Ciencia y filosofa rabe

Desarrollo cientfico

El Imperio de Arabia (634-750) se extenda desde los Pirineos hasta las fronteras de China. Los mercaderes rabes
monopolizaron parte del comercio martimo desde la India hasta Alejandra. Algunas tribus rabes haban entrado al servicio
de los romanos y de los griegos bizantinos como aliados, y se haban convertido al cristianismo.

Una de esas tribus, los Omeyas, que haban sido aliados de los romanos, ocuparon toda Siria; y establecieron el primer
1 califato musulmn en Damasco (661-747). Los Omeyas fundaron all un observatorio astronmico (700). Sucumbieron ante
los ms religiosos abasies, quienes establecieron su califato en Bagdad y adoptaron la cultura helenstica. Siguieron el ejemplo
de los persas, que haban fundado una escuela de medicina y astronoma en Jundishnpur (s. V), el segundo califa abasi, al-
Mansur, llev cientficos a Bagdad. Un astrnomo indio, Manka, tradujo las obras cientficas hindes; y el tercer califa, Harun
al-Rasid, orden recolectar tratados griegos originales. El cuarto, al-Mamun, fund una Casa de la sabidura (828) para la
traduccin de dichas obras (de Galeno, Ptolomeo, Euclides). Al Mamun fund un observatorio astronmico en Bagdad
(829) y se inici las observaciones con los sabeos, hombres de Mesopotamia que eran adoradores de los astros. Entre ellos,
Al Batiam obtuvo valores para la inclinacin de la eclptica y para la precesin de los equinoccios ms precisos que Ptolomeo.

El primer escritor rabe original fue el persa al-Rz, que estudi en Bagdad con los discpulos de Llunayn. Escribi el Libro
Completo, que abarcaba toda la medicina griega, india y del Oriente Medio. Quiz debiera algo tambin a fuentes chinas, ya
que Ibn al-Nadim, que escribe poco despus (988), contaba que un estudioso chino pas aproximadamente un ao con al-
Rz aprendiendo a hablar rabe y traduciendo al chino las obras de Galeno. Galeno no parece haber ejercido influencia
sobre la medicina china, aunque el conocimiento del pulso, que tan importante funcin desempe en la medicina china,
aparece en el enciclopdico Canon de medicina, escrito por el siguiente gran mdico musulmn, Ibn Sna.

La alquimia surgi (s. IX) con Yabir ibn Hayyn (Geber), el mstico. Los escritos que se le atribuyen parecen pertenecer a la
secta de los Hermanos de la pureza. La religin musulmana ortodoxa era la de las sectas sunnes oficiales, mientras que
entre la masa islmica se hallaba extendido el misticismo de los sufes. Una de las sectas ms radicales de los sufes eran los
qarmatas, que sostenan que todos los hombres eran iguales, fueron quienes fundaron las escuelas de Hermanos puros. La
obra que escribieron fue declarada hertica y quemada por los sunnes ortodoxos de Bagdad. Los Hermanos de la pureza se
oponan al razonamiento deductivo y geomtrico que los estudiosos musulmanes ortodoxos haban heredado de los griegos.
Ponan los misterios por encima de la razn y sostenan que podan explorarse empricamente. Los Hermanos de la pureza
adoptaron la concepcin de que el hombre es un microcosmos de todo el universo. Dividan las sustancias naturales en dos
clases: cuerpos (no voltil) y espritus (voltil). Formularon la doctrina de que todas las cosas estaban formadas por la
interaccin del mercurio y el azufre. Empleaban la balanza y estudiaban cuantitativamente las operaciones qumicas.

La fabricacin de papel fue una tcnica que tomaron de los chinos. En la batalla de Samarcanda (704), los musulmanes
capturaron algunos fabricantes de papel chinos. All se estableci el primer taller papelero (751); y el segundo en Bagdad
(793). Luego se extendi a Egipto (900), y a Espaa (1100), desde donde pas al norte de Europa, siendo la primera fbrica
la de Herault (1189).

