'de
ethos de una forma de economia. Para demostrar cstu ganar dinero pudo transformarse en el ejercicio de un
posible articulaci6n, Weber observa la relaci6n entre 1'1 oficio, en e1 sentido dado por Franklin?
espiritu de la vida econ6mica moderna y la etica radii Le .faltaba a Weber mostrar que la concepci6n del
nal del protestantismo ascetico. trabajo q~e tenia Fr~nklin, representativa de su epoca y
Siguiendo el metodo tipico ideal que forj6, W'I)('I de su sociedad, tenia su raiz en la doctrina misma for-
construyo un modelo interpretativo que acentua unl lu jada por los reform adores protestantes del siglo XVI,
teralmente ciertos elementos de la realidad, para aSII I Martin Lutero yJuan Calvino. En Lutero subray6la re-
cilitar una posible interpretaci6n de la correlaci6n <till voluci6n sernantica del concepto de oficio, en aleman
pretende establecer. Para eso tuvo que indagar, '11 II BeruJ,.9ue desde entonces se entendi6 como profesi6n-
tradici6n protestante, aquellos elementos que par '( III vocacion, como oficio y llamado a la vez. Esta categorfa,
corresponder ala hip6tesis que formul6 a partir iii I Weber la relacion6 con la de "predestinacion", formu-
analisis comparativo de la relaci6n entre la riquczu ill lada por Juan Calvino, por la cual el hombre encuentra
poblaciones cat6licas y protestantes del pais de nil " 1I salvaci6n en el cumplimiento de un deber enraizado

188 189
en el imperativo categ6rico delllamado divino a ejer- capitalismo. Otro aspecto del acercamiento weberiano
cer un oficio. Para Weber esta doble raiz doctrinal tu- ha side subrayado por Disselkamp y se ubica en los
yo, indirectamente, efectos sociales decisivos en la con- efectos organizativos y no s610 doctrinales del protes-
formaci6n de las sociedades puritanas del siglo XVII. tantismo ascetico, que Weber subraya en el articulo
Los efectos sociales de las doctrinas de Lutero y Cal- posterior a la tesis, don de estudia mas bien alas sectas
vino fueron las sectas asceticas, portadoras de una nue- estadunidenses. Ahf da cuenta del surgimiento del es-
va visi6n del hombre y de la sociedad. En ellas, el indi- pfritu del capitalismo no s610 como efecto de una doctri-
viduo estaba motivado para controlar met6dicament na, sino mas bien como efecto de la sociabilidad sectaria
su estado de gracia en su propia conducta, impregnada misma, como fruto de esta forma peculiar de organiza-
asi de ascetismo. El ascetismo intramundano que ca- ci6n que es la secta. Como asociaci6n voluntaria, la secta
racteriz6 a estas sociedades religiosas fue portador de descansa sobre un principio de selecci6n de sus miem-
un potente espiritu emprendedor capitalista y de un bros, que fun cion a como una manera de otorgarles un
uso racional de la riqueza y del dinero, que ya no sc certificado de credibilidad, de integridad y de honesti-
gastaba en lujos y fiestas dispendiosas, sino que se rein- dad; la secta sirve asi como factor de discriminaci6n
vertia constantemente con el fin de rendir gloria s610 a social, apartando individuos que adquieren un recono-
Dios. Segun Weber, este principio etico fue deterrni- cimiento social, directo 0 indirecto. Las sectas en los
nante para la formaci6n del espiritu del capitalismo, Estados Unidos tuvieron la funci6n de aislar actores
porque tuvo efectos sicol6gicos; sirvi6 para desinhibir sociales, quienes lograron asi una ascensi6n social hacia
la etica tradicional del deseo de adquirir, sustituyen- los cfrculos de los pequenos emprendedores capitalis-
dola por una etica portadora de un fin racional, 10 qU(' tas. La secta puritana fue un lugar de educaci6n y favo-
llevaba al puritano a ser un hombre laborioso. Por cier- reci6 la difusi6n de un estilo de vida propicio al capita-
to, Weber comprobaba que este espiritu ya "abandono lismo. Por 10 tanto, como instancia de control social, la
sujaula" y que el capitalismo contemporaneo ya no S(' secta puritana ha side un modo de organizaci6n favo-
explicaba por su relaci6n con una etica. Pero para 'I rable ala difusi6n del espiritu del capitalismo.
surgimiento de un espiritu econ6mico emprendedor y Al considerar los analisis weberianos en torno a la
racional, la etica protestante fue decisiva en el momen relaci6n en tre el protestantismo ascetico y el espiritu
to hist6rico del nacimiento de la modernidad. de una forma de practica econ6mica racional, e1 capita-
Esta tesis ha provocado una interminable discusion lismo, se puede com pro bar que se toman en cuenta dos
que prosigue hasta hoy (Disselkamp, 1994). Sin ernbai dimensiones: los efectos de la doctrina religiosa y los
go, la virtud de Weber consiste en haber puesto en co efectos de la organizaci6n religiosa. Son dos elementos
rrelaci6n los contenidos doctrinales de un corpus rcli- claves que retomaremos para medir la posible relaci6n
gioso y unas mentalidades econ6micas, un espiritu dr-l entre pentecostalismo y desarrollo en America Latina.

