Pentecostalismo indígena América Latina

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De Indio a Hermano:
Pentecostalismo Indgena
en Amrica Latina
Jean-Pierre Bastian
Angelina Pollak-Eltz
Susana Andrade
Csar Ceriani
Silvia Citro
Rita Laura Segato
Xavier Alb
Gilles Rivire
Bernardo Guerrero
Rolf Foerster
De Indio a Hermano:
Pentecostalismo Indgena
en Amrica Latina
Bernardo Guerrero y otros
ISBN 956-302-030-8
Registro Propiedad Intelectual 147.907
Edicin, Diagramacin y Estilo
Miriam Salinas Pozo
Secretario Ediciones Campvs
Pedro Marambio Vsquez
Diseo Portada
Lorena Aguilera Vargas
Impresin
Oate Impresores
Amuntegui 98
fono 57- 412041
Ediciones Campvs
Universidad Arturo Prat
Av. Arturo Prat 2120
fonos 394 272- 394 382
Para Canje y Correpondencia
Bernardo Guerrero Jimnez
Departamento de Ciencias Sociales
Universidad Arturo Prat
bernardo.guerrero@unap.cl
Iquique. Regin de Tarapac
Chile
NDICE
7
PRESENTACIN
29
LA ETNICIDAD REDEFINIDA: PLURALIZACIN RELIGIOSA
Y DIFERENCIACIN INTRATNICA EN CHIAPAS
JEAN-PIERRE BASTIAN
55
ALGUNAS OBSERVACIONES ACERCA DEL PENTECOSTALISMO
RURAL EN VENEZUELA
ANGELINA POLLAK-ELTZ
77
IGLESIAS EVANGLICAS Y PENTECOSTALES QUICHUAS EN LA

PROVINCIA DE CHIMBORAZO. ECUADOR
SUSANA ANDRADE
111
EL MOVIMIENTO DEL EVANGELIO ENTRE LOS TOBA DEL CHACO
ARGENTINO. UNA REVISIN HISTRICA Y ETNOGRFICA
CSAR CERIANI CERNADAS / SILVIA CITRO
171
CAMBIO RELIGIOSOS Y DESETENIFICACIN: LA EXPANSIN

EVANGLICA EN LOS ANDES CENTRALES DE ARGENTINA
RITA LAURA SEGATO
5
231
OFADIFA! OFADIFA! UN PENTECOSTS CHIRIGUANO

XAVIER ALB
329
CAMBIOS SOCIALES Y PENTECOSTALISMO EN UNA COMUNIDAD

AYMARA
GILLES RIVIRE
355
AYMARAS CATLICOS VERSUS AYMARAS EVANGLICOS: LA
LUCHA POR LA HEGEMONA RELIGIOSA EN EL ALTIPLANO DEL
CHILE
BERNARDO GUERRERO JIMNEZ
NORTE GRANDE DE
385
PENTECOSTALISMO MAPUCHE FIN O REFORMULACIN DE LA
IDENTIDAD TINICA?
ROLF FOERSTER G.
Presentacin
Los pentecostales o los sinnimos que se usen para
denominarlos -evanglicos, canutos, hermanos, etc- ya
son parte importante del paisaje religioso de Amrica Latina. Ya pas la poca de su invisibilidad no slo acadmica
sino que tambin poltica. Pas tambin el tiempo de su
ostracismo que en el lenguaje de Lalive (1968) se denomin huelga social pasiva. Es tanto que hoy se habla del
neopentecostalismo, de pentecostalismo postmoderno o
globalizado. El divorcio entre religin y poltica ya no es
una constante. Encontramos pentecostales que aspiran llegar a cargos de representacin poltica.
Sin duda, el ms difundido estudio sobre el movimiento pentecostal chileno es el de Christian Lalive D
Epinay, El Refugio de las Masas (1968). Tambin es de
importancia el texto de E. Willems: Followers of the New
Faith (1967). El otro, es el de J. Tennekes: El Movimiento
Pentecostal en la Sociedad Chilena (1985).
Lalive DEpinay1 articula su discurso sobre el
pentecostalismo en Chile, inspirndose en la historia de
1
Huelga decir que este libro se publica en 1968. Es el gobierno de Eduardo
Frei Montalva y la llamada Revolucin en Libertad muestra ya sus primeros
indicios de desaceleracin. Tambin hay una fuerte migracin del campo a la
ciudad y nacen los primeros campamentos de pobladores.
Bernardo Guerrero
este pas. El ve que el arraigo de este movimiento religioso se produce gracias a la existencia de dos factores muy
ligados entre s: los factores externos y los internos. Los
primeros tienen que ver con la existencia de condiciones
estructurales que han hecho posible que la semilla pentecostal orezca sobre una tierra signada por el desconcierto que signica, que un modo de vida tradicional -el de
la Hacienda- empiece lentamente a derrumbarse. Hombres y mujeres quizs acostumbrados a un modo de vida
pauprrimo, aunque con reglas y normas de convivencia
injustas pero claras, son expulsados y atrados a la ciudad.
La vida all sigue siendo pauprrima, pero adems son
extraos. No hay reglas de convivencia consensuada. Carecen no slo de nombres y de apellidos, sino tambin, de
races. En este contexto de anomia, de orfandad y de falta de orientacin valrica, el pentecostalismo se presenta
como un nueva estructura con reglas claras y mejor an,
con un mensaje que asegura la salvacin y la nueva vida a
cada una de las personas. Es, en n, un remedio contra la
anomia.
El concepto de anomia es clave para el autor. Las
masas populares (cerca de los dos tercios de la poblacin)
viven en funcin de la imagen de la organizacin social
llamada Hacienda. Esta se puede concebir como una estructura familiar dilatada. Apoyo de una familia, de un
nombre. Hace vivir a un conjunto de familias bajo la esfera paternalista, opresora y protectora a la vez, del hacendado o patrn, cuya autoridad reposa, segn Medina
Echevarra (Citado por Lalive D Epinay 1968: 65), en la
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Presentacin
creencia de que este ltimo no dejar de proteger a cada

uno de los miembros de la unidad social en caso de crisis.
Sin embargo, para Lalive D Epinay no basta la
sla existencia de anomia para que aparezca el movimiento pentecostal ofreciendo un nomos. Es preciso que la
anomia se transforme en un estado de frustracin, donde
los individuos tomen conciencia de sus condiciones.
Dentro de los factores internos para explicar el
auge del movimiento pentecostal, el autor formula una
hiptesis relacionada con la pareja de conceptos de continuidad y discontinuidad, que permite observar cmo,
desde ciertos puntos de vista, el pentecostalismo tiene un
extraordinario parecido con la sociedad chilena, mientras
que desde otra perspectiva es radicalmente diferente. Para
este autor el movimiento pentecostal se articula en torno a
una familia extensa cuyo jefe local es el Pastor. Este, a su
vez, puede ser percibido como el patrn o padre que ya no
est o bien que se descubri que era injusto. Pero tambin
el pentecostalismo recrea la antigua sociedad seorial, en
cuanto red social que da proteccin y conanza. De este
modo, el Patrn deviene en Pastor y la vieja Hacienda, en
la nueva comunidad pentecostal.
Otro aspecto interesante de hacer notar en el texto
de este autor tiene que ver con su, ya clsica, interpretacin de la conducta poltica de los pentecostales, lo que
llam la huelga social pasiva. Para l, el pentecostalismo
crea en su interior una gran atmsfera de participacin,
que va desde el pago del diezmo hasta la Escuela Dominical pasando, claro est, por los das de culto. Los pentecostales, adems, internalizan de muy buen agrado que
9
Bernardo Guerrero
el camino del Seor involucra dejar los vicios mundanos,

como ir de esta, jugar ftbol, beber alcohol, etc. Pero
adems, enfatiza este autor, a nivel de la vida cotidiana,
digamos extra-templo, participan de una huelga social pasiva. En otras palabras, son respetuosos de las autoridades
y mantienen una actitud de pasividad frente a los problemas del mundo. Esta armacin puede resumirse en el
refrn popular: El que calla, otorga. Lalive DEpinay
habla de tica de desprendimiento y de huelga(1968:
163).
El libro de Emilio Willems es el antecedente del
texto sealado anteriormente. De escasa difusin en Chile, tal vez por estar publicado en ingls, contiene ideas
interesantes para la interpretacin del xito de este movimiento religioso.
Segn Willems, las incompatibilidades entre la
cultura protestante y las culturas nacionales -de Chile y
de Brasil- no son tantas. Para probar esta hiptesis, dir
que entre el catolicismo popular y el pentecostalismo hay
ms similitudes que las que se puede imaginar.
Este autor seala que es posible advertir un puente
entre el catolicismo popular y el pentecostalismo, en trminos de que para el primero el acento puesto en la creencia de las experiencias msticas y en el rol que juegan los
lderes carismticos, facilita la transicin del catolicismo
popular al movimiento pentecostal. La palabra transicin
sirve para enfatizar la no ruptura precisamente.
Otra idea clave que recorre el libro alude a que
la gran concentracin de protestantes est correlacionada con cambios que han afectado la estructura tradicional
10
Presentacin
de la sociedad. Sin embargo, en aquellas reas donde los

cambios no han tenido un protagonismo especial, su presencia es menor.
Estas ideas son demostradas prestando atencin al
crecimiento del protestantismo en los aos treinta, crecimiento que es acompaado por el cambio social, el quiebre de la sociedad tradicional, la gran depresin, la industrializacin y el crecimiento de la poblacin.
Contina el autor diciendo que la rpida expansin
del pentecostalismo quizs justique la idea de que ste
satisface ciertas necesidades o que corresponde a ciertas
aspiraciones del pueblo expresadas en el choque del cambio cultural, lo que el pueblo no controla ni comprende.
Pero, en trminos de ver la continuidad entre la
religin mestiza del pueblo y el pentecostalismo, Willems disea la idea de que el movimiento pentecostal contina la vieja tradicin de los movimientos mesinicos
pero ahora en un camino nuevo y atractivo en el que se le
ofrece al creyente la presencia de Dios aqu y ahora. Una
promesa atrayente sin duda alguna. Otro tema de inters
advertido en la obra comentada tiene que ver con la relacin entre este movimiento religioso y la modernizacin.
Para este autor, el pentecostalismo sirve como un elemento que ayuda al proceso de modernizacin, en tanto que su
desarrollo se hace en funcin del quiebre del sistema de
valores en la estructura social tradicional.
Por ltimo, Willems, igual que Lalive D Epinay,
centra su preocupacin en la conducta poltica de los pentecostales. Pero este autor no habla de una huelga pasiva,
sino que usa la gura de una protesta simblica. De este
11
Bernardo Guerrero
modo, plantea que este movimiento religioso expresa una

protesta contra la Iglesia Catlica y sus aliados, las clases
gobernantes. El pentecostalismo marca sus acentos en el
igualitarismo en oposicin a los principios altamente jerarquizados de la Iglesia Catlica y de su clero especializado. El pentecostalismo subraya la primaca del laicado,
de sus pastores y de todos sus creyentes y lderes carismticos, cuya legitimacin proviene del Espritu Santo.
El tercer texto de esta primera mirada, es del holands J. Tennekes.2 Una gran parte de la obra de este
autor est tensionada por su intento de responder crticamente a la explicacin del auge del movimiento pentecostal, tanto en la tesis de Lalive D Epinay como en la
de Poblete, ambas con elementos comunes. Tennekes en
su reexin, concibe al pentecostalismo como respuesta
a una bsqueda de comunidad. El punto central de sus
armaciones crticas es la discusin y profundizacin del
concepto de anomia, utilizado tanto por Lalive D Epinay
como por Poblete (Tennekes 1985:70).
En trminos generales, es fcil advertir que el movimiento pentecostal ejerce una fuerza de atraccin sobre
la clase popular, ya que sta tiene un anhelo de comunidad, pero, enfatiza Tennekes, atribuir a esta causa la expansin del pentecostalismo constituye apenas una explicacin parcial.
El xito del movimiento pentecostal en los sectores populares se debe a la existencia de ciertos rasgos
anes en lo que respecta a ideas religiosas, subyacentes
La publicacin en espaol del libro de Tennekes es del ao 1985, pero el
texto habla del pentecostalismo en Chile de los aos 70.
2
12
Presentacin
sobre todo en su preocupacin por los problemas concretos de la existencia diaria. Pero, y aqu los caminos se bifurcan, las ideas religiosas de este movimiento ofrecen a
sus seguidores una interpretacin de la vida y del mundo
absolutamente original, enfatiza Tennekes (1985:77).
El primer punto de la armacin tiene que ver con
las relaciones de continuidad que el pentecostalismo encuentra en la religiosidad popular. La religin pentecostal
tambin se conecta con problemas inmediatos, tales como
la salud y el trabajo, con la diferencia de que la solucin
a estos males se adjudica a la accin directa del Espritu
Santo.
En la segunda idea, la accin del pentecostalismo
termina ejerciendo inuencia sobre todos los aspectos de
la vida social de los individuos. No slo se reduce, como
la religiosidad popular, a curar situaciones lmite puntuales, sino que tambin opera a nivel de la solucin de problemas conyugales, alcoholismo y otros.
La vida alcanzada por la conversin signica la
ruptura con la cultura popular y/o tnica y esta ruptura
se expresa en hechos concretos: es el inicio de la nueva
vida, signada por la entrega y delidad absoluta a los designios del Seor.
Siempre en conexin con lo anterior, Tennekes
hace un interesante aporte al concebir el movimiento
pentecostal como una variante de la religiosidad popular.
Este autor cree hallar en la relacin entre pentecostalismo
y religiosidad popular, como son el culto a las animitas, la
prctica de las mandas y el peregrinaje a santuarios populares, una compatibilidad bastante interesante y evidente.
13
Bernardo Guerrero
El mundo de la religiosidad popular est lleno de demandas por la solucin de problemas concretos, tales como
salud, alcoholismo, cesanta, etc. El movimiento pentecostal tambin se hace cargo de esta demanda, pero con la
radical diferencia de que la causa de la solucin del mal
aquejado ya no se imputa a la Virgen, animitas o a los
santos, sino a la accin directa del Espritu Santo. Hace
mencin adems al tema de las curaciones que juegan un
rol importante tanto en la religiosidad popular como en la
pentecostal.
Desde este punto de vista, el libro arroja interesantes pistas para desarrollar las ideas que intento seguir.
Por ltimo, Tennekes tambin se hace cargo de
responder al tema del compromiso poltico de los pentecostales. Para ello, analiza varias fuentes de datos sobre el
particular, adems de una encuesta que l dise y aplic.
Entre algunos rasgos de importancia se destaca el hecho
de que la opinin de los pentecostales respecto al gobierno de Allende (1970-1973) era ms positiva que la de los
no-pentecostales (1985: 55).
El reavivamiento de los estudios: Martin y Stoll
El movimiento pentecostal chileno, basa parte de
su orgullo en su gran crecimiento pero, adems, en el hecho de que sus iglesias tienen una gran impronta nacional. Celosos de su autonoma, han sabido cuidar muy bien
lo que mucho les ha costado: su independencia. Quizs
esto explique en parte el hecho de que la acusacin de
ser el brazo religioso del imperialismo norteamericano,
moleste a ms de alguno.
14
Presentacin
Lo anterior sirva como introduccin para contextualizar dos libros que aparecen sobre este grupo religioso, ahora en el contexto de Amrica, tanto del sur como
del centro. En Chile hacen su aparicin las llamadas iglesias electrnicas, con algunos predicadores como Jimmy
Swaggart que pronto conoceran y apoyaran a Pinochet.
En Centroamrica las iglesias pentecostales toman un
fuerte impulso dndose incluso el caso de que el presidente de Guatemala, Efran Ros Montt, se declara tambin
evanglico.
Estos nuevos libros desarrollan el tema del crecimiento del movimiento pentecostal. Esta vez sus autores
son de Estados Unidos. Uno de ellos tiene el sugestivo
ttulo de Tongues of Fire: The Explosion of the Protestantism in Latin America (1990). Su autor es David Martin.
El otro es de David Stoll y se llama Is Latin America
Turning Protestant? (1990).
Martin hace una interesante conexin entre el
metodismo y el pentecostalismo en relacin al rol que el
primero jug en Inglaterra y despus en Estados Unidos.
As, este autor llega a decir que en el viejo mundo, especcamente en Inglaterra, este grupo religioso fue una contracultura, mientras que en Estados Unidos fue el corazn
de la cultura (Martin 1990:36).
Otra idea sealada por el autor es que el protestantismo permite, en su expansin hacia Amrica Latina, quebrar el monopolio religioso hasta ese entonces en
manos del catolicismo. Es claro que para algunos, sobre
todo las lites conservadoras, el protestantismo representaba un extrao e incmodo intruso, mientras que para
15
Bernardo Guerrero
los liberales, marcados por su anticlericalismo, este intruso simbolizaba la existencia de la libertad por sobre
la autoridad, la igualdad sobre la jerarqua, la conciencia
individual sobre lo corporativo, progreso contra reaccin,
etc. (Martin 1990: 11). En otras palabras, la presencia protestante marcaba el n de la hegemona religiosa del catolicismo romano, tal cual lo haran despus los evanglicos
en Cariquima.
Quizs el rasgo ms atractivo del libro est en su
argumento. Dice que el encuentro entre el viejo mundo,
tanto el hispano como el anglosajn, con la cultura indgena y en consecuencia con el mundo del espiritismo,
cuestin que tambin ocurri en Africa, permite percibir
que hay un substrato en que vive lo animado y lo animstico y ambos pueden ser entendidos como sinnimos de Espritu. Con ello deja la puerta abierta para entender el por
qu del avance del movimiento pentecostal en la sociedad
de Amrica Latina. Utiliza el autor la expresin de la paradoja entre lo nuevo y lo viejo. En otras palabras, hay en
Amrica un campo abonado donde la semilla pentecostal
no tardar en orecer.
Uno de los mritos de Martin radica en su capacidad para armar un tinglado de facetas del pentecostalismo
en el mundo, acudiendo para ello a las diversas publicaciones sobre el tema. Asuntos como el de la sanidad divina en Mxico (1990: 165), y tambin el de los usos que
este movimiento hace de la Biblia, en trminos de que
puede ser usada como un talismn de energa espiritual
(1990:167), son interesantes caminos que habr que profundizar en esta investigacin. Esto me obliga a prestar
16
Presentacin
atencin, ms adelante, a las relaciones entre la medicina

andina y la pentecostal.
En este sentido el libro se asemeja a una gran enciclopedia en la que el autor da muestra de su versatilidad
en el manejo de las fuentes que consulta. Siguiendo con
el argumento central, el autor destaca su postura agregando que la fuente de poder del pentecostalismo radica en
su increble capacidad para unir y combinar lo viejo con
lo nuevo (1990: 282).
En sntesis, el libro de Martin nos da una imagen y una perspectiva que, a pesar de no contener grandes
atributos tericos, por lo menos permite profundizar algunas de sus ideas como la relacin entre lo nuevo y lo
viejo. Para el caso que nos ocupa leeremos por viejo todo
aquello que tiene que ver con el universo simblico de los
aymaras.
Stoll plantea el tema del tremendo desarrollo que
han tenido los protestantes en Amrica Latina. Lo anterior
lo lleva a la pregunta que da ttulo a su libro. Examina el
desarrollo de los numerosos protestantes que hay en Amrica Latina y lo cruza con la situacin poltica que hay
en cada contexto. Una preocupacin del autor es romper
con la imagen de que el desarrollo de estos movimientos
religiosos, sobre todo en Centroamrica, es obra de los
dlares de Estados Unidos.
Para Stoll, el desarrollo de los movimientos protestantes y en especial del pentecostalismo tiene una
gran incidencia en los aspectos personales, va la conversin, ms que en el cambio de situaciones estructurales.
El apuesta ms a la idea de que el pentecostalismo puede
17
Bernardo Guerrero
servir como modelo a otras organizaciones, en trminos

de que sus estrategias han sido exitosas si se miden en
relacin a la cantidad de miembros que tiene. Desde este
punto de vista, la enseanza del pentecostalismo sera de
consideracin (Stoll 1990: 317, 318, 320).
No obstante lo anterior, Stoll con su nfasis en lo
poltico descuida elementos de importancia a nivel de la
estructura simblica; aunque en algunos sitios de su libro hace interesantes anotaciones, como cuando cita un
trabajo de Frederick Conway quien plantea que en Hait
el pentecostalismo, en el tema de la salud ha hecho una
innovacin del vud ms que una reestructuracin de ste
(Stoll 1990:113). Este autor hace interesantes paralelismos entre el vud y el movimiento pentecostal, sobre todo
en lo que dice relacin a la extraordinaria importancia que
ambos le otorgan al tema de la sanidad. La medicina pentecostal puede ser vista como una revalidacin del sistema de creencias tradicionales (Conway 1980: 23).
Extendindose ms sobre lo mismo, Stoll dir que
experiencias como la sanidad divina, las profecas y otros
fenmenos son ms frecuentes en otras tradiciones religiosas que no necesariamente son cristianas. Agrega que,
cuando los convertidos interpretan al cristianismo como
una forma superior de magia, lo que estn haciendo es
inltrar sus creencias tradicionales en la magia dentro
de la nueva religin (Stoll 1990:113).
Esta obra, no obstante sus caracterizaciones generales, logra dar una visin amplia del extenso y complejo
mapa protestante en las Amricas al sur del Ro Bravo.
18
Presentacin
Los estudios desde Latinoamrica

Un punto de vista brasileo: Rolim
No es esta la ocasin para hacer un largo inventario de los autores latinoamericanos que se han ocupado
del tema, pero para los efectos de nuestra investigacin
tomaremos algunas ideas de un autor brasileo, Francisco Cartaxo Rolim, en su libro Pentecostais No Brasil
(1985).
El libro es un anlisis del pentecostalismo brasileo reelaborando algunos conceptos de la tradicin marxista. El autor hace hincapi en que la ideologa pentecostal no est inmune a las relaciones de clase. Dir adems
que sta no es una ideologa neutra. Uno de los puntos
centrales del estudio es la concepcin de la religin pentecostal como un aparato de la superestructura que, de
una u otra manera, est condicionada por las relaciones
sociales de clase. Hay un fuerte nfasis en la consideracin de las clases sociales y de las relaciones sociales de
produccin para explicar de dnde surgen las condiciones
sociales que hacen posible o impulsan la aparicin de
intereses religiosos particulares, como los de aquellos que
optan por el pentecostalismo. Se ambienta el fenmeno
pentecostal en el contexto de clases dominadas y en el
marco de las relaciones de dominacin/ subordinacin.
Tambin, dice el autor, se hace necesario ubicar el fenmeno del pentecostalismo en referencia a la totalidad de
la sociedad en la que acta.
Rolim enuncia aqu una idea interesante: los componentes de protesta estaran referidos a un cambio de situacin, de creyente-objeto (acomodacin y conformidad)
19
Bernardo Guerrero
a creyente-sujeto, que da historia a su experiencia religiosa y a su sociedad, una vez que su religin es vista como
un componente social.
Argumenta este autor que su intencin, al usar
conceptos como el de modos de produccin, y especcamente el de formaciones sociales-econmicas y de clases sociales, es salir al paso de aquellos que han visto el
mundo de la religin en una especie de autonoma relativa, casi como encerrada en una burbuja. Pero adems,
advierte que no se trata tampoco de caer en un materialismo barato, concibiendo a la religin como un efecto de
lo econmico. Su postura es remarcar, tal como lo hemos
visto, el cambio de una situacin de objeto a una situacin
de sujeto (Rolim 1985:14).
Los estudios desde Chile
La literatura criolla sobre el tema del pentecostalismo es relativamente nueva. Esto,sin considerar el texto de Ignacio Vergara, ya citado, que es prcticamente la
primera obra sobre el fenmeno protestante en Chile. En
este libro se hace un panorama extensivo de su desarrollo
en este pas.
Es altamente probable que el descubrimiento
del tema del pentecostalismo como fenmeno sociolgico sea concordante con el redescubrimiento del mundo
popular por parte de la sociologa chilena, producto de la
crisis poltica del 73, con las secuelas que todos conocemos y padecemos. De all que no debe llamar la atencin
que los primeros estudios sobre este fenmeno sociolgi20
Presentacin
co relevarn, sobre todo, sus componentes polticos.3 En

esta perspectiva son ya clsicos los estudios de Lagos y
Chacn.
Estos autores destacaron las relaciones polticas
entre algunas iglesias relacionadas con el Consejo de Pastores4 y el Gobierno Militar. El apoyo brindado por estos
pastores rompe denitivamente con el apoliticismo que
se les haba imputado. La perspectiva terica de Lagos
puede resumirse en el inters por percibir a determinados
agentes religiosos populares como fuente de legitimacin
y tambin, en ver cmo esos universos simblicos adquieren una relativa ecacia para el logro de esos objetivos (Lagos y Chacn 1982: 15).
La constante de los estudios socio-polticos (nfasis en el concepto de legitimidad, por ejemplo) sobre el
pentecostalismo es que subrayan las condiciones externas
del fenmeno pero descuidan su variante simblica. En el
caso de que se piense en sta, se har en funcin del rol
legitimador pero con la siguiente salvedad: lo simblico,
para Lagos y Chacn, puede ayudar a aceptar y construir
un proceso nuevo. Con ello se enfatiza que el universo
simblico no puede reducirse tan slo a ser efecto de
otros campos como el econmico o el poltico.
3
En el Primer Congreso Chileno de Sociologa realizado en Santiago de
Chile el ao 1984, en la mesa Religin, Mundo Popular y Autoritarismo se
present las ponencias Religiosidad Popular y Movimiento Social en Chile.
Los cristianos evanglicos: un estudio de casos por Arturo Chacn y La
funcin de la religin en el gobierno militar, en el modelo autoritario y en las
Fuerzas Armadas y de Orden en Chile, de Humberto Lagos.
4
Un grupo de pastores de algunas iglesias pentecostales que optaron por darle
al rgimen de Pinochet un no disimulado apoyo a cambio de reconocimiento
pblico. Este Consejo agrup a una treintena de iglesias por sobre unas 400
que existen. En otras palabras, represent a un grupo minoritario.
21
Bernardo Guerrero
Ha sido, sin embargo, una visin desde el mismo

campo religioso pentecostal la que ha tratado de indagar
en el universo simblico de este movimiento. El texto de
Manuel Ossa, Lo Ajeno y lo Propio, Identidad Pentecostal y Trabajo (1991), ensaya algunas cuestiones relativas
a los componentes internos del pentecostalismo, como
el universo simblico y la identidad pentecostal.
Ossa pretende averiguar la forma en que el trabajo se sita en el sistema simblico religioso pentecostal.
El piensa que el trabajo debe estar legitimado por ese sistema simblico, de suerte que esta actividad halle sentido
y signicado.
El principal derrotero del trabajo de Ossa est motivado, ms que nada, por el intento de caracterizar el
universo simblico y la identidad pentecostal. Sobre esta
ltima, el autor acenta el proceso de construccin de
identidades como algo en movimiento y que tiene relaciones con un orden social mucho ms amplio y hasta cierto
punto contradictorio.
Acerca de la funcin de la religin pentecostal se
argumenta que sta acta como un reducidor de la complejidad amenazante del entorno y lo traduce a una complejidad abarcable, comprensible y que otorga sentido
al interior del sistema religioso. Con ello, Dios se hace
concreto y presente en la comunidad de creyentes (Ossa
1991:122).
En torno a la identidad pentecostal, Ossa habla
de la experiencia del pecado y de la conversin como los
trazos que permiten encuadrar esa identidad. El horizonte
de sta est dado a su vez por la creacin y la escatologa.
22
Presentacin
El eje simblico en el cual se estructura es el pecado y

el castigo, obediencia y bendicin. Valores tales como la
honradez y la honestidad tambin constituyen elementos
caractersticos de esa forma de ser pentecostal.
Sobre el acceso a la identidad pentecostal, el libro
plantea que la puerta que a ella conduce pasa por la conversin. Esta es una conversin individual pero que liga
al creyente fuertemente al grupo y a la vez lo separa de su
comunidad, de sus amigos, del barrio, del club deportivo,
etc. De este modo, para Ossa la experiencia de la conversin se traduce en distancia y cercana, distincin y articulacin. Estos son los dos ejes que denen la identidad
pentecostal (Ossa 1991:148).
Lo Ajeno y lo Propio... sin embargo, no logra dar
con una caracterizacin de la identidad pentecostal y de
su universo simblico, en trminos que permitan distinguirlo de otros universos religiosos. No obstante lo anterior, se nota claramente el intento por destacar la dimensin simblica del fenmeno, tan dejada de lado por los
estudios que anteriormente hemos comentado.
Casi en la misma direccin que el libro anterior,
nos encontramos con los dos volmenes de En Tierra
Extraa. Para una sociologa de la religiosidad popular
protestante (1990). Este libro de Manuel Canales, Samuel
Palma y Hugo Villela se concentra preferentemente en el
anlisis del proceso de conversin al pentecostalismo y
su relacin con el tema de la identidad pentecostal. Su
primer volumen nos entrega interesantes biografas de
pastores lo que nos permite tener una visin ms humana
de ellos. Los autores han querido, a travs del testimo23
Bernardo Guerrero
nio, establecer un puente vivo entre la teora y la realidad. Estos libros son tambin un importante avance en la
cuestin de escudriar las mltiples y complejas facetas
del universo simblico de este grupo religioso. Adems,
hay un intento serio por comprender lo que signica el
proceso de conversin y de paso nos ofrece una metodologa de anlisis para dar mejor cuenta del fenmeno.
Este libro parte de la pregunta Qu es ser pentecostal? y
con ello quieren evitar, sus autores, reducir el fenmeno
religioso a unas cuantas coordenadas estructurales. Con
esa pregunta contestada desde dentro de ese campo religioso, ubican el plano del sujeto y de la subjetividad de
los pentecostales. En otras palabras, hay un intento por
la recuperacin del sujeto en el anlisis social. Los autores pretenden entonces comprender este vasto y complejo
universo religioso.
Como ya lo dijimos, el estudio del proceso de conversin en cuanto solucin de sentido (Canales, Palma y
Villela 1991: 35) es vital para estos autores. La metodologa empleada tiene que ver con el anlisis de contenido en
el que se hacen preguntas al texto, en este caso al relato.
No obstante lo anterior, los estudios del pentecostalismo en Amrica Latina han seguido su curso. El aporte
de J.P. Bastian es indiscutido. Lo mismo puede decirse de
Andr Droogres y su grupo en Amsterdam. La dimensin
de gnero, tambin ha abierto nuevos campos, para entender mejor cmo las relaciones entre hombres y mujeres
bajo el manto de lo sagrado adquieren colores propios.
El pentecostalismo desarrollado en lo que podemos llamar lo rural no llam mucha la atencin. El pen24
Presentacin
tecostalismo con dimensiones tnicas no tuvo el mismo

protagonismo. Este libro que ahora presentamos tiene la
intencin de mostrar a estas iglesias en su expansin y
desarrollo en las reas rurales y tnicas de Amrica Latina. El comn denominador que tiene este texto es que sus
autores y autoras centran la mirada en los componentes
tnicos que vinculan a estas iglesias con los grupos que lo
recepcionan.
Desde Mxico hasta el sur de Chile, pasando por
Venezuela, Ecuador, Argentina y Bolivia, entregamos una
visin de lo que ha sido este movimiento y de las especicidades que asumen. Cada autor y autora ha puesto adems el acento en aspectos que dieren en comparacin
con otros artculos. No es pues un libro que ofrezca una
sola mirada sobre este rico fenmeno. Y menos an se
atreve a comparar las diversas incursiones de estos grupos
religiosos. Ofrecemos un panorama que pueda ayudar al
investigador y al lector interesado en estos temas, un material etnogrco, terico y metodolgico para entender
mejor la lgica de estas iglesias.
Temas de salud, cambios sociales, conguracin
y reconguracin de identidades tnicas, re-etnicacin
y desetnicacin, mesianismos, poltica y clientelismo
constituyen partes importantes de lo que se escribe aqu.
Quechuas, mapuches, aymaras, tobas, son entre otros,
quienes viven la experiencia de estas iglesias cada vez
ms numerosa en nuestro continente. Cada postura terica de los que aqu colaboran deja en evidencia la complejidad del tema que nos ocupa.
25
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28
La etnicidad redenida:
pluralizacin religiosa
y diferenciacin intratnica
en Chiapas
Jean-Pierre Bastian1
1
Jean-Pierre Bastian es profesor de sociologa de las religiones de la Universidad
Marc Bloch de Estrasburgo, Francia, donde dirige el Centro de Sociologa de
las Religiones. Es autor de varios libros entre los cuales destacan Los disidentes,
sociedades protestantes y revolucin en Mxico, 1872-1911, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1989, Protestantismos y modernidad latinoamericana;
historia de unas minoras religiosas activas en Amrica Latina, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1994, La mutacin religiosa de Amrica Latina,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1997; (coord.), Europa Latina-Amrica
Latina, la modernidad religiosa en perspectiva comparada, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 2002.
29
30
Pluralizacin religiosa y diferenciacin intratnica en Chiapas
El cambio religioso ha sido drstico en Chiapas

desde unos 30 aos. Mientras en 1970, el 91% de los habitantes se dena como catlicos, ya eran slo 76% diez aos
ms tarde y 67% en 1990. El derrumbe de la identicacin
al catolicismo ocurre en todo el estado, pero con una agudeza particular en ciertas regiones (los altos, las caadas y la
zona de mariscal) donde predominan municipios indgenas
o municipios con fuerte densidad de poblacin indgena.
Los censos del INEGI nos informan sobre el tipo de
aliacin religiosa de los no-catlicos. Los temes escogidos
se reeren a cuatro tipos de datos afuera del tem catlico. Se
trata de los que practican las religiones protestante o evanglica (1970:4.8%,1980;11.4%; 1990: 16,2%); judaica
(0,1% en 1990) y otra (1970:0,3%; 1980:1,5;1990:1,8%);
de los que practican ninguna (1970:3,5;1980:10%; 1990:
12,7%) y de un porcentaje muy bajo de no especicado
(en 1990:1,4%). Lo que ms llama la atencin es el crecimiento abrumador de evanglicos y de otras religiones
que se esconden esencialmente bajo el tem ninguna. Este
tem no nos remite a un crecimiento del ateismo en un estado predominantemente rural, pero ms bien al temor que
maniestan los actores sociales en armar una identidad
31
Jean-Pierre Bastian
religiosa muchas veces perseguida o bajo sospecha en el

discurso de muchos antroplogos ampliado por la prensa.
Si todava ser evanglico puede parecer legtimo, ser Testigo de Jehov lo es menos. Adems, probablemente, bajo
el tem ninguna puede esconderse una religin indgena
entendida como catolicismo de la costumbre que escapa a las regulaciones religiosas de la institucin catlica.
Con todo, en 1990, ms de una tercera parte de la poblacin
escapaba a las regulaciones institucionales del catolicismo
romano, y este fenmeno se acentuaba en las poblaciones
indgenas donde en muchos municipios los catlicos representan ya, menos de la mitad de la poblacin.
Esta evolucin de las representaciones y de las pertenencias religiosas de los indios chiapanecos ha tenido
cierta visibilidad por los conictos que se han generado. En
muchos municipios, la diferenciacin religiosa ha provocado violentas confrontaciones que dan la apariencia de ser
religiosas. Sin embargo, detrs de los intereses religiosos,
aoran intereses polticos y ante todo econmicos. Quisiera tratar de entender el sentido de este proceso acelerado
de diferenciacin religiosa intratnica. En primer lugar me
propongo examinar la situacin de estas comunidades divididas. En segundo lugar quisiera entender la causa de la
divisin. En tercer lugar, tratar de interrogar el tipo de etnicidad que se elabora sobre un tal fenmeno.
La comunidad tnica dividida
Chiapas es el estado mexicano con la tasa ms elevada de no-catlicos romanos; en ciertos municipios, estos
pertenecen al catolicismo de la costumbre; sin embargo la
32
mayora son miembros de organizaciones religiosas ligadas al protestantismo histrico (presbiterianos, bautistas,
nazarenos), al pentecostalismo (Asambleas de Dios, Iglesia
de Dios de la Profeca..) y a otros varios movimientos religiosos no protestantes de origen norteamericano o nacional
(Adventistas, Testigos de Jehov, Luz del Mundo...). Por
primera vez en cinco siglos de presencia continua, la Iglesia
Catlica, con sus tres dicesis (San Cristbal, Tuxtla Gutirrez y Tapachula) no logra ms regular las creencias de la
poblacin. Mientras hasta entonces, las expresiones religiosas correspondientes al concepto de costumbre se haban
siempre manifestado en una relacin de subordinacin y de
aceptacin de la autoridad episcopal reconocida, hoy da,
el catolicismo costumbrista no tiene reparos en oponerse al
catolicismo institucional, ante todo cuando ste desarrolla
prcticas eclesiales cercanas a la corriente de la Teologa de
la liberacin, como es el caso en la dicesis de San Cristbal de las Casas. Por otra parte, sectores enteros de la poblacin adoptan prcticas religiosas nuevas, protestantes o no,
y escapan as a la regulacin del catolicismo institucional.
Una sociografa detallada revela un proceso que
puede llevar la Iglesia catlica a verse desposeda a corto plazo de su monopolio sobre las conciencias y a perder
incluso su hegemona. Segn los datos recolectados para
1990 por el INEGI (Chiapas, resultados denitivos 1991),
esto se produce ya en 22% de los 111 municipios del estado, vale decir en 25 municipios donde los catlicos representan menos del 50% de la poblacin. Esta geografa
de la descatolizacin coincide con las periferias tnicas,
con las regiones donde la violencia agraria es la ms fuerte
33
Jean-Pierre Bastian
y donde se ha implantado la guerrilla zapatista. Se trata de

tres regiones de predominio indgena: los Altos de Chiapas,
las Caadas y la zona de Mariscal. En los Altos, algunos
municipios eran ya para 1990 en mayora no catlicos o al
punto de llegar a serlo. Los catlicos eran 49,2% en Chanal, 43,4% en Chenalho, 52,8% en Oxchuc 52,8% y 37,4%
en Tenejapa mientras que en otros municipios el aparente
monolitismo relativo catlico (Chamula 70.4%, Mitontic
92,8%, Zinacantn 94,2%) se deba a las expulsiones repetidas de las familias heterodoxas por los caciques indgenas. Durante estos veinte ltimos aos, en estos tres ltimos
municipios, miles de habitantes han sido expulsados hacia
las periferias de San Cristbal de las Casas o han emigrado
hacia la regin pionera de las Caadas. En esta segunda
regin, hoy da en parte territorio zapatista, los expulsados
han constituido parajes enteramente protestantes cambiando as la composicin religiosa de los municipios de tal
modo que los catlicos eran ya solo el 39.7% en La Independencia, el 66,3% en Las Margaritas y el 58,7% en Ocosingo. La tendencia es an ms clara en la zona fronteriza
de Mariscal donde predominan las comunidades indgenas
Mams. En 1990, los catlicos romanos constituan el 20%
de la poblacin del municipio de Bejucal, 27% de El Porvenir, 27,8% de Bella Vista, 35 % de La Grandeza, 40% de
Motozintla, 43,7% de Mazapa, 48% de Frontera Comalapa, 52% de Amatenango et 59,4% de Siltepec. Durante los
aos de 1980, trastornadas por el ujo de indios Mams de
Guatemala expulsados por la confrontacin entre tropas gubernamentales y la guerrilla, las comunidades Mams han
vivido, en ambos lados de la frontera (Garca Ruiz; 1988),
una verdadera mutacin de sus aliaciones religiosas.
34
Chiapas siempre ha sido un mosaico tnico. Las etnias actuales son el fruto de las reconstrucciones identidarias de larga duracin. El Estado colonial us de las divisiones tnicas reconstituidas para facilitar el control poltico
de la regin. Aunque unos movimientos indios mesinicos
se manifestaron de manera espordica (Favre; 1971), nunca hubo indios genricos unidos en un comn proyecto de
resistencia al poder colonial. En cambio, hasta los aos de
1950, una cierta estabilidad en la reparticin territorial y
un mismo universo simblico cvico-religioso asegur una
gran homogeneidad al comportamiento de las etnias a pesar
de la diversidad lingstica. Esta estabilidad empez a quebrarse en los municipios indgenas de la vecina Guatemala
donde se anticip un proceso de confrontacin intratnica al
favor de los regmenes revolucionarios, entre 1944 y 1954.
En aquel momento se agudiz la lucha por la tierra. La diferenciacin religiosa intratnica se aanz ah sobre la doble
base del crecimiento de sectores tnicos protestantes y de
otros sectores tnicos vinculados con la Accin Catlica,
ambos oponindose al catolicismo de la costumbre (Pattridge; 1995). Este proceso se dio un poco ms tarde en los
municipios tnicos de Chiapas. Jan Rus (1995) ha mostrado
de qu manera la relacin de la poblacin a la tierra cultivable en las comunidades de Los Altos empeor a partir de
la mitad de los aos 1950 y durante los aos 1960. Pero en
aquel entonces, la estabilidad de las comunidades tnicas
no se vio amenazada por que las tierras bajas del estado
siguieron ofreciendo trabajo para una franja de poblacin
tnica joven que lograba encontrar un empleo temporal. A
partir de los aos 1970 y de 1980, la lucha por la tierra se
35
Jean-Pierre Bastian
agudiz an ms por el constante crecimiento demogrco;

pero el cambio fundamental vino de las nuevas relaciones
econmicas imperantes en las tierras bajas del Estado. Ah,
el cambio de una economa de cosecha a una economa ganadera, el uso creciente de tecnologa moderna que recortaba el uso de mano de obra y la baja drstica de los precios
del caf, frenaron tremendamente la demanda de mano de
obra indgena.
Como lo escribe Rus el empleo migratorio agrcola que permiti emplear de 60.000 hasta 75.000 Mayas de
los Altos al principio de los aos de 1970, haba bajado al
principio de los aos de 1990 a menos de 40.000 o 50.000
trabajadores mientras la poblacin de hombres en edad laboral haba crecido entre los Tzotziles, Tzeltales, Tojolobales y Choles de 125.000 hasta los 210.000 para 1990 (Rus;
1995:82-83). Este cambio en la economa regional y en las
tasas de uso de mano de obra indgena acarre tensiones sin
precedentes en las comunidades tnicas; las expulsiones y
los ujos migratorios fronterizos reforzaron la atomizacin
de las poblaciones indgenas en particular en las regiones
pioneras donde los parajes tnicos se suceden sin otra lgica que la migracin corporativista por grupos de parentesco. A eso se aadieron unas tensiones intratnicas ligadas a
una diferenciacin social acelerada por la expansin de la
economa de mercado y las confrontaciones entre indgenas
y de indgenas con mestizos por el problema de la tierra
(Rus; 1995). La multiplicacin de las aliaciones religiosas
fue paralela al proceso de crisis econmica estructural en
la cual entraron las comunidades tnicas. De hecho fue durante las dcadas de 1970 y de 1980 que se dio la explosin
36
religiosa no catlica. Fue el fruto de un proceso que las sectas reforzaron ofreciendo una respuesta simblica a la crisis
estructural de las economas indgenas.
El rechazo del sistema de cargo
En las comunidades indgenas, lo religioso y lo poltico se encuentran mezclados y las estas religiosas son
un factor determinante de la reproduccin social. La antropologa funcionalista ha mostrado de qu manera el sistema
de estas descansa sobre un tipo de organizacin religiosa,
las cofradas y las mayordomas. Se trata de asociaciones
cuyos miembros se reclutan entre ciertos ocios o ciertos
barrios de los municipios (Lundius; 1993). A su turno, los
individuos representando familias extendidas se ven encargados de asegurar el costo y la marcha de la esta. De ah
el termino de cargo que ha sido usado y reeja el carcter
coercitivo de la funcin que requiere tiempo y dinero. A la
vez, el sistema de cargos asegura una movilidad simblica
orientada hacia la bsqueda de un prestigio siempre mayor
ligado a la ejecucin del cargo. Para muchos antroplogos,
el sistema de las estas religiosas ha sido la base y la causa
de la estabilidad social y cultural de los grupos indgenas.
La participacin en los cargos asegur la integracin comunitaria y el igualitarismo econmico de las sociedades
indgenas. De hecho, en las economas tradicionales precapitalistas, los gastos rituales suntuarios asumidos por
turno por las principales familias movilizaba la riqueza de
los indgenas ms prsperos y les impeda transformarse
en emprendedores capitalistas. De esta manera, la comunidad indgena se regulaba a travs del proceso de consumo
37
Jean-Pierre Bastian
y quema del excedente impidiendo toda movilidad social y

prevena as las iniciativas econmicas capaces de destruir
el lazo social (Cancian; 1965).
Este anlisis presupone la estabilidad de las entidades tnicas y pudo reejar una cierta realidad indgena
pasada. Sin embargo, en el plano terico, un tal acercamiento ha conducido a la substancializacin de la identidad
tnica (Poutignat; 1995:134-153). La rpida insercin de
las sociedades indgenas en la economa de mercado con
las polticas de desarrollo promovidas por el estado durante
los aos de 1940 y de 1950 ha modicado drsticamente la
realidad social indgena. Esto ha provocado entre los Tzotziles y los Tzeltales de Los Altos, una diferenciacin social
intratnica creciente. Como lo han constatado Smith (1981)
y Cancian (1992), hoy da el sistema de estas no asegura
ms la redistribucin del excedente y el equilibrio comunitario, sino, al contrario, intensica el consumo. As se ha
generado un lucrativo mercado ligado al ritual religioso. La
venta de alcohol (el posh para ser exacto), de velas, de ores, de imgenes y ms recientemente de gaseosas producen ingresos cuantiosos a los detentores del transporte y del
comercio, dndoles adems los medios econmicos para
acaparar las tierras y los medios simblicos para legitimar
su hegemona. Si se toma en cuenta que las comunidades
indgenas celebran en promedio una esta al mes2 y que
Por ejemplo en San Juan Chamula las principales estas son las siguientes:
Sebastin Mrtir (enero 18-20); Carnaval (febrero), San Jos, (19 marzo),
Semana Santa (abril), Santa Cruz (mayo), San. Juan Bautista (junio 19-24),
Santa Rosa de Lima (agosto 28-30), San Mateo apstol (septiembre 20-21),
Virgen del Rosario (octubre 5-7), Todos Santos (noviembre 1-2), Navidad
(diciembre 25).
38
los indios recurren constantemente a los favores de algn

santo, parece claro la importancia del control del mercado
ritual. Este mecanismo cvico religioso refuerza una estraticacin asimtrica en la medida en que son los indgenas
detentores de los comercios y de los medios de transporte
y sus clientes polticos quienes aseguran las estas religiosas, momento de consumo privilegiado de alcohol, velas,
comida, y por lo mismo de creacin de deudas. As, las
ceremonias religiosas han sido desposedas de su funcin
redistributiva; ellas premian a los indios ms ricos, los caciques, ofrecindoles un prestigio incrementado y asegurando el refuerzo de sus monopolios; las estas sirven para
legitimar las desigualdades crecientes en el seno mismo de
la comunidad indgena.
El cacicazgo ha sido una creacin del estado colonial. Pero el Estado revolucionario del siglo XX lo ha retomado para asegurar el control de las poblaciones indgenas a travs de este sistema de mediacin entre la sociedad
global y las comunidades tnicas. El estado contribuy as
a formar una lite indgena estrechamente asociada a las
polticas integracionistas fomentadas por los aparatos paraestatales, en particular por el Instituto Nacional Indigenista. Desde los aos de 1920, los caciques reconocidos o
impuestos por el Estado se han dado cuenta que una de las
maneras de conservar y de incrementar su poder consista
en el uso de las instituciones poltico religiosas tradicionales para su propio provecho. As, con el apoyo poltico del
estado, se han servido de la esta ritual para reforzar un
control social cuyos lmites se reejan, ayer como hoy, por
la arbitrariedad y una violencia intratnica continua.
39
Jean-Pierre Bastian
Es precisamente cuando se produjo esta apropiacin

de las estas religiosas por los caciques que las sectas han
empezado a crecer entre ciertos sectores de las comunidades
indgenas. Ellas son una manifestacin de la diferenciacin
social creciente y de los antagonismos sociales intratnicos
ligados al empobrecimiento de amplios sectores en el seno
mismo de los municipios indios. Rus ha dado cuenta tanto
de este proceso de desposeimiento y a la vez del nacimiento
de alternativas econmicas esencialmente artesanales forjadas por un lumpen artesanado de mujeres indgenas (Rus;
1995:82).
De hecho, se observa que la adopcin de nuevas
prcticas religiosas se realiz por los sectores sociales marginados o en va de marginacin. Es por eso que los indgenas heterodoxos se encuentran de preferencia en los parajes
y ejidos dispersos en la periferia del municipio, mientras
los caciques detentan los comercios, las casas y las mejores tierras de la cabecera. Esta geografa de la adhesin a
los nuevos movimientos religiosos explica tambin que las
conversiones no sean individuales sino ms bien corporativas y sigan las redes y los lazos de parentesco como lo ha
mostrado Siverts (1969) en el contexto del municipio de
Oxchuc.
Las nuevas prcticas culturales son un medio para
realizar la huelga del sistema de explotacin ligado a la
esta poltico-religiosa y se traduce en primer lugar por el
rechazo del trabajo comunitario (tequio) gratuito del cual
suelen tambin aprovecharse los caciques. La adopcin de
religiones de tipo protestante y su rechazo del alcohol, del
tabaco y de las distracciones ligadas a la esta tradicional
no se dio por casualidad. Se trata de una opcin deliberada
40
buscando la autonoma simblica y la huelga de las prcticas rituales para las cuales la ingerencia de alcohol es imprescindible. Las nuevas prcticas religiosas no se limitan
al rechazo del consumo y del gasto ligados al sistema de
estas; ellas cuestionan tambin el sistema de cargos siempre ms costoso y menos asequible para las nuevas generaciones empobrecidas surgidas del boom demogrco. La
tendencia a la reformulacin del sistema de cargo parece
generalizarse. En algunos pueblos donde las actividades
econmicas se han diversicado y desarrollado de manera
notoria, estas transformaciones han llevado a los jefes de
familia de los parajes a buscar evadir los gastos crecientes
ligados a los cargos. Esta actitud se tradujo por la ereccin
de capillas independientes y la creacin de sistemas de cargos menos onerosos, relativamente autnomos frente a los
del centro del municipio (Smith; 1981:56-57).
En este caso se puede hablar de una ruptura ad intra
que no hace peligrar el sistema y no provoca violencia. De
igual manera, en otros pueblos fuera de Chiapas, se pudo
observar el abandono del sistema de cargos, sin que haya
conictos, en la medida en que los nuevos grupos religiosos
no catlicos aseguran una cierta continuidad simblica del
sistema (Dow; 1993). En cambio, en las comunidades indgenas donde el sistema de cargos se encuentra fuertemente estructurado y vivo, la construccin de lugares de culto
que salen del sistema simblico amenazan los mecanismos
mismos del poder caciquil. Esto conduce a las violentas
persecuciones religiosas (encarcelamientos, asesinatos.
incendios de templos y casas, violaciones, linchamientos,
secuestros, expulsiones...) por parte de los caciques amena41
Jean-Pierre Bastian
zados en su hegemona por la huelga religiosa. Por eso los

caciques Chamulas han expulsado durante los aos de 1970
y de 1980, unos 30.000 miembros de su municipio sobrepoblado (ms de 50.000 habitantes en 1990). A partir de 1964,
la adopcin de prcticas presbiterianas, adventistas y luego
pentecostales por sectores sociales chamulas marginados,
se ha traducido por unos enfrentamientos por el poder municipal desde 1970. En un pas donde la democracia es una
ccin que se ejerce a travs del clientelismo con eslabones
desde la cpula del estado hacia las bases indgenas, los
caciques chamulas apoyados por el Partido Revolucionario
Institucional (PRI) denunciaron los efectos aculturadores y
enajenantes de las sectas. Con eso, buscaron ocultar el problema fundamental ligado a la acumulacin capitalista y al
ejercicio del poder en el seno mismo de las comunidades
indgenas. Por su lado, los indios protestantes chamulas, a
veces aliados con sectores catlicos progresistas cercanos
al obispo de San Cristbal de las Casas, no han tenido reparo en aliarse a un partido de derecha, el Partido de Accin
Nacional (PAN), para llevar el combate. Durante las elecciones municipales de 1974, mientras los protestantes y
los catlicos progresistas haban conseguido llevar al poder
un candidato de la oposicin al PRI, los caciques procedieron impunemente a las primeras expulsiones masivas, alegando el no respeto de las tradiciones religiosas tnicas y la
amenaza de quiebre de la identidad tnica. A pesar de una
constitucin asegurando el derecho a la libertad de culto, el
estado no castig estas acciones ilcitas con el pretexto de la
amenaza a las identidades tnicas por parte de las sectas. Los
caciques, todos aliados al PRI, recuperaron as el poder,
42
por la fuerza y con la legitimacin estatal, y mantuvieron el

catolicismo de la costumbre. Pero, criticados y castigados
por el obispo progresista de la dicesis, no tuvieron reparo
para romper el lazo privilegiado con el catolicismo romano
y se aliaron con la Iglesia ortodoxa cismtica cuya sede se
encuentra en la capital del estado. Desde entonces, la protesta religiosa no dej de crecer dentro del municipio a la par
con las expulsiones, las persecuciones y los enfrentamientos entre catlicos y protestantes3. En otros municipios,
como en Zinacantn, la oposicin a los caciques se apoy en
un partido de izquierda (el Partido de la Revolucin Democrtica) para enfrentar a los caciques ligados al PRI4.
De derecha o de izquierda, la opcin poltica en el
medio indgena parece secundaria frente a las opciones religiosas.
En este contexto, la diferenciacin poltica es ante
todo una diferenciacin religiosa. Por eso los conictos intratnicos aparecen como unas guerras de religin. En un
universo no secularizado, lo religioso endgeno es portador
de una ruptura ms ntida que las mediaciones partidistas
que son percibidas como unas estructuras importadas no
Las expulsiones afectan la mayora de los municipios indgenas de los Altos
de Chiapas y en particular los de Chamula, Chalchihuitn, Chenalh, Mitontic
et Zinacantn, as que numerosos otros municipios en la zona de inuencia
zapatista, en particular en Las Margaritas. Sobre el caso de la comunidad
Chamula ver Cantn Delgado, 1994, pp.44-49 y Bastian, 1994, pp. 256-258.
Cf. tambin, Informe sobre el problema de las expulsiones en las comunidades
indgenas de los Altos de Chiapas y los derechos humanos, Mxico, Comisin
Nacional de Derechos Humanos, 1992, 37 p. y Proceso, Mxico, No.907, 20 de
abril de 1992, pp.10-14.
4
Lo religioso un velo de la lucha interna por el poder en Los Altos, en La
Jornada, Mxico, 22 de febrero de 1994, p.16. Resurge la violencia intertnica
en San Juan Chamula, en La Jornada, 21 de noviembre de 1995. Sobre la
violencia electoral Cf. Proceso, Mxico, 26 de junio de 1995, p.34.
43
Jean-Pierre Bastian
indias. Una pregunta legtima surge entonces: Qu tipo de

identidad tnica se construye sobre esta violenta polarizacin religiosa?
La etnicidad redenida
Una abundante literatura antropolgica de combate
ha denunciado las sectas, protestantes o no, por su accin
enajenante en el seno de las comunidades indgenas. Uno
puede preguntarse por qu seran aquellas ms aculturadoras que el catolicismo barroco o el actual a menudo polarizado entre los partidarios de la Teologa de la Liberacin
y los activistas de la Accin Catlica. El catolicismo institucional se ha desarrollado bajo la conduccin de agentes
blancos o mestizos, ajenos a las comunidades indgenas, a
menudo con una marcada presencia de clrigos extranjeros
entre los grupos tnicos (Pattridge; 1995:27). En cambio,
las sectas y el catolicismo de la costumbre tienen un punto
comn: ambos son expresiones religiosas elaboradas por
los propios indgenas bajo la conduccin de lderes indios.
El catolicismo costumbrista es tardo y su origen se explica como respuesta a las acciones en contra de las corporaciones por el estado liberal decimonnico (Wasserstrom;
1983:145-150). Los nuevos cultos son recientes, pero tambin se encuentran en anidad electiva con el chamanismo
ancestral. El milenarismo pentecostal, las prcticas taumatrgicas que revive y el hablar en lenguas extraas (glosolalia) se inscriben en continuidad con el universo ancestral
indgena. Como en el caso del catolicismo costumbrista, las
nuevas religiones disponen de un cuerpo de especialistas
indios de lo religioso, los pastores y evangelistas, a menudo
44
antiguos chamanes, creadores de sociabilidades religiosas

tnicas. An cuando estas sociedades religiosas se insertan
en unas estructuras religiosas nacionales o internacionales,
parece que su autonoma local o regional se mantiene a la
vez que pueden valerse de los apoyos y los medios exgenos cuando es necesario. As, la Iglesia nacional presbiteriana de Mxico cuenta con siete consistorios en Chiapas,
cuatro de ellos indios, llevando los nombres de tzeltales,
tzotzil y chol, subrayando de esta manera el respeto de
las identidades tnicas de los eles y el libre uso de sus lenguas. De igual manera las sociedades religiosas bautistas, de
tipo congregacionalistas, otorgan una autonoma administrativa a la sociabilidad religiosa local respetando la idiosincrasia corporativa y comunitaria. Al mismo tiempo, estos movimientos religiosos aceptan y refuerzan la identidad tnica
de sus eles al traducir los evangelios en los idiomas tnicos
a menudo codicados por primera vez as. En un contexto
tnico donde predomina el analfabetismo, tener acceso a un
texto sagrado ejerce una atraccin certera. De igual manera,
estas iglesias respaldan pequeos proyectos de desarrollo a
escala local y estimulan la cooperacin; an cuando aquellos suelen fracasar, dejan la impresin de que se puede salir
de los mecanismos de cooptacin de impuestos por el Estado. En estas poblaciones donde predominan la pobreza, el
analfabetismo y las enfermedades endmicas, los nuevos
movimientos religiosos contribuyen como lo ha adelantado
Turner (1979) al desarrollo comunitario.
Por eso, frente al catolicismo de la costumbre, las
sectas ofrecen la ventaja de ser portadoras de una modernidad relativa, sin dejar de seguir ancladas en el imaginario
45
Jean-Pierre Bastian
ancestral indgena. Mientras la costumbre mantiene la comunidad bajo la doble tutela de los caciques y de las iniciativas estatales, los nuevos movimientos religiosos dejan
vislumbrar una posible autonoma. Pueden incluso llegar
a reforzar la autonoma y las reivindicaciones polticas de
ciertos sectores indgenas fundando un nuevo lazo comunitario como lo ha mostrado Rappaport (1984) en el caso de
los indios Pez y Gambianos del sur de Colombia (Cauca).
Esto aparece en los poblados creados por los migrantes de
los aos de 1970 y 1980 en la regin de las Caadas y en
las colonias nuevas de las periferias de San Cristbal de las
Casas. Estas comunidades pioneras han adoptado nombres
bblicos (Nueva Jerusaln, Jeric, Betania, Nueva Galilea,
Palestina) con una fuerte tonalidad milenarista que parece
signicar la utopa de la reconstruccin tnica, asumiendo
una diferencia religiosa constitutiva.
Tambin en la zona de Mariscal, los nuevos movimientos religiosos no parecen disolver la identidad tnica, sino ms bien adoptar su geografa. Hernndez Castillo
(1994) constata que en el pas Mam, el presbiterianismo
empez desde los aos de 1930 volvindose un componente de la etnicidad. Todos los protestantes eran indios y los
no-indios identicaban el protestantismo con la etnicidad
(Hernndez Castillo; 1994:94). En particular, el presbiterianismo contribuy a la preservacin del idioma Mam, a la
vez que facilitaba la reelaboracin de la religin popular.
Frente al fracaso de las polticas gubernamentales de integracin, algunas comunidades Mams han dibujado de manera an ms abrupta su diferencia hacindose Testigos de
Jehov. No se trataba slo de adaptarse al cambio como en
46
el caso del presbiterianismo, pero de aislarse y de protegerse de l (Hernndez Castillo; 1994:97).

Las relaciones entre las organizaciones religiosas
internacionales, nacionales y locales provocan situaciones
que pueden variar en funcin del peso relativo de los agentes exgenos. Pero es posible que la adopcin de modelos
religiosos exgenos responda a una larga tradicin de resistencia y adaptacin por parte de las comunidades tnicas.
Como lo adelantaba Gros, llegar a ser protestante en un
pas catlico no signica abandonar su diferencia, sino de
cierta manera manifestarla modernizando su forma (Gros;
1992:129, Rappaport; 1984).
Esta continuidad de la diferencia aparece en lo que
toca al uso del idioma tnico en los cultos. En el caso de los
Mams de San Juan Ostuncalco, Guatemala, presbiterianos
desde los aos de 1930, Scotchmer (1991) ha mostrado que
estos han incrementado el uso del idioma Mam para sus rituales durante los aos de 1980 mientras el uso del castellano se generalizaba para los intercambios cotidianos, al mismo tiempo. Este recurso al Mam no se elabor en ruptura
con la cosmologa india sino al contrario permiti retomar
un buen nmero de elementos tradicionales. Eso explica la
gran atraccin por el pentecostalismo cuya exibilidad y
maleabilidad doctrinal facilita an ms que el presbiterianismo esta recomposicin del universo simblico. La tesis
de Scotchmer permite constatar que, como el catolicismo
espaol de antao, los nuevos movimientos religiosos son
una sustancia moldeable para los Mayas, a pesar de los intereses exgenos que presupone una tal difusin. La existencia de los grupos tnicos depende del mantenimiento de
47
Jean-Pierre Bastian
sus fronteras fsicas y simblicas. Los dirigentes indios de

los nuevos movimientos religiosos son capaces de articular
la diferencia tnica a la novedad religiosa y cultural importada.
Conclusin
Un nuevo pasaje religioso se dibuja en las tierras
indias de Chiapas. Toma la forma del conicto entre organizaciones religiosas rivales movilizadas por grupos de intereses antagnicos. A la vez este cambio religioso produce
un proceso de pluralizacin de las creencias. Ser un signo
de secularizacin de las sociedades indgenas? De hecho, la
adhesin a las organizaciones protestantes, pentecostales y
de otra ndole, implica a la vez un rechazo del ritmo festivo
cclico y una correspondiente desacralizacin del tiempo impuesto por el calendario catlico-costumbrista. Este proceso
puede inducir una cierta racionalizacin de las creencias y,
consecuentemente, de la vida econmica. Sin embargo, conviene cierta prudencia en cuanto a la aplicacin mecnica de
la tesis weberiana. La ascesis practicada por los actores sociales indgenas no es el fruto de la inculcacin de una tica
proviniendo del puritanismo anglosajn; el rigorismo tico
adoptado por los indgenas sirve ante todo de instrumento de
rechazo a las manipulaciones simblicas y a las coerciones
econmicas ligadas a la esta ritual costumbrista. No surge
con, ni crea un espritu emprendedor entre los conversos que
sobreviven en este capitalismo del pobre que es la economa informal. En la comunidad tnica, los emprendedores
y los ricos son los caciques catlicos, costumbristas o no,
y los pobres y marginados, los del lumpen-artesanado son
48
los no catlicos, protestantes y otros. Tampoco las conversiones son la manifestacin de una privatizacin y de una
individualizacin del creer, pero ms bien siguen los lazos
de parentesco y se inscriben en estrategias corporativas cuyo
eje es el lder religioso disidente. Contra toda racionalizacin teolgica, el recurso a lo mgico maravilloso subsiste
a travs de la efervescencia pentecostal caracterstica de la
mayora de los nuevos movimientos religiosos. Aunque estn rompiendo la homogeneidad religiosa tnica, estos reconstruyen un lazo social, tnico tambin, en estas colonias
de poblacin pionera de la frontera lacandona o en el seno de
las microcomunidades religiosas de los indios urbanos de
las periferias de San Cristbal. Al respecto, conviene recordar que la etnicidad no es un hecho inmutable, ella implica siempre un proceso de seleccin de rasgos culturales de
los cuales los actores sociales se valen para transformarlos
en criterios de asignacin y de identicacin5. Los nuevos
movimientos religiosos pueden, tanto como el catolicismo
ejercer esta funcin emblemtica y servir de nuevos marcadores de adhesin tnica. Es por eso que, an despus de 10
aos de expulsin de sus comunidades chamulas o zinacantecas, los indgenas protestantes buscan todava reingresar a su territorio (Poutignat; 1995:141). Pero, para no verse
obligados a rmar arreglos exigindoles aceptar el regreso
al estatus quo, consiguen el apoyo de comits regionales,
nacionales y an internacionales de defensa de los derechos
humanos. El proceso de pluralizacin religiosa pone un n
5
Retornan indgenas evanglicos, tras 10 aos, a Zinacantn, en La Jornada,
Mxico, 30 de mayo de 1995, p.17. Gobernacin descarta la militarizacin de
San Juan Chamula, en La Jornada, 23 de noviembre de 1995. Cf tambin. El
Universal, Mxico, 1 de marzo de 1994, p.1 et 10.
49
Jean-Pierre Bastian
al monolitismo religioso de la costumbre y facilita el recurso a mediaciones exteriores a la comunidad tnica, pero no
implica necesariamente la asimilacin en la sociedad global. Al reivindicar su derecho a la reintegracin, los indios
disidentes rechazan la violencia simblica y fsica que les
imponen los caciques y arman que su identidad pasa por el
mantenimiento de su relacin privilegiada al espacio tnico
y al idioma, precisamente por que la etnicidad se encuentra recompuesta en estas comunidades imaginarias que son
las sectas. En esta lucha, est en juego la construccin de
una modernidad india fundada en el derecho al pluralismo
religioso, a la vez como medio de mantener la diferencia
tnica frente a la sociedad global y como intento de erradicar la violencia intratnica legitimada por el catolicismo de
la costumbre. Con la difusin de las sectas entre sectores
sociales indgenas empobrecidos, lo que est en juego es la
redenicin de la identidad tnica en el sentido de un pluralismo intratnico en construccin.
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54
Algunas observaciones acerca del

Pentecostalismo rural
en Venezuela
55
56
Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela
Introduccin
En las ltimas dos dcadas muchos socilogos han
observado la asombrosa rapidez de la expansin del movimiento pentecostal en todos los pases latinoamericanos,
pero la mayora de estos estudiosos hicieron sus investigaciones en las reas urbanas. As sabemos relativamente
poco de la penetracin de la nueva fe al ambiente rural. Es
cierto que en Brasil los primeros misioneros evanglicos/
pentecostales extranjeros, quienes llegaron a Belem en la
segunda dcada del siglo XX establecieron iglesias en aldeas aisladas en la zona deprimida del noreste, donde la
Iglesia Catlica casi no estaba presente. Sabemos tambin
que en Argentina y en Bolivia misioneros protestantes extranjeros ya mantenan misiones entre indgenas durante
la primera mitad del siglo XX y que en Ecuador orecen
congregaciones pentecostales en muchos pueblos indgenas
andinos.
Sin embargo, los ms conocidos estudios acerca
del movimiento pentecostal latinoamericano fueron hechos
principalmente en las zonas marginales de las mega-ciuda57
des entre ex-campesinos, provenientes del interior de los

respectivos pases. Recientemente se observa tambin un
rpido crecimiento de las iglesias pentecostales reformadas entre miembros de las nuevas clases medias urbanas,
lo que comprueba que el pentecostalismo no es solamente
opio para los pobres sino una respuesta positiva al anhelo
para una nueva expresin de la espiritualidad.
Hasta hace poco, mis propios estudios se llevaron
a cabo principalmente en el ambiente urbano, pero tambin poda hacer investigaciones sobre algunas congregaciones rurales en pequeos pueblos y aldeas del interior de
Venezuela. Las observaciones expuestas en este ensayo se
reeren a tres movimientos: La Iglesia Nativa del Apure,
Luz del Mundo y a algunas congregaciones de Barlovento
(Miranda), asociadas a las Asambleas de Dios. En las zonas
rurales, al lado de estas denominaciones, existen numerosas iglesias, quienes trabajan por su cuenta o slo son aliadas informalmente a iglesias ms poderosas en las grandes
ciudades. As la Iglesia La Cruz en Maracaibo mantiene
contactos con congregaciones en el interior del Estado de
Zulia. Los pastores de las iglesias auentes invitan a veces
a sus hermanos rurales para seminarios o reuniones y ayudan en caso de necesidad.
Hoy en da hay mayor comunicacin entre el campo y la ciudad, debido a carreteras, telfono y radio, y as
el crecimiento de las iglesias pentecostales en el interior de
la repblica se debe tambin al frecuente movimiento de
la poblacin: los campesinos, visitando a sus parientes en
las ciudades, llegan a conocer la nueva fe, debido a contactos personales con los convertidos. La migracin a las
58
ciudades no es siempre permanente, sino es ocasionada por

circunstancias personales, por oportunidades econmicas y
educativas. A menudo los viejos, quienes se convirtieron en
la ciudad, vuelven a sus aldeas natales y establecen ncleos
de la nueva fe. As la expansin del pentecostalismo se debe
tambin a las migraciones en ambas direcciones y no solamente al proselitismo de misioneros.
En la actualidad, el pentecostalismo est en manos
de venezolanos nativos. Muchos pastores recibieron por lo
menos una formacin rudimentaria en cursillos y seminarios. Hoy en da, las estrictas reglas de comportamiento del
pentecostalismo tradicional se estn cambiando tambin en
el rea rural para estar conforme a la vida moderna. Las
canciones solemnes de los libros de canto que fueron introducidos por los primeros misioneros evanglicos extranjeros fueron reemplazadas poco a poco por ritmos alegres y
modernos de salsa y beat. Este hecho ha contribuido tambin a la expansin. Tanto en las ciudades como en el interior del pas, se pueden escuchar los programas radiales de
numerosas iglesias evanglicas, que propagan esta clase de
msica al gusto de los jvenes.
En las ciudades venezolanas ya existan algunas
iglesias evanglicas, bautistas y presbiterianas, al principio del siglo XX, bajo el mando de misioneros extranjeros.
Por regla general, los venezolanos identican todas las iglesias no-catlicas como evanglicas. Hay que sealar que el
pentecostalismo es tambin un movimiento evanglico. Se
distingue de las otras iglesias por el Bautizo del Espritu
Santo, la glosolalia, y un estilo emotivo en la liturgia, pero
se basa tambin en un fundamentalismo bblico y en estric59
tas normas de comportamiento. Las doctrinas de las diferentes iglesias pentecostales no se distinguen mucho entre ellas,
con la excepcin de los conceptos y prcticas de las iglesias
neopentecostales brasileras, de las cuales no vamos a hablar
en este ensayo, porque se trata de fenmenos urbanos.
El pentecostalismo lleg a Venezuela desde los Estados Unidos. El primer misionero George Frederick Bender, era un joven norteamericano, quien se estableci en
Barquisimeto en 1919. No tuvo mucho xito, slo encontr
unos pocos adherentes entre la clase baja y media-baja urbana. Su suerte fue moderada en sus esfuerzos de fundar
algunas congregaciones rurales en los alrededores de esta
ciudad. En 1942, el Pastor sueco-americano Irvin Olson de
las Assemblies of God fund la primera iglesia pentecostal en Caracas en un barrio de clase obrera, donde form
un grupo de jvenes pastores venezolanos, quienes pronto
expandieron el movimiento pentecostal hacia el interior del
pas. Sin embargo, las nuevas iglesias fueron fundadas en
pequeas ciudades y no en aldeas y atraan eles entre comerciantes, artesanos y obreros. La propagacin de la nueva
fe en las zonas rurales se complic por la falta de carreteras
y recursos nancieros. Con el cambio cultural y econmico
despus de la segunda Guerra Mundial, un gran nmero
de campesinos llegaron a los barrios pobres de las grandes
ciudades y muchos entre ellos encontraron un refugio y
una nueva red social en las iglesias evanglicas en las zonas marginales, donde se alojaron. As, el pentecostalismo
creci principalmente en el ambiente urbano pobre, a pesar
que un gran nmero de los creyentes tena su origen en el
ambiente rural.
60
La primera ola pentecostal se destaca por un rgido cdigo moral, conceptos milenaristas y fundamentalistas
y una estrecha cooperacin entre los miembros de la misma congregacin. En la mayora de los casos las pequeas
iglesias estaban bajo el mando de un lder sin preparacin
formal, pero con mucha dedicacin, un primer interpares
de una red social democrtica.
Hasta los aos 70 dominaban estas pequeas agrupaciones, a menudo aliadas a diversas denominaciones,
que fueron fundadas por pastores nativos debido a cismas
y luchas internas. En los aos 70 y 80 se formaron numerosas congregaciones independientes en las grandes ciudades,
que atraen adeptos de la nueva clase media. Se modicaron
el cdigo de moral y de comportamiento y el estilo de la liturgia, para estar conforme a las exigencias de la vida urbana moderna. Las nuevas mega-iglesias de la segunda ola
atraen feligreses ms educados y auentes, quienes gozan
de los servicios religiosos animados por danzas, cantos y
sermones de alto nivel. Estas iglesias muestran un rpido
crecimiento. Desde hace ms o menos diez aos las iglesias
neopentecostales brasileras atraen cada da un mayor nmero de adeptos, sin embargo, en este trabajo no me ocupar de esta tercera ola.
En los aos 20 y 30 la denominacin norteamericana Asambleas de Dios tena prcticamente un monopolio
en Venezuela, pero pronto ocurrieron cismas, provocando
la formacin de nuevas denominaciones y de iglesias independientes. Ya durante la dcada de 40 el movimiento pentecostal se nacionaliz y los pocos misioneros extranjeros
murieron o regresaron al norte. Poco a poco se establecie61
ron iglesias en pequeas ciudades del interior de la Repblica, que atraan tambin algunos campesinos de las zonas
rurales adyacentes. Desde la dcadas de 60 en adelante se
fundaron iglesias en aldeas pequeas, a menudo bajo el
mando de lderes carismticos sin preparacin formal, pero
con gran entusiasmo para propagar la nueva fe.
En la actualidad alrededor de 5% de la poblacin se
considera protestante, la mayora entre ellos son pentecostales.
Hay que sealar que Venezuela es un pas mestizo,
multitnico, falta una conciencia racial y todo el mundo se
considera criollo o venezolano. Hasta hace poco, la mayora del pueblo ignoraba sus races indgenas o afroamericanas. Entre los grupos indgenas que todava viven al margen
de la civilizacin y practican su propia cultura ancestral,
existen algunas misiones adventistas, pero la mayora de
los indios estn en contacto con misiones catlicas.
Para estudiar el pentecostalismo en Venezuela, hay
que tomar en cuenta que la gran mayora de los creyentes
nacieron como catlicos. Sin embargo, la religiosidad popular catlica presenta una mezcla de creencias y prcticas
cristianas y conceptos mgico-religiosos de procedencia
ibrica, indgena y africana. Para el pueblo, la religin signica no solamente la expresin de necesidades espirituales, sino tambin tiene aspectos utilitarios para solucionar
problemas que con los propios esfuerzos no se podran solucionar. Religin, magia y medicina popular forman una
unidad y la sanacin y la liberacin ocupan puestos importantes. La curacin de enfermedades tiene importancia en
el ritual evanglico-pentecostal y atrae a los enfermos. En
62
Venezuela, la creencia en espritus malos es casi universal.