Bagdad cay en decadencia cuando los selyuqies Hircos, que haban empezado como mercenarios, se apoderaron cada vez
ms del control del califato del este. Algunos estudiosos permanecieran con los turcos, como el poeta y matemtico persa
Umar Jayym, quien desarroll las matemticas tratando sobre ecuaciones cbicas. La mayora de los estudiosos musulmanes
se trasladaron hacia El Cairo durante el reinado del califa ftimi al-Jakim (996-1020), que haba fundado una Casa del saber.
De Basura provena Ibn al Haytam (Alhajen), que fue notable por sus trabajos en ptica, oponindose a la teora de Euclides,
Ptolomeo y otros antiguos, segn la cual el ojo enviaba rayos de luz para ver los objetos. Al-Haytam sostena que los rayos
de luz provenan de los objetos vistos, expandindose esfricamente a partir de cualquier fuente. Su estudio experimental de
las lentes de aumento lo llev cerca de la teora moderna de las lentes convexas y mostr que la ley aproximada de Ptolomeo,
segn la cual el ngulo de incidencia es proporcional al ngulo de refraccin para una separacin entre dos medios dada, era
slo verdadera para ngulos pequeos. El astrnomo Ibn Ynus reuni todos los registros de observaciones realizadas en
los dos siglos anteriores, preparando a partir de ellos las tablas astronmicas hakimes. Y al-Masudi escribi una historia
natural enciclopdica, que contiene la primera descripcin de los molinos de viento.

La actividad cientfica prosigui en Egipto bajo los sultanes ayyubes, donde lleg de Espaa el filsofo judo Ibn Maymn
(Maimnides) para ocupar el puesto de mdico de Salah al-Din (Saladino), el fundador de la dinasta. Un mdico de El Cairo,
Ibn al-Nafis, era ms positivo en su crtica a Galeno; y sealaba que la pared que divide el corazn (septum), era slida y
completamente desprovista de poros que permitiesen el paso de la sangre, tal como Galeno haba postulado. As, arga que
la sangre ha de fluir del ventrculo derecho al izquierdo a travs de los pulmones. De este modo, lleg a formular la teora
de la circulacin menor de la sangre, si bien su descubrimiento no pas a la corriente principal de la ciencia.
 En Espaa se desarrollo un tercer grupo de cientficos musulmanes. All, un superviviente del primer califato ome-ya de
Damasco haba establecido el reino independiente de al-Andalus (755), dndose sus descendientes el ttulo de califas de
Crdoba (siglo X). Se estableci una biblioteca como academia cien tfica, fundndose posteriormente instituciones similares
en Toledo. De esta poca era tambin Ab-I -QaSis (Abulcasis), un mdico de la corte de Crdoba, quien escribi un gran
texto de medicina de treinta secciones, la ltima de las cuales trataba de ciruga. La astronoma surgi con al-Zarqli
(Azarquiel), que confeccion las tablas astronmicas toledanas (1080) y modific el esquema ptolemaico de los cielos
sugiriendo un deferente elptico para el epiciclo del planeta Mercurio. Los musulmanes espaoles criticaban el sistema
ptolemaico porque aspiraban a un sistema del mundo fsicamente real, vindose influidos por una corriente aristotlica que
hall expresin filosfica en las obras de Averroes. El movimiento haba comenzado con Avempace de Zaragoza, siendo
proseguido por Abubacer de Granada y Alpetragius. Rechazaron el recurso de Ptolomeo del epiciclo basndose en que los
2 planetas han de girar en torno a un cuerpo central fsicamente real y no en torno a un punto geomtrico.

El surgimiento de la ciencia en el califato occidental se produjo inmediatamente antes de las invasiones cristianas de Espaa.
As, Espaa se convirti en la ruta principal por la que la ciencia antigua lleg a Occidente. Los mongoles, que conquistaron
el califato oriental en un extremo de Asia y la dinasta Sung de los chinos en el otro, eran inicialmente ms brbaros.