190 191
I

Los EFECfOS DE LA DOCfRINA ron san~os y vfrgenes a sus referencias simb61icas propias
en un sistema dual de divinidades .
Cuando uno se adentra en el cambio religioso que ocu- . De esta manera, los pentecostalismos parecen superfi-
rre en America Latina e interroga los movimientos reli- cialmente en continuidad con el protestantismo, cuya
giosos de mayor difusi6n, los pentecostalismos lati~o- crftica del catolicismo pas6 por la erradicaci6n de la me-
american os, parece dificil dar cuenta de una doctnna diaci6n de los santos. Sin embargo, esta continuidad se
codificada sistematicamente. No existe un corpus de manifiesta mas por la ruptura con las devociones cat6-
textos redactados por teologos pentecostales como se licas que por la adopci6n de la racionalidad del protes-
han manifestado en unos escritos producidos por "teo- tantismo hist6rico; tuvimos que comprobar que las
logos de la liberaci6n", cat6licos y protestantes. Los pen- practicas pentecostales se inscriben todavia en el uni-
tecostalismos son religiones orales. Como 10 consIgn a verso de las religiones populares latinoamericanas al
Hollenweger (1979, p. 130), "el medio de comunica- rescatar las practicas chamanicas reformuladas en la
ci6n no es la definici6n, sino la descripci6n; no es la triple expresi6n glosolalica, taumaturgica y exorcfstica.
noci6n definida, sino la narraci6n; no es la teoria articu- Los demonios y los espiritus malignos estan bien inte-
lada, sino el testimonio; no es la formulaci6n de concep- grados en su discurso simbolico, en la medida en que
tos, sino la celebraci6n; no es el informe del consejo de la figura del Cristo que rescatan es la del sacademonios
administraci6n, sino el refrancantado por todos; no es y del milagrero. De igual manera, del corpus biblico se-
el tratado filos6fico, sino el programa de televisi6n", leccionan el fen6meno mas afin con la oralidad, la tra-
Las religiones orales pentecostales son una yuxtaposi- dici6n del pentecostes, cuando el "Espiritu" cay6 sobre
ci6n de credos que se distinguen mas por tabues y prohi- la primera comunidad cristiana. En este sentido, los
biciones corporales, alimentarias y vestimentarias qUI' pentecostalismos son los continuadores de una tradi-
sirven para diferenciar el grupo religioso de otros grupos ci6n religiosa orallatinoamericana, de la cual heredan
rivales y fundamentalmente del imaginario cat61ico ro tanto su doble inscripci6n en la tradici6n cristiana
mano. La mayoria de los pentecostales se muestran in- milenarista como en la tradici6n chamanica.
capaces de enunciar los matices doctrinales que IO.N Asi, los pentecostalismos latinoamericanos se mantie-
diferencian de otros grupos, pero todos conocen las di nen distantes del protestantismo hist6rico, tanto del si-
ferencias de prohibiciones, en particular en 10 que to II glo XVI como del contemporaneo. De hecho, los protes-
ala manera de vestir. Desde un punto de vista doctrinal, tantismos hist6ricos (ef Willaime, 1992) rompieron
los pen tecostalismos suprimen todo el universo cat6li '0 tanto con el catolicismo ritual de la mediaci6n como
de las devociones a los santos y la mariologfa. En este s II con las practicas rnagicas, y se centraron exclusivamente
tido son mucho mas radicales que las religiones afroamr en la relaci6n herrneneutica con un texto sagrado, afir-
ricanas 0 indoamericanas, que integraron e incorporn mando la radical distancia entre la divinidad y el horn-

192 193

.
bre. Esta ausencia de mediaci6n tuvo como consecuen-
entre las poblaciones marginadas de America Latina.
cia liberar al creyente de todo intento de apropiarse de
Lalive d'Epinay, al observar a los pentecostales chilenos
la divinidad y 10 destin6 para una acci6n positiva en la a fines del decenio de 1960, tuvo tam bien dificultad
sociedad. Estos protestantismos fueron, y siguen sien-
para encontrar los efectos doctrinales caracteristicos
do, una religi6n de cultura escrita, y sirvieron en Ame- del protestantismo, al recalcar que en el marco de es-
rica Latina a la integraci6n social de sectores pujantes tos movimientos evangelizadores
liberales desde la segunda mitad del siglo XIX que tuvie-
ron acceso, por las redes escolares protestantes, al mun-
el signo visible de la elecci6n no es el exito material, sino
do moderno. Constituyen una religi6n "fria", de cultura
el exito en el anuncio del mensaje y en la regeneraci6n
escrita. En cambio, los pentecostalismos latinoameri- moral. EI progreso no es en sf un valor esencial y el trabajo
canos son movimientos en tusiastas, "calientes", qu tampoco. Se mira mas bien el trabajo como Iigado al mun-
ofrecen una cultura oral de la mediaci6n mas directa do del pecado, porque para ir a trabajar hace falta salir del
que la cat61ica, porque el mediador ya no es el santo ni recinto protector de la comunidad religiosa [Lalive d'Epi-
una jerarquia compleja y pesada, sino el propio pose - nay, 1968, p.188J.
dor del carisma, el dirigente religioso capaz de sanar,
de curar, de expulsar demonios. ~Sin una etica del trabajo, tendria sin embargo el
Estas diferencias fundamentales con el catolicismo pentecostalismo ciertas manifestaciones de ascetismo
devocional y con la cultura protestante hacen de ION cuyas consecuencias llevarfan a cierto bienestar? En
pentecostalismos latinoamericanos una religi6n autoc- primer lugar, aqui tam bien cabe subrayar 10 que Lalive
ton a, propia, que de hecho tiene tal dinamismo qu(" d'Epinay anticip6: nada permite probar que las capas
logra exportarse al mundo. sociales bajo influencia pentecostal ahorren mas que
Par 10 tanto, parece dificil poder aislar en los pente los ajenos a su influencia. Los pentecostales sobreviven
costalismos latinoamericanos las caracteristicas doctri- gastando, como los dernas, todos sus ingresos en el
nales que Weber pudo encontrar en los protestantis- marco de la economfa informal, en la que los pastores
mos puritanos. Ni la categoria luterana de Beruf, ni l:l y sus familias manifiestan una marcada tendencia al
idea calvinista de "predestinaci6n" estan presentes II negocio. Por cierto, algunos dirigentes, como el "obis-
estas religiones orales latinoamericanas. El ascetismo po" Macedo, han levantado emporios econ6micos; se
intramundano que predispuso a los puritanos hacia llll nota una cierta habilidad econ6mica en la tercera 0
estilo de vida propicio al espiritu emprendedor pare (' cuarta generaci6n de cuadros religiosos pentecostales
tambien ajeno a tales movimientos. Hemos subrayado como esos urbanistas, arquitectos e ingenieros de la
que son movimientos de pobres y que las encuestas T(' Iglesia de la Luz del Mundo en Mexico, quienes ofre-
velan que se encuentran entre los menos alfabetizados cen crear colonias identicas a la matriz, conocida como