Los adherentes del pentecostalismo estn tambin convencidos que hay que luchar contra Satans y los demonios.
En las religiones afroamericanas los exorcismos tienen mucha importancia y la gente cree en su ecacia. El pueblo
est familiarizado de fenmenos, tales como la profecas y
visiones, que se practican tambin en el pentecostalismo.
La esperanza en milagros domina la religiosidad popular.
Se pide favores a los santos, a los espritus de la naturaleza,
a las divinidades afroamericanas y ahora al Espritu Santo
y se paga para los favores recibidos. Se observan expectativas milenarias en la religiosidad popular, en las cuales el
pentecostalismo pone un mayor nfasis. Ciertos smbolos
catlicos, tales como aceite santo, agua bendita y la cruz
juegan un rol en la nueva fe tambin. La glosolalia, como
expresin verbal en un estado de trance o semi trance, es
otro fenmeno que la gente humilde reconoce como inspiracin divina. As sobre el trasfondo mgico-religiosochamnico-afroamericano nace una nueva religin popular,
que se distingue del pentecostalismo norteamericano, que
se basa en el Metodismo y el Pietismo de los tiempos anteriores. En las pequeas iglesias pentecostales en las aldeas
del interior de Venezuela estos conceptos y fenmenos tradicionales se observan con mayor frecuencia.
En las siguientes pginas vamos a estudiar tres movimientos pentecostales, que se han expandido principalmente en el ambiente rural.
63
La Luz del Mundo

Uno de los primeros pastores venezolanos, quien
tuvo un gran xito en convertir a muchos campesinos de los
estados occidentales de la repblica, era el ex piloto Jaime
Banks Puerta, que empez a predicar en l968 en su ciudad
natal de Guanare. Banks es hijo de una seora de Trinidad
de descendencia hind. Muy joven fue ordenado pastor de
una iglesia evanglica, pero despus se dedic a la aviacin, antes de ser llamado por Dios. Brevemente colabor
con una Iglesia Pentecostal norteamericana, antes de fundar
Luz del Mundo. Con mucho entusiasmo empez a organizar poderosas campaas bajo el lema Cristo Sana, en pequeas ciudades y aldeas. En cada lugar se qued por una
semana, movilizndose con un grupo de ayudantes en tres
camiones. Luego dej un consejero para formar un lder local, responsable tambin por la construccin de un sencillo
templo. Durante las dcadas de 70 y 80, Banks pretendi de
haber formado por lo menos 500 ncleos, principalmente
en aldeas aisladas. No todas estas congregaciones se mantuvieron, pero por primera vez los habitantes de estos pueblos llegaron a conocer las doctrinas del pentecostalismo.
Puerta se considera un escogido de Dios, quien en
una visin le mand a fundar una iglesia internacional y, ms
tarde en otra visin, a mudarse a Jerusaln. As, durante los
aos 80, el profeta viaj por el subcontinente y estableci
congregaciones en diferentes pases latinoamericanos y en
Miami. Por n lleg a Jerusaln, donde estableci su cuartel principal entre l984 y l987, antes de volver a Guarenas.
Cada ao Luz del Mundo organiza una peregrinacin a la
Tierra Santa. Los altares de los templos son decorados con
64
la bandera de Israel y la Estrella de David y en los servicios

religiosos siempre se ora para los judos. En la creencia de
los eles Cristo aparecer en Jerusaln despus del n del
mundo. Hoy en da, se encuentran iglesias de Luz del Mundo tanto en barrios humildes urbanos como en numerosas
aldeas, pero el movimiento perdi su empuje inicial, a pesar
de que los domingos los jvenes creyentes se dedican con
entusiasmo a la propagacin de la fe en las calles. El estilo
de proselitizacin es agresivo y a veces hay choques con
Testigos de Jehov y otros grupos religiosos que compiten
para nuevos adeptos. Todava se practican servicios religiosos pblicos al aire libre en aldeas y caseros para atraer a
los campesinos de los alrededores.
La denominacin est bajo el estricto mando de su
lder, quien dirige su imperio desde Guarenas como jefe
absoluto. A su lado se encuentra su hija, as como un grupo de ancianos/diconos, pastores y evangelistas. La mayor
parte de los pastores tienen que mantenerse con un trabajo adicional, porque los diezmos alcanzan a penas para el
mantenimiento del templo.
Se trata de una iglesia tradicional, de la primera
ola, con un estricto cdigo moral. Hay que orar en ayuno
para lograr la santicacin, luchando contra el mundo, la
carne y el diablo. No se cree que existen espritus buenos
quienes ayudan a los hombres, todos los espritus son diablicos. Pero no se practican exorcismos espectaculares, sino se
sacan los diablos con imposicin de las manos. Los espritus venerados en el Culto de Mara Lionza son considerados
dolos, cuya veneracin queda estrictamente prohibida. Hay
pastores que tienen dones de curacin, de discernimiento y
de profeca.
65
El tema del sermn dominical y el esquema del culto en todas las iglesias aliadas son prescritos por los dirigentes, que residen en Guarenas. Los bautizos se llevan a
cabo en ros o en el mar, despus de tres meses de indoctrinamiento. El neto tiene que confesar delante de los otros
hermanos que Jesucristo es el nico Salvador y tiene que
renunciar a todos los vicios. Hay que casarse legalmente
con la pareja, antes de ser admitido a la congregacin.
Las mujeres llevan faldas y no pantalones y se cubren la cabeza con un velo. Para lograr ciertos propsitos
los adeptos ponen aceite en sus manos y practican ayuno,
orando con gran intensidad. En estos momentos algunos
empiezan a hablar en lenguas. Se practican vigilias nocturnas de muchas horas para pedir favores o dar gracias a
Dios. Durante las cadenas de oracin, que pueden durar
varios das y noches, cada hermano tiene la responsabilidad
de estar en oracin durante exactamente una hora, para no
interrumpir la cadena. Slo se bautizan a los adultos, pero
los recin nacidos son presentados a Dios delante del altar.
Los servicios dominicales duran de las 10 a.m.
hasta la l p.m. Los feligreses se ponen en rodillas y oran
acostados sobre las sillas. Empiezan oraciones libres en
conjunto, siguen cantos lentos y luego ms sincopizados,
acompaados con palmadas. Para la Escuela Dominical se
divide la congregacin en varios grupos. Sigue la homila
sobre el tema prescrito por el cuartel principal. Despus de
recoger los diezmos y hacer anuncios generales el Pastor
dirige las oraciones de sanacin y discernimiento. Se oyen
gritos, llantos y gemidos. Despus, los feligreses tienen la
oportunidad de hacer testimonios y dar gracias para su liberacin, antes de la despedida formal.
66
A veces los creyentes visitan crceles para ayudar

espiritualmente a los presos. Como ocurre en muchas congregaciones pentecostales, la mayora de los feligreses son
mujeres. Toman parte activa en los servicios, dirigen oraciones, cantos y escuelas dominicales, pero slo hombres
estn predicando (Castillo; l992).
La Iglesia Nativa del Apure
No se trata de una iglesia pentecostal en el sentido
estricto de la palabra, pero en la ltima dcada muchas congregaciones aliadas se han pentecostalizado, o sea, han
adaptado las prcticas del Bautizo del Espritu Santo y la
glosolalia.
Esta iglesia fue fundada por Arstides Daz, un hacendado y comerciante del Estado Apure, que al principio
de los aos 20 compr una Biblia de un portador de Biblia.
Inspirado por la lectura de la Santa Escritura, se qued impresionado y fue bautizado en l927 por un Pastor evanglico
itinerante. En 1928 compr la nca Bethel, a poca distancia
de San Fernando de Apure, donde fund la Iglesia Cristiana Evanglica Misionera Apostlica conocida mejor bajo
el nombre Iglesia(s) Nativa(s) del Apure.
Daz muri en 1969, pero su labor sigui adelante. Hoy en da la denominacin consiste en ms de cien
congregaciones, que se encuentran en pequeos pueblos y
aldeas en los Estados llaneros de Barinas, Apure, Gurico
y Aragua. Cada iglesia est bajo el mando de un lder independiente, quien a menudo apenas sabe leer y escribir.
Los pastores son personas humildes y sinceros, que recibieron el Don del Espritu Santo para predicar, profetizar
67
y curar. Cada dirigente construye su propia capilla y luego

forma una comunidad religiosa, que consiste en vecinos y
familiares. Los creyentes son bautizados en un ro. No pagan diezmos, porque los pastores son campesinos que se
mantienen por sus propios trabajos. Los pastores oran sobre
los enfermos, pero no practican sesiones de liberacin.
El mensaje es sencillo, slo hay que creer en Dios.
Los creyentes se renen dos o tres veces por semana para
leer la Biblia, orar y cantar. Muchos campesinos aprendieron a leer y escribir. Los domingos se renen en la capilla o
en la casa del dirigente. Despus de una sesin de oraciones
y predicacin, se ofrece la Santa Cena en forma de jugo de
fruta y pan a los adeptos. Los creyentes adhieren a un estricto cdigo moral. Las mujeres no se cortan el pelo y visten
faldas largas. Las parejas deberan casarse y permanecer
unidas.
La mayora de los campesinos llaneros son mestizos, con races en la cultura indgena. Por siglos dependan
del curanderismo chamnico y todava hoy faltan dispensarios en estas regiones remotas. En las iglesias nativas, la
sanacin con la imposicin de las manos es practicada por
los eles, en espera de un milagro. Por cierto, los campesinos tienen buenos conocimientos de hierbas medicinales
tambin.
Todos los hermanos y hermanas de la denominacin
celebran dos importantes estas anuales en la nca Bethel.
Para Semana Santa y Ao Nuevo, todos los adherentes y un
gran nmero de simpatizantes se renen para una semana
de oracin y ayuno. Para estas celebraciones se invitan pastores de otras denominaciones para predicar y dirigir ser68
vicios religiosos. Colocan sus hamacas bajo los techos de

zinc y preparan comidas comunitarias. Hay vigilias durante
las noches.
En los aos 70 y 80 algunas comunidades de la
Iglesia Nativa se pentecostalizaron. En estas congregaciones ponen un mayor nfasis en experiencias emotivas,
en la sanacin de los aigidos y en la expresin del gozo
espiritual a travs de cantos alegres, acompaados por cuatros, guitarras y maracas. Los miembros de estas iglesias
tratan de recibir el Bautizo del Espritu Santo y practican
la glosolalia. Este hecho ha provocado un cisma y algunos
grupos formaron iglesias independientes, quienes estn en
competencia abierta con los otros grupos tradicionales. El
cisma ocurri no debido a factores doctrinales, sino ms
bien porque a la nueva generacin gustaba la msica alegre
de estilo moderno y un servicio religioso ms entusiasta,
que no era del agrado de los viejos conservadores (Jonson;
l978, Ayerra; l980 ). La Iglesia Nativa del Apure es una
institucin netamente rural. No existen congregaciones en
pueblos de mayor tamao.
Iglesias Pentecostales en Barlovento
Barlovento del Estado Miranda es la regin donde
una subcultura afrovenezolana se ha mantenido hasta hoy.
Los campesinos negros celebran la esta de San Juan con
bailes y toques de tambor y otros eventos, tales como el Da
de los Inocentes. Hay muchas creencias en espritus malignos y en el poder de brujos y magos. La regin es fcilmente
accesible desde Caracas y muchos ex campesinos residen en
la capital, otros visitan a sus parientes con frecuencia.
69
El pentecostalismo ha penetrado la regin ya en los

aos 70, pero la mayor parte de las congregaciones no tienen ms de diez aos. El pastor carismtico Eugenio Toro
fund la primera Iglesia en San Jos de Ro Chico y otros
pueblos hace 30 aos. La mayora de las congregaciones
pertenecen a las Asambleas de Dios, que todava es una de
las denominaciones mas potentes en Venezuela. Cada iglesia es autnoma, se encuentra bajo el mando de un Pastor,
algunos diconos y ancianos. Cada hermana(o) tiene su
voto en la asamblea. El rgimen democrtico es algo nuevo
para los campesinos. La ocina principal de la denominacin en Caracas da consejos pero slo ofrece una mnima
ayuda nanciera a las iglesias aliadas. Es cierto que en
caso de emergencia se puede contar de la ayuda internacional. Despus de los desastres naturales de diciembre de
1999, la sede principal de Assamblies of God en los Estados
Unidos mand pastores y fondos nancieros para asistir a
los damnicados. Las iglesias de la misma denominacin
que se encuentran en ciudades grandes a veces asisten a los
pastores rurales e invitan a ellos para eventos especiales.
Los pastores de las Asambleas de Dios se renen en un
congreso anual. Se organiza tambin un encuentro anual de
jvenes para propagar la fe entre la nueva generacin.
Las iglesias en las aldeas del Barlovento son pequeas, las congregaciones no consisten de ms de 60 hermanos y los pastores tienen que trabajar por su cuenta para
sobrevivir, porque los diezmos apenas alcanzan para mantener el templo. Una parte de los lderes obtuvieron una
breve formacin religiosa, pero otros son autodidactas. Los
miembros de las congregaciones en su mayora son obreros
70
y agricultores, aunque entre los jvenes ya se encuentran

personas que tienen el bachillerato. El 75 % de los feligreses son mujeres, la mitad de ellas mayor de 45 aos; muchas
no saben leer y escribir. Hay grupos de nios y adolescentes
que atienden la Escuela Dominical, pero slo sern bautizados cuando tendrn 17 o 18 aos. Se trata de los hijos de los
bautizados. Laicos, hombres y mujeres, pueden dirigir los
servicios y la Escuela Dominical y las mujeres se destacan
por su habilidad de animar las sesiones de oracin y de
los cantos. Todos los feligreses participan directamente en
los servicios con testimonios, oraciones libres y preguntas.
Hasta en las iglesias ms humildes no falta un equipo de
amplicacin, porque el canto, acompaado por tambores
y guitarras tiene mucha importancia en el ritual y anima el
servicio religioso.
Hasta el 2000 las iglesias de las Asambleas de Dios
practicaban un estricto cdigo moral. El comportamiento
de las mujeres fue severamente reglamentado, pero se reformaron las leyes y en la actualidad las jvenes se ponen
pantalones y llevan minifaldas, mientras que las viejas adhieren todava estrictamente a las prescripciones anteriores.
Por cierto, el consumo de alcohol y cigarrillos queda estrictamente prohibido, lo que explica la escasez de hombres
entre los creyentes. Se prohbe el divorcio y el aborto, sin
embargo, ahora los hermanos pueden ver la televisin e ir
al cine.
Para propagar la fe las Iglesias, establecidas en una
aldea, mantienen ncleos en otras aldeas y caseros vecinos,
donde los hermanos y futuros adherentes se renen 3 4
veces por semana para orar y leer la Biblia, bajo el mando
71
de una hermana o un hermano con experiencia. Se espera

que estos ncleos se convertirn un da en verdaderas iglesias. El domingo los hermanos de estas aldeas perifricas
asisten al servicio dominical en el templo.
Los bautizos se llevan a cabo en ros. No es necesario que el neto haya recibido el Bautizo del Espritu
Santo antes de ser bautizado, pero se espera que tarde o
temprano tendr esta experiencia emotiva. Los miembros
de las pequeas iglesias son sinceros y vidos creyentes.
Los servicios dominicales, que suelen durar 2 o
ms horas, empiezan con la Escuela Dominical. Luego siguen oraciones individuales en unsono, cantos acompaados por una guitarra y oraciones comunitarias. Se alternan
los dirigentes, saludando a los presentes y expresando opiniones. Luego una persona lee un versculo bblico, siguen
anuncios y se recogen los diezmos. Algunos feligreses se
dirigen a los dems con cantos y testimonios. Luego el pastor habla a los eles. Sus palabras son a menudo acentuadas
por gritos de aleluya, as es, gracias a Dios, etc. Luego
ora sobre los aigidos. Durante esta fase del servicio religioso algunos adherentes se expresan en glosolalia, cuando se sienten posedos por los poderes del Espritu Santo.
Se practican curaciones y liberaciones con la imposicin
de las manos. A veces los eles expresan su gozo con gritos
o movimientos corporales. Quizs se observa mayor emocin en estas iglesias negras que en otras congregaciones
pentecostales, donde los eles son mestizos o blancos.
Las pequeas iglesias encuentran nuevos adeptos
entre familiares, vecinos y compaeros de trabajo de los
eles. Otras personas se acercan porque tienen problemas
72
personales o estn enfermas, esperando ayuda por parte

del Espritu Santo. Sin embargo, el pentecostalismo en
estas zonas no parece tener tanto xito que en el ambiente urbano. Alguna(o)s hermana(o)s ms vieja(o)s fueron
convertida(o)s al pentecostalismo en otras iglesias cuando
solan vivir en Caracas. Ahora, esta(o)s abuela(o)s estn
enseando la fe a los nietos, que viven con ella(o)s en la
aldea, mientras que sus padres trabajan en la ciudad. Se observa poco inters en los servicios pentecostales por parte
de la mayora de los vecinos, que apenas saben dnde se encuentran los templos. Los sacerdotes catlicos de la regin
tampoco se interesan mucho en las iglesias evanglicas,
aunque denuncian a las sectas de perturbar la estabilidad
social.
Conclusiones
Es cierto que el pentecostalismo ha encontrado un
mayor nmero de adherentes en las grandes ciudades venezolanas, tanto en las zonas marginales como, recientemente, entre la clase media, mientras que en las reas rurales la
expansin era mucho ms lenta. Quizs este hecho se debe
tambin a la inuencia de los medios de comunicacin que
alcanzan los habitantes de las zonas urbana con mayor facilidad. Los campesinos, que se quedan en el campo, son
ms conservadores y tradicionalistas, que los emigrantes a
las ciudades; siguen venerando a los santos, de los cuales
esperan ayuda y milagros. El curanderismo espiritual forma
parte de la cultura campesina. Los santos protectores juegan
todava un rol importante en la vida de la gente humilde. En
el campo, el rol social de las iglesias pentecostales, en tr73
minos de comunidades cooperativas, no tiene importancia,

porque en las aldeas todos los campesinos se ayudan mutuamente en caso de necesidad.
Recientemente el mercado religioso ha sido ampliado debido a la penetracin de nuevas religiones esotricas,
pero estos fenmenos no han llegado todava a las zonas
rurales. El ambiente rural, el trasfondo chamnico-mgico
de la religiosidad popular tradicional se ha mantenido ms
que en las ciudades.
El pentecostalismo se est modicando bajo el impacto del modernismo y hasta en las aldeas se notan las
modicaciones del cdigo moral. Las mujeres ocupan ahora un puesto importante en las congregaciones, debido a su
mayor nmero entre los feligreses.
Recientemente los pentecostales en todo el pas demuestran inters en la poltica nacional, desde que el Presidente Chvez se sirve del imaginario y del discurso evanglico en sus charlas populares. Quizs este hecho contribuir
tambin a la expansin del pentecostalismo rural en un futuro cercano.
74
Bibliografa
Ayerra, P.J.
1980
Bastian, Jean
l986
Los Protestantes en Venezuela, Tripoide, Caracas

Breve Historia del Protestantismo en Amrica
Latina, Casa Unidad de Publicaciones, Mxico.
Castillo, Ramn
l994
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Venezuela, en: C. lvarez, editor: Pentecostalismo
y Liberacin, Ed. DEI, San Jos.
Johnson, A.
l978
Llanos Inundados, las Iglesias Nativas Apureas,

Fuller Seminar, tesis de grado
Pollak-Eltz, Angelina
2000
Estudio antropolgico del Pentecostalismo en Venezuela, Universidad Santa Rosa de Lima, Caracas.
75
76
Iglesias Evanglicas y Pentecostales

Quichuas en la Provincia de
Chimborazo. Ecuador
Susana Andrade1
1
Susana Andrade, doctora por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias
Sociales de Pars. Ha sido profesora de la Universidad Catlica de Quito
y de la Universidad Politcnica Salesiana. Actualmente es consultora de
OEA, en el Ministerio de Turismo de Ecuador, en proyectos de turismo
sostenible con comunidades indgenas. Libro: Entre cielo y la tierra, Visin
Mundial en el Ecuador, 1990. arrtculos: Procesos de conversin religiosa:
del paganismo al protestantismo en Pollak-Eltz (eds)El Pentecotalismo en
Amrica Latina, 1998, Quito Stratgies dadaptation et rsistance indigne
au protestantisme en Equateur in Diogene, 1999, Pars. Le rveil politique
des indiens protestants de LEquateur, en Social Compass N 49, 2002,
Londres
77
78
Iglesias evanglicas y pentecostales quichuas en la provincia

de Chimborazo. Ecuador
Introduccin
En los ltimos diez aos he estudiado el fenmeno
de la conversin al protestantismo por parte de los indgenas quichuas de la provincia de Chimborazo en Ecuador. Este estudio culmin con la elaboracin de una tesis
doctoral presentada en la Escuela de Altos Estudios en
Ciencias Sociales de Pars, en diciembre del 2000.
El objetivo de la tesis consisti en analizar dos
problemticas: 1) Por qu los indgenas quichuas se convirtieron al protestantismo? Es decir Cules fueron las
razones de este cambio religioso? y 2) Cmo el proceso
de conversin religiosa ha transformado el sistema cultural indgena?
Respecto a la primera pregunta, sostengo que slo
la conuencia de diversos factores (religiosos, econmicos, polticos, culturales) han podido producir un cambio
religioso, el cual responde a un proceso largo y complejo
de transferencias de normas, principios y comportamientos. En este proceso ciertos elementos son seleccionados
segn las concepciones autctonas.
79
Susana Andrade
Dos aproximaciones me ayudaron a explicar la segunda pregunta: por un lado analic la conversin como
parte de los procesos de ruptura, transformacin y destruccin de las prcticas culturales indgenas; pero tambin como parte de los procesos de adaptacin, integracin y reinterpretacin de las mismas.
Este artculo se enmarca en la segunda perspectiva, analizo sucintamente la conversin al pentecostalismo
como parte de un proceso de acomodacin y reinterpretacin de prcticas y creencias tradicionales indgenas (Andrade; 2000). En primer lugar, interpreto la pentecostalizacin de las iglesias evanglicas como un proceso que
surge de la autonoma indgena -frente a los misioneros
norteamericanos- que se acenta con la emigracin campo-ciudad. Una vez en las ciudades, las iglesias quichuas
entran en una lgica de mercado y hallan una oferta simblica mejor adaptada a su ethos cultural andino. Luego,
examino la religiosidad pentecostal indgena, basada en
los dones del Espritu Santo, como una nueva forma religiosa que nos transporta ineludiblemente al pasado, a la
presencia de lo sobrenatural, de las prcticas de posesin
y de curacin milagrosa.
El modo de interpretacin del fenmeno religioso, a lo largo de mi tesis, lo realic desde una perspectiva
social y religiosa. Privilegi el anlisis de las condiciones socioeconmicas de la conversin, es decir la manera
como los cambios sociales y econmicos: (expansin del
mercado, reforma agraria, procesos de migracin, aculturacin), llevaron a buscar una ideologa de salvacin, una
forma de reestructurar la identidad cultural y una manera
de reinterpretar el mundo, el sufrimiento y la pobreza.
80

La perspectiva religiosa se reej en el inters

puesto en la interpretacin indgena del mensaje protestante. La aceptacin del protestantismo se ha realizado
a partir de las concepciones tradicionales indgenas. La
persistencia de categoras andinas y el carcter hbrido
de la prctica pentecostal comprueban esta aseveracin
como lo podremos ver ms adelante al examinar los dones del Espritu Santo.
Cuando hablo de concepciones tradicionales
indgenas, no me estoy reriendo a un proceso puro,
intocado, al contrario, me reero a una cosmologa que
integra inuencias indgenas y no indgenas a lo largo de
la historia colonial del siglo XVI hasta el presente. Como
explica Dover (1992): Existe continuidad en la estructura y en la evolucin del pensamiento indgena, a travs de
la cual las caractersticas culturales no andinas se vuelven andinas. Es decir, hay elementos estructurales que
se mantienen, como es una manera de pensar, una visin
del mundo, en n un sistema de creencias que ordena y
selecciona elementos ajenos y nuevos de acuerdo a esta
matriz.
Algunos autores utilizan el concepto de autenticidad cultural, como herramienta adecuada para explicar este proceso.
Ubicacin geogrca
El Ecuador es un pas andino que limita con Colombia al Norte, Per al Sur y Este y el ocano Pacco
al Oeste. Tiene una poblacin estimativa de 13.090.000
habitantes de la cual el 29.5% es indgena. El pas se di81
Susana Andrade
vide en 21 provincias; cada provincia en cantones y stos en parroquias.2 El trabajo de investigacin tuvo lugar
en la provincia de Chimborazo, regin central andina del
Ecuador. La provincia est dividida en nueve cantones:
Riobamba, Alaus, Colta, Chunchi, Guamote, Guano, Penipe, Pallatanga y Chambo. Su poblacin es de 364.682
habitantes de la cual 119.813 es urbana y 244.869 rural.
Cada cantn se divide en parroquias urbanas y rurales;
las parroquias rurales en comunidades indgenas. En total existen 53 parroquias de las cuales 26 son predominantemente indgenas con una poblacin aproximada de
162.000 habitantes.
La investigacin se realiz en tres de los diez
cantones de la provincia de Chimborazo: Alaus, Colta y
Guamote cuya composicin tnica, en su mayora, es indgena. Las principales comunidades en las que se trabaj
fueron: Santiago de Quito, Majipampa, Pulucate, Tipn, y
Pachamama.3
Criterios de seleccin
Los criterios para la seleccin de la provincia de
Chimborazo fueron, en primer lugar, la importante accin
que han tenido los grupos catlicos, protestantes y pen2
Vese: Censo Poblacional de 1990, Instituto Nacional de Estadsticas y
Censos, Quito; Los Andes en cifras, FLACSO, Quito, 1994; Zamosc, L,
Estadsticas de las reas de predominio tnico de la sierra ecuatoriana, AbyaYala, Quito, 1995.
El ltimo censo de poblacin de 1990 indica los siguientes datos: 45.000

habitantes en Colta, 26.000 en Guamote y 43000 en Alaus. Las parroquias
donde trabaj, registran los siguientes datos: Cajabamba: 17.000 habitantes,
Santiago de Quito: 8.400 habitantes, Guamote:13.300 habitantes y Tixn:
7.500 habitantes.
3
82

tecostales en la regin. La corriente ms reformista de la

Iglesia Catlica en el pas, liderada por el obispo Leonidas Proao inici un trabajo de reevangelizacin en los
aos 60 a raz del Concilio Vaticano II. La lnea pastoral
que recogi la dicesis de Riobamba fue la misma que
implementaron otras dicesis latinoamericanas en su afn
por poner en prctica las normas del concilio Vaticano II y
de las conferencias episcopales latinoamericanas de Puebla y Medelln. La orientacin pastoral se dirigi a dar
una lectura ms social de la Biblia y a exigir un mayor
compromiso de los religiosos con los sectores ms pobres
de la sociedad. Este cambio de rumbo dirigido a atender
a los sectores ms pobres: los indgenas, provoc un choque frontal entre terratenientes, Estado e indgenas; estos
ltimos apoyados por un clero comprometido cuyo rol de
denunciar las injusticias hizo que se precipiten los conictos de tierras y emerjan actitudes en contra de lderes
indgenas y de la dicesis de Riobamba.
Para los protestantes, la provincia de Chimborazo
represent, desde comienzos de este siglo, un lugar idneo para difundir la buena nueva a los pueblos desconocedores de la palabra de Dios y evidenciar el fracaso de la
evangelizacin catlica, al haber permitido la persistencia
de supersticiones e idolatras as como de abusos y humillaciones a la poblacin indgena.
Eligieron trabajar con grupos indgenas por su
situacin de pobreza y porque representaban las almas
perdidas del sueo misionero de id y haced discpulos a
todas las naciones del mundo, bautizndolas en el nombre
del Padre(Mateo; 28:19). Durante los primeros cincuen83
Susana Andrade
ta aos de presencia en el pas, la difusin protestante no

encontr respuesta. Fue por la resistencia y rmeza de
los primeros misioneros, que se sucedieron unos a otros,
por lo que la misin prosigui en medio del rechazo y la
hostilidad de las comunidades, del clero catlico y de los
pobladores mestizos.
El crecimiento evanglico se dio a partir de los
aos 60, favorecido por los cambios socioeconmicos de
la regin (reforma agraria, procesos de migracin), as
como por las reformas catlicas y los cambios de estrategias y mtodos de evangelizacin de los misioneros.
Si bien los misioneros protestantes iniciaron simultneamente sus actividades proselitistas en diversas
regiones del pas (Oriente, Costa y Sierra) la provincia de
Chimborazo se convirti en el principal modelo de difusin del evangelio en el Ecuador y en Latinoamrica.
Este agitado clima religioso y poltico de la provincia durante los aos 80 la convirti en un lugar idneo
para realizar estudios sobre el fenmeno religioso (Muratorio; 1982, Santana; 1985, Stoll; 1990 y Tribuot; 1985).
La competencia y fragmentacin religiosa de la
regin desconcert a los movimientos sociales por tratarse de una provincia caracterizada tradicionalmente por
su fortaleza organizativa, la cual se reej, en histricos
levantamientos indgenas (Clark; 1993, Males; 1978).
La investigacin se realiz en el cantn Colta, en
las comunidades de Santiago de Quito y Majipamba, base
de los misioneros evanglicos desde 1956. All se encuentra la sede de la Asociacin de Iglesias Indgenas Evanglicas de Chimborazo (AIIECH), una emisora de radio
84

y el seminario de formacin de lderes cristianos adems

de las residencias de los misioneros norteamericanos que
an permanecen en el pas.
En este cantn el 90% de la poblacin es evanglica, siendo el 80% migrante. La actividad comercial itinerante est combinada con la propagacin del evangelio
y organizacin de iglesias quichuas en todo el pas, as
como en Colombia y Venezuela.
El cantn Guamote, por su parte, ha sido la base
del trabajo pastoral de la Iglesia Catlica, lugar donde
los sacerdotes apoyaron la formacin de una importante
organizacin indgena de la provincia, Jatun Ayllu, que
rene a ms de 100 comunidades del cantn; luego han
continuado apoyando la gestin de los gobiernos locales
en manos de autoridades indgenas.
Podramos decir que esta zona tambin represent, un modelo de accin de la Dicesis de Riobamba en el
intento por poner en marcha su proyecto social. El 90%
de los prrocos indgenas o Llacta Michic -proyecto ms
avanzado de la Iglesia- proceden de este cantn; la iglesia
tambin particip, junto a las comunidades en mltiples
reclamos de tierra a los terratenientes.
Las comunidades indgenas del sur de la provincia
de Chimborazo, del cantn de Alaus: Pachamama, Tipines, Totoras, Letrapungo, Achupallas tuvieron importancia en la seleccin al representar ejemplos de una conversin y reconversin tarda y encontrarse menos sujetas
a los centros de administracin religiosos tanto catlicos
como protestantes. Esto les dio cierta independencia, la
cual se ha expresado en una interpretacin bblica menos
85
Susana Andrade
rgida y en una combinacin curiosa de creencias antiguas

y nuevas para los evanglicos y pentecostales y un trabajo pastoral ms politizado para los catlicos. A nivel socioeconmico, las comunidades de este cantn han estado
menos expuestas a transformaciones violentas, conservando, por su propio aislamiento, formas culturales tradicionales. Al estar alejadas de las sedes religiosas, encontramos que las Iglesias de la Unin Misionera Evanglica
han visto escapar a sus creyentes hacia iglesias pentecostales provenientes del sur del pas.
Las misiones norteamericanas y la pentecostalizacin
de las Iglesias de la UME
La Unin Misionera Evanglica (UME) lleg a la
provincia de Chimborazo en l902, primero a la comunidad
de Caliata, luego a Pulucate en 1950 y al Troje en 1954;
slo en l953 se estableci en Colta despus de haber comprado la estacin misionera a la Iglesia Alianza Misionera
Evanglica. La estacin en Colta se fund en 1918 por la
Iglesia Adventista la cual, en 1934, transri a la Iglesia
Alianza. Las misiones evanglicas haban afrontado tiempos difciles desde su llegada al pas. En 1925 -despus
de casi 30 aos de presencia protestante- existan nicamente 158 creyentes; en l965 haba 250 miembros, cifra
que se multiplic a 7.000 en 1975 y a 28.000 en 1999. A
partir de 1975 cuando los misioneros entregaron las instalaciones e iglesias a la Asociacin de Indgenas Evanglicos, las estadsticas no se llevaron en forma ordenada. En
1997 se perdieron todos los documentos sobre el nmero
de miembros e iglesias, adems de papeles relacionados
86

con convenios entre la AIECH y ONGs. Este descuido

se ha armado no ser casual. Actualmente contamos con
proyecciones realizadas por los misioneros americanos
de la UME y datos proporcionados por la AIIECH. Los
misioneros estiman que para el ao 2000, habra 20.000
creyentes evanglicos, con un crecimiento anual de 1000
creyentes por ao. La AIIECH en 1999 realiz un censo
de poblacin evanglica a travs de los 163 pastores indgenas, registrndose 28.535 miembros bautizados. Este
dato ha sido corroborado con el nmero de sufragantes
(20.000) que eligieron la directiva de la AIIECH de 1999.
Recin en 1954 fueron bautizados los primeros cuatro indgenas de la provincia.4
En cuanto a la fundacin de iglesias quichuas, en
1961 haba nicamente dos iglesias en Chimborazo cifra
que aument considerablemente a 130 iglesias en l975;
veinte aos ms tarde haba 320 iglesias y 560 en 1999.
La Iglesia Alianza Misionera Cristiana y la Unin
Misionera Evanglica, ambas denominaciones, llegaron al
pas conjuntamente y su historia fue muy similar (Iglesia
denominacional: se entiende cuando los miembros que la
componen pueden provenir de distinta liacin u origen
religioso como bautistas, congregacionalistas, episcopales, etc.). La Iglesia Alianza comenz su trabajo en 1914
con comunidades indgenas de la provincia de Imbabu4
Tabla de crecimiento por ao desde 1965 a 1973

1971
2800
35%
1972
3800
31%
1973
5000
20%
1974
6000
14%
1975
7000
87
Susana Andrade
ra. Posteriormente, en 1933, se extendi a las provincias

de Tungurahua para trabajar con los indgenas Salasacas
y a Chimborazo en Colta. Debido a la falta de personal
vendi la estacin de Colta a la UME. Sus esfuerzos se
concentraron en los indios Salasacas.
Para los misioneros norteamericanos las causas
del no crecimiento, durante los primeros 50 aos, fueron
atribuidas principalmente a la fuerte oposicin de la Iglesia Catlica y la religiosidad indgena pagana. Tambin
consideraron que el mtodo de trabajo inicial de crear estaciones misioneras, afect la difusin del evangelio. En
el momento que cambiaron los mtodos de evangelizacin y proporcionaron el control de las iglesias (1964) a
los propios indgenas, representados por la Asociacin de
Iglesias Indgenas de Chimborazo (AIIECH), la propagacin del protestantismo se expandi considerablemente.
Desde entonces la AIIECH inici un lento proceso de independizacin de la Iglesia madre (UME) el cual
se intensic con la emigracin a diferentes ciudades
de Ecuador, Colombia y Venezuela y la consiguiente inuencia del pentecostalismo en las urbes. De esta forma
llegaron misioneros pentecostales de los pases vecinos a
guiar la fundacin de las primeras Iglesias Pentecostales
en Chimborazo. Generalmente fueron pastores disidentes
de la Asociacin, quienes iniciaron este proceso. Las iglesias nacen sin una denicin religiosa precisa; los nombres que toman son del agrado del pastor y la comunidad
como por ejemplo: Ros de Agua Viva, Pentecostal Unida, Apostlica del Nombre de Jess, Iglesia de Nazareth,
Iglesia Embajadores de Cristo, Iglesia Nueva Vida, etc.
88

Los propios lderes y creyentes de la AIIECH,

tambin fueron seducidos por las prcticas pentecostales
(a pesar del permanente cuidado de los misioneros de la
UME,) y a comienzos de los aos noventa observamos un
lento proceso de pentecostalizacin de las Iglesias de la
UME .
De esta manera el culto se volvi ms animado
con alabanzas, palmadas y gritos -no cadas- (subrayan
los creyentes). Los testimonios personales, coros y grupos
musicales ocuparon la parte central del programa, antes
dedicado a la instruccin bblica.
Sin embargo este proceso se ha caracterizado por
la ambigedad y las disputas internas entorno a lo que estaba y no estaba permitido. Las dudas por perder el control acentuaron la hibridez religiosa, que segn Bastian
no tiene nada que ver con el sincretismo pues la nocin
de hibridez apunta a la yuxtaposicin del registro de elementos provenientes de diferentes fuentes, mientras que
el sincretismo hace alusin a una idea de pureza de las
tradiciones religiosas (Bastian; 2001:188).
Esta lnea divisoria ha ido ensanchndose hacia
prcticas y creencias pentecostales, que aparecen ms
acordes con la forma de ser indgena y con las posibilidades de reconstruir su mundo cultural, tan venido a menos
con la evangelizacin de la UME.
Es as que se introduce la danza y se aceptan, con
vacilacin, los dones del Espritu Santo, creando antes un
sui generis mtodo de vericacin de los dones, basado
en una forma andina de consensuar para aprobar. Escuchemos a un pastor:
89
Susana Andrade
Para que las personas tengan el don de sanidad

u otro don debe ser comprobado, si es de Dios o tambin puede hacer la trampa, el Diablo. Como se puede
comprobar? Hay dos formas: primero tienen que reunirse
todas las autoridades de la iglesia: ancianos, pastores para
orar y ver si es realidad o no es realidad. Segundo, presentan al pblico, no para que vengan enfermos sino para
presentar que el hermano tiene don de sanidad, para hacer
entender. Entonces el hermano puede orar, o puede llamar
a una campaa.
Los dones del Espritu Santo segn la lgica quichua
El pentecostalismo se distingue, de todas las ideologas evanglicas anteriores, por el bautismo en el espritu santo, -expresado en la prctica de glosolalia- los ritos
extticos y las ceremonias curativas.
Los creyentes reconocen y aceptan los dones o
carismas que otorga el Espritu Santo, sanidad, discernimiento, lenguas, profeca, sabidura, predicacin e interpretacin.
Para los creyentes, la glosolalia -hablar en lenguas
extraas- representa una prueba irrevocable del bautismo en el Espritu Santo, un signo de verdadera fe y una
conrmacin divina de la autoridad. Un pastor pentecostal explica :
El bautismo del Espritu Santo es la llenura, la
plenitud. Las personas que tienen esta llenura, el derramamiento del Espritu Santo tienen una evidencia: hablan en
lenguas o tienen una uncin especial para predicar, para
ensear. Se nota claramente a esas personas.
90

La experiencia del bautismo de Espritu Santo,

es una experiencia inicitica que incorpora visiones y
otras experiencias extticas como podemos observar en el
siguiente relato:
Yo experiment el bautismo del Espritu Santo, la
llegada del Espritu Santo. Una noche el Seor me visit,
o sea el Espritu Santo. Entonces ah es cuando de pronto
una noche sent el ruido del Espritu Santo entrar en mi
habitacin, como viento, como el da de pentecosts. Me
levant y sent un temor, un miedo y yo que me doy cuenta ya estaba de rodillas y empec a orar, a pedir perdn
a Dios, algo increble. El Espritu Santo entr como un
viento, luego sent un calor, un fuego que me traspasaba
de la cabeza, todo el cuerpo, hasta la planta de los pies
y me haba elevado, alzado en el aire. Empec a hablar
en lenguas, lenguas, lenguas. El Seor me mostraba en la
visin lo que yo haba fallado, todos los errores cometidos y yo ah arrepentido, orando, pidiendo perdn y as
pues el Seor me llam con una voz audible: Tu eres mi
hijo, instrumento escogido, tu vas a predicar mi palabra.
Era algo maravillosos que inund mi corazn. Amanec
una nueva criatura, totalmente transformado. Desde ah
he empezado a predicar, Dios me llam primero como
evangelista, he recorrido casi todo Ecuador, Colombia,
Venezuela (pastor quichua).
El don de lenguas generalmente va acompaado
con el don de interpretacin o profeca, sin embargo pocas iglesias quichuas cuentan con personas que posean
este don y puedan interpretar el signicado de las lenguas extraas. Generalmente se contentan con saber que
91
Susana Andrade
las palabras divinas, son palabras incomprensibles para

el Diablo con lo cual ya lo estn aventajando. Para remediar la falta de estas personas, las iglesias incentivan, a
los creyentes, a descubrir sus dones o carismas, a travs
de la enseanza bblica acerca de los dones del Espritu
Santo, se remiten a los siguientes textos: Joel, Marcos,
16:17:1 Corintios 12:13:14; Santiago 5:14:15; Hechos
2:17:21. Ah ellos van descubriendo y yo como pastor
voy tambin viendo quienes tienen esos dones y que dones tienen, explica un pastor:
Lo que nosotros hablamos es la primera de
Corintios que dice:Pues el que habla en lenguas no habla
a los hombres, sino a Dios pues nadie le entiende aunque
por Espritu habla misterios. Pero el que profetiza habla
a los hombres para edicacin, exhortacin y consolacin. Muy importante los propsitos de la profeca son
tres. Pero como dice en el versculo 2 el que tiene ese
don de lenguas extraas que uno habla, adora cuando est
cantando, ese habla en lengua extraa solamente entiende Dios, ni el Diablo no entiende, esa es la mejor arma
que uno puede tener porque el Diablo entiende todos los
idiomas, menos esa lengua, slo dice que Dios comunica
a travs, ni las personas entienden. Eso es una edicacin
para uno mismo.
Otro pastor relata el caso de una persona con el
don de interpretacin:
Una poca una hermana habl en medio de la
congregacin en el culto, habl en lengua, entonces otro
alz la mano y dijo: yo quiero decir lo que dijo la hermana
y esperamos que diga: dijo que va haber problema ahorita
92

dentro de la Iglesia. Nosotros dijimos, cmo es posible

dentro de la iglesia problemas?; despus de unos pocos
minutos, vino un borracho al lado de la puerta, los diconos de la iglesia le mandaron sacando con buena voluntad
y de nuevo regres. Yo sal y le dije por favor vyase a su
casita de buena manera. Dos diconos le fueron jalando
as para que se vaya a su casa, l cogi una piedra del suelo y pon! en la cabeza, la sangre por ah. Al mismo tiempo
habl en lengua e interpret otra persona que iba a pasar
un problema y pas. Ese es el don de interpretacin, el
don de profeca.
Los especialistas del pentecostalismo han interpretado el fenmeno de la glosolalia de diferentes maneras: como un vlvula de escape de emociones y conictos
reprimidos, como una expresin de estados de conciencia
alterados, o bien como un comportamiento aprendido.
(learned behavior) (Pollak; 1996:26:32). Otros autores
han subrayado la relacin existente entre la glosolalia y
las practicas chamnicas de diversos grupos tnicos. En
Amrica del Sur, los chamanes Macuchi de Guyana imitan la lengua de los reptiles, de los pjaros y de los
tigres cuando estn posedos por los espritus de esos animales (Im Thurn, en Pollak-Eltz, 1996: 27).
Martin relaciona la glosolalia con la recuperacin
de la dignidad de las lenguas indgenas y explica que se
trata de una forma de expresar el dolor y las aspiraciones
materiales y espirituales de los pueblos que han quedado
mudos sin derecho a la palabra. (Martn; 1990:164).
Otro don o carisma que ha sido apropiado (reinterpretado) por los indgenas, es el don de discernimien93
Susana Andrade
to. El don de discernimiento est siempre presente y lo

poseen los pastores y lderes quienes son los responsables del bienestar de las iglesias. Ellos son quienes distinguen e interpretan los sueos entre aquellos que vienen
de Dios y aquellos que vienen del Diablo. Igualmente
su discernimiento se expresa, en la capacidad de percibir
oportunamente posibles desviaciones y apartamiento de
los creyentes y buscar las correcciones apropiadas. El discernimiento tambin est relacionado con una apropiada
seleccin de las ofertas espirituales en el mercado de bienes simblicos.
Como todo don, proveniente de Dios, el del discernimiento se obtiene en oracin profunda, estudio bblico, ayuno, y arrepentimiento. Sus efectos tambin son fsicos, se lo experimenta como visin, sonido, o por medio
de una experiencia exttica. Un lder explica:
Discernir signica cuando t ests orando y sientes algo. El que tiene discernimiento, pone la mano, ora,
y dice: tu tienes este tipo de espritu, lo que t ests sintiendo viene de Dios o t ests slo emocionado, entonces
declara directamente.
La manifestacin del Espritu Santo sucede rara
vez en el campo, en los cultos cotidianos y cuando ocurre
es en el contexto de campaas evanglicas. En las ciudades, por el contrario, ocurren ms frecuentemente, sobre
todo durante los cultos de sanidad y oracin. Un pastor
explica las condiciones que se requieren para que una
manifestacin ocurra:
Yo no puedo hablarle en lenguas ahorita porque
todava me falta, si es estoy en ayuno, en oracin, en un
94

estudio bblico, quizs, sintiendo la presencia de Dios, entonces viene el calor, el fuego, ah yo hablo en lenguas.
La lengua no se puede hablar cualquier momento solo si
el Seor permite.
A continuacin describo y analizo algunas adaptaciones que se han producido entre el pentecostalismo y las
nociones indgenas sobre la salud y la enfermedad.
El don de la sanidad
La nueva vida del creyente, entendida como una
renovacin espiritual, social y cultural no estara completa
si no se encuentran soluciones a los graves problemas de
salud. Yo creo que la salvacin implica tambin salud.
Yo creo en un evangelio completo que Cristo salva, que
Cristo sana tambin, seala claramente un creyente.
Los indgenas pentecostales atribuyen cuatro causas a la enfermedad. La causa principal es el pecado. En
este caso la persona enferma no se puede curar por ningn
otro mtodo que no sea a travs del arrepentimiento de los
pecados, acto pblico que se realiza en una ceremonia de
sanidad practicada por una persona que posee el don de
la sanidad. Cuando es por pecado no va a sanar el enfermo, vaya donde vaya, ni con el mejor mdico del mundo,
ni con toda la plata del mundo, va ha estar enfermo toda
la vida, maniesta terminantemente un pastor, mientras
otro pastor nos recuerda que la paga del pecado es la
muerte, segn est escrito en la Biblia.
La enfermedad como consecuencia del pecado se
agrava cuando la persona permanece en lugares inseguros (prohibidos), en lugares donde la naturaleza (cerros,
95
Susana Andrade
lagunas, ros) puede emitir fuerzas negativas y que hoy

son considerados espacios del demonio. En el siguiente
relato, un especialista narra el fracaso que tuvo al intentar
sanar a un endemoniado:
En un lugar hubo un problema pero ah ya no
fue tan fcil. Yo entend, talvez me falt fe, talvez falt fe
de muchos hermanos, no entiendo yo mismo pero no fue
sanado, estaba posedo pero no san, sali y gritaba y no
fue sano. El enfermo era cristiano pero se haba apartado
del Seor y haba dormido en alguna parte, en algn lugar
y ah se haba posesionado Satans. De ah no lo vimos
nunca ms. Pareca que los ojos le iban a salir, miraba a un
lado y a otro lado, no estaba quieto, yo entend que en verdad era posedo. No agreda pero no estaba tranquilo con
ninguna persona, o sea como que tena miedo a las personas, quera correrse, pero la gente lo tena medio agarrndole la mano. Los padres y familiares sufran mucho,
rogaban para que ore. S oramos pero no fue posible.
Los pecados ms graves, se reeren a romper compromisos y promesas hechas -a la iglesia y a la comunidad-, por
ejemplo el no asistir a los cultos, faltar a las mingas (trabajos
colectivos), cometer adulterio, robar, etc. Anteriormente, bajo
la inuencia de los misioneros de la UME, participar en poltica tambin era considerado un pecado:Yo entiendo que
como humano han fallado delante de Dios, a veces ha desobedecido la asistencia a la iglesia, ms que todo yo entiendo que cuando una persona acepta al Seor dice: Yo
comprometo delante de Dios, delante del pblico presente seguir y no traicionar, eso ha hecho promesa, pero
despus de algunos tiempos, vuelve a cometer errores,
96

ya no asiste un mes, dos, tres, un medio ao, ya, se olvida

de la iglesia y a su vez comete algunos errores delante de
Dios, entonces ha fracasado, empobrece econmicamente
y tambin enferma (pastor quichua).
La segunda causa de la enfermedad es debido a la
accin maligna del Diablo. El Diablo, explican los pastores, basndose en Juan 10:10, no viene sino a robar,
matar, y destruir. En ste caso el paciente no permite
la enfermedad (por medio del pecado) sino que la enfermedad es impuesta por el Diablo. El dueo de la enfermedad, ya no es Dios sino el Diablo. En estos casos,
las personas pueden adquirir la enfermedad pasando por
lugares indebidos, peligrosos, como relata un pastor sobre
el caso de un grupo de jvenes endemoniados:
Yo pregunt a un joven que no tena ese problema (endemoniado) y me dijo: hermano pastor, nosotros
estuvimos bajando por un lugar, al lado de la casa y una
seora sali y nos dijo: por favor jovencitos vengan, vengan, entren, aqu los necesitamos y cuando entramos a la
casa encendi una vela, haba una imagen, haba un libro
negro, todas esas cosas y descuidadamente ellos oraron
ah dentro, no se dieron cuenta de que el Diablo estaba
ah, segn ellos dijeron. Entonces cuando oraron, despus
salieron, comenzaron a tener problemas, a bailarse, disgustarse, pelearse, fueron posedos por el Diablo. Cuando
salieron ya no salieron igual.
La tercera causa de la enfermedad es por descuido ya sea por la falta de abrigo, falta de higiene, o mala
alimentacin. Ah no interviene Satans, el enfermo debe
cuidarse, buscar mdico y orar al Seor, explica el pas97
Susana Andrade
tor. Sin embargo la fuerza de la oracin del especialista

antes de la visita al mdico puede cambiar los resultados.
Observemos por qu:
Cuando es enfermedad fsica necesita ver los mdicos tambin. Hemos dicho que vayan donde el mdico,
hemos orado pero hemos dicho que vaya donde el mdico. Pero ellos han testicado, han dicho: yo he ido donde
los mdicos, he hecho curar pero no he sanado, ahora por
medio de la oracin yo he ido donde el mdico y estoy
sano, as me han testicado.
Otra versin sobre esta clase de enfermedad dice
que en los descuidos se alojan los espritus malignos
por lo que tambin hay que echarlos, pues dominan,
oprimen a su vctima a travs de la enfermedad.
Una ltima explicacin de la enfermedad, es
como prueba del Seor, en este caso no hay pecado,
todo lo contrario, Dios prueba la fe y el amor de los verdaderos creyentes, permitiendo al Diablo intervenir. Algunas personas demuestran que pueden o no soportar esa
prueba seala el pastor Guamn. En los casos de pasar
la prueba, el creyente sale ms fortalecido, siguiendo el
ejemplo de Job, en el Antiguo Testamento. El tema sobre
pruebas de resistencia, hombra, fortaleza, miedo, etc.
son caractersticas del mundo andino, muchos relatos
mticos hacen referencia a estas pruebas que las lagunas y cerros imponen a las personas que caminan por sus
territorios como vaqueros, y pastores. Tambin hicimos
mencin a un rito de iniciacin del Katekil, como una
prueba de transicin de los jvenes quichuas a la edad
adulta.
98

Para todos estos casos de enfermedad se realiza

una ceremonia de sanidad que consiste en luchar contra
los espritus malignos que causan la enfermedad. La curacin est entendida como una batalla que hay que ganar.
Las personas que se curan relatan haber sentido venganza frente al enemigo prximo:
Un escalofro, una venganza como que me voy a
pelearle, algo as. Ya el compromiso que tena de salir a
otra parte, el Seor corta, l dice vyase para all (donde
hay una enferma). Quiero decir que el Seor est hablando. El Seor dirige, no es a cualquiera. Yo espero esto, si
el Seor me permite, me voy, sino permite no me voy.
Antes del enfrentamiento, la persona que va a
curar, debe sentir el poder y la autorizacin del Seor
de que puede sanar pues la sanidad viene de Dios. Debe
por lo tanto orar y si es posible ayunar.
Esta investidura de poder es una experiencia exttica, es la manifestacin del Espritu Santo, tal y como lo
describe un autorizado:
Le viene a uno viene el temperamento (temperatura),
viene un calor, un fuego, se siente uno as. Algo que est
sobre m, algo que inuye, se siente calor, fuego en todo
el cuerpo y ya no soy yo, entonces el Seor est cubriendo
con su poder, porque el Seor da poder para esto, no nosotros. Se siente la uncin, un calor que penetra en nosotros. Y ah orando se cambea la lengua, la palabra, habla
lengua celestial y entonces ah sentimos que Dios est con
nosotros. Yo tengo que sentir la presencia del Seor, yo
tengo que hacer oracin de lgrimas, no es as no ms.
99
Susana Andrade
En los casos de los endemoniados la condicin

de ungido es fundamental, pues el endemoniado puede
contagiar los demonios o revelar los errores y pecados
que ha cometido el especialista, como veremos ms adelante.
En los casos cuando no hay una experiencia de xtasis como la anteriormente descrita, el pastor recurre a su
conviccin de que Jess san a los enfermos en el pasado
y seguir hacindolo en el presente. De esta manera algunos pastores comienzan la ceremonia poniendo la Biblia
en la cabeza del enfermo y diciendo: Seor, antes, hoy,
siempre tu mismo eras un Dios todopoderoso. Antes has
sanado y ahora tengo fe que vas a sanar.
Otro elemento esencial de la curacin es la fe del
enfermo, fe en que va a ser sanado, fe en que Dios lo
sanar. Ahora para recibir la sanidad tiene que creer, tiene que tener la fe, tiene que tomarlo como una promesa,
tiene que tomarlo como algo que es para mi. Creer que
Dios puede sanar. explica el pastor Mocha. Pero fe no
solamente debe tener el enfermo sino el especialista, sus
ayudantes y toda la congregacin que asiste al acto de
curacin. En el caso de que haya una sola persona incrdula, la ceremonia de sanidad divina no surtir efecto.
El relato de una curacin del pastor Guamn ilustra muy bien este punto:
Asimismo yo me recuerdo que una hermana ya
estaba a punto de morir en la cama, en ese tiempo haba
una enfermedad llamada clera y entonces hizo una invitacin all a nosotros y otro pastor tambin. Haba estado
llenita esa casa, ese cuarto y haba tambin otros pastores.
100

Nosotros antes de entrar a esa casa, hemos orado primeramente en la calle arrodillndose, antes de entrar, para que
el Seor lo permita, para que el Seor vaya con nosotros
porque nosotros no nos vamos solos sino con el Seor y
entonces cuando entramos all, explicamos: si ustedes
tienen fe en el Seor y piensan que sta enferma va ser
sano, si creen esto, estn aqu, si no creen as por favor la
puerta est abierta, salgan. Para que hicimos eso? para
que no haya estorbo: salieron y algunos que crean que s
va ser sano, quedaron.
Una vez presentes estas caractersticas esenciales de
la sanacin, el especialista invita a todos los enfermos a
pasar adelante (al plpito) para que conesen sus pecados. Una vez reconciliados con Dios, el pastor impone
sus manos, aplica aceite o coloca la Biblia sobre la cabeza
del enfermo y ora as:
En el nombre de Jess yo reprendo cualquier enfermedad, en el nombre de Jess echo fuera la enfermedad,
cualquiera que sea la enfermedad, yo declaro, coneso la
sanidad, salud de ste hermano. Reprendo la enfermedad
y desato la bendicin de Dios, la sanidad divina, la salud.
Otras frases y palabras recogidas en los cultos de
sanacin dicen as:
En nombre del Seor, en nombre de Jesucristo salga de aqu el demonio, en el nombre del Seor. Usted no
tiene ningn derecho en ste hombre o esta mujer, esta es
casa de Dios. T, demonio, enfermedad que ests aqu, no
se tu nombre, sal de aqu, ndate.
101
Susana Andrade
El arrepentimiento, la oracin, la imposicin de

manos y la utilizacin de aceite, por lo tanto, tienen el
objetivo de expulsar la enfermedad y los demonios del
cuerpo del enfermo, siguiendo elmente la enseanza bblica:
Es enfermo alguno entre vosotros? Llame a los
presbteros de la Iglesia que oren sobre l y le unjan con
leo en nombre del Seor. Y la oracin de la fe salvar al
enfermo, y el Seor har que le levante y si hubiera cometido pecados, le sern perdonados. (St, 5:14:15)
Estas son las seales que acompaarn a los que
crean:en mi nombre expulsarn demonios, hablarn en
lenguas nuevas, agarrarn serpientes en sus manos y aunque beban veneno no les har dao; impondrn las manos
sobre los enfermos y se pondrn bien. (Mc, 16:17:18).
Los quichuas pentecostales tienen predileccin por
los relatos bblicos sobre endemoniados, como por ejemplo: la historia de Jess y los gadarenos (Mt, 8:28:34).
Ciertos elementos de estos relatos los encontramos mezclados con experiencias personales de los especialistas.
El rito de sanidad divina, por lo tanto implica oraciones, llantos, gritos, confesiones, revolcones en el suelo. El rito se puede prolongar durante muchas horas, segn la enfermedad o la clase de espritu que habita en el
enfermo. En los casos de posesin, los espritus malos se
resisten a abandonar el cuerpo del enfermo, por lo que
la duracin del ritual es ms larga y la intensidad ms
fuerte. En estos casos los especialistas deben recurrir a
palabras de poder como mencionar la palabra: sangre
de Jesucristo. Dicen as: El demonio que esta morando
102

en esta persona, salga de aqu, en el nombre del Seor,

reprendo en el nombre del Seor, que este hombre tiene
que ser lavado con la sangre de Jesucristo. Mencionar
las palabras: sangre de Jesucristo, explican es el arma
ms ecaz contra el demonio, ms tremenda, es como una
espada, un arma poderosa.
La prueba de que los demonios poseen a la persona est en los efectos que producen las palabras de poder. Cuando los especialistas nombran a Dios, a Jess,
a la sangre de Cristo, el enfermo insulta, escupe, grita,
empuja y se revuelca en el piso, rechazando salir. Una
vez que logran expulsarlo del cuerpo, el enfermo se calma
y procede a pronunciar las palabras sanadoras. El especialista exige al posedo repetir: nombre de Jess, mi
Seor, si lo hace estar curado.
Pero los resultados no siempre son exitosos. Hay
personas que no sanan, hay posedos que no son exorcizados. Hay batallas perdidas. Las razones son varias:el
especialista no est sucientemente preparado (en oracin
y ayuno) para enfrentar a un demonio o huestes de demonios que pueden estar en el enfermo, o se encontraba
solo, necesitaba ayuda de otros especialistas. Otra razn
del fracaso se atribuye a las malas condiciones del sanador, es decir, no estaba limpio de pecados y ello lo hace
saber el posedo mismo, como nos relata un pastor:
Por ejemplo si hay alguna persona que est en
malas condiciones y que quiere orar, directamente te dice
el posedo: t con que cara vas a orar y a veces te puede decir en que condicin ests, por ejemplo, el posedo
declara que t tienes un problema, supongamos que ests
103
Susana Andrade
tomando, emborrachando pero t quieres orar por el posedo, tranquilamente te dir: t andas emborrachando
as quieres orar declara el endemoniado, ellos ya saben.
A veces cuando uno tiene miedo, es preferible que no estar ah, porque pasa (contagia) a aquella persona, pasa.
Mejor evitar estar all.
El fracaso de una curacin llev a un especialista
a recurrir a la fuerza, ste procedi a latigar al endemoniado y segn relatan, eso parece que enfureci a los
demonios, posteriormente lo llevaron a un especialista
ms poderoso, quien por la brevedad del caso, no estuvo preparado, estuvo solo y consecuentemente perdi la
batalla. Escuchemos este dramtico caso relatado por el
segundo sanador:
Haba trado a un endemoniado, haba pasado de
abajo de otra iglesia, entonces han hecho oracin y un
pastor ha cogido su fuste, ha dado ltigo al endemoniado, a lo mejor sali furioso (el demonio); haba estado en
un cuarto cerrado. Solito me fui, ninguno me acompa
porque no saban a dnde iba yo, ni mi mujer. La gente
me ponen a orar y yo dudaba diciendo pero esta gente no
cree, nada ms son espectadores. Me habl el Seor as,
en mi corazn, tena ese pensamiento de que toda la gente
es incrdula, que no iba a sanar, pero de todas maneras yo
hice el esfuerzo de orar y me habl ah (el endemoniado):
usted no tiene que decirme nada, no estoy molestando a
usted, yo estoy pasando por aqu a no se dnde dijo, all
estoy pasando, djeme salir de aqu. Este endemoniado
habl as, bravo demasiadamente. Yo reprend solito, ah
estaban tantos demonios, no poda solo, porque los otros
104

alrededor mo eran incrdulos. El escupi en mi poncho,

entonces no hizo caso, dej ah. Otros pastores quisieron
hacer caso con el fuete, eso era peor, porque no es una
pelea carnal. En el libro de Efesios dice: que nosotros no
peleamos con carne, con hueso, hombre por hombre, sino
con huestes celestiales, con lo que anda en el aire, con los
espritus malignos, con ellos peleamos. Entonces nosotros tenemos que tener un espritu ferviente, un espritu de
poder para poder sanarle o para poder ganarle a cualquier
circunstancia, cualquier cosa.
Los resultados de la sanacin pueden ser inmediatos o a
largo plazo. Un pastor seala que cuando la curacin es
inmediata lo llaman milagro y cuando es lenta lo llaman
sanidad mismo.
Las personas sanadas inmediatamente experimentan y conesan la manifestacin del Espritu Santo que
ocurre, como hemos analizado antes, con visiones y sensaciones:
Cuando se recibe la sanidad se ve una visin claramente porque los dos ojos estn cerrados y como quien
dice tenemos un ojo espiritual, se ve una claridad que viene de arriba o algo como especie de candela que baja, una
paloma, alguna cosa. Se siente algo que ha tocado en el
cuerpo, ese es sanado, se siente algo. Y entonces despus
el cuerpo mismo ya es liviano, sano, algo. Eso mismo dice
la Biblia: todos los que son cargados, cansados, venid a
mi y yo lo har descansar. Nosotros tenemos que conar
en el Seor. (creyente sanada).
Algunos pastores junto a las oraciones, usos de
aceite e imposicin de manos que realizan para curar a los
105
Susana Andrade
enfermos, tambin recetan remedios. Es comn que los

especialistas pregunten a los enfermos los sntomas de la
enfermedad, para as tener un cuadro ms completo del
mal y as poder utilizar la medicina como un instrumento
ms de combate contra la enfermedad.
Un pastor hablando de los efectos de la curacin
explica:
A veces los resultados son instantneos y a veces
demora tambin. Por ejemplo una vez en Caracas, yo estaba saliendo de la casa de mi cuada y una hermana me
dice: hermano pastor mi hija se muere, por favor qu
puedo hacer? Yo dije: no se alarme por favor, venga para
orar, entramos en la casa or y yo le dije vaya compre bebetina (remedio)y hazle tomar. Y por la tarde la hermana
vino y dijo mi hija est sana.
Primero yo le pregunt como estaba, si estaba
con ebre, entonces le dije vaya compre bebetina, hazle
tomar, yo voy a orar por ella y se calm la nia que estaba
llorando, se calm.
Dentro de las prcticas de curacin tradicional indgena, existen lugares y personas especializadas en la sanacin de los enfermos, por ejemplo, la regin amaznica
del Ecuador constituye un lugar privilegiado de chamanes
de alto prestigio. Los curanderos de la sierra, peridicamente, acuden a la amazona a buscar materiales de trabajo
(ayahuasca, guanto) y poder. A nivel regional ocurre lo
mismo, hay comunidades y curanderos que gozan de mayor
reputacin para sanar que otros lugares y especialistas.
En el caso de la sanidad divina practicada por las
iglesias pentecostales parece ocurrir algo parecido. La co106

munidad de Pulucate y sus pastores han ganado renombre

como hbiles sanadores, y esto se demuestra por el constante envo de enfermos, de otras iglesias y comunidades
a Pulucate.
Este hecho se puede atribuir tambin a que Pulucate es la comunidad pentecostal ms antigua de la provincia, es decir, aqu se viene practicando la sanidad divina
desde hace ms de quince aos. Los dones del Espritu
Santo ya han sido derramados en algunos creyentes de
Pulucate, mientras que en las iglesias de la AIIECH recin
hace cinco aos, como dije anteriormente se reconocen
estas manifestaciones.
Los pastores de Pulucate explican este hecho por
dos razones: Primero porque son hombres de fe, de predicacin fuerte, autorizados por Dios; por lo que los
demonios les temen. Segundo porque consideran dbiles
a los otros pastores e iglesias que no pueden ganar las
batallas al demonio:
La sanidad no sucede en todas las campaas, slo
donde hay pastores espirituales, donde hay lloro, lamentos, predicacin fuerte, juicio verdadero. Entonces ah si
pueden surgir ciertas cosas, no en todas partes, peor en
otras partes que no creen en la sanidad, en los milagros,
no puede suceder esto. Algunos pastores han mandado a
nosotros, han dicho nosotros no podemos hacer estas cosas que se vaya all a Pulucate a Iglesia Ros de Agua
Viva, ah hay estas personas que pueden orarle. Entonces
yo pregunto por qu? si usted es evanglico pero slo
permite hasta aqu noms y con eso queda conforme. Entonces los pastores, los cristianos estn ah no ms, no
107
Susana Andrade
quieren pelearse con el demonio, no quieren ganar la batalla. Y nosotros cuando ya pasamos esto, el Diablo, el
demonio conoce a nosotros porque somos personas autorizados, tenemos poder, entonces ya no se puede hacerle
nada. Tenemos entonces que explicarles a los enfermos
todo, como cualquier mdico: tiene que tener fe, concentrarse. Nosotros decimos que si no cree no va a sanar,
tiene que creer para sanar.
Con esta informacin etnogrca podramos realizar un extenso anlisis sobre las relaciones de yuxtaposicin, amalgama y combinacin de creencias entre uno y
otro sistema religioso: el pentecostal y el sistema tradicional indgena. Sin embargo este no es el propsito del artculo, pues slo he pretendido presentar varios ejemplos
de cmo el pentecostalismo aparece como la expresin
indgena de la fe ms adaptada a su cosmovisin mgica
del mundo al mismo tiempo que a la forma colectiva y de
participacin andina.
Eplogo
Con el proceso de pentecostalizacin, se ha retornado hacia una forma de experiencia religiosa irracional
y emocional que ha causado conictos internos y una
hibridez de elementos religiosos. Este hecho se explica,
en parte, por los 40 aos de evangelizacin de la Unin
Misionera Evanglica, la cual estimul un comportamiento civilizado y moderno, que exclua las emociones
fuertes y las experiencias msticas, relacionadas al pasado
catlico.
108

La espiritualidad, el control de los sentimientos, la

tica de abstinencia y la racionalidad de la fe del modelo
de protestantismo-evanglico se rompe y da paso al pentecostalismo, como una expresin religiosa ms compatible con el ethos andino de la magia, los sueos, el poder
de lo natural, lo sobrenatural y de la experiencia religiosa
personal.
Este recorrido no se ha detenido ah, ha dado un
nuevo giro hacia procesos de concientizacin social que
han conducido a la participacin poltica de indgenas
evanglicos y pentecostales. La Federacin de Indgenas
Evanglicos del Ecuador (FEINE), y su brazo poltico el
Movimiento Amauta Jatari, son quienes dirigen la actividad poltica evanglica. Amauta Jatari ha intervenido en
tres campaas electorales, obteniendo tres alcaldas, varias
concejalas y juntas parroquiales. La meta es la reforma
moral de la sociedad y la reivindicacin de los derechos
indgenas. La manera es tomar el control del poder local
primero y ms adelante el regional y nacional (Andrade;
2002).
El pueblo de Dios debe ser la cabeza y asumir responsabilidades. Por estar enrollados en la religin, pensando que hay solo que orar y cantar, se ha aprovechado el
sistema econmico (pastor pentecostal).
109
Susana Andrade
Bibliografa
Andrade, Susana
2000
Soccidertaliser pour survivre, la conversin des
indiens de la province de Chimborazo, Equateur, au
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Bastian, Jean Pierre

2001
La recomposition religieuse de LAmrique latine
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Andean cosmologies through time, Indiana University

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Glosolalia, hablar en lenguas, en Revista Presencia
Ecumnica, No. 38, pp. 26-32, Caracas.
Touraine, Alain
2001
Individualisme ou communautarismeen Jean Pierre
Bastian (eds) La Modernit Religieuse en perspective
compare, pp. 229-238, Paris, Editions Khartala.
110
El movimiento del evangelio entre

los Toba del Chaco argentino. Una
revisin histrica y etnogrca
Csar Ceriani Cernadas
Silvia Citro*
Csar Ceriani Cernadas es doctorando en Antropologa por la Universidad

de Buenos Aires (Argentina) y Becario del Consejo Nacional de Investigaciones Cientcas y Tcnicas (CONICET). Realiza investigaciones en las
reas de etnografa e historia de los sistemas religiosos y ha publicado artculos sobre la imaginacin cultural de adventismo argentino y la experiencia
del mormonismo en comunidades indgenas del noreste del pas.
Silvia Viviana Citro es Doctora en Antropologa de la Universidad de Buenos Aires (UBA), Argentina. Desde 1998 es investigadora del Instituto de
Ciencias Antropolgicas de la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA.
Actualmente se desempea como docente Jefa de Trabajos Prcticos en la
misma Facultad, y como Investigadora Asistente del Consejo Nacional de
Investigaciones Cientcas y Tcnicas (CONICET). Ha publicado diversos
trabajos sobre cuerpo, ritual y performance y sobre movimientos religiosos
indgenas del Chaco argentino, entre las principales temticas.
111
112
El movimiento del Evangelio entre los Toba del Chaco argentino.