La filosofa rabe

La especulacin helnica se benefici de la difusin de la religin cristiana. La escuela de Edesa, en Mesopotamia, fundada
por San Efrn de Nisibis (363), enseaba las doctrinas de Aristteles, Hipcrates y Galeno. Y la necesidad que los sirios
convertidos al Cristianismo sentan de aprender el griego para leer el Antiguo Testamento o los escritos de los Padres de la
Iglesia les llev a iniciarse en la ciencia y filosofa griegas. Cuando la escuela de Edesa fue cerrada (489), sus profesores
pasaron a Persia y ensearon en las escuelas de Nisibis y Gandisapora. En Siria, las escuelas de Risaina y de Hinnesrin
adoptaron la filosofa de Aristteles. Cuando el Islamismo reemplaza al Cristianismo, el papel de los sirios como agentes de
transmisin de la filosofa helnica aparece con toda claridad. Los califas Abbasidas llaman a su servicio a los sirios. De esta
manera, Euclides, Arqumedes, Ptolomeo, Hipcrates, Galeno, Aristteles, Teofrasto y Alejandro de Afrodisia son
traducidos directamente del griego al rabe y al siraco. Pero, dos tratados esencialmente neoplatnicos, la Teologa de Aristteles
(tomado de la Enada de Plotino) y el Liber de Causis (sacado de la Elementado theologica de Proclo), se consideraban que eran
de Aristtles.

Por otra parte, se atribuye a una influencia de la tradicin helnica la constitucin de la secta, esencialmente religiosa, de los
Motazilitas. Dentro de este grupo apareci (siglo IX), el movimiento designado con el nombre de kalm (palabra). A estos
partidarios se encuentra algunas veces designados con el nombre de loquentes, en las Sumas teolgicas (siglo XIII). Ellos daban
por supuesto que la razn y la revelacin no pueden contradecirse, e incluso que todo cuanto puede ser revelado debe poder
ser conocido por la sola razn, puesto que la religin natural precedi a la religin revelada, y bast a los hombres durante
mucho tiempo. Divididos en varias sectas, los kalm se separaban de la ortodoxia musulmana porque confundan los
atributos divinos con la unidad absoluta de la esencia divina; pero, sobre todo, porque afirmaban la libertad humana,
enseaban que la justicia de Dios es la regla estricta de su accin respecto de los hombres, y negaban la predestinacin
rigurosa, admitida por los verdaderos creyentes.

Alkindi

El primer nombre clebre de la filosofa musulmana es Alkindi, que vivi en Basora y despus en Bagdad (hasta que muri
en 873). Era un enciclopedista; y entre sus obras se destaca el De intellectu, que tiene como antepasado una seccin del De
anima de Alejandro de Afrodisia. Los De intellectu tiene por objeto esclarecer el sentido de la distincin introducida por
Aristteles entre el entendimiento posible y el entendimiento agente. Pero, al haber partido del problema de los universales,
el pensamiento occidental nada sospechaba de esta dificultad. Alkindi, en consecuencia, distingue cuatro tipos de
entendimiento: el que est siempre en acto, el que est en potencia, el que pasa de la potencia al acto y el demostrativo. Y
considera al entendimiento siempre en acto como una inteligencia: una sustancia espiritual distinta del alma, superior a ella,
y que acta sobre el alma para hacerla pasar de inteligente en potencia a inteligente en acto. Por tanto, el pensamiento rabe
ha admitido desde el principio (bajo influencia de Alejandro de Afrodisia) que slo hay un entendimiento agente para todos
los hombres, puesto que cada individuo slo posee como propio un entendimiento en potencia, el cual, bajo la accin de
ese entendimiento agente separado, pasa de la potencia al acto.

Alfarab

Alfarab (950) estudi y ense en Bagdad. Adems de sus traducciones y comentarios a Porfirio y al Organon de Aristteles,
compuso tratados sobre La inteligencia y lo inteligible (De intellectu et intellecto), El alma, La unidad y lo uno, etc. Una de sus obras
 ms significativas es su Concordancia entre Platn y Aristteles. Vale recordar que, al igual que el Dios del Antiguo Testamento, el
Dios del Corn es uno, eterno, omnipotente y creador de todas las cosas. Por esto, los filsofos rabes chocaron, antes que
los cristianos, con el problema de conciliar una concepcin griega del ser y del mundo con la nocin bblica de la creacin.
Al Achari (936), tercer reformador del Islam, afirm que todo ha sido creado por el solo fiat de Dios, que nada es
independiente de su poder, y que tanto el bien como el mal existen por su voluntad. Para l, en el universo todo permaneca.
desarticulado en el tiempo y en el espacio, para permitir a la omnipotencia de Dios manifestarse con mayor facilidad. La
materia est compuesta de tomos dispersos, en un tiempo compuesto de instantes desligados entre s, y realiza operaciones
en las que cada momento es independiente del que le precede y no influye en el que le sigue: no se mantiene unida, y slo
funciona por la voluntad de Dios, que sostiene sobre la nada y anima con su eficacia.