194
195


"la hermosa provincia", con "escuelas, hospitales, insti-
El es la (mica soluci6n para cualquier problema" (Folha
tuciones crediticias, centros recreativos y culturales".
Universal, Sao Paulo, domingo 24 de septiembre de 1995,
Pero la prosperi dad que simbolizan no es el fruto de
p. 5). Los beneficiarios de tal prosperi dad narran c6mo
una etica, sino el resultado de una apuesta ~ de una
han podido comprar 0 aun vender algun departamento
acci6n divina lograda por el true que entre el mterme-
o recibir la ayuda econ6mica inesperada de amigos
diario que otorga poder y los adeptos que para conse-
despues de haber asistido a esta "corriente", En este
guirlo ofrecen donativos. .
sentido, la "teologia de la prosperidad" ofrece un marco
Desde hace un os afios se esta populanzando un
para imaginar y solicitar el milagro como soluci6n a los
ersatz un sustituto, de la etica protestante, bajo el c~n-
problemas sociales.
cepto de "teologia de la prosperidad". En muchas ClU-
En cambio, el acto religioso de intercambio entre el
dades se han organizado, sobre el modelo de una or-
poseedor del carisma y el sujeto religioso corresponde
ganizaci6n similar a la estadunidense, ".so,~iedades d
a una practica fundamental del poder en las socieda-
hombres de negocios del pleno evangeho . Hace falta
des latinoamericanas, la del don. En el pentecostalismo
estudiar este tipo de asociaci6n, que lejos de reagrupar
esa practica es similar a la del catolicismo popular.
industriales, interesa mas bien a los propios pastores
Pero en lugar de enriquecer las cajas de la Iglesia cat6-
pentecostales y evangelicos, otorgandoles un acceso a
lica roman a, vuelve ricos a los intermediarios religiosos
hoteles, donde las recepciones imitan las del mundo
de mayor carisma, a tal grado que los mas exitosos han
empresarial. De hecho, e.sta Hamada "~eolo?ia" se tra-
tenido que explicar un enriquecimiento tan rapido,
duce en 10 que se experimenta como cor~lente de. I;,
cuestionado por la prensa. Lo que puede leerse como
prosperidad" en la Iglesia Universal del Remo de .DlOS
una manipulaci6n de la buena fe del pueblo es mas bien
(!URD). La lectura atenta de la secci6n correS?Ondlent('
el ejercicio riguroso de la reciprocidad, que se inscribe
de su semanario y de los testimonios recogidos clar~.
en la practica del don. Sin embargo, frente a la sos-
mente sefialan la comprensi6n magica de la prosperi"
pecha desatada de enriquecimiento ilicito, algunas de
dad, que no descansa en una pedagogia asce~ica del
estas empresas religiosas tan exitosas han tenido incluso
esfuerzo, sino en el poder divino capaz de ser orientadu
que intentar combatir esta imagen desarrollando obras
por la participaci6n en los cultos pentecostales que'
sociales y dandole una amplia publicidad en sus peri6-
ofrecen "una prosperidad al a1cance de todos en la 0
dicos. Hoy dia, para los pobres de las periferias urban as
rriente de los empresarios". Como 10 narra la Folha VIII
de America Latina, el mejor negocio es levan tar una
versal semanario de la !URD, "el desempleo, la falta dc'
sociedad religiosa pentecostal. La fuerza del carisma se
aloja~iento, las dificultades financieras y la miseria 110
transforma en un negocio cuyo fundamento es una re-
son ya problemas para las personas [... J que han vu ltll
lacion de reciprocidad sellada por el don, pero no fun-
sus ojos en direcci6n del Senor Jesus, confiando en qllc
c1ada en una etica.

196
197

.. ......_----
Sin embargo, la doctrina pentecostal y evangelica una inversi6n educativa en los hijos, susceptible de pro-
conlleva cierto rigorismo moral, en la medida en que vocar un ascenso social progresivo. No existen estudios
prohibe con rigor ciertos habitos y costumbres popu- comparativos entre poblaciones cat6licas y pentecos-
lares juzgadas "mundanas", en particular la ingestion tales que puedan asentar tal hip6tesis. Mas bien, se
de alcohol, el consumo de tabaco, la prostituci6n, las p~e~~ obse~ar que, al contrario del protestantismo
drogas y todo tipo de vicios. Hernos visto de que ma- ~lstonco latinoamericano del siglo XIX, el pentecosta-
nera la prohibici6n del alcohol, en particular en el hsmo y la corriente evangelica no han hecho una priori-
contexto etnico, es un potente elemento de ruptura con dad del establecimiento de amplias redes escolares.
los mecanismos de dominaci6n ligados a la fiesta catoli- Tambien p~ede ~er util referirse de manera comparati-
ca popular y al consumo ritual de la bebida alcoh61ica. va al.:netodismo ingles de principios del siglo XIX. Este
Esta "huelga social" condicionada por prohibiciones crecio entre los sectores obreros nacientes, como 10
religiosamente sancionadas tiene efectos positivos para han observado historiadores ingleses (Thomson, Robs-
las poblaciones etnicas, asi como para los sectores mar- bawm, Lacqueur). Si bien, en sus inicios, el metodismo
ginales de las periferias urban as. De igual manera, no par:ce tampoco haber levantado escuelas, el culto
Brusco (1994), en su estudio sobre los pentecostales m,et.odista fue el mismo un lugar de inculcaci6n del
colombianos, ha mostrado los efectos benefices d , habito de la lectura y del estudio a traves de las "escue-
pentecostalismo para la recomposici6n de la familia y las dominicales", donde se conform6 una cultura obrera
de un cierto equilibrio en la relaci6n mujer-hombro escr~ta'y popular. AI contrario, el pentecostalismo y el
que rompe con el machismo tradicional. Por .c~erto, I:, movimiento evangelico pentecostalizado no ponen en
comun adhesi6n religiosa fortalece ellazo familiar debt sus cultos el acento en el modelo de la "escuela do-
litado, pero se puede cuestionar la generalizaci6n de t:lI minical", cuya disciplina en el estudio biblico se con-
explicaci6n en cuanto a la modificaci6n del machismt I tradice con el entusiasmo pentecostal. Si han pro life-
cuando se comprueba el caracter tipicamente auto. I rado escuelas, estas consisten mas bien en institutos
tario y corporativista delliderazgo pentecostal. ~C6JlJII ~iblicos, y no seminarios teol6gicos de cierto nivel, que
un movimiento podria modificar ala larga el machl tienen como objetivo mantener el control sobre los
IDO en la casa cuando no 10 hace en la iglesia? El pen futuros cuadros del movimiento, y que ofrecen una for-
costalismo permite reequilibrar las relaciones d 1.1 mac~6r: biblica fundamentalista y acritica, proporciona-
pareja, pero no rompe con el machismo, que manticiu da ra~lda y.s,uperficiaJmente. Por otra parte, signo de
por la movilizaci6n carismatica y autoritaria que crcu la articulacion con una hipermodernidad de los me-
necesita para reproducirse. ~,Iio~,est~s sectores religiosos han levantado por doquier
Una cuesti6n fundamental es saber si este rigorism. I universidades evangelicas", que de universitario tienen
moral puede desembocar en un ahorro propicio Plli I 610la superabundancia de titulos de licenciados y docto-