Una revisin histrica y etnogrca
Presentacin
El movimiento del evangelio entre los aborgenes
toba (o qom) de las provincias de Chaco y Formosa, en
el nordeste argentino, constituye otro caso ejemplar de
creacin cultural a partir de una particular conuencia
dialctica entre el bagaje sociorreligioso nativo, una matriz tica-teolgica-experiencial propia del evangelismo
pentecostal y la presencia initerrumpida de los misioneros
menonitas en la zona, desde los ltimos 50 aos. Evangelio es el nombre que los qom utilizan para dar cuenta de
su adscripcin religiosa, ms all de su pertenencia especca a las diferentes iglesias existentes en la actualidad
en los asentamientos1. Los orgenes de este movimiento
debemos rastrearlos hacia comienzos de 1930 a partir del
encuentro de algunos grupos toba con misioneros evanLo interesante a remarcar de este trmino es que constituye una categora
prctica y no una categora terica, como s es el caso de pentecostalismo
o neochamanismo toba. En lugar entonces de presuponer que este tipo
de manifestacin religiosa deba cuadrar dentro de una clasicacin terica,
se prioriza el sentido que los propios sujetos construyen en torno a su
experiencia religiosa.
1
113
Csar Ceriani / Silvia Citro
glicos y en la dcada del 40, con los pentecostales especialmente. Sin embargo, no fue sino hasta nes de la
prxima dcada cuando dicho movimiento obtendr una
cristalizacin institucional y el estatuto legal correspondiente para realizar culto en sus propios edicios, dando
nacimiento as a la primera Iglesia Autnoma Indgena
de la Argentina, la Iglesia Evanglica Unida (I.E.U.) de
la cual nos ocuparemos especialmente en este estudio. Si
bien luego surgieron otras congregaciones como las de
la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular o
persistieron otras como las del Nazareno, Gracia y Gloria, etc., la I.E.U. es la de mayor difusin entre los toba
e incluso se fue extendiendo progresivamente a otras poblaciones aborgenes de la zona chaquea como son los
pilaga, wichi y mocovi.
Desde una perspectiva geogrca y cultural ms
amplia, encontramos que el fenmeno del pentecostalismo indgena constituye de por s un espacio frtil al cual
numerosos investigadores sociales se han abocado. El rpido crecimiento de esta corriente cristiana, tanto en contextos urbanos o rurales de Latinoamrica, frica y Asia,
se encuentra ligado a su capacidad de reapropiacin por
parte de los grupos socioculturales pertinentes2. Tal vez
dos elementos centrales del pentecostalismo, uno ligado a
su corpus doctrinal y experiencial y otro a su dinmica ex2
Sumidos en esta temtica, es posible nombrar a investigadores como Garma
(1987), Fortuny (1994), Hernndez Castillo (1994), y Scotchmer (1991),
que elaboraron variados estudios sobre el impacto del pentecostalismo en
diferentes comunidades indgenas mexicanas y centroamericanas. Dentro del
continente africano, cabe citar los estudios de John y Jean Comaroff (1985,
1991) sobre las iglesias Sionistas entre los tshidi sudafricanos.
114

pansiva, permiten explicar el por qu de este crecimiento

y la elasticidad de su reapropiacin cultural:
1) la teologa del Espritu Santo, junto a su nfasis
en los poderes divinos, la curacin y la experiencia exttica y emocional, ha sabido articularse (no
sin fricciones) con los complejos cosmolgicos y
rituales de las sociedades nativas, dando origen a
numerosas iglesias indgenas;
2) los procesos de sin o atomizacin de las iglesias, a causa del carcter eminentemente congregacional de las mismas, donde la autonoma de cada
congregacin da pie a una consiguiente fragmentacin y constitucin de nuevas iglesias.
En este trabajo nos proponemos presentar, por un
lado, una sntesis del complejo proceso histrico que llev
a la constitucin del evangelio en el Chaco argentino y por
otro, los aspectos etnogrcos y sociolgicos3 de mayor
relevancia del movimiento, destacando tres ejes que consideramos no han sido an lo sucientemente profundizados. En primer lugar, analizaremos el particular discurso
de conversin que los toba han construido reinterpretando
su propia historia cultural a partir de la incorporacin de
las narrativas hegemnicas del colonialismo. En segun3
Nuestros trabajos de campo se centraron en la provincia de Formosa, en
el caso de Ceriani Cernadas en la colonia aborigen La Primavera desde el
2000 y en el de Citro en dicha colonia y en Misin Tacaagle desde 1998 y en
Bartolom de las Casas, Ibarreta y Barrio toba de Clorinda, desde el 2001.
115
do lugar, estudiaremos las visiones contradictorias que

se presentan en los marcos ideolgicos e interpretativos
de los creyentes; nuestra hiptesis en este sentido, es que
muchas de estas percepciones diferenciales emergen de
las distancias generacionales que se abren entre los creyentes, en tanto stas tambin representan distancias
sociales y culturales. Finalmente, describiremos la incidencia de los misioneros menonitas en las iglesias indgenas, proponiendo una revisin del tradicional rol como
meros asesores que hasta ahora les fuera otorgado en la
bibliografa sobre el tema.
Antes de comenzar el anlisis histrico del evangelio es conveniente sealar algunos rasgos socioculturales ms generales de los grupos toba y sus principales
cambios a travs del tiempo. La denominacin toba
abarca a una serie de grupos de lengua guaycur de la
regin chaquea, en el nordeste argentino. Segn la literatura etnogrca cada uno de estos grupos estaba conformado por bandas (familias extensas matrilocales) que
establecan alianzas entre s. Dichas bandas se desplazaban por territorios que consideraban propios, realizando
actividades de caza, pesca y recoleccin; peridicamente
celebraban reuniones en las que llevaban a cabo intercambios econmicos, actividades rituales como las iniciaciones femeninas, las juntas de bebida que permitan establecer los liderazgos y la concertacin de matrimonios al
interior de cada tribu (Braunstein 1983). A partir de las
sucesivas campaas militares del Estado argentino en la
zona entre 1884 y 1911 y del paulatino avance de los colonos blancos dentro de sus territorios, as como de los en116

claves misionales y estatales4, los toba se vieron forzados

a iniciar un proceso de sedentarizacin, desarrollo de la
agricultura y del trabajo asalariado rural, sobre todo en los
ingenios azucareros, algodonales y aserraderos. El trabajo
agrcola-en la propia tierra o como cosecheros de algodn
en las de los criollos- y en menor medida la caza, pesca y
recoleccin, continan hasta el presente, aunque con muy
diversos grados de desarrollo segn las zonas. A estas
actividades, debe sumrsele tambin la creciente presencia de las prcticas asistencialistas, a travs de relaciones
polticas clientelares, las cuales se han convertido en un
importante medio para la subsistencia. Por otra parte, es
importante destacar que en los ltimos aos, grupos de
la provincia del Chaco y ms recientemente de Formosa,
comenzaron a migrar a las provincias de Buenos Aires y
Santa Fe en busca de nuevas posibilidades laborales. Dichos grupos fueron conformando barrios toba periurbanos
en los cuales tambin se ha difundido el movimiento del
evangelio. Si bien es difcil establecer la cantidad de personas que en la actualidad se autoidentican como toba,
algunas estimaciones rondan entre los 40.000 individuos.
4
Entre 1900-1930, el gobierno nacional desarrolla lo que Briones y
Carrasco (1996) han caracterizado como una poltica de colocacin de los
indgenas: se establecen reducciones estatales y religiosas con el objetivo
de sedentarizar a los grupos e incorporarlos como mano de obra, adems de
civilizarlos y evangelizarlos. En el caso toba, encontramos, por ejemplo,
que en 1911se funda la Reduccin de Indios Napalp (Chaco) y en 1914
la Colonia Bartolom de las Casas (Formosa), ambas estatales, aunque la
segunda con una importante presencia catlica. En 1900 y 1901, se haban
fundado en Formosa las misiones franciscanas de Misin Laishi y Misin
Tacaagl, respectivamente.
117
Los sinuosos senderos del evangelio en el Chaco

El primer estudio exhaustivo del desarrollo histrico de este movimiento fue realizado por Miller (1979).
Nuestra propuesta aqu no es la de reiterar dicha descripcin sino la de proponer una periodizacin de las diferentes corrientes que conuyeron en este movimiento,
tomando en cuenta conjuntamente los acontecimientos
de la provincia de Chaco y Formosa5. En aras de ordenar
la complejidad de este proceso histrico discriminaremos
cuatro momentos fundamentales en la historia del evangelio6:
1. Noticias sobre los primeros dioses y su encuentro con ellos: Church y Lagar (1930-44)
5
Junto a la de Miller (1979), la sntesis histrica de Wright (1997) conforman
probablemente las ms acabadas. Anclados en sus propias experiencias de
campo, el primero de ellos enfatiza lo acontecido en la provincia de Chaco
mientras que el segundo, aparte de esbozar una original hermenutica
histrica sobre la regin y el papel que ocup en el imaginario hegemnico
de la nacin, focaliza ms sobre lo ocurrido en Formosa.
Descartamos de esta crnica histrica la descripcin de los movimientos

proftico-chamnico de Napalp y El Zapallar, cuya importancia y
magnitud fue puesta en evidencia por importantes estudios antropolgicos.
De fuerte carcter nativista, tuvieron lugar en la dcada de 1920 y en los
primeros aos del 30 a raz de la accin de diversos caciques y chamanes
toba, pilag y mocov, como Pedro Maidana, Dionisio Gmez y Evaristo
Asencio (Natogochi). Estos movimientos se desencadenaron en contextos de
sobreexplotacin econmica y social, en reducciones de indios especialmente
creadas para el trabajo en los ingenios (como la Colonia Chaco, cercana a
Napalp) o bien en ciudades criollas bien establecidas (como El Zapallar) y
tuvieron un nal trgico luego de enfrentamientos blicos con gendarmera
y persecucin policial. La inuencia de la prdica evanglica fue nula en los
mismos, razn por la cual optamos por no incluirlos en esta sntesis, aunque
consideremos siguiendo a Miller (1979) que su fracaso probablemente
repercuti en los esquemas de liderazgo guaycur abriendo el espacio a
nuevas formas transaccionales de relacin con el poder hegemnico. Para
un anlisis minucioso, con polmicas interpretativas incluidas, ver Cordeu y
Siffredi (1971) y Miller (1973, 1979).
6
118

2. Los profetas heterodoxos y nativistas: Luciano

Crdoba y Mateo Quintana (1943-60).
3. Las redes polticas: Pedro Martnez, Pern y la
Iglesia de Dios Pentecostal (1946-56).
4. Los predicadores reformistas: Aurelio Lpez y
Guillermo Flores (1950-60) y el nacimiento de la
I.E.U. (1961-presente).
En 1931 el misionero britnico John Church, de la
Misin Emmanuel, comienza su prdica en la ciudad de
Formosa y seis aos despus se instala en Laguna Naick
Neck, en el extremo oriental de Formosa, hasta 1951.
Otro grupo de la misma misin, desarrollar su labor entre 1934 y 1949 entre los toba de El Espinillo en la provincia del Chaco7. Siguiendo el modelo clsico de misin
cristiana, con su inequvoco proyecto civilizador, el espacio evangelizador se conguraba a partir de cuatro puntos cardinales: edicio religioso, clnica mdica, escuela
y almacn. Cada uno de ellos representaba una esfera de
la vida social del mundo occidental y cristiano (religin,
ciencia, salud, educacin, economa y negocios), considerado moral y tecnolgicamente superior al de los pueblos
indgenas. La inuencia de Church ser muy importante
El gobierno prohibi a ambas misiones continuar con su labor. En el caso de
la misin de El Espinillo, algunas familias toba se trasladaron a la localidad
de Aguar en vista de un nuevo emprendimiento misional, esta vez a mano de
los menonitas (Miller 1979). Era la misin Nam Cum, establecida segn los
patrones ya referidos, y que pese a su fracaso en la conversin de los toba, y
su consecuente desmantelamiento en 1954, tendra una inuencia decisiva en
el nacimiento de la I.E.U.
7
119
durante los aos 30 y 50 entre los toba orientales de Formosa. Tal es as, que su encuentro con el cacique Chihon
Sanabria resultar decisivo para la creacin de la colonia
aborigen La Primavera en la zona, incluso el misionero
habra alentado al cacique a que viajara a Buenos Aires,
a entrevistarse con el gobierno, para as consiguir tierras
para su gente8. Segn pudimos comprobar en el propio
terreno, en la actualidad la gura de Church sigue estando muy presente, como surge en el siguiente relato de un
creyente de unos 55 aos:
Como la historia de Juan Church cuando lleg
ac, era de la Iglesia Emanuel, que ahora es la Iglesia Nazareno, lleg con sombrero negro. Y haba indgenas que
supieron que el hombre este tambin curaba a los enfermos y oraba y eso ya es un dios y ya empez a correr la
bola. Fijate no tenamos telfono, no tenamos nada igual
se corra. Y se fueron caminando da y noche a buscar a
Juan Church para all y cuando llegaron no estaba Juan
Church porque se haba ido a Formosa y tuvieron que
volver a Formosa. Y cuentan estos hombres que fueron a
buscar a Juan Church que un da, o una noche, encontraron un caminito limpio sin espinas, como si fuera una cortadora que pas. Haba sido que era un bicho, ese bicho
no se cmo lo llaman ahora, que sale en la tele ese bicho,
alto con cuatro patas, un dino eh dinosaurio, eso era! Una
semana y media caminando estuvieron buscando al Dios,
que era un pastor misionero.
Segn algunos relatos de los toba de La Primavera, Chihon Sanabria se
habra entrevistado con el presidente de aquel entonces (aparentemente
Yrigoyen) y habra recibido del mismo un uniforme militar, as como la
indicacin que deba bautizarse en la fe catlica, lo cual habra promovido un
posterior distanciamiento con Juan Church.
8
120

Aparte de la informacin sobre Church mismo la

segunda parte del relato sintetiza notablemente uno de los
tantos casos de fusin de horizontes entre el mundo mtico toba, la nueva religin evanglica y el mundo meditico. Cabe aclarar que la nocin de Gadamer (1992) es reformulada aqu no slo en trminos de una comunicacin
a distancia entre consciencias temporalmente situadas,
sino en el contexto ms amplio de experiencias culturales
dismiles que se fusionan.
El nfasis tradicional que los toba otorgan a los
poderes curativos y al don de la palabra oral, sin duda
motiv la curiosidad de muchos de ellos por conocer e
incorporar el mensaje del Dios Church, de all que se trasladaran hasta la capital de la provincia en su bsqueda.
De manera similar, unos aos despus, en la provincia de
Chaco y Formosa occidental comienza a correr el rumor
entre la gente que un Dios baj en Resistencia y numerosos contingentes de aborgenes se dirigieron all en
1942, acampando en la periferia de la an pequea capital
de la provincia. Era el pastor norteamericano pentecostal John Lagar, representante de la Misin Go Ye. Como
sostiene Miller (1979: 85), la inuencia de Lagar fue sin
duda de enorme signicacin, no slo en convertirlos y
bautizarlos sino especialmente en la preparacin doctrinal
y la asesora jurdica (obtencin de documentos personales y algunos ttulos de propiedad) de varios de los futuros
lderes del movimiento del evangelio y fundadores de la
I.E.U.
Un hecho interesante a destacar en este primer
impacto de la religiosidad evanglica-pentecostal en el
121
mundo toba fue que los nativos conocieron el evangelio

en tierras doqshi (blanco o criollo) y no por la accin de
misiones implantadas en sus propias tierras, que de por si
hubo varias (catlicas, anglicanas y menonitas) pero todas fracasaron en su intento directo de cristianizar y civilizar a los indgenas. En el estudio pionero sobre el
cambio sociorreligioso operado entre los toba, Reyburn
(1954) ya destacaba este hecho de cmo los aborgenes
escucharon y experimentaron el culto pentecostal en las
ciudades y pueblos criollos, regresando luego a sus tierras
a predicarlo entre sus pueblos. Fue entonces ese movimiento de retorno a sus comunidades el que gener un
proceso de apropiacin cultural del simbolismo pentecostal. Es interesante pensar esta cuestin tomando en cuenta
la dimensin espacial del simbolismo de poder tradicional entre los qom junto al peso ideolgico y material de
las relaciones asimtricas con la sociedad hegemnica.
En el sistema terapetico-espiritual de los antiguos9, enmarcado en trminos antropolgicos como complejo chamnico, la iniciacin como piioGonaq o piioGonaGa10
(chamn masculino o femenino respectivamente) se efecta siempre en el monte y no en el espacio domstico de
los caseros o su cercana. El poder (haloik) reside en el
monte, locus numinoso por excelencia en donde habitan
innumerables seres no-humanos (jaqaa) con sus potencias correspondientes. El avance cada vez mayor de los
Antiguos es una categora nativa con la cual las generaciones actuales
designan a sus antepasados que vivan segn las costumbres antiguas, es
decir, las tradiciones previas al cambio operado por la evangelizacin.
9
Seguimos aqu la notacin propuesta por Wright (1997) para la fonologa

toba. La G mayscula indica una fricativa postvelar.
10
122

colonos blancos a partir de las primeras dcadas del siglo

pasado determin una drstica reduccin de los territorios
de caza y hbitat diezmando as la fuerza de los espritus
y entidades del monte y el poder que ofrecan a los toba
(Miller 1971). La reestructuracin del mundo toba a partir
de la mencionada sedentarizacin y progresiva incorporacin en el mercado de trabajo hegemnico implic, entre
muchas otras cosas, un contacto cada vez ms asiduo entre los qom y los pueblos y ciudades doqshi. Es de esperar entonces que la repercusin en el imaginario toba de
este largo proceso histrico haya sido profunda. La nueva
geografa chaquea fue construyendo simultneamente
una nueva topografa del poder, y los pueblos y ciudades
criollos pasaron a consolidarse simblica y materialmente como nuevas fuentes de poder. Es all donde comenzarn a bajar nuevas entidades poderosas provenientes
del piguem (cielo) doqshi11: Hay un pastor que viene de
Norteamrica y baj ac en Resistencia, entonces la gente
dice que baj un Dios ah, as dice, nos comentaba, en la
Colonia Bartolom de las Casas, Guillermo Flores, uno
de los pioneros del evangelio en Formosa (y a partir de
nes de los ochenta de la Iglesia Mormona) respecto a los
viajes iniciticos a Resistencia all en el ao 42.
Como ya armamos, el impacto de esta prdica
pentecostal entre los toba, muchos de ellos piioGonaq y
caciques de reconocida inuencia, fue notable. Sin emSegn Miller (1979: 39), cinco estratos componen el cosmos toba: el cielo
(piguem), las nubes y vientos (loc / lat), la supercie de la tierra (lauat
naalhua) y el interior de la tierra (paaguii na alhua). Al igual que en la
cosmologa cristiana el estrato celestial es el ms poderosos y los espritus
de arriba (piguemlec) son los ms prestigiosos... son buenos y poderosos.
11
123
bargo, debemos entender que esta repercusin, en tanto

proceso de recreacin cultural, se dio de modo heterogneo y polivalente. En el panorama formoseo una de las
inuencias ms interesantes encontr lugar durante mediados de los aos 40 en el movimiento del Dios Luciano, tal cual fue conocido entre los pilag y toba del Chaco
central. El nombre hace alusin a su fundador y profeta
Luciano Crdoba, pilag oriundo de Pozo Molina (Dpto.
Patio, Formosa), que luego de tener visiones y escuchar
Biblias parlantes se dispuso a fundar un culto religioso.
Sin entrar en detalles, revelados ya en otras investigaciones etnogrcas (Vuoto 1986, Vuoto y Wright 1991, Idoyaga Molina 1992), creemos oportuno remarcar algunos
tpicos centrales del movimiento de Luciano, especialmente aquellos relacionados con la creacin de la Iglesia
Evanglica Unida.
Si bien es muy poco lo que se conoce acerca de
Luciano antes de la fundacin del movimiento12, si se
sabe que como tantos otros indgenas trabaj en los ingenios azucareros y que hacia 1942-3 conoce en El Zapallar (Chaco) la prdica del misionero John Lagar. Estos
elementos sern importantes en la original conguracin
del movimiento, el primero como posible modelo funcional de la estructura jerrquica de las coronas de Luciano
(dirigidas por los capitanes e intendentes)13, el segundo
Luciano era un pilag de la banda de los kedokop (gente del tigre) y su
nombre aborigen era Tende (Idoyaga Molina 1992: 8, Vuoto 1986: 20).
13
Corona era el nombre por el cual se conocieron los espacios clticos del
movimiento de Luciano, conformada bsicamente como un terrapln circular
de tierra cercado con maderas de palma. All suban los seguidores para
sanarse y recibir espritus (Vuoto 1986). Es interesante notar, asimismo, la
12
124

en la gura de la Biblia (como objeto y cantera de smbolos de poder) y en el discurso tico-moral de Luciano,
enfatizando la necesidad de hacer el bien, no pelear
y abandonar la bebida y la vida licenciosa (la farra). No
obstante -como sugieren Vuoto y Wright (1991:174)- la
caracterstica particular del [movimiento] de Luciano es
la fuerte presencia del chamanismo y mitologa pilag.
Las prcticas cultuales de Luciano se organizaban
en tres actos distintos: la prdica del profeta, la curacin
liderada por l mismo y sus ms cercanos seguidores y la
cesin de otorgamientos de espritus, siendo esta ltima
la actividad ms requerida y esperada. En los nombres
de estos espritus convergen aquellos provenientes del
simbolismo tradicional (el tigre, el pecar, la luna, etc.)
y de la cultura hegemnica, relacionados stos con personajes bblicos (San Lucas, San Juan, Centurin, etc.)
o bien ligados a la experiencia en los ingenios como el
de campana y el reloj, que sealaban el tiempo, y el de
guardia que protege la corona (Idoyaga Molina 1992). El
caso de Luciano, junto a tantos otros, parece corroborar la
armacin de Taussig (1982: 564) de que la creatividad
de los chamanes sudamericanos fue probada a fondo por
la conquista espaola, el Cristianismo y el sistema econmico contemporneo.
Hacia 1947 las noticias sobre el Dios Luciano, y l
mismo en persona, recorran buena parte de Formosa y su
inuencia -como hoy en da se puede constatarse extenconexin que la misma presenta con el simbolismo cosmolgico guaycur,
donde el mundo es una porcin de tierra otante en un mar inmenso, rodeado
por varios cielos y niveles subterrneos (Vuoto y Wright 1991: 175).
125
di fuertemente entre los tobas orientales de Misin Taacagl y Colonia La Primavera. En el momento lgido del
movimiento, numerosos contingentes de indgenas pilag
y qom comienzan a concentrarse en Las Lomitas, pueblo
criollo de Formosa central por donde pasaba el ferrocarril,
constituyndose en el lugar de reunin de los aborgenes
en la poca del trabajo estacionario en los ingenios y obrajes. En un episodio confuso, y particularmente en relacin
al papel de Luciano y su culto en el mismo, en octubre de
aquel ao se produjo un enfrentamiento armado con la
gendarmera nacional. Algunos autores no dudan en interpretar al movimiento de Luciano como mesinico, y su
enfrentamiento con gendarmera como resultado del discurso nativista y antiblanco que se vena gestando entre
los seguidores del profeta concentrados en esa zona y la
accin conjunta del cacique pilag Pablito de Pozo Molina
(Idoyaga Molina 1992). Otros investigadores, sin embargo, matizan el carcter antiblanco de la prdica del lder y
preeren interpretar el conato blico como emergente de
una situacin econmico-social propia de los indgenas
de la zona, teniendo en cuenta que en Formosa oriental la
inuencia de Luciano no tom ningn tipo de ribete combativo (Vuoto y Wright 1991)14. Nosotros agregaramos,
asimismo, la importancia decisiva del Cacique Pablito en
14
La crnica que menciona los problemas laborales en el Tabacal ya desde
principios de 1947 es fuente de vital importancia para entender factores
econmico-sociales que inuyeron en el regreso masivo y a desgano de
migrantes verdaderamente explotados mucho ms de lo habitual (....) De
algn modo, la prdica de Luciano, paralela en tiempo y espacio, con las
migraciones de retorno e insatisfaccin colectiva indgena, habra jugado un
papel decisivo en el nimo grupal (Vuoto y Wright 1991: 176).
126

el episodio de Las Lomitas y la posible instrumentalidad

mesinica que le dio al movimiento de Luciano en aquel
contexto. Mas all de estas interpretaciones -que no dejan de ser importantes- el hecho fctico indiscutido es la
progresiva desaparicin del movimiento luego del enfrentamiento armado, teniendo en cuenta que Luciano, aunque vivi una dcada ms, se recluy denitivamente en
su comunidad originaria15. Dos preguntas fundamentales
suscita este hecho: El movimiento desapareci por motu
proprio, arrastrado por la desilusin y el miedo?, O bien
se recongur en una estructura ms slida, interpretada
por los nativos como ms poderosa y legtima que la del
movimiento de Luciano, pero a su vez no contradictoria al
mismo, especialmente en su ethos nativista? Apoyados
en las referidas investigaciones y en las propias experiencias etnogrcas el segundo de estos interrogantes aparece con mayor coherencia.
Pero antes de pasar al nacimiento de la I.E.U.,
es necesario sealar otro de los movimientos previos de
mayor envergadura: el del jefe y piioGonaq toba Pedro
Martnez, oriundo de Pampa del Indio (Pcia. del Chaco).
Martnez tambin conoce el Evangelio a partir de un viaje
inicitico a los nuevos espacios numinosos, las ciudades
doqshi. Pero el destino y naturaleza de su viaje fue de
gran importancia y eso se vio reejado en la poderosa inuencia del cacique Martnez durante 1946 y 1956. El
viaje que realiza es a la ciudad de Buenos Aires, al poco
15
Luciano continu su existencia en Pozo Molina, no fue perseguido, ni
buscado, sobrevivi unos diez aos al episodio de Las Lomitas, sigui casado
con su antigua esposa y tuvo dos hijos ms (Idoyaga Molina 1992: 10).
127
tiempo que Pern asume la presidencia, con el objeto de

obtener el derecho de asentar familias tobas en el rea de
Pampa del Indio (Miller 1979: 139). All conoce la Iglesia del Dios Pentecostal (I.D.P.) y se vincula con su lder
Marcos Mazzuco, quien ya tena intenciones de evangelizar las tribus chaqueas. Cuenta la gente que tambin se
entrevist con el propio Pern y que el General no slo
le otorg los documentos que acreditaban la propiedad
de las tierras solicitadas sino tambin un uniforme militar (con gorra, sable y botas) que Martnez luci con
orgullo por todo el Chaco autoproclamndose Cacique
General (Vuoto 1986). El peregrinaje del jefe fue todo
un xito, pues obtiene del gobierno el derecho a la tierra
y un uniforme militar y del lder pentecostal el chero
(permiso legal) para poder fundar liales de la I.D.P. en
el territorio del Chaco. Estas tres cosas van a conformarse como elevados smbolos de status, poltico y religioso, en tanto manifestaciones materiales, en la escrituras
y la nueva vestimenta del Cacique General, del poder
de la sociedad hegemnica. La misin y legitimidad de
implantar iglesias apareci as ntidamente atravesada por
una doble dimensin poltica y religiosa y como seala
Miller (1979: 140) muchos tobas crean que Pern haba
ordenado al cacique establecer iglesias pentecostales en
todos los asentamientos tobas.
Es importante tener en cuenta que en los esquemas
tradicionales de organizacin y representacin social de la
sociedad toba la legitimidad poltica y religiosa se encontraban indisociablemente ligadas. Los antiguos liderazgos
implicaban un particular poder espiritual, eran considera128

dos oiqiaGaik, chamanes de mximo poder, que les permita defender a su grupo enfrentando potenciales peligros
de los otros tnicos, ya sea como guerreros en el mundo
fsico o en el virtual del chamanismo (Braunstein y Fernndez, en prensa). Estas antiguas jefaturas posean as un
carcter guerrero y transaccional que se fue recongurando
a travs del tiempo a partir de las nuevas relaciones que se
establecan con los doqshi. El caso de Pedro Martnez y su
antecesor de Pampa del Indio el cacique Taigoyik o Juan
Toms, es ilustrativo, pues ambos seran los mediadores en
las contratas laborales con los ingenios y con los gobiernos
nacionales16; pero en el caso de Martnez se agregar su rol
mediador con las iglesias doqshi.
Bajo el liderazgo de Martnez y su lugarteniente
Juan Fernndez se fundaron numerosas iglesias entre 1946
y 1954. Pero para esa ltima fecha, Reyburn (1954: 48)
ya destacaba unos de los hechos capitales que llevaron a
la IDP a una progresiva decadencia entre los aborgenes
chaqueos:
Recent attitudes expressed by the Toba indicate
that the twenty two or more churches under cacique Martnez are dissatised with the foster parent
organization. This negelect in turn stems from the
fact that the visiting pastor of the Iglesia de Dios is
not satised with the moral behavior of some of the
Indian brethen and therefore refuses to cooperate
with them.
16
Braunstein y Fernndez (en prensa: 12) sealan que el nombre Mayordomo
con el que se conoca a Taigoyik, proviene del rol que ste cumpla en el
ingenio Las Palmas. Este cacique tambin se habra entrevistado con otro
presidente, en este caso Yrigoyen, para conseguir las tierras.
129
A este hecho debe agregarse la desilusin de muchos lderes por no recibir una ayuda monetaria por parte de la de la matriz bonaerense (Miller 1979). Ambas
cuestiones repercutieron sensiblemente en los creyentes
que comenzaron a sionarse en distintas congregaciones.
En relacin a este punto, cabe mencionar brevemente el
caso de Mateo Quintana, el cual constituye otro de los
primeros intentos de autonoma religiosa, segn Miller
(1979: 142), a partir de un sincretismo entre la mitologa tradicional y los temas bblicos. Si bien constituy
un movimiento de corta duracin, Quintana lleg a fundar varias iglesias que agudizaron asimismo el conicto
latente en y con las iglesias del jefe Martnez. Como Luciano, Mateo tuvo experiencias directas con la divinidad,
y en sus cultos el nfasis otorgado a la danza y a los fenmenos extticos, como medio de recepcin y acceso al
poder, unido a las sesiones de curacin, aparecan como
los elementos capitales (Loewen et. al 1965).
En este contexto de atomizacin congregacional,
que envolva asimismo fricciones polticas y religiosas
entre los dirigentes, los misioneros menonitas buscarn
revertir la situacin a partir de una nueva y original estrategia. Ante la frustracin de la obra evangelizadora en
la Misin Nam Cum (en Aguar, Chaco) -fundada como
ya dijimos en el estilo tradicional- la Mennonite Board of
Missions, que por entonces tambin experimentaba cambios importantes en la poltica y metodologa misionera,
contrata a una pareja de antroplogos lingistas y consultores de la American Bible Society, William y Mary
130

Reyburn, con el objeto de estudiar la lengua y cultura

toba (Shenk 2000). El trabajo y las conclusiones a las que
arribaron los Reyburn tuvieron una doble importancia.
Por un lado, inauguraron los estudios lingsticos modernos sobre gramtica toba y los antropolgicos sobre
cambio socio-religioso, lo cual, consideramos, no ha sido
hasta ahora sucientemente remarcado por los estudios
posteriores. Por otro, sus consejos a la misin menonita
de abandonar la estrategia tradicional y acompaar a los
tobas en su propia elaboracin del cristianismo, dio pie
a la accin de los Obreros Fraternales menonitas, cuya
importancia ser indiscutible en el nacimiento y constitucin organizacional de la I.E.U.
Los misioneros menonitas ya no buscaron convertir a los aborgenes a su propia iglesia ni tampoco
ensearles los principios de la vida civilizada. En palabras de uno de ellos, A. Buckwalter: les prometimos
entonces que seguiramos visitando las congregaciones,
llevando la palabra de Dios, promesa que muy pronto
comprendera la traduccin de la Biblia(1998: 7)17. Junto a la labor evanglico-lingstica, el equipo menonita se
propuso tambin apoyarlos en la obtencin de los correspondientes requisitos legales y simblicos de legitimidad.
Para tramitar el chero de cultos (trmite obligatorio para
Albert Buckwalter representa el referente mayor de este equipo de
misioneros, habiendo estado 43 aos, junto a su mujer Lois, entre los qom
de Chaco y Formosa. Aparte de poseer un eximio conocimiento de la lengua
y gramtica toba (conocimiento materializado en su ya mtico Vocabulario
Toba, editado en 1980) su labor e inuencia entre los evangelio y la
concrecin de la I.E.U., fue nica.
17
131
toda congregacin religiosa no-catlica que se asiente en

el pas) era y contina siendo preciso llenar un conjunto de formularios, en donde se responden y especican
diversas cuestiones sobre el tipo de institucin religiosa
que se quiere inscribir (como por ejemplo fecha de origen, nacionalidad e identidad de la misma, nmeros de
proslitos, zonas de inuencia, etc.). La dicultad de los
indgenas en conocer y manejar la lgica de la escritura y
las leyes de la sociedad blanca fue entendida por los menonitas como una obstculo para el logro de su autogestin religiosa, y por ende cultural. De ah que hayan sido
estos misioneros los encargados en tramitar los papeles
necesarios e instruir a los toba en su correcto manejo.
En el lustro 1955-60, hombres como Aurelio Lpez, de Pampa del Indio, y Guillermo Flores de la Colonia
Bartolom de las Casas, iniciarn campaas proselitistas
en numerosos asentamientos toba de las provincias de
Chaco y Formosa que se extendern por toda la siguiente
dcada. Acompaados en muchos casos por misioneros
menonitas, Buckwalter y su esposa especialmente, el objetivo de estas profusas giras no era slo evangelizar sino
tambin persuadir a la gente, y especialmente a los que
ya estaban en otras denominaciones o hacan cultos individuales, de la necesidad de constituir una propia iglesia
evanglica que no dependiera jerrquica y administrativamente de ninguna institucin religiosa de la sociedad
blanca. Los viajes de Lpez y Flores fueron as preparando el terreno y en 1961, cuando la denominada Iglesia
Evanglica Unida obtiene su propio chero, numerosas
132

congregaciones preexistentes se integrarn como parte de

la misma18.
Retomando lo argumentado en relacin al caso del
jefe Martnez y la reelaboracin de los patrones de liderazgo, es posible considerar que el evangelio enfatiz la
faceta de mediador ante la sociedad blanca que posean
los jefes tradicionales. Los nuevos dirigentes conservan las pautas antiguas de la institucin: herencia, eleccin, personalidad sobresaliente, asociacin con un poder
sobrenatural(Wright 1988: 84), pero asimismo nuevos
elementos de prestigio y legitimidad empiezan a ganar
fuerza, como el conocimiento del castellano y la escritura y a partir de stos, los requisitos necesarios para la
organizacin y administracin de las congregaciones. No
es azaroso entonces que los dos lderes histricos de la
I.E.U., el pionero y luego presidente de la iglesia, Aurelio Lpez y su sucesor Orlando Snchez, hayan estado en
continuo contacto con agencias e instituciones no-indgenas (religiosas o seculares), y cmo esta adquisicin de
nuevos conocimientos y relaciones les infundi un gran
prestigio. Los sucesivos dirigentes no han hecho sino replicar y enfatizar esta tendencia. Incluso en los ltimos
aos, muchos pastores indgenas han buscado establecer
nuevos contactos con pastores pentecostales blancos de
diferentes congregaciones, intentando, entre otras cuesComo por ejemplo de las Iglesias de Dios Pentecostal, fundadas por
Martnez o las independientes de Quintana o las coronas de Luciano, u otras
ms cercanas a la sociedad blanca como la Gracia y Gloria (luego Rayos de
Luz) y Bautista comandadas respectivamente por los sucesores de Lagar, el
norteamericano Clifford Long y el argentino Enrique Bogado, durante los
aos 40 y 50.
18
133
tiones, obtener de esta manera colaboraciones materiales

para sus iglesias. No obstante, a pesar de esta tendencia a
la diversicacin de las iglesias en los asentamientos, la
I.E.U. contina siendo una de las de mayor presencia19.
Adems, en trminos generales y ms all de la variabilidad en la concurrencia a diferentes cultos, la autoadscripcin de los toba como evangelio es hoy dominante. Los
casos de algunos ancianos o jvenes que rechacen identicarse de esta forma son bastante aislados y por ello,
particularmente marcados dentro de cada comunidad.
3. Culto, discurso de conversin y diversidad en la
I.E.U.
La organizacin formal de la I.E.U., es similar a la
de las iglesias pentecostales blancas, tanto en la estructura de cargos como en los tipos de controles administrativos que las rigen. Cada iglesia posee un primer, segundo
y tercer pastor, tesorero, secretario, portero, predicador,
asimismo existen cancionistas y dancistas. Los eles que
ocupan los mencionados cargos poseen una credencial de
la iglesia que acredita dicha condicin y el secretario es
el encargado de actualizar el registro de los miembros,
19
Para ejemplicar esta situacin, sealamos la cantidad de iglesias existentes
en los asentamientos en los que realizamos nuestros trabajos de campo. En La
Primavera (con una poblacin de 2000 personas, aproximadamente) existen
actualmente 4 iglesias de la I.E.U., 1 de Gracia y Gloria (antes perteneciente
a la I.E.U); 2 de la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular, 2 de la
Iglesia del Nazareno, una de Jesucristo Pentecosts y otra de los Santos de
los ltimos Das (mormones). En Misin Tacaagl (con unos 700 habitantes)
encontramos, 2 de la I.E.U., 2 de la Iglesia Internacional del Evangelio
Cuadrangular y 2 de Nazareno. Si bien es difcil establecer con exactitud el
nmero de eles, cada una de ellas suele oscilar entre los 20 y 40 miembros.
134

realizar las actas de las diferentes celebraciones, etc. El

conjunto de iglesias, se organiza a travs de comisiones
locales, zonales y general, existiendo una rama de adultos, otra de jvenes y una de mujeres, esta ltima recientemente creada. Cada ao, se celebra una convencin general, con los representantes de las comisiones, todos los
eles que puedan concurrir a ella y la asistencia de misioneros menonitas. Adems de los cultos regulares los das
domingos y a veces los mircoles, se realizan celebraciones especiales para los Aniversarios de las iglesias, para
los Cumpleaos de los eles, para Navidad, Ao Nuevo y
ceremonias de Bautismos, casamientos, Santa Cena.
A pesar de estas similitudes en la organizacin,
encontramos que es en las performances de los cultos,
donde suelen hallarse ms marcadamente la persistencia
de rasgos chamnicos y de otros rituales toba pre-evanglicos. Los cultos poseen una duracin variable, segn las
ocasiones entre dos o cuatro horas y consisten en la alternancia entre cantos -con letras que remiten a tpicos bblicos y msicas que retoman ritmos folklricos de la zona,
ejecutadas con guitarras, bombos y ms recientemente instrumentos andinos como el charango o los sikus- distintas
formas de danzas, momentos de oracin colectiva, prdicas
y testimonios de los eles y pastores que incluyen lecturas
bblicas, la mayora de las veces, de unos pocos versculos. Adems pueden ocurrir manifestaciones de glosolalia
y oraciones especiales para personas que estn padeciendo
enfermedades. En esta ltima prctica se utilizan tcnicas
que se asemejan a las tradicionales del chamanismo toba;
asimismo en las danzas y el canto se hallan rasgos esti135
lsticos que poseen similitudes con los de los rituales del

pasado. Especialmente la danza y el canto, constituyen el
medio privilegiado para vivenciar estados de emocin intensa denominados gozo (ntonaGaq) en los que los eles
se sienten en contacto con el Espritu y se llenan de su
poder20. Justamente, uno de los rasgos caractersticos del
pentecostalismo que resultaba similar a la cosmovisin toba
pre-evanglica, es que se alienta una comunicacin o contacto directo con lo sobrenatural. En el evangelio, a travs
de los llamados dones carismticos del Espritu Santo,
especialmente el de la cura de enfermedades, aunque tambin los eles interpretan como dones la capacidad para
danzar o hacer msica en el culto; en la cosmovisin toba,
a travs de los sueos, visiones o encuentros en persona
con los jaqaa, se podan obtener de ellos el ofrecimiento
de estos mismos tipos de capacidades.
La presencia en los cultos de elementos ligados
a la cosmovisin aborigen previa a la evangelizacin,
por un lado y al pentecostalismo y otras inuencias de
la sociedad blanca, por el otro, fueron marcados por las
primeras investigaciones sobre el evangelio realizadas
por antroplogos y misioneros ligados a los menonitas:
Reyburn (1954) y Loewen, Buckwalter y Kratz (1965).
Esta doble presencia en los trabajos antropolgicos posteriores, se reej en el predominio de conceptualizaciones
bipolares como armona y disonancia, tradicin y aculturacin, estabilidad y cambio, entre otras; paralelamente,
los conceptos de adaptacin, sincretismo, refuncionaliza20
Para una caracterizacin de la msica toba puede verse Roig (1992 y 1998)
y Ruiz y Citro (en prensa). En cuanto al tema de las danzas y el gozo, lo
hemos tratado ms especcamente en Citro (2000b).
136

cin y reinterpretacin, fueron utilizados para describir

la sntesis de dichos elementos. Consideramos que el trabajo de Miller (1979), tambin menonita norteamericano
aunque alejado luego de su actividad como misionero,
tuvo una importancia fundamental en el establecimiento
de este modelo interpretativo21. Bsicamente, a partir del
modelo de Smelser22 y tomando como referencia la analoga musical, Miller deni el proceso de emergencia de
las iglesias indgenas a partir de tres etapas: una situacin de armona previa a la intensicacin del contacto
con el blanco, la disonancia o tensin introducida por
la colonizacin y la accin misionera fundamentalmente
catlica y, nalmente, el acorde pentecostal: el esfuerzo
de los toba por restablecer una precaria armona a travs
de la adopcin del pentecostalismo y de la creacin de
su propia iglesia. A pesar de la inuencia de este modelo, surgieron despus otros trabajos como los de Cordeu
(1984), Wright (1990 y 1997) y Citro (en prensa, 2000a y
2000b), que tendieron a destacar, de diferentes formas, la
existencia de importantes tensiones entre ambos marcos
cosmovisionales as como la presencia de conictos en
Cabe aclarar que la tesis doctoral de Miller Pentecostalism among the
Argentine toba data de 1967, el trabajo de 1976 aqu citado, es una ampliacin
de dicha investigacin publicada en castellano. En Cordeu y Sifreddi (1971),
se aprecia la continuidad del modelo interpretativo de Miller, aunque se le
agrega un nfasis en el anlisis histrico de la situacin colonial inuido
por los trabajos de Balandier y Lanternari. Posteriormente, en los primeros
trabajos de Wright (1988) o en Braunstein y Garca (1996) para el evangelio
entre los wichi, tambin se observa su inuencia. Inclusive fuera del mbito
chaqueo se ha retomado este modelo, tal es el caso de Bastian (2001), quien
lo cita en su trabajo sobre Mutacin Religiosa en Amrica Latina.
22
Especialmente del libro de Smelser, N.J. Theory of collective behavior
(1962, Londres: Free Press).
21
137
las prcticas de las iglesias23. Nuestra propuesta aqu, es

la de profundizar esta ltima perspectiva, pues consideramos que el modelo interpretativo anterior, al enfatizar los
rasgos adaptativos y de homogeneizacin del evangelio,
invisibiliz otros procesos que en l se ponen en juego.
Entre estos procesos nos interesa destacar:
1. La emergencia de un discurso de conversin que da
cuenta de la violencia del proceso de construccin de hegemona con fuertes presiones aculturadoras para con los
grupos aborgenes.
2. La manera en que los ancianos, adultos y jvenes que
desempean diferentes roles en las iglesias, construyen
interpretaciones dismiles acerca del ser evangelio y del
pasado aborigen y cmo esta diversidad de interpretaciones y prcticas suelen provocar conictos entre los miembros y tendencias dismiles dentro del movimiento.
3. La inuencia de los misioneros menonitas en la organizacin formal y enseanza religiosa, como as tambin en
la construccin de una mirada unvoca y armnica sobre
la historia del evangelio y en el nfasis que desde los inicios del movimiento otorgan a la dimensin cultural del
mismo.
En el caso de Cordeu (1984) se destacaron especialmente las tensiones y

ambiguedades entre los marcos cosmovisionales de los creyentes; en el de
Wright (1990 y 1997) cmo las diferentes interpretaciones estn sujetas a
reorganizaciones pragmticas segn los posicionamientos poltico-religiosos
23
138

Discurso de conversin y narrativas hegemnicas

Al proponer que existe un discurso de conversin
hegemnico, entendemos que las diferentes narraciones
individuales de los eles se construyen en torno a un relato arquetpico sobre lo que la conversin debe ser, un
modelo sobre lo que se considera apropiado y correcto
para esta transformacin24. La separacin entre el antes
y el despus de la conversin, a menudo es caracterizada por los toba evangelio en relacin al abandono de una
serie de conductas consideradas pecaminosas: tomar bebidas alcohlicas, fumar, tener parejas sexuales ocasionales
y a veces, hasta bailar o jugar al ftbol. Estas conductas
aparecen generalmente como complementarias y constituyen lo que ellos llaman andar en la joda o en la farra,
trminos con connotaciones despectivas que caracterizan
situaciones festivas y de diversin. Si bien todo discurso
de conversin implica una separacin entre el antes y el
despus y una reelaboracin selectiva del pasado segn
los cdigos de la nueva adscripcin religiosa, lo peculiar del caso toba y de muchos otros grupos indgenas,
es que esta reinterpretacin no se restringe al mbito de
la vida personal, sino que abarca especialmente la historia sociocultural y, por lo tanto, la redenicin de su
identidad como toba25. En este sentido, cuando comenzamos a realizar trabajos de campo, uno de los hechos que
ms nos impact fue la contraposicin que habitualmente
hacan nuestros interlocutores entre su autoadscripcin
En este punto seguimos las ideas de Prat (1997) y, en parte, de Loand y
Skonoud (1981).
25
Retomamos aqu lo desarrollado ms especcamente en un trabajo
anterior, Citro (2000a)
24
139
como evangelio, nuevos frente a los aborgenes antiguos, de los cuales, decan, ya no quedan muchos....
Los antiguos aborgenes eran considerados salvajes,
borrachos, que siempre andaban bailando... y se los
relacionaba con un amplio espectro de carencias: no trabajaban, no tenan casas, andaban de un lado al otro
(en alusin al nomadismo), eran pobres, no tenan
Dios, eran ignorantes..., no conocan el idioma castellano, etc. El evangelio, en cambio, era asociado con rasgos comunes al modo de vida de los blancos (doqshi)
que ellos, los nuevos, posean y los antiguos no, de all
la deslegitimacin de estos ltimos.
Consideramos que la reordenacin de los ejes ticos que el evangelio provoca a partir de la escisin entre
lo espiritual y las cosas del mundo, llev a homologar
las conductas personales del converso con las concepciones ms generales sobre la propia historia sociocultural.
Desde el presente evangelio, los conversos asocian a los
antiguos aborgenes con las conductas ahora prohibidas
por su nueva adscripcin religiosa. Justamente, el beber,
danzar y el tener relaciones sexuales ocasionales son las
caractersticas que denan a los bailes nocturnos (nmi)
que en el pasado practicaban los jvenes solteros. Estas y
otras celebraciones festivas de los toba, dejaron de realizarse aproximadamente a mediados de la dcada del 60,
paralelamente al proceso de difusin de la I.E.U. en los
asentamientos, de all que los evangelios se consideren
nuevos frente a estos antiguos aborgenes que vivan
en el mundo. La vida de los aborgenes antiguos aparece
as esencializada en relacin a una especie de hedonismo
140

constante (siempre estaban de esta), el cual les impeda, segn la mirada actual, el trabajo y el crecimiento
econmico pues dedicaban largos perodos de tiempo a
la preparacin y realizacin de aquellas estas rituales26.
Pero la difusin del evangelio, adems de estas nuevas
valoraciones ticas y sus consiguientes prohibiciones, trajo consigo una serie de nuevas prcticas culturales para
la vida toba. El papel civilizador del evangelio, en el
sentido de incorporacin de habitus (Bourdieu, 1991)
del mundo blanco, es abarcativo. Junto con las Biblias y
su mensaje, los primeros misioneros tambin ensearon
el idioma castellano, facilitaron la obtencin de los documentos de identidad e inclusive apoyaron los viajes a Buenos Aires de algunos caciques para obtener ttulos para las
tierras. An hoy, muchos de nuestros interlocutores valoran el trabajo hecho por estos misioneros que ayudaban
a los aborgenes. Por otra parte, el funcionamiento de
las iglesias conllev una organizacin legal-burocrtica
de la religiosidad (reglamentos, credenciales, organizacin de las jerarquas y roles administrativos, registros en
actas), que tiende a hacerse cada vez ms detallada. Por
ejemplo, a comienzos del 2001, el secretario de una de
las iglesias locales, nos comentaba que se haba dado de
baja a 62 iglesias que no cumplan adecuadamente con
los requisitos necesarios. El creciente nfasis en el control
del tiempo -con la presencia de relojes que anuncian las
horas durante el culto-, en las vestimentas determinadas
Cabe aclarar aqu, que sera un error igualar acrticamente el discurso de
conversin con las prcticas sociales concretas. En este sentido, es interesante
mencionar que el calendario evanglico actual no parece insumir menos
tiempo que el de los rituales pre-evanglicos, sino tal vez lo contrario.
26
141
por los reglamentos o en respetar ciertas tcnicas corporales dentro del culto -posiciones para el rezo, formas de
saludo, formas de danzas permitidas y no permitidas- evidencian tambin nuevas pautas de formalizacin de los
comportamientos. Veremos luego como la cuestin de las
danzas especialmente, suele generar conictos entre los
miembros.
En los discursos de los adultos mayores -a partir
de los 50 aos aproximadamente- es dnde ms se remarca el corte y la discontinuidad entre aquel pasado aborgen rechazado, a partir de que es reconstruido en torno a
marcas negativas segn la tica pentecostal y un presente
cambiado. Asimismo, desde su posicin actual de poseedores de nuevos y valorados bienes culturales -desde
el idioma castellano, los documentos y los conocimientos bblicos hasta la vestimenta, comida y algunos pocos
objetos domsticos occidentales- redenen el pasado en
torno a la carencia de dichos bienes.Ellos suelen exponer
muy claramente su propia teora de la aculturacin, de lo
que dejaron y lo que agarraron, de lo antiguo y lo
nuevo, de cmo se civilizaron un poco. Como los roles de pastores y predicadores en las iglesias son desempeados principalmente por estos adultos mayores, ellos
poseen un particular capacidad para desplegar y legitimar
esta interpretacin que se transform en hegemnica.27
La pregunta que surge en este punto de la argumentacin es: por qu esta generacin habra aceptado
27
Adems, la concepcin del poder (haloik, laaGaik) vigente entre los toba
considera que el mismo aumenta con la edad de la persona, de hecho, el
respeto a la palabra de los mayores est ampliamente extendido.
142

estas presiones fuertemente aculturadoras e inclusive las

marcas de mayor violencia simblica de las narrativas colonialistas de la sociedad mayor (salvajes, ignorantes,
borrachos, idlatras), incorporndolas a su propio discurso de conversin? Es importante mencionar aqu, que
en la interpretacin antropolgica del evangelio, se enfatiz especialmente en la adopcin del pentecostalismo de
acuerdo a la cosmovisin toba, pero poca referencia se
hizo al mencionado carcter del discurso de conversin.
La hiptesis de Miller, es que a partir de las anidades
electivas entre pentecostalismo y chamanismo, los toba
pudieron continuar con ciertos rasgos tradicionales de su
cultura, adaptndose a las nuevas circunstancias histricas y adems, recrear su identidad, incluso a una escala
que jams se haba dado en su historia pues permiti unicar bajo un denominador comn, lo que antes eran diferentes pueblos o tribus. Sin embargo, es llamativo que la
violencia del discurso de conversin sea un tpico que no
aparece destacado o que tampoco fuesen sucientemente
analizadas las incidencias que la formalizacin administrativa de las iglesias posea para el cambio cultural en
la vida toba28. En suma, consideramos que el importante papel que las narrativas hegemnicas del modelo del
blanco civilizado tuvieron en el movimiento indgena,
no fueron sucientemente analizadas. Si bien el inters de
los toba por asemejarse al modo de vida de los blancos
es previo al contacto con el evangelio, el papel de este
Ambos elementos, aunque de manera diferente, eran mencionados ya en el
trabajo pionero de Reyburn (1954). Mucho ms tarde, Cordeu (1984) retoma
esta lnea, al hacer alusin a una tendencia a la imitacin servil del Blanco
presente entre los toba.
28
143
movimiento fue clave al permitir llevar a cabo algunos de

estos deseos de cambio. As, el evangelio les ofreci a los
toba una doble posibilidad: por un lado, continuar, aunque
no sin conictos, con ciertos elementos de las tradiciones
rituales y la cosmovisin propias y por el otro, la posibilidad de asimilar una serie de rasgos culturales doqshi.
Pensamos que es en esta doble dimensin donde reside la
ecacia de la conversin al evangelio.
Retomando entonces la cuestin acerca del porqu
de la adopcin del pentecostalismo, optamos por pensarla
en trminos de un proceso sociohistrico en el que una serie de actores sociales indgenas y no indgenas, se fueron
vinculando a partir de sus propias estrategias e intereses
y no, en cambio, en trminos funcionalistas de tensiones
externas sufridas por una sociedad y su bsqueda de un
reequilibrio adaptativo. Hemos reseado ya en la primera
parte las principales estrategias de los misioneros no indgenas, resta indagar aqu en los intereses y estrategias
de aquellas primeras generaciones que entre mediados del
50 y los 60 difunde el evangelio en los asentamientos
toba. Segn las historias de conversin que hemos revelado entre personas de dicha generacin, un elemento interesante que surge, es la mencin de que en su juventud
solan trabajar en forma temporaria para patrones blancos
-siempre comentan incluso, que en esa poca haba ms
trabajo que ahora- aunque el problema que tenan, era
que el dinero que obtenan se lo gastaban rpidamente en
los vicios, quedndose as sin nada. Cuando toman
contacto con los primeros misioneros, stos adems de
144

predicarles sobre el abandono de los vicios, tambin les

inculcaron la importancia de trabajar la tierra, de plantar
su territorio. Un pastor de la I.E.U. de La Primavera, de
66 aos, por ejemplo, recuerda que Aurelio Lopez, el fundador de la iglesia, les deca:
Usted tiene que levantar su casa, vos tens que saber
sembrar, no slo los blancos (...) con el patrn andbamos
de un lado al otro, entonces, tenemos casa chiquitita, porque no tenemos nada, para qu grande?... Haba sido que
la culpa de nosotros, porque no pensamos bien... Con el
patrn sembramos para l solamente...
La narracin muestra cmo para esta generacin,
la opcin de plantar la propia tierra como hacan los
blancos y as acceder a bienes, a la casa grande, se convirti en una propuesta atractiva que vino de la mano
con los misioneros. Adems, en el contexto de escasos
recursos en el que los toba viven -al menos desde la
reduccin de sus tierras-, el abandono del gasto en vicios
se correlaciona con una mejora efectiva en la vida material, pues permite reorientar los escasos ingresos monetarios en artculos que posibilitan la reproduccin del
grupo familiar (comida, ropa, concurrencia de los hijos a
la escuela). Incluso la misma posibilidad de formar una
familia es a menudo asociada a la conversin, lo cual
puede constatarse en la reconstruccin de las historias
de vida. La cuestin de la agricultura, sin embargo, haba
sido enfatizada desde hace mucho tiempo por los misioneros blancos, por qu en ese momento, entonces, hombres como Aurelio Lpez o Guillermo Flores, se deciden
a escuchar estos mensajes y difundirlos ellos mismos
145
con tanto xito? Consideramos que aqu puede resultar

clave otro elemento que hasta ahora no ha sido sealado en relacin a la emergencia de las iglesias indgenas.
Por la misma poca en que la I.E.U. se disemina por los
asentamientos, a mediados de la dcada del 60, las migraciones de los toba a los ingenios estaban llegando a
su n, debido a que dichos establecimientos comenzaron
a mecanizar sus cosechas29. As, los primeros misioneros
de la I.E.U., predicaron la importancia del evangelio, de
la familia y de plantar la propia tierra y muchos toba aceptaron dicha propuesta, en un nuevo contexto en el que las
oportunidades de subsistencia se haban vuelto a reducir
para estos ltimos. Es importante aclarar, que el trabajo
en los ingenios si bien implicaba dursimas condiciones
de explotacin para los toba y otros grupos indgenas,
desde haca mucho tiempo se haba convertido en una
prctica que le permita a stos obtener algunos recursos
a partir de una dinmica de desplazamientos territoriales
que no les era ajena, pues las prcticas de caza y recoleccin implicaban tambin traslados en busca de nuevos
recursos. En este sentido cabe recordar tambin que el
trabajo en los ingenios haca que por un lapso de tiempo
Sobre este proceso puede verse Gordillo (1996), quien aborda las migraciones
a los ingenios de las provincias de Salta y Jujuy, especialmente entre los
toba del Chaco centro occidental (nordeste de Salta y oeste de Formosa). El
autor tambin seala que entre los aos 60 y 70, la explotacin forestal
tuvo una gran expansin en esa zona y varios obrajes itinerantes dedicados
a la explotacin del quebracho empezaron a emplear a algunos grupos toba
como hacheros. Entre las dcadas del 70 y el 80, sin embargo, estos sectores
seran gradualemnte reemplazados por otros en la contratacin de la mano de
obra indgena. A partir de entonces y hasta la actualidad, especialmente las
colonias algodoneras del Chaco oriental se convirtieron en los principales
sectores dedicados a captar la fuerza de trabajo entre los grupos toba.
29
146

diferentes grupos convivieran y continuaran con algunas

de sus celebraciones rituales, tal es as, que por las noches
los jvenes seguan realizando all sus tradicionales bailes
nocturnos (Ruz-Citro, en prensa). En resumen, para esta
generacin que en su juventud vivieron de patrn en patrn, migrando a ingenios, trabajando en obrajes o luego
en la cosecha de algodn, sin una casa, sin tener cosas,
trabajando para quienes s tenan esas cosas, el cambio,
el ser evangelio, aparentemente result una opcin mejor, mxime cuando aquellas otras posibilidades laborales comenzaron a decaer o no resultaban sucientes para
mantener una familia si se segua manteniendo el gasto en
vicios. Es muy probable que si se hubiera profundizado la proletarizacin de la mano de obra indgena ciertos
lazos sociales como los mecanismos de reciprocidad en
las redes de parentesco o incluso el uso del idioma vernculo y la persistencia de la cosmovisin toba pre-evanglica se habran desintegrado rpidamente. Pero a esta
interpretacin en trminos de economa poltica, debemos
agregar otra que destaca la importancia simblica que el
ser evangelio posea para los toba, pues se convirti en
un poderoso recurso ideolgico para intentar asimilarse
al mundo blanco. La imagen del aborigen como vago,
no interesado en trabajar, o el tema de las borracheras
todava aparece en los discursos de algunos criollos de la
zona entendidas como parte de la naturaleza de los aborgenes, que difcilmente puedan cambiar.... Sin embargo, el evangelio les ofreci a los aborgenes la posibilidad
de demostrar que s podan cambiar -trabajar la tierra,
no festejar ni beber tanto-, acercndose al mundo de los
147
blancos, como intentando deconstruir esas marcas estigmatizantes30. Si bien este movimiento de desmarcacin
posee una importancia clave en el imaginario sobre las relaciones intertnicas, en las relaciones sociales concretas
sus efectos son mucho ms variados. Por ejemplo, los toba
suelen ser muy conscientes de que a pesar de su cambio
hacia la cultura de los blancos, las marcas de la asimetra
socioeconmica persistan, pues siguen autopercibindose como pobres frente a los ricos blancos; tambin
son plenamente conscientes que el pentecostalismo no es
la religin dominante entre los criollos de las provincias,
entre los cuales predomina el catolicismo cultural. En este
sentido, gran parte de los misioneros que trabajaron en la
zona, fueron extranjeros y los contactos con el evangelismo en Argentina, fueron preponderantemente con iglesias
y misioneros de Buenos Aires y no tanto de los pueblos
criollos cercanos.
En conclusin, pensamos que para esta generacin, el evangelio fue un medio que les permiti concretar sus deseos de civilizarse y dejar de ser as aquellos
indgenas salvajes, ignorantes, borrachos. Sin embargo, estratgicamente, estas marcas se circunscribieron
al pasado aborigen, intentando de esta manera modicar
la posicin en sus relaciones interculturales. Asimismo,
30
Algunos eles, explicaban sobre sus cambios: algo ms hay que tener...
hay que tomarse en cuenta, hay que tomarse como la gente, hay que estar
como la gente... ; en otro caso: de poco a poco sala todo el canto indgena
que yo ocupaba, que ataca ese espritu de mundo que me tena los ojos
cerrados, que no vea bien cmo era de la formacin de una persona y haba
sido que existe la formacin de la persona.... Construirse como evangelio
fue formarse como persona y estar como la gente, personas y gentes ms
parecidas a los blancos.
148

incorporaron estratgicamente la tica protestante de

abandono de los vicios, en la medida en que les facilitaba
la continuidad de su reproduccin social. Pero todo ello
no impidi que el evangelio se constituyera tambin en
un movimiento que les permitiera seguir ejerciendo, especialmente a los ancianos y adultos mayores, muchas de las
tcnicas tradicionales de curacin durante el culto, aunque
el espritu que los ayude en esta tarea sea ahora el de Dios
o a lo sumo, alguno de los otorgados por Luciano, y no ya
los provenientes del monte...
La diversidad de prcticas y discursos
Si bien los discursos de conversin analizados son
los predominantes, existen tambin entre los eles del
evangelio, otras interpretaciones dismiles: idealizaciones
del pasado aborigen, intentos de resignicarlo acercndolo a la perspectiva del evangelio y nalmente, discursos
ms ambiguos que no remarcan la escisin pasado-presente. Si bien se trata de voces minoritarias o, en otros casos,
que aparecen enmascaradas o como sutiles indicios en las
interacciones discursivas cotidianas, queremos mencionar
brevemente estos tres tipos de interpretaciones31, pues su
anlisis permite reconocer la diversidad de signicaciones
que los actores sociales construyen en torno al evangelio y
asimismo nos permitir describir algunos de los conictos
y diferentes tendencias que surgen entre las iglesias.
Cabe aclarar que un trabajo anterior (Citro, 2001), se desarrollaron ms
especcamente estas interpretaciones, as como sus vnculos con las
trayectorias biogrcas de los actores, segn la apropiacin de distintas
corrientes culturales y, especialmente, las relaciones de poder que dichas
experiencias conllevaron.
31
149
Muchos evangelio que sostienen el discurso del

aborigen salvaje, borracho e ignorante cuando hablan
acerca de su conversin, en otros contextos discursivos
pueden expresar visiones bastante dismiles sobre el pasado, incluso idealizando varios rasgos de los antiguos. Uno
de esos rasgos, es la fortaleza y salud que posean, la
cual se asocia a las comidas del monte que se ingeran y
tambin al respeto de las prescripciones alimentarias femeninas durante los perodos de menstruacin y embarazo. La idea de fortaleza en tanto resistencia fsica y valenta, aparece particularmente marcada en los relatos sobre
los cazadores, caciques o inclusive en los seguidores del
movimiento de la corona, quienes podan resistir las balas
en los enfrentamientos con la polica, gracias al poder que
Luciano les otorgara. El poder de los piioGonaq antiguos
es tambin muy valorado. A menudo se describe su capacidad para curar enfermedades y comunicarse con los
pjaros y otros animales, pudiendo recibir as mensajes
de otros lugares -a la manera de un telfono o una radio- lo cual, se recuerda, les permita prever los ataques
en la poca de la guerra con los blancos. Estos relatos
de idealizacin del pasado aborigen, con sus rasgos fuertemente nativistas, podran interpretarse a la manera de
una crtica metacultural de las condiciones presentes: los
actuales toba comparativamente se autoperciben como
ms dbiles y con ms enfermedades que sus antepasados
-porque ya no poseen el monte y sus alimentos, porque no
todas las mujeres respetan la tradicin- y sus piioGonaq
ya no tendran el mismo poder que antes los ayudaba en la
resistencia frente al avance de los blancos. Al marcarse
150