En cambio, para Alfarab, la esencia y la existencia son distintas, porque los seres naturales son contingentes y no estn
3 esencialmente ligados a la existencia: pueden poseerla o ser privados de ella y perderla. As, cuando estn dotados de
existencia y forman el mundo real, tienen que haberla recibido de alguna causa, a la cual pertenece la existencia esencialmente
y que no puede perderla: esto es Dios. Alfarab toma de Aristteles la nocin de que si una cosa es, no incluye el hecho de
que esa cosa exista. En su Gema de la Sabidura dice: Si la esencia del hombre implicara su existencia, el concepto de su
esencia sera el mismo que el de su existencia, y bastara conocer lo que es el hombre para saber que el hombre existe, de
manera que cada representacin debera entraar una afirmacin. Adems, la existencia no est comprendida en la esencia
de las cosas; de lo contrario, sera uno de sus caracteres constitutivos, y la representacin de lo que es la esencia quedara
incompleta sin la representacin de su existencia. Ni siquiera nos sera posible separarlas mediante la imaginacin. Si la
existencia del hombre coincidiese con su naturaleza corprea y animal, no habra persona alguna que, teniendo una idea
exacta de lo que es el hombre y conociendo su naturaleza corprea y animal, pudiese poner en duda la existencia del hombre.
Pero no ocurre as en manera alguna, y dudamos de la existencia de las cosas, hasta que tenemos una percepcin directa de
ellas por los sentidos, o indirecta en virtud de una prueba. Por tanto, la existencia no es un carcter constitutivo. sino
solamente un accidente accesorio.

La distincin lgica de Aristteles entre esencia y existencia se convierte en distincin metafsica. La nueva posicin doctrinal
comporta tres momentos: un anlisis dialctico de la nocin de esencia, que muestra que la nocin de existencia no est
incluida en ella; la afirmacin de que la esencia no incluye la existencia actual; la afirmacin de que la existencia es un accidente
de la esencia. La fuente de donde surgen las cosas es la fuente del conocimiento que se posee de ellas. El tratado De intellectu
et intellecto, al dividir las funciones del entendimiento distingue: el intelecto en potencia respecto del conocimiento que puede
adquirir; el intelecto en acto respecto de ese conocimiento mientras lo est adquiriendo; el intelecto adquirido (intellectus
adeptus) en cuanto ya ha adquirido ese conocimiento; y la Inteligencia agente, ser espiritual y trascendente al mundo sublunar,
que confiere simultneamente sus formas a las materias y el conocimiento de dichas formas a los intelectos humanos en
potencia. Esta Inteligencia se encuentra siempre en acto. Iluminando las materias y los entendimientos eternamente, y
siempre de la misma manera, su accin es inmutable. La diversidad de los efectos que produce depende del hecho de que las
materias y los intelectos que estn sometidos a su accin no se hallan todos ni siempre igualmente dispuestos a recibirla. Por
otra parte, la Inteligencia agente no es la causa suprema. Hay otras causas por encima de ella, y todas estn sometidas a Dios,
que reside en su soledad inaccesible. El fin del hombre es unirse, por el entendimiento y el amor, a la Inteligencia agente
separada, que es el primer motor inmvil y la fuente de todo conocimiento inteligible para el mundo. El Profeta realiza de
manera suprema esta unin.

En clave poltica, Alfarab soaba con una organizacin nica, cuyas ramificaciones deban extenderse a la totalidad del
mundo. Pero la ciudad terrena no tiene en s misma su propio fin, por ms perfecta que se la suponga, y slo es un camino
hacia la felicidad supra-terrena. Al salir de este mundo, las multitudes de los vivos van a unirse con las de los muertos, y se
unen inteligiblemente, cada uno con su semejante; y, por esta unin de alma con alma, los placeres de los que murieron
anteriormente se alimentan y aumentan y se enriquecen indefinidamente.