198 199
~-;- ""
I

res que ofrecen generosamente. Participan asi en la d~ los. problemas de la vida diaria engendrados por la
multiplicaci6n de actores religiosos con seudotitulos h miseria, y en particular sirven de espacio de acceso a
"acadernjr.os", con 10 que buscan ampliar su efecto de empleos posibles. De hecho, tanto los testimonios de
imposici6n aillegar a ser a la vez "obispos" y "doctores". empr~sarios como los de observadores tienden a acep-
En sociedades como las latinoamericanas, que siguen tar la Idea de que el trabajador pentecostal es mas ho-
fascinadas, por su herencia hispanica. por la for~ali: n~sto que cualquier otro. La secta otorga asi, a sus
dad juridic a del titulo, ellider religioso se beneficia aSI miernbros, un voto de credibilidad que les facilita el
de un doble prestigio: el prestigio "natural", fundado acceso al mercado del empleo subalterno. Sobre esta
en su carisma, y el prestigio "legal", ligado al titulo "aca- fama de "creyente", las mujeres pentecostales son tra-
demico"; pero carece de una educaci6n critica. bajadoras domesticas muy solicitadas, porque "no ro-
ban", y a los hombres se les aprecia para los servicios
domesticos 0 fabriles sobre el mismo principio.
Los EFECTOS DE LA ORGANIZACION
Algunos han querido ver en la secta pentecostal un
espacio de individualizaci6n de las creencias. La con-
Si resulta dificil sustentar, en la doctrina, la existenci,1 versi.6n .d~sembocaria en el fortalecimiento de una pie-
de un nucleo etico que por si mismo fomente una cui- dad mdl,:?ual y la organizaci6n sectaria seria ellugar de
tura racional y un comportamiento econ6mico nuevo, elaboracion de una relacion personal con la divinidad.
cabe preguntarse si 1a organizaci6n sectari~ e~ si ofre (. En este sentido, la secta serfa un potente fermento de
condiciones para un mejoramiento economlCO de 10M actitud:s racionales desde un punto de vista social, en
pobres. La comunidad sectaria es fundamenta1menl(' la medida en que favoreceria la autonomia del sujeto,
un espacio de (re)organizaci6n social primaria. Pal ~I tal como pudo ocurrir en las sectas puritanas. Esta
familiae que han perdido todo tipo de vinculos tradi ~(I apreciaci6n parece totalmente equivocada en cuanto a
nales, ~I espacio comunitario pentecosta11es perrruu' ~erica La:ina, porque no se entiende el pentecosta-
establecer un nuevo tipo de lazo fundado en la confianz . hsmo a partlr de la cultura politica y religiosa que 10 in-
yen la solidaridad. Ala sociedad global del mundo (Ii r~rma. La secta pentecostal es mas bien un espacio fu- :

la excl\1si6n don de se vive la confrontaci6n con el 01111 sional, ellugar en el cual en el discurso de la alabanza
en la Iucha por la sobrevivencia, la sociedad pent ('It se diluye la individualidad. El pobre urbano "individua-
tal y evrangi:lica ofrece una hermandad, el acceso a 1111 lizado" por la economia neoliberal viene areconstruir-
ayuda reciproca, que se heneficia de las redes rel:u III He como actor colectivo en la secta. Estamos frente a
movi.~ientos .de defensa comunitaria cuya principal
nales reconstruidas.
Asi, 10s tempi os pentecostales son espacios en 1011111 I funcion consiste en asegurar la sobrevivencia de sus
I

a los cuales circula la informaci6n para la resolu: III iiernbros y la lucha en contra de la desorganizaci6n

200 201
producida par una situaci6n de crisis. La conver~i6n posibilidad de construir actores colectivos, y como 10
que experimenta el sectario le sirve para integrar la libre hemos vista en el capitulo VI, sirve para crear al dirigente
circulaci6n colectiva del carisma en torno a la figura religioso como intermediario politico. A la vez, hemos
emblernatica de la secta, su dirigente. En este sentido, subrayado c6mo la secta intenta, a traves de este recurso
la piedad pentecostal es un potente media de creaci6n al mecanismo politico corporativo, combatir la organ i-
de una identidad comunitaria. En lugar de fomentar el zaci6n religiosa monopolizadora de los bienes simboli-
espiritu religioso individualizado pro~io del capitalism~, cas de salvaci6n, la Iglesia cat61ica romana, para privarla
la secta pentecostal fortalece un rephegue sabre la s~h- de su relaci6n privilegiada can el Estado. Sin embargo,
daridad local y familiar corporativista que lleva a accio- el mayor efecto de la doctrina y de la organizaci6n
nes colectivas de defensa y de sobrevivencia que se parece dirigirse hacia la propia Iglesia cat61ica. Las or-
apoyan sabre las creencias ..Con la adhes,~6?a 1: secta, ganizaciones pentecostales y evangeIicas han logrado
se consigue el acceso colectivo a la salud dIVm~, a sea su mayor exito: infiltrar a la Iglesia cat61ica romana,
paralela e informal; se logra el acceso co~ectlvo a un "pentecostalizando" al catolicismo latinoamericano.
lenguaje, la glosolalia, pero derrotado e inaceptable
para la sociedad dominante; se. ti~ne el acceso colec-
tivo a una tradici6n escrita, la Biblia, pero transforma- LA "PENTECOSTALIZACrON"
da en objeto protector. DEL CATOLIcrSMO LATINOAMERICANO
Par cierto, este conjunto de mediaciones, articulado
al rigorism a a que inducen las doctrinas, facilita u~ me- Al centrar la atenci6n sabre los actores religiosos no
joramiento relativo del nivel de vida de las ?oblaClon~s cat61icos se suele perder de vista el analisis del propio
pentecostales, como 10 han observad~ :anos .antrop~- campo religioso cat61ico. La Iglesia cat61ica romana en
logos en el contexto etnico; pero este itmerano es ~as America Latina esta viviendo momentos de desaciertos
la transici6n de la miseria a la pobreza que una sahda frente ala enorme ala pentecostal y evangelica, que se
del "mundo de la sangre", que Touraine (1988) opon reflejan en las cartas pastorales y los encuentros que
al "mundo de la palabra", metafora del dualismo qu fomenta par doquier condenandola. Las autoridades
estructura alas sociedades latinoamericanas. cat6Iicas no tuvieron dificultad en acabar can el mayor
En este sentido, los efectos organizativos de la secta movimiento contestatario interno que hayan conocido,
son muy concretos y positivos para la ges~6n de la ~d,a el de la Teologfa de la Liberaci6n y de las comunida-
diaria del marginado, pero sin que perrmtan una dma- des eclesiaies de base. Era un "enemigo" facil de ubicar
mica de cambia hacia un modelo puritan a de individua- y de controlar par el simple peso jerarquico, can el cual
lizaci6n y de racionalizaci6n econ6mica. Como fuerza no rompieron los "liberacionistas". En cambia, el ene-
comunitaria, la secta pentecostal y evangelica ofrece I" migo pentecostal y evangelico es dificil de delimitar