como aborgenes idealizando su pasado, implcitamente

reexionan sobre la asimetra en sus actuales condiciones
de existencia y en las posiciones de poder. Al desmarcarse, identicndose como evangelios, intentan superar
esa asimetra, aunque ms no sea, igualndose simblicamente con los blancos. De all la paradoja de la convivencia de estas diferentes visiones sobre el pasado, posiblemente, formas muy dismiles de resistencia cultural32, de
no resignarse a aceptar las asimetras.
Un segundo ncleo de interpretaciones surge del
intento de conciliar esquemas interpretativos de la perspectiva evanglica y de la historia toba, identicando
contenidos culturales concretos que presentaran similitudes, en un intento de legitimar ambas perspectivas. Sealaremos brevemente dos casos que ilustran esta tendencia.
Uno de ellos surgi en una de las tantas conversaciones
mantenidas con uno de los hombres ms ancianos de La
Primavera, que en una de sus reexiones comenz a comparar el modo de vida material de Jesucristo y los primeros apstoles con el de los toba, pues ambos no tena
nada, sin tenedor, sin mesa, no tena banco (...) pescaba...
sacaba de los rboles, de la tierra, para comer, y termin
dicindonos enfticamente: ...toba, se llama toba Seor
Jesucristo, no es de los blancos, Cristo es toba.... Hemos revelado tambin otros casos de jvenes evangelios
En este punto, acordamos con la visin de Comaroff (1985), acerca de
cmo los movimientos religiosos indgenas pueden constituirse en intentos
de direccionar y redireccionar experiencias conictivas y, por lo tanto, en
intentos de resistencia, aunque no se trate de una oposicin poltica explcita
y organizada -segn es entendida la resistencia en los trminos ms clsicos
de la poltica occidental-.
32
151
particularmente reexivos sobre su pasado cultural, que

intentan esbozar puentes hermenuticos entre aquellos
abismos simblicos del pasado y el presente que sus padres construyeron. Por ejemplo, un joven evangelio que
es tercer pastor de la I.E.U. de Misin Tacaagl y que sola traducirme a su abuela piioGonaGa, en una de estas
charlas comenz a comparar el nqana -una prctica ritual
toba del pasado en la que se hincaban agujas de diferentes
animales a los jvenes para que adquirieran fortaleza- con
la idea expresada en la Iglesia de que Jess derram su
sangre por nosotros y esto los haca sentir sanos: en
las dos cosas no hay diferencia (...) muy parecido y nosotros tomamos la sangre y sentimos sano y sin la aguja,
pero es igual. Veremos luego la posible inuencia de la
labor de los menonitas en este tipo de comparaciones.
Un tercer ncleo de interpretaciones lo encontramos entre los creyentes adultos entre los 25 y los 40 aos,
aproximadamente. Si bien ellos se autoperciben como
diferentes de sus abuelos antiguos, difcilmente hagan
enfticos discursos contra ellos llamndolos salvajes o
borrachos. El posicionamiento de esta generacin y de las
siguientes ms jvenes frente al evangelio y la historia
antigua, suele ser ambiguo y es ms difcil caracterizar
un discurso unicador. Pueden idealizar ciertos aspectos
del pasado, pero, en su mayora, no conocen mucho de
las cosas de los antiguos. Del evangelio, destacan sobre
todo sus benecios prcticos, porque posibilita evitar los
vicios, aunque algunos vuelven a ellos ocasionalmente,
sobre todo al alcohol. En relacin a los piioGonaq, tambin se impone cierto pragmatismo, si bien sostienen que
152

eso es del Diablo, est fuera de la religin o que no

hay que temerles porque hay que creer slo en el poder
de Dios, cuando las enfermedades ocurren, su interpretacin como consecuencia de un dao enviado por algn
piioGonaq es bastante hegemnica y recurren a alguno
de ellos en busca de tratamiento.
La historia de muchos de estos adultos fue muy
distinta a la de sus padres. Desde nios estuvieron en contacto con el evangelio y con ciertas instituciones del mundo blanco, principalmente a travs de la escolarizacin
primaria y, en el caso de algunos hombres, del servicio
militar obligatorio durante su juventud. Por otro lado, no
vivieron muchas de las prcticas de la cultura antigua que
involucran la marca de lo salvaje: pocos han ido a cazar, no participaron de las estas del nmi, de la Algarroba o de la iniciacin femenina, no cantaron sin letra33
ni tocaron los instrumentos antiguos, pero, en cambio, la
mayora de estos hombres aprendieron a tocar la guitarra
para el culto y las mujeres se incorporaron en las danzas
y el canto evanglico; asimismo, su manejo ms uido
del castellano y en cierta forma de la cuestiones administrativas hacen que ocupen los cargos de secretarios o ms
recientemente de pastores en algunas iglesias. Tal vez por
esta particular historia, esta generacin aparece ms distanciada del conicto salvaje-civilizado, que, por el contrario, sus padres s vivieron. Estos ltimos alcanzaron la
cultura antigua y fueron los que recibieron a los primeros misioneros que les ofrecan la posibilidad del cambio,
Trminos que denen al canto chamnico en oposicin canto evanglico
que s posee texto o letra de temticas bblicas.
33
153
pero sus hijos, ya fueron socializados en ese cambio y

no se les ofrecieron muchas otras alternativas religiosas
ni socioculturales de las cuales apropiarse. No tuvieron
una ampliacin de las relaciones laborales con los criollos, sino que stas han disminuido, ni tampoco fueron
incorporados a las instituciones polticas regionales.
La distancia de los nuevos frente a los conictos
del pasado, se evidencia en su uso de los trminos aborigen, indgena o indio. Difcilmente se autoidentiquen utilizando estas categoras, aunque s se reconocen
como toba o qom. Aquellos trminos, suelen utilizarse para
referirse a la gente del pasado o a los ancianos de la actualidad y a veces tambin se usan irnicamente para marcar
las diferencias con ellos. Por ejemplo, charlando con un
segundo pastor de 30 aos, sobre el problema de acceder
a agua potable, me coment que su suegro una vez haba
pedido a la municipalidad que le trajera agua, pero que l,
despus la tir, porque deca que tena gusto feo, por el cloro..., rindose agreg: es indio, mi suegro, no hay nada
que hacerle, es indio... Otro caso, es la broma que circula
entre los jvenes de La Primavera sobre su cacique: es
cacique pero sin tribu, dicen...
Para nalizar, cabe mencionar el posicionamiento
de los jvenes solteros que participan en el culto a travs
de la ejecucin musical y de algunas danzas. Para ellos,
la participacin en el evangelio posee tambin otras dimensiones de carcter ms ldico, pues las celebraciones
les ofrecen la posibilidad de encontrarse con jvenes de
otros sexos, desplegar estrategias de seduccin e iniciar
relaciones afectivas, dado que constituyen prcticamente
154

el nico espacio de carcter festivo vigente, y socialmente

legitimado, dentro de los asentamientos. Si bien sta no
es la nica motivacin de los jvenes para concurrir al
culto y difcilmente ellos la expliciten dentro del contexto
religioso o de una entrevista formal, en las interacciones
cotidianas surgen claramente estas dimensiones. Adems,
la tensin entre estos rasgos ms ldicos de las celebraciones y las estrictamente espirituales, se evidencian particularmente en los conictos que una danza practicada
especialmente por los jvenes (aunque tambin por algunos ancianos y nios) ha generado. Dicha danza, denominada rueda, comenz a realizarse a mediados de los
90 aproximadamente. Si bien tuvo una etapa de amplio
desarrollo en las iglesias de la I.E.U., recibi paralelamente muchas crticas de algunos pastores y predicadores
e incluso hubo pastores que prohibieron a sus miembros
el desarrollarla. Ellos justicaban su postura diciendo que
no se saba bien cual era el signicado de esa danza ni
de la vestimenta utilizada34, pues no estaba escrita en la
Biblia y adems solan relacionarla con prcticas rituales
antiguas. Por un lado, con la danza nocturna vinculada
a las uniones sexuales (nmi), pero tambin, con los intentos de algunos de sus participantes por obtener poder
chamnico. Dentro de un mismo asentamiento toba, uno
puede hallarse con iglesias cuyos pastores poseen interSe trata de un conjunto de cintas cruzadas al pecho y la cintura que permite
llevar la Biblia en la parte posterior, en una especie de mochila pequea
sobre la espalda. En la vestimenta se aprecian bordados de diversos conos y
trminos bblicos (corazones, cruces, palomas, inscripciones de alabanza,
gloria, amn, etc.). Los ms jvenes, suelen complementar la vestimenta
con una vincha en la cabeza y una falda de tiras, a la que a veces se incorpora
telas de diferentes colores.
34
155
pretaciones dismiles y por lo tanto favorecen tendencias

diferentes en torno a los cultos: los que alientan las danzas
de los ancianos pues las consideran una manifestacin de
la presencia del Espritu y de su poder; los que alientan
estas danzas y tambin la de los jvenes en la rueda,
entre otros motivos, para evitar que estos ltimos concurran a las cantinas de los pueblos, beban alcohol y
se produzcan enfrentamientos; nalmente, los que desalientan las danzas, salvo las de algunos ancianos, porque
impediran escuchar la Biblia y las prdicas, siendo estas
actividades ms valoradas.
Las interpretaciones enfrentadas alrededor del
papel de la danzas y sus vnculos con las tradiciones de
los antiguos, ya haban sido mencionados tempranamente
por Loewen et. al. 30 aos despus, encontramos que el
mismo tipo de conictos reaparece aunque frente a una
nueva danza de los ms jvenes. Esto nos muestra que la
apropiacin toba del pentecostalismo, no ha estado exenta de divergencias interpretativas y conictos y que es
fruto de un proceso histrico de mltiples dimensiones
que contina hasta el presente.
La inuencia menonita en las iglesias indgenas
Las tareas de apoyo que realizan actualmente los
obreros fraternales menonitas en la Iglesia Evanglica
Unida abarca diferentes actividades: las visitas de parejas
de misioneros a las iglesias, generalmente para los Aniversarios de las mismas o algn Cumpleaos; la asistencia y apoyo a las Convenciones Generales; la realizacin
de Crculos Bblicos y Estudios Bblicos para los
156

pastores y eles; la edicin de un boletn titulado Nuestro Mensajero (Qadaqtaxanaxanec) y otros materiales
escritos que son enviados a las iglesias.
Hemos podido presenciar algunas de las visitas
que los misioneros realizan a las iglesias. En esas ocasiones, observamos que al ser invitados a participar en el
culto -prctica habitual para todo visitante- los misioneros
realizan alguna breve prdica y lectura bblica y a veces
tambin ejecutan canciones en el idioma vernculo, lo
cual provocaba una gran admiracin entre los eles toba.
Luego de la celebracin, les ofrecan a los eles Biblias
en venta. Por otra parte, los misioneros tambin estn
presentes en las convenciones anuales de la iglesia y si
bien segn sealan Loewen et. al. ellos no asumen responsabilidad alguna, su presencia ayuda a la unicacin
del programa y agregan que en general la presencia y
mediacin misionera han contribuido con frecuencia al
acercamiento de individuos e iglesias (1965: 17).
En cuanto a la realizacin de Crculos Bblicos,
stos son obligatorios para los pastores de la I.E.U., aunque pueden participar tambin personas mayores que son
predicadores de la iglesia. Segn la percepcin del secretario de una de las I.E.U., cuyo padre haba realizado este
seminario, all se ensea teologa pastoral neta. Estos
cursos son dictados por menonitas o por pastores toba que
realizaron estudios en seminarios teolgicos de Buenos
Aires. Lo mismo sucede con los Estudios Bblicos, los
cuales, sin embargo, son abiertos a todos los eles que
quieran participar. En estos encuentros los participantes
reciben diferentes materiales escritos y en algunos de
157
aquellos cuadernillos pudimos observar la comparacin

de temticas bblicas con cuestiones referidas a la cultura
toba. Lo mismo acontece en algunas ediciones del boletn
Nuestro Mensajero, el cual adems es fundamental para
la comunicacin entre las iglesias, pues all se publican
todos las celebraciones especiales (aniversarios, cumpleaos, casamientos, etc.) que realiza cada Iglesia. Otro de
los materiales escritos que en los ltimos aos -al menos
desde 1998- circula en los asentamientos es una serie de
cuadernillos titulados La Historia de las iglesias Indgenas de..., en la cual se realiza una reconstruccin de la
historia del evangelio en cada asentamiento a travs de
testimonios de los eles toba, recopilados por uno de los
obreros fraternales menonitas. Existe tambin una recopilacin de coritos, los cantos tradicionales de las iglesias
aborgenes y recientemente encontramos una seleccin de
frases bblicas sobre el nacimiento de Jess que fueron
enviadas a las iglesias para Navidad, con la sugerencia de
que fueran aprendidas por los nios y recitadas o cantadas
en dicha celebracin. Cabe aclarar que ya en 1965, Loewen et. al. daban cuenta de los cambios que en esa poca
se vislumbraban en la labor menonita actualmente se ha
aceptado al misionero en el rol del consejero fraternal. En
vista de ello es posible que en 1965 el misionero acepte
un papel nuevo o ms amplio en su relacin fraterna, es
decir, que asuma la funcin de ser espejo. Esto se lograra
formulando preguntas acerca de diferentes prcticas de la
iglesia, que obviamente podran incentivar la evaluacin
y el autocuestionamiento de parte de los mismos tobas
(1965:33). Pensamos que a travs de los textos escritos
158

y los crculos y estudios bblicos los menonitas estn deplegando hoy ese particular rol de incentivar la evaluacin... Por ello, la importancia de los materiales escritos
y/o traducidos por los menonitas es clave para comprender la dinmica del evangelio. Ya Wright (1988) haba sealado el proceso de endoculturacin lingstica que la
difusin de los textos escritos produca, debido a que se
utilizaba una de las variantes dialectales de la provincia
del Chaco, donde los lingistas menonitas desarrollaron la mayor parte de su trabajo. El autor menciona que
esta transformacin de una lengua oral en lengua escrita,
constituye un factor aculturador que an no se ha tenido
sucientemente en cuenta. En efecto, la importancia de
esta difusin de textos no ha sido analizada hasta el momento y adems, sera necesario agregar a este planteo
una dimensin ideolgica ms amplia. Al igual que en
otras sociedades orales, como Jack Goody ha estudiado
(1996, 2000), la incidencia de los sistemas de escritura
implica una fuerte valoracin de la palabra escrita. Entre los toba, la Biblia se gura como arquetipo de dicha
valoracin, en tanto palabra escrita por Dios y palabra
verdadera. Asimismo, la percepcin de que la lgica
legal-burocrtica del poder de los blancos se maneja a
travs de lo escrito, de los papeles -desde las leyes a
los formularios que deben presentar para cualquier trmite institucional-, seguramente contribuye tambin a este
valor de verdad y poder otorgado a los textos.
Dentro de esta lgica, la seleccin de textos bblicos, pero tambin las explicaciones teolgicas, culturales
o histricas que los menonitas elaboran en los boletines
159
o en los cuadernillos de los seminarios bblicos, adquieren un papel clave en la difusin de las interpretaciones
religiosas. Por ello creemos que sera algo ingenuo seguir sosteniendo que como no existe un dogmatismo
acerca de las verdades predicadas por el Evangelio, los
toba efectan una interpretacin personal del Evangelio
(cf. Miller 1979: 125; Wright 1988: 76). Obviamente no
se trata de negar la creatividad cultural de los actores,
pero tampoco debemos menospreciar el papel legitimador que los textos escritos poseen para los toba. Para dar
un ejemplo, muchas de las interpretaciones que al inicio
de nuestro trabajo de campo recogimos como originales
interpretaciones de los creyentes, luego comprobamos
que estaban escritas en un cuadernillo o en un boletn;
o tambin nos ha sucedido que cuando preguntbamos
por algn tpico del evangelio y el creyente posea uno
de estos materiales escritos, enseguida nos lo traa e inclusive sealaba que all podramos encontrar respuesta a
nuestras preguntas. En especial, la tendencia a comparar
ciertos rasgos del evangelio con la cultura toba antigua,
aparece en estos textos. Tambin en los cuadernillos de
Historia de las Iglesias Indgenas se tiende a destacar
los rasgos evanglicos de los movimientos de Luciano y
Mateo Quintana y no tanto los rasgos heterodoxos que
estos posean tanto en relacin al mundo chamnico
como al evanglico. Es decir, en estas reconstrucciones
histricas no se sealan las paradojas y ambigedades de
sus movimientos o los conictos que generaron, sino que
se los coloca en una lnea de continuidad que posibilitar
la emergencia nal de la I.E.U. e inclusive de las otras
160

iglesias que existen en los asentamientos. Es importante

mencionar aqu como este tipo de reinscripciones de la
historia toba constituye una estrategia consciente de los
misioneros. Como uno de ellos escribi recientemente:
El trabajo teolgico que subyace en los creyentes
toba hoy en da tiene dos facetas:
1. la continua relectura de la Biblia a la luz de su propia
sabidura tradicional y de la realidad cotidiana;
2. la reinterpretacin de su propio Viejo Testamento (sus
mitos, sabidura e historia sagrada) a la luz de Cristo. Este
proceso se ha venido trabajando hace 50 aos pero hoy es
intensicado debido a la necesidad emergente de un fuerte sentido de la propia identidad en relacin a la presin
de la globalizacin (Horst 2001: 180).
En suma, para los menonitas la identidad de los
toba en la actualidad se dene como la identidad de los
toba evangelio y de hecho la hegemona de la autoidenticacin como evangelio es muy fuerte en los asentamientos. Pero, lo que los antroplogos debemos seguir
indagando, es como los mismos menonitas contribuyeron
con su presencia ininterrumpida en los ltimos 50 aos a
construir y legitimar ciertos rasgos de esta particular identidad toba y no slo, como se vena repitiendo, a conseguir el chero de culto y traducir la Biblia.
Conclusiones
Como conclusin general de este trabajo, consideramos que el pasado y presente de las iglesias indgenas en el Chaco, debera redenirse como una compleja
trama de encuentros pero tambin de desencuentros entre
161
las creencias y rituales toba pre-evanglicos, el pentecostalismo y otras prcticas socioculturales provenientes del
mundo de los doqshi o blancos y la particular accin de
los misioneros menonitas.
En nuestra apretada sntesis acerca de la historia
del evangelio hemos intentado mostrar el carcter dialctico y multicausal que lo caracteriza. Nuestra perspectiva,
intentaba escapar as de los modelos mecanicistas de tipo
evolutivo y/o de las explicaciones funcionalistas-adaptacionistas y teleolgicas. Ejemplos de estos modelos, seran el pensar dicha historia como estadios secuenciales
que van desde el mundo tradicional toba, pasando por los
llamados movimientos mesinicos o movimientos de
transicin (como a veces se ha pensado al de Luciano,
por ejemplo) hasta llegar al evangelio propiamente dicho;
o bien como intentos culturales de adaptacin al cambio
social y econmico; o bien como el desarrollo natural de
la apropiacin toba del mensaje cristiano. Si bien este tipo
de esquemas interpretativos suelen aparecer de manera
combinada ms que discreta, el punto central en el que
convergen es el sentido nalista otorgado a la historia, as,
todos los caminos parecen conducir a la I.E.U. como estadio ltimo de contacto y sincretismo cultural o como sistema de readaptacin a las nuevas condiciones ambientales.
Sin embargo, los sealados conictos con las danzas, o
las mltiples interpretaciones sobre el pasado aborigen
son slo algunos de los casos aqu analizados que muestran que el proceso de apropiacin toba del cristianismo
pentecostal, no estuvo ni est an exento de resistencias
y opiniones enfrentadas de los eles. Por todo ello, expli162

car el evangelio como un encuentro entre pentecostalismo

y chamanismo que se habra desarrollado de manera lineal y ms o menos armnica implicara un reduccionismo que enmascara el carcter complejo de constitucin
del mismo. En relacin a este carcter, pensamos que es
tambin necesario reconsiderar el papel de los menonitas,
puesto que un rasgo recurrente en los estudios etnogrcos sobre el evangelio fue el escaso inters en investigar
sus inuencias. La mirada antropolgica se ancl en dilucidar cmo la cultura nativa se apropi de la religiosidad
evanglico pentecostal, estando el papel de los menonitas
circunscripto a los inicios de la I.E.U. y a un genrico
rol de asesoramiento. Para nosotros, sin embargo, es en
la construccin de una tradicin unvoca y una identidad
indgena-evngelica donde encontramos una importante
inuencia de la obra menonita, la cual requerir de estudios especcos en el futuro. El punto central que aqu
se vislumbra es que junto a su misin evangelizadora los
obreros fraternales han asumido igualmente la tarea de
resguardar la cohesin social, unidad cultural y memoria
histrica de los aborgenes chaqueos. De esta manera se
homologa iglesia indgena con cultura indgena y la lucha
por la autonoma de la iglesia aparece entonces como una
lucha por la autonoma cultural (Horst 2001, 2002).
Finalmente, el otro punto medular de este trabajo
gir en torno a una indagacin etnogrca sobre la experiencia sociocultural y la imaginacin histrica de los
creyentes del evangelio. Los relatos de conversin, como
as tambin los roles y prcticas religiosas en las iglesias
contemporneas, son entendidos en tanto fenmenos atra163
vesados por experiencias y expectativas culturales diversas. Y aqu es donde la cuestin generacional, segn se
puso en evidencia, adquiere una importancia fundamental. As, notamos cmo la dimensin ideolgica de los
discursos toba de conversin tiene una impronta mayor
en los pioneros del evangelio (individuos que en la actualidad rondan entre los 60-70 aos), siendo en esta franja
donde aparecen con mayor nitidez la reproduccin de las
narrativas hegemnicas de la conquista y la fuerte colonizacin del imaginario histrico y cultural. Sin embargo,
aparecen tambin otras formulaciones y valoraciones en
torno al pasado cultural atravesadas por las experiencias
vitales diferenciales entre las sucesivas generaciones. El
surgimiento de nuevos roles en la estructura eclesistica o
las nuevas prcticas cultuales relativas a los ms jvenes,
pusieron de maniesto esta diversidad.
Para nalizar, consideramos que a partir de este
estudio de caso, tambin es posible extraer algunas conclusiones metodolgicas ms generales en relacin a los
estudios sobre el impacto del pentecostalismo entre los
grupos aborgenes. En especial, la riqueza que a nuestro
juicio encierra, la posiblidad de combinar en ellos una
perspectiva histrica y etnogrca y, paralelamente, una
mirada reexiva crtica sobre los modelos que atraviesan
nuestras teorizaciones. En este sentido, pensamos que
slo teniendo en cuenta los diferentes actores sociales que
suelen participar de este tipo de procesos, y por lo tanto,
la diversidad de estrategias y de interpretaciones que cada
uno de ellos construye, es que los procesos de emergencia
de las iglesias indgenas se presentan en toda su multipli164

cidad y complejidad. En efecto, los grupos indgenas no

pueden ser pensados ya como aquellas sociedades simples
altamente unicadas pero tampoco la accin misionera
puede concebirse en torno a un nico modelo evangelizador. Seguramente, otro de los desafos pendientes para los
cientistas sociales abocados a las religiosidades indgenas
latinoamericanas, es el poder deconstruir su propia imaginacin histrica disciplinar y comenzar a repensar creativamente la creatividad de las religiosidades que intentan
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Cambio religioso y desetnicacin:

la expansin evanglica en los
Andes Centrales de Argentina1
Rita Laura Segato2
Artculo aparecido en Religiones Latinoamericanas, N1, enero-junio, 1991.

Mxico.Aler.
2
Dra. Rita Segato, actualmente es profesora del Depto.de Antropologa de
de la Universidad Federal de Brasilia e investigadora de grado mximo del
Consejo de Investigaciones Cientcas y Tecnolgicas.
1
171
172

La expansin evanglica en Los Andes Centrales de Argentina
Caracterizacin General
El presente trabajo trata de la expansin de las religiones evanglicas en la quebrada y puna de la provincia
de Jujuy, al noroeste de Argentina. En l identico una
serie de temas capaces de iluminar los sentidos mltiples
de este cambio religioso que envuelve ya una parte de la
poblacin coya de esas dos regiones. Esos temas vinculan
aspectos tradicionales de su sociedad y de su visin de
mundo con elementos introducidos por la nueva opcin
religiosa y el sistema de comportamientos y creencias que
le son propios. A travs de estos temas es posible percibir una tendencia que caracterizo como desetnicante, y
cuyo sentido puede ser mejor comprendido a la luz del
marco dado por la oposicin entre etnia y nacin.
Las relaciones entre religin y sociedad han sido y
continan siendo de gran inters para las ciencias sociales,
independientemente de la orientacin terica de los diferentes autores que las han tratado. Estos se ubican en un
amplio espectro. En primer lugar, aqullos que -desde una
perspectiva marxista- abordan la religin con tanta ideo173
Rita Laura Segato
loga, entre quienes pueden ser destacadas dos variantes:

los que -como Gramsci y Althusser- ven en la religin una
especie de cemento social que da unidad ideolgica a la
sociedad, y los que -como el mismo Marx- ven en ella la
funcin de ocultamiento, a travs de la cual se esconden
los conictos bsicos que amenazan la convivencia de todos los sectores de la sociedad. En segundo lugar, los que,
siguiendo a Durkheim (1976) ven en la religin la fuente
por excelencia de representaciones colectivas, a partir de
las cuales una sociedad se concibe a s misma y establece
las coordenadas referenciales que organizan su convivencia. En tercer lugar, quienes entienden las ideas religiosas como fuerzas necesarias para garantizar la continuidad de los grupos sociales y como plano que orienta a la
interaccin entre sus miembros, como Malinowski (1922
y 1954), Radcliffe-Brown (1952) y Evans-Pritchard (especialmente en su obra de 1956). Y, por ltimo, aqullos
que entienden los sistemas de creencias como discursos o
idiomas simblicos a travs de los cuales cada sociedad
representa los temas centrales de su visin de mundo as
como refuerza las predisposiciones afectivas y las actitudes intelectuales que son vitales para la continuidad de su
cultura; Geertz (1973 a) es el exponente de este tipo de
enfoque, pero tambin es posible identicar sus antecedentes con algunos autores que lo precedieron tales como
Evans-Pritchard (especialmente en 1937) y Turner (ver
por ejemplo, 1967).
Siguiendo a este ltimo grupo de autores, el presupuesto bsico de mi enfoque es el siguiente: a travs del
texto religioso, los miembros de una comunidad deter174

minada hacen armaciones relevantes sobre la forma en

que su vida social se organiza, dando un estatuto simblico a sus relaciones sociales. Al mismo tiempo, expresan
los temas que permiten comprender al hombre particular
de una determinada sociedad; el contenido de las categoras con que opera, las nociones, valores e intereses que lo
orientan al tomar decisiones y elegir entre opciones. Esto,
sin dejar de lado la exploracin de problemas ms generales de la teora antropolgica, tales como los procesos por
los cuales la cultura se constituye, o en el caso presente,
las relaciones existentes entre creencias y prcticas religiosas, por un lado, y experiencia social por el otro.
A travs de su discurso religioso particular, el actor
que lleva adelante el drama de la interaccin social hace
armaciones sobre sus relaciones con el entorno social y
natural, as como sobre las nociones fundamentales que
orientan su vida. La interpretacin de este discurso debe
revelarnos lo dicho (Geertz 1973a)3 de este enunciado
simblico. De esta armacin se desprenden dos consecuencias. En primer lugar, al intentar comprender lo
dicho del enunciado simblico en cuanto manifestacin
substantiva de la cultura, la Antropologa deja de ser una
relacin entre un sujeto y un objeto para convertirse en el
dilogo entre dos subjetividades, entre las cuales media
-como en todo dilogo- el problema de la interpretacin.
En segundo lugar, la religin no es aqu considerada como
una falsa conciencia sino como una forma de conciencia
que se apropia del mundo y lo describe desde una persPor textocomprendo (Geertz 1973 b) la trama formada por acto y palabra
en el curso de la interaccin social.
3
175
Rita Laura Segato
pectiva particular, histricamente situada y marcada por

la cultura y por la experiencia social. Conciencia que, a
pesar de expresarse por medio de imgenes y metforas,
no deja de ser conocimiento: el conocimiento particular
del orden social en que ste participa, por un lado, y su
lectura propia del orden natural.
En trabajos anteriores (Segato; 1984, 1986, 1990a)
intent referirme a los cambios histricos que la experiencia esclavista en el Brasil imprimi sobre la visin del
mundo de los afro-brasileos, tal como se expresa en las
nociones y prcticas vinculadas al culto que los identica,
e investigu la re-signicacin que estas nociones y prcticas, tradas del frica, sufrieron en el contexto social del
Nuevo Mundo. En el trabajo que aqu presento abordar
un proceso de cambio religioso que est ocurriendo con
la actualidad: la conversin a los cultos evanglicos en la
porcin argentina del sur de los andes centrales. Se trata,
en realidad, de un proceso de cambio cultural profundo o,
al adoptar el repertorio simblico de lo que es, en apariencia, una nueva religin, se lo reinterpreta y adapta a la luz
de la realidad local para expresar contenidos pre-existentes y propios de esta realidad? Si es as, cules son estos
contenidos?, qu es lo que indica, sin embargo, la aceptacin de un nuevo discurso religioso?, hasta qu punto
se est produciendo un cambio real y hasta qu punto hay
continuidad?
Dos conceptos me orientan en este tipo de anlisis. Uno de ellos es el de re-semantizacin, por el cual
se indica que es posible que un corpus de smbolos emanados de un centro y adoptados por una localidad distante
176

de aqul puede mantenerse formalmente pero, al mismo

tiempo, ser re-semantizados de acuerdo con contenidos
propios de la localidad que los adopta. A la inversa, el
concepto de re-simbolizacin hace referencia al proceso contrario, por el cual contenidos tradicionales y vinculados a la experiencia social de un grupo adquieren nueva
expresin a travs de formas simblicas importadas. Sin
embargo, es necesario aclarar que se trata de grados de
continuidad y que el cambio, en mayor o menor medida,
se introduce pero no de manera drstica sino a travs de
puentes semnticos o equivalencias simblicas entre culturas que entran en contacto.4 Sin usar estos conceptos,
Miller (1977) hace referencia a este tipo de continuidad
entre la religin tradicional y el pentecostalismo toba,
sosteniendo que es necesario que haya ambigedad en las
nociones para que este tipo de articulacin entre dos sistemas de creencias pueda darse. Cabe aclarar, con todo, que
Miller se reere en el trabajo citado a las nociones que
forman parte del sistema de creencias, en tanto que, en mi
modelo, preveo la posibilidad de que nociones relativas al
orden social encuentren expresin a travs de los nuevos
smbolos.
De esta manera, los procesos a que me referir
ms abajo pueden ser caracterizados sintticamente como
sigue:
4
Aclaro que no se trata de un modelo mecnico que garantiza un equilibrio
permanente, sino que contempla todava una tercera posibilidad segn la
cual, en algunos casos, la entrada tanto de una nueva forma como de un
nuevo contenido se torna capaz debido, exclusivamente, a las caractersticas
propias de este nuevo componente de minar, destruyendo desde dentro, el
sistema al cual se incorpora (ver, por ejemplo, el punto 8 de la prxima
parte, donde describo el cambio que parece introducirse en la relacin
hombre-naturaleza).
177
Rita Laura Segato
1) re-semantizacin de las estructuras y jerarquas de la

congregacin evanglica, al impregnarse stas del sentido
de la poltica local tradicional, y re-simbolizacin de los
faccionalismos y de la diferenciacin de grupos de inters
y parentelas locales en el lenguaje de la propia opcin por
el nuevo culto;
2) re-simbolizacin del tema del acceso a instancias de
poder y prestigio social, como correlato de la re-semantizacin del mensaje bblico con el sentido de comentario
sobre la injusticia y la discriminacin social y tnica;
3) re-simbolizacin del tema de la contradiccin entre la
etnia y el estado-nacin moderno y re-semantizacin de
los smbolos evanglicos como negacin del repertorio
simblico asociado al estado y a la historia argentina;
4) re-simbolizacin de los temas de la sociabilidad y la
esta, antes centrados en el consumo de bebidas alcohlicas y ahora introducidos por las reuniones de culto y
las lecturas de trechos bblicos, al mismo tiempo que la
Biblia es re-semantizada como lxico para la comunicacin humana;
5) re-simbolizacin del tema de la solidaridad, ahora en
los trminos de los principios organizativos de la comunidad de culto;
6) re-simbolizacin del tema de las ferias y peregrinaciones como redes de articulacin regional, ahora en trmi178

nos de encuentros regionales de las congregaciones locales de culto;

7) re-semantizacin de la historia cristiana como historia
local, llevando as esta ltima a ser historia universal; y
8) re-semantizacin del ascetismo y de la pureza ritual
propias del cristianismo evangelio, en el sentido de distanciarse de la naturaleza y pasar a concluirla como objeto.
Como argumentar, todos estos procesos constituyen facetas de una tendencia denida hacia la desetnicacin. La poltica local, los patrones de sociabilidad,
las concepciones de tiempo y espacio y, en n, todas las
dimensiones de la existencia involucradas con las transformaciones que menciono, dejan de expresarse con el
lenguaje asociado al simbolismo tnico tradicional para
reformularse en trminos libres de esa liacin. La marca
tnica es neutralizada.
De acuerdo con esto, queda claro que no intentar
estudiar la conversin religiosa con la formalidad de evaluar la ideologa, generalmente supuesta como monoltica y coherente, que informa el proyecto de las misiones
evanglicas, tal como ellas son programadas en su centro
de origen y por sus agentes propagadores (ver la crtica
inteligente que se hace a este tipo de anlisis con Fernndez, 1981). Por el contrario, y aunque reconociendo la
importancia de esa evaluacin, me concentrar especialmente en el anlisis de cmo su prdica es reinterpretada
localmente y a la luz del medio social y de la visin del
mundo de las comunidades que la reciben y adoptan.
179
Rita Laura Segato
Al cabo de esta introduccin queda claro tambin

que la opcin por la nueva alternativa religiosa se constituye en oposicin a otra representada por la continuidad,
caracterizada sta por la adhesin a formas populares del
culto catlico. Sin embargo, como se ve particularmente
al tratar de la micro-poltica local y de la contradiccin
entre etnia y estado-nacin, y aunque me parece muy interesante analizar el campo religioso en relacin con las
lneas de clivaje social que demarcan la existencia de grupos locales de inters, no trato la correlacin entre la diversidad del campo religioso y la diversidad social como
un hecho consumado, sino que intento iluminar los procesos mismos por los cuales el discurso religioso sirve de
expresin a grupos sociales (para un ejemplo de estudio
del campo religioso en el primer sentido mencionado ver
Brandao, 1978, aunque ese autor se concentra en la correlacin entre opcin religiosa y clase social).
Lo dicho aproxima mi enfoque a una posicin terica cuyo perl emerge con mayor claridad al contrastar
los modelos de Bourdieu y Giddens relativos a la reproduccin del orden social. El primero de estos autores entiende que las opciones religiosas, as como otros campos
simblicos (Bourdieu 1982; 1983a y b) son reinterpretadas en un determinado medio social y se transforman en
un idioma en el que los antagonismos entre posiciones
sociales propias de ese medio pasan a ser simbolizados.
Esta es una visin un tanto esttica de la historia, segn
la cual la prctica religiosa, entendida como una forma
transgurada de la prctica social, expresa y legitima con
el plano simblico las relaciones de poder y la existencia
180

misma de grupos diferenciados dentro de la sociedad, sin

jams revertir en una movilizacin de la misma.
Giddens, aunque no trata del tema especco de la
sociologa de la religin, propone un modelo alternativo,
que focaliza los procesos y enfatiza la conducta estratgica de los actores sociales, sin descuidar un anlisis
institucional capaz de revelar las tensiones crnicas que
afectan una sociedad (Giddens; 1979:80), o sea, sus cisiones estructurales (Giddens; 1979:115). Para este autor
es en esta conducta estratgica que se revela la capacidad transformadora o el poder de los agentes sociales
(Giddens; 1979:88). Desde este punto de vista, las opciones religiosas podran ser entendidas como una fuente de
normas y recursos (Giddens; 1979:100-104) disponibles que son reinterpretados por estos agentes de acuerdo con sus intereses y como parte de conductas estratgicas que pueden llegar a resultar en una estructura de
poder alternativa. Esto es posible porque, de acuerdo con
Giddens, tanto normas como recursos tienen una exibilidad que les es inherente e incluyen contradicciones, de tal
manera que, aunque inicialmente se encuadren o correspondan a la estructura social existente, tienen un potencial
de transformacin que permite que sean manipuladas de
acuerdo con proyectos que contradicen esta estructura.
De esta manera, aunque las misiones sean generadas por
estructuras de dominacin, ellas pueden venir a insertarse
en proyectos transformadores (ver un anlisis de este tipo
de proceso en Novaes 1980).
El trabajo de campo tuvo como base, en la provincia de Jujuy, al noroeste de Argentina, la poblacin de
181
Rita Laura Segato
Tilcara, situada en la quebrada de Humahuaca, y se prolong entre el 25 de enero y el 21 de abril de 1987.5 En

el ecosistema de quebrada la investigacin se desarroll
en las poblaciones de Tilcara y Humahuaca, as como en
la Villa de Jueya. En la regin de Puna trabaj en tres
pequeas localidades del Departamento de Susques: los
pueblos de Susques (aproximadamente 300 habitantes),
capital del departamento homnimo, Coranzul (aproximadamente 300 habitantes) y El Toro (aproximadamente
200 habitantes). El territorio del departamento de Susques
perteneci a Bolivia hasta el n de la Guerra del Pacco
cuando, por estar situado al sur del rea total, anexada por
Chile, sali de la jurisdiccin boliviana y fue cedido por el
pas vencedor al gobierno argentino. Desde entonces forma parte de la provincia de Jujuy, siendo fronterizo con
Chile y extremamente aislado de los centros mayores de
la provincia en lo que respecta a caminos y comunicaciones en general.
Finalmente, tambin realic algunas entrevistas e
indagaciones en la ciudad de San Salvador de Jujuy, capital de la provincia, donde se encuentran las sedes regionales de las dos iglesias evanglicas que predominan
La investigacin fue nanciada por el Conselho Nacional de Desenvolvimiento
Cientco y Tecnolgico (CNPq) del Brasil. En el Arca, cont tambin con
el apoyo del Instituto Interdisciplinario Tilcara de la Universidad de Buenos
Aires, dirigido por el Prof. Guillermo Madrazo, a quin agradezco su
colaboracin, y con la ayuda del Lic. Mario Rabey, quien me instruy sobre
aspectos especcos de la etnografa regional que fueron de inestimable valor
para la compresin del tema. Tambin fui apoyada generosamente por los
profesores Flora Guzmn, Daniel Gonzlez y Mercedes Garay, todos de la
carrera de Antropologa de la Universidad Nacional de Jujuy. Agradezco a
Jos Jorge de Carvalho la lectura cuidadosa del texto y varias sugerencias que
me ayudaron a mejorarlo.
5
182

ampliamente entre las poblaciones de quebrada y puna:

la Iglesia Bautista y la Iglesia Cristiana Evanglica, cuyos eles son llamados Hermanos Libres. La primera
es de origen norteamericano y tiene ya aproximadamente
cuarenta aos de permanencia en la regin, en tanto que
la segunda es de origen ingls y lleg a Jujuy alrededor
de setenta aos atrs. Cabe aclarar que, en las ciudades
de San Salvador de Jujuy, actan otros grupos religiosos
cuya presencia es inexpresiva en el interior de la provincia (ver el punto 10 de la prxima parte).
La quebrada es un ecosistema frtil, a una altitud
media de dos mil metros sobre el nivel del mar. Sus habitantes poseen huertas de cultivo a lo largo del cauce del
Ro Grande, que corre por su lecho, as como tambin
trabajan en los comercios y servicios de los pueblos de
este ecosistema. En territorio de puna, prolongacin del
territorio boliviano en territorio argentino, en los pueblos
en que trabaj se encuentran a una altura de 4.000 metros,
el clima es desrtico y los inviernos severos. El acceso a
ellos queda interrumpido durante el verano debido a las
fuertes lluvias o nevadas ocasionales. Los puneos son
pastores de rebaos de llamas, cabras y ovejas.
En las ciudades de quebrada que fueron estudiadas es todava claro el predominio catlico, entendiendo
por esto una forma de catolicismo popular caracterizado
por su convivencia -para las mismas personas- con creencias de neto perl andino centradas alrededor del culto a
la Pachamama (la cuestin de si se trata de sincretismo o
simple paralelismo entre la tradicin catlica y la tradicin andina es discutida en la literatura (ver, por ejemplo,
183
Rita Laura Segato
Merlino y Rabey 1983). En la regin de puna, el pueblo de

Coranzul tiene la peculiaridad de contar -de acuerdo con
todas las opiniones escuchadas y con mis propias observaciones- con una mayora evanglica de Hermanos Libres
(aproximadamente 80% de la poblacin, no existen datos
de censos). En El Toro, localidad ms prxima al paso de
Jama, que comunica con Chile a travs de la Cordillera de
los Andes, la comunidad est claramente dividida entre
evanglicos y catlicos. Esta divisin se torna aparente
en la distribucin espacial de los dos grupos de familias,
cada uno ocupando un lado del ro que atraviesa el pueblo. Esta sin coincide con la opcin poltico-partidaria
de los habitantes, siendo que el lder catlico es peronista
y el lder evanglico, radical. Esta situacin se repite en la
localidad de Coranzul.
Uno de los problemas que ms dicultaron el progreso de mi trabajo es la ausencia de datos cuantitativos.
Por un lado, en la publicacin de la sntesis de los resultados del ltimo censo nacional realizado en 1980, no fueron incluidos datos sobre opcin religiosa; por otro lado,
no existen catastros de las casas de culto que se establecen
en cada localidad ni ningn tipo de registro de las mismas.
La Subsecretara de Culto del Ministerio de Relaciones
Exteriores lleva un control de los cultos religiosos autorizados para actuar dentro del territorio nacional, pero no
acompaa el perl de su extensin nacional. De hecho esta
subsecretara registra cada nueva iglesia no catlica que se
abre en el pas y que pertenece a una congregacin autnoma pero, en muchos casos, existen casas de reunin en
pequeas localidades y en barrios de localidades mayores
184

que no tienen esta autonoma congregacional; es decir, no

tienen cuadros propios de nivel aceptable para cubrir todos los papeles del liderazgo religioso y reciben visitas regulares de pastores, misioneros, ancianos o diconos
(ttulos conferidos estos ltimos a lderes de congregaciones no confesionales) provenientes de otras sedes. De esta
manera, creo que es posible armar que la mayora de los
locales de reunin existentes en la provincia de Jujuy no
estn registrados. Por otro lado, no existe ningn mapa de
la presencia misionera junto a los diferentes grupos tnicos del pas en la forma como est publicado por el Conseho Indgena Misionario del Brasil. Tales datos seran de la
mayor importancia para acceder a un primer conocimiento
aproximado de los sistemas de creencias y comportamientos religiosos vigentes entre los sectores menos visibles de
la sociedad nacional. Recomiendo, por lo tanto, el inicio
de trabajos de encuesta dirigidos especcamente a levantar informacin cuantitativa sobre la distribucin de credos a nivel municipal, provincial y regional.
Un programa para la comprensin del cambio religioso en el noroeste argentino
1. Cambio religioso y micropoltica
La entrada del protestantismo en los pequeos
pueblos de la puna jujea puede ser mejor entendida a la
luz del proceso que ha sido llamado de desandinizacin
de la Argentina (Rabey; 1984), o sea, la desarticulacin
de las estructuras tradicionales de cuo andino que organizaban la sociedad y la economa del noroeste argentino y las vinculaban a los centros de poder histricamente
185
Rita Laura Segato
consolidados en la regin. Con la substitucin del imperio

incaico por el espaol, la unidad geopoltica panandina
continu siendo reconocible por debajo de las nuevas instituciones que, en buena medida, aprovecharon los moldes tradicionales; pero el marco histrico del gradual desmembramiento se deni, primero, con la fragmentacin
del Virreinato del Ro de la Plata en naciones modernas
independientes. Al nal de este proceso, la actual provincia de Jujuy ya se haba incorporado a la nacin argentina.
Sin embargo, como seala lcidamente Rabey en el trabajo citado, no fue la frontera en s misma la que separ
al noroeste argentino de su horizonte sociocultural originario, sino las caractersticas particulares del proyecto de
nacin y de las estrategias homogeneizadoras del pas a
que se integraba.
Una modicacin crucial impuesta por las nuevas circunstancias fue la eliminacin de la propiedad comunitaria de la regin. A mediados del siglo pasado, las
leyes provinciales expropiaron las tierras hasta entonces
usufructuadas tradicionalmente por las comunidades coya
y las transformaron en propiedad del Estado, para luego
vender las ms productivas a particulares dejando slo
las ms pobres como tierras scales (en Bolivia, leyes
equivalentes no consiguieron desarticular la posesin comunitaria de la tierra. Rabey, 1984). Slo en este siglo, y
como consecuencia de una gran movilizacin que lleg
a Buenos Aires, ms de un centenar de coyas -el Maln de la Paz- devolvieron estas tierras a los indgenas,
pero ahora con ttulos de propiedad individuales, excepto
en las tierras ms pobres o ms altas, donde la posesin
186

comunitaria se mantuvo. Esto represent una nueva etapa

de consolidacin de la pequea propiedad y de desestabilizacin de la estructura social comunitaria. Por lo tanto,
es fcil comprender el alcance y las consecuencias de esta
transformacin en los esquemas del orden micropoltico
que acompaaban aquellas estructuras.
De hecho, y como el propio Rabey arma, muchas
de las formas y estilos de cooperacin tpicas del campesinado andino no desaparecieron por completo sino que
permanecieron inmersas y ocultas por las categoras introducidas por la nueva legislacin y el nuevo orden institucional. Sin embargo, el proceso descrito, sumado a un
conjunto de estrategias de centralizacin y unicacin del
pas extraordinariamente ecaces, hizo que se perdieran
los idiomas que las formalizaban tradicionalmente: las
categoras que organizaban la poltica local tradicional y
sentaban los moldes conceptuales para expresar las tensiones y alianzas propias de la interaccin social
desaparecieron. La continuidad de la prctica social pas
a contrastar con el empobrecimiento simblico debido a
la imposicin de guras legales propias del estado nacional moderno.
Una de las estructuras que parece haber persistido a pesar de la carencia de discursos formalizadores que
le pudiesen dar un status simblico de existencia, es la
competencia de lderes en la arena poltica local. Estos
lderes -generalmente dos en oposicin- se encuentran en
posiciones simtricas y equivalentes dentro de una red de
parentescos y alianzas entre familias, y fundamentan su
inuencia sobre sus respectivas parentelas en su habilidad
187
Rita Laura Segato
y talento para intermediar ante las instituciones vinculadas al estado o a los centros de poder econmico y poltico
general. Una actitud recurrente entre ellos es echar mano
de discursos legitimadores alternativos, que les den una
identidad propia, sean stos tomados de la poltica nacional (los discursos peronistas, el discurso radical) -sobre
todo en aos ms recientes, a partir del gobierno democrtico-, sean tomados de las opciones religiosas disponibles -particularmente a los aos setenta- cuando discursos
partidarios y propiamente polticos no se encontraban a
mano.
El culto evanglico viene entonces a constituir no
slo un espacio poltico organizado de antemano donde
jerarquas de poder local encuentran categoras adecuadas y un lenguaje para expresarse, sino tambin un marco
de diferenciacin. Antroplogos que trabajan en la regin (Alejandro Isla, Mario Rabey: Comunicacin Personal) me han sealado la importancia de las mitades en
el mundo andino, y recomendado que observe si la alternativa catlico-evanglico no podra ser justamente una
re-simbolizacin del idioma original de la polaridad en la
micro-poltica local, cuando, por las peculiaridades de las
polticas histricas del estado argentino para la regin, las
comunidades en cuestin han perdido contacto con sus
parmetros organizativos originales.
Un caso en que esta estrategia de diferenciacin
entre dos lderes locales se muestra con bastante transparencia y parece conrmar esa suposicin es el del pequeo
pueblo puneo de El Toro, y envuelve tambin las dos mayores localidades del departamento de Susques: Susques
188

-cabecera del departamento homnimo- y Coranzul. En

la actualidad Susques es probablemente el nico pueblo
de la puna donde no existe la prdica evanglica (recog
algunos testimonios que muestran el proceso de censura
interno por el cual cualquier brote evanglico es inmediatamente reprimido). Por el contrario, Coranzul es el nico
pueblo de la puna con mayora de poblacin evanglica
(segn los testimonios recogidos, alrededor del 80%). Por
los datos levantados, es evidente que estos dos pueblos,
de dimensiones semejantes, se encuentran en constante
pugna por la hegemona dentro del departamento. En la
pequea localidad de El Toro, prxima a la frontera con
Chile, equidistante de ambos, y cuya fundacin ocial es
muy reciente -data de los aos sesenta-, es posible observar cmo Coranzul y Susques luchan por inuencia
a travs de sus respectivos personeros locales: los evanglicos conducidos por el hijo menor del fundador de El
Toro, quien lleg a la localidad procedente de Coranzul,
donde en la actualidad vive nuevamente; y los catlicos,
conducidos por el lder catlico y catequista que reside y
trabaja en Susques durante los das hbiles de la semana.
La pugna entre Coranzul y Susques dentro de El
Toro se hace evidente en pequeas luchas como la recientemente librada entre los evanglicos, que sostenan que
el hospital de cabecera deba continuar siendo el de AbraPampa, a travs del puesto sanitario de Coranzul, y los
catlicos que sostenan que el hospital de Maimar debera cumplir esta funcin, a travs del puesto sanitario de
Susques. A juzgar por las caractersticas de esta oposicin,
que a pesar de reformularse constantemente mantiene su
189
Rita Laura Segato
estructura polar, es posible que nos encontremos frente a

una nueva instancia de lo que se ha venido describiendo
como el faccionalismo caracterstico de los Andes Centrales. Se hace necesario una investigacin ms a fondo
de este proceso y de cmo el evangelismo se incorpora a
l a partir del momento de su entrada en la regin.
En los pueblos mayores de la quebrada, como Tilcara y Humahuaca, una observacin atenta del carnaval,
la Semana Santa y otras estas populares tradicionales
sugiere que stas, miradas en tanto eventos aglutinadores
de la vida comunitaria y verdaderos textos donde la experiencia social se plasma en comportamientos simblicos
sustantivos, constituyen una arena que ya ha sido apropiada por familias tradicionales y bien establecidas y su
red de inuencia a travs del parentesco real o cticio.
Estas familias se caracterizan por su antigedad relativa
de residencia en el pueblo, y generalmente detentan el
poder econmico como dueos del comercio local o se
destacan por el desempeo de algunos de sus miembros
en la estructura de los partidos polticos. Sin embargo, la
poblacin se ha diversicado sucientemente como para
que algunos sectores no encuentren expresin en estos
eventos y busquen un espacio propio que los aglutine y
les de un estatuto simblico de existencia. Estos sectores son compuestos generalmente por familias llegadas
de otros lugares (reas rurales prximas, puna o Bolivia)
y establecidas en la localidad en tiempos ms recientes,
ya sea como comerciantes menores o como asalariados.
As, la opcin evanglica y el catolicismo popular, en la
190

quebrada, se constituyen en el idioma de la confrontacin

entre sectores que monopolizan los emblemas del arraigo
local y sectores de origen migratorio reciente. Estos ltimos son los que se congregan generalmente alrededor de
los rituales del culto y se apartan de los eventos rituales
tradicionales.
De todos modos, tanto en la puna como en la quebrada, existe y es aparente la asociacin Estado-Catolicismo y, en consecuencia, entre smbolos nacionales y catolicismo. Por ejemplo, en El Toro, donde -como dije- la
divisin de la comunidad en catlicos y protestantes se
maniesta espacialmente en la distribucin de estos grupos a cada lado del ro que cruza la localidad, es del lado
catlico que se encuentran la escuela, la polica, el puesto
de salud, la sala de reuniones del Consejo Vecinal y, lgicamente, la Iglesia. Todos los smbolos de la presencia
del estado nacional estn, por lo tanto, fuertemente asociados a la parte catlica de la comunidad. Por otro lado,
en Susques, cabecera del Departamento y sede de las autoridades que representan el poder provincial y local, es
donde la expansin del protestantismo fue reprimida con
ms determinacin y xito. En los pueblos mayores de la
quebrada, como los puntos tursticos de Humahuaca y Tilcara, los smbolos claves de la identidad local, incluyendo
las manifestaciones del catolicismo andino, han sufrido un
acriollamiento que condujo a que lo tnico pasase a ser percibido como parte del repertorio del folklore nacional.
An en los casos en que esto se da en trminos de contestacin, tengo evidencias de que son los catlicos quienes se
191
Rita Laura Segato
mantienen dentro del mbito de interlocucin delimitado

por la nacin y los intereses de la comunidad en cuanto
partcipes de la sociedad nacional. Es famoso el caso del
Cristo del pueblo quebradeo de Tumbaya, tallado por un
santero de nombre Villarcal, padre de una clebre guerrillera del Ejrcito Revolucionario del Pueblo, muerta por el
ejrcito, cuya imagen reproduce no las imgenes de Cristo
sino la del cuerpo de su propia hija. Tambin presenci, durante la procesin de Semana Santa de 1987, en Tilcara, el
pronunciamiento de guras que se destacan en el escenario
local, todas catlicas, condenando los levantamientos militares que acosaron al pas en aquella poca. Esto contrasta
con la actitud de los evanglicos, que son omisos o adversos en relacin con los problemas y emblemas tanto de la
nacin como de la etnia.
En ambas subregiones mencionadas, las opciones
opuestas por el catolicismo, que incluye la permisin para
participar en prcticas profanas tradicionales, como el carnaval o la sealada, y por el evangelismo, que proscribe
esas prcticas, proporcionan un lenguaje para el orden de
la diferenciacin local en facciones. No se trata de facciones cuyo antagonismo de intereses se expresa directamente, sino facciones constitutivas de la escena social que, a
partir de su mera diferenciacin estructuran la interaccin.
Sin embargo en este caso, como se ve, esta estructura no
se expresa apelando, cada una de ellas, a una representacin de sus identidades opuestas basadas en repertorios
simblicos tnicos, tradicionales, sino que es indicada a
travs de la apropiacin de un universo simblico no tnico o, ms exactamente, anti-tnico, por parte de una de las
192

facciones.6 Esta faccin, como seal, tambin se apropia

de las jerarquas organizativas del culto evanglico para
sustituir categoras organizativas ya perdidas dentro de
una red de relaciones solidarias.
En estos procesos de denicin de identidades
faccionales, la nacin es reinterpretada siempre junto a
la faccin tnicamente orientada. Esto, a primera vista,
es por lo menos curioso, ya que la historia de la etnia y
la nacin ha sido una historia de enfrentamiento donde,
como dije, la nacin ha implementado constantemente
todo tipo de estrategias contra la diferenciacin tnica. De
hecho, la Argentina compuso cuidadosamente, a lo largo
de su existencia como nacin, su imagen como pas blanco, difusamente europeo, sin fracturas o discontinuidades
interiores, militantemente homognea en lo que respecta
a su ser nacional (Segato, 1990). Cualquier minora que
amenazase con mostrarse idiosincrsica sea sta indgena
o europea, habra sido presionada y llevada a diluirse con
un concepto unitario de argentinidad, bajo la acusacin
de intentar constituirse, como mucho se habl, en una
nacin dentro de la nacin.
Ni siquiera el indio simblico de un mito ednico
nacional o un hroe emblemtico de una epopeya autctona7 surgi en ese pas a diferencia de lo que si ocurri,
Llegu a saber de por lo menos un caso en que el faccionalismo se expres en
smbolos tradicionales. El antagonismo surgi entre los pueblos de Iumbaya
y Tilcara para recibir a la virgen de Copacabana en su bajada de Punta Corral.
No tengo datos como para precisar qu tipo de facciones estaban all siendo
expresadas.
7
Viltipoco, hroe regional de la zona andina de Jujuy por haber liderado
un levantamiento general, no es conocido o venerado ms que localmente
y, asimismo, con restricciones su gura no forma parte de la galera de los
prceres de la nacin.
6
193
Rita Laura Segato
por ejemplo en Chile y Brasil (Cfr. Ramos, 1990a b). Mario Tesler (1989:23) relata cmo en 1971 el intendente
de la capital de la provincia de Buenos Aires orden, por
resolucin, eliminar un mural que decoraba el palacio
municipal pintado en 1936 por Ricardo Snchez y que se
inspiraba en escenas de la Quebrada de Humahuaca. El
intendente argument que la obra no armonizaba con el
estilo arquitectnico. De acuerdo con este mismo espritu, como tambin Tesler (1985:28) menciona, citando a
Colombres (1977:271), los gobernadores de Catamarca y
Jujuy, dos provincias andinas, respondieron a la Comisin
Coordinadora de Instituciones Indgenas de la Argentina,
al recibir las invitaciones cursadas por su intermedio a los
indgenas locales para enviar representantes al Primer Gran
Parlamento que se celebrar en Neuqun en 1972... que all
no haba indios, que todos eran argentinos, o cristianos
civilizados. Hasta los propios antroplogos no quedaron
exentos de esta tendencia nacionalista, negando siempre a
la poblacin coya el status de grupo indgena.
Por lo tanto, por qu quedaran de un lado alineados, lo tnico, o sea, el catolicismo andino o las manifestaciones de la cultura tradicional, con los smbolos
nacionales, y, por el otro, la faccin representada por los
evanglicos? cmo es posible, en el marco de esta historia, que lo anti-tnico sea tambin antinacional? Es posible que, desde la perspectiva evanglica se perciba la
relacin etnia-nacin como dos trminos que, a pesar de
antitticos, son constitutivos de una realidad nica, donde
uno de ellos -la nacin- es la fuente emanadora del sentido y del valor y el otro -la etnia- subordinado a un lugar
194

subalterno en la jerarqua formulada por el primero. En

el marco de una nacin, denida como un conjunto de
poblaciones con sus smbolos culturales propios que no se
encuentran slo articulados sino tambin jerarquizados,
es posible entender que algunos actores rechacen simultneamente el lugar tnico que les es asignado junto con
el universo nacional de cual esta asignacin emana. Si es
as, al abandonar los indicadores un repertorio simblico
alternativo, los evanglicos parecen dispuestos a sacricar
los predicados exteriores de lo tnico para usufructuar de
ciertos benecios percibidos como vitales para su continuidad en tanto grupo humano. Si es as, cabe preguntarse
una vez ms aqu sobre qu es lo tnico y en qu consiste
el yo tnico mnimo para que un grupo como tal tenga
continuidad.
En los puntos siguientes intento complementar y
defender la tesis que aqu adelanto, revelando otros aspectos de la expansin evanglica en los andes jujeos.
Cambio religioso como idioma de rebelin
En relacin con el punto anterior es evidente que,
en los pueblos quebradeos de mayores dimensiones y
con una estructura de poder y prestigio local diversicados, la conversin al evangelio llega a tener la signicacin -al menos desde el punto de vista de los agentes
sociales- de una verdadera rebelin silenciosa, un paso
al frente de aquellos que se vieron siempre relegados a
un papel subordinado. A travs de la conversin, stos se
apropian de un discurso por medio del cual fundamentan
una forma de autoridad que pasan a ejercer. Dejan de me195
Rita Laura Segato
dirse a s mismos por la escala ocial que establecen las

jerarquas de prestigio e inuencia vigentes e instauran
una nueva referencia basada en la Biblia, a partir de la
cual pasan a colocarse en la posicin de quien juzga y
adjudica valor. Segn las palabras de un informante, en
el mundo hay escribas, letrados, fariseos y sacerdotes: son
las jerarquas, los poderosos, los cultos; y hay publicanos
y pecadores: son los humildes las gentes de menos cultura. Estos son los que se convirtieron. Y, con la Biblia en
la mano, nadie puede decir: ste es demasiado miserable,
demasiado indio, demasiado analfabeto o demasiado inseguro como para entender o predicar la palabra de Dios.
Porque entre los ms pobres, los ms humildes, siempre
hay alguien que se ilumina por la misericordia de Dios y
descubre que todos somos iguales frente a l.
De la misma manera, como es comn, por parte
de los adeptos de los pueblos grandes, la referencia a los
evanglicos que habitan en los lugares ms alejados de la
puna o de los valles donde la gente vive ms aislada y es
vista generalmente segn los padrones vigentes en la quebrada como ms atrasada. He escuchado varias versiones
de la siguiente armacin: con la Biblia en la mano, un
hermano de Cusi-Cusi, arriba en la puna, que apenas lee,
vale lo mismo que el Papa.
Este tipo de referencia constituye, aparentemente,
una tentativa de revertir la escala de jerarquas establecidas y propone una rebelin simblica de los fundamentos del orden conocido. Admitiendo que se trata, por lo
menos, de una subversin puramente ideolgica, sugiero
la importancia de evaluar sus consecuencias prcticas,
196

es decir, dimensionar el grado de reacomodamiento real

del poder econmico y poltico que ella trae consigo. Al
mismo tiempo, creo tericamente relevante un cotejo de
esta tesis con la otra ms conocida, de que el evangelismo
lleva a una actitud de sumisin ideolgica -y, por lo tanto,
a un refuerzo de la subordinacin poltica y econmica-,
cotejo que deber mostrar de qu manera se produce la inversin de ambas lecturas, la del actor propiamente dicho
y la del socilogo-observador; es decir, que permita comprender cmo es posible este tipo de contradiccin entre
la visin del nativo y el modelo analtico. Posiblemente
llegaremos a la conclusin, parafraseando a Lvi-Strauss,
que quienes optan por el protestantismo operan de acuerdo con una poltica de lo concreto, en tanto que la nuestra
es una poltica de lo abstracto.
La prdica evanglica y los smbolos nacionales
Una de las instituciones claves para entender la
relacin entre las religiones evanglicas y el horizonte de
la nacin es la escuela. Recordemos que, con el advenimiento del capitalismo, la escuela substituy a la Iglesia
en su papel dominante como parte del aparato ideolgico del Estado. En los pueblos de puna y quebrada, la escuela todava intenta consolidar este papel y resulta claro
su proyecto de llevar la presencia del Estado nacional a
los lugares ms distantes, implantando sus smbolos y
haciendo conspicua su presencia, as como tambin esforzndose por transmitir la nocin de un estilo o cultura
nacional. No olvidemos que fue la escuela quien tuvo a
su cargo, a principios de este siglo, la erradicacin de la
197
Rita Laura Segato
lengua quechua, antes hablada extensivamente en la puna

jujea (Rabey; 1984).
Es importante aclarar aqu que, en ambiente de
puna, las escuelas son generalmente albergues donde entre cincuenta y cien alumnos son alojados y alimentados
con cuatro abundantes comidas diarias. Tanto en Coranzul como en El Toro, es posible armar que la escuela
ordena, de acuerdo con el ritmo de sus actividades, la vida
de la poblacin. En ella se educa, se abriga y se articulan
los contactos de la comunidad con el mundo de afuera.
Es a travs de esta institucin que los intercambios con el
Estado se hacen ms visibles a los ojos de los habitantes.
A esto se suma su importancia como fuente de empleos y
de circulacin de dinero. Tal es su importancia en este se
sentido que son los Consejos Vecinales, en los que participan todas las familias de la localidad, los que escogen
quines sern empleados para ocupar sus cargos no docentes, como el de portero, cocinero, ayudante de cocina,
encargados de dormitorios, etc.
As como una observacin inicial me permiti
comprender la escuela como smbolo de la presencia nacional en los pueblos quebradeos y puneos, tambin
document la existencia de conicto entre el culto evanglico y la escuela misma. Efectivamente, es una preocupacin creciente de los maestros la prohibicin, por parte
de los padres de alumnos evanglicos, de que stos participen en diversas prcticas habituales de la escuela como
cantar, jugar, representar en pblico durante los actos de
conmemoracin de fechas patrias, etc. Por otro lado, en
estos pueblos, la escuela permanece explcitamente aliada
a la Iglesia Catlica.
198

Al llevar el anlisis al plano que funda las alianzas,

constatamos que, por un lado, el estado nacional con su
territorio, instituciones y smbolos se encuentran alineados como una estructura unitaria. Por otro lado, la poblacin coya, que, por su historia y su dispersin geogrca,
trasciende estos lmites nacionales, territoriales y simblicos, se constituye como un componente de la nacin en
constante tensin con esos limites. Dentro de esta tensin,
la Iglesia y el catolicismo andino se encuentran en una
situacin ambigua: si, por un lado, las jerarquas eclesisticas y su estructura institucional estn vinculadas al Estado argentino, y as son percibidas por los actores sociales,
las prcticas populares del catolicismo popular vinculan
todava al noroeste argentino a su horizonte cultural originario. Evidencia de esto es, por ejemplo, el impresionante
culto a la virgen boliviana de Copacabana, durante la Semana Santa en Tilcara, con una procesin donde participan ms de 500 sikuris, agrupados en bandas, y llegados
en su mayora del sur de Bolivia y de otros pueblos de
la puna, quebradas y valles. Esta procesin combina el
culto a la virgen con el culto prehispnico a la Pachamama.
Al contrastar la Iglesia con la escuela, es posible decir que, si la Iglesia fue parte esencial del aparato
de dominacin en el sistema colonial, la escuela lo es
del Estado-Nacin moderno. Desde esta perspectiva, es
comprensible que algunos sectores, menos susceptibles
a las articulaciones del Estado argentino, perciban ese
Estado como un heredero directo del colonial y encuentren consonancias con un orden que se presenta como
199
Rita Laura Segato
capaz de trascender a ambos. Me reero a los sectores

que buscan una referencia en la ideologa transnacional
que nacional propuesta por la simbologa evanglica.
En el ao 1979, cuando pareca inminente un
enfrentamiento blico pude observar un fenmeno semejante entre los mapuches de la Patagonia argentina.
El pueblo mapuche, a partir de su identicacin problemtica con las nacionalidades argentina o chilena,
hace sentido de la ideologa tambin supranacional de
las misiones religiosas protestantes, en oposicin a las
misiones cat1icas, que son asociadas con los estados
nacionales. Aunque parezca paradjico, esto sucede a
pesar de la intolerancia del protestantismo para con los
smbolos de la cultura tradicional del grupo, en contraste con la actitud liberal del catolicismo para con estos
smbolos. De hecho, un nmero creciente de paisanos
mapuches parecen encontrar una equivalencia entre su
antagonismo histrico con un Estado nacional, y una
opcin religiosa tambin conictuante con la religin del
Estado.
En ambos casos, curiosamente, no son las banderas tnicas, como podra esperarse, las que se levantan frente a los smbolos de la nacin. En su lugar es una
estrategia de desetnicacin la que surge, entre algunos
sectores, buscando un plano de legitimacin superior y
ms comprensivo para poder, a partir de l, responder a
los procedimientos impositivos del Estado. En este caso:
desetnicar signica hacerse ms fuerte para desnacionalizar.
200

El cambio religioso y sus ncleos semnticos

Los testimonios odos sobre la conversin apuntan
hacia la existencia de algunos temas centrales o ncleos
semnticos alrededor de los cuales el nuevo discurso religioso se organiza y a partir de los cuales tiene sentido.
El ms conocido de ellos, pero no por eso mejor
comprendido, es el tema del vino y de la chicha con su
constelacin de signicados histricamente asociados. El
vino no meramente entendido como la bebida alcohlica
que acta qumicamente en el organismo determinando la
aparicin de un estado de conciencia, sino como smbolo
clave que detona ritualmente la comunicacin, al mismo
tiempo que demarca y organiza el mbito y el tiempo de
la reunin en los eventos comunitarios. Como tal, el ritual
del punto evanglico y particularmente la lectura prolongada de versculos bblicos, parecera venir a substituirlo, constituyndose en el nuevo smbolo que organiza el
encuentro y da el marco que orienta la extroversin. Nos
encontramos, sin duda, frente a una resimbolizacin del
tema de la esta; una esta ya depurada de sus elementos
tnicos pero capaz de aglutinar en torno de un sentido a
los miembros de una comunidad.
Con esto se relaciona el otro tema a ser mencionado, el tema de la palabra o, ms precisamente, de la
autoridad de la palabra. Esta cuestin reviste una importancia regional pues es conocido el ethos de silencio de
los habitantes de la quebrada y, mucho ms todava de
los habitantes de la puna. Este ethos deriva posiblemente
del hecho de que el quechua, lengua franca que fue general en la regin (Boman; 1908), se perdi casi totalmente en el curso de las ltimas tres generaciones, y que
201
Rita Laura Segato
la expresin fue perseguida por la escuela obedeciendo

una poltica ocial del Consejo Nacional de Educacin a
partir de 1915.8 Varios entrevistados han mencionado que
la gente es insegura, tmida para hablar, cohibida y
que, al entrar en la sejta (secta), pierden la timidez.
Con la Biblia como fuente lxica y temtica, se establece
la prctica ritual de un discurso religioso que sigue una
lnea formal denida y redundante. El estilo es retrico y
los miembros se entrenan para dominar esta forma. As,
se recupera la palabra y se la fundamenta en la autoridad
incontestable del libro sagrado.
Otro aspecto que surge de los testimonios recogidos y que complementa en el prrafo anterior es el uso
de la Biblia -a la que o ser llamada mi diccionario-,
sealado por algunos miembros como apoyo para el entrenamiento de la mente y como principio estructurador
de pensamiento.
Supongamos que tenemos un recipiente. Lo
llenamos con granos de maz seco y ponemos agua: se hinchan y rompen el recipiente.
Cuando tenemos porciones de la palabra del
seor en la mente ellos se van extendiendo,
se van reproduciendo en la mente. La mente
crece.
8
Rabey (1984) relata, basndose en una comunicacin personal de
Marc del Pont, que el Consejo de Educacin dio orden, a principios
de siglo, indicando a los maestros de la regin que impidieran a
los nios expresarse en quechua. Como el mismo autor comenta,
si asociamos esa orden a la imposicin masiva y policialmente
controlada de la escolarizacin en el pas, tendremos una dimensin
de sus consecuencias.
202

Esta cita, interpretada a la luz de la entrevista conjunta a varios hermanos bautistas de la cual fue extrada,
describe claramente el potencial generativo de las ideas
contenidas en la Biblia. La imagen de los granos de maz
expandindose hasta romper los lmites del recipiente recuerda la capacidad ilimitada del lenguaje para generar
nuevas ideas a partir de un nmero reducido de elementos. El ejercicio de la capacidad a que este informante se
reere se relaciona directamente con el desarrollo de la
habilidad verbal.
He recogido datos que comienzan a mostrar cmo
se realiza este entrenamiento. Seria interesante continuar
documentando estos procedimientos para luego analizar
sus caractersticas. Asimismo, comparar el mtodo de adquisicin del lenguaje basado en la Biblia con aqullos
puestos en prctica por la escuela nos permitira comprender las razones del xito y fracaso relativo de uno y otro.
Una vez ms, entre los grupos que optan por el
evangelio, no es a travs de la recuperacin del quechua
ni del castellano escolar, emisario ideolgico de la nacin,
que restablece el dominio de la comunicacin despus del
trauma causado por la persecucin de la lengua franca de
principios de siglo, sino por un castellano impregnado e
inseparable de los contenidos bblicos que sirve de vehculo: una lengua que crea un nuevo mundo, ni tnico ni
nacional, y que intenta as superar y colocarse por encima
de la antinomia de vencidos y vencedores.
203
Rita Laura Segato
Conversin evanglica y auencia econmica.