Avicena

Avicena, Ibn Sina, (980-1037) ya a los diecisis aos ejerca la medicina, despus de haber asimilado el estudio de la literatura,
la geometra, la fsica, la jurisprudencia y la teologa. Sin embargo, en la metafsica de Aristteles encontr un obstculo: la
reley cuarenta veces y lleg a saberla de memoria sin lograr comprenderla. Pero habiendo comprado por casualidad un
tratado de Alfarab sobre el sentido de la metafsica aristotlica, cayeron las escamas de sus ojos, y se sinti tan feliz que al
da siguiente distribuy a los pobres abundantes limosnas para agradecer a Dios el prodigio. Despus llev una existencia
agitada, en la que el placer ocup una gran parte. Tan lleno de acontecimientos y de cargos pblicos, se vea obligado a
redactar sus obras durante los ocios que le permita la noche. Escribi ms de cien obras.

Una de las obras que ejerci influencia sobre el pensamiento occidental fue Al-Schif (La Curacin), especie de Suma o
enciclopedia filosfica en dieciocho volmenes, que contiene su interpretacin de Aristteles. La Lgica de Avicena reposa
sobre la distincin entre el objeto primero del entendimiento, que es el individuo concreto (intentio prima), y su objeto
segundo, que es el conocimiento de la realidad (intentio secunda). El universal es una segunda intencin, aunque Avicena lo
 concibe de manera distinta que Aristteles. Porque, para Avicena, cada nocin universal define una a modo de realidad
mental, que se llama esencia, cada una de las cuales se distingue de las dems por propiedades definidas. Las esencias expresan
exactamente la realidad, de la cual son abstradas por el pensamiento. La generalidad lgica de los universales, y su misma
predicabilidad, expresa esa propiedad fundamental que la esencia tiene de ser una y la misma, cualquiera que sea el individuo
que la posea. De aqu se sigue que, en el orden de las esencias, todo lo que se puede pensar separado y de manera distinta es
realmente distinto de aquello separado de lo cual se le piensa. Por ejemplo: un alma unida a un cuerpo, pero que no recibiera
de l ninguna sensacin interna ni externa, an sera capaz de conocerse a s misma, de pensar y de saber que piensa. Por
tanto, la esencia del alma es distinta de la del cuerpo, y el alma es realmente distinta del cuerpo. Considerada en s misma, la
esencia contiene todo lo que contiene su definicin; mientras que cada individuo es singular con pleno derecho (y la ciencia
versa sobre los individuos). As, toda idea general es universal con todo derecho; y es la lgica se ocupa de los universales.

4 Por otra parte, es verdad que el alma es la forma del cuerpo organizado, pero su esencia no consiste en eso; se trata slo de
una de sus funciones, y no la ms elevada. Por ejemplo: si se seala a alguien que pasa y se pregunta qu es; y se contesta: un
obrero. Es posible, pero lo que pasa no es un obrero, sino un hombre que ejerce la funcin de obrero. De manera semejante,
el alma es una sustancia espiritual, una de cuyas funciones es animar a un cuerpo organizado. Al igual que Alfarab, Avicena
admita en cada alma un entendimiento que le es propio: la aptitud para recibir las formas inteligibles despojadas de toda
materia (abstradas). En su primer grado, el entendimiento se encuentra absolutamente desnudo y vaco, como un nio que
puede aprender a escribir, pero que ni siquiera sabe lo que son letras, tinta ni pluma. En el segundo grado, este intelecto est
ya provisto de sensaciones y de imgenes, como un nio que ha comenzado a trazar palotes y sabe servirse de una pluma: el
entendimiento ya no est absolutamente en potencia, sino casi en acto, en el sentido de que puede conocer. En el tercer
grado se vuelve hacia la Inteligencia agente separada para recibir de ella las formas inteligibles correspondientes a sus
imgenes sensibles: entonces se encuentra en acto, gracias al inteligible que recibe (intellectus adeptus); a fuerza de repetir este
esfuerzo alcanza una cierta facilidad, que es el conocimiento adquirido (intellectus in habitu). Esto ya es poseer la ciencia.
Avicena establece un solo entendimiento agente para toda la especie humana, al mismo tiempo que atribuye un
entendimiento posible a cada individuo.