202 203


caracter fisiparo de los movimientos y por su dan; el rosario vuelve a recitarse en familia; las masas
por e I .., . . s~n movilizad.as con n0.venas, procesiones y peregrina-
. ivel de codificacion doctnnal. Mientras una teo-
b aJo n .. crones. Las misas especiales por la salud, la familia, los
' puede condenarse y sus libros prohlblrse, la re-
Iogla ." . muertos, las almas 0 por acciones de gracia reviven. A
. ., oral no tiene limites, Se infiltra y permea los see-
I19lOn b " la vez, las asociaciones cat61icas de laicos son revitali-
.ociales que constituye el "pueblo de los po res ,
tores, . z~das, co~o las Congregaciones de Maria, los Legiona-
lismo sector que la Iglesia cat61ica no qUlso per-
es t en., . nos de Cnsto, el Opus Dei, el Apostolado por la Ora-
>ero mientras ella hacia la "operon preferenClal
d er. } 'al ci6n. La luc~~ en contra de las sectas pasa tambien por
por Ie's pobres", estes hadan su opci6~ preferenCl por
I ptecostalismo. Hoy el pentecostahsmo ya no conoce la reafirmacion del vinculo intrinseco entre catolicismo
e pe . I' 'I' y n~cionalismo, recurriendo a los simbolos religiosos
fronteras y ha invadido a la propla Ig esia cato ~ca con
1 cvimiento de Renovaci6n Carismatica Cat6hca. Pa- nacionales para prohibir la entrada de sectarios en do-
em.de 'icamente el pentecostahsmo cato'I'lCO preten d micilios cat61icos. Esta reacci6n cat61ica es la del catoli-
ra oJ' . . . cismo integrista. Este parecfa relegado a un segundo
. de baluarte en contra del catohClsmo radical de las
semI . rango frente alas practicas modernizantes de la Acci6n
loidades eclesiales de base y aparece como el mejor
corm ~at61ica para los moderados y de las comunidades ecle-
media para combatir alas sectas, pero puede ser, a la
siales de base para los progresistas. Reaparece hoy
vez ,10 verdadero caballo de Troya. .
De hecho, la Iglesia esta recurriendo a dos medios como una reacci6n desesperada frente ala mutaci6n
contener el avance pentecostal: reavivar las practi- religiosa de la regi6n.
parae devoci6n y estimular el desarrollo de la Renova- A la par con esta restauraci6n cat61ica integrista, se
cas cd" expande el movimiento de la Renovaci6n Carismatica
., Carismatica Cat61ica. El catolicismo de eVOClOI1
Clon . id Cat61ica, introducido por el clero regular estadunidense
Catolicismo sin sacerdotes que siempre ha existi ()
es e l en America. Latina como respuesta a la expansi6n pen-
en Ntlerica Latina pero que el clero ilustrado por la re
forfia del Concilio Vaticano II qui so barrer. Se caractc tecostal. Se mtenta seguir pautas que ya han sido puestas
; por un conjunto de practicas religiosas en torno a 1;1 en marcha por el clero cat6lico en los mismos Estados
r.za ' 1 l!~idos. La ~ase de este movimiento son grupos de ora-
.racion de algun santo 0 santa, que a traves de 0
vent CIon, organizados en las parroquias, por nucleos de 10
. de promesa llevan al milagro 0 al castigo. Se trtlt.1
n~ . hasta 50 fieles reagrupados cada semana en un ambiente
de UI catolicismo emocional que enfatiza compo I
tamentos magicos, fiestas y ritos articulados ala cr ('II de intensa emoci6n de tipo pentecostal, con cantos,
cia!Jl los demonios. Asi, las imageries de sant~~ regll' apllau~o~, glosolalia, testimonios y curaci6n. Este tipo
sansobre los altares, las practicas rituales rradicionah: de p,ractlca t~ma regularmente dimensiones mayores a
0 las bendiciones
.. de casas, de coches, de person:1 I
1~~1Ves .de retrros espirituales en la parroquia 0 en la
COl1 diocesis. Este esfuerzo culmina en grandes encuentros
de ;.Jlimales, de enfermos, de aguas y objetos, se reanu