Es comn escuchar a los no evanglicos hablar de
los que se han convertido y sugerir que reciben dinero,
son ayudados, y por esto consiguen mejorar de posicin
econmica y hasta amasar pequeas fortunas. Esto se debe
a que los miembros de una Iglesia Evanglica constituyan
una red de relaciones a travs de la cual uyen recursos
de todo tipo. El pastor y/o los ancianos de la congregacin
ordenan y administran este ujo de recursos que adems,
en la medida de los posible, no son jams canalizados hacia el exterior de la red.
Si uno viene y pide y no es hermano, uno pide
que es para uno. Si estoy viendo que el hermano necesita, entonces le ayudo, y la iglesia ve por esos, los que
no tienen nada: vamos a ayudarlo, en esto estamos de
acuerdo todos.
Conforme a lo dicho, los lderes religiosos son
verdaderos mediadores que evalan constantemente el
mrito de necesidades que son manifestadas. Estos recursos pueden ser dinero u otros tipos de ayuda material que
uyen desde la zona de la red constituida por gentes en
mejor posicin econmica hacia las zonas ms pobres.
Puede tratarse tambin de proteccin. Un caso tpico lo
constituyen las minas jujeas, como Aguilar y Pirquitas,
donde los evanglicos son numerosos en la administracin, y ser evanglico aumenta las posibilidades de obtener empleo. As como puede tratarse de servicios: un
abogado, mdico o dentista podr atender gratis o a menor precio a miembros de la red en caso de necesidad; un
albail o plomero pondr a disposicin de la iglesia su
204

mano de obra en tiempo libre; un comerciante les vender

ms barato o les comprar la lana a mejor precio. Pero es
necesario aclarar que no siempre la ayuda uye desde los
polos ms pudientes hacia los menos. En algunos casos,
es simplemente mano de obra lo que resulta necesario, o
inclusive apoyo para alguna iniciativa de algn miembro
en la arena de la poltica local.
De esta manera, es posible decir que la iglesia
constituye una red de redistribucin de recursos por la que
circulan no slo bienes materiales, sino tambin ayuda,
proteccin e informacin.
Iglesias evanglicas y articulacin regional
En relacin con el punto anterior, varios testimonios me llevaron a considerar que los evanglicos de una
misma iglesia constituyen asimismo una red de relaciones
que es tambin una red de articulacin regional por la que
circula informacin: un sistema de comunicacin. De hecho, en cada feriado largo todos los hermanos de una regin que pueden hacerlo se renen por uno, dos o tres das
en un pueblo previamente jado. Existe una equivalencia
de sentido entre estos encuentros regionales organizados
y las tradicionales ferias, estas y peregrinaciones que se
organizan en los pueblos, generalmente siguiendo el calendario religioso catlico. De hecho, con la institucionalizacin del mercado, ya no se hace tan relevante la circulacin de bienes materiales como tal (frutas, papa, carne,
telas, etc.). Al mismo tiempo, para algunos sectores de la
poblacin, el evento social tradicionalmente vinculado a
la circulacin de bienes materiales y su papel en la comu205
Rita Laura Segato
nicacin regional pasaron a estar asociados a la circulacin de smbolos religiosos. Sin embargo, no se trata simplemente de que las ferias decayeron y fueron sustituidas
(de hecho, muchas de ellas continan en plena vigencia),
sino de que la sociedad se ha diversicado sucientemente, dando lugar a la emergencia de nuevas identidades y,
con ellas, a nuevas estrategias para la articulacin regional de los grupos correspondientes.
Cambio religioso y conuencia con la historia occidental.
En todas las entrevistas realizadas, dos cuestiones se sealaron como fundamentales para comprender el
abandono del catolicismo y la opcin por el evangelio. La
primera hace referencia a lo que es descrito como idolatra y la segunda al factor que determine la salvacin.
En efecto, se reniega de el engao por parte
del catolicismo tradicional y su culto idoltrico en primer lugar. A continuacin se hace referencia a Dios, y no
al hombre, como fuente y determinante de la salvacin,
siendo repudiado el aspecto de trueque y de reciprocidad
entre hombres y divinidad -sea sta la Pachamama o los
sentidos catlicos- que caracterizan el comportamiento
religioso tradicional.
La salvacin la planica el Padre y la ejecuta el Hijo; los mritos humanos no entran. El
bien es necesario para la subsistencia humana, pero no para ir al Cielo. El mrito humano sirve al hombre: sirve para convivir en la
206

sociedad humana. El bien es necesario para

la subsistencia humana y para el bien en la
tierra, pero no para ir al Cielo: la salvacin
es un don de Dios.
Son varios los testimonios que registr que enfatizan este aspecto de la creencia es el Padre que elige, no la persona humana, subrayando repetidamente la
asimetra que caracteriza esta relacin en contraposicin
con la simetra que subyace a la espera de reciprocidad
en el culto tradicional. En esta visin, el creyente nada
puede hacer ms que creer, ya que su salvacin no depende de sus obras. Su comportamiento ms disciplinado
y consciente de los deberes y obligaciones sociales que
sobrevienen despus de la conversin es visto como una
mera consecuencia de sta y no como su causa, tal como
podra haberse esperado. El cambio de comportamiento
sealado sirve entonces como signo y evidencia de un
cambio ms sustantivo e invisible, por ser exclusivamente
de orden espiritual, ha ocurrido en la vida de la persona.
A partir de este cisma personal se construye una
analoga y una conexin entre la experiencia local y la
historia del cristianismo. Es en estos conceptos, sugiero,
que la historia local y la historia de Occidente conuyen.
Subyacente a esta interpretacin nativa del cambio religioso, se encuentra una visin de la Biblia como libro de
Historia ms que como dogma religioso: una historia en la
que los acontecimientos que marcaron la vida del pueblo
hebreo se confunden con los que constituyen la vida del
pueblo de Coranzul, tal como revelan inequvocamente
algunos testimonios recogidos:
207
Rita Laura Segato
Antes, para los gentiles, la persona se salvaba pero por un ao nada ms. Se tena que
hacer un sacricio una vez por ao, al ao
haba que ofrecer otra vez... Antes, al ao
tenamos que matar otra vez los corderitos.
Vena el sacerdote y hacia el holocausto. Los
que estn en la religin Catlica Apostlica
Romana hacen esto hacen los mojones, cantan, bailan.
En su impresionante lucidez, el informante me
estaba hablando de la transformacin de un tiempo repetitivo, de un universo mtico-ritual cclico, en un tiempo
histrico, Kerigmtico (Ricocur 1978: 40 ff). En un claro
paralelismo con esta transformacin de la concepcin del
tiempo, como sealar ms abajo, se me mostr tambin
la transformacin de un espacio cualitativo, cerrado sobre s mismo, en un espacio lineal, cuanticable, sujeto a
equivalencia y, en ltima instancia, comercializable.
Lo relevante de la cita transcrita ms arriba es la
similitud, establecida por el informante, entre lo que hacen los que estn en la religin catlica y la descripcin
bblica del culto idoltrico al becerro de oro. De la misma,
manera es a travs de trminos tales como gentiles y
holocausto que se evidencia el vnculo entre el estado
de cosas anterior a la conversin evanglica en la puna y
el Antiguo Testamento, establecindose as un puente de
equivalencias conceptuales entre el presente y un pasado
que, siendo para Occidente remoto, es para el informante
contemporneo. Se trata de un gancho o eslabn ecaz e
208

incontestable, porque mtico, para el cual los animadores

de la palabra de Cristo -nombre que reciben localmente los catequistas catlicos- difcilmente encuentran respuesta.
Es desde esta perspectiva de transformacin del
mito en la historia que nociones como verdad, novedad, conocimiento y hasta de lisa y llana informacin
son invocadas en relacin con la llegada del texto bblico.
Se trata de la Biblia leda como un libro de Historia, imbuido de una actualidad semejante a la de un peridico
que acaba de ser distribuido entre los vecinos del pueblo.
Pero el aspecto ms original de esta experiencia de acceso
a la noticia es que, por primera vez posiblemente, se trata de una historia donde este hombre de Coranzul, este
hombre puneo, se ve como actor y protagonista de la
narracin que, de esta manera, le llega a las manos. Esta
narracin se desarrolla, a sus ojos, sobre el fondo familiar
del paisaje puneo que habita. Es el pueblo escogido.
As, nos encontramos con un hombre que est intentando entender y enterarse de lo que pasa en un mundo
distante del que, en buena medida, depende pero al cual
no tiene acceso. Y lo que recibe es un relato donde l mismo pasa a ser la gura central, la gura transformadora,
portadora del evento, de la noticia, protagnica, a la cual
se incorpora activamente.
No sabamos, todava no conocamos, hasta
que vinieron a contarnos las buenas. Un seor vino a la plaza pblica y dijo que vena a
traer las buenas nuevas. Comenc a interesar209
Rita Laura Segato
me: quera estudiar, leer, saber... La verdad.

Ah compr la Biblia para saber. No porque
me enferm ni nada, fue porque quera saber
lo que pasaba.
No olvidemos que los pobladores de la puna argentina fueron periferia de estados fuertemente centralizados durante casi un milenio: primero, en dependencia
del Imperio Incaico; posteriormente, de los Virreinatos de
Lima y del Ro de la Plata -a su vez periferias del Imperio Espaol-; y, en la actualidad, de la nacin argentina
-nuevamente periferia del sistema capitalista con sus centros. En esta condicin perifrica, el puneo concibe su
historia como construida, a lo largo de los tiempos, no
sobre el eje de la experiencia continua de las generaciones
que por all transitaron, sino siempre como consecuencia
de los acontecimientos que tuvieron lugar en los centros
distantes de poder. La llegada de la Biblia, en principio,
da continuidad a esta manera de percibirse porque viene
a relatar un hecho remoto, pero inmediatamente invierte
esta percepcin dando la posibilidad, a quien la escucha,
de incorporarse a esa historia como un agente de ella.
La descripcin y el anlisis de los procesos ideolgicos por los cuales la historia local empalma con la
historia de Occidente podr llevar a una reexin terica
sobre el papel de las construcciones mticas en el contexto
de la historia. Ya no se tratara de mito en oposicin a
historia, sino de mito sirviendo de base y orientacin para
el devenir histrico. Una de las preguntas posibles es si
el discurso mtico comenta, actualiza o positivamente inuencia otros procesos sociales y econmicos. De hecho,
210

coincidentemente con el mencionado empalme histrico

como construccin ideolgica, acontece una progresiva integracin econmica de estos sectores tradicionalmente aislados de las redes del mercado supra-regional.
Podra entonces pensarse que se hace necesario revisar
el preconcepto de que la lectura excesivamente literal y
descontextualizada del texto bblico por parte de estas comunidades lleva a una ilusin atemporal y por lo menos, a
una distorsin en la percepcin del tiempo. Lejos de esto,
la nocin, por parte de un habitante de Coranzul, de que
nalmente se incorpora a una historia universal, puede ser
nada ms que una descripcin verosmil del proceso de
cambio e integracin que experimenta.
Cambio religioso y relacin hombre-naturaleza
En el horizonte religioso tradicional, el complejo
del culto a la Pachamama no acta como regulador de las
relaciones entre las personas. Desde este punto de vista,
no se trata de una religin cuya prdica se apoya directamente en la propuesta de tica particular. Ms bien, ella
regula las relaciones entre el hombre y la naturaleza, y
es a travs de la mediacin de estas ltimas que aquellas
parecen organizarse.
En la concepcin religiosa tradicional, divinidad y
tierra se confunden. Esta concepcin es generalmente entendida como resultante del sincretismo entre el catolicismo y el culto andino prehispnico a la Pachamama (nombre a veces traducido vulgarmente como madre-tierra),
aunque algunos autores llegan a hablar de un verdadero
paralelismo psquico donde coexisten ambas tradicio211
Rita Laura Segato
nes religiosas en la conciencia de las mismas personas sin

confundirse ni diluirse una en la otra (Merlino y Rabey;
1983).
La Pachamama es, para todo habitante de la regin andina de Jujuy, la tierra y siempre que se desee
propiciar su fecundidad se debe honrarla con el simple
gesto de dejar caer parte de cualquier alimento o bebida
antes de ingerirlo. Sin embargo, hay lugares privilegiados
para entrar en ese dilogo con ella: ojos de agua, cascadas,
cerros; as como hay tambin momento predeterminados
del ciclo anual, sin que por esto otros lugares y momentos sean impropios. As, el horizonte natural, donde las
familias de pastores se asientan y lo recorren en busca
de pastos para los animales, est marcado por mojones:
montculos de piedra que establecen los puntos de contacto con la Pachamama. Estos montculos son regularmente
incrementados en ocasiones prescritas por el ciclo anual
como, por ejemplo, la sealada, o marca del ganado
menor.
De esta manera, por un lado, en la dimensin
temporal el ciclo agrario y el ciclo ritual no estn simplemente interrelacionados sino que son una cosa nica
e indivisible a los ojos del habitante tradicional de estas
regiones, haciendo que no se pueda hablar de actividad
productiva en cuanto concepto separado de actividad de
culto(Merlino y Rabey; 1978).
Por otro lado, en la dimensin espacial, la relacin
con la divinidad y la relacin con el espacio utilizable -trminos que nuestros hbitos del lenguaje nos obligan a distinguir- constituyen una realidad indisociable. La tierra es
212

el aspecto fsico, efectivamente mapeable, de una subjetividad metafsica con la que es posible entrar en comunicacin a travs de lugares topogrcamente idiosincrticos.
Ella es diferenciada, dotada de atributos signicantes, animada. Dialoga con sus habitantes a travs de estos lugares:
es en ellos que ella ofrece agua, pastos, paso, y es tambin
por ellos que recibe los cuidados, las libaciones, las ofrendas.Los autores citados dicen de ellos:
No hay lugares que sean exclusivamente
dedicados al culto (...) En la casa de don Valentn, el challaco (libacin) de agosto se
celebra, invariablemente, en un ojo de agua
cercano a la vivienda y desde el cual (...), segn la gente, pueden verse todos los puestos (...) la sealada (marea del ganado de
pequeo porte) tiene, tambin, su lugar jo:
el corral cercano a la casa (...), tanto en el
ojo de agua como en el corral se levanta un
mojn, es decir, un montculo de piedras de
cuarzo blanco; en la base de stos (...) se depositarn luego las ofrendas rituales. En las
inmediaciones del corral hay, adems, un tercer mojn, donde se lleva a cabo el despacho del carnaval. En el cruce de los caminos
o en los puntos ms elevados de las abras,
se suele erigir otro tipo de construccin cltica: la apacheta, levantada con la ofrenda
de piedra de cada caminante que atraviesa
el lugar. Finalmente, la lnea divisoria entre
las posesiones de las familias vecinas est
213
Rita Laura Segato
indicada por mojones ubicados en puntos

elevados del terreno, los cuales no slo tienen una nalidad demarcatoria sino que encierran un signicado cltico... Uno de los
habitantes del rea, que ampli su dominio,
levant con la misma tcnica y devocin con
que se erigen las apachetas, un mojn en la
misma lnea lindera (...) De esta forma, materializ la nueva delimitacin territorial y
cre, ritualmente, un nuevo espacio (...) Las
acequias para irrigar las pasturas, los ojos de
agua, el pie de los cerros, los limites con las
posesiones vecinas, las encrucijadas de los
senderos, todos son lugares de relevancia
cltica donde cada vez que se pasa por ellos,
es preciso realizar una ofrenda(Merlino y
Rabey; 1983:151-2).
Por lo tanto, es a travs de estos puntos de contacto que se chaya o da de comer a la tierra. Se trata de
lugares signicativos del terreno ocupado. De esta manera, el vasto altiplano, montono e inexpresivo para los
extraos, es transformado en un texto donde el trnsito
humano inscribe sus signos a lo largo de la historia. Tales
demarcaciones dan testimonio de la persistencia de una
tradicin que tiene una concepcin metafsica y trascendente del horizonte que habita. El sentido de comunidad y
los valores y rutinas que rigen la interaccin en su interior
son correlatos de los valores y rutinas que rigen la relacin con la tierra. Las relaciones interpersonales son sola214

mente otro aspecto de las relaciones con la naturaleza.

Solamente es posible dimensionar adecuadamente
el cambio introducido por la llegada de los cultos evanglicos a partir de este marco de la relacin tradicional
entre los habitantes del altiplano y su medio fsico. Es
signicativo el hecho de que lo primero que ocurre cuando una familia se convierte, es el derrumbamiento de los
mojones de la casa que pertenece a esa familia. Este
derrumbamiento se realiza generalmente con la ayuda de
un camin u otro vehculo pesado. Con este gesto, que
podra ser descrito como un gesto anti-ritual, un gesto con
intencin desritualizadora, la clave que regulaba la antigua relacin con la naturaleza es destruida y est muda de
papel y signicado.
De hecho, el puneo pasa a mirar su horizonte
como mirara cualquier otro: slo las tcnicas de explotacin le son especicas. Deja de tratarse de un texto que
habla de la presencia de una tradicin y de una forma
de comunidad para transformarse en recurso abierto a la
explotacin. As, la antigua mediacin de la cultura tradicional entre el hombre y la naturaleza desaparece.
Varias veces pregunt a evanglicos ya antiguos
de diversas localidades cmo podan continuar realizando la sealada sin dar de comer a la tierra. La respuesta fue siempre: la sealada pasa a ser meramente una
prctica agropecuaria, necesaria para el reconocimiento
de los rebaos. Es decir, tierra y animales dejan de ser
manifestaciones de un espritu vivo para convertirse en
cosas, recursos explotables y cuanticables. El proceso
as denotado podra ser descrito en los trminos tpicos de
215
Rita Laura Segato
un pasaje a la modernidad (cf. autores como Weber, Horkheimer, Habermas o Dumont, entre otros). La relacin
con la naturaleza deja de asumir una forma comunicativa para convertirse en una relacin sujeto-objeto regida
por una razn instrumental. La naturaleza es objetivada y
transformada en exterior y opuesta a la conciencia de sus
habitantes; lo que en ella era cualitativo se hace cuantitativo; el pensamiento que la organiza deja de ser simblico para hacerse calculante. La tierra deja de ser pensada
como oiconoma para ser pensada como economics
(Taussig 1983), en un proceso que en trminos de visin
de mundo y a pesar de las diferencias contextuales, tiene
trazos comunes con aqul del pasaje de propietario a posero descrito por Esterci (1987:98). All, la introduccin
de nociones como la de medicin, interriendo en la
organizacin anterior de espacio, introdujo el concepto de
sierra como cosa divisible, alienable.
La opcin evanglica como estrategia de desetnicacin
Un rasgo generalmente reconocido en los procesos de conversin a los credos evanglicos es lo que puede ser descrito como una tendencia explcita y decidida
hacia la desetnicacin. El proyecto desetnicante es
aqul que propone el abandono de los rasgos de identidad
de un grupo, esto es, la msica y la danza, la mitologa, las
formas de culto y la cosmovisin, el vestuario y cualquier
otro conjunto de comportamientos tradicionales.
En el caso particular de los coyas de los andes
centrales argentinos, a quienes vengo rerindome, es f216

cil identicar las razones por las que el proyecto desetnicante ech races en la conciencia de muchos de ellos.
La clave para la comprensin de este verdadero fenmeno
social y cultural, de acuerdo con lo que interpreto de varios de los comentarios que recog en entrevistas, est en
la insatisfaccin con el papel y el lugar a ellos asignado
en el concierto de los grupos y sectores que integran la sociedad nacional. Por un lado, se los ve como una reserva
de lo tpico, de lo tnico, en tanto que folclrico, y
de lo folclrico en tanto que ornamental. Se trata de una
visin folclrica de lo tnico, donde este ltimo se vuelve
pura apariencia sin sustrato sociolgico e histrico. Por
otro lado, la nacin los trata como aquellos cabecitas
negras, primitivos y casi bolivianos que forman el
ejrcito de mano de obra barata llegada del interior remoto
para servir en las grandes ciudades o hasta como carne de
can en empresas blicas quijotescas. Es una operacin
de 1gica simple la que supone que, eliminando la primera de estas instancias, quedar automticamente desarticulada la segunda. Por qu no? Quiere saber si tengo
la pluma, seorita? me dijo, al recibirme, con altanera y
sarcasmo, un hermano bautista de Humahuaca, aludiendo
a la visin caricaturesca del indio con plumas en la cabeza. Con esto se burlaba tambin de todos los estereotipos
con que los turistas de la ciudad llegan al pueblo. Yo lo
entend.
En sntesis, el proyecto de desetnicacin es una
evidencia de la tentativa de dejar de ser prisioneros de
un ser nacional, de una representacin de la nacin,
donde este lugar ambiguo y penoso tiene plena vigencia.
217
Rita Laura Segato
De esta manera, soltarse de las amarras de la tradicin y

del papel real y efectivo reservado a lo tradicional en la
ideologa hegemnica de la sociedad a la que pertenecen
se presenta, a los ojos del habitante de la puna y de la
quebrada, como un camino posible para acceder a la condicin de ciudadana, como categora emergente de una
racionalidad universal. Buscan, entonces, la referencia
del universo, entendido como Occidente, y no -comprensiblemente- de la nacin.
Por esto, para muchos, el precio de la desetnicacin, del abandono de las tradiciones, no es sentido como
demasiado alto. Es una de las estrategias viables para revertir a favor del grupo los valores anti-minoritarios de
la nacin. Si entendemos que el pensamiento social que
construy la imagen dominante de nacin en Argentina
la concibi de forma tan concisa y homognea como si la
propia nacin tuviese que comportarse a la manera de una
etnia (Segato; 1990), y la program para entrar en competencia abierta con sus otros componentes interiores, entenderemos tambin el sentido de las estrategias que, siendo
desetnicantes y posicionndose como adversas u omisas
en relacin a los smbolos de la nacin, reniegan simultneamente del papel y del lugar asignado a lo tnico y
de los predicados patriticos propios de la entidad que le
asigna ese lugar y ese papel.
En otras palabras, hay intereses grupales que son
sentidos como ms urgentes y vitales que el propio repertorio simblico tradicional que representa diacrticamente
la etnicidad. Esto puede llevarnos a tener que reinterpretar
lo tnico de una manera ms dinmica o, por lo menos, a
218

intentar evaluar, a la luz de este tipo de estrategias, hasta

qu punto es posible identicar una continuidad de grupo
que no pase por los niveles ms visibles de su identidad.
En los relatos de los etngrafos latinoamericanos
hay otro tipo de evidencias de esta estrategia, que busca
encontrar un nexo directo entre un proyecto visto como
autnticamente popular, es decir, como emergente de los
intereses autnticos de un grupo, y el proyecto humano
universal, pasando por encima y descartando las tradiciones concretas, la cultura como conjunto de smbolos.
Recuerdo por ejemplo la discusin de Bartolom (1990)
con un distinguido intelectual zapoteca, al que acusa de
levantar las banderas de una losofa indgena en detrimento de su corpus mitolgico. Resulta visible, dice el
autor, que los mismos intelectuales indios ya no valoran
los sentidos posibles de la enseanza de la mitologa, a la
que asimilan a los aspectos ms folklorizados de sus propias culturas. Es evidente que la cultura india, entendida
como una losofa, como un sistema de pensamiento,
pasa a formar parte del ms inocuo y prestigioso campo
de las metafsicas posibles, deja lo tnico como alteridad
vital e incmoda para convertirse en una de las variantes
del pensamiento humano universal. Este horror tnico
es del mismo tipo, me parece, que el de muchos de los
habitantes de la puna y la quebrada que pasan a engrosar
las las del evangelismo: lo tnico es percibido como una
trampa, una marca diacrtica de subordinacin e inmovilidad en el contexto de la nacin.
En ambos casos mencionados, una larga historia
de confrontacin entre lo tnico y lo nacional marc en
219
Rita Laura Segato
demasa la cultura tradicional del grupo como predicado

del estado de subordinacin. Por lo tanto, slo encontrando un nuevo papel, fuera de esta interlocucin, parece
posible el acceso a la ciudadana en tanto situacin de
igualdad y dignidad humana. Para encontrar este nuevo
papel, no slo la tradicin, en tanto cultura como repertorio simblico, debe ser eliminada, sino tambin la nacin como interlocutor privilegiado. En el lugar de esta
relacin surge otra, ya sin mediacin de lo nacional; en
el lugar del mito, surge una historia que empalma directamente con la historia universal, surge una religin con
pretensin universal y libre de cualquier vnculo histrico
con el estado nacional, y surge la losofa como expresin de una racionalidad sin fronteras.
En un trabajo de hace aos (Segato; 1990-b), compar este proceso con otro que llamo de re-etnifcacin,
caracterstico de la entrada de los cultos afro-brasileos en
Argentina y la re-introduccin de la negritud en ese pas.
All armo que cada uno, a su manera, se est sobreponiendo y rechazando activamente un modelo de la nacin y
de identidad territorial (...). As, (...) estos sectores renuevan y modernizan la imagen de la nacin e implosionan
su territorio. Para esto, cada uno de ellos invoca un contenido opuesto a la idea-valor nacin: un universalismo
-como occidentalizacin- sin fronteras (los evanglicos) y
un pluralismo irrestricto (los cultos afro-brasileos), (...)
tendencias aparentemente contrarias entre si pero que conviven en el mundo de hoy y subvierten solidariamente la
racionalidad de la nacin moderna (Segato; 1990: 32).
Si los cultos afro-brasileos, al expandirse en Argentina,
220

subvierten el proyecto homogeneizador de la nacin, los

evanglicos suprimen el marco jerrquico dado por la antinomia nacin-minora.
Algunos datos sobre la expansin regional de los cultos
evanglicos.
Despus de una prospeccin inicial, result evidente que las iglesias evanglicas predominantes en quebrada y puna son la Bautista y la Libre (Iglesia Cristiana
Evanglica - Hermanos Libres), con predominio de stos
en puna y aquellos en quebrada y en los pueblos puneos
del extremo confn sobre el lmite con Bolivia, en el Departamento de Rinconoda, como Cusi-Cusi y Paicone. La
presencia de grupos pentecostales es menor y ms reciente, reducindose a pocas casas de reunin de Asamblea de
Dios y de Los de Cristo (Movimiento Cristiano Misionero: Cristo la Respuesta). Es importante aclarar que la
situacin en la capital de la provincia diere bastante: all
es fuerte la presencia de sectas ms dinmicas y agresivas
como los mormones que son numerosos, la Asamblea de
Dios (pentecostal) y los Testigos de Jehov (milenarista);
la misma variedad caracteriza a la ciudad fronteriza de la
Quiaca.
La Iglesia Bautista se expandi en la provincia
desde San Pedro Jujuy y la zona de los ingenios azucareros, a partir de la llegada de pastores de los Estados Unidos de Norte Amrica en 1948. En 1952 se estableci en
Salta, donde funciona actualmente su sede central regional, y comenz a actuar en la quebrada en el ao 1953. La
Iglesia Cristiana Evanglica es ms antigua. Su conocido
221
Rita Laura Segato
templo de la calle Salta al 900; en San Salvador de Jujuy

tiene ya setenta aos de fundado. Ese templo es sede de
la Iglesia madre, desde la cual se dio la expansin hacia
las localidades de Volcn y Perico, hacia las ciudades de
Ramal, y hacia localidades puneas de los Departamentos
de Susques y Cochinoca.
Ambas iglesias mencionadas son fuertes en los
centros econmicos de la provincia, tanto en las ciudades
del ramal como en las minas de Pirquitas y El Aguilar,
siendo que su red de proliferacin emana de estos centros. Es justamente desde las minas que su inuencia se
recicla constantemente hacia localidades apartadas de la
puna, y esta red de reciclaje coincide mayormente con
la red de contratacin de mano de obra por parte de las
mismas. Por ejemplo, en el caso de la Iglesia Cristiana
Evanglica, las informaciones que recog indican que fue
un nico hombre, llamado Juan Salv y oriundo de Coranzul pero radicado en Volcn, quien llev a la puna la
nueva prdica en los aos cuarenta. De esta manera, Coranzul fue el primer pueblo puneo a ser evangelizado.
Juan Salv fue expulsado varias veces de la plaza pblica
de Coranzui pero, nalmente, algunas familias como la
suya propia, los Calpanchay y los Puca se adhirieron. A
partir de all, el nuevo credo pas a las minas y desde las
minas se difundi a la mayor parte de los pueblos puneos
como un reguero de plvora, tal como dicen los propios
miembros al ser interrogados sobre este proceso excluy de estas consideraciones la localidad de Susques que,
como ya mencion, no tiene evanglicos. Susques es un
pueblo prcticamente sin siones que responde cohesio222

nadamente al liderazgo casi caudillista del director de la

escuela. Los habitantes de ese pueblo, por otro lado, no
se emplean en las minas anteriormente nombradas, sino
en las borateras de Provincia, Guairahuasi y San Nicols,
as como tambin trabajan para el Estado en organismos
como Vialidad, Agua y la escuela local, de grandes proporciones.
De las dos iglesias, es mayormente entre los bautistas que encontramos miembros con participacin en la
poltica partidaria local, mientras que los libres son predominantemente omisos en lo que respecta a la militancia
poltica. Esto fue explicado por un evanglico antiguo de
la congregacin de eles de San Salvador de Jujuy con
referencia al pas de origen de cada una de estas iglesias.
De acuerdo con esa explicacin, los bautistas, por ser norteamericanos inicialmente, partieron de una nocin liberal y laica de estado, lo que favorece su participacin; en
tanto que los libre, por ser originariamente ingleses, partieron de un Estado religioso vinculado indisolublemente
a la Iglesia Anglicana, donde no hay lugar para la opcin
o la participacin puramente poltica.
Quiero tambin hacer notar que en la ciudad de
San Salvador de Jujuy es amplia la participacin de miembros de la comunidad de inmigrantes sirios en la Iglesia
Cristiana Evanglica, sobre todo de sirios, cuya religin
originaria era ortodoxa.
Tanto los bautistas como los libres consideran a
los pentecostales como hermanos pero no as a los mormones, a quienes critican duramente. Ambas iglesias ven
la prdica pentecostal como un tanto primaria en relacin
223
Rita Laura Segato
a sus respectivos ritos, a los que consideran prcticamente iguales entre si. Para ellos, los pentecostales son algo
as como hermanos menores. Un pastor bautista proveniente de Salta, que entrevist en Humahuaca, me dijo:
El hombre es un ser trinitario: cuerpo, alma
y espritu (...) La necesidad espiritual es una
necesidad bsica, medular, universal, pero se
presenta revestida de distintas maneras. En
algunos responde a temores, en otros a emociones reprimidas o mal encaminadas, en
otros a la bsqueda de una respuesta racional (...) pero todos responden al Evangelio
por un vaco espiritual. El pentecostalismo
canaliza sin inhibiciones y de manera abierta el caudal emotivo de sus eles. El plano
emocional es menos profundo que el plano
espiritual, pero es un camino (...) Todos son
espirituales pero quien es fundamentalmente
emotivo se va a sentir ms a gusto en una
Iglesia Pentecostal, y quien es racional en
una Bautista.
Todo esto coloca preguntas ineludibles: qu factores hicieron de los grupos aqu asentados un terreno propicio para la prdica de estas iglesias? La pregunta se torna
ms relevante cuando se toma en cuenta la situacin del
otro lado de la frontera, en Chile, donde los pentecostales
son la mayora no catlica. El pastor que acabo de citar se
mostr inclinado a explicar la escasa presencia pentecostal en la regin diciendo que tanto bautistas como libres
224

haban llegado mucho tiempo antes que aqullos. Sin embargo, de acuerdo con sus palabras, quien es (...) emotivo
se va a sentir ms a gusto en una Iglesia Pentecostal (...)
Estara esto indicando una diferencia de estilo, de ethos,
en las sociedades que los evangelistas encontraron a uno
y otro lado de la frontera?
De cualquier forma, el argumento de la anterioridad de la llegada de unos con respecto a los otros me
parece insuciente ya que, de la misma manera, es posible
decir que el catolicismo precedi largamente a todos y
ello no impidi que en Coranzul hoy sea minoritario y
que en varios otros pueblos hoy cuente slo con la mitad
de la poblacin. Tanto es insuciente este argumento que,
mientras en el resto de Amrica Latina las sectas pentecostales y las milenaristas se difunden muy rpidamente,
parecera que en algunos lugares del interior de la provincia de Jujuy hubo un retroceso de las mismas. Este es, por
ejemplo, el caso de Tilcara, donde haba adventistas hace
veinte aos y actualmente ya no existen. Una mujer bautista de ese pueblo explic: han muerto (...); se han unido
a los nuestros Tal comentario no parece corresponder a
la conocida vitalidad que la Iglesia Adventista tiene en el
resto del continente.
Aun considerando la poca de llegada como un
factor por lo menos relevante, faltan trabajos histricos
que iluminen la forma en que estas iglesias evanglicas
dejaron de servir especcamente a la comunidad de administradores ingleses asentada con los ingenios azucareros de la zona del ramal para transformarse en misiones en constante expansin hacia las partes ms remotas
225
Rita Laura Segato
de la provincia. Todava ms inadecuado se muestra el

argumento mencionado cuando consideramos que, tanto
bautistas como libres son an ms antiguos en el sur del
pas, en la Patagonia argentina donde, sin embargo, son
hoy diversas iglesias pentecostales las que predominan y
continan creciendo junto a las comunidades mapuche.
Una investigacin futura podra ser dirigida a la
comprensin de esta diferencia. que ya se presenta como
fuertemente signicativa. Ella podr iluminar diferencias
subyacentes en las tradiciones y sistemas de creencias que
precedieron la entrada de estos cultos, as como diferencias en las formas de colonizacin y ocupacin del territorio en ambos lados de las fronteras al noroeste, y entre
esta regin y el sur del pas. Por otro lado, y a partir de los
datos ya recogidos, me parece relevante investigar las alternativas que estos grupos de iglesias ofrecen y las estrategias peculiares que emplean, as como precisar cules
son las caractersticas de los pblicos a que se dirigen.
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Recibi su doctorado en antropologa y lingista de la Universidad de Cornell,
EEUU. En 1971 fue co-fundador del Centro de Investigacin y Promocin
del Campesinado (CIPCA), donde desde 1978 se dedica principalmente
a la investigacin activa de la diversidad cultural, social y lingstica de
Bolivia. Tambin es profesor de la Universidad De La Cordillera. Entre sus
publicaciones relacionadas con este tema estn Khitipxtansa: Quines
somos? (2a edicin, La Paz y Mxico 1979), Races de Amrica: el mundo
aymara (Comp.) (Madrid, 1988), La cara india y campesina de nuestra
historia (con J.M. Bernadas) (4a edicin, La Paz, 1995) y Ojotas en el
poder local (La Paz, 1999).
1
231
232
Ofadif! Ofadif! Un pentecosts chiriguano
Introduccin
Las actividades desarrolladas por los integrantes
de una secta religiosa que opera en las proximidades de
Camiri, tendran concomitancia poltica con nes muy
claros... As lo inform el prefecto Roberto Roca (El Deber, 25.3.87).
Luego de un mes de permanente alabanza a Dios,
los pobladores de la localidad El Pozo, situada a 7 kilmetros de Lagunillas, en la provincia Cordillera, regresaron
a sus hogares a raz de una epidemia que afect especialmente a ms de 200 nios, de los cuales tres fallecieron
como consecuencia de la falta de alimentacin, pues sus
padres decidieron desprenderse de todas sus pertenencias
cumpliendo el mandato de los predicadores que conducan al grupo y que dicen basarse en principios bblicos.
Todo empez el 20 de febrero cuando los cabecillas reunieron en una escuela a ms de 500 campesinos
con el pretexto de celebrar un congreso... Al da siguiente
los pastores, que dicen ser enviados de Dios, manifestaron
a sus seguidores que de acuerdo a versculos de la Biblia
233
Xavier Alb
tenan que deshacerse de sus bienes por que lo material

no le interesaba a Dios. De esta forma los campesinos se
trasladaron hasta sus casas para cargar con todo incluso
sus vacas, gallinas y otros animales que posean para venderlos a un precio nmo, enterrando y quemando posteriormente el dinero, mientras que sus relojes, joyas y
dems objetos destruyeron y tiraron al monte.
las alabanzas a Dios llegaron a tal extremo que
a plena luz del da se organizaban festines y ocurran orgas todos contra todos en nombre del mandato del Dios:
Amaos unos a los otros.
...Autoridades de Cordillera consideraban necesaria una investigacin para capturar a los gestores
de la secta que valindose de una serie de artimaas con
nes polticos engaaron a los campesinos (El Deber,
27.3.87).
As informaba la prensa de Santa Cruz acerca de
un movimiento pentecostal recientemente ocurrido en la
regin Ava-Chiriguana, en el Chaco boliviano. Poco tiempo antes de que se publicaran estas noticias tuve la oportunidad de pasar una temporada en la zona y constatar
cmo los hechos eran distorsionados por la prensa. Este
es el informe de mis observaciones, complementadas por
los otros, cercanos a los hechos.3
3
Agradezco muy particularmente a todo el personal de Cipca-Camiri, que me
facilit los contactos y traslados durante la permanencia en la zona. Tambin
agradezco la colaboracin especial de ngel Yandura, Franz Michel y su
equipo de asesora legal.
234
La regin
La Chiriguania es la regin guaran de Bolivia, que slo
cedi ante la invasin civilizadora hace apenas cien
aos, en 1892. Est actualmente ocupada por un conglomerado de haciendas ganaderas y comunidades chiriguanas, en la que se mantiene con mayores o menores modicaciones una variante colonizada de la cultura ancestral.
Es una poblacin agrcola, pero con una cierta exibilidad de movilizacin temporal o permanente de un lugar
a otro. Todos los chiriguanos son actualmente cristianos
principalmente como resultado de la antigua labor de las
misiones franciscanas y de las parroquias. Ms recientemente han entrado diversas denominaciones protestantes,
sobre todo la Unin Cristiana Evanglica (UCE) y la Iglesia Pentecostal. La subregin Ava, que aqu estudiamos,
ocupa las ltimas estribaciones de los Andes, cerca de la
ciudad petrolera de Camiri.
Dentro de ella, los acontecimientos que aqu describimos ocurren en una serie de comunidades y lugares
cercanos a la poblacin de Lagunillas. Varias de ellas pertenecen a la capitana grande (jurisdiccin autctona) de
Kaipependi; otras son pequeas comunidades residuales
que lograron resistir la avalancha de los patrones-ganaderos. Finalmente una de ellas, Los Pozos, -foco principal
de los eventos- es una comunidad cautiva dentro de una
hacienda. En ella, desde hace varios aos, los comuneros
vienen librando una batalla contra la patrona, una anciana
de 80 aos, para la recuperacin de sus tierras. Se trata de
un caso pionero en toda la regin. Los lderes principales
de la lucha han recibido la ayuda ocasional de la Central
235
Xavier Alb
Obrera de Camiri y de algn partido poltico; pero, al mismo tiempo, han sufrido tambin la crcel y otros abusos
por parte de la polica, que apoya a la patrona.
Un rasgo caracterstico de varias de las comunidades de la zona afectada es que en ellas se han desarrollado
bastantes proyectos de promocin, como por ejemplo, los
promotores y grupos de salud vinculados con el hospital
de Gutirrez, grupos de mujeres, y las llamadas comunidades de trabajo, que trabajan y producen conjuntamente. Mokomokal y Edn, dos de las comunidades ms implicadas en el movimiento, se caracterizan precisamente
por ser dos de los lugares en que este tipo de proyectos se
han desarrollado ms y mejor.
Poblacin de las comunidades de la subregin Ava (1986)
comunidad
familias
habitantes
Sector Keipependi:
Eiti
170
841
Sina
42
215
Ipatimiri
125
777
Edn-El Cruce
50
291
Ivamyrapta
113
613
Sector Lagunillas:
Los Pozos-Potrerillos
70 (estm.)
Mokomokal
21
156
Tunal-Kururujuky
Sector Gutirrez Norte:
Gurairajurarenda
18
92
Fuente: Cipca.Cordecruz 1986: Vol.6.
236
Los pentecostales
La llamada Iglesia de Dios lleg a la regin hace
dos dcadas, en los aos 60. Natalio Aireju, uno de los numerosos hijos del viejo mburuvixaguasu (capitn grande)
de Kaipependi, viaj y vivi muchos aos en la Argentina
como tantos otros chiriguano. Pero, cuando ya tena unos
50 aos, retorn a su comunidad natal de Eiti y all se dedic con fervor a predicar su nueva religin pentecostal.
Iba de casa en casa con su grabadora, haciendo su nuevo
estilo de esta, enseando cuentos y dando a conocer la
Biblia. A la gente guaran, siempre abierta a las novedades, le fue gustando; las mujeres decan que all se cantaba
bonito. Natalio sigue como principal pastor pentecostal
en Eiti, con 29 aos desde que empez a desempear esta
vocacin en la Argentina. Poco despus en Eiti se establecieron tambin los evanglicos de la UCE, de modo que
ahora, esta comunidad relativamente grande, cuenta con
tres capillas distintas, localizadas en otros tantos barrios
cada uno de los cuales tiende a adherirse a una religin
diferente. Con todo, algunos de los nuevos pentecostales
mostraron un fervor tan particular que provocaron la burla de otros comuneros. De esta forma, dos grupos de creyentes acabaron separndose de la comunidad original,
formando nuevas comunidades. La primera se form a
unos 20 kilmetros, poco despus del retorno de Natalio,
y fue fundada por otro pastor, llamado Juan Kandapuri,
llegado tambin a Eiti desde Argentina. En Eiti la gente
se rea de l y de quines le seguan por algunas particularidades de su culto, por lo que decidieron instalarse
en otra parte, a la que signicativamente llamaron Edn
237
Xavier Alb
(as, en castellano), para formar all una comunidad a su

gusto. El segundo grupo llamado Sin, se ha instalado a
slo 2 kilmetros de Eiti, desde hace unos cuatro aos,
sin que ocurriera mayor conicto, pero agrupando slo a
creyentes.
Adems, varios pastores fueron establecindose
en otras comunidades del contorno, constituyendo all
nuevos grupos de pentecostales. Simn Quesada, de Eiti,
se estableci en Edn y de all, junto con Agustn Vaca,
del vecino lugar de Ipatimiri (comunidad a la que pertenece Edn), se pasaron a Los Pozos, en 1983, para fundar
all otra congregacin. Eran los tiempos que la comunidad
iniciaba sus pleitos con la patrona, y precisamente un grupo minoritario de quizs doce familias se consolid en ese
rancho, junto a la patrona, mientras los disidentes se concentraban mas bien en otro lugar de la hacienda, llamado
Potrerilloss. El hecho de que el nuevo culto se estableciera
junto a la casa de la patrona, podra sugerir cierta sintona
con ella; al menos no parece que la relacin mutua haya
sido hostil. Un comunero no creyente nos dice:
El mburuvixa/ autoridad comunal le autoriz
para que se fuera a vivir cerca de la seora Andrea, la patrona. Desde esa vez ellos -el pastor y
la patrona- son muy amigos... comiendo queso,
haciendo una cosa y otra cosita en su casa (Fr) .4
4
Las iniciales FR y AY se reeren a Felipe Romn y ngel Yandura, quines
consiguieron las entrevistas grabadas en guaran y proporcionaron su traduccin. Les agradezco por tan valiosas contribuciones.
238
El nuevo culto fue creciendo poco a poco: primero

dos, despus 20, luego 40, hasta quizs unos 80, llegando
incluso a tener liales en comunidades cercanas, como
Mokomokal. Sin embargo, en aos ms recientes, haba
entrado en cierto decaimiento, de modo que -a nes de
1986- a veces no se reunan ms de 10.
Estos grupos pentecostales tienen largas sesiones
de culto, varias horas, cuatro y hasta seis veces por semana. Dan mucha importancia a lo sensorial, por ejemplo, el
canto bonito, a los gestos, etctera. Como otros grupos
protestantes, rechazan aquellas costumbres que incluyen
la bebida. Una de ella es el arete, hoy llamado tambin
Carnaval (aunque no coincida necesariamente con las fechas universales); la que convoca la comunidad durante
varios das en torno a grandes recipientes de chicha, preparados de casa en casa, y es la celebracin ms importante del chiriguano antiguo y el actual. Los pentecostales,
al rechazarla, procuran sustituirla con grandes concentraciones o convivencias de sus creyentes, cada ao en una
comunidad diferente.
Este es el contexto en el que ocurre el movimiento
que ahora nos interesa. En las prximas secciones presentaremos la relacin cronolgica de los hechos para
concluir despus con un anlisis interpretativo. Naturalmente personas y grupos distintos dan versiones dispares
y hasta contradictorias de los hechos, de manera que no
resulta fcil hacer un relato fro y objetivo de lo realmente
ocurrido. No dice lo mismo un pastor con entrenamiento
formal o alguien convertido y hasta elevado al rango de
lder religioso por el fervor y entusiasmo del momento; ni
239
Xavier Alb
piensan tampoco igual los creyentes o los escpticos; e

incluso, entre estos ltimos, uno es el discurso de los guaran, que comparten determinado universo simblico y
cultural con los conversos de su misma comunidad, y otro
de los karai o no guaran, ligados a la clase que explota
y desprecia este pueblo. Aqu trataremos de transformar
esta dicultad en ventaja, convirtiendo la lectura de los
diversos eventos en un punto central de nuestro anlisis.
Para ello procuraremos indicar en cada momento quienes
son los que nos describen o interpretan cada evento. Pero
desde un principio prevenimos al lector para que no se
desoriente.
Empieza el movimiento
.... Y despus ocurri que todos los campesinos de aqu se conviertan todingos, todingos
al Evangelio. Y despus hubo un milagro de
hablar en lengua. Alguno en quechua, alguno
en ingls, portugus, de todo(FR).
Como dijimos ms arriba, la asistencia al culto pentecostal
en Los Pozos haba decrecido notablemente en la ltima
temporada. Tal vez esto motiv a los dos pastores locales
a poner en marcha lo que ellos llaman una campaa de
reconciliacin:
Este ao hemos hecho una campaa de reconciliacin. En ella se hace oracin y ayuno. El creyente es humano y espiritual. Las
dos cosas son necesarias, pero cada una tiene sus momentos. Ha llegado el momento de
240
cuidar la parte espiritual. Es una parte necesaria de la vida, pero no para siempre. Slo
un periodo. Uno de los elementos de esta
campaa es la bsqueda y encuentro con el
Espritu Santo. Ah se reciben dones, como
el de la lenguas, que indica el contacto con el
Espritu, un nivel superior ... Para esa campaa se hace un alistamiento (jupavo) para
cualquier momento. En este jupavo muchos
reciben el Espritu Santo... (AY).
Es signicativo que los pobladores hayan escogido la
poca de Carnaval o arete guaran para realizar su campaa, que implica la concentracin de mucha gente en un
lugar.
El milagro de la Pascuala
Pero el alistamiento lleg mas arriba de lo inicialmente previsible. Escuchemos el testimonio de una
abuelita, que no participa en el culto, pero reeja el sentimiento general de la comunidad:
Le voy a contar de una mujer que se ha
muerto. Se llama Pascuala. Se ha muerto una
hora y despus ha vuelto a resucitar. Tiene
tres hijos. Cuando volvi a vivir dijo, Ya
he vuelto! Ya he vuelto!. Dos veces ha
muerto. Cuando la segunda vez ha muerto,
todos lloraban. Cuando ha vuelto en s, pregunt por qu todos estaban llorando, que
241
Xavier Alb
ella no se iba a morir, y que Dios (Tumpa)

le ha dado otra vez vida, que siga viviendo.
Ya desde esa vez empezaron a orar toda la
noche sin dormir. Vctor se llama su marido (FR).
Haba habido un antecedente. El hermano (primo) de Pascuala, llamado Franz Alcoba, soltero, de unos
19 aos, haba retornado del cuartel unos meses antes, a
nes de 1986. Antes participaba poco en el culto. Pero,
tras su retorno se hizo fantico. La hermanita menor de
Pascuala, una muchacha de 12 aos, enferm. El mdico
la vio y recomend que no comiera avatiki (choclo o maz
asado). Pero Franz no quiso hacerle caso. Dijo que Dios
era dueo de la salud. Despreciando toda medicina humana, le dio cualquier comida a la enferma en medio de cnticos religiosos. La enferma acab muerta en el hospital
de Camiri. Era diciembre de 1986, dos meses ms tarde,
en la primera quincena de febrero, cuando ya haba empezado la campaa de alistamiento, lleg la enfermedad
de Pascuala Tapuinti. Tuvo varios ataques, algunos de los
cuales fueron interpretados como su muerte temporal.
Mientras estaba as muerta, su hermano Franz Alcoba
la estuvo sosteniendo. Por eso, cuando al resucitar Pascuala trajo el mensaje de que haba estado en el cielo y
ah hablado con su hermanita nada e incluso con Jehov.
Franz sinti que el poder divino tambin se haba posado sobre l, por haberla estado sosteniendo en aquellos
momentos de contacto con el ms all. Desde entonces
Pascuala tom el nombre espiritual de Pascualina Virinti
242
y Franz se convirti en el profeta Elas. Otro joven, Carmelo Pando, que era participante asiduo en el culto desde
antes, se incorpor al nuevo grupo tomando el nombre
del profeta Ismael. Los dos pastores ociales participaban
tambin del fervor, pero sin modicar su rol tradicional
de pastores, consistente en leer la Biblia y presidir ciertos ritos. Pero quienes se hicieron famosos en el contorno
fueron ms bien los nuevos profetas.
La fase proselitista
El nuevo culto empez a cobrar un entusiasmo
nico. Se corri el rumor que los dos profetas podan hablar directamente con Dios y con los muertos, y de que
tenan poderes especiales para curar a los enfermos. Unos
fueron a Los Pozos para ver que estaba ocurriendo all;
otros llevaron a sus enfermos; el propio Franz, Pascuala,
Carmelo y otros seguidores ms allegados empezaron a
recorrer comunidades del contorno. El movimiento estaba
en marcha, ms all de lo que hubiera sido una rutinaria
campaa de reconciliacin.
He aqu algunos testimonios y mensajes para esta
poca. La primera comunidad visitada por el nuevo profeta Elas fue Guirajurarenda. All slo indic este nuevo
don recibido de Dios (indistintamente llamado Jehov,
Jesucristo o Dios. Tumpa en guaran), pero aadi que
no saba an que camino lo iba a llevar Dios. La segunda visita fue a Mokomokal. Segn nos contaron en dicha
comunidad, cuando llegaron los nuevos profetas, los del
lugar estaban juntos tomando chicha. Elas e Ismael les
amenazaron polticamente: Si no creen la comunidad
243
Xavier Alb
se borrar. Tienen dos meses de tiempo para convertirse...; y, dirigindose a un borracho que no les haca caso,
Ves? Vos slo ests pensando en tomar. No te puedes
salvar. Tu pensamiento esta slo en cosas de la tierra.
Tambin le decan que Jehov se encargara de
todo. Ya no haba que trabajar, ya no era preciso estudiar.
l es quien cuidar de nuestra salud. El mensaje de Pascuala en Kururujuky era semejante: si no se convierten
van a morir. La comunidad va a desaparecer....
Como veremos enseguida, no todos aceptaron este
mensaje, pero tampoco le faltaron seguidores. Desde casi
al principio, la mayor parte de la comunidad de Los Pozos-Potrerilloss se consagr masivamente en la escuela
(que entonces estaba todava en receso, antes del curso
escolar), a falta de capilla propia. Slo unas pocas personas se mantuvieron al margen, entre ellas la abuelita del
propio Franz Alcoba. Pero, por lo general, se trataba de
individuos sueltos, que tenan a otros miembros de la familia en el culto. Los primeros das muchos participantes
retornaban a sus casas para dormir y para otras diligencias, pero a medida que pasaban los das, y aumentaba
la sugestin colectiva, fueron quedndose da y noche en
la escuela-templo y algunos incluso empezaron a desconocer a sus seres allegados. Pasados los primeros das,
la gente de otras comunidades, captados, principalmente,
entre los que compartan la misma fe pentecostal, empezaron a acudir a Los Pozos, unos para ver, otro en busca
de favores especiales como la salud. Varios de ellos se
convencieron y se quedaron, aunque slo hubo un ujo
masivo despus de varias semanas, ya a principios de
marzo.
244
Ms adelante analizaremos en detalle las particularidades del culto-convencin. Por el momento limitmonos
a sealar que, junto con ritos ms convencionales como
bautismos y matrimonios masivos, oraciones, cantos y gestos colectivos, abundan tambin dones ms extraordinarios,
como el de hablar con lenguas o comunicarse directamente
con Dios prescindiendo ostensiblemente de la Biblia. Un
tema central era el jupavo o alistamiento para la venida
de Dios, Tumpa, interpretada por muchos como un evento
real inmediato. Se reunieron varios centenares de personas,
muchas de las cuales contribuyeron con sus bienes o el producto de su venta para la comida colectiva y otros gastos de
culto. Los comerciantes del contorno se enteraron, y empezaron a pulular para comprar animales u otros artculos a
precios ridculos.
El caso del Edn
El impacto ms notable, fuera de Los Pozos-Potrerillos, fue en Edn-Ipatimiri. Desde all se traslad a
Los Pozos una comisin de siete personas para ver con
sus propios ojos lo que estaba ocurriendo con sus hermanos en la misma fe pentecostal. De ah invitaron a los
pastores y nuevos profetas de Los Pozos para que vinieran
a Edn y empezaran, tambin all, una campaa de reconciliacin. Franz Alcoba -el profeta Elas- y otras diez
personas respondieron a este llamado y se trasladaron a
Edn donde la campaa se inici el da 14 de febrero.
All tambin, sta pronto tuvo efectos superiores
a los esperados, tanto por la asistencia masiva -entre 200
y 400 personas en el Edn-Ipatimiri y, en menor grado,
245
Xavier Alb
de otros lugares cercanos- como por algunos hechos muy

particulares que enseguida relataremos. All el liderazgo
principal estuvo a cargo de Juan Kandapuri, hijo del viejo (y actual) pastor que haba fundado el rancho unos 20
aos atrs. Este participaba de una manera semejante a la
de los pastores formales en Los Pozos. Les colaboraron
otros varios, como los hermanos Juan y Eusebio Snchez.
Pero, a diferencia de Los Pozos, all nadie tom el nombre
de profeta. En cambio en Edn, al menos al principio,
se dice que corri el nombre de tumpareta (dioses) para
referirse a esos pastores y nuevo lderes religiosos; pero
el ttulo que se impuso fue el de pastores. Como en Los
Pozos, aqu tambin proliferaron los bautismos, los matrimonios y las largusimas sesiones de rezo y canto gesticulado. All, un punto central era el jupavo o alistamiento
para la venida del Seor.
El anticristo
El caso ms sonado ocurri el mircoles 18 de febrero, slo cinco das despus de haberse iniciado la campaa. Eran las 11 de la noche, en plena sesin de oracin
colectiva. Escuchemos el relato del propio Eduardo Jarukari, protagonista principal:
Yo estuve participando con ellos en las reuniones y entonces una noche recib el don
del Espritu de Dios. Y es as que tuve mucha
alegra y no saba qu tena que hacer con mi
vida. Y tena tanta alegra, y as empec a
repartir dones que Dios ha dado a cada uno
246
de ellos. Y todos hablaban en lenguas. Y as

todo bien. Todos estaban contentos. Pero
una mujer no crey en Dios y si bien toqu
su cabeza, un perro negro me mordi. Pero
ese perro negro no se lo pudo ver a simple
vista. Se lo puede ver slo en espritu. Sus
ojos eran como relmpago. As me miraba.
Y as me mordi en mi pie. Y as cuando me
di la vuelta. Ya no recuerdo ms (FR).
La versin de los pastores llegados desde Los Pozos es
algo distinta:
Cuando estuvimos en oracin ocurri algo sorprendente. l, Eduardo, empez a golpear a la gente y
a decir que era poderoso, y que tena en sus brazos
serpientes de 40 kilos, que eran poderosas como un
teniente. Al ver eso la gente y sus parientes, su comunidad de Edn, lo tom y lo maniataron y golpearon.
Creemos que estaba endemoniado (AY).
Otros testimonios dicen que Eduardo se proclamaba Dios o enviado de Dios, que los iba a destruir a todos, y
que despus l morira, como Jess, en la plaza principal
de Santa Cruz. El caso es que la gente empez a golpearle
para que el demonio saliera de l. Prosigue el interesado:
Me han colgado de mis pies. Ser con un
lazo... Eso no ms recuerdo. Lo dems, lo
que me patearon, ya no recuerdo. Pero dicen
247
Xavier Alb
que me patearon... En la maana, a las 6, me

llevaron a dejar a mi casa. En mi cama me
dejaron. Y a las 7 de la tarde, a la oracin
otra vez me trajeron arrastrando con lazo,
y otra vez me han colgado hasta el amanecer. Al amanecer, otra vez me han llevado
a dejarme. A la oracin, otra vez la misma
... Tres das / es decir, noches / estuve as /
colgado / ... Y esa noche no s cmo, estaba
orando a Dios y de repente se desat la presilla del lazo y entonces me escap, pobre,
arrastrndome sobre mi pecho como vbora
hasta caer en agua / estaba lloviendo / y ah
amanec. Al amanecer me entr en un karaguatal / pia silvestre / a dormir. Ms tarde
mir: ya estaba en medio de ellos otra vez.
Me dieron unas cuantas palizas y unos cuantos salieron a mi favor y me llevaron al otro
lado, por que tenan ganas de matarme. Los
evangelistas, Juan Kandapuri / hijo /, me
haban hecho as. Hay cmo 200 que estn
reunidos (FR).
Efectivamente, los familiares de Eduardo lo recogieron, lo llevaron a la comunidad de Kapirenda y all al
hospital de Lagunillas, donde se conoci el hecho y empez a cundir la alarma en ambientes ms distantes.
248
La magna asamblea-juicio de pentecostales

Las mismas del contorno empezaron a preocuparse tanto por este hecho como por otros comparables. Al
n, las principales autoridades guaran de la zona tomaron
cartas en el asunto. El corregidor de El Cruce, junto con
sus alcaldes (yuyra ija, dueo de la vara), hizo llamar
varias veces a los pastores a su casa, pero stos se hicieron
los sordos. Al nal los hizo agarrar, pero los acusados no
contestaron nada y, al ser defendidos por otros miembros
importantes de la misma iglesia, fueron dejados en libertad sin que les hiciera nada.
Finalmente, el jueves 26 de febrero se convoc a
una magna asamblea en Ipatimiri para analizar los hechos
y pedir a los principales responsables una explicacin.
Asistieron unas 500 personas, presididas por Rogelio Aireju, el mburuvixa guasu de todo Kaipependi, el corregidor de Eiti y el ya citado de El Cruce, varios pastores
(empezando por el anciano Natalio Aireju, medio hermano del capitn grande), que no comparta el entusiasmo de
los nuevos, y otras personalidades. Delante, sentados en
unas sillas especiales, estaban el viejo pastor Kandapuri y
varios jvenes. Pero los de Los Pozos y otros lderes locales ms signicativos ya se haban ido precisamente all.
Naturalmente un tema central era el del golpeado: Eduardo. Los acusados se defendieron diciendo que era el Anticristo y que Dios les haba ordenado darle diez azotes
y echarle agua. Una prueba de que estaba endemoniado
es que necesitaron diez doce hombres para agarrarlo. Se
haban limitado a amarrarle, pero l mismo se golpeaba
con la cabeza. Otro asunto muy controvertido era acerca
249
Xavier Alb
de matrimonios de gente muy joven -tema sobre el que

volveremos ms adelante- los pentecostales arguyeron
que era mejor eso en vez de que ocurrieran violaciones.
El propio Eduardo haba manifestado pblicamente a la
asamblea ciertas tendencias peligrosas, que ellos deseaban frenar de esta forma. Al nal la gente acab ms bien
convencida. Dijeron incluso que si retornaban los que haban ido a Los Pozos, los recibiran porque todos somos
hermanos.
Como resultado, el culto sigui todava con ms
fuerza que antes, tanto en Edn como en Los Pozos. Los
pastores llegaron a declarar Tierra Santa a toda la regin Ipatimari, por ser lugar de creyentes dnde ya no
hay borracheras, sino que todos se aman y alaban a Dios.
Los ms fervorosos iban de casa en casa, en grupo de tres
o cuatro, invitando a la gente a ir al culto. Recurran incluso a gestos dramatizados como despeinar a las mujeres
o golpear a los hombres en la cabeza para impresionarles
ms y atraerlos al grupo, una vez dentro, parte de los ritos
era que se reconciliaran tanto a solas con alguno de los
pastores como pblicamente delante de todo el grupo. Un
incrdulo nos comentaba: De esta forma sacaban el pecado de todos y ya los tenan controlados.
Conicto entre evanglicos
Veamos ahora otra primera faceta de este primer
momento ms eufrico del movimiento, quines se le
opusieron?
Una primera constatacin es que fueron muy pocos los que, despus de haberse quedado algunos das en
250
Los Pozos, hubieran decidido retirarse desilusionados.