Entre los objetos inteligibles, hay uno que goza de un privilegio notable. Piense lo que se piense, se lo concibe primeramente
como algo que es. Ser hombre no es ser caballo ni rbol; pero en los tres casos es ser un ser. Ser y cosa son lo que
primeramente cae bajo la mirada del entendimiento: el ser acompaa a todas las representaciones. Sin embargo, la nocin de
ser no es simple y se desdobla en ser necesario y ser posible (puede existir, pero jams existir si no es producido por una
causa). El posible mismo se desdobla en aquello que slo es puro posible (porque todava no existe la causa) y aquello que,
siendo posible por esencia, viene a ser necesario de hecho (porque su causa existe y lo produce necesariamente). As, una
cosa que no pueda no existir sigue siendo posible, a no ser que, en virtud de su propia esencia, no pueda existir. Por el
contrario, lo necesario es lo que tiene causa y, en virtud de su propia esencia, no puede no existir.

La experiencia nicamente da a conocer objetos cuya existencia depende de causas determinadas. Cada uno de ellos es
posible; pero tambin sus causas no son ms que posibles. Y como lo posible es lo que requiere una causa para existir, si no
hubiera ms que posibles no existira nada. Consiguientemente, si existen los posibles es que existe tambin un necesario,
causa de la existencia de aqullos: es Dios, que posee la existencia en virtud de su sola esencia; y en l la esencia y la existencia
son una sola cosa. Por eso Dios es indefinible e inefable: existe, pero si se pregunta qu es, no hay posibilidad de responder,
porque en Dios no hay quid al que pueda referirse la pregunta quid sit. Por el contrario, todo lo que no es ms que posible
tiene una esencia; y como esta esencia no tiene en s la razn de su existencia, hay que decir que la existencia de todo posible
es un acompaamiento accidental de su esencia.

Avicena ha concebido la produccin del mundo por Dios como la actualizacin sucesiva de una serie de seres, cada uno de
los cuales, siendo posible de suyo, se hace necesario en virtud de su causa, la cual, a su vez, lo es en virtud de la suya; y todos
lo son, en conjunto, en virtud del nico Necesse esse, que es Dios. Para hacerse asimilable al pensamiento cristiano, el universo
de Avicena tendr que admitir, en su origen, la decisin de una voluntad divina soberanamente libre: una produccin que
considerar eterna y no contingente (tal como s lo ver Duns Scoto). La sola prioridad del Primero sobre lo dems es la del
Necesario sobre lo posible. El Necesario es simple y uno, porque su esencia se basta. Ahora bien, de lo uno no puede salir
ms que lo uno. Por otra parte, Dios es simple y uno porque es una sustancia inteligible; mas el acto de una sustancia
inteligible es conocer; el acto creador no puede ser ms que el acto mismo por el que Dios conoce. El Primero se conoce a
s mismo, y el conocimiento que tiene de s constituye el Primer Causado. Este primer ser causado es una sustancia inteligible,
o Inteligencia; puesto que es causado, es posible; empero, es tambin necesario de hecho (por su causa). Esta Inteligencia
piensa ante todo en Dios, y este acto de conocimiento engendra la segunda Inteligencia separada. Ella se piensa luego a s
misma como necesaria por su causa, y ese acto engendra el alma de la esfera celeste que contiene el mundo. Ella se piensa,
finalmente, como posible en s misma, y dicho acto engendra el cuerpo de esta esfera. El proceso contina hasta la ltima
Inteligencia separada, la que preside a la esfera de la luna. Y ya se conoce a esta Inteligencia, puesto que ella es el propio
entendimiento agente de uno. Dicha Inteligencia cierra la serie de las emanaciones, porque ya no tiene fuerza para producir
otra Inteligencia, pero irradia las formas inteligibles, que vienen a ser como sus imgenes degradadas y, al apoderarse de las
materias terrestres dispuestas a recibirlas, engendran en ellas los seres que se perciben por los sentidos. Cada hombre es uno
de estos seres; el alma que anima a su cuerpo es una sustancia inteligible emanada del alma de la ltima esfera; el alma del
 hombre considera, compara y clasifica las imgenes de los cuerpos que percibe mediante los sentidos, y entonces se encuentra
con aptitud para que el correspondiente inteligible emane en ella viniendo de la Inteligencia agente. As, lo que se llama
abstraccin es la recepcin de una de las formas inteligibles, continuamente irradiadas por la ltima de las Inteligencias, en
un entendimiento humano dispuesto a recibirla.

No todos los hombres tienen