205
20~
en estadios de futbol 0 centros deportivos donde se z~:i6n de ~erica Latina una tentativa de recomposi-
imita 10 que realizan las mismas sectas pentecostales y cion del umverso simb6lico religioso latinoamericano
evangeIicas. En este catolicismo "pentecostalizado" se e? torno ala oralidad. En este sentido, el cambio reli-
ofrece un espacio de conversi6n, de curaci6n y de en- ~lOSOque experimenta America Latina es menos dras-
tusiasmo fusional. uco que 10 que se supone, si se analiza en relaci6n con
Por 10 tanto, la frontera que 10 separa del pentecos- p~utas culturales de larga duraci6n. Ala vez, este earn-
talismo es muy tenue. La diferencia entre catolicismo y b.lOes radical si se examinan las instancias de produc-
pentecostalismo aparece as! menos ac:ntuada que l~ cion simb61ica que hoy son plurales y en competencia
que separ6 hist6ricamente el protestantls~o del catoli- las unas con las otras.
cismo. El paralelismo entre el pentecostahsmo y la Re- . En ,e~ta afirmaci6n de la continuidad con el universo
novaci6n Carismatica Cat61ica es asombroso. En ambos simbolico de la religi6n oral y en la busqueda de un
se recurre a formas de religiosidad identic as, se denuncia verdadero mercado de organizaciones religiosas en
alas religiones afro american as y se usan los medios d . com!:etencia, los pobres y los sectores medios de la po-
comunicaci6n mas modern os. La diferencia gira mas blacion que optan por los pentecostalismos intentan a
bien en torno a la figura del papa y del recurso a la Vir- la vez seguir afirmando la alteridad fundamental de la
gen y a los santos patronos. Son los ultimos baluartcs regi6n e inscribirse en una relativa apertura hacia una
para que este catolicismo "pentecostalizad,o':, que ~s cI modern~z~ci6n 9~e no se explica como la propagaci6n
catolicismo de mayor crecimiento en America Latina, d~ .una euca religiosa capaz de informar un nuevo es-
I
siga cat6lico romano. Concebida como un~ ;nane~a d,c p~ntu ~el capitalis.m~ entre los pobres de la regi6n. Mas .:

luchar contra el pentecostalismo, la RenovaClon Carisma- bien, estos movirmen tos religiosos comunitarios se
- I

tica es un arma de doble filo. Se presta mas bien para apoyan sobre los pobres y los excluidos, poniendo en
que los sectores pentecostalizados del catolicismo S(' tela de j.uicio el modo de desarrollo que ha producido
dejen llevar hacia una identificaci6n siempre may(}\ una sociedad dual y se proponen la reintegraci6n de
con los sectores sociales que ya optaron por el pentecos los,po?res en la ~aci6n" (Touraine, 1988, p. 127). De
talismo. De ahi puede surgir un vasto movimiento r li ahl.la importancra de las mediaciones polfticas de los
gioso nuevo que escape tanto del control de la Iglesiu d:ngent:s. religiosos y la po sible evoluci6n politica del
cat6lica como de toda identificaci6n con el protestall corporanvismo de Estado hacia un corporativismo socie-
tismo. He sugerido explicar (Bastian, 1994) los penteco tano.
talismos latinoamericanos, siguiendo una hip6t si
expresada por Pierre Chaunu hace 30 afios, co~o ,uno
"catolicismos de sustituci6n". Siguiendo esta hipot 's
de interpretaci6n, se puede percibir en la pentecostal

206

..I. 207

I .-'"
r

sectores margin ales de la poblaci6n de reestructurarse.


Ellazo comunitario se reconstituye en estos espacios
que permiten protegerse de la anomia, de la perdida
CONCLUSION I: de identificaci6n. La identidad religiosa nueva que se
1
II viene entretejiendo, esta constituyendo una verdadera
religi6n latinoamericana, distante tanto del catolicismo
AMERICA LATINAinici6 el siglo xx con una restauraci6n 1\ tridentino y barroco heredado, como del protestantismo
catolica, despues de los embates delliberalismo del si- ex6geno. Sin embargo, el caracter fundamentalmente
glo anterior. El siglo xx se esta acabando con un catoli- oral de los nuevos movimientos religiosos, el constante
cismo en repliegue frente ala desregulaci6n del campo recurso al triple ejercicio de la glosolalia, de la taurnatur-
religioso inducido por la multiplicaci6n d~ cien~o~ de gia y del exorcismo, perpetuan el universo cultural de las I
movimientos religiosos distintos. El cambio religiose mayorias. Estas, de hecho, transitan sin dificultad de
que esta en marcha desde hace unos 40 afios se ha ~cel una forma de expresion religiosa a la otra. Muchos an-
rado. Esta aceleraci6n tiene su origen en un cornun to tropologos han podido observar este camino del pobre
1I1II1 de factores locales e internacionales; el fin del modele y del excluido del catolicismo popular alas religiones
econ6mico de la CEPAL y la desregulaci6n de los mer ,,- afroamericanas y al pentecostalismo de manera sincro-
dos en general, el fin de los regimenes populistas, ('\ nica y diacr6nica. El actor social recurre simultanea-
auge de las dictaduras militares que aniquilaron In mente al maximo de ofertas religiosas en la busqueda
movimientos de liberaci6n nacional e impusieron 1lI0 de una respuesta eficaz a los problemas acuciantes de .
delos econ6micos neoliberales. El derrumbe del socinlls la pobreza y de la exclusion. A la vez, el mismo actor
mo en el este de Europa y sus repercusiones sobr 10 \ social acostumbra cambiar de practicas religiosas segun
regimenes cubano y sandinista, asi como sobre la II las etapas de su vida y las coyunturas que se le presentan.
quierda en la regi6n, ha dejado a America Latina ( Oil A una poblaci6n de migrantes corresponde una cons-
un vacio de ideologias. AI reflujo de las ideologias ha ( II tante migraci6n religiosa en un mercado religioso abier-
rrespondido una proliferaci6n de conductas d~ d .1~11 II to. La multiplicaci6n de ofertas religiosas permite ala
y de repliegue comunitario, cuyo eje es la s~Cla~~11(11i1 vez un comportamiento de supermercado y un eclecti-
religiosa. A la par de este proceso, la globahzaCl~)1IIII cismo que arraiga en comportamientos religiosos de
la oferta de bienes simbolicos de salvaci6n y la mulriplh I larga duraci6n desde la epoca colonial. A traves de es-
ci6n de nuevos movimientos religiosos de div IH,I II' tas redes de solidaridad religiosa tejidas por el actor
dole han conducido a una mutacion del campo r Iill, 'I " social, este logra un relativo mejoramiento de sus con-
El exito de los nuevos movimientos religiosn rliciories de vida, pero no alcanza una racionalizaci6n
de be primeramente ala posibilidad que ofre ell 1111 {oticaque le permita estructurar comportamientos eco-