Los pocos casos de retornos se reeren principalmente a
presiones de otros familiares importantes. Un caso tpico
es el de aquel muchacho de 15 aos, de Mokomokal, quien
retorn momentneamente a su comunidad para realizar
algunas ventas en benecio de los congregados, pero entonces lo agarr su padre y ya no le permiti regresar a su
encuentro.
Est claro que hubo muchas comunidades cercanas, en realidad la mayora, que no llegaron a quedar
afectadas por el movimiento religioso. Se trata ante todo
de comunidades que, siendo catlicas o evanglicas, no
tenan una fuerte tradicin pentecostal. Los nuevos profetas visitaron varias de ellas para convencerles, pero sin
xito, ms all de la normal curiosidad por lo nuevo y
fantstico. La mayora de la gente se limita a comentar
y, ocasionalmente, a rerse, condenar o a veces lamentar.
As ocurri, por ejemplo en Kururijuy, Tunal, Mboreviti, Pampa Redonda e Ivamyrapta, por citar algunas ms
cercanas. Otras, quizs ni se llegaron a enterar.
Los evanglicos de otras denominaciones fcilmente decan que los nuevos profetas tenan pacto con
el demonio y que por eso hacan casar a los jovencitos
o prescindan de la Biblia. Por ejemplo, deca Mauricio
Castillo, pastor de la UCE en Mboreviti: Tienen compaerismo con el Diablo. No se basan en la Biblia. Es una
religin que nos divide.
Es interesante la reaccin de los lderes catlicos de una comunidad de base en Ivamyrapta. Atrado probablemente por las noticias que le haban llegado,
251
Xavier Alb
apareci en el lugar un Testigo de Jehov para predicar

lo que para l era la verdadera religin. Pero tropez con
miembros de la comunidad eclesial de base local. Les
habl de la Biblia. Los del lugar le pidieron que leyera
tambin otros versculos, que el testigo haba omitido, y
a continuacin le interpelaron: usted tiene una lectura
alienante de la Biblia. No conoce la lectura militante?
Pero debemos dejar constancia tambin que de entre los
seguidores no hay slo pentecostales, sino tambin gente
de otras creencias religiosas, incluido algn ipaje o chamn guaran tradicional.
Lo ms interesante, con todo, es la reaccin de
otros grupos pentecostales de la zona. En la seccin anterior hemos puesto nfasis en el impacto positivo causado
sobre varios de ellos. Pero no fue esta la reaccin unnime. En Ivamyrapta, por ejemplo, hay cuatro miembros
de la Asamblea de Dios Pentecostal. Los cuatro fueron a
Los Pozos, pero no les gust. Retornaron convencidos de
que all trabajaban con el Diablo y por eso se volvan
locos. El golpe de gracia lo dieron dos golpes de locura
en las cercanas del lugar. Un hombre de Rancho Betania,
perteneciente a la comunidad, se haba vuelto totalmente
loco. Se puso a gritar y a llamar a su hija. Cuando ella fue,
la viol. Cuando el suegro se puso a protestar, l empez a
golpearlo y al n tuvieron que amarrarlo. Otra muchacha
de la vecina comunidad de Ipatimiri (a la que pertenece
Edn) fue a Los Pozos. Poco despus se escap de ah ya
loca de atar, diciendo que en Los Pozos se abri un cerro
lleno de oro, del que sali el Diablo: un hombre barbn,
252
con colmillos, y en l se haba metido un grupo de gente

con quin ella estaba. Los del lugar tuvieron que agarrar a
la muchacha con un lazo, como al ganado chcaro.
Pero, el principal grupo pentecostal opositor fue el
de Eiti, en torno al viejo pastor Natalio Aireju, fundador
del culto pentecostal en la regin. Poco despus de haber empezado la campaa de alistamientoen Los Pozos,
una comisin de siete personas se traslad all desde Eiti.
Alguno se convirti; se habla incluso de quienes para este
n habran vendido sus chacos5 (aunque no nos consta si
realmente llegaron a venderlos). Pero la tnica dominante
fue de rechazo. Hubo incluso dicultades entre Natalio
y el Profeta Elas, hasta el punto que algunos teman que
llegaran a los golpes. No sabemos si las causas escogidas fueron principios ideolgicos o ms bien de liderazgo, pero el caso es que Natalio rechaz tanto al grupo de
Los Pozos como al de Edn y consigui poner de su lado
tambin al responsable de la iglesia Asamblea de Dios, en
Camiri, la ciudad principal de la regin. ste ltimo aclaraba, posteriormente, que se trataba de grupos distintos: l
era de la Asamblea de Dios mientras que los innovadores
eran de la Iglesia de Dios o Pueblo de Dios. Como vimos,
en la magna asamblea l no estaba en el banquillo de los
acusados, sino ms bien como juez, junto a su medio hermano el mburuvixa guasu regional Rogelio Aireju.
Terrenos de cultivos.
253
Xavier Alb
La Convencin en Guirajurarenda
La oposicin lleg a hacerse militante con ocasin
del programado encuentro pentecostal anual en la comunidad de Guirajurarenda. Ya sealamos ms arriba que
desde muchos aos atrs es tpico que diversos grupos
evanglicos hagan sus convenciones o encuentros masivos intercomunales, preferentemente en la poca de los
tradicionales carnavales, a los que se oponen. Segn parece, Guirajurarenda, comunidad de fuerte tradicin pentecostal, era la escogida desde antes para el encuentro.
Pero ahora haba surgido un conicto interno entre pentecostales. En Edn el profeta Elas haba hablado
de ir a Guirajurarenda. Se habl, incluso, de que all ocurrira el Juicio Final el da 12 de marzo. Los organizadores
iniciales del encuentro eran los viejos pastores de Aireju
(de Eiti) y Kandapuri (de Edn). Pero ocurri entonces
el controvertido caso del colgamiento y paliza del Anticristo Eduardo. La noticia lleg rpidamente a Guirajurarenda y ellos mismos mandaron una comisin a Edn
para averiguar. Llegaron a la conclusin de que aquello
no era Dios, por el uso de la violencia, porque no es justo
que ellos boten la Biblia, que es lo principal, y porque se
pasaban excesivo tiempo orando: en Guirajurarenda slo
rezaban juntos una o dos horas, cuatro veces por semana,
o algo ms el domingo, pero esos de Edn y Los Pozos
se pasan juntos da y noche toda la semana, abandonando sus chacos y animales!
Entonces el grupo pentecostal de Eiti decidi
unirse a los de Guirajurarenda. Los feligreses del lugar
se acotaron ms o menos a unos 20 pesos bolivianos
($2bs.=US$1) y alquilaron el tractor y la chata de la Cor254
poracin Agraria Campesina (Coraca)6 para trasladarse

todos juntos a Guirajurarenda. Para ello algunos tuvieron
que vender animales por considerar que hay cosas ms
importante. De esta forma el 12 de marzo, en medio de
un gran fervor colectivo, hombres, mujeres y nios se
trasladaron a la comunidad seleccionada, con el tractor,
la chata y otro camin. Por alguna razn, que desconocemos, el pastor principal, Natalia Aireju, no viaj. Cuando
los transentes le preguntaban. Ellos anunciaban que iban
a llevar el mensaje a los hermanos, para salvarlos: no
podemos dejarlos solos. Juntos, los de Eiti, los de Guirajurarenda y quizs algunos de otras partes, llegaron a
reunirse una 400 personas, que pasaron unos tres das de
convivencia al estilo pentecostal ms tradicional. Los del
lugar derribaron un toro para contribuir a los gastos de la
comida. De esta forma se raticaron en su creencia, sin
caer en los excesos que el diablo estaba suscitando en
todas partes.
Decadencia y n del movimiento en Edn
Mientras en Guirajurarenda ocurra lo relatado, en
los ncleos principales del movimiento se daban tambin
algunos cambios. El movimiento se debilit y prcticamente desapareci en Edn y, en cambio, se fortaleci en
Los Pozos. Empecemos por el primer lugar.
La Coraca es una institucin econmica de la Confederacin Sindical

nica de Campesinos de Bolivia. Entre otras reivindicaciones consigui la
adjudicacin de tractores provenientes de un negociado durante el rgimen
militar de Garca-Meza. Algunos de ellos fueron a las comunidades de
trabajo guaran, incluyendo las de la zona en que ocurra el movimiento
pentecostal.
6
255
Xavier Alb
La euforia que sigui a la magna asamblea de Ipatimiri dur aproximadamente hasta la primera semana de
marzo. Poco despus surgieron nuevos problemas y dudas. Por ejemplo, los profetas fueron a la comunidad de
Kapirenda, que estaba en plena celebracin de su Carnaval tradicional. El da martes se haba producido all una
pelea. Los pentecostales empezaron a predicar el arrepentimiento, diciendo que la chicha poda producir todo
esto. Como consecuencia la noche siguiente un borracho
emparentado con el Anticristo de Edn, excesivamente
arrepentido, se suicid colgndose de un arbolito. El que
haba violado a su hija en Ipatimiri segua manifestando
tales signos de locura, que sus parientes se vieron obligados a golpearle y dejarlo amarrado varios das a un rbol.
Parece que los profetas de Los Pozos tambin se haban
pasado en los matrimonios. Tanto Franz Alcoba como
Carmelo Pando son solteros, pero, por lo visto, en fervor
de sus prdicas ellos decidieron casarse, escogiendo a dos
muchachas del lugar, una de 13 y otra de 17 aos. Se las
llevaron cuando retornaron a Los Pozos pero, al cabo de
un tiempo, las chicas estaban de nuevo en Edn.7
Todo ello haca perder legitimidad al movimiento, por lo que el corregidor guaran de El Cruce
decidi intervenir de nuevo, ordenando el cierre de la capilla pentecostal en Edn, donde se realizaba el culto casi
permanente. Esta vez ya no hubo mayor resistencia. La
mayora de los participantes retorn a sus casas y a sus
trabajos ordinarios. Hacia el 20 de marzo slo persistan
7
Vase ms adelante, Los matrimonios.
256
dos pequeos grupos cada uno con menos de 10 personas,

uno en la zona de Ipatimiri y otro en Edn. Este ltimo
funcionaba en la casa del Pastor Kandapuri y estaba constituido solamente por la familia de ste y la de aquel que
se haba vuelto loco y que segua amarrado en el rbol con
una soga, como el clebre Aurelio Buenda de Macondo,
en Cien aos de soledad...
...Y un nal feliz
Casi de inmediato dos eventos restablecieron la
unidad tradicional de la comunidad y de la zona. El 20 de
marzo se inaugur en Ipatimari un campeonato relmpago de ftbol para toda la zona. Se presentaron todas las
comunidades y zonas menos Edn. Pero de otras partes
acudieron tambin algunas de los locos, como la gente
que no participaba en el movimiento haba empezado a
llamar a los neo-pentecostales. All con el deporte, ms
la comida y la chicha que siempre lo acompaa, se fueron borrando las tensiones. El segundo evento ocurri
en Ivamyrapta, unos pocos kilmetros ms al sur. Los
de este lugar, que apenas haban participado en el nuevo
culto, decidieron celebrar el arete, o carnaval tradicional
guaran, con ms entusiasmo que nunca. Dejaron listos
todos sus trabajos y decidieron que del 21 al 31 de marzo
nadie los iba a molestar por que estaran de esta. El 21
desenterraron el carnaval (que representa el retorno de
los abuelos ya nados) desde la zona ms meridional de
Guaxindi y as fueron siguiendo casa por casa, tomando
chicha todos juntos, hasta concluir en la zona de Betania, en el extremo norte, el da 31. Este ao el arete te257
Xavier Alb
na ms importancia porque el ao anterior haba habido

poco maz para la chicha. Pero, adems, se trataba de un
claro contrapunto a esas innovaciones distorsionantes que
haban trado los locos de Los Pozos. Como deca el
yuyra ija Gonzalo Cullar, principal autoridad del lugar,
Nosotros tambin sabemos divertirnos y nos alegramos
y cantamos, pero a nuestro modo, como era antes.
La celebracin del carnaval transcurri con alegra, paz y una participacin masiva. Poco a poco se fueron incorporando los que haban estado en el culto, incluso varios de los nuevos pastores jovencitos. Las pequeas
aldeas chiriguanas haban reencontrado su unidad en torno a la comida y bebida comunitaria, como en los nales
felices de las aventuras de Asterix...
Mientras aumenta la euforia en Los Pozos
Desde nes de febrero, cuando los principales
profetas ya haban retornado de Edn acompaados de
algunos de aquella comunidad, el fervor de los congregados aument. Fue entonces cuando se lleg a un mayor
nmero de agrupados (cerca de 500 personas, nios incluidos)
La comunidad cercana de Mokomokal, tradicionalmente pentecostal y dependiente del culto establecido
desde antes en Los Pozos por los pastores Agustn Vaca
y Simn Quesada, se adhiri al grupo en forma casi masiva. A partir de la visita que los profetas Elas e Ismael
haban hecho a la comunidad, ya haban proporcionado
algn adepto. Los primeros fueron una pareja ya pentecostal a la que llamaron expresamente desde Los Pozos.
258
Fueron all y retornaron convencidos de haber visto milagros. Contaban que haban visto cmo operaban a los
enfermos, como si les operaran y cortaran con un cuchillo, pero slo en espritu. Y despus le sacaban el gusano8. Luego, ellos mismos fueron convenciendo a otros.
Uno de los ms ricos de la comunidad fue all por que su
hija haba muerto y le dijeron que, de no ir, su otra hija
corra el mismo peligro. Otras dos hermanas y su cuada
fueron juntas un da despus; una de ellas, hija de mburuvixa de la comunidad, presentaba embarazo adelantado y
dio a luz en Los Pozos, pero el nio muri poco despus,
posiblemente por las malas condiciones higinicas del lugar. Y as sucesivamente, hasta el domingo 8 de marzo la
comunidad hizo su xodo masivo a Los Pozos. Pocos das
despus retornaron, pero slo para vender algunas cositas
y llevar dinero y provisiones al lugar de culto. En la comunidad slo quedaron diez familias.
Qu es lo que convenca a la gente para quedarse juntos tanto tiempo abandonando chacos, animales y
hasta su propia familia? Ya hemos citado varios casos de
curaciones o de temor a morir si no obedecan la llamada de Dios. All mismo, en Los Pozos, consideraban que
sobraban los remedios terrenos. Una enfermera guaran,
bien conocida en el lugar y que hizo una visita de rutina,
recibi la advertencia de no intentar curar a nadie con sus
medicinas. No las necesitaban. Con el poder de Dios podan incluso hacer operaciones sin el poder instrumental.
Pero, si ella insista en curar, la echaran por ser Diablo.
8
Curar sacando gusano es una prctica comn de los ipaje o chamanes
tradicionales del pueblo chiriguano.
259
Xavier Alb
Tampoco hicieron caso a un mdico que igualmente les

visit. Dios les poda curar directamente. Los pastores
podan incluso recibir directamente en sus manos, por el
poder de Dios, remedios como los que dan en el hospital
Gutirrez o de Camiri. Una vez el profeta Elas estaba con
los brazos extendidos, de repente abri la mano y tena
una medicina como Terbusin, mandada por Dios. Pero,
adems, en Los Pozos haba otros milagros, dones y seales. Los ms importantes eran el don de las lenguas y la
capacidad de hablar directamente con Dios para profetizar lo oculto.
El don de las lenguas
El don de las lenguas, presente ya en el Pentecosts de los primeros cristianos, juega aqu un papel central. Casi llega a identicarse con la venida de Jehov y
el acceso a sus dones con esta posibilidad de hablar en
lenguas desconocidas. Por cierto, se trata de expresiones
realmente irreconocibles tanto de parte de quines las hablan como tambin de lingistas que las oyen; aunque los
interesados fcilmente dicen (sin mayor fundamento) que
se trata de quechua, ingls o portugus, por ser los idiomas ms mentados de la zona. En el apndice incluimos
varias muestras que se lograron grabar. Quines se ponen
hablar en las lenguas reconocen no entender nada de lo
que hablan y, a la vez, indican que no est en su voluntad
cambiar de lengua, sino que ocurre de manera imprevista
mientras se est orando. Con todo, algunas de las muestras
conseguidas han sido solicitadas directamente en entrevistas. Nuestro ttulo Ofadif Ofadif es, en cambio, una
260
expresin que se repeta de manera multitudinaria cuando

el grupo congregado empez a rodear unos miembros de
este equipo de investigacin que fueron a visitarles.
Incluso, para los casos en que no ocurra el don de
las lenguas, sera de inters, tanto para socio- o etnolingistas como para telogos, hacer un anlisis semntico
detallado del vocabulario religioso pentecostal en Los Pozos y Edn, para ver en qu casos se han utilizado palabras de origen guaran y cundo se preeren prstamos de
castellano en el culto, dentro del uso habitual de la lengua
guaran. Hemos realizado este ejercicio con algunas de la
grabaciones en guaran, comprobando que se sigue usando el trmino en dicho idioma para conceptos como los
siguientes:
Tumpa, Dios, aunque en alternancia con otros ttulos no-guaran, como Seor o Jehov (Ho);
tataguasu, inerno (fuego grande);
mbae ho ija, pecador (el que tiene algo que escuece);
jupavo, alistamiento;
jemboati, asamblea.
En cambio, slo se usaban prstamos del castellano
para elementos muy especcos del nuevo culto, como los
siguientes vocablos: Jehov, profeta (y sus nombres especcos Elas, etctera), ngeles, soldados, espritu, hermano,
Biblia, escritura, ayuno, reconciliacin, fornicacin, y -por
supuesto- el tema que aqu nos ocupa: lengua (en vez de la
palabra guaran ee).
Segn algunos de los congregados, los profetas
Elas e Ismael, adems del don de lenguas, han recibido
261
Xavier Alb
el de tocar muy lindo la guitarra, sin que antes supieran

rasgarla. Pascuala, que ni siquiera sabe leer, ahora tambin habla en lenguas y adems canta con una voz hermosa que nunca tuvo.
La Biblia descansa
El otro don y milagro ms solicitado es el de poder
hablar con Dios (tumpa, o ms frecuentemente Jehov o
su guaranizacin Ho). Este don no est tan expandido
como el anterior; es privilegio slo de unos pocos. El que
hace ms alarde de tenerlo es el profeta Elas. De vez en
cuando empieza a gesticular, levanta los brazos, y habla
con Dios mirando hacia arriba. El habla preguntndole
cosas y l mismo responde repitiendo hacia arriba los
mensajes que Dios le da. Adems salta, se mueve como
remolino, hace gestos jalndose de los pelos, se echa por
el suelo....
Precisamente, por sus mensajes recibidos directamente de Dios algunos pentecostales ms tradicionales
empezaron a desconar, pues prescinda demasiado de la
Biblia. La gente atribuye a Elas haber dicho que ahora
la Biblia est descansando y no es tan necesaria, porque
Dios nos habla directamente, como cuando en Camiri hablamos con alguien por telfono.
Estos mensajes recibidos directamente por Elas u
otros podan contener respuestas a preguntas especcas
sobre salud u rdenes para aceptar o no a algn recin
llegado, entre otras. Hay comuneros que decidieron unirse al grupo precisamente porque Elas haba adivinado
cabalingo lo que estaban haciendo o pensando.
262
Ya vamos a volar al cielo

Pero el caso ms repetido, relacionado con el
alistamiento del que hablbamos al principio, es el de
la eminente venida de Dios para llevar a todos los congregados al cielo. En la mente de los pastores que haba iniciado el evento, se trataba solamente de un alistamiento
porque Dios puede llegar en cualquier momento, con
la muerte y el juicio a cada uno. Pero, en muchos de los
congregados esta venida eminente se tomaba, sin duda,
como algo verdaderamente real, y pas a ser uno de los
elementos centrales de la convivencia.
Segn los testimonios de diversos comuneros, se
lleg a jar hora y fecha del Juicio Final en varias ocasiones. Este juicio se interpretaba fundamentalmente como el
momento en que llegara Dios, en forma de nube que los
envolvera a todos, para llevarlos al cielo. La gente entonces se aprestaba muy particularmente para este momento
crucial. Un comunero de Potrerillos, que tena sus hijos en
el movimiento, nos comentaba: Saltan como chivas por
la quebradillas, como si se entrenaran para volar. Se comentaba incluso que algunos creyentes se haban lanzado
a quebradas o desde los rboles, llegando a matarse, pero
no hay evidencia de esos excesos.
La idea de Tierra Santa, fomentada por los pastores en el sentido de lugar reconciliador, en el que nadie
pecar, se reinterpret aplicndolo ms bien a una loma
cercana desde la que ya poda verse el cielo con sus chalets, con sus camas hermosas, de oro. Claro est que se
vea slo espiritualmente, y nicamente quienes estaban
mejor preparados:
263
Xavier Alb
Ya tenamos que irnos al cielo y entonces

empezamos a botar nuestro dinero y nuestros relojes. Pero ha habido tres personas que
no han credo y por culpa de ellas Jehov
no nos ha llevado. El plazo que Dios nos ha
dado era de media hora estar con los ojos cerrados y despus nos bamos a transformar.
Pero nadie pudo aguantar media hora. Pero
quiz fue una prueba que Dios nos ha dado.
Por eso no pudimos ir al cielo (FR).
Cada vez que se daba un plazo concreto para el juicio, ocurra alguna duda de este tipo, que postergaba el evento. As,
por ejemplo, el da 15 de marzo se anunci que a las 7 de la
tarde seran llevados al cielo. Despus se posterg, porque
haba uno que era ngel pero se haba casado.9 En general
siempre haba alguno con dudas o con poca fe.
Aspectos como los sealados son los que marcan
la dimensin extraordinaria o milagrosa que atraa a la
gente a la pequea escuela de Los Pozos. Una vez all la
vida tena tambin sus particularidades y sus ritos.
Los ritos en convivencia
Por supuesto, un rasgo central en esta vida es la
concentracin y convivencia, en niveles poco corrientes
para comunidades relativamente pequeas. En concreto,
se estima que en Los Pozos estuvieron viviendo, agrupa9
Podra tratarse de un profeta soltero que haba conseguido una mujer
durante la campaa en Edn.
264
dos en la escuela, unas 500 personas, las que en mayor

parte provenan de la comunidad de Los Pozos-Potrerilloss y de la comunidad vecina de Mokomokal, grupos ms
pequeos de Edn, Eiti y Alto Tereira.
Hombres, mujeres y nios en gran parte vivan y
coman juntos. En torno a la escuela, dentro de canchn10
cercado que lo rodea, se establecieron carpas improvisadas en que se acomodaban aquellas familias que no se
haban instalado directamente en los tres cuartos de la
escuela. El centro de la actividad era el mayor de estos
cuartos o aulas, donde da y noche haba numerosos actos
de culto, cantos, etctera, y en donde el nivel de hacinamiento, con gritos de bebs, ruido permanente de tos, pero
tambin sentimientos de convivencia comunal mayores y
constantes.
Despus de la primera etapa en que se hicieron
esfuerzos para captar gente, principalmente pentecostales de otras comunidades, prevaleci ms bien un sentido
de exclusin con relacin a los que no haban respondido
en un primer momento. En el canchn se haba trazado
una lnea circular para marcar simblicamente la divisoria
entre los salvados y cualquier curioso que quisiera colarse
sin el debido control. Para poder entrar, esta gente deba
pasar el ltro de una consulta a Jehov, canalizada sobre todo por el joven profeta Elas que poda hablarle
directamente. A varios visitantes, a veces parientes cercanos de los congregados y -al menos en algn casorelativamente propensos a incorporarse al grupo, el
10
Patio cercado.
265
Xavier Alb
profeta Elas les aclar que no podan quedarse porque

el libro ya est cerrado. La medida podra tener quiz
relacin con las limitaciones de espacio y alimentacin,
pero ciertamente fue interpretada ordinariamente en un
sentido ms espiritual, es decir, para indicar que el
libro de los que iban a salvarse y a volar al cielo ya estaba cerrado. Uno de los creyentes aadi que, de todos
modos, no se haba perdido la esperanza para los otros,
porque ms adelante podran abrirse los libros de otras
comunidades.
Entre los ritos formales realizados en Los Pozos
sobresalen cuatro: bautismos, matrimonios, reconciliacin y peleas contra el Diablo. Como se ve, tres de ellos
tienen que ver con tpicos sacramentos o ritos cristianos,
aunque interpretados a su manera. Enseguida los analizaremos con mayor detalle.
Llama la atencin, la falta de algn rito especial
para los casos de muertes que se dieron durante la poca en que todos estuvieron congregados. Efectivamente,
durante las semanas de culto intenso murieron algunos
nios. Uno de ellos naci ah mismo, pero muri al poco
tiempo. Falleci tambin otro beb de slo un mes. Estos son los dos casos reconocidos por todos. Pero algunos dan un total de cuatro:
Por el camino hemos encontrado a un hombre y nos ha dicho que su seora estuvo all en
Los Pozos. Al nal la recogi y ella le habl
de cuatro nios fallecidos, con su nombre: un
chico llamado Alejandro, una chica Viviana y
dos muy chiquititos todava sin nombre.
266
No lamentan que hayan muerto algunos nios.

Ms bien estn felices. A los chiquitos los han enterrado
unas dos horas despus de muertos. No han esperado. No
los han velado ni nada. Los han enterrado all mismo.
Una posible explicacin sera que la muerte de
nios pequeos es algo muy normal en este mundo rural chiriguano, donde las atenciones bsicas de salud son
muy escasas. Una estimacin reciente, realizada en la regin que nos ocupa, indica una mortandad infantil (de 0
a 5 aos) del 30% en la regin de Kaipependi, a la que
pertenece Edn, y del 45% en la de Lagunillas, dentro de
la que se encuentra Los Pozos y otras comunidades que
all acudieron (Cipca-Cordecruz 1986: III, 42). Por eso la
gente del lugar no quedaba especialmente impresionada
por la muerte de algunos nios, rutina corriente en sus comunidades. No ocultaban el hecho, pero tampoco sentan
la necesidad de realzarlo con un rito particular.
El Bautismo
El bautismo era un rito realizado sobre todo al comienzo, cuando todo el movimiento pareca ms claramente bajo el control de los dos pastores convencionales
y se limitaba an a la gente de Los Pozos-Potrerillos. Cavaron un pozo y all se bautizaban todos, sumergindose con agua hasta el pecho. Los pastores Agustn Vaca y
Simn Quesada eran los ministros del rito. No sabemos
con precisin cuando se llevaban a cabo estas ceremonias,
pero algunos, ajenos al culto, nos han mencionado la media noche y otros, incluso, indicaban ms precisamente
la medianoche del 31 de diciembre, lo cual nos parece
267
Xavier Alb
improbable por ser una fecha anterior a la gran campaa

de reconciliacin.
Los matrimonios
Ms signicativas y mucho ms controvertidas
fueron las ceremonias de matrimonio realizadas en plena campaa. El argumento inicial, utilizado tanto por los
pastores como por los nuevos profetas, tena que ver con
el alistamiento para la llegada de Dios y su Juicio Final,
que poda ocurrir en cualquier momento. En el cielo no
pueden entrar los fornicarios; como, por otra parte todos somos dbiles de la carne. La solucin era casarse.
Pasaron por el rito parejas que ya vivan juntas desde tiempo atrs, pero tambin, otras nuevas formadas durante la
campaa. Uno de los primeros gastos colectivos, para los
que se vendieron animales o hicieron colectas fue precisamente para este rito. Se compraron cuatro o cinco tnicas
blancas, que despus se pasaron de una a otra pareja. La
ceremonia se realizaba tambin de noche, entre las 10 y
las 12 de la noche. La marcha nupcial la abran muchachas guas, de unos 10 aos. Seguan los novios, ataviados con las tnicas o vestidos blancos y acompaados por
sus respectivos padrinos y madrinas. Entonces, el pastor
Agustn Vaca o incluso uno de los nuevos profetas, Elas
o Ismael, les lean el texto bblico de Adn y Eva, y la
ceremonia conclua con el beso que se daban los novios.
No faltaba quin despus sacara una foto Polaroid como
recuerdo para cada pareja. Pero, en cambio, se prescinda
de toda ceremonia complementaria para el registro civil,
ahorrndose de paso los 80 pesos bolivianos que cuesta la
libreta familiar. Algunos no participantes han comentado
268
que los pastores reciban, en cambio, un estipendio de 100

pesos bolivianos por matrimonio, pero no hemos podido
conrmarlo.
La descripcin precedente no tiene mucho de extraordinario, pero el hecho de que all se formaran nuevas
parejas fue motivo de muchas habladuras entre los no congregados, tanto comuneros como karai. Se corri el rumor
de que en Los Pozos (y en otro lugar en Edn) todo el mundo se casaba, incluidos nios de apenas 10 12 aos. Un
comunero de Mokomokal, no contagiado por el movimiento
pero recin llegado de Los Pozos en busca de retorno de su
gente a los trabajos, nos hizo el siguiente relato:
De vez en cuando Elas sale y declara que fulano
se casa con fulana, que busca el par de sus costillas. Changos tambin jvenes. Pero igual he
visto a uno de Mokomokal, ya casado con una,
que se iba abrazando con otras. Todo el mundo
se abraza. Dicen que viene el n del mundo y
hay que casarse para ir al cielo casados.
En Edn el asunto de los matrimonios de muchachas fue tambin, como vimos, uno de los temas centrales
en la magna asamblea-juicio que se hizo a los pastores.
Por una parte un comunero no creyente armaba que,
desde la ventana de la capilla, haba visto a profetas
solteros, que hablaban a solas dentro de la capilla sobre
su propio matrimonio. Uno haba dicho que le gustaba
una changuita (muchacha) de Edn, de 13 aos, otro
haba escogido otra de 17 aos. De hecho parece que el
269
Xavier Alb
primero si retorn a Los Pozos con su amante esposa,

pero sta regres a Edn a los pocos das, quizs porque
su ngel y profeta no deba casarse. Pero, por otra
parte, los asistentes citados a la asamblea se defendieron
diciendo que era mejor casarse que fornicar, y apelaron a
los casos conocidos de la comunidad. Adems el propio
Anticristo, que haba sido golpeado y apaleado, habra
reconocido en pblico que el mismo haba sentido deseos
de violar a su hija y de acostarse con hombres. La solucin de todo esto era casarse por religin. Los asistentes
a la asamblea-juicio, esa vez, quedaron sucientemente
convencidos y no insistieron.
Los pastores y dems creyentes, asistentes al culto en Los Pozos, se han defendido arguyendo que slo se
realizaron catorce matrimonios y que en todos los casos
slo se casaron aquellos que realmente queran casarse
entre s y que contaban con el consentimiento de sus padres. Aaden que slo se ha casado gente de 15 aos para
arriba. Aqu debemos precisar que una sociedad como la
chiriguano-guaran, en la que no estn de por medio complicados derechos de acceso a la tierra ni otras limitaciones, el matrimonio suele ser un evento ni siquiera ritualizado -casi siempre consecuencia de la esta del arete- y
suele ocurrir no mucho despus de los 15 aos de edad.11
El nico rito tradicional actual es el que acompaa a la ojemondea o
primera menstruacin. Durante un periodo relativamente largo (hoy reducido
con frecuencia a pocas semanas) la muchacha que recin ha menstruado por
primera vez es recluida en su casa, evitando ponerla al sol para que se torne
ms blanca. Est sujeta a diversos tabes alimentarios, y recibe consejos
especiales de sus mayores. Al concluir esta etapa, es presentada de nuevo en
pblico, preferentemente con ocasin de alguna esta comunal. A partir de
entonces ya es potencial esposa, y el hecho mismo de pasar a vivir con un
varn es relativamente secundario, sin ser objeto de ritos especiales, excepto
entre los practicantes de ritos de formas cristianas ms modernas.
11
270
La reconciliacin
El tercer rito, el de la reconciliacin, tiene algo
que ver con todo lo anterior. Segn la descripcin de algunos comuneros no participantes en el culto, ante de los
matrimonios cada contrayente deba pasar -uno por uno
en privado- por donde estaba el profeta Elas. Se imaginaban que all poda ocurrir cualquier cosa (como el famoso
derecho de pernada que se atribua a los curas coloniales). Los pastores y lderes del nuevo movimiento se deenden una vez ms diciendo que no haba nada de eso.
Vctor Karipu, esposo de la resucitada Pascuala, cuando
ya estaba preso en Camiri deca:
No es verdad. Lo que hacemos siempre como
norma es que, cuando alguien quiere reconciliarse, busca el asesoramiento del pastor.
Naturalmente tena que pasar por orden, los
que quisieran, tanto hombres como mujeres.
Algunos se reconciliaban despus de siete y
ocho aos en que vivan coqueteando por ah
/es decir, sin arrepentirse (AY).
La reconciliacin no slo tena esta fase privada,
sino tambin otra pblica en que cada uno confesaba sus
pecados y peda perdn. Los peridicos intercambios de
abrazos e imposiciones de manos, en parte, tienen que ver
con este rito.
Peleas contra el Diablo
El cuarto rito regular consiste en las peleas nocturnas contra el Diablo. Carmelo Pando, el profeta Ismael,
271
Xavier Alb
traz varios dibujos simblicos en las paredes del cuarto

principal, con echas, arcos, espadas, letras y soldados
romanos. Todo ello tiene que ver con la existencia de un
grupo especializado de unas 20 personas, dentro de los
congregados, llamados los soldados. Segn los comuneros no participantes, que iban de visita a Los Pozos. Su
funcin era evitar que cualquiera de ellos se introdujera
sin ms en el grupo, funcin que evidentemente cumplan.
Pero la razn era de tipo espiritual. Segn Ernesto Tapuinti, uno de los ms fervorosos neo-conversos, nombrado
soldado, la explicacin profunda es la siguiente:
Somos escogidos por Dios. As que de noche los diablos, los que son de este mundo,
Satans y todos esos que son sus soldados
vienen y nos atacan. Nos quieren engaar a
la gente, al pueblo que est aqu unido. Quiere dentrar de noche aqu espiritualmente. As
que a nosotros nos ha escogido el Seor Jehov para que defendamos a su pueblo que
est aqu unido.
La funcin de esos soldados no se limita, con todo, a
proteger al grupo del ingreso de intrusos. De esta manera
muy particular la noche es peligrosa y podra permitir el
ingreso de Satans y de sus diablos. Pero entonces se realizaban, dentro del cuarto-capilla, sesiones especiales de
combate entre ellos. Alguna de ellas ha sido, incluso, grabada por los mismo congregados. Uno de nuestro equipo
pudo escuchar la grabacin en Los Pozos, aunque no le
permitieron reproducirla. Su informe es el siguiente:
272
Dicen que el Demonio llega desde muy lejos. Viene de Estados Unidos, luego de Santa
Cruz y por n llega a Los Pozos. Entonces a
uno de ellos lo haba hecho enfrentar con el
demonio. Peleaban as, como Karateca -ch!
ch! ya ya! ya ya! ... . A dos personas
haban hecho enfrentar. El otro se enfrent
con un Demonio, con el Anticristo, con un
estilo de lucha libre. Parece que eso lo hacen
cuando estn en estado de trance (FR).
El desprendimiento de bienes materiales
Otra de las piedras de escndalo contra los eventos de Los Pozos y Edn fue el hecho que se desprendieron de sus bienes y abandonaron sus chacos, en la seguridad de que ya pronto iban a ser arrebatados al cielo.
Sin embargo, hay muchos matices a ser precisados en esta
apreciacin tan global.
Como punto de partida, recordemos que es tradicional en los grupos evanglicos que todos los eles contribuyan a los gastos del culto y de sus ministros a travs
del pago del llamado diezmo. Algo semejante se determin en Los Pozos, aunque all algunos siguen hablando
del diezmo mientras que otros llegan a mencionar hasta
un tercio de los bienes vendidos. Pero, all, adems el saldo de los bienes vendidos y tambin algunos animalitos se
llevaban al lugar de encuentro para otros gastos de la comunidad, particularmente para asegurar la alimentacin
durante las semanas de convivencia o -como arman los
ms convencidos- hasta que llegara el n del mundo.
273
Xavier Alb
De hecho, tanto al principio como despus, a medida que otra gente se adhera al movimiento se realizaron
numerosas ventas de animales y, en menor grado, tambin de otros bienes. Los ms pudientes llegaron a vender
algunas vacas, otros vendan chanchos, ovejas, su reloj,
etctera. De esta forma se acotaban a 10, 15 o 20 pesos
bolivianos, segn las posibilidades de cada uno; o bien
entregaban sus animales para ser carneados y consumidos
entre todos. Los primeros en reunirse, despus de vender animales en el cercano pueblo Karai de Ipati, fueron
en un camin a Camiri para comprar alimentos para dos
semanas que haban calculado durante la campaa de reconciliacin. Llevaron dos turriles12 grandes y retornaron
con unos diez quintales de arroz, otros tantos de harina y
otros varios productos, aparte de los vestidos blancos para
los matrimonios proyectados.
Los comerciantes del contorno, con su consabido olfato para el negocio, enseguida empezaron a pulular
para las comunidades en busca de ocasin. Otros se establecieron en las cercanas de la escuela de Los Pozos
para vender vveres y artculos de consumo diario. Hemos
escogido algunos precios de compra/venta, como los siguientes:
Vaca con su ternerito:
Otro ganado vacuno:
200 pesos bolivianos,

de 100 a 220 pesos
bolivianos,
de 10 a 30 pesos bolivianos,
de 1 a 5 pesos bolivianos,
regalados,
5 pesos bolivianos.
Chanchos:
Gallinas:
Animales chiquitos:
Relojes:
12
Bidn grande.
274
Sin embargo, no sera exacto armar que todos lo

no-conversos se quedaban sin nada. Aunque se han citado varios casos de venta de terrenos, no hemos logrado
conrmar ninguno de ellos, ni parece probable dado el
carcter comunal de la tenencia de tierra en Chiriguania.
Uno de los casos extremos de la venta de bienes es el de
Juan de Dios Tapuinti, en Potrerillos, quien -segn otro
paisano- ya haba vendido cinco vacas paridas y lecheras
y estaba, adems, dispuesto a vender su caal y su trapiche; pero que no lo hizo gracias a la intervencin del citado paisano. Pero, tambin hemos constatado varios casos
en que, si bien se vendieron bienes de capital importancia, como vacas -que equivalen a la cuenta de ahorro del
campesino-, se mantuvieron otros en reserva.
Dentro de la congregacin se nombr tesorero a
Vctor Alcoba -uno de los numerosos parientes del profeta Elas- y, cuando la gente compraba algo, traa recibos.
Pero en una sociedad poco monetarizada, como es la chiriguana, y menos an en una ambiente de expectativa por
la ida inminente al cielo, es natural que no se llevaran las
cuentas con mucho rigor.
Ms all de las contribuciones a gastos colectivos,
est el tema del desprendimiento de los bienes terrenales.
Un visitante de nuestro equipo trajo el siguiente informe:
Los bienes ya no les importan, por que son
un estorbo. De repente, por tener esas vacas,
esas gallinas y todo eso, van a perder lo principal. Ninguna cosa de este mundo ya hay
que tener. Y por eso mismo estn comiendo. Dicen: Bueno, a nadie le importa que
275
Xavier Alb
nosotros comamos. Es de nosotros. Y si alguna vez no viene el Seor, l sabr como

responder. Porque, si Jehov ha dicho que lo
gastemos, tampoco es ningn problema que
no nos devuelva.
Y uno de los nuevos pentecostales aada: Todos
lo hemos dicho de acuerdo a lo que dice Dios. Dios dice:
no se preocupen de las cosas del mundo.
Los casos ms espectaculares de desprendimiento
se dieron con ocasin de algn inminente Juicio Final.
Un visitante de Mokomokal nos relata:
Se desprenden de todas las cosas de valor.
Botan los relojes, los cinturones. Botan la
plata al aire como si fueran plumas. Despus los guardias o soldados la recogen
y la queman en una fogata que est al lado
de la escuela. La fogata ya huele mal por el
plstico y el cuero de los cinturones, radios y
grabadoras que han quemado. Ahora quizs
su ropa van a quemar!.
Tantas semanas seguidas de culto y convivencia
trajeron otras consecuencias: el abandono de los cultivos
y animales en el lugar de origen. Para los ms crticos del
movimiento, esto era algo previsto desde de un principio
con la prdica de los nuevos lderes religiosos. Para los
parientes y comuneros, que seguan en sus casas, ste era
un motivo de preocupacin, y tenan un cuidado particu276
lar para seguir atendiendo las tareas ms indispensables y

evitar que murieran los animales o las cosechas se echaran perder. Algn propietario cercano no-guaran aprovech la oportunidad para abrir la tranca y meter sus vacas
en los maizales abandonados. Otro se meti impunemente
a cortar la caa de un converso.
Estando ya detenidos en la crcel de Camiri, los
pastores y profetas principales minimizan este punto:
Han venido para colaborarles a los que no tenan nada y se casaban. Tambin para vveres.
Hemos vendido, pero no todo. Nuestros trabajos, es mentira que hayamos abandonado. Ah
lo tenemos... Es mentira, es calumnia que la
gente se deshace de sus bienes. Cmo es posible si la vida del campesino es ser agricultor?
Cmo piensan que van a dejar de hacer eso?
Con eso crecemos! ... Para nosotros el maz es
nuestra vida. Si nosotros dejamos a un lado el
maz, de qu van a vivir nuestras familias? El
maz es nuestra vida... Cierto, vendimos nuestras cosas. Pero fue para ayudar sobre todo a los
que tienen poco, por ejemplo, para su matrimonio y para vveres. Falso que nos deshicimos de
todas las cosas. Slo de lo que necesitbamos
para estar ah (AY).
Otros sealaban que la nica grabadora quemada
era una ya inservible, y que esto lo hicieron los nios.
Ciertamente, hasta el n segua habiendo varias radios,
grabadoras, dinero y otros artculos entre los creyentes
congregados; aunque tambin es indudable que, en mo277
Xavier Alb
mentos de mayor fervor, se destruyeran algunos de estos

bienes.
El resultado nal es que, efectivamente, muchas
familias afectadas perdieron algunos bienes de capital
importancia. Nos comentaba la abuela de Franz Alcoba,
quien, a pesar de ser el profeta principal, no haba logrado
convencerla para adherirse al grupo:
Todos los chacos ya estn vacos, porque las
vacas se han comido las sementeras. Estn vacos. Seguro que va a faltar comida ms tarde.
Tanto que hemos trabajado de jvenes para tener esas vacas! Y ahora, para que lo acabe de
vender! (FR; Franz Alcoba vendi sus cuatro
nicas vacas).
No tenemos los datos exactos para evaluar cuanto se lleg a vender o consumir durante las semanas del
fervor colectivo en Los Pozos y en Edn. En este ltimo
lugar, cuando se acab el culto, se nombr una comisin
evaluadora para hacer este clculo. Pero los siguiente datos pueden darnos una idea: en Los Pozos los compradores, casi todos comerciante o patronos del contorno13,
llegaron a cargar tres camiones con vacas. All se precisan
datos como lo siguientes:
Entre otros, sealamos los siguientes nombres de comerciantes y patrones
que se aprovecharon de la ocasin favorable: Jacinto Torres, de Ipati, compr
las cinco vacas de Juan de Dios Tapuinti; Guillermo Sensano, subprefecto de
Lagunillas, tambin compr vacas de varios comuneros de Potrerillos. Otros
compradores citados se apellidan Luisaga y Toledo. A este ltimo repetidos
tetismonios lo acusan de haber soltado sus propias vacas para que entraran
a maizales temporalmente abandonados. Hizo, tambin intentos de comprar
algn chaco abandonado, pero otros comuneros, que estaban en el culto, le
frenaron para no tener problemas.
13
278
El seor Guillermo Sasano, subprefecto

provincial en Lagunillas, compr 11 cabezas
de ganado a 10 comunarios... El seor Santos
Alderete compr 13 cabezas de ganado caprino y 87 chanchos... pidi prestado un reloj
y no lo quiso devolver... entr en el caaveral
de un comunario llevndose la caa de su comunidad...
Por otra parte, el consumo era excesivamente grande para alimentar a tanta gente. Un clculo realizado en
Edn, a los diez das de culto permanente, llev a estimar
un consumo de 5 reses (cuyos cueros estaban an all), 5
chanchos, unos 10 chivos u ovejas, y unas 700 gallinas, es
decir, 70 por da. Ya hacia el n de los sucesos, el da en
que nuestro equipo visit a Los Pozos, donde se estim que
entonces haba 475 congregados, se haban preparado dos
turriles grandes de comida, consistente -esa vez- en locro
de deo (artculo comprado, que no es parte de la dieta
diaria) con bastante carne. Aquella maana haban carneado una res; la mitad la haban metido a la olla y el resto la
guardaban para el da siguiente. Quedaba, adems, carne
de chivo de das anteriores.
Los datos precedentes nos indican que un aspecto importante de la celebracin continua era -como en las
estas tradicionales-, la abundante comida compartida.
Drogas en Los Pozos?
Sin embargo estamos lejos de las orgas a que haca referencia el texto del peridico cruceo El Deber con
que abramos este trabajo. Elementos tradicionales guara279
Xavier Alb
nes, tan importantes como la chicha, el tabaco y la coca,

estaban total y ecazmente ausentes en esta celebracin
pentecostal:
Est prohibida la coca, el tabaco y la chicha.
Yo tena una libra de coca para hacer trabajar
en mi chaco y la traje. Pero el profeta Elas me
la hizo dejar. As que la ech en el fuego. Elas
dijo tambin que saba quienes tenan coca
y tabaco. Que lo tenan que echar al fuego.
Hizo vomitar a todos los que mascaban coca,
porque l saba, y les hizo vomitar. Otros votaron su coca al fuego. Yo tambin.
Los karai acusaron repetidamente a la gente de Los
Pozos de estar embriagados y hasta drogados con cocana.
Algunos comuneros del contorno pensaron, incluso, que
los profetas colocaban algo en la bebida para drogar a la
gente. No hay sucientes indicios de que hubiera habido
algo as. Slo se consuman bebidas no alcohlicas, incluido el kaguyjy, una chicha suave de maz, tipo refresco, slo ligeramente ms fuerte que la chicha crucea, que
forma parte regular de la dieta chiriguana. Pero el kanguy
o chicha que emborracha, estaba totalmente proscrita.
La droga que ciertamente produca efectos anormales no era otra que aquella sobredosis de pentecostalismo y del profetismo, e induca a una permanente actividad colectiva, en la que se producan efectos semejantes
a un lavado cerebral. Todo ello llevaba a mucha gente a
creer a pies juntillas en el inmediato arrebato al cielo, a
abandonar sus trabajos ordinarios y hasta desconocer sus
parientes y paisanos, cuando llegaban a visitarles o a rogarles retornar a sus hogares.
280
Cuando hemos llegado, hemos visto a

nuestros parientes y a los de nuestra comunidad de Mokomokal. Los hemos ido a
saludar, pero ellos apenas si nos daban la
mano. Otros ni nos saludaban, como si no
nos conocieran. Pareca que al saludarnos se
contaminaran con nuestro pecado. Un ratito se me acercaron mis dos sobrinitas, de 2 y
3 aos. Poco despus su madre mi hermana- mand al soldado para recuperarlas...
Despus el profeta Elas ya ha dicho que nos
vayamos, porque nos podra pasar algo y el
libro ya est cerrado.
Mis hijos tambin estn adentro. Hasta el
pasado sbado 14 de marzo- el hijo mayor,
de 23 aos, vena de noche a la casa a dormir. Pero ahora ya no. Ya todos los Kuchis
(chanchos) quiere vender. Yo he decidido
no decirle ya nada. Por que si les digo algo,
tiembla ya, porque dice que los que no vendan (sus bienes) irn al inerno... del que
me da ms pena es del menor, de 12 aos.
Este lunes 16 de marzo- por la tarde fui a
la escuela a recuperarlo, pero los pastores ya
no me dejaron
(Testimonio de Potrerillos).
Se cumple la profeca: llega el Ejrcito
Los blancos o karai de la regin haban tomado
una actitud a la vez aprovechada y alarmada por los acon281
Xavier Alb
tecimientos en Los Pozos. Ya vimos como procuraron sacar ventaja del desprendimiento de bienes. Pero, a la
vez, empezaron a preocuparse por algo que, al principio,
quizs slo miraban con cierta curiosidad despectiva.
El pequeo peridico fotocopiado La Carretera
de Camiri, en su edicin del 16 de marzo de 1917, se ocup del tema por primera vez en una nota del seor Clovis
Rengel, presidente del Comit Cvico de Lagunillas, organismo que representa los intereses de los principales grupos de poder Karai en todas la poblaciones importantes.
Esta nota, en medio de las incorrecciones de todos los hechos14, insista en la dimensin curiosa del fenmeno.
Sin embargo, el da siguiente, 17 de marzo, en un
programa de Radio Continental, tambin de Camiri, un informe del Comit Cvico de dicha ciudad ya aada que
este fenmeno hay que evaluarlo con mucho cuidado,
y empez a sembrar la idea de que habra alguna relacin
entre este movimiento y alguna institucin que andara
mostrando por las comunidades pelculas de masacres15.
Apareca as la otra cara de la reaccin karai.
La alarma no se limitaba a sectores tradicionalmente hostiles a las comunidades chiriguanas. Hechos
En la nota, llamada Campesinos se deshacen de sus bienes terrenales
buscando salvacin divina, se incluyen incorrecciones como la de armar
que el pastor responsable de todo era alguien llegado de afuera y que
mantena a la gente encerrados en la escuela mientras l se trasladaba por
las comunidades de la zona.
14
En otras oportunidades, anteriores y posteriores, el Comit Cvico se reri,

tambin, a pelculas de guerrillas, del M-19 y hasta pornogrcas.
Estas armaciones falsas eran intentos de desautorizar el trabajo de algunas
organizaciones de promocin a favor de las comunidades guaran. Por su
trabajo, los patrones karai de la zona empezaban a quejarse de que ya era
difcil conseguir peones para trabajar en sus ncas.
15
282
como el colgamiento y golpiza de un comunero de Edn,

y otros ya relatados, preocupaban tambin a grupos ms
cercanos por diversas razones: otros pastores y curas de la
zona vean con prevencin un culto tan excntrico, al que
-con razn- podra llamarse opio del pueblo; las instituciones de promocin rural vean el riesgo de que, en
pocos das, se derrumbara el trabajo de aos. Por ejemplo
para proyectos de salud o produccin. Ms preocupados
estaban los comuneros y parientes que no participaban del
nuevo culto. Vean sus ranchos vacos, los chacos y animales abandonados, y a sus seres tan allegados en peligro
para su salud tanto fsica como metal.
No es pues sorprendente que, por diversos caminos, el asunto llegara tambin a preocupar a la polica.
Segn parece, quin primero sent una denuncia formal
fue el subprefecto de Lagunillas, Guillermo Sensano,
que -paradjicamente- era tambin uno de los comerciantes que ms se estaba aprovechando del desprendimiento terrenal del grupo de Los Pozos. El mismo, unos
das antes y en compaa del prroco de Lagunillas, haba
recorrido varias comunidades del rea llamando a la gente a la cordura. Parece que algunos comuneros, al ver la
inutilidad de sus esfuerzos para lograr el retorno de los
suyos, acudieron tambin a la Polica de Camiri.
El caso es que la madrugada del 17 de marzo salieron de Camiri un jeep, una camioneta y un caimn16
del Ejrcito, y una accin combinada de la Comandancia
Regional de la Polica de Camiri, el Regimiento Abaroa
de la misma localidad, las autoridades provinciales y el
16
Camin del ejrcito.
283
Xavier Alb
Comit Cvico. En el jeep iban los jefes y autoridades; en

los otros dos vehculos, unos 30 40 armados del Ejrcito. Al llegar, rodearon al grupo en una accin envolvente,
cada soldado en actitud de estar pronto, con sus fusiles
FAL y con granadas de mano. El Mayor, que dirigi el
operativo, dijo a los sorprendidos congregados que el
tambin era creyente por que no hay que adorar a Dios
de esa forma, sino slo jueves, viernes o domingos y sin
abandonar los trabajos.
Al n, el Mayor sac una lista que ya tena confeccionada y llam a doce cabecillas para llevrselos
detenidos a Camiri. No sabemos quin ayud a elaborar
la lista. En ella guran las siguientes personas, todas ellas
de Los Pozos-Potrerillos:
Agustn Vaca, antiguo pastor del lugar;
Simn Quesada, pastor del lugar desde antes;
Franz Alcoba, ahora profeta Elas y principal
innovador del ltimo mes; Carmelo Pando, ahora
profeta Ismael, antiguo pentecostal; autor de los
dibujos de la escuela; Vctor Karipu, esposo de
Pascuala Tapuinti, la muerta y resucitada;
y tambin otros que, a nuestro entender, no tenan cargos
importantes:
Vctor Avilluco,
Fernando Apuran,
Antoln Soliz,
Marcelo Ramos,
ngel Rodas,
Lucio Victoriano,
Juan Ramn.
284
Los doce fueron conducidos al cuartel del Ejrcito

y all permanecieron detenidos indenidamente. El mayor
indic a los periodistas que ellos eran los que incitaban
a la gente a no trabajar, aunque despus lo desvirtuaran
diciendo que slo oraban. No quiso que los periodistas
asistieran a las declaraciones porque vamos a utilizar la
fuerza y no queran que despus propalaran cualquier
cosa. Expres su creencia de que en Los Pozos haba cocana y que, por tanto, los detenidos seran llevados a la
ocina de narcticos en Santa Cruz. En cualquier caso, no
pensaba en soltarlos pronto sino retenerlos el mximo de
tiempo posible hasta que el grupo congregado se deshiciera por falta de liderazgo.
Los Pozos, la noticia sensacional
A partir del operativo ese nuevo grupo religioso
pas a ser noticia en los medios de comunicacin de Camiri y Santa Cruz. Aparte de las radios locales, fueron al
lugar a hacer sus entrevistas y grabaciones de la televisin local, y tambin un equipo llegado de Santa Cruz.
Especialmente en los reportajes desde la ciudad de Santa
Cruz, el tono era semejante al de nuestra cita inicial de El
Deber.
Los comits cvicos proliferaron sus comentarios
en tonos semejantes a los ya relatados. Pero ahora empezaron a subrayar que haban muerto cinco nios, que
haba muchas enfermedades e infecciones en el lugar, que
haban perdido bienes y hacienda y que, por tanto, haba
que movilizar a la Cruz Roja y otras instituciones bencas para volcar ayuda urgente a la zona perjudicada.
285
Xavier Alb
Se multiplicaron, tambin, la visita a Los Pozos

para el fenmeno en vivo y en directo. Pero lo que no
ocurra era la dispersin pronosticada y buscada por el
operativo policial-militar. La gente segua congregada y
hasta se senta contenta de la nueva publicidad lograda para proclamar su fe. Aunque mucha gente de base
se mantena mas fcilmente callada, no se ocultaban del
micrfono ni de la cmara y los entrevistados mostraban
amabilidad y soltura frente a quienes les interrogaban.
Nuestros entrevistados nos comentaban despus, no sin
cierto orgullo;
Ha venido la televisin. Hemos grabado
cinco alabanzas. Les hemos hablado en lenguas y hasta han lmado una pelea en contra
el Diablo.
Yo quiero decirles a ustedes los visitantes, que hasta en Santa Cruz saben lo que
hacemos(FR).
Un nuevo estilo en los creyentes
Pese a seguir reunidos y rmes, la ausencia de
liderazgo de los pastores o de los nuevos profetas trajo
algunas consecuencias en la forma de vida en Los Pozos,
reejada en el tono de las entrevistas a los visitantes.
Una primera constatacin es que no haban quedado traumados ni siquiera sorprendidos por la llegada del
Ejrcito. El profeta Elas ya se lo haba anunciado desde bastantes das atrs. Efectivamente, el da 9 de marzo
unos visitantes llegados desde Los Pozos a Mokomokal
haban trado la siguiente noticia:
286
Seis de los creyentes tenan que ir al cielo.

Pero despus se revis esta medida, porque
antes habr que esperar al Ejrcito, que vendr muy pronto. Habr que luchar espalda
contra espalda. Pero se defendern y despus irn todos juntos al cielo.
Por tanto, la llegada de los soldados haba arrancado ms bien un entusiasta con que cabalingo, al ver que
Elas tena razn:
Todo lo que Dios nos dice se est cumpliendo: Vendrn los Ejrcitos y ya han venido
los Ejrcitos y no nos han hecho nada a nosotros porque nosotros estamos con Dios.
Con todo, se olvidaron entonces de otros detalles
profticos que haban abundado en los das anteriores:
Si viene el Ejrcito, de los fusiles saldr
agua...El caimn con soldados se volcar
antes de que llegue...Va a caer granizo...El
maz se va a hacer como tacuara
(caa hueca)...
El segundo cambio es un nuevo estilo de liderazgo.
Ya en las semanas pasadas ocurra que, de vez en cuando,
alguno de base senta que sobre l descendan los dones
del espritu, empezaba a hablar en lenguas, profetizaba y
acompaaba a los profetas y pastores principales. Sin embargo estos ltimos ahora no estaban. Por suerte en la lista
287
Xavier Alb
de detenidos no estaba la Pascuala, primera profetisa del

nuevo culto, ni tampoco varios de los siete ngeles, que
ya haban recibido los siete dones. Algunos de ellos no
eran ms que nios y, por lo mismo no haban despertado
sospechas a las fuerzas de la represin. All segua la profetisa Daniela (Berta Alcoba una muchacha de apenas 12
aos) y otros tres. Continuaban tambin all muchos de los
soldados que podan defenderlos contra el Diablo. Pero,
ms importante todava, ahora de alguna manera el don de
Dios se haba extendido a todos los que seguan juntos en
Los Pozos. Uno que tena cargo importante se expres as,
ante una reportera radial que haba ido a visitarles,
Todos nosotros hablamos directamente con
Jehov. Todos. Nosotros todos! Nosotros
somos ngeles!...Nosotros, siervos de Dios,
estamos reunidos aqu. Se ha hecho como un
pueblo de Dios, porque nos ha escogido.
Y pocos das despus cuando fueron visitados por nuestro
equipo, dijeron:
Ha llegado la hora. Los pastores mayores,
los que tuvieron mayor experiencia, se han
olvidado de Dios. Pero nosotros, que somos
tan nuevos estamos directamente con Dios...
Muchas veces nos dicen que estamos equivocados. Pero nosotros les aseguramos que
s somos hijos de Dios (FR).
Nosotros, todos sabemos qu es lo que va
a ocurrir ms all o qu prueba va a venir.
288
Todos sabemos. Porque hablamos directamente con el Padre, con el Hijo y el Espritu
Santo.
Sin embargo, en otros puntos la ausencia de los
profetas y pastores principales y la intervencin del Ejrcito s haba hecho mella. Por ejemplo, el mdico de Lagunillas retorn al lugar y esa vez ya le dejaron visitar
a los enfermos, sobre todo nios, a los que atendi con
sus remedios Terrenales sin mayores problemas. Asimismo, dejaron de hablar de la inminencia de la venida
del Juicio o de volar ya al cielo. El discurso ahora era el
siguiente:
El tiempo se ha acercado... Dios nos ha dicho. No sabemos hasta cuando debemos estar
aqu. Pero vamos a seguir reunindonos haciendo la voluntad de l. El da que Dios nos
diga que salgamos, entonces recin vamos a
salir. Entonces ser la voluntad de Dios y no
la nuestra (FR).
Y en este nuevo contexto se empezaba a hablar
ms bien de un posible retorno a sus casas y chacos.
Entretanto los doce detenidos fueron tambin objeto de diversos interrogatorios, sea de la polica, periodistas y otros visitantes. Es signicativo que a partir de
entonces Franz Alcoba, que era la gura estelar en Los
Pozos segn todos los testimonios, limit mucho sus intervenciones y los portavoces del grupo detenido pasaron
289
Xavier Alb
a ser ms bien los dos pastores con cierto bagaje formal

de instruccin bblica. Tal vez por ello, y sin duda, tambin por las nuevas circunstancias de acosos, el discurso
se hizo mucho ms moderado y bblico, con reiteradas
expresiones de protestas -Mentira! Eso no es verdad!- frente a preguntas acerca de la inmanencia del n
del mundo, el matrimonio de nios, el desprendimiento
y hasta la destruccin de bienes materiales y tantos otros
temas a los que nos hemos referido en el texto.
Hay, nalmente, otro matiz de inters que pasa a un
primer plano a raz de la intervencin del Ejrcito en Los
Pozos: se agudiza el sentido de posicin entre los Karai y
los guaran, tanto en el grupo que sigue en Los Pozos como
en el de los doce detenidos. Dice uno de los presos:
Los karai van all (a Los Pozos) para tergiversar. No es ya porque seamos creyentes,
sino porque somos campesinos guaranes17
(AY).
Y dice uno de los que siguen en Los Pozos:
El que trajo a los milicos fue Guillermo
Sensamo, el subprefecto. S, ste es el que
compr mis vacas! Me pag 210 por una de
dos aos y 180 de otra. Y ahora nos acusa!
Literalmente andeva: uno de nosotros, de los nuestros. Ntese que para
esta oposicin tan central en la mentalidad social chiriguana se usan trminos
claramente de origen guaran. La otra palabra muy corriente o para referirse
al propio grupo social es mbya: hombre
17
290
Y en estas nuevas circunstancias empiezan a referirse a un tema del que no hablaban cuando estaban congregados alabando al Seor Jehov:
Bueno, todo eso surgi del problema que
tuvimos de la tierra con la seora Andrea Segarra, la patrona. Entonces los karai vienen
y cuentan cosas que no son verdad. Andrea se
va incluso hasta Santa Cruz y hace campaa
contra nosotros. Hace mala propaganda de
nosotros ante todos los Karai.
Ellos quieren que nosotros tengamos todo lo
negativo... Por sus intereses, los de Lagunillas nos odian, nos tienen envidia, nos calumnian diciendo eso contra nosotros. Habr que
ver lo de la seora Andrea, porque los rumores contra nosotros a ella la favorecen, pese
a que ya tenemos documentos legales a favor
nuestro, que hemos ganado la batalla... Se
hizo tanta propaganda contra nosotros, que
los vallunos (vallegrandinos) de Ipati abrieron sus trancas y metieron a sus ganados.
La verdad es que nosotros tenamos un problema con la seora Segarra y as nos calumnian los de Lagunillas, que son Guillermo
Sensano y Santos Alderete (AY).
No deja de llamar la atencin que estas referencias
hacia la patrona y su alianza con los karai de Lagunillas
tenga ms fuerza en el grupo de los que estn presos, en291
Xavier Alb
tre los que estn los primeros pastores, que antes vivan
bastante allegados a la patrona, y los profetas, que en sus
contactos directos con Jehov no hicieron referencia a
esos pleitos de inters tan vivencial para los comuneros
del lugar.
...Y otro nal feliz
Aunque en privado no fue raro que gente ms cercana a las comunidades chiriguanas que a los ricos karai o
al Ejrcito hubiera llegado a pensar que algo deba hacerse para acabar con aquella especie de histeria colectiva
en Los Pozos, la prepotencia del operativo militar y de las
declaraciones del Comit Cvico despert reacciones de
solidaridad con los ahora perseguidos.
El propio mburuvixa (capitn) de Los Pozos, Edmundo Anka, que llevaba varios meses trabajando en Santa Cruz, vio el reportaje acerca de su propia comunidad, en
la que se incluan noticias alarmantes, como la detencin
de varios comuneros, la acusacin de estar drogados y la
amenaza de que los pasaran a la seccin de narcticos.
Por eso regres de inmediato a Camiri para ver que poda
hacer. l mismo haba estado en la crcel por sus luchas
por la tierra en contra de la patrona, y le dola que ahora
le pasara lo mismo a otros comuneros. Personas allegadas
a la nueva organizacin, llamada Asamblea del Pueblo
Guaran, tambin empezaron a ponerse en movimiento.
Otro tanto ocurri con gente no-guaran pero cercana a ellos. Por ejemplo, la profesora de la propia crcel
de Los Pozos, Lilian de Toledo, que haba llegado all en
plena efervescencia del culto, declar a la televisin que
el problema no era tan grande; la gente es pacca. La
292
misma televisin de Camiri trat el tema con mucha ms

cordura que la de Santa Cruz. La directora del Centro Cultural Ava-Guaran tambin fue a protestar a la polica por
la detencin.
Pocos das despus de las detenciones una comisin del grupo pentecostal de Los Pozos haba acudido a
una ocina de asesora legal campesina de Camiri a n de
solicitar ayuda para liberar a los detenidos. De esta forma
el lunes 23 de marzo, en vista de que no haba causales legales para seguir con el arresto, el abogado Franz Michel
interpuso un recurso de habeas corpus y la polica local,
antes de que se llevara a cabo la sesin, decidi poner en
libertad a los doce detenidos.
Pero el ambiente ya era totalmente distinto. Para
empezar, unos de los comisionados para la libertad de los
detenidos, cuando estos salieron libres, les hizo una dura
amonestacin por la grave situacin que haban creado en
la comunidad, y el riesgo que -a la luz de estos sucesosse pusiera en peligro la prosecucin de pleito contra la
patrona. Ahora sus enemigos podan usar el argumento
tan repetido por los karai de que el camba 18 es ojo y no
merece, por tanto, tener su propia tierra. El resultado fue
que, de hecho, los principales lderes de la experiencia
prerieron retornar de inmediato a la comunidad a la que,
pocos das antes, haban logrado convencer y congregar
de una manera tan larga y tan ecaz. Lo hicieron algn
tiempo despus, aunque ahora todos preeren no hablar
de ese problema que tuvimos.
Nombre equivalente al indio con los que los karai de la regin se reeren
a la poblacin guaran. En cambio, en un contexto global, es una referencia a
toda la poblacin de Bolivia que vive en las tierras bajas.
18
293
Xavier Alb
En Los Pozos el grupo empez a dispersarse poco

a poco, a medida que se iban acabando los vveres e iba
desapareciendo la posibilidad y el ambiente para que otros
siguieran vendiendo bienes y animales. Los de Los Pozos-Potrerillos, que era la gran mayora de la comunidad,
simplemente se reincorporan a sus actividades normales
en los chacos y casas. Los de Mokomokal tuvieron una
reentrada ms lenta a la comunidad. Reiniciaron sus trabajos, tanto particulares como la llamada comunidad de
trabajo a la que varios de ellos pertenecan. Pero, incluso
estos ltimos, en un momento inicial trabajaban formando un grupo aparte, separado de la diez familias que no se
haban unido al culto. Todava esperaban el camin de
vveres que Dios les enviara cuando hiciera falta, segn
las predicaciones escuchadas en Los Pozos. Pero, con el
tiempo volvieron a reincorporarse totalmente al trabajo,
aunque sin dejar tampoco sus rezos pentecostales.
La comunidad ahora est haciendo un esfuerzo colectivo para superar el bache causado por la venta y el consumo
de tantas reservas alimentarias, y la experiencia est conduciendo ms bien a un nuevo reencuentro entre todos.
Reexin nal
Hasta aqu los hechos. Para concluir queremos
sealar algunas pistas del anlisis. En realidad muchos
elementos ya han ido saliendo en las pginas precedentes. Aqu nos jaremos especialmente en dos dimensiones: primero, la relacin entre todo lo ocurrido y las particularidades tanto de la cultura guaran como de otros
movimientos religiosos comparables con otras latitudes;
segundo, la dimensin social del movimiento.
294
Es un movimiento guaran o forneo?

La historia guaran, y especcamente la chiriguana, est salpicada de movimientos mesinicos o mejor
dicho, profticos, en los que aparecen algunos rasgos presente tambin en el caso que aqu nos ocupa.
Ya en el primer movimiento, histricamente registrado en el Paraguay, aparecen caractersticas de inters
para nosotros. Dice as un testimonio de la poca:
Entre los indios se ha levantado uno como
un nio, que dice ser Dios o hijo de Dios, y
que tomara con esta invencin a sus cantares
pasados, a que son inclinados con su naturaleza, por los cules... en tiempos pasados
se perdieron porque, entre tanto que dura, ni
siembran ni paran en sus casas, sino como
locos, de noche y de da en otra cosa no entienden sino en cantar y en bailar, hasta que
mueren de hambre y de cansancio, sin que
quede hombre ni mujer, nio ni viejo, y as
pierden los tristes la vida y el nima (Carta
del Clrigo Martn Gonzles, 5 de julio de
1556, (Meli; 1986:133).
Otro testimonio contemporneo, referente al grupo guaran no aculturado apapokva, tambin en el Paraguay, muestra cierta continuidad con el presente:
Un problema que a todos preocupa; un peligro que amenaza al grupo, aunque sea slo
295
Xavier Alb
en la fantasa de pay / chamn o sacerdote/; una epidemia; una empresa en comn; a

veces, una simple sensacin de malestar general inexplicable, hasta el mero placer del
espectculo, rene a los Apapokva en su
casa de danza (Nimuendaju; 1978, citada
por Meli; 1986:115).
Resumiendo en un largo proceso, Meli (1986:122)
se anima a generalizar:
Hoy sabemos que el mximo valor cultural de
los guaranes es su religin, una religin de la
palabra inspirada, soada por los chamanes
y rezada en prolongadas danzas rituales...
Reconoce que esta situacin ha quedado modicada
por las imposiciones religiosas europeas, pero concluye:
Algo se recuper al nivel de la estructura inconsciente no conceptual, izada con las largas
oraciones en la iglesia y ceremonias y estas
que van a sustituir las danzas rituales.
Estas tres referencias, ninguna en las cuales tienen
en mente el chiriguano del chaco boliviano, muestra ya
una serie de elementos propios del modo de ser guaran,
presente tambin en el movimiento pentecostal que estamos analizando: religin centrada en la palabra inspirada
-y que, cuando ocurre alguna circunstancia particular desde la amenaza del grupo hasta la fantasa del chamn-,
296
puede llevar a abandonar por largo tiempo el trabajo grupal, fundamentalmente ocupado en sus rezos y cantos da
y noche.
Un movimiento de hombres-tumpa?
Al jarnos ms explcitamente en la historia chiriguana, reencontramos tambin este tipo de movimientos
profticos-mesinicos tanto en la poca colonial como en
la republicana, aunque el ltimo de ellos ocurri hace ya
tiempo, en 1892, casi un siglo atrs. Nos referimos, naturalmente, al gran movimiento y sublevacin que cont
con el liderazgo del llamado Apiaguaiki Tumpa19, y que
acab en la batalla de Kururujuky, vista por todos como
el hito nal de una resistencia plurisecular del pueblo chiriguano contra el dominio colonial espaol-boliviano.
No sabemos de otros casos ms cercanos, pero es
signicativo que Pifarr (1987), antes de que se conociera
este nuevo movimiento en la regin, haya escrito:
Quizs llegue un mesas chiriguano... Llegan en momentos de crisis, de tensin, en
momentos en que abundan los paravete (pobres)... Llegan con grandes promesas de su
mundo nuevo y con fuertes amenazas de casSegn averiguaciones recientes de Francisco Pifarr en la regin de Ivo,
ese nombre Apiaguaiki, popularizado por Hernando Sanabria (1972), es
incorrecto y no signica nada en guaran. La misma persona de Alto Parapet,
que haba hablado son Sanabria, aclar a Pifarr que el nombre verdadero
anterior a la sublevacin era Chapiaguazu muchachote empatronado y que,
al iniciar el movimiento religioso, empezaron a llamarle Hapa Oeki Tumpa,
Dios le sac los testculos, es decir, Eunuco de Dios (Comunicacin
personal).
19
297
Xavier Alb
tigo contra los que no son Ava o Chiriguano de veras, o sea, principalmente contra los
karai, a quienes les llover fuego del cielo
y les ocurrirn desgracias semejantes ... Todas las llegadas de hombres tumpa (hombres
dioses) acabaron con fracasos ... Pero lo que
interesa es que llegaban o aparecan como si
fueran unos mesas salvadores parecidos a
otros Cristos y lograban despertar sentimientos de gran fuerza convocatoria y con notas
de fuerte fanatismo entre sus seguidores.
No sera extrao que hoy da en el subconsciente de muchos chiriguanos queden todava
latente ciertos elementos de sueo e ilusin
por la llegada de algn mesas que venga a
componer todo esto, de tal modo conviene
estar atentos, por si llega... El da que llegue
el hombre-tumpa ocurrirn milagros y prodigios... Todo ser ms fcil.
Antes de seguir adelante, debemos hacernos una
pregunta obvia para indagar sobre la continuidad del movimiento de Los Pozos con la tradicin guaran-chiriguana: Se us el ttulo tumpa para referirse a los lderes del
nuevo movimiento? Ms arriba ya indicamos que este
ttulo s fue utilizado inicialmente al menos en Edn. Segn algunos, lo usaban incluso para s, los nuevos lderes religiosos, aunque no tenemos plena evidencia de tal
autodenominacin. Los lderes interesados ciertamente lo
negaron despus, cuando ya estaban en la crcel, arman298
do que el ttulo de tumpa slo es propio del Seor Jehov o Dios. Incluso al preguntrseles si haban escuchado
hablar de Apiaguaiki Tumpa, el ltimo dios chiriguano,
ni siquiera comprendieron la pregunta, ni al parecer su
malicia:
Han escuchado de Apiaguaiki Tumpa?
Qu dice?
Apiaguaiki Tumpa
No, no... Los antiguos deben saber. Nosotros
no sabemos ya eso.
(Otro aade)... Segn escuch hay una historia, no? Pero nosotros no sabemos eso.
De todos modos, algunas gentes ciertamente se
referan a esos lderes nuevos con el ttulo de tumpareta,
hombres-dioses. Es posible que ello ocurriera, al menos
en algn caso, por inuencia de promotores no-guaranes
que conocen esta larga tradicin pasada y, a veces, se han
referido a ella en cursillos sobre historia chiriguana. Pero
no debemos tampoco descartar la posibilidad de que gente de base los percibiera dentro de esas categoras ms
tradicionales, por mucho que sus pastores insistieran en
una concepcin ms ortodoxa.
Con o sin referencia explcita de esta tradicin
proftica guaran, ms nos interesa profundizar la continuidad o rotura entre los esquemas tradicionales y estas
nuevas manifestaciones religiosas pentecostales.
El ya citado Pifarr nos seala rasgos tpicos de
los movimientos profticos como son los siguientes:
299
Xavier Alb
a).- El nuevo lder o tumpa no sabe de dnde viene

y desaparece sin dejar tampoco rastro; muestra notable de continencia;
b).- Se apropia de diversos signos cristianos y, en
general, presenta un nivel relativamente de lingismo y de biculturalismo. Ello no impide que su cosmovisin sea fundamentalmente etnocntrica, chiriguana;
c).- Dentro de su mensaje adquiere especial importancia el anuncio de un da de Juicio, sea salvco o
sea castigador;
d).- Bien atendido por los eles, incluso en una choza propia;
e).- Su principal momento de poder es la noche;
f).- Estos profetas aparecen, sobre todo, en pocas
de empobrecimiento y crisis;
g).- Cuando surge uno, es posible que empiecen a
manifestarse otros que lo imiten;
h).- Todos los movimientos de este tipo han acabado de hecho en derrota (comunicacin personal).
No todos los elementos sealados se dan en el movimiento de Los Pozos. Particularmente los rasgos a, d y parte
300
de b no adquieren ah un nuevo relieve especial. Sin embargo, es signicativo el parecido en los dems puntos, a
pesar de que en la zona que nos ocupa no hay evidencia
de un movimiento del estilo hombres-dioses, propiamente
dichos, desde el ya citado alzamiento de Apiaguaiki Tumpa hace casi cien aos.
Lo chiriguano y lo nuevo en Los Pozos
Hay, adems, otros varios elementos con una indudable referencia religiosa-simblica chiriguana en este
movimiento que lleva una etiqueta fornea pentecostal.
Pero, al mismo tiempo, es tambin clara y explcita la ausencia de otros aspectos tpicos, por no decir centrales, en
la religin tradicional.
As, por ejemplo, el movimiento ocurre efectivamente en la poca del carnaval o arete, que es el de mxima expresin religiosa comunal, y est marcado, tambin,
por un sentido de convite colectivo, en el que se agotan
muchas reservas alimentarias del grupo. La misma pelea
contra el Diablo, tiene gran parecido con la pelea contra
el tigre, tpica del arete. Y la Tierra Santa puede ser un
eco de la tradicional Tierra sin Mal, tpica de los movimientos mesinicos guaranes. Pero, al mismo tiempo,
la estricta prohibicin de la chicha, la coca y el tabaco en
Los Pozos y Edn marca una buscada rotura con smbolos
festivos-religiosos tradicionales.
Tiene un inters particular la relacin entre los
pastores y profetas pentecostales, por un lado, y los chamanes o agentes religiosos tradicionales, por el otro. Estos
ltimos pueden ser de dos tipos. Los ipaje, (el que cura)
301
Xavier Alb
son fundamentalmente benvolos, porque utilizan sus poderes sobre la salud/enfermedad, la lluvia/sequa, o para
adivinar lo oculto, a favor de la gente y de la comunidad.
En cambio la mbaekuana, (el que sabe) son malvolos,
brujos, porque usan poderes muy semejantes para hacer
dao a otras personas, incluso provocndoles la muerte
con sus poderes mgicos. Al mismo tiempo, la lnea divisoria entre ser ipaje o mbaekuana es muy tenue: un ipaje
puede curar a una persona haciendo dao a otra, a la que
considere culpable del mal, de modo que pasa a ser mbaekuana. Adems, siempre pesa sobre l la sospecha de que
en realidad es un falso ipaje y, si no acierta en sus predicciones o curaciones, corre el peligro de ser castigado,
incluso con su vida, por ser farsante.
Los nuevos profetas pentecostales hicieron un
esfuerzo explcito para diferenciarse de estos agentes
religiosos tradicionales, a los que -dentro de la doctrina
evanglica- consideraban diablicos. Varios de ellos haban llegado tambin desde Los Pozos, atrados por la
fama de lo que all ocurra. Pero all no tomaban ninguna actitud de liderazgo espiritual, sino que eran simples
creyentes. As, por ejemplo, sabemos de una viejita ipaje
de Mokomokal que sigui en Los Pozos hasta el n. Sin
embargo, nos han contado, por lo menos un caso, en el
que el profeta Elas expuls de la congregacin a un ipaje,
acusndolo cabalmente de mbaekuana, porque el ngel
haba comunicado a Elas que esta persona haba matado
alguno. Aadi, con todo, que si se converta podra entrar al culto como los dems.
302
Pero, ms all de esta clara intencin de diferenciarse de los chamanes o agentes religiosos tradicionales,
los nuevos profetas muestran cierta continuidad simblica con ellos a niveles ms inconscientes. Dado que los
pentecostales no fuman ni beben, es natural que emitan
el rito de la fumada, que es la forma normal del ipaje
para reconocer lo oculto, leyendo el humo de sus cigarros. Pero la prioridad dada la comunicacin directa con
Dios para conocer lo oculto es muy parecida a la centralidad de los mensajes en el mundo de los chamanes. Igual
ocurre con el don de poder dar la salud, o incluso anunciar castigos para los que no crean o no se conviertan.
Resulta signicativo que entre los milagros sealados
por algunos comuneros al principio del movimiento, se
seal el poder de curar u operar sacando el gusano sin
necesidad de usar instrumentos mdicos, de una manera
semejante a lo que habitualmente hacen los ipaje. En Los
Pozos hay, tambin, varias referencias a un tema tpico de
los ipaje/mbaekuaa: el control de la lluvia. Cuentan los
visitantes que una vez, cuando estaba por llover, todos se
juntaron haciendo crculos, leyendo las manos y gritando.
Los visitantes que no participaban del culto, interpretaron
el hecho como una forma de atajar la lluvia y comentaban que, por tanto, aquello no poda ser Dios, porque ms
bien haran perder la cosecha. La interpretacin podra tener que ver con una prdica tambin escuchada all, segn
la cual no haba que pedir lluvia, porque ya iba a llegar el
Diluvio.
Podramos aadir que la misma ambigedad, en
la que se movan los nuevos profetas con relacin a ser
303
Xavier Alb
aceptados o rechazados por los comuneros, recuerda tambin el riesgo permanente que deben enfrentar los ipaje.
Unos y otros basan su xito en sus poderes maravillosos,
pero al mismo tiempo se mueven en una cuerda oja, al
poder ser considerados falsos en cualquier momento y
exponerse, por tanto, al castigo de quines se han sentido
engaados. La paliza sufrida por el Anticristo Eduardo Yarucari en Edn no es muy distinta de los castigos
que puede recibir cualquier persona acusada formalmente
de ser mbaekuana (incluso pueden matarle a palos). De
igual manera, cuando, al salir de la crcel, los pastores
y profetas pentecostales evitaron retornar al lugar de sus
portentos, se comportaron exactamente igual que tantos
ipaje ambulantes, cuando no logran curar, atraer la lluvia,
o cumplir alguna de sus profecas.
Antecedentes cercanos
Un ltimo punto de vista tiene que ver con la existencia o no de algo en cierta forma comparable a lo ocurrido ahora en Los Pozos en tiempos relativamente cercanos
y dentro de la regin chiriguana. Al preguntar a la gente
si recordaba algo como lo que ahora estaba ocurriendo, la
respuesta ordinaria ha sido que no. De todos no faltaron
referencias a algunos casos que muestran actitudes en parte comparables a las del movimiento pentecostal. As, un
comunero de Potrerillos recordaba que all por los aos
1940 en la cercana comunidad de Karaguatarenda hubo
tambin gente que quera volar; fue entonces que el
nau Taborga, al intentar volar, se lanz desde una pea
y se mat. Otra abuelita de Kaipependi comparaba lo que
ahora estaba ocurriendo con un tiempo en que toda la gen304
te empez a irse hacia un lugar concreto al que llamaban

La Salamanca, una caverna asociada con el Diablo, con
mucho oro, y con poderes especiales para hacer nuevos
ipaje, esto se escuchaba tambin en muchas otras partes
distintas del Chaco, desde Charagua hasta Bermejo.
Pero el antecedente ms cercano es, sin duda, el
de la propia comunidad de Edn, que surgi dos dcadas
antes cabalmente como resultado de un proceso pentecostal comparable al actual en Los Pozos y en la misma
comunidad de Edn. Cmo recordar el lector, el actual
pastor de Edn, el viejo Juan Kandapuri, haba retornado
de la Argentina junto con otros y primero haba empezado
su culto en Eiti. Segn nos cuenta un no-pentecostal que
entonces era muchacho, la poblacin de Eiti deca que en
aquellos cultos
... la gente se quitaba la ropa y hablaba lenguas, que deca que era ingls y brasilero
pero no se entendan. Decan tambin que
las pertenencias no valan nada. Por eso la
gente de Eiti no les daba bola y se rean de
ellos. Por este motivo, por su vergenza, el
grupo de Kandapuri se trasladaron a fundar
Edn.
Continuidad con movimientos religiosos no-guaran
El anlisis precedente nos muestra, en resumen,
que los promotores del movimiento pentecostal iniciado
en Los Pozos desarrollaron un bagaje simblico nuevo,
inspirado en la Biblia y su particular lectura pentecostal.
Hicieron, incluso, un esfuerzo para liberarse de formas
305
Xavier Alb
religiosas tradicionales del pueblo guaran. Pero, al mismo tiempo, ni ellos ni menos an la gente de base que les
segua lograban deshacerse de numerosos elementos propios de la cultura religiosa chiriguana. Ms an, en realidad la idea central que llegaba a una renovacin religiosa
colectiva, y hasta un Juicio para ser todos arrebatados a
un mundo sin mal, se acoplaba plenamente a algo central
en los movimientos religiosos peridicos de los hombrestumpa guaran.
Pero nuestra discusin sera incompleta, si no
aadiramos tambin que muchas de las expresiones religiosas observadas en Los Pozos, incluidas sugestiones
y hasta histerias colectivas, no son algo exclusivo ni del
culto pentecostal ni de la tradicin religiosa guaran. En
realidad, pueden darse y se dan en muchos movimientos
religiosos en todas las latitudes. Pensemos, por ejemplo,
en fenmenos como el reciente culto en la Guayana que
concluy en un trgico suicidio colectivo de centenares
de personas llegadas de la moderna sociedad estadounidense. Nuestros pases estn, asimismo, permanentemente expuestos a nuevos movimientos religiosos, que son
a la vez movilizadores de multitudes, dispuestas a desprenderse de sus bienes y compartir largas sesiones de
culto, y tambin desmovilizadores frente a tareas diarias
o la lucha social. Para citar slo un caso, en forma casi
instantnea al culto de Los Pozos se ha desarrollado -entre las poblaciones quechua y aymara del Per- el movimiento del pueblo israelita, de caractersticas bastante
semejantes a las aqu descritas. Incluso detalles como el
de los muchachos que deben casarse, lo encontramos hoy
306
en manifestaciones actuales del clebre movimiento mesinico de la Loma Santaen Moxos.20

Radiografa social del movimiento
En nuestro segundo punto general de reexin
buscaremos los principales correlatos sociales del movimiento. Nos formularemos preguntas como las siguientes:
Por qu este movimiento precisamente ahora y en Los
Pozos?; Cules son sus esquemas centrales de liderazgo;
Cmo se articul ste con las bases?; Hay alguna lgica
subyacente en el hecho de que ciertas personas se adhirieron al movimiento y otras no?; Cmo funciona la clsica
oposicin tica chuiriguano / karai en estas circunstancias
concretas? Qu consecuencias sociales y econmicas
pretendidas o no, surgen de esta experiencia?
Por qu precisamente ahora y en Los Pozos?
Es fcil y tentador armar teoras sociolgicas en
torno a los factores sociales que explican un determinado
fenmeno, cuando ste ya ha ocurrido. Pero la debilidad
de la argumentacin suele aparecer en lo difcil que, en
cambio, resulta predecir fenmenos semejantes antes de
que ocurran. Lo mismo ocurre en el presente caso.
Francisco Pifarr, en el texto citado anteriormente, ha tenido el mrito de haber pronosticado algo que, al
poco tiempo, efectivamente ocurri. El factor contextual
que le haca pensar en esta posibilidad era la llegada de
momentos de crisis, de tensin, momentos en que abunComunicacin personal de Bernardo Gantier. Los profetas de estos movimientos son, con frecuencia, nios o nias. Ver Riester (1976).
20
307
Xavier Alb
dan los paravete o pobres. Tal situacin es ciertamente aplicable a todo el mundo chiriguano. Pero se trata de
condiciones tan crnicas y permanentes, que apenas nos
ayudan para explicarnos este fenmeno concreto. Se tratara simplemente de una disposicin general. Pero, Habr adems algo ms especco de Los Pozos, y en cierta medida de las otras comunidades que se le plegaron?
Analicemos las hiptesis ms verosmiles.
Una primera hiptesis es que el movimiento se
desat precisamente en Los Pozos, por que all el voltaje
de tensin social haba subido de una manera particular,
como resultado de los largos aos de pleito contra la patrona Andrea Sagarra para recuperar las tierras comunales. Los mismos lderes del movimiento, una vez presos,
dieron pie para esta hiptesis, cuando en forma reiterada
dijeron todo eso surgi del problema que tuvimos de la
tierra, con la seora Andrea. Pero nos parece que se trata
slo de una explicacin posterior, como resultado de la reaccin de los karai de Lagunillas contra los congregados.
No nos explicamos, por ejemplo, por qu surge un movimiento cuyos lderes fueron precisamente unos pastores
que, en el pasado inmediato, haban sido tan cercanos a
la patrona, y en el que participaron por igual gente que la
apoyaba y otros que peleaban contra ella. Nos preguntamos, adems, por qu las comunidades que ms apoyan a
Los Pozos son precisamente las de Mokomokal y Edn,
sin este tipo de tensiones y, ms bien, con mucha apertura
y proyectos de promocin y produccin que fomentaban
nuevas esperanzas. Basta argir que estas son orecientes comunidades ya pentecostales? Por qu entonces
308
otras fervorosas comunidades pentecostales, como Eiti,

Sina y Guairajurarenda, ms bien se opusieron?
La segunda hiptesis va por el lado opuesto, y fue
acariciada por no pocos grupos de promocin, cuando el
movimiento estaba en pleno auge. Aprovechando la situacin ambiental de tensin y pobreza, diversos grupos
de poder karai anti-guaran habran formado este tipo
de movimientos de indudables ribetes alienantes y desmovilizadores. El movimiento pentecostal aparece muy
bien diseado, puesto que en verdad se desmovilizan tres
comunidades excelentemente seleccionadas: Los Pozos,
para que los comuneros se olviden de su pleito terrenal y la patrona pudiera seguir tranquila; Mokomokal y
Edn, para que los campesinos abandonen sus trabajos y
as vuelva haber abundancia de peones para los trabajos
eventuales en la nca de la regin, que cada vez se lamentan porque ya no hay peones. De paso se da un duro
golpe a todos esos proyectos comunistas de las organizaciones de promocin que trabajan en la zona. Pero,
hay tambin varios puntos dbiles en esta segunda lnea
de argumentacin. Si todo ello resultaba tan planicado,
o al menos tan conveniente, Por qu son precisamente
los karai ms poderosos de la regin los que lanzan el
grito al cielo y con ecacia llaman a la fuerzas del orden para deshacer el nuevo culto? No les convena ms
fomentarlo y extenderlo a otras comunidades con pleitos
semejantes (como Kururujuky y Tatarenda) o con proyectos productivos similares? A qu venan entonces sus
reiteradas acusaciones de que los instigadores de todo ello
eran precisamente las instituciones de promocin, a las
que el movimiento ms perjudicaba?
309
Xavier Alb
Una tercera hiptesis, de tipo ms personalista,

vera ante todo, en Los Pozos, a unos cuantos vivos y farsantes que queran sacar ventaja de la credulidad popular.
Tambin aqu hay ciertos indicios que hacen plausible la
hiptesis. El profeta que emerge haba estado ausente una
temporada y retorna slo poco antes del movimiento religioso, despus de una permanencia relativamente larga
en Santa Cruz y en el cuartel de Camiri, lugares donde
puede haber aprendido maas para aprovecharse de la
gente. El episodio ya citado, en el que algunos profetas
se pusieron de acuerdo para conseguir novia durante la
campaa en Edn, llev a algunos a perder fe en el movimiento. Cabe tambin sospechar del uso de los diezmos
entregados por los creyentes. El tesoro es otro miembro
de la misma familia del profeta (como la mayora de su
rancho), y parientes son tambin otros ngeles y lderes del movimiento. Se habl en un momento de que el
profeta Elas y algn otro se adelantaran para ir al cielo
a preparar la llegada de los dems, lo cual sera una fcil
manera de escaparse con todo sin dejar rastro. Ya en la
crcel, el interesado rechaz enfticamente esta pretensin, arguyendo que slo Jess es el camino, la verdad
y la vida. Los datos acumulados no permiten rechazar
del todo la sospecha de cierto aprovechamiento al menos
por parte de algunos. Pero no pensamos que se trate de un
plan cnico, previamente planicado. Estn de por medio
otros contra argumentos, como la famosa muerte y resurreccin de su parienta Pascuala; el hecho de que Franz
Alcoba efectivamente se desprendi de sus cuatro nicas
vacas, conseguidas con tanto esfuerzo; y la misma timidez
310
de Franz Alcoba antes de quedar contagiado por esa ebre

pentecostal. Ms, nos inclinamos a pensar que esos profetas
se encontraban en esa ambigedad tpica de los chamanes
chiriguanos, por la que a la vez sugestionan y se autosugestionan acerca de sus poderes y, al mismo tiempo, se dan
cuenta de que por sus situaciones inestables: deben seguir
desempeando su rol y ocupar una posicin que, si resulta
ser falsa, puede derrumbarse en cualquier momento.
En resumen, pensemos que ciertamente haba en
la zona unas condiciones que podan predisponer al surgimiento de un culto como el que se dio y que, dentro de
ella, la comunidad de Los Pozos-Potrerillos haba vivido
un estado particular de tensin, que la haca particularmente propensa para este fenmeno. Pero tener condiciones favorables no explica an las causas especcas del
nuevo culto pentecostal. A este nivel ms preciso de anlisis, no consideremos que pueda probarse la existencia de
un plan premeditado ni por parte de los karai ni tampoco
de algunos comuneros vivos y aprovechados. Ms plausible nos parece explicar el movimiento tal como suena:
como una campaa pentecostal patrocinada por unos pastores que ven disminuir el nmero de sus adeptos. Pero
la campaa, caracterizada como todo culto pentecostalcarismtico por su intensa apelacin a lo maravilloso y
a la emocin colectiva, se escap del control ortodoxo y
empez a discurrir dentro de categoras y expectativas populares. Estas, a su vez, haban sido inicialmente alimentadas por el contexto general previo, y ahora resultaban
ms y ms estimuladas por el caldo de cultivo tan especial
creado por el culto mismo de Los Pozos y por las misti311
Xavier Alb
caciones populares que lo rodeaban. Dentro de esta situacin ms global, no se descarta que -en el curso mismo de
los acontecimientos- hayan ocurrido algunos intentos de
aprovechamiento no slo entre los karai no participantes
sino, incluso, por parte de algn lder religioso.
Liderazgo y bases
En las pginas anteriores hemos ido mencionando
diversas categoras de creyentes que aqu vamos a sistematizar.
a) Los pastores
El ttulo se aplica a aquellos que ya cumplan este
rol desde antes, a Agustn Vaca y Simn Quesada, en Los
Pozos, y a Juan Kandapuri padre, en Edn. Como hemos
ido viendo, su enfoque sigue siendo por lo general ms
ortodoxo, con nfasis en la lectura e interpretaciones a
partir de la Biblia, en determinados ritos como el bautismo, matrimonio y reconciliacin, y en una versin ms
espiritual y simblica de eventos como el Juicio Final.
Los pastores siguen desempeando un papel importante
durante la campaa, pero en cierta medida su liderazgo
pasa a un segundo plano ante la presencia de profetas ms
carismticos.
b) Los nuevos lderes religiosos
Son fundamentalmente dos los que se atribuyen el
ttulo de profetas: Elas e Ismael (Franz Alcoba y Carmelo
Pando). Sin embargo, hay otro ttulo complementario, el
de ngeles, que se reere tambin a ellos y a otros hasta
312
un total de siete. Todos ellos adquieren un nuevo nombre

espiritual como Moiss, Daniel, o incluso Pascualina
(en vez del original Pascuala). Por cuanto su liderazgo
esta ms ntimamente vinculado con el surgimiento mismo del movimiento, su anlisis resulta ms signicativo.
Veamos ms detalladamente quines son los que pasan a
desempear el rol protagnico:
Pascuala Tapuinti (alias Pascualina Varinti), casada, de 23 aos, aunque menor en apariencia. Antes
de su muerte y resurreccin hablaba en contra de
la realidad pentecostal. Su familia es pobre, sin ganado y con chaco pequeo. No sabe leer ni ha recibido cursos previos evanglicos. Es de Potrerillos,
es decir, la parte de la comunidad donde se juntaron
las familias ms opuestas a la patrona. Se dice que,
al principio del movimiento, Pascuala era la principal lder religiosa, la que ms hablaba con Dios.
Pero despus Dos le habra quitado este rol por
que era poco humilde, estaba demasiado contenta.
Su marido Vctor Karipu, convertido tambin a raz
de la muerte y resurreccin de Pascuala, participa
activamente en el movimiento, aunque no como
ngel. En la crcel mantena posturas pentecostales
relativamente ortodoxas.
Franz Alcoba (alias Profetas Elas), soltero de 19
aos, primo o sobrino de Pascuala. Nunca antes haba sido pastor; slo asista ocasionalmente al culto,
y ms bien se opona a l. Pero se convirti a nes
313
Xavier Alb
de 1986 despus de su retorno del cuartel en Camiri y de unos dos meses en que trabaj -como el
resto de los comuneros opuestos a la patrona- en
Santa Cruz para reunir fondos para seguir peleando
las tierras contra ella.21 Antes era tmido pero desde
su conversin se hizo muy alzado, valiente, corajudo. Su padre haba sido relativamente rico, con
unas cien vacas, pero ya slo le quedaban cinco.
Franz, todava, joven y soltero, slo tena cuatro vacas de las que se desprendi para el culto. Nunca ha
tenido cursos previos de religin, es tambin de la
zona de Potrerillos.
Carmelo Pando (alias Profeta Ismael), soltero, de
18 aos. A diferencia de los anteriores, l si asista
regularmente al culto desde unos dos aos antes.
Tambin estuvo unos meses en Santa Cruz, para reunir fondos para el pleito. Es de Potrerillos.
De los tres anteriores Franz y Carmelo fueron llevados presos a Camiri cuando intervino la polica y Ejrcito. Pascuala sigui en Los Pozos, con varios ngeles,
que no sabemos si ya tenan este ttulo desde antes. Nos
jaremos en ellos ms adelantes.
En Edn se usaba menos el nombre de profeta
o ngel. All, a parte del viejo pastor Kandapuri, surgieron como nuevos lderes principales, los siguientes
individuos:
Los comuneros contrarios a la patrona, asentados en Potrerilloss, decidieron ir en grupos de veinte personas a trabajar en Santa Cruz para lograr el
dinero necesario para proseguir el pleito.
21
314
Juan Kandapuri, hijo, de 17 aos. Es hijo del pastor formal de la comunidad.

Eusebio y Juan Snchez, dos hermanos de 17 y 30
aos respectivamente. No tiene ninguna formacin
evanglica y son comuneros tpicos. Juan es el nico de los nuevos lderes al que no puede llamarse
joven.
Dentro del grupo Mokomokal trasladado a Los
Pozos no podemos referirnos a ningn nuevo lder indiscutible. Slo se nos habla de Leonardo Gmez de treinta y dos aos, un individuo que antes participaba poco
en las actividades comunales, se dedicaba ms bien a la
caza y tena fama de tmido, pero en Los Pozos comenz
a acompaar al profeta Elas, y a decir que haba recibido
los siete dones del espritu, pero nos parece que es slo un
caso ms de lo que pasamos a describir a continuacin.
c) Otros lderes menores
Como en el caso anterior o en el clebre Anticristo de Edn, a medida que avanzaba el culto, diversas personas empezaban a sentirse escogidas por Dios y a
ejercer cierto liderazgo espiritual, sin duda subordinado al
de los principales del movimiento, mientras estos seguan
presentes. Pero cuando los principales fueron detenidos
en Los Pozos, empez el liderazgo popular ms generalizado. Dentro de l, se segua hablando de siete ngeles
(nmero quizs ms simblico que real), a los que la mayora permanecan congregados. Aparte de la ya citada
Pascuala, se nos han mencionado los siguientes:
315
Xavier Alb
Eusebio Alcoba. Arma tener los doce dones del

Espritu Santo, ser el segundo despus del pastor
y reemplazarlo tras la detencin de ste, por pertenecer al Cuerpo de Consejo. Llega, incluso, a
decir que en ese momento que l y otros ya hablan
directamente con Dios porque los pastores mayores se han olvidado de Dios.
Jos Alcoba. Algunos le dan el nombre de profeta
Daniel. Sabe castellano. No sabemos mayores datos.
Berta Alcoba. Nia de 12 aos, hermana del anterior, llamada tambin profeta Daniela por su gran
don de lenguas.
Salom Torrico. Nia como la anterior. Es de Potrerillos, donde dej a su padre para participar sola
en el movimiento.
Los anteriores pertenecen tanto a Potrerillos como
a Los Pozos, lugares en donde abunda el apellido Alcoba,
aunque tambin hay otros no representantes en este listado de ngeles y profetas.
Queda, adems, la categora especial de soldados, a que ya nos hemos referido. Pero, segn parece,
stos juegan un rol ms claramente subordinado, como
guardias espirituales, sin un particular poder de comunicarse con Dios.
316
Finalmente, en la medida que cualquier participante -como Leonardo Glvez, de Mokomokal- llegaba a
recibir dones especiales de Dios, todos pasaban a desempear cierto papel potencial de liderazgo. As ocurri en
la fase nal de Los Pozos.
El anlisis precedente nos muestra una clara categora social dentro de la que se inscriben los principales
lderes del movimiento, salvo la preponderancia de la familia Alcoba y del sector comunal establecido en Potrerillos, es decir, del ms opuesto a la patrona.
Quines se pliegan al movimiento y quienes se resisten?
Ms all de los lderes, Hubo en Edn y Los Pozos alguna tendencia de adherir al culto gente perteneciente a determinados grupos o sectores sociales, ms que
otros? A primera vista no, puesto que all encontramos a
hombres y mujeres, jvenes y viejos, ricos y pobres, gente
de base y otros roles de liderazgo. Sin embargo, un anlisis ms cuidadoso nos muestra ciertas tendencias. No se
trata de correlaciones fuertes, sino slo de preferencias
tendenciales.
En primer lugar, resulta natural que -dentro de
los matices ya sealados en la seccin Conictos entre
evanglicos- quienes mejor respondieron a la llamada
de profetas y pastores hayan sido los que ya pertenecan
a grupos pentecostales, y que quienes ms se opusieron
sean los sectores trabajados por otras denominaciones religiosas cristianas, tanto catlicas como evanglicas. Pero,
ni se juntan todos los pentecostales ni faltan tampoco los
317
Xavier Alb
que no lo son, particularmente aquellos de una religiosidad ms tradicional.

El movimiento ofreci mayor atractivo a la gente
joven y a las mujeres. Muchos de sus nuevos dirigentes
ni siquiera llegan a los 20 aos y entre ellos hay varias
mujeres, incluidas algunas nias. Algunos de los nios
que estaban all explicaban a los reporteros por qu ya
no era preciso ir a la escuela: Jehov estaba con ellos y
l les iba a ensear todo directamente. En algunos lugares ms afectados quines ms se quedaban eran gente
relativamente mayor. Son tambin los hombres maduros
quienes ms se preocupban por recuperar a sus parientes,
generalmente hijos o hijas. Pero -precisamos- son tambin muchas las familias all presentes, sin diferencia de
edad ni sexo. La abuela de Franz Alcoba, una de las pocas
viejitas que no se pleg al culto de Potrerillos, explicaba
as su escepticismo por el cual no se plegaba al culto de su
nieto:
Lo que me da pena es que ellos no estn viviendo como personas. La habitacin es muy
hedionda. No se puede estar all. Parece que
no se van muy lejos a hacer sus necesidades.
Por eso huele mucho. Dudo que pueda venir
Dios en medio de la hediondera. Muchos dicen que estn comiendo muy bien, pero es
falso. Son muchos y no puede alcanzarle lo
que cocinan. Adems estn haciendo casar a
las jvenes muy chicas con otros muy chicos
tambin. Esto no est bien. Yo los he visto a
318
los que se han casado. Son unos peladitos,

son muchachos, bien amarillos, ya parecen
que van a morir (FR).
En el culto de Los Pozos y Edn participa sobre
todo la gente de la base, sin importantes obligaciones comunales. Pero, con notables excepciones, particularmente
gente joven e innovadora que haban tomado antes responsabilidades en proyectos de promocin. Por ejemplo,
desde Mokomokal se juntaron, entre otros, el presidente
y el tractorista de la comunidad de trabajo as como el
presidente de promocin femenina. En Edn estaba tambin el presidente de los jvenes, y en Potrerillos uno de
los ms fanticos haba sido hasta hace poco tiempo uno
de los principales luchadores contra la patrona. Pareca
que todos ellos no vean diferencias notables entre esta
innovacin religiosa y otras novedades a las que antes se
haban apuntado activamente en sus comunidades.
Pero, al mismo tiempo, el peso de este tipo de
gente ms promocionada es claramente mayor entre los
que se quedan. En Mokomokal, por ejemplo, de las diez
familias que se quedaron, nueve pertenecan a la citada
comunidad de trabajo. Puede ser tambin signicativo
que en ninguna de las comunidades afectadas la autoridad mxima guaran se pas al culto, aunque s se unieron otras comunidades subordinadas como el alcalde de
Edn. El mburuvixa de Mokomokal fue expresamente a
Los Pozos para rescatar a sus dos hijas, pero sin xito. El
de Potrerillos estaba en Santa Cruz, y se moviliz cuando
all se enter de lo que estaba ocurriendo a su gente. Pero
319
Xavier Alb
otra autoridad anterior se mantuvo todo el tiempo al margen, a pesar de que sus dos hijos ya se haban convertido.
Fueron tambin las autoridades principales del El Cruce y
de toda la capitana grande de Eiti quienes ms inuyeron
para que los congregados se dispersaran.
Hay, asimismo, cierta diferencia entre el comportamiento de los comuneros ms pobres y de los ms ricos,
pese a que ambos estn presentes en Los Pozos. Los ms
pobres se lanzan a esta aventura religiosa sin preocuparse
tanto por su futuro, que igual es imprevisible. Al no tener
nada que perder, tambin estn dispuestos a apostar ms
en esta inminente ida al cielo. En cambio, lo ms ricos no
llegan a desprenderse de todo lo que dejan atrs en sus
casas. Tal vez, vendan algunos de sus animales, pero conservan otros, cuidados por algn pariente que permanece
en el rancho. Fueron tambin los primeros que, cuando el
culto llegaba a su n, retornaron a sus casas, precisamente
para mirar su ganadito.
Aunque en los primeros momentos se vio algunos
peones de hacienda caminando hacia Los Pozos, prcticamente toda la poblacin movilizada pertenece a las comunidades, incluida la de Los Pozos-Potrerillos en la que
desde hace varios aos ya no se hacen trabajos para la
patrona. No sabemos si esta ausencia es espontnea o si
debe atribuirse al cuidado de los patrones para no perder
su mano de obra. Sobra aadir que todo el movimiento es
exclusivamente chiriguano, sin que se de un solo caso de
karai participante regular en el culto. El karai ms cercano fue la profesora de Los Pozos que, cuando lleg y se
encontr con la gran reunin, se qued en el lugar obser320
vando y ayudando en algunas necesidades emergentes de

la concentracin. Otros acudieron para sus negocios. Pero
ninguno se pleg al grupo.
Consecuencias posteriores
Mientras estamos escribiendo estas lneas apenas
si han transcurrido unas pocas semanas desde que se acab la concentracin en Los Pozos. Es todava demasiado
pronto para verlo en perspectiva. Probablemente dentro
de un tiempo se recordar como una ancdota ms, sin
mayores implicaciones. Con todo, para redondear este informe-memoria y su anlisis, puede ser til aadir algo
sobre las consecuencias ms inmediatas, ya actuales o posibles.
Proseguir esta forma de culto? Pensemos que s,
aunque de una manera mucho ms moderada y ortodoxa.
De hecho, la gente retornada a sus hogares sigue reunindose de una manera comparable a lo que ocurra antes
de la campaa. La reaccin inmediata de los pastores y
profetas cuando estaban encarcelados era la de sentirse
ms fortalecidos en la fe, puesto que sufran persecucin
sin otra causa que sus creencias. Pero, el rechazo de otros
dirigentes evanglicos, el de sus propias comunidades y
seguidores, y la dispersin en que ellos se sienten ahora
(fuera de sus comunidades) es posible que les est haciendo reaccionar y les provoque siquiera alguna duda sobre
su estilo y sus convicciones. En varios lugares, sobre todo
por la regin de Kaipependi, se ha llegado a hablar incluso de la conveniencia de cerrar las capillas de culto
pentecostal.
321
Xavier Alb
Ms signicativa es otra consecuencia econmica.

En las comunidades y sobre todo en las familias afectadas
han disminuido notablemente sus reservas alimentarias inmediatas. Una vez enfriado el fervor pentecostal diversas
personas y familias empezaron a lamentarse de su nueva
situacin. Uno de los Alcoba comentaba que ahora tena
que empezar a juntar platita para comprar vveres porque ya no le quedaba nada. En Edn varios se quejaban
de haber quedado sin yesca. Una mujer estaba llorando
para que le devolvieran las tres sbanas que haba vendido
unas semanas antes. En Tapikoe un muchacho de 17 aos
lloraba arrepentido porque haba vendido todas sus cosas
y -para colmo- se haba trado de Los Pozos una amante
esposa, una mujer de 30 aos... Por eso el corregidor comunal del El Cruce, a donde pertenecen las comunidades
ms afectadas de Edn-Ipatimiri, como primera medida
pidi que se realizara un inventario de los bienes perdidos y consumidos para buscar alguna solucin comunal
de emergencia.
La solucin ms previsible es que este ao mucha
gente se sentir obligada a perderse algn tiempo de su
comunidad para vender temporalmente su fuerza de trabajo en ncas ganaderas del contorno, en aserraderos o
en la zafra azucarera de Santa Cruz. Incluso el pastor de
Guirajurarenda, que tuvo gastos extraordinarios para la
convencin pentecostal contraria al grupo de Los Pozos
y Edn, dej entender que enseguida tendra que irse a
trabajar como pen en la nca vecina de los Garzn.
El argumento de esta inmediata crisis de recursos,
junto con la proliferacin de enfermedades, ha sido uti322
lizado tambin por la prensa y las autoridades de karai,

como hemos visto, por ejemplo, en la cita inicial de nuestro estudio. El Comit Cvico y autoridades de Lagunillas
han hecho llamados a la Cruz Roja y otras instituciones
bencas para que enven socorros ante esta emergencia.
Pero, entre los dirigentes de las comunidades y organizaciones guaranes hay un escepticismo total acerca del
destino de estos bienes solicitados. A la luz de las experiencias anteriores, piensan que, si se logran, nunca llegarn a las manos de los verdaderos afectados. No es tampoco previsible que los comerciantes devuelvan los bienes
comprados de manera oportunista, ni que los patrones paguen alguna indemnizacin por los chacos en que se metieron sus animales o en que cosecharon trabajos ajenos.
Se cuenta, adems, el caso de un comerciante que en Los
Pozos pidi prestado un reloj y ahora no quiere reconocerlo.
Naturalmente, toda lo anterior muestra algo que
era previsible desde un principio. Los karai se han aprovechado del movimiento desde diversos ngulos. Hicieron buenos negocios de compraventa; ahora tienen menor
dicultad para conseguir mano de obra. Tienen, tambin,
un buen argumento para su tesis de que el chiriguano es
un ojo, que no merece tener tierra propia, argumento utilizado incluso por los comuneros de Los Pozos-Potrerillos, cuando retaron a los pastores encarcelados.
El caso ms inminente es sin duda el de esta comunidad en pleito con la patrona Andrea Segarra. Hemos
consultado a uno de los comuneros, que haba participado
muy activamente primero en la lucha por la tierra y des323
Xavier Alb
pus en el culto de los nuevos profetas. Estando todava

fresco este ltimo fervor, l pensaba que no haba problema. Primero, porque los papeles ya estaban a favor de la
comunidad que, con sus trabajos en Santa Cruz, los haba
logrado a un costo de 150 millones de pesos bolivianos.
Segundo, porque ahora a la patrona se le ablandar el
corazn y no nos har problema. Tercero -y ms importante- porque, segn l, un resultado no pensado de las
semanas que pasaron todos juntos en Los Pozos es que
ahora haban borrado las fricciones entre los que estaban a
favor y los que estaban en contra de la patrona. La misma
llegada del Ejrcito con las autoridades de karai les haba
hecho comprender a todos que deban estar unidos en este
punto. Nos hablaba, incluso, de que ahora ya se pondran
todos juntos a trabajar en el can de Tareira, que tiene
60 hectreas cultivables, y que en el pasado haba sido la
piedra de choque con doa Andrea. Por el momento, toda
esta argumentacin no pasa de constituir slo buenos deseos. De hecho, al poco tiempo, el comunero consultado
se fue a trabajar en la zafra caera, lejos de su comunidad.
Pero, sus planteamientos no dejan de ser interesantes y
ciertamente compartimos tales deseos.
Ms all de este caso particular de Los Pozos-Potrerillos, la crisis pentecostal ha pasado a ser un importante test de solidaridad comunal y chiriguana. Mientras
la gente segua congregada en el culto, se realizaron diversas asambleas en comunidades del contorno. En ellas
prevean ya, para un futuro inmediato, dicultades de subsistencia como las que aqu hemos sealado. Pero resulta
signicativo que la reaccin no era de enojo y hostilidad
324
contra los que con su credulidad estaban provocando esta

crisis, sino ms bien de solidaridad compasiva. Los nopentecostales en estas reuniones llegaron a la conclusin
de que deban ser pacientes, cuidar los chacos y animales
de los ausentes y, llegado el momento, recibir a estos sin
crearles nuevos problemas, porque al n de cuentas todos son nuestros hermanos y parientes. Ms an, en el
caso de Ivampyrapta, todo acab con una gran celebracin del Carnaval comunitario, y en Mokomokal la comunidad consigui, tambin alimentos extraordinarios que
suplan la profeca no cumplida de que Jehov mandara
un camin lleno de vveres. Un rasgo tpico de la cultura chiriguana: nadie se mete en las decisiones que toma el
otro pero, a la vez, se siente parte de un grupo comunal.
Esta losofa ha funcionado tambin en esta ocasin.
Finalmente, hay que sealar, el efecto que todo
esto ha causado, en el conjunto de la poblacin guaran
de la regin, particularmente a travs de su instancia organizativa llamada Asamblea del Pueblo Guaran. Despus de declararse solidarios de los detenidos sin causa justa, pusieron el acento ms bien en la manera en
que sus hermanos haban sido tratados por los karai, por
ejemplo, en su doble juego: primero como aprovechadores comerciales del excesivo fervor pentecostal y despus
como acusadores y calumniadores. Como contraste, han
procurado mostrar que muchas de las cosas que se dijeron
cuando Los Pozos fue noticia, en realidad no era resultado
de las circunstancias particulares del fanatismo religioso
sino problemas crnicos del tan marginado pueblo guaran. Por ejemplo, las muertes de nios son resultado de
325
Xavier Alb
las psimas condiciones en que transcurre la vida en el

campo. Solicitaron para este n un nuevo reportaje de la
televisin, para mostrar a la misma audiencia de los das
pasados lo bueno y tambin los problemas de la vida de
este pueblo en aspectos como la salud, la vivienda, el acceso a recursos, etctera.
Apndice 1
Cronologa de los eventos (1987)
Fines de enero
Muerte y resurreccin de Pascuala
Tapuinti.
Febrero 7
Campaa de reconciliacin en Los
Pozos.
Campaa de reconciliacin en
Edn.
Golpean al Anticristo en Edn.
5
Empieza nueva fase del culto en
Los Pozos.
Principios de marzo Van a Los Pozos los primeros de
Mokomokal.
8
xodo masivo de Mokomokal a
Los Pozos.
Convencin contraria en
Guiarajurarenda.
El Ejrcito va a Los Pozos y
detiene a 12 personas.
Empieza el Carnaval en
Ivampyrapta.
Recurso de habeas corpus contra
los presos; stos salen libres antes
de 24 horas.
326
nes de marzo
Apndice 2
Paulatina incorporacin a sus

trabajos.
Muestras de textos en lenguas (Los Pozos)

(transcripciones slo aproximadas, manteniendo en lo posible la ortografa guaran)
Fa si nus fudi sadi f. Sidu fudi s dufs. Dofasiduvunifasu
dasu unisfasi udisus. Ovadisuvu nifusi dasi dusus fasi dufs f. Pachadis funispachai sunifusidusu fn. Lavulasudi
sa du fusidufs. Lavun s unifunis dufs udef. Lavodis
de sav vunif dis ufs. Lavof h udef t su s vodes
dofu .
(Berta Alcoba, profetisa Daniela, 12 aos).
Kaita chaia uchi. Hucharamai chai uchuch. Alichi
muchuch karuchach. Kai maichchuchach. (Segn el
informante se trata de quechua).
Ofadif, ofadif. Ofaid ofai if. Odi sis dus. O sis dusi dis. S os mus f. (Algunas de la frases captadas en
un momento en que todos los congregados empezaron a
hablar en lenguas).
Nota: Los fonemas d, f, l no existen en guaran; el acento agudo, tpico del guaran-paraguayo es slo ocasional en la variante chiriguana.
Pero todas esta innovaciones son corrientes en el castellano, conocido
por casi toda la poblacin joven. Aunque el texto quechuano tiene
mayor sentido, incluye slabas y hasta algn radical tpico de dicha
lengua, como: chay, eso; kay, esto; y jucha, pecado.
327
Xavier Alb
Bibliografa
Cipca-Cordecruz
1986
Plan desarrollo rural cordillera. Santa Cruz. 7 vols.
Mei, Bartomeu
1986
El guaran conquistado y reducido. Ensayos de etnohistoria. Asuncin:Universidad Catlica
(Antologa de artculos).
Nimuendaj, Curt
1978
Los mitos de creacin y de destruccin del mundo
como fundamentos de la religin de los apopok avaguaran. Lima: Centro Amaznico de Antropologa y
Aplicacin Prctica.
Pifarr, Francisco
1987
Cmo se concibe el extensionista? Documento interno del Plan Agropecuario de Cordillera (PCA). Santa
Cruz Camiri: CIPCA-CORDECRUZ.
Riester, Juergen
1976
En busca de la Loma Santa. La Paz: Los Amigos del
Libro.
Sanabria, Hernando
1972
Apiaguaiki Tumpa. La Paz: Burillo.
328
Cambios sociales y pentecostalismo

en una comunidad aymara1
Gilles Rivire2
Artculo aparecido en la revista. Fe y Pueblo. Revista del Centro de

Teologa Popular de La Paz. Ao III. N 14 noviembre de 1986 pp.24-30.
24-30. 1986.
1
Centre de Recherchs sur les Mondes Amricains (CERMA)-cole des

Hautes tudes en Sciences Sociales
2
329
Gilles Rivire
330
Cambios sociales y pentecostalismo en una comunidad aymara
Las causas y efectos de la impresionante expansin de mltiples grupos religiosos no catlicos en Bolivia no ha sido objeto de estudios sistemticos. Algunos
breves artculos periodsticos mencionan la penetracin
de nuevas ideologas religiosas bajo la forma de ancdotas y de armaciones simplistas que no contribuyen en
nada a la explicacin del fenmeno del cual se habla slo
en los episodios ms espectaculares que marcan su historia. Es de lamentar esta laguna, porque el fenmeno es
importante: no escatima ningn sector del mundo rural
urbano y se lo debe tomar en cuenta si se quiere entender
ciertas opciones sociales, econmicas y polticas tomadas
por ciertos sectores, cada vez ms numerosos, de la poblacin nacional.
Sealemos de paso que en 1986 aproximadamente
200 denominaciones, iglesias y sectas haban sido empadronadas por la Subsecretara de Culto del Ministerio
de Relaciones Exteriores de Bolivia. Esta cifra est sin
duda muy por debajo pues no toma en cuenta una multitud de grupos que ejercen en el pas sin haber recibido el
331
Gilles Rivire
reconocimiento de las autoridades ociales. De hecho, es

conveniente estar atento a lo que las estadsticas signican
pues existen diferencias importantes entre estos grupos,
segn se tome en cuenta su origen histrico y geogrco;
sus caractersticas sociolgicas e histricas; su estrategia
de implantacin en los diferentes grupos sociales y tnicos
que conforman el pas. Al respecto, slo se podra llegar a
una tipologa completa y a conclusiones vlidas despus de
realizar mltiples estudios de caso y encuestas de terreno.
En las pginas que siguen se analizarn las caractersticas de la implantacin del pentecostalismo en
Sabaya (Capital de la Provincia Atahualpa), comunidad
aymara que colinda con Chile y ubicada al sudoeste del
Departamento de Oruro.
Sabaya se ha convertido, en el transcurso de los
ltimos decenios, en el principal centro de recepcin y
difusin de la Iglesia Evanglica Pentecostal de Chile en
Bolivia. Para comprender este fenmeno es necesario el
estudio de la dinmica de la comunidad en el interior de
un espacio que rebasa los lmites de la misma.
Sabaya, comunidad tradicional?
Sabaya pertenece al tipo de unidades sociales que
la legislacin boliviana calica, no sin ambigedad como
lo veremos ms adelante, de comunidades indgenas o
tradicionales. Sabaya presenta la estructura en mitades o saya tpica de las comunidades andinas: Aransaya
o mitad de arriba y Urinsaya, mitad de abajo. Cada
mitad est dividida en dos ayllu (Oallana y Kanasa para
la primera, Sakari y Kumujo para la segunda), cada uno
formado de un nmero variable de estancias.
332
Estas estancias son unidades sociales que ocupan un territorio perfectamente circunscrito y que pueden ser denidas como el lugar de residencia principal y de produccin
de una o varias familias extensas (lineajes) descendientes
de una pareja de divinidades, el mallku y la talla. Esta ascendencia comn hace de la estancia una unidad exogmica estricta, realizndose los matrimonios preferentemente
dentro del ayllu. Por ltimo, la marka o pueblo constituye
el centro administrativo y ceremonial de la comunidad.
Segn el esquema descrito, todo individuo pertenece por liacin y simultneamente a diferentes segmentos: a una familia nuclear, a una familia extensa, a una estancia, a un ayllu, a una mitad. Los mismos estn encajados los unos dentro de los otros, cada persona tiene hacia
ellos derechos y deberes especcos que se maniestan en
todos los niveles de la organizacin social. El sistema de
cargos -verdadera armazn de la organizacin comunitaria- ilustra la relacin permanente del individuo con los
segmentos superiores.
Hasta los aos 60/70 todo comunario deba organizar y nanciar durante su vida un cierto nmero de cargos a lo largo de un ciclo jerarquizado donde alternaban
cargos religioso-rituales y polticos:
1. cargo en la estancia de origen;
2. cargo menor en la marka;
3. mayordomo de la iglesia; alfrez mayor de uno
de los dos grandes santos patronos comunitarios
(Candelaria el 2 de Febrero y San Salvador el 6 de
Agosto);
333
Gilles Rivire
4. jilakata o jefe del ayllu;

5. cacique o ecnomo de la iglesia. En esa poca, los
dos ltimos eran los ms prestigiosos todava pero
no eran verdaderamente obligatorios ya que slo un
nmero reducido de personas poda alcanzarlos. En
efecto, hay un cacique y un ecnomo por ao; por
el contrario, hay dos jilakatas por ayllu (o sea 8
en total) y todos los comunarios pueden asumir el
cargo en algn momento de su vida. As pues el de
jilakata era el ms codiciado, porque estaba al nal
del ciclo y por su contenido simblico.
Adems de sus funciones polticas -desde hace
tiempo, ms simblicas que reales- los 8 jilakatas son
los gerentes de una tradicin esencialmente agrcola.
Durante el ao que dura su funcin ellos son los jefes
o, mejor dicho, los pastores (awatiri) de su ayllu respectivo; los intermediarios entre los comunarios y un
conjunto complejo de divinidades que son los dueos de
los elementos naturales de los cuales dependen cosechas
abundantes, rebaos numerosos y, nalmente, mltiples
favores que garantizan el buen desarrollo del ciclo agrcola. Durante el carnaval -la esta ms importante- los jilakatas participan activa y colectivamente en los rituales.
Durante el resto del ao organizan los rituales por turno;
sin embargo, los 8 jilakata deben asistir pues se trata de
acontecimientos que ponen en relacin los 4 ayllu, es decir el conjunto de la comunidad (exigencia de totalidad
altamente ritualizada que no aparece en los dems cargos).
334
Para todos los cargos el cursus es jado de antemano por cada comunario que se inscribe en las listas
conservadas por las autoridades, a veces con 15 o 20 aos
de anticipacin (se dispone as de listas que abarcan desde
1902 hasta el ao 2000 para todos los ayllu, material que
facilita grandemente el estudio de la evolucin del sistema de cargos). En resumen, este sistema tena, hasta hace
unos 30 aos, varias funciones:
1) aseguraba la integracin del individuo en el seno
de la comunidad que le garantizaba -en el marco de
una reciprocidad generalizada- el derecho de explotar los medios de produccin accesibles localmente
y participar activamente en las grandes asambleas
anuales (parlamentos);
2) al exigir a los ms ricos de distribuir los excedentes acumulados convirtindolos en prestigio,
obstaculizaba la formacin de grupos demasiado
diferenciados y contribua a mantener la homogeneidad comunitaria;
3) las estas y los rituales a las grandes divinidades cuya responsabilidad corresponda a los jilakata
eran oportunidades para reforzar la identidad colectiva y celebrar un pasado mtico -o real- comn.
A partir de los aos 50, ciertos cambios modican la estructura comunitaria y, al mismo tiempo, el sistema de cargos pierde progresivamente la mayora de las
funciones mencionadas. Hasta esa poca predominaba en
Sabaya una economa de autosubsistencia que reposaba
335
Gilles Rivire
principalmente en el cultivo de tubrculos, en la ganadera

de camlidos, y la extraccin de la sal en las tres estancias
que bordean el lago salado de Coipasa (ayllu Kumujo).
El trueque de productos complementarios era
practicado siguiendo un esquema secular con los valles
chilenos y si bien el comercio exista tambin -sin duda
desde hace mucho tiempo- esta actividad era destinada a
la adquisicin de productos para el consumo familiar, y
de la moneda para el pago de las diferentes formas de tributo al Estado boliviano. Toda tentativa de acumulacin
individual parece haber sido severamente controlada, con
el respaldo de un conjunto de creencias que asimilaban el
origen de riquezas excesivas a fuerzas diablicas.
Varios factor es han resquebrajado esa organizacin; debido a la falta de espacio slo mencionaremos
los ms determinantes. Primero, a partir de 1940, algunas
familias comercializan intensivamente lo obtenido de la
calcinacin de la qhenwua que creca en algunas estancias. En 1945 un comunario compra el primer camin del
pueblo. Luego, otras formas de comercio se desarrollan a
partir del momento en que los puertos chilenos, en 1955
Arica, y en 1975 Iquique, son declarados zonas francas.
En esos lugares se desembarcan mercaderas venidas del
mundo entero, exentas de impuestos, cuyos precios resultan sumamente ventajosos para el consumidor boliviano.
Esos productos son introducidos en el mercado nacional
generalmente a travs del contrabando. Las comunidades
fronterizas son incorporadas rpidamente por las amplias
redes comerciales que se tejen por entonces entre los puertos y las ciudades bolivianas. El contrabando, actividad
336
de grandes riesgos pero que genera jugosas ganancias, ha

permitido a muchas familias que disponan de un capital
de arranque suciente -gracias a la venta de un rebao,
al comercio de la sal o de otros productos- de insertarse rpidamente en los nuevos circuitos favorecidos por la
coyuntura internacional. En poco tiempo pudieron reunir
un capital suciente como para comprar varios camiones
(hoy da existen ms de cien vehculos en Sabaya), una
casa y un almacn en Oruro, La Paz, etc., en n para asegurar un poder econmico (y algunas veces poltico) a
costa de los dems comunarios.
A esas casualidades econmicas hay que aadir
otro factor de transformacin: el crecimiento demogrco. La poblacin no pasaba de 1.100 habitantes en 1902,
mientras que en 1950 era de 3.000 y cerca de 5.000 en
1976. La presin demogrca sobre esas tierras pobres y
divididas acelera la incorporacin de los individuos en la
esfera comercial que es percibida como la nica alternativa de mejorar las condiciones de vida. Todos esos factores
conjugados tienen consecuencias profundas e irreversibles, ms decisivas en Sabaya que en las otras comunidades de la regin. La fuerte estraticacin social escapa
desde entonces al control establecido por los mecanismos
sociales tradicionales. Todos los sectores de la poblacin
han adquirido nuevas formas de consumo -material e
ideolgico- prestadas de un modelo urbano -chileno sobre
todo- que han acentuado, entre otros, la dependencia hacia la economa de mercado, desplazando o desvalorizando las actividades de autosuciencia, la lengua aymara, y
acelerando las migraciones hacia las ciudades (principalmente entre las nuevas generaciones).
337
Gilles Rivire
El sistema de cargo, tal como est hoy en da, reeja la degradacin de las relaciones sociales tradicionales. El cursus hasta hace poco obligatorio para todos, est
truncado, y los cargos comunitarios que an existen -esencialmente los de jilakata y alfrez mayor- son aceptados o
rehusados por los diferentes grupos sociales en funcin de
intereses y representaciones que les son especcos. Las
principales tendencias que ilustran este fenmeno son las
siguientes:
Los sabayinos ms ricos, que dependen del comercio y residen en los centros urbanos, asumen ahora
exclusivamente el cargo de alfrez mayor de uno de los
santos patronos. Esto les permite armar un poder econmico y reforzar una red de clientela a lo largo del circuito
comercial que ellos controlan; ese cargo tiene adems la
ventaja de no exigir una estada superior a tres semanas en
la comunidad. La espiral de los gastos ceremoniales, debido a la competencia desenfrenada a la cual se entregan
los comerciantes, ha hecho subir las pujas a un nivel tal
-entre 5000 y 8000 dlares por esta en 1986!- que slo
los individuos ms ricos pueden asumir. Se observa que,
si los miembros de ese sector se inscribieron en las listas
para el cargo de jilakata -en una poca en que sus fortunas no eran an previsibles- se liberan de esa obligacin
pagando una multa a la comunidad.
La fraccin ms sedentaria de la poblacin contina asumiendo el cargo de jilakata; esa sedentariedad no
garantiza, sin embargo, la homogeneidad de los intereses
y del saber. Se encuentran en esa poblacin, de un lado,
los individuos para los cuales la ganadera y la agricultura
338
son todava la base del ciclo familiar; del otro, aquellos

cuyas actividades tradicionales estn desplazadas segn
modalidades evidentemente variables cualitativas y cuantitativas- por el comercio practicado localmente o, para
quienes poseen un vehculo, a escala de la Provincia o del
Departamento. Por ende, constituir un fondo ceremonial
no implica los mismos esfuerzos para unos y otros, y el
paso de un cargo no tiene las mismas consecuencias para
todos. La adquisicin de nuevas formas de consumo en
las estas (alcoholes exticos, costosas bandas de msica
tradas desde Oruro, etc.) ha provocado un aumento de
los gastos anuales relacionados al cargo de jilakata evaluados entre 2000 y 4000 dlares en 1986). Esa suma slo
puede ser reunida recurriendo a actividades extracomunitarias. Para algunos ser reunida gracias a las ganancias realizadas en el comercio. Los ms pobres debern
vender su fuerza de trabajo durante largos meses en los
valles chilenos o en Sabaya (a los comerciantes ocupados en actividades ms lucrativas) y a veces a vender la
totalidad de sus bienes alienables (radio, bicicleta ropa,
rebaos). Porque no pueden salir de las listas, tratarn de hacer tan bien como los dems, esperando sacar
del cargo un mnimo de reconocimiento social. Vana tentativa a menudo, ya que en la actualidad el prestigio es
atribuido a aquellos que tuvieron xito, es decir a los
poseedoores de riquezas materiales. Como en el caso de
los alfereces mayores, aunque de manera menos violenta,
las listas muestran una polarizacin de las actitudes hacia
el cargo de jilakata. Los nuevos candidatos se encuentran
entre los que disponen ya de un capital o que consideran
339
Gilles Rivire
su adquisicin posible antes de la fecha jada. Los menos

favorecidos rehsan inscribirse, desde hace algunos aos,
porque saben que ser jilakata puede llevar a la ruina econmica sin garantizar un prestigio y un estatus socialmente reconocidos.
Al perder esa procuracin general que antes haca
de los jilakata los intermediarios obligados de todos los
comunarios en la gestin de lo sagrado colectivo y de la
tradicin, se produjo un distanciamiento entre esas autoridades y el sector campesino. Su causa es a la vez econmica e ideolgica. Estando ms alejados de las actividades
tradicionales y ms abiertos al mundo exterior, se observa un desconocimiento creciente de las prcticas y de las
creencias que eran el fundamento de las funciones de los
jilakata. Un ejemplo signicativo. Uno de los momentos
cruciales de varios de los rituales que deban organizar en
diferentes momentos del ao era el enunciado del gran y
del pequeo rodamiento (lit. crculos). El primero mencionaba los grandes mallku, montaas o lugares sagrados
de las cordilleras y del altiplano, situados muchas veces
lejos de Sabaya y pertenecientes a un espacio y a una tradicin sin duda relacionados con la historia de la etnia
Carangas antes de su divisin por los espaoles en el siglo
XVI. El segundo, ms local, est compuesto de mallku situados, aproximadamente, en los lmites de la comunidad
actual donde hacen ocio de deslinde. En los dos casos -el
ritual se haca mirando hacia el este- el ociante nombraba en voz alta y de memoria todos los lugares siguiendo
un crculo completo en el sentido inverso de las agujas
del reloj y yendo de la derecha hacia la izquierda.
340
Comenzaba con los del oeste (o detrs en el espacio

ritual) para continuar con los del sur (o derecha), del
este (o delante), del norte (o izquierda) para terminar al
oeste. Estos dos rodamientos, celebrados en medio de la
alegra general y con grandes libaciones, eran momentos
que permitan la armacin de un tiempo y de un espacio
comunes. Durante los mismos rituales organizados entre
1984 y 1986, he notado un olvido progresivo de ese saber.
Durante los ltimos aos los jilakata no conocan ni el
nombre de todos los mallku ni su ubicacin exacta, y an
el orden de enunciacin no era respetado. Y si en 1984 el
enunciado de los rodamientos fue excepcionalmente correcto, es porque un cacique, ms astuto que sabio, los
haba trascrito en un cuaderno despus de consultar a un
anciano. Esa experiencia no volvi a repetirse Privados
de fervor, realizados en la hilaridad, esos rituales han sido
relativamente vaciados de su contenido para conservar
una forma frgil y engaosa. Por todas esas razones, los
jilakata no son ya percibidos como gerentes de lo sagrado, para un uso colectivo, sino como malos ociantes
cuyas manipulaciones rituales slo acarrearan benecios
al grupo que ellos representan.
El origen del Pentecostalismo
El pentecostalismo echa races en Sabaya a nales
de los 60 con la llegada de la Iglesia Evanglica Pentecostal proveniente de Chile. Esta es, con la Iglesia Metodista
Pentecostal, de la cual se separa en 1932, la denominacin
pentecostal ms importante del vecino pas. Las dos son
implantadas principalmente en los sectores populares urbanos, rurales y en parte de la clase media chilena.
341
Gilles Rivire
La Iglesia Evanglica Pentecostal penetra en Bolivia por dos vas diferentes y con diferente resultado. Primero, entre los aos 1938 y 1969, enva a varios misioneros
a las ciudades de Cochabamba, Oruro y La Paz para abrir
templos y lograr una implantacin duradera. El nmero de
convertidos fue siempre muy bajo y la iglesia, entonces,
probablemente hubiese desaparecido sino hubiera sido retomada por hermanos aymaras bolivianos cuya conversin
no resultaba del proselitismo, ardiente por su forma pero
limitado por sus efectos, desarrollado por los pastores chilenos en el transcurso de los primeros 30 aos.
Al mismo tiempo, la expansin de la iglesia Evanglica Pentecostal en Chile alcanza las regiones ms apartadas del pas, en particular los pueblos aymaras del altiplano y de la cordillera, y rebalsa hacia las comunidades
aymaras de Bolivia. El mensaje pentecostal es introducido
por misioneros chilenos venidos de las ciudades costeras
(Antofagasta, Arica e Iquique) y, de manera ms decisiva,
por campesinos aymaras chilenos y bolivianos originarios
de la zona andina que bajaban regularmente hacia los valles y los pueblos del Pacco como trabajadores temporarios o para participar en los circuitos comerciales tradicionales. Bajo el impulso del hermano, y luego pastor,
Braulio Mamani del pueblo fronterizo de Cariquima y de
los migrantes, la obra misionera entra a Sabaya en 1968 y
conoce un xito inmediato. Se cuentan 90 convertidos el
primer ao, 119 en 1971, 391 en 1973 y cerca de 920 en
1986.
A la espera de resultados estadsticos denitivos
se puede, provisoriamente, evaluar que el grupo pente342
costal de Sabaya representa por lo menos el 25% de la

poblacin total. Sealemos por el momento que ese porcentaje vara segn las estancias; los pentecostales estn
casi ausentes de algunas, mientras en otras constituyen la
totalidad de la poblacin. Sin embargo, la importancia del
grupo pentecostal no se dene slo por las cifras: es inmediatamente percibible en la comunidad no solamente por
la permanente animacin que reina alrededor del templo,
amplio y colorido, el edicio mejor cuidado de la marka
(lo que vale tambin para los templos de las estancias),
sino tambin porque es casi el nico grupo organizado
de Sabaya y en todo caso el ms activo. El compromiso
religioso de los hermanos, as como el intenso proselitismo que desarrollan atraviesa todos los puntos del tejido
social.
El grupo pentecostal puede ser ubicado con cierta
facilidad dentro de la estraticacin social de la comunidad: los convertidos se reclutan casi exclusivamente entre los sectores ms pobres, entre la poblacin campesina
que no se ha beneciado de los favores del comercio o
el contrabando. Entre el centenar de comerciantes-transportistas, solamente dos son miembros de la iglesia. Los
hombres son casi tan numerosos como las mujeres; la mayora de los conversos tienen ms de 40 aos. Es interesante sealar que de entre 23 hombres pentecostales -cuyas entrevistas haban sido analizadas en el momento de
la redaccin de estas lneas- 17 haban asumido algn cargo antes de convertirse (12 de ellos haban sido jilakata).
Los dems se negaron categricamente a entrar en el circuito ceremonial. Aqu encontramos uno de los aspectos
343
Gilles Rivire
ms visibles del fenmeno religioso: el rechazo violento

de la tradicin. Rehsan participar en los cargos que
componen el sistema tradicional descrito anteriormente y,
si alguna vez fueron jilakata o alfrez, esto es olvidado
e incluso negado, por pertenecer a otro tiempo, el que precede a la conversin, la cual marca el comienzo de una
nueva vida. Es sta la negacin del tiempo y espacio
no pentecostal. Hierofanas de un mundo y de una historia diablicos, los lugares rituales tradicionales, tengan
stos un origen andino (mallku, espritus de la montaa)
o catlico (vrgenes, santos patronos), son abandonados.
Es as que imgenes santas son quemadas y santuarios y
viviendas prehispnicas saqueadas. Segn el relato de los
no convertidos, la antigua casa atribuida al Tata Sabaya,
verdadero lugar de origen de la comunidad, habra sido
parcialmente desmantelada por los hermanos. Las momias
de los chullpas (necrpolis de los antiguos aymaras) son
dispersadas a diestra y siniestra, sin temor a la tradicin
local que arma que profanar las chullpas puede acarrear
enfermedades e incluso la muerte, as como modicar el
curso del tiempo (sequa, hambruna)
Los mecanismos de la conversin
Situados en la conuencia de mltiples causalidades, es siempre difcil explicar el fenmeno de la conversin. En el caso del pentecostalismo en Sabaya, varios
elementos determinantes pueden ser relevados a partir del
estudio de los cultos y del anlisis de los relatos de conversin, temas redundantes en varios.
344
Uno de los aspectos evidentes del grupo religioso

es la extrema solidaridad que une a todos sus miembros
y que se maniesta en todos los momentos de la vida cotidiana. Por ejemplo, cuando los trabajos agrcolas o la
construccin de una casa, las prestaciones se hacen exclusivamente al interior del grupo bajo la forma tradicional
del ayni. Las relaciones de reciprocidad rebasan el marco
de la estancia, donde antes principalmente se plasmaban,
y se extienden a todos los convertidos, los hermanos de
Sabaya y an allende. Es as que, en casos de viajes, destinados a la adquisicin de bienes que no son asequibles localmente, a Chile o a las ciudades de Cochabamba o Santa
Cruz, es entre hermanos que se harn los intercambios y
ser practicada una acogedora hospitalidad. Las relaciones interpersonales estn limitadas al grupo pentecostal:
los intercambios matrimoniales se hacen dentro de ste,
cualquiera sea el origen de los cnyuges y sin respetar la
endogamia tradicional del ayllu.
Uno de los temas frecuentes, aunque no siempre
explicitados, por los convertidos, es lo que podramos
llamar recuperacin de dignidad. Ahora soy gente,
dicen a menudo. Esta armacin maniesta una doble
ruptura:
1) de un pasado individual anterior, machacado por
innumerables faltas , por el salvajismo y la animalidad (borracheras, mentiras, peleas);
2) de un mundo de impos, como el de los otros
hombres de la comunidad que los marginaron y
despreciaron por ser pobres. Al contrario, ningn
saber especial, ninguna riqueza es exigida para en345
Gilles Rivire
trar en la iglesia, donde cada hermano es respetado

y socorrido en la necesidad.
All vuelve a encontrar el derecho a la palabra,
el de ser escuchado, de contar sus angustias y problemas
durante los cultos, de comunicarse individual y colectivamente con Dios, todas ellas facultades de las que estaba
despojado en el otro mundo.
Es corriente escuchar tambin el tema de la sanacin como motivo de la conversin. Esta es interpretada como condicin previa y nica alternativa que puede
llevar a la curacin de un mal, fsico o psicolgico. Resulta de la efusin (el derrame) del Espritu Santo,
que desciende a tomar posesin del cuerpo y del alma,
neutraliza y extirpa las fuerzas malignas que originan la
enfermedad (o la desgracia). Notemos que en esa nocin
pentecostal de la terapia, hay cierta semejanza con la concepcin tradicional; segn sta las enfermedades tienen
un origen exterior y sobrenatural. El pastor y sus asistentes consagrados han adquirido la funcin de curandero
o yatiri tradicional porque pueden sanar, como l, por
medio de ritos parecidos (imposicin de las manos, soplos
en diferentes puntos del cuerpo, etc.). En el pentecostalismo el nmero de divinidades es ms reducido que en la
cosmovisin tradicional, pero en los dos casos existe una
relacin activa as como la creencia en la posibilidad de
obtener favores de las divinidades. Esta relacin recproca
entre divinidades-hombres se realiza bajo una doble condicin: la conversin previa y el respeto de los principios
de la iglesia (moral estricta, dones regulares bajo la for346
ma de diezmos, primicias, ofrendas). Toda mejora de las

condiciones de vida es integrada por los hermanos como
un favor divino relacionado con la calidad y cantidad de
donaciones hechas a Dios por intermedio de la iglesia.
Los hermanos comparten una misma concepcin
del tiempo: tiempo lineal que ha sustituido al tiempo cclico y que comienza con la conversin para terminar con
la venida de Cristo. Una certeza es compartida: el n del
mundo est prximo, como lo atestiguan mltiples signos
(sequa, epidemias, epizootias, terremotos). La desunin o las rivalidades entre los hombres de la comunidad,
son tambin percibidas como precursores de la venida del
Mesas. Esta espera fortalece la prctica de una tica estricta porque slo los hermanos sern salvados. Sin embargo no bastar con haberse convertido: ser necesario
haber seguido el cdigo moral de la iglesia para tener
corazn puro cuando venga Cristo. Notaremos que, si
la esperanza mesinica es la expresin de una profunda
insatisfaccin de las condiciones de vida en la tierra, esa
esperanza es interpretada a partir de elementos bblicos:
el Mesas bajar pero no tocar tierra; desde las alturas
tomar a los hermanos para llevarlos al cielo donde vivirn sin disputas ni enfermedades. A diferencia de lo que
se puede constatar en otras regiones de los Andes, no se
encuentra en esa versin mesinica el tema de la vuelta a
un pasado prehispnico idealizado o el de una revancha
de las poblaciones autctonas sobre un enemigo exterior
claramente identicado (espaoles, blancos, extranjeros).
347
Gilles Rivire
El pentecostalismo, ruptura o continuidad?