208 209

.J +
...
n6micos racionales, Estos movimientos contribuyen a ci6n de sus opresores, Ios nuevos " , ,
combatir la miseria, pero no erradican la pobreza. crean al pobre como' mOVImientos r JIg-IOStI,
sujeto corporati
El exito de los nuevos movimientos religiosos se debe, gociar en el sistema politico su ''l'b :?, ~ mod k lie'
en segundo lugar, ala oportunidad sin precedentes que En tercer Iugar 10 I eraoon de la miser ia,
, s nuevos movi , , ,
ofrecen a sectores subalternos de la poblaci6n para son tam bien una m d Imientos reltglosns
anera e elabor '
asumir un liderazgo que les niega la sociedad global. El fensa comunitaria capa d ar estrateglas d ' eI('-
ces e asegurar Ia b ' ,
libre acceso ala predica para personas sin instrucci6n en medio de Ia d " , so reviv Un!!
" esorgamzacIOn producida I "
previa otorga la posibilidad (mica para el pobre de trans- economica recurrente E' por a IIS"~
, sta Interpret " I' ,
formarse en actor social. En sociedades de "castas", el merece ser ampliada duci aCIOn Imlta<ia
por re ucir a estos "
poder econ6mico, politico y religioso estuvo en las ma- ser meros espacios de ' " mOVImi ntos n
, resignaclOn y por ' ,
nos de las minorias blancas y sigue estandolo; 10religioso caracter innovador E I no per ibir SII
, n e campo y e '
se man tenia como coto cerrado, en la medida en que contexto etnico fa 'I' I ,n partIcular n ,I
, 1, CI itan a recom " ,
hist6ricamente la Iglesia cat61ica romana restringi6 el cidad en el sentido del I I' pOSICIOnd la .tni-
p ura ismo Pe ' ,
acceso al sacerdocio, para no dar responsabilidades a Ia autoridad tradicio Id 1 "rmIten com! <HII'
aquellos sectores sospechosos de superstici6n, dado su sionado el sentido d .!a fi e os caciques que han clislol'-
e a iesta catoli
bajo nivel de instruccion. Las aperturas recientes hacia fines propios, La sociedad' di 0 rea popular para sus
un liderazgo "autoctono", s610 se deben al espacio con- ticia y la desigualdad In, Ig,ena someuda a la iJ'~jllS'
economlca se ve ret d d I
d entro por dirigentes' a a cs '
flictivo desencadenado por el juego competitivo de lOH In diIgenas que s '
nuevos movimientos religiosos y al deficit de vocaci6n sa como espacio de i ," e sirven de la S La
e ImposlClOn de 1 '
cerdotal que afecta a la Iglesia cat61ica romana desde I:. que puede a Ia Ia ' un p urahsmo religioso
, rga, conduCIr a" '
epoca colonial, y que desde el siglo XIX la oblig6 a recu de Ias sociedades indf una modernizaci6n"
rrir constantemente a un clero foraneo, europeo y est:. esto se distinguen de~ge~a~,p?r su propios agentes. En
beraci6n" que b ca ~ ;CIsmo progresista "de Ia Ii-
dunidense, para atender a los cat6licos mas marginn , usca tam bien una d ' ,,
dos. Frente a esta herencia, los nuevos movimien+o lica y combate a 10' mo ernlzaCIOn cat6-
s caciques pero b ' I
religiosos permiten multiplicar un liderazgo indepcu de un clero no indf , ajo a conducci6n
igena,n y segu estrategIas , mucho mas
diente, otorgando al profeta innovador un poder igl\,d gIoba1es, que parecen arenas I idi '
al del sacerdote, 10 que 10 convierte en intermediui t queda claro si I:J a a I osmcrasia etnica. No
, 0 Sl en e contexto etni I "
religioso capaz de elaborar una relaci6n de recipro id,td gioso comunitario pued ' co e rnovirruenn, reli-
y de redistribuci6n del exceso de creencias manife I!ld I social 0 bien transform e aruLcuiarse en un movimiento
, , arse. 0 que se obs
en la irrupci6n carismatica. AI contrario de la Teolo II mdlgenas paez y gu bi erva entre Ios
d dar a pensar quam ,Ianos del Cauca colombiano pue-
de la Liberaci6n, que hizo del pobre un objeto pOI II e si, aunque por 10
cual se debia optar y que se debia liberar de la doni II I 010 una excepci6n, pronto sea tan