Las pginas que preceden explicitan ciertas condiciones que permitieron el arraigo de la Iglesia Evanglica
Pentecostal en Sabaya: una fuerte estraticacin social,
una desestructuracin comunitaria que afecta, a la vez, la
organizacin socioeconmica y las representaciones simblicas , la marginalizacin creciente de un sector de la
poblacin. En resumen, la evolucin de Sabaya en el curso de los dos ltimos decenios ha llevado a un quiebre y
a la caducidad de las tradiciones y de los sistemas simblicos que segn Bourdieu proporcionaban los principios
de la visin del mundo y de la conducta de vida
En la violencia manifestada hacia lo tradicional,
hay rechazo de un mundo percibido como responsable
del infortunio y a la vez tentativa de reconstruccin de un
espacio y de una sociedad favorables a los convertidos.
Conviene preguntarse ahora si este proyecto realiza verdaderamente esa aspiracin.
Para la ideologa pentecostal el mundo es interpretado a partir de un modelo dualista. Por un lado, existe el
grupo-sociedad de los convertidos, orientado hacia la venida del Mesas y la salvacin, y del otro el mundo de los
impos, del mal y del pecado. Los contactos con ste ltimo son prohibidos o limitados en la medida de lo posible.
El hermano no puede participar en el sistema de cargos, en
las festividades ajenas a la iglesia (beber alcohol, fumar,
bailar, jugar ftbol, mascar coca, etc.), ni escuchar la radio
o leer los peridicos, ni participar en proyectos terrestres
de largo alcance. No es excepcional encontrar padres de
familia que rehsan enviar a sus nios a la escuela ms
348
all de los aos que permiten una alfabetizacin mnima

(para poder leer la Biblia), pues para qu saber ms si
est prximo el n del mundo? Por las mismas razones
se niegan a comprometerse en proyectos de desarrollo cuyos resultados son lejanos e hipotticos, como por ejemplo la reforestacin, el mejoramiento de las semillas, etc.
La negacin de la dimensin histrico-social en provecho
de una sumisin a un orden sagrado prohbe nalmente la participacin en todo proyecto de transformacin
de la sociedad y las relaciones con los grupos que son los
vectores de los mismos (sindicato campesino, clubes de
madres, etc.)
La iglesia de dene como apoltica e inculca el
respeto a las leyes y a las autoridades del Estado. Esto no
signica por lo tanto que sea neutral o totalmente separada del mundo. No deja nunca de pertenecer a un campo
social y religioso mucho ms amplio y con el cual tiene
relaciones permanentes.
Como ya lo hemos sealado, en Sabaya, los rituales a las divinidades se hacen mirando generalmente
hacia el este, ms raramente hacia el norte. Estos dos puntos cardinales estructuran y fundamentan todos los espacios comunes, es decir, los que pertenecen a toda la
comunidad. Sin embargo, hay un edicio que ha roto con
esa orientacin: el templo de la Iglesia Evanglica Pentecostal que mira hacia el oeste, dando la espalda a
la tradicin. Mira hacia Chile, pas donde se encuentra
su matriz. Pues aunque se dena como independiente y
boliviana, mantiene una gran dependencia de la iglesia
chilena.
349
Gilles Rivire
La Iglesia de Bolivia no es ms que una de las

sucursales de la iglesia de Chile. Esta publica toda la literatura usada en los cultos (Biblias, libros de cnticos, revistas mensuales, etc.), nombra a los pastores bolivianos,
les da una capacitacin peridica en los seminarios generalmente organizados en Chile y controla estrictamente el
respeto a la aplicacin de los dogmas.
La expansin de la Iglesia Evanglica Pentecostal
hacia Bolivia, es interpretada como la evangelizacin de
un pas brbaro. A este propsito, en su historia ocial,
se relata la sanacin de un nio aymara de Sabaya:
Hasta la tribu de los Aymaras (sic) manda el
jefe de ella unos hombres a Oruro a pedir que
le vayan a ver a su hijito que lo tienen muy
grave y al ir el pastor X y orar por el nio,
Dios lo sana y (luego) se convierte el jefe y
varios grupos ms y queda un nuevo grupo
alabando a Dios! Gloria sea al Seor! Son
muchos los testimonios de lo que el Seor
hace en estas partes gloricndose en esta
sencilla gente en que muchos de ellos se han
criado pero que hoy hablan y leen las Santas
Escrituras y hasta las costumbres antiguas
van desapareciendo as como la idolatra,
brujera y artes demonacas ya que Oruro es
la cuna de estas ignorancias. Dios es luz y
donde l est no hay tinieblas y desaparece
la ignorancia (Historia del avivamiento
pentecostal, Santiago, 1977, p. 485).
350
Como todos los sabayinos, los hermanos admiran

profundamente la sociedad chilena, ms desarrollada y
occidentalizada que la del altiplano boliviano. La iglesia pentecostal es el lugar de mltiples contactos con ciertos valores de la clase media chilena. El discurso de los
convertidos maniesta frecuentemente esa admiracin e
identicacin con el mundo de los blancos de Chile:
entonces haciendo esto (el diezmo) rotundamente (uno) prospera. As en Chile hay
un hermano () tiene 18 buses abra sus
manos para Dios, entonces Dios abre tambin; cuando (uno) no abre, no hay nada. Este
conforme habr dado. Demasiado abundo
Tanto! No slos chilenos siempre alaban
a Dios, no s, lo veo as, cada hermano tiene
sus dos almacenes, su buen Volvo, sus camiones porque ellos cumplen. Abren sus manos para Dios. Dios da. An ms, cuando un
hermano boliviano va a Chile, todos tienen
(algo), casas grandes Regalan no ms, un
vestido, un pantaln, una blusa. Ya, ponte,
es del Seor dicen. Terrible! Muy dadivosos son, pues
Cualquiera puede ser del evangelio ()
Dios no tiene excepcin de personas () por
esto el chileno tiene 18 buses, modernos!
Qu hermosos buses de ltima moda! La vez
pasada a Arica (para una reunin internacional de la Iglesia Evanglica Pentecostal) han
351
Gilles Rivire
venido cientos de pastores, con buses. Qu

elegante de verdad! Yo en mi vida anterior,
he sufrido mucho, seor, antes del Evangelio.
Yo slo conoca la bayeta, no tena nada, todo
era imposible para m, haca de todo (Ahora) vivo con mi esposa tranquilo, mi ganadito
multiplica Aunque me falte algo siempre
puedo comprar algunas cositas. Vivo feliz,
es cierto. Pero todava no estoy abriendo sucientemente Si hubiese hecho conforme
dice la Biblia, cuntos camiones tendra ya!.
Al abrir las manos, muchos se enriquecen
es cierto. Muchos principalmente en Chile.
Por ejemplo, fui a una conferencia a Puerto
Montt. Esa vez era nuevito, me he admirado! Cada pastor con su auto, nunca hemos
andado a pie, puro auto! Entiendo que Jess
es hijo de Rey. Tenan sus haciendas. Nos
han llevado a una hacienda de manzanas:
Es del Seor, coman no ms dicen; pero
no se poda comer tanto, pues. Unas pampas
inmensas, tantos cajones! bendecidos son
los hermanos de Chile. Tienen sus Volvos,
tienen sus autos, sus almacenes, puramente
corbatas tambin, hermosos son!
Admiracin pasiva por ese mundo de los blancos,
tan cercano geogrcamente, tan lejano sin embargo en
cuanto a la igualdad de oportunidades. El trmino hermano, tan caluroso elemento constitutivo de una co352
munidad de sentido, utilizado para llamar a todos los

convertidos del mundo, oculta nalmente la desigualdad
de las relaciones reales. En Chile, los hermanos de Sabaya
son vistos por miembros de la misma iglesia como hermanitos negritos y bajitos (sic) que hay que civilizar.
Apoliticismo de forma, cuando en las elecciones de 1978 la consigna transmitida por la jerarqua de
la iglesia era votar por cualquier candidato salvo por el
de la UDP, comparado de modo abusivo con Salvador
Allende, que era injustamente acusado de haber clausurado los templos en la poca de la Unidad Popular (19701973).
El recorrido que lleva a ciertos comunarios de Sabaya hacia la Iglesia Evanglica Pentecostal parece positivo, al menos en un primer momento: reaccin de los excluidos de un cierto progreso, en contra de la injusticia
y de la marginalizacin, y tentativa de recrear un nuevo
espacio, una nueva historia, una nueva tradicin. Pero ese
embrin de revuelta es pronto neutralizado por la ideologa de la iglesia, tan generosa a primera vista, profundamente alienante en sus fundamentos, porque prohbe todo
compromiso social y facilita la identicacin simblica
con una cultura y un mundo ajenos.
353
Gilles Rivire
Jesusawua Khespiyerejja
Juparu creepcatayna uca judionacarojj Jesusajj siwa:
Jumanacetejj chekpach sayt apjjta cuntejj sapjjsma uqhamarjama
ucqhajja, nayan checkpacha discipulonacajjaw tucupjjata.
Utapjjaraqutawua cunatejj chekaqui ucjja, uca cheka cancaasti libre sarnakasi churapjjaraquitam.
Jupanacasti sapjjraquitawua: -Nanacajj Abrahaman wawanacappjjtwa, janiwcunapachas esclavpjjercti. Cumjamsa jumajj
arsta: librjjapjtawa sasina?
Jesusasti ucjjarojj siwa: -Khanacwua
nacajj juchan esclavonacapawa.
sapsjjma, take jucha luriri-
M esclavojj janiw m familia taypinccapuniti, ucampis m

wawajj familia taypinquiriwa.
Uqhqmqjj Yokatejj libertad churapjjstamjja, chekpachansa librequiw sarnakasjjapjjata.
Nayajj yattwa junamacajj Abraha wawanacappjjatama, ucampis
jumanacajj jiwaya munapjjesta, arunacajj jan katocapjjatam laycu.
Nayajj parltwa cuntejj Awquejjajj uacht`ayquitu uca, uqhqmqrac
jumanacajj sapctam uc lurapjjtajja (San Juan 8:31-38).
(Folleto distribuido por las asambleas de Dios de Huayrapata)
354
Aymaras catlicos versus aymaras

evanglicos: la lucha por la hegemona religiosa en el altiplano del
Norte Grande de Chile1
Bernardo Guerrero Jimnez2
Este texto es una versin revisada del captulo 7 de mi tesis de doctorado: A

Dios Rogando... Ver bibliografa
Bernardo Guerrero Jimnez es Doctor en Ciencias Socio-Culturales por

la Universidad Libre de Amsterdam. Ha publicado, entre otros libros, A
Dios Rogando... Los pentecostales en la sociedad aymara del norte grande de
Chile. Es profesor de Sociologa en la Universidad Arturo Prat de Iquique,
Chile. Dirige adems la Revista de Ciencias Sociales que desde el ao 1991
edita esta universidad. Se ha especializado en temas de religiosidad popular,
identidad cultural, deporte y literatura.
2
355
356
Aymaras catlicos versus aymaras evanglicos:

La lucha por la hegemona religiosa en el altiplano del Norte Grande de Chile
El actual paisaje de los aymaras del Norte Grande de Chile est signado por la diversidad y el conicto
religioso. A la tradicin de los Mallkus y de la Pachamama, de la esta patronal de San Juan de Cariquima o de
Santa Rosa de Villablanca, se agrega ahora la presencia
del culto evanglico pentecostal que, desde el ao 1957,
ha ido sistemticamente ganando adeptos para su causa.
La difcil convivencia entre aymaras catlicos y aymaras
pentecostales, marcada por la violencia no slo verbal sino
tambin fsica, ha dejado una huella en este paisaje religioso que no ser fcil de olvidar y menos an, borrar.
La cantidad de adeptos a esta religin se ha ido
modicando conforme pasan los aos. En lo sustancial ha
ido decreciendo, as lo demuestran los dos ltimos censos.
El pastor don Braulio Mamani aseguraba en el ao 1988,
que A ms del 80% llega el protestantismo en Colchane
(La Estrella de Iquique 26 de febrero de 1988). Esta cifra,
alta sin duda, e independiente de quien la anuncia, coincida con el perodo de mayor agresividad y proselitismo de
este grupo. El censo del ao 1992, realizado por el Insti357
Bernardo Guerrero
tuto Nacional de Estadstica -INE- entrega, respecto a la

adscripcin religiosa en la comuna de Colchane (no desagrega entre Isluga y Cariquima), la siguiente informacin. Los evanglicos alcanzan el 59.91% mientras que
los catlicos el 33.84%. El resto se distribuyen entre los
tems Otra Religin o Indiferentes. El censo del ao
2002, seala que en la Comuna de Colchane, que agrupa a
las localidades de Isluga y Cariquima, el 38% de la poblacin se declara evanglica. Un 48% se reconoce catlico,
mientras que el restante 6% dice ser ateo o agnstico. Estas cifras, si las comparamos entre s, demuestran una baja
en el ritmo de crecimiento de este grupo religioso.
No es la intencin en el marco de este artculo explicar aquello. Sin embargo, podemos decir que la primera oleada pentecostal de los aos 60 se caracteriz, en
Cariquima, por estancias completas que se entregaba a la
nueva fe. Algo similar ocurri en los aos 80 en la zona
de Isluga. Paulatinamente muchos hombres y mujeres han
regresado a la religin tradicional, ya sea defraudados por
el mensaje o bien por las prcticas concretas de las lites
pentecostales, o tal vez por la profunda intolerancia respecto a la religin nativa. Sea como fuere, la presencia de
los dirigidos por el pastor Braulio Mamani sigue siendo
importante.
La intencin de este artculo es brindar algunas
ideas en torno a dos fenmenos que surgen en la primera
oleada pentecostal en Cariquima: la violencia y la conversin. Nos ubicamos en los aos 60 del siglo pasado.
358

Violencia fsica y violencia simblica

La violencia fsica y la violencia simblica estn registradas en el altiplano chileno en las decenas de
testimonios tanto de aymaras catlicos como de aymaras
pentecostales. La narrativa pentecostal, o sea el modo en
que se cuenta el pasado, el presente y el futuro seala una
primera fuente de violencia. Descrdito por la vida pasada, conceptualizada como diablica o perdida. Condena
al otro, al catlico, por seguir reproduciendo prcticas tipicadas como equivocadas. De parte de los aymaras
catlicos, una actitud de recelo, de irona y de burla hacia
los hermanos. Todo ello constituye un amplio reportorio de actos violentos.
El pastor Braulio Mamani as lo relata:
dolos son los que decimos santos, que decimos virgencitas. San Juan, San Antonio.
En n, tantas cosas. Tambin la Pachamama.
Bueno, Pachamama le llamamos al campo,
al desierto, todo eso. Nos castigaba si no le
hacamos holocausto, si no lo botamos sangre, si no derramamos sangre en los campos.
Eso, en aymara, es huilancha.
Bueno, recin estamos entendiendo este holocausto, haciendo en los cerros, en los ojos
de agua, en los peascos. Qu lastima. Hemos sufrido sin conocimiento de Dios.
forma:
Un campesino aymara-catlico, se expresa de esta

359
Bernardo Guerrero
No queran con las costumbres de la Pachamama que se hacen unos brindis pa empezar
la siembra; no queran con el oreo de los
ganados, que el campesino aprecia su ganado. Todo esas cosas eran atentatorias contra
cultura propia del aymara... Y ms adelante
ya nos vimos divisionados, ya de ah, a mediados desde el ao 1962 hasta la fecha, en
los mediados de ese tiempo, tuvimos un fuerte choque porque haban obras de los viejos
antiguos fundados, como son las iglesias que
se estaban destruyndose, y que antiguamente eso se mantena cada cinco aos, cada 10
aos se pintaba con una cal que aqu mismo
en la zona hay; que se propona arreglar todo,
los techos y las paredes, eso se haca entonces. Cuando dijimos que era necesario hacerlo porque se estaba deteriorando un poco
con las lluvias y las temporadas que pasaban
en los inviernos, entonces ah donde ellos se
opusieron fuertemente, porque no era parte
de ellos la Iglesia Catlica.
Este relato a dos voces seala un profundo punto de quiebre al interior de la sociedad aymara. El pentecostalismo cuestiona y quiebra el monopolio religioso
de los aymaras. Introduce un cuestionamiento radical a
la forma de vincularse con lo divino y de paso, y como
consecuencia de lo anterior, le quita todo tipo de legitimidad a los cuadros religiosos autctonos. El simple expe360

diente de convertir al prximo en un otro, en un extrao,

y no slo en eso, sino que adems en un sujeto perdido
y equivocado introduce al decir de Bourdieu (1992) una
acto inusitado de violencia simblica. Ese otro es adems
negado y reducido a categora de pagano, pero tiene la
posibilidad de la salvacin. Es bien sabido que el poder
pastoral tal como la dene Foucault (1986), amenaza con
la posibilidad de la salvacin, y no tan slo en cuanto a
una categora ahistrica que habra de realizarse en un
maana mejor, sino que en un ahora. Este poder pastoral
le brinda a quien lo ostenta la posibilidad de hurgar en
la subjetividad de cada uno; saber de su intimidad, y por
ende programarla, dirigirla y por supuesto manejarla. Esta
violencia es conceptualiaza as:
Es ganarse el reino de los cielos, sa es la
amenaza! El que se olvida de tomar, el que se
olvida de hacer todas estas cosas de nuestros
antepasados, se es salvado y est ganando
los reinos de los cielos. Esa es la amenaza
que tienen. Entonces el hombre y la mujer
que cree que ya realmente: bueno, tengo que
ganar el reino de los cielos, claro, deja, todo
lo que es nuestro. Es por eso que yo he escuchado en la iglesia (yo he estado cuntas veces en la Iglesia Pentecostal) y cuando estn
los mundanos, digamos, porque a nosotros
ms antes nos llamaban as (Relatos de Pedro y Juan de Villablanca).
361
Bernardo Guerrero
Pero no se trata solamente de violencia simblica.

Los pentecostales han arrasado con conos de la cultura
aymara, como templos, y lugares denidos como sagrados. En la Revista Fuego de Pentecosts lo relatan:
A continuacin fuimos a un sector donde
haba una piedra grande, de la cual me iban
contando que era tan terrible como las vertientes; cualquier persona que pasara cerca,
tena que sufrir cualquier efecto terrible y
hasta muchas veces ese sector temblaba, produciendo un ruido espantoso. Muchos aos
atrs llevaron un sacerdote catlico para que
ahuyentara a los espritus que reinaban en
esa piedra; este religioso despus de bendecir, los mand dar vuelta la piedra, lo que
fue imposible de hacer porque era de gran
tamao; hasta hoy se mantienen las excavaciones que hicieron en su alrededor, y no se
tuvo ningn resultado positivo; al contrario,
se puso ms terrible. Realizamos tambin en
esa piedra otros servicios de limpieza espiritual; terminando despus en los corrales
de animales, nos trasladamos al pueblo de
Pisiga Centro, donde con la autorizacin de
la Comunidad destruimos una imagen del
Patrono del pueblo, que eran San Antonio,
y otros.
362

Esto ocurra en la dcada de los 80 en lo que corresponde a la segunda oleada pentecostal en la comuna
de Colchane. La idea de fondo, de acuerdo al modus operandis evanglico, la enfermedad de un campesino es la
expresin de su estado de perdicin. El remedio es la conversin y la aniquilacin del pasado y de todas sus representaciones materiales.
La dcada de los sesenta fue testigo de este tipo de
acciones por parte de los aymaras pentecostales. As me
cont un campesino de Chulluncane:
En el pueblo de Villablanca, prcticamente
desde ese tiempo, entr una idea en todos
los pueblecitos chicos. Y muchos tomaron
ese fanatismo y nos decan que nosotros estbamos equivocados. Entonces empezaron
a atacar a los santos que estaban puestos en
las capillas de los pueblitos chicos y realmente se destruy. Incluso hubo una denuncia al juzgado de Huara. En aquellos tiempos
funcionaba all. Despus no s, ms adelante, no s cmo se arreglaron, pero la cosa es
que hubo boche.
Entonces hubo tambin en mi propia estancia. Yo soy de Chulluncane. Hasta yo mismo
particip en una destruccin de eso, porque
yo bien credo en eso como participaba, tal
como dije anteriormente.
363
Bernardo Guerrero
Pero ya la destruccin se hizo esa vez, eh,

siempre en cada destruccin participaba don
Braulio, l era el que encabezaba ese tipo de
destrucciones (Eugenio).
Esta actitud tambin habra de ser compartida por
otro evanglico, esta vez del pueblito de Quebe. l dice:
En Ancovinto todos son evanglicos. Los
dueos de las imgenes han destruido sus
imgenes. Han destruido en Chapicollo y
en Pisiga Centro se han destruido imgenes. Pero no hay que adorar ninguna imagen
hecha por las manos del hombre (Florencio
Flores).
En los aos ochenta estas acciones parecen alcanzar su punto ms alto. Esto llev a que la jerarqua de la
Iglesia Catlica, invocando una legislacin sobre monumentos nacionales, hiciera caer sobre la gura del pastor
una posible reclusin en la crcel.
Llama la atencin en el discurso de los aymaras
pentecostales el reiterado uso de palabras que se constituyen en un preciado arsenal simblico, sobre todo cuando se precisa establecer la diferencia con el otro: el no salvado, el catlico aymara. Hay una barrera que los separa,
pero no es infranqueable. De hecho, la propia biografa
de cada uno de ellos es ejemplo claro de lo anterior. El
antes y el despus opera como la evidencia de lo ya dicho.
Palabras como sombra y luz, ignorancia y conocimiento,
364

error y verdad son elocuentes a la hora de articular su biografa. La idea es que sin el antes no se podra haber alcanzado el despus. El pasado pecador fue necesario para
conocer el presente numinoso. Desde esta perspectiva, la
biografa pentecostal y la construccin conceptual que de
ella se hace estn llenas de metforas. As por ejemplo:
antes era vicioso, totalmente corrompido. Pero cuando
conoci el Evangelio se regener totalmente. Tristeza y
felicidad son dos palabras guas que indican dos formas
de estar en la vida, una la del mundo, inferior; y otra la de
Dios, superior. Por ejemplo:
Estando en la Iglesia Catlica, lo que hice
fue pelear, tomar. Muchas veces hacer escndalo, envidia, eso practicaba. Dios me quit
todas esas cosas. Alabo a Dios contento y le
pido a l que me siga ayudando(Silvestre).
En el caso que nos ocupa, la relacin entre Iglesia
Catlica y perdicin es bastante elocuente. Y lo es en la
medida en que los sacerdotes romanos nunca han enseado la verdad, como dira Antonio de Cariquima.
El uso de la jerga de la guerra es bastante sintomtico: el otro, el no salvado, es enemigo, ms an si se
le asocia a la Iglesia Catlica. Los no-salvados constituyen un potencial capital para la obra, pero tambin son
un peligro para los designios del Todopoderoso. Satans
inltrado en ellos, y que opera a travs de esas personas
o instituciones, no trepidar esfuerzos para opacar la obra
del Seor. De all entonces la guerra es sin tregua y sin
365
Bernardo Guerrero
echar pie atrs. De lo mismo resulta el uso de palabras en

las campaas de predicacin de sospechoso parecido a las
campaas militares y tambin a las de sanidad lidereadas
por la ciencia mdica, en las que hay que expulsar el virus
que daa al organismo. Conquista, sanidad y salvacin
se inscriben en esta lgica. Los pueblos que se entregan
al pentecostalismo son pueblos conquistados, salvados y
sanitarizados, de all que haya que romper todos los smbolos que recuerden su pertenencia a otra religin. La metfora del fuego es til por cuanto recuerda la destruccin
del pueblo para resurgir higinico y salvado.
Observando a todos los dems, se poda notar en sus rostros lo terriblemente desesperados y amilanados que estaban. Enseguida,
clamando la ayuda del Espritu Santo en mi
interior como dice la Escritura: (San Mateo,
12:11 y 12) les manifest que deban entregarse a Dios y, si es posible todo el pueblo,
porque el enemigo de nuestras almas quiere
devorarlos a todos, ya que lo acontecido as
lo indica(Mamani 1988:3).
Para luego agregar:
As fue conrmada la limpieza que Dios haba hecho y hoy se recorre sin temor alguno
por esos lugares y en el pueblo se levanta una
linda casa de oracin.(Mamani 1988: 4).
366

Tambin hay otra constante. Esta se reere a la

idea de que los pentecostales son hijos de Dios y ciudadanos tiles a la patria. Hacen patria y soberana an estando
lejos de Santiago. La convergencia con el ideal del Estado
Nacional es bastante elocuente. Por Dios y la Patria parece ser el lema preferido. Esta alianza permite la aceptacin de otra idea, la del progreso, que se puede leer en
sus dos acepciones. Una que tiene que ver con el acceso
del pueblo a las bondades del desarrollo, cuya imagen
se expresa en la ciudad: luz elctrica, televisin, mejoramiento de las redes viales etc; y otra, con las bondades de
la propia religin: la luz del evangelio que los saca de la
ignorancia. Los aymaras pentecostales pueden ser analfabetos en las cosas del mundo, pueden tal vez no redactar
de un modo apropiado una carta, pero en las cosas del
espritu son iluminados. La certeza de esa verdad los hace
sentirse superiores a los dems.
Tambin hay una gran coincidencia entre el discurso del Estado Nacional y el discurso de algunos dirigentes pentecostales en orden a la idea de hacer patria y
soberana en aquellas alejadas y duras tierras del altiplano. Esto quiere decir que Cariquima o Isluga ya no son
para estos dirigentes pentecostales el centro del mundo.
Ahora ste es desplazado a la ciudad. Ya no es la tierra su
centro de gravedad, sino la ciudad. Hay, por ltimo, un
increble parecido al lenguaje militar y geopoltico que
anim al Estado durante el Gobierno de Pinochet, principalmente; y que en la actualidad se presenta ms moderado. Por ejemplo:
367
Bernardo Guerrero
... hacemos patria en estas alejadas, duras y

fronterizas regiones y con la ayuda de Dios y
de la Nacin esperamos defenderla con tesn,
trabajo y progreso (Eustaquio Challapa, ex
alcalde de Colchane).
El mundo y la salvacin
Las nociones de mundo y de salvacin, en el lenguaje pentecostal, guardan una relacin de ruptura entre
s. Pero esta ltima no se puede entender sin la primera.
El mundo es la vida sin Dios. Ser para el mundo es la
manifestacin de una experiencia de frustracin. Mientras que ser para Dios implica la realizacin biogrca, el
punto que abre la puerta de la felicidad (Canales, Palma
y Villela 1991:460). La salvacin, por su parte, implica
salir del mundo, de la frustracin y del sin sentido para
introducirse en otra forma de estar en la vida. De all que
salvarse es cambiar de vida. De este modo, la vida en el
ritual aymara catlico es una vida de perdicin. Salvarse,
adems, est ligado a la libertad asociada a no caer en los
vicios que el pentecostalismo ve en la sociedad aymara
catlica. As por ejemplo:
Hoy estamos convencidos. Cristo
nos has libertado! Cristo nos hizo
conocer, por qu era milagroso con
las piedras, por qu era milagroso
un cerro, un ojo de agua. Por qu
ha sido milagroso. Cristo nos hizo
conocer. Nuestro Cristo salvador!
(Braulio Mamani).
368

El cambio de universo simblico, en el caso que

nos ocupa, pasa adems por el descrdito del anterior
mundo religioso. Esto en la medida en que ayuda a legitimar la nueva opcin religiosa.
Por ltimo, hay que sealar que la conversin con
todos sus modos de objetivarse, fsica y verbalmente,
slo es posible en la medida en que el futuro converso vea
en la nueva oferta religiosa un mundo relativamente coherente y conocido. De otro modo no se podra entender la
conversin de un aymara catlico al mundo pentecostal.
La conversin: nueva vida en el altiplano chileno
El momento que marca el ingreso a la nueva religin, lo constituye la conversin. Este es un momento
trascendental ya que marca el inicio de una nueva vida.
El proceso de conversin est signado por un dramatismo que las palabras no son siempre capaces de transmitir. Dramatismo que se hace soportable y necesario en la
medida en que l o ella encontrarn como nal feliz el
conocimiento de la verdad.
Independiente de la deprivacin ideolgica que
el aymara est padeciendo como producto del proceso
de chilenizacin (Van Kessel 1980) y la crisis de ecacia del culto autctono y catlico, no parece ser esa la
nica va vlida para entender el complejo fenmeno
de la conversin. Tampoco slo la va patolgica o
de desviacin social (Cucchiari 1988: 436). Lo anterior
no quiere decir que los elementos de crisis tanto a nivel
estructural como biogrco no sean de importancia, sino
que reducirlos a esos niveles resulta insuciente.
369
Bernardo Guerrero
El camino de la deprivacin ideolgica seala una

fuerte determinacin de factores externos sobre el individuo, que reacciona ante esos estmulos. Este nfasis reduce su capacidad para responder o no a estas presiones.
Otro autor, Martn-Bar, a este mismo modelo le llama
culturalista (1989: 14). De acuerdo a Cucchiari (1988:
437), la teora crtica le otorga ms atencin a la interdependencia de los mundos relativamente autnomos, a la
tensin entre condiciones externas y a la interpretacin
subjetiva de esa. Esta teora pone la intencionalidad subjetiva en el centro del anlisis. En esta misma direccin,
Martn-Bar habla de la explicacin interpersonal como
va para entender el proceso de conversin en Amrica
Latina. Para este autor el signicado de los lazos interpersonales son claves para entenderlo, sobre todo en este
continente donde la existencia de tribus locales o sociales
facilita la expansin de movimientos como el pentecostal
(Martn-Bar 1981: 14).
Lo anterior se relaciona con la capacidad que tienen los aymaras para leer lo que est sucediendo en su
sociedad; lectura subjetiva, marcada por su propia biografa y por sus propios ritmos emocionales, afectivos y
religiosos y por el tipo de relaciones interpersonales que
construyan. Se trata, en suma, de ver cmo el aymara, en
un momento determinado, supera la tensin entre lo que
ocurre a nivel macro con lo que le est ocurriendo en trminos personales. La conversin es entonces, desde este
punto de vista, una solucin a la crisis que le acontece al
individuo. En otras palabras, es una solucin de sentido
(Canales, Palma y Villela 1991: 35).
370

Pero toda solucin, aunque sea de sentido, tiene

sus costos. No obstante, stos sern asumidos como parte
de un proceso ms global en que siempre sern menores
de lo que se va a ganar. Habra que indagar ms a nivel de
las caractersticas sico-sociales de los convertidos, para
saber el peso relativo de los costos. En otras palabras, no
sabemos con certeza (si es que la puede haber) cunto
le duele a un aymara dejar sus estas tradicionales, por
ejemplo, por el culto pentecostal.
El proceso de conversin se puede equiparar a
la vieja metfora de la quema de las naves que Hernn
Corts practic en Mxico en tiempos de la Conquista.
Quemadas las naves, no hay opcin para volver. La conversin supone el abandono de una tradicin religiosa internalizada en cada persona, por el acceso a otra. Este
proceso tiene por lo general los pasos de la vieja vida, la
crisis, la conversin y la nueva vida. Desde este punto de
vista, la conversin debe ser percibida como un proceso
de cosmogona personal (Cucchiari 1988: 422). El individuo vuelve a nacer. Otro autor habla de dos aspectos de
la conversin. Uno tiene que ver con el hecho de que se
altera el modelo tradicional de valores y el otro, muy ligado al primero, maniesta que la conversin proporciona
una nueva legitimacin (Tennekes 1985: 38). El uso de
metforas aqu es bastante elocuente para sealar el nuevo nacimiento. El autor citado habla del idioma mtico de
la conversin para referirse a lo mismo (1988: 422). As
por ejemplo, expresiones como mi vida ha sido un poco
triste, pero hoy veo la luz....
371
Bernardo Guerrero
En base al fenmeno de conversin al pentecostalismo, realizo un anlisis (auto) crtico de la mirada terica sobre este fenmeno, mediante la aplicacin de algunas
categoras enunciadas por Renato Rosaldo (1991), Clifford
Geertz (1973) y James Clifford (1995). Se seala que la
principal limitacin para captar este fenmeno se ubica en
el uso de categoras del antes y del despus, dejando de
lado, cuestiones tales como lo que ocurre en el momento en
que se produce la experiencia religiosa. Se naliza haciendo mencin a temas tales como la re-ubicacin del analista social y el uso de narrativas que permitan comprender
mejor la complejidad de la conversin religiosa.
En las ciencias sociales, y sobre todo en la Antropologa Cultural, este proceso ha tenido como escenario,
una gran produccin de literatura que hace eco de estas
problemticas. Sus principales promotores han sido, sin
ser exhaustivo, Clifford Geertz, James Clifford, Renato
Rosaldo entre otros.
El centro de la crtica parece estar centrada en la
forma clsica de hacer y escribir etnografa, en un cuestionamiento al trabajo de campo y a la observacin participante. Podemos agregar tambin, que la reexin se
centra en elementos epistemlogicos y que tienen que ver
con la objetividad y su bsqueda, la neutralidad valrica
y la posicin del sujeto en todo este entramado; tambin
se plantean las vinculaciones de la Antropologa con el
Arte y la Literatura, y se hace mencin a la necesidad de
incluir la esttica como un principio importante del texto.
Finalmente, se releva el rol del antroplogo como autor
de textos.
372

La conversin como emocin

El centro de la experiencia religiosa pentecostal
signada por la presencia de la conversin, marca el paso
de un estado a otro. Es, en trminos antropolgicos, un rito
de pasaje.3 Sin embargo, esta nocin, sirve para destacar el
paso de una situacin a otra, pero no se centra en el proceso mismo. Es decir, hace alusin ms al antes y al despus,
que al momento en que ocurre la situacin de intensidad
religiosa. En otras palabras, hay un nfasis en el proceso
ms que en el momento. Por qu ocurre esta situacin?.
Simplemente, creo, por dos situaciones que estn muy ligadas entre s. Primero, la antropologa parece estar ms
centrada en la bsqueda de procesos que de momentos, y
en segundo lugar, carece de una terminologa que le permita acceder a la nocin de conversin en sus componentes emotivos, de xtasis y de fervor religioso.
Detrs de la necesidad de mirar la vida social y
religiosa como proceso, est la idea de que en cualquier
acto hay estructuras. En otras palabras, se concibe la cultura como control (Rosaldo 1991:100). Este autor, crtico
de los modelos de Geertz y de Turner, plantea que para
la antropologa, y agreguemos la sociologa tambin los
fenmenos como las pasiones, la diversin espontnea y
actividades improvisadas, tienden a pasar por alto (Rosaldo 1991: 100). No queremos decir, que no haya orden
social, o estructuras en la vida social, pero sobre dimensionar su presencia, es reducir los mrgenes de espontaneidad en la vida social.
3
La misma nocin de rito, tiende a enfatizar el proceso y no el momento. Por
otro lado, la muerte es vista como un ritual y no como una desdicha (Rosaldo
1994:26).
373
Bernardo Guerrero
Este mismo autor seala adems en su propuesta

de anlisis procesual, que la nocin de ritmo es, casi siempre, ignorando a la hora de analizar la vida social. Al igual
que Bourdieu argumenta que el anlisis objetivante, tiende a ver los fenmenos, una vez concluidos. Slo de esa
forma aparecen como experiencia totalizadora. Esto ocurre cuando se analiza el proceso de conversin. La idea
de la totalidad se captura a travs del antes y del despus,
conceptos dicotmicos y cartesianos, que eluden la pregunta acerca del qu pasa en el momento en que el pentecostal decide cambiar de vida. De hecho, la mayor parte
de los relatos de los procesos de conversin tienen esa
orientacin. Pero qu pasa con el sujeto sumido en ese
trance? Qu siente en el momento que sabe que nacer
a una nueva vida? Qu contradicciones lo asechan? etc.
Este ltimo aspecto, dira Rosaldo, tiene que ver tambin
con la posicin del analista social. Los objetivistas, repite
Rosaldo, ven las cosas desde lo alto, despus del hecho,
con la sabidura de la retrospectiva (Rosaldo 1991: 104).
Los otros, los estudiados ubicados en otra posicin social,
pensemos en el pentecostal que se convierte, la situacin
es diferente. Se orientan a sus vidas desde el centro de la
corriente porque no puede predecirse lo qu pasar despus y cundo pasar. Por su propia naturaleza, el futuro
es incierto (Rosaldo 1991: 104).
Lo anterior obligara al analista social, a una reubicacin social que le permita entender mejor al otro.
Sin embargo, ya no en el resultado de sus procesos, sino
que en la dinmica que los llev al desenlace. En este
sentido, el relato del sujeto convertido en pentecostal, se
374

parece mucho al relato que el analista social entrega de

un determinado fenmeno. Ambos, se ubican despus de.
Los dos procesan su relato, desde una posicin que en
trminos narrativos asume la frmula: Mi vida era as, y
ahora es de este modo. El analista social, dira La vida
del creyente, se caracteriz por una fuerte tensin entre
un antes y un despus....
Desde este punto de vista para Rosaldo es importante, relevar la fuerza cultural de las emociones. As,
para l, por ejemplo, la muerte, ms que un hecho general, debe ubicarse en la esfera de competencia de quin o
quines estn afectos a la prdida de un ser querido (Rosaldo 1991:15). Lo anterior seala en el caso de la conversin, el impacto emocional que esta experiencia tiene para
el recin convertido y su entorno ms directo. An as,
los argumentos que los convertidos entregan acerca de su
experiencia, se parecen ms a una justicacin del paso
dado, ms que a una elaboracin emotiva de lo vivido.
De all que resulte extremadamente til, disear nuevas
miradas para aprehender dichas situaciones.
Reubicacin y autoridad etnogrca
Se debe convertir el analista social en pentecostal
para dar con el ritmo, la gracia, la contradiccin y el conicto que todo proceso de conversin conlleva? Es sta
una armacin extrema, sin duda alguna, pero nadie nos
asegura que un antroplogo pentecostal nos de una mejor
imagen que un antroplogo que no lo sea. Aunque para
hablar de este grupo religioso, no es necesario pertenecer
a l, pero si reformular nuestra posicin social y cambiar
375
Bernardo Guerrero
el acento en la manera de narrar los sucesos. Esto implica abandonar la tica de la neutralidad valrica, y asumir
el compromiso como una forma de comprender mejor al
otro, y cambiar los acentos en las formas de narrar lo sucedido.
En los ltimos aos, ha sido Clifford Geertz el autor que ms ha logrado sistematizar la llamada hermenutica cultural. El ideal de esta propuesta consista, bsicamente, en que el analista social, conforme se va interiorizando en la cultura, va paulatinamente, cambiando o si se
quiere reubicndose en su posicin social (Geertz 1973).
Sin embargo, esta posicin es cuestionada por Rosaldo,
cuando arma que nunca se puede llegar a un estado de
reubicacin tal, que permita entender al otro. Todas las
interpretaciones son siempre provisionales. Los analistas
estn preparados para saber ciertas cosas, otras no (Rosaldo 1991:20).
Por otro lado, en esta etnografa, lidereada por Clifford, Geertz y otros, cada da asumen ms la idea de la
retrica en el modo de hacer etnografa. As Geertz, en
su libro Conocimiento Local, se explaya en la defensa del
gnero del ensayo como la forma ms til para dar cuenta
de ciertos fenmenos. Frente al tema de la rigurosidad y
la precisin, plantea que cunto ms preciso y evidente
parece ser un rumbo, menos recomendable resulta (Geertz 1994:14). Con ello, para avanzar por calles paralelas el ensayo parece ser el camino ms indicado (Geertz
1994:15). En la misma direccin Clifford plantea que el
trabajo de campo etnogrco, sigue siendo inusualmente
sensitivo (1992:143). Da una serie de reglas acerca de los
problemas de este tipo de trabajo, y plantea la pregunta
376

acerca de la calidad de traduccin de la experiencia vivida.

Para nuestro caso la pregunta es Es correcta la traduccin
a travs de la escritura que el antroplogo realiza de la
experiencia de la conversin? Se siente interpretado por
ese relato el pentecostal? Clifford redondea la pregunta diciendo: Cmo es que la experiencia, no sujeta a reglas, se
transforma en escrito autorizado? (Clifford 1992: 144).
Lo anterior se hace ms complejo an, ya que no
slo el antroplogo, sino que tambin el pentecostal, escribe sobre esta experiencia. La literatura que ellos mismo
producen, como por ejemplo, en la revista Fuego de Pentecosts, est marcada por la misma lgica del informe
del analista social. Desde este punto de vista, ste ltimo,
parece agregarle un modelo explicativo o interpretativo a
estas experiencias.4 Cul de las dos visiones tiene ms
valor?. Sin duda, que los lectores antroplogos se sentirn
inclinados por la versin del analista social. No obstante, esto es parte de la autoridad etnogrca, ms que de
la riqueza del relato. Y como la autoridad del etngrafo5
parece haber entrado en la fase del descrdito, ser mejor
que nos quedemos con ambas versiones.
Narrativas. El antroplogo y el pentecostal como autor
La preocupacin sobre el modo de hacer etnografa, y sobre todo, la manera como escribirla, ha sido puesto
de maniesto en forma explcita por Geertz (1989). Este
4
El modelo de la anomia por slo nombrar al ms conocido y el de ms uso,
es uno de ellos. Es sorprendente que, con una jerga distinta, los pentecostales
lo utilicen tambin al hablar sobre las causas de su conversin.
5
Sobre este tema ver el texto de James Clifford quien aborda el quiebre
de la autoridad etnogrca, y disea, lo que es su solucin, la Antropologa
Interpretativa. Recomendamos su texto citado en la bibliografa
377
Bernardo Guerrero
autor, plantea, citando a Foucault, que la legitimidad de

los discursos cientcos, se deben sobre todo a que pertenecen a un conjunto sistemtico de conocimientos, y no
al hecho de que alguien los haya escrito. El autor-funcin
desapareci. Y los escritos literarios, por su parte, slo
empezaron a aceptarse en la medida que estaban rmados
por un autor (Geertz 1989: 17).
El modelo narrativo utilizado por los etngrafos,
basado en las ciencias naturales, pretende evitar que
la visin subjetiva coloree los hechos objetivos (Geertz 1989: 19).6 El cmo escribir etnografa parece ser un
tema de inters, ms all de sus implicancias estticas qu
las debe tener, sino que tambin por la potencia que los
recursos literarios tienen para entender determinadas situaciones, como por ejemplo, la conversin religiosa. No
en vano, Rosaldo se queja de cmo personas interesantes
y que tienen tantas cosas interesantes qu decir, lo hacen
de un modo tan lerdo (Rosaldo 1991: 47). Esto tiene que
ver, sobre todo con la idea, no slo del logro del placer
esttico, sino tambin por lo sugerente que la narracin
puede llegar a ser. En el caso de la conversin religiosa, por ejemplo, la descripcin de esta experiencia parece
slo radicar en elementos, como ya lo hemos dicho, del
antes y del despus, y no del momento. La pregunta es
Cmo lograr describir esta experiencia que consiga el
objetivo de transmitir lo importante y dramtico que es
para el afectado?
6
Victor Turner escribi: Cada vez se reconoce ms que la monografa
antropolgica es en s un gnero literario, ms bien rgido, que surgi de la
nocin de que los informes de las ciencias humanas deben ser diseados bajo
los de las ciencias naturales (1989: 47).
378

A continuacin cito algunos ejemplos clsicos de

narracin, tanto del antroplogo como del pentecostal.
El auto-relato del pentecostal.
La siguiente es la versin de un pentecostal, contada aos
despus del producido el fenmeno:
En el sueo entonces que el Seor me regener. En el sueo me regener. En el sueo
yo me encontraba como que yo era un nuevo
conscripto, que recin destraba al Servicio
Militar... Buen grupo, puros jvenes habamos ingresado para el Servicio Militar. Pero
eso era enseguida. Ahora que pasa el Mayor
que comanda todo el grupo, deca: Vamos
a hacer la operacin con estos jvenes, que
jams van a crecer si no le hacemos la operacin. Tambin yo haba sido transformado
como todos, pulitos, pulitos, (pollitos) de lejos me miraba pulitos de gallina. Y el jefe de
lo que tena que comandaba y l despluma,
despluma, dejando sin plumas. Yo era el ltimo, a m tambin me desplum. sta era la
operacin que hizo para conmigo el poder de
Dios, sin plumitas me dej. Y recin me despierto sin plumas. No s, con otro corazn.
Comprendo que estas plumas haigan (hayan)
sido todos los vicios.
379
Bernardo Guerrero
La metfora utilizada por el autor-pentecostal reere a la situacin ocurrida en el sueo, donde reina la
no-conciencia. El smbolo del pollo desplumado alude a la
sensacin de sentirse desnudo frente a Dios. Sin plumas,
en la vigilia, es ya haber nacido de nuevo. Ms esta versin
oral, aos despus de la conversin, reproduce elmente
lo que pas? O es slo una ccin al modo como lo entiende Geertz. Es decir, como algo modelado, algo hecho
(1992: 557). El sentido original de la palabra ctio no tiene
que ver con cosas inventadas, declara este autor. Para este
pentecostal, lo relatado no es ms que un hecho imaginado,
ms no inventado. El vivi la experiencia, pero los cdigos
con la cual narra su experiencia slo sirve para actualizar
lo vivido.
El antroplogo por su cuenta, hace algo similar. Lo
que uno hace -y hablo en primera persona- es tomar ese relato y ponerlo en la pgina de un libro como un testimonio
el del original. Les creemos a nuestros informantes. En
acto seguido, aplicamos a lo citado unas lneas que tienden
a explicar lo acontecido. Deprivacin psicolgica, quiebre
de la autoridad religiosa tradicional, etc, sirven para contextulizar, tericamente, lo ya recopilado.
La conversin es tambin una experiencia desgarradora. En los trminos de los aymaras catlicos, la conversin expulsa al individuo de la tierra, de la Pachamama
y lo centra ahora en un nuevo escenario donde la tierra ya
no es la clave de su existencia como ocurre con la visin
aymara catlica de la realidad. Aunque rpidamente esa
expulsin, o mejor dicho ese abandono, ser legitimado
por el hecho de creer que se ha encontrado algo superior.
380

Finalmente, digamos que la conversin es una

historia acerca del presente movida hacia una particular
visin de futuro, pero hecha con los materiales del pasado (Cucchiari 1988: 429), en la que la satanizacin del
pasado, no slo estructural sino tambin biogrco, hace
posible la nueva vida.
El pasado es re-interpretado en el marco de un
presente nuevo y de un futuro mejor. Las huellas de Satn,
segn este testimonio, se dejan ver por doquier. Las naves
quemadas ya no sirven para regresar.
Llama la atencin, en el discurso de los pentecostales, el reiterado uso de palabras que se constituyen en
un preciado arsenal simblico, sobre todo cuando se precisa establecer la diferencia con el otro: el no salvado, el
catlico. Hay una barrera que los separa, pero no es infranqueable. De hecho, la propia biografa de cada uno de
ellos es ejemplo claro de lo anterior. Palabras como sombra y luz, ignorancia y conocimiento, error y verdad son
elocuentes a la hora de articular su biografa. El pasado
pecador fue necesario para conocer el presente numinoso.
Desde esta perspectiva, la biografa pentecostal y la construccin conceptual que de ella se hace estn llenas de
metforas. As por ejemplo: antes era vicioso, totalmente
corrompido. Mas cuando conoci el Evangelio se regener totalmente. Tristeza y felicidad son dos palabras
guas que indican dos formas de estar en la vida, una la
del mundo, inferior; y otra la de Dios, superior.
El cambio de universo simblico, en el caso que
nos ocupa, pasa adems por el descrdito del anterior
mundo religioso. Esto en la medida en que ayuda a legitimar la nueva opcin religiosa.
381
Bernardo Guerrero
Por ltimo, hay que sealar que la conversin con

todos sus modos de objetivarse, fsica y verbalmente slo
es posible en la medida en que el futuro converso vea en
la nueva oferta religiosa un mundo relativamente coherente y conocido. De otro modo no se podra entender la
conversin de un catlico al mundo pentecostal.
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383
Bernardo Guerrero
384
Pentecostalismo mapuche
n o reformulacin
de la identidad etnica?
Rolf Foerster G.1
Antropolgo (Universidad de Chile, 1980), Doctor en Antropologa

(Universidad de Leiden, 2004), ha publicado numerosos libros sobre
los mapuches (Organizaciones, lderes y contiendas mapuches, 19101970 (CEM,1988); Introduccin a religiosidad mapuche (Editorial
Universitaria,1993); Jesuitas y mapuches 1593-1767 (Editorial Universitaria,
1996). Desde 1991 se desempea como profesor en el Departamento de
Antropologa de la Universidad de Chile
1
385
386
Pentecostalismo mapuche Fin o reformulacin de la identidad tnica?
Aqu...se profetiza en la antigua lengua del pas,

el mapuche. Es as como el Seor maniesta su Poder.
(Christian Lalive, El Refugio de las Masas).
Introduccin
El crecimiento vertiginoso de las iglesias pentecostales, en los ltimos aos, entre los mapuche del rea
de la Araucana, plantea problemas de diversa ndole a
la investigacin antropolgica. Nos vamos a restringir a
dos preguntas: Hasta qu punto el pentecostalismo representa una ruptura o una continuidad con el sincretismo
religioso mapuche? y Qu consecuencias puede tener
para la identidad cultural indgena en la medida en que es
visto, por el sentido comn, como una disrupcin en los
smbolos y valores propios mapuche?
Sobre el crecimiento
El crecimiento vertiginoso de los cultos pentecostales qued demostrado -en parte- por los resultados de
una encuesta que realizamos, a comienzos de 1986, con
Hctor Gonzlez en la comuna de Temuco, especcamente en el sector de Huichahue (que incluye el rea de Prado
de Huichahue y Truf-Truf) y el de Maquehue (incluye Licanco, Metrenco, Maquehue y Chapod). En toda la zona
387
Rolf Foerster
pudimos registrar un total de 14 cultos pentecostales, con

fecha de formacin de entre 10 y 1 ao. Esto evidenci
su origen reciente. Lo acaecido en esta zona puede ser
generalizable a otras reas de la Araucana, como se desprende de informaciones obtenidas sobre la base de los
ttulos de propiedad de los cultos en los campos, y de antecedentes otorgados por diferentes denominaciones con
sede en Temuco, Imperial, etc. El fenmeno pentecostal
en el territorio Huilliche (Provincias de Valdivia, Osorno
y Chilo) es ms antiguo y compromete a un nmero mayor de personas (un ejemplo: en Isla Huapi (Lago Ranco)
alrededor de la mitad de su poblacin es pentecostal; para
la regin de San Juan de la Costa) (Foerster; 1985a).
Los censos de 1992 y 2002 conrman esta situacin. En 2002, de las 442.840 personas que se consideraron pertenecientes al pueblo mapuche, el 91,3% se adscribi a alguna religin, y de ese total (404.495) el 31,1% lo
hizo con la religin evanglica (el promedio nacional es
de 15,9%) y el 63,5 con la catlica.
En los aos 90 realizamos trabajos de terreno en
varias comunidades mapuches y huilliches y hemos constatado que ese porcentaje es ms elevado cuando se considera como escala de tiempo la historia de la comunidad,
vericndose as que la gran mayora de sus miembros
han participado -ocasionalmente o por perodos largos de
tiempo- en los cultos pentecostales. En otras palabras los
datos censales reejan un corte sincrnico, desde la diacrona el nmero ha sido siempre mayor.
388
Una mirada a los estudios sobre el pentecostalismo

mapuche
Al parecer, no existen en Chile indagaciones especcas sobre el pentecostalismo mapuche, sin embargo se
encuentran algunos antecedentes -para la localidad de Repocura (Chol-Chol)- en la tesis de Licenciatura de Antropologa de Bernardo Arroyo y Mireya Zambrano (1978).
Por otra parte, la investigacin de Christian Lalive (de
comienzos de la dcada de 1960) sobre el pentecostalismo chileno contiene algunas referencias de valor sobre la
materia. La primera, se relaciona a la constatacin de la
no penetracin del pentecostalismo en las reducciones (lo
que ocurrira hasta el ao 1970, segn nuestros datos de
Cautn):
...en el mapa del protestantismo Chileno
se advierte que la regin ms inuida comprende desde el ro Bo-Bo hasta Puerto
Montt. Se trata de La Frontera y de la regin de Los Lagos, el antiguo dominio de
los araucanos, zona de colonizacin. Pero,
para mayor complejidad en las reservas los
indios se mantienen eles a su religin (clasicada dentro del animismo). Cuatro siglos
de esfuerzos por parte de diversas misiones
cristianas no han logrado sino escasos resultados (1972:100).
Una segunda observacin apunta a la inuencia
del modelo indio (1968:241) en los pentecostales mestizos no mapuches o huincas:
389
Rolf Foerster
En esa regin (el antiguo dominio araucano), la divisin de las funciones en el seno de
la comunidad pentecostal, reproduce la que
exista en la sociedad india: al cacique y a
los jefes de familia, corresponde el pastor y
los ancianos; a las machis, a la vez profetizas
(manifestaciones glosollicas) y curanderas,
corresponde el cuerpo pentecostal de profetizas, que son generalmente las que operan
las curaciones difciles. Esta divisin de
funciones, segn los sexos, se hace cada vez
menos rgida a medida que se sube hacia el
norte, despus de atravesada la frontera, o
sea el Bo-Bo (1968: 68 69).
Lo sealado por Lalive es una de las tantas analogas entre la comunidad pentecostal y la comunidad mapuche. Por nuestro lado desarrollaremos otra en la primera parte de este artculo. De todos modos la pregunta que
emerge de su reexin -y que responderemos en parte- es
por qu el pentecostalismo comienza a ser aceptado, por
los mapuches de Cautn, slo en las ltimas dcadas y no
en un perodo anterior?
Nuestro inters es analizar en estas pginas, determinados aspectos del pentecostalismo mapuche y slo
trataremos un factor que motiva la conversin de los
mapuches a esos cultos. No obstante, quisiramos antes
mencionar una serie de hiptesis sobre la cuestin. Como
factores internos podramos sostener que el pentecostalismo es aceptado en tanto respuesta a una cierta crisis
390
comunitaria debido a la divisin de las reducciones; la

pauperizacin econmica; el debilitamiento de la estructura interna de poder; la precariedad de las organizaciones
indgenas locales y regionales de presin; el predominio
de la machi sobre el nguillatufe, etc. Como factores externos estn: el apoyo del Estado y de las potencias protestantes (U.S.A.) a determinadas iglesias evanglicas para
su quehacer; la ausencia del Estado en tanto mediador,
benefactor y protector de los mapuches.
Sobre la religiosidad mapuche y el pentecostalismo
A primera vista el pentecostalismo plantea una
ruptura con la religiosidad mapuche: quienes pertenecen
a l no participan, en la mayora de los casos, en los ritos
del nguillatn y machitn, ni en las acciones rituales caractersticas del awn. A nivel de las creencias sobrenaturales rompen con el antiguo panten, que incluye a numerosas divinidades, muchas de ellas duales y jerarquizadas.
Los pentecostales establecen su propias ceremonias y sus
propias creencias de lo sobrenatural, formando una nueva
comunidad religiosa que regula la moral y las costumbres
de sus miembros.
Empero, la problemtica es mucho ms compleja
ya que basta profundizar en la religiosidad de ambas manifestaciones para encontrar una cierta continuidad entre
ellas. Aqu vamos a referirnos a dimensiones nodales de
esta situacin de continuidad: la lucha entre el bien y el
mal; el papel de los antepasados; y por ltimo, el sentido
de la comunidad ritual.
391
Rolf Foerster
La lucha entre el bien y el mal

Para numerosos investigadores de la cultura
mapuche, la eterna lucha entre el bien y el mal aparece
como el eje central de su religiosidad. Segn Louis Faron (1961:829), la observacin ms aguda de Titiev fue
precisamente que ...los araucanos creen en una especie
de dualismo en el cual los poderes buenos o positivos que
sostienen a la sociedad se oponen a las fuerzas del mal
que rompen el orden social (1951:114). Ahora bien, los
pentecostales mapuches sostienen lo mismo, incluso estn ms preocupados que sus hermanos no pentecostales
en que hay que bregar, con todos los medios rituales, para
evitar los estragos de las fuerzas del mal. Justamente, la
formacin de una nueva comunidad ritual tiene como
sentido primordial combatir una de las mximas manifestaciones de lo numinoso impuro en la cultura mapuche: la
enfermedad.
Los miembros del culto relatan que su sanacin
(que siempre implica la superacin de una dolencia fsica
o espiritual) se debe a su humillacin frente a Dios y a
su perseverancia en la comunidad cltica. Tenemos la
impresin de que el mecanismo por el cual se paga el
precio de la sanacin es la incorporacin al culto. Es
decir, la manera de devolver el don recibido por Dios (la
Vida, la Salud), de restablecer la reciprocidad con l, es
su transformacin en una criatura que reconoce, y que
vivir bajo el poder de lo numinoso puro, a Dios y a la comunidad. En este sentido podra decirse que la comunidad
pentecostal convierte el rito de la curacin tradicional, el
machitn -un rito mgico- en un rito religioso. Corre392
lativamente, hace transitar la enfermedad desde el mbito

mgico, al mbito religioso. En este contexto el culto es
una comunidad sacricial donde rige el do-ut-des.
Fuera del mbito cltico reina el mal. En este
sentido parece que los pentecostales no logran redenir
la dualidad entre el bien y el mal -como podra pensarse- al aceptar la escatologa cristiana. Ellos mantienen la
representacin simblica de esa eterna lucha entre lo benco y lo malco, oposicin que en el mundo indgena no ...es otra cosa que uno de los tantos ejemplos de
dadas y polaridades -csmicas, sociales y religiosas- que
aseguraban la alternancia rtmica de la vida y el mundo
(Eliade;1979:242). Sin embargo, es posible encontrar en
algunos pentecostales mapuches un dualismo mitigado,
al hacer suya la creencia de que ese conicto ser superado al nal de los tiempos. Pero, en el presente, la lucha
persistir afectando a las personas (enfermedad) y a sus
bienes (sembrados y animales).
Las diferencias entre mapuches pentecostales y no
pentecostales, radica, pues, en el uso de los medios rituales para hacer frente al problema -siempre vigente- de
la confrontacin entre el bien y el mal. En los primeros,
predominan las prcticas rituales religiosas y en los segundos, las mgicas. Pero, hay que sealar que el culto pentecostal al no ser un culto agrcola, deja el espacio
abierto para la mantencin de ritos mgicos en las actividades agrcolas y ganaderas.
393
Rolf Foerster
El papel de los antepasados

Faron es el nico investigador que ha desarrollado
exhaustivamente, en su libro Hawks of the Sun, el importantsimo papel que juegan los ancestros (reales y mticos)
en la religiosidad mapuche. Segn este autor, los ancestros son seres sagrados, que intervienen en los asuntos de
los vivos e inuyen en la conducta humana. Hay as una
continuidad entre los vivos y los muertos. Estos ltimos
visitan a los primeros en sueos o transformados en aves
o insectos, para recordarles sus obligaciones morales y
rituales (admapu).
En nuestro trabajo de campo en una comunidad
huilliche de Valdivia, en la que casi la mitad de la poblacin participa en cultos pentecostales, constatamos que
los ancestros siguen teniendo la misma funcin, incluso
sta es an ms poderosa entre ellos. Un caso nos servir
para ejemplicar esta armacin. Cierta vez el gua de un
culto se enfrent -y con l toda su comunidad- a un serio
problema: Cmo era el ms all? Cmo vivan los antepasados? Tuvo una seguidilla de sueos, donde sus malle
(hermanos del padre) ya nados, le explicaban con lujo
de detalles las caractersticas del wenumapu, y tambin
las formas como deban conducirse para tener un lugar
digno en l. Este no es un caso aislado, las revelaciones
de los pentecostales de esa comunidad, como de otras,
estn generalmente asociadas a los antepasados directos,
colaterales o anes y, en su gran mayora, ellos inuyen
con sus mensajes onricos en las conductas de los vivos.
Lo anterior se debe a que el sueo como mbito
numinoso -lugar donde lo sagrado se maniesta y don394
de los antepasados no son ajenos- se ha conservado y,

tambin, porque los pentecostales mapuche estn lejos
de valorar de modo negativo el pasado (como es comn,
por ejemplo, entre los protestantes de la zona andina (Muratorio 1982:87). El pasado religioso de los ancestros es
considerado como puro, limpio y lleno de fe. El
presente en cambio, es valorado negativamente: los nguillatunes y machitunes se han degenerado, corrompido por el vicio del alcohol, por la falta de fe, etc. El
ayer, entonces, para el pentecostal de nuestra comunidad,
aparece como un arquetipo del presente (de la comunidad
cltica), que slo puede ser recreado por los nuevos ritos
pentecostales, establecindose as la continuidad con los
antepasados.
El sentido de la comunidad ritual
Se pueden establecer una serie de diferencias entre la comunidad ritual tradicional y la comunidad cltica
pentecostal, por ejemplo, en las formas de incorporacin,
de jerarquas, de legitimidad, de experiencias rituales, etc.
No obstante, en ambas podemos encontrar una misma representacin de las coordenadas espacio-tiempo.
El nguillatn y el awn, son ritos que tienen como
nalidad restablecer por medio de una reciprocidad con lo
sagrado, los valores del ser degradados por la temporalidad (y el trabajo). Este objetivo se lograr a travs de una
comunidad ritual que se rene festiva y colectivamente,
cada cierto tiempo, estableciendo nexos con lo sagrado
gracias al sacricio de una vctima (Mauss; 1970). Con
el rito sacricial los valores degradados se restauran (se
395
Rolf Foerster
realizan), la comunidad se purica, y renace para un nuevo perodo de vida. Lo sagrado es as, la fuente de todo
poder, pero ese poder requiere de los seres humanos para
uir y sostener a lo profano.
Si la religiosidad pentecostal pone su acento en la
conversin individual, no es menos cierto que el predominio de la comunidad cltica es considerado como absoluto para todo sujeto (Lalive; 1968). En el culto pentecostal
reinan los valores realizados: el sujeto, por su experiencia
lmite de enfermedad-sanacin (oposicin homloga a la
muerte/vida), es ya un salvo, que slo debe perseverar en el culto para mantener su condicin.
En concreto, para ambas comunidades rituales lo
sagrado no constituye una representacin autnoma bajo
la forma de valores, de palabras, de logos. Los valores se
realizan en la comunidad y la mmesis ritual impide que
ellos sean transformados en valores trascendentales. Si
esto ocurriera emergera un tiempo irreversible, histrico.
Los valores trascendentales, al no ser asibles, promueven
una accin permanente para buscar las mejores formas de
realizarlos parcialmente.
En resumen, las manifestaciones religiosas pentecostales presentan una serie de continuidades con la religiosidad tradicional mapuche. Ms que ruptura, tenemos
la impresin de que el pentecostalismo queda atrapado
en la lgica del sincretismo religioso mapuche. Ms an,
la atraccin masiva que el pentecostalismo ejerce en algunas reas, apunta a la necesidad de una acentuacin de
lo religioso (porque all se juega todo el problema de la
identidad cultural). En efecto, lo que est amenazado es la
396
identidad cultural; amenaza que proviene del secularismo

de la sociedad nacional, que pretende reducir la identidad
del mapuche a su posicin en la estructura social. Vamos
a profundizar en ello en la segunda parte.
Hacia una redenicin de lo tnico?
Para introducirnos a esta problemtica es preciso
dejar en claro que los enfoques tradicionales de la Antropologa sobre el problema de la identidad cultural son
insucientes, tanto por su esencialismo cultural (el privilegio de los contenidos culturales), como por su nominalismo (el estudio de las fronteras tnicas, independientes
del ethos cultural). Un camino para superar estas miradas
radica en no considerar lo religioso como un conjunto de
creencias y prcticas rituales que tienen como n satisfacer determinadas necesidades del sistema social (de integracin, de conceptualizar el no saber, etc.) y situarlo, por
el contrario, en el ncleo de la cultura. Esta perspectiva ha
sido desarrollada en Chile por Pedro Morand. Seguiremos, entonces, a este autor recogiendo su hiptesis sobre
la relacin entre identidad y cultura.
La identidad slo es posible en el plano de la cultura, all las personas encuentran el sentido a partir de
experiencias lmites. La experiencia lmite universal para
todo agregado humano, es el sacricio. Este acto colectivo nos ...remite a la manera que tiene cada cultura de
enfrentar y comprender la contradiccin entre la vida y la
muerte. Pero, a su vez, esta contradiccin es tomada como
material simblico para expresar, por medio de ella, la
contradiccin entre naturaleza y cultura, es decir, el trn397
Rolf Foerster
sito de la animalidad a la humanidad y tambin, nalmente, para expresar la contradiccin entre la inmanencia y
trascendencia y, por tanto, el problema del sentido de la
vida humana (Morand; 1984:77).
Esta capacidad constituyente del sacricio, su ecacia simblica inmediata, se debe a que con la destruccin ritual de la vida natural de la vctima, la naturaleza se
transforma en ente de representacin y correlativamente
la sociedad se autoarma como tal. Pero esta autoarmacin no es absoluta, sino relativa, ya que el trnsito de
la vctima hacia lo desconocido, su ...traspaso del lmite
socialmente manejable arroja preguntas para todos. Nadie
puede experimentar su propia muerte entre los vivos. De
ah que la muerte ajena tenga la posibilidad de ser siempre representacin vicaria. Pero esto tiene vigencia en el
plano de la cultura, puesto que nada ms que en ella puede
producirse la sustitucin simblica, la representacin y el
espectculo. Y como experiencia colectiva del lmite, la
muerte representada pone en evidencia que la totalidad
humana constituida por las reglas sociales es slo parcial,
nita, abierta a una realidad que la trasciende y que no
puede determinar (Morand; 1984:78).
De este modo, el sacricio es una ...respuesta
humana, socialmente organizada ante la experiencia del
lmite de toda organizacin social total, ante el misterio
de aquello que trasciende la vida social, ante el descubrimiento de la exterioridad absoluta. Esta respuesta es, por
una parte, mera representacin de la contradiccin que
todo lmite involucra: dentro-fuera; interior-exterioridad.
Por otra, intento de mediacin, y de trnsito, de apropia398
cin y de ensanchamiento de las posibilidades internas

de una organizacin social. As, todo lo que tiene sentido
y todo lo que tiene valor para una cultura particular, se
exprese ello en magnitudes absolutas o relativas, est referido aunque con diversos grados de mediacin, a la presencia del sacricio en la vida social. La identidad de cada
cultura particular depende en gran medida de la manera
en que ella exprese u oculte el sacricio y de las instituciones que cree para administrarlo (Morand; 1984:79).
Hemos presentado estas largas citas de la obra de
Pedro Morand porque nos ayudan a esclarecer el problema de la relacin entre identidad, cultura y religiosidad.
Digamos, para empezar, que los mapuche, sean o no pentecostales, han privilegiado como medio de expresin de
su identidad las prcticas simblicas y rituales. Por tanto,
su experiencia del lmite es ms vivida que pensada. En
palabras de Lvi-Strauss, su identidad se rige por la lgica
del pensamiento salvaje: por la analoga y la homologa.
En segundo lugar, su experiencia del lmite no se reduce al
lugar que ocupan en la estructura social; ella se remite a lo
sagrado, a lo trascendente, por lo tanto el fundamento del
orden requiere de un sentido que slo los smbolos de lo sagrado le pueden otorgar (Cazaneuve; 1972, Geertz; 1957).
Su identidad est, entonces, en tensin con la formulacin racional-iluminista del lmite. Esto se maniesta, por
ejemplo, en el rechazo que ellos expresan de ser tratados
como campesinos genricos o como pobres genricos, es
decir, que sus valores se reduzcan nada ms que al mbito
funcional del intercambio organizado por las estructuras
sociales.
399
Rolf Foerster
De este modo, la experiencia del lmite es vivenciada por los mapuche en sus ritos tradicionales: nguillatn, awn, machitn y paln; y en los ritos nuevos:
los cultos pentecostales y algunas estas religiosas catlicas. Estas ceremonias, por su carcter sacricial, le permiten establecer las series de oposiciones constitutivas de
la cultura (vida-muerte, naturaleza-cultura, etc.). As, la
identidad como seres humanos y como cultura surge al
diferenciarse de la naturaleza y al auto-armarse como
sociedad frente a esa exterioridad. Pero, el rito les permite
tambin elaborar una identidad particular y de pertenencia: lo mapuche, que los vincula con un pasado propio,
con sus antepasados mticos o reales, con sus valores, etc.
en oposicin al pasado del huinca. De esta manera, su
identidad est en un doble juego, donde impera tanto una
lgica de pertenencia (lo mapuche) como de oposicin
(con la naturaleza y con el huinca). Ambas se simbolizan
en los ritos, sean stos los del nguillatn o de los cultos
pentecostales.
En qu consiste entonces, el proceso de acceso a
la identidad que imprime la dinmica pentecostal? Digamos que los mapuches pentecostales aceptan determinados
conceptos que valorizan lo real de un modo crtico (su separacin frente al mundo). Con esto, protestan frente a las
condiciones sociales que surgen de la subordinacin que
les toca vivir. Simultneamente, responden a esa crtica
constituyendo una nueva comunidad, donde los conceptos lmites que la fundan dejan de ser ahora trascendentales, ya que la comunidad cltica se cierra sobre s misma,
al postular que slo en ella los valores se realizan. De este
400
modo, nos parece que el pentecostalismo mapuche es un

refugio para su identidad en las actuales condiciones
de vida (agravadas por la disolucin de las reducciones).
Este refugio emerge de una dialctica histrica: es una
sntesis entre lo antiguo y lo nuevo, una continuidad y una
discontinuidad con el pasado; pero donde predominar lo
antiguo, al restituirse bajo otros trminos la comunidad
cltica, con la diferencia que sta tendr ahora un fundamento ms religioso que mgico.
Para comprender mejor la dinmica ritual (sea tradicional o pentecostal) se la puede contrastar con lo que
sucede en algunas de las organizaciones reivindicativas
mapuche. Estas ltimas intentaron constituir la identidad
mapuche como identidad poltica en el plano del discurso (del proyecto). No obstante, fueron conscientes de la
escasa capacidad de convocatoria que lograban por esta
va, entonces recurrieron a los mecanismos rituales y simblicos para articular la identidad. Los mejores ejemplos
en el pasado fueron la Federacin Araucana y la Corporacin Araucana. La primera, se vali del nguillatn, la segunda, del carisma de Venancio Couepan. Gracias a ello
los mapuches lograron constituirse como sujetos polticos
sin perder su identidad cultural. Lo mismo se intent en
la dcada de los ochenta a travs de la organizacin Admapu, que utiliz los juegos de paln y, en los noventa,
Auki Wallamapu Ngulam Consejo de Todas las Tierras,
que gener una verdadera revolucin al poner en primer
plano poltico a los jefes rituales de su sociedad y paralelamente crear una institucionalidad que los proyectara
fuera del mbito comunitario.
401
Rolf Foerster
Colegimos as que, por esta va, no estn cortados

los puentes entre movimiento pentecostal, organizaciones
mapuches y movilizaciones por los derechos territoriales
y polticos, incluso en muchos casos se han potenciado
mutuamente, no siendo raro que un pastor pentecostal se
pueda transformar en un activo dirigente de su pueblo.
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De Indio a Hermano...
Pentecostalismo Indgena en Amrica Latina
se termin de imprimir en Oate Impresores,
Iquique, Regin de Tarapac, primavera de 2005.
406

Pentecostalismo indígena América Latina

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1

IGLESIAS EVANGLICAS Y PENTECOSTALES QUICHUAS EN LA

CAMBIO RELIGIOSOS Y DESETENIFICACIN: LA EXPANSIN

OFADIFA! OFADIFA! UN PENTECOSTS CHIRIGUANO

CAMBIOS SOCIALES Y PENTECOSTALISMO EN UNA COMUNIDAD

creencia de que este ltimo no dejar de proteger a cada

el camino del Seor involucra dejar los vicios mundanos,

de la sociedad. Sin embargo, en aquellas reas donde los

modo, plantea que este movimiento religioso expresa una

atencin, ms adelante, a las relaciones entre la medicina

servir como modelo a otras organizaciones, en trminos

Los estudios desde Latinoamrica

co relevarn, sobre todo, sus componentes polticos.3 En

Ha sido, sin embargo, una visin desde el mismo

El eje simblico en el cual se estructura es el pecado y

tecostalismo con dimensiones tnicas no tuvo el mismo

Los Evanglicos en Chile: Una lectura sociolgica.

Lalive D Epinay, Cristin

El cambio religioso ha sido drstico en Chiapas

religiosa muchas veces perseguida o bajo sospecha en el

y donde se ha implantado la guerrilla zapatista. Se trata de

agudiz an ms por el constante crecimiento demogrco;

y quema del excedente impidiendo toda movilidad social y

los indios recurren constantemente a los favores de algn

Es precisamente cuando se produjo esta apropiacin

zados en su hegemona por la huelga religiosa. Por eso los

por la fuerza y con la legitimacin estatal, y mantuvieron el

indias. Una pregunta legtima surge entonces: Qu tipo de

antiguos chamanes, creadores de sociabilidades religiosas

el caso del presbiterianismo, pero de aislarse y de protegerse de l (Hernndez Castillo; 1994:97).

sus fronteras fsicas y simblicas. Los dirigentes indios de

Local Adaptation to Global Change: The Reordering

Algunas observaciones acerca del

Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela

des entre ex-campesinos, provenientes del interior de los

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ciudades no es siempre permanente, sino es ocasionada por

Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela

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Venezuela, la creencia en espritus malos es casi universal.

La Luz del Mundo

Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela

la bandera de Israel y la Estrella de David y en los servicios

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A veces los creyentes visitan crceles para ayudar

y curar. Cada dirigente construye su propia capilla y luego

Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela

vicios religiosos. Colocan sus hamacas bajo los techos de

El pentecostalismo ha penetrado la regin ya en los

Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela

y agricultores, aunque entre los jvenes ya se encuentran

de una hermana o un hermano con experiencia. Se espera

Algunas observaciones acerca del Pentecostalismo rural en Venezuela

personales o estn enfermas, esperando ayuda por parte

minos de comunidades cooperativas, no tiene importancia,

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Los Protestantes en Venezuela, Tripoide, Caracas

Llanos Inundados, las Iglesias Nativas Apureas,

Iglesias Evanglicas y Pentecostales

Iglesias evanglicas y pentecostales quichuas en la provincia

Iglesias evanglicas y pentecostales quichuas en la provincia

La perspectiva religiosa se reej en el inters

El ltimo censo de poblacin de 1990 indica los siguientes datos: 45.000