210
211
En cuarto lugar, estos movimientos religiosos de de- vamente millones de seguidores. Una consecuencia
fensa comunitaria rurales y suburbanos favorecen la mayor de esta mutaci6n es que la Iglesia cat6lica esta
multiplicaci6n de actores politicos en el marco d.e .una desplazada en su relaci6n exc1usiva con el Estado. Ya el
cultura politica de la mediaci6n. El dirigente relIgiOso Estado ha tenido que tomar en cuenta este cambio radi-
se desarrolla como mediador y entra en vinculos de cal, y a menud.o los partidos se yen obligados a intere-
reciprocidad y de redistribuci6n. Lo mas riotorio es que, sa.rse por las clientelas religiosas no cat6licas si quieren
por primera vez, el mundo de los pobre~ produce pa~- tnunfar. Pero pluralidad no quiere decir pluralismo.
tidos y movimientos comunitarios orgamzados a traves ~ara lI~gar al pluralismo pareciera insoslayable el cues-
de las redes organizacionales sectarias. Posiblemente, de tionamiento de la cultura cat6lica, 10 que no ha ocurri-
las demandas religiosas se podra pasar hacia reivindica- do hasta hoy. Como seiiala Octavio Paz.! "En nuestra
ciones politicas mas globales, y quiza eso permi~a ~ue Americ~ no hubo revoluci6n religiosa que preparase Ia
la movilizaci6n religiosa desemboque en un mOVlmlen- revolucion politica; tampoco hubo, como en Francia
to social mas de integraci6n que de confrontaci6n con el en, ~l siglo XVlII, un movimiento fiIos6fico que hiciese la
Estado. Esta multiplicaci6n de actores religioso-politi- c:ItICa ~e la religi6n y de la Iglesia". Hasta hoy, Arne-
cos de la mediaci6n puede llevar a un "corporativismo nca Latina ha tenido que hacer la economia de toda
societario", don de el actor religioso-politico se trans- reforma religiosa. Lo hemos subrayado ya (Bastian,
forme en mandatario. En un contexto de perdida de 1994), el cambio religioso en America Latina no es un
credibilidad y de legitimidad de los partidos politicos movimiento de reforma religiosa. AI contrario el ima-
hist6ricos, esta innovaci6n conduce a un pluralismo ginario religioso sigue inform ado por la misma cultura
politico relative dentro de una misma cultura p~litica de la mediaci6n, aun cuando sus manifestaciones di-
cuyo enunciado primario no es el del contrato, sino el fieran. Lo que predomina es la fuerza emocional de la
de la movilizaci6n corporativa. religi~n y n.o su fuerza cognitiva y critica. Signo de la in-
Por 10 pronto, la mutaci6n religiosa se caracteriza transigenCla manifiesta de estos movimientos es la
par una pluralidad de organizaciones religiosas sin a~sencia de respeto hacia las dernas tradiciones reli-
precedentes en la historia de la regi6n. Es el fin del m~ giosas. Es ~si que un potente simbolo religioso como
nopolio corporativo plurisecular, aun cuando la Iglesia Nuestra Senora Aparecida, en Brasil, ha sido reciente-
cat6lica sigue siendo el actor religioso hegem6nico y ~ente .pisoteado en publico por un "obispo" de la Igle-
s~guira siendolo frente a un campo religioso fragmen- SIa Umversal del Reino de Dios. Esta intolerancia res-
udo en centenares de organizaciones religiosas en ponde ala intolerancia cat61ica frente a la explosi6n
competencia. Se afirma en America Latina una plurali- de las sectas, pero participa de la misma cultura. ~Se
dad religiosa manifestada en eljuego competitivo entr I Octavio Paz, El jJeregrino en su patria tomo I Mexico FeE 1987
p.423. ' , " ,
organizaciones rivales capaces de movilizar corporati-

212 213
podra fundar el pluralismo sobre movim~e~tos r~l~-
giosos que no arraiguen en una cultura religiosa crrti-
ca, que hizo posible en otros tiempos el desarrollo del
enunciado primario del contrato? REFERENCIAS BIBLIOCAAFlCAS
Detras de esta pregunta esta la cuesti6n del tipo de
modernidad que se elabora en America Latina. La
"pentecostalizacion" del campo religioso latinoameri- Aguilar, Edwin Eloy et al., "Protestantism in El Salva-
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227
226

II
11\

INDICE

Introducci6n . . . . . . . . 7
Cambio drastico . . . . . 9
Nebulosa de heterodoxias 11
Sin precedentes hist6ricos . 12
Interpretaci6n socio16gica . 13
Objeto y metodologia . . . 19

I. La cuestion religiose en la modernidrul lntinoame-


ncana. . . . . . . . . 29
Continuidad religiosa 33
El parteaguas liberal . 35

II. Las cifras y la geografia del cambio iri(oli5;,:i("(). 47


Evoluci6n global. . . . . . . . . . . . . . 51
Arnbiente religioso en los barrios pC111'II('().~
de las gran des ciudades. . . . . . . . .. 59
Geografia religiosa de la margina 'i )11 1\II.d Gfl

III. Las causas de la mutaci6n. . . . . . . .


I Globalizaci6n y transnacionalizacion .
Las causas econ6micas .
Las causas politicas.
Las causas religiosas . .

IV. La transformaci6n religiosa en el campo 'II-!


Violencia, etnicidad y religi6n en hiap:ls 10'/
Mutaci6n de las filiaciones religiosas . 104
Guerras de religi6n y reproducci6n etnica . 108
Religion yetnicidad 115
Un trabajo sobre la diferencia. 121

V. Los nuevos movimientos religiosos urban os . 128


Proceso continuo desde hace un os 90 anos 134
Una forma de organizaci6n del pobre 139 Este libro se terinino de imprimir y encuader-
nar en el mes de octubre de 2003 en Impr _
Una teologia oral 143
sora y Encuademadora Progreso, S. A. de C. V.
Un decir y un hacer 144 (IEP~A~, Calz. de San Lorenzo, 244; 09830
Parche religioso 147 MexICO,D. F. Se tiraron 1 000 ejemplar s.

VI. Los efectospoliticos de la mutacum religiosa. 153


De las demandas religiosas ala acci6n politica 155
Politica de la alabanza y del don 167
Relaci6n subordinada con el Estado neocor-
porativista 171
Neocorporativismo y confesionalizaci6n de
~~~~ 1M
Conclusi6n . 181

VII. El sentido de la mutaci6n: religion, desarrollo, ca-


tolicismo . 184
La tesis weberiana 187
Los efectos de la doctrina . 192
Los efectos de la organizaci6n 200
La "pentecostalizaci6n" del catolicismo lati-
noamericano. 203

Conclusion . 208
Referencias bibliograficas 215

230

.
n la segunda mitad del siglo xx la sociedad latinoamericana

experimento cambios importantes en su vida religiosa. Por

primera vez en la historia moderna de la regi6n, la Iglesia

cat6lica via amenazada su hegemonia por la proliferaci6n

de distintas sectas y movimientos religiosos. Este libro se

encarga de estudiar las consecuencias de dicho cambio en

los medios urbano y rural de America Latina. El autor ana-

liza el papel de las nuevas religiones en la vida de los gru-

pos mas pobres y marginados, los nuevos acto res politicos

que compiten con la Iglesia cat6lica por el reconocimien-

to del Estado y la nueva religiosidad urbana (cargada de

elementos magicos tradicionales) para concluir en la gesta-

ci6n de una nueva religiosidad propia de Latinoarnerica.

Jean-Pierre Bastian ha sido profesor titular e invitado en la UAM-

Iztapalapa, la Facultad de Teologfa Protestante de la Universidad


Marc Bloch de Estrasburgo, la Universidad Iberoamericana y
EI Colegio de Mexico. En el FCE ha py'blicado Los disidentes:

sociedades protestantes y revolucion en MeJ(f~o, 7872-7977 (1993),


Protestantes, liberales y francmasones (1993) y Pro"t:estantismo y
modernidad latinoamericana (1994) .
. ..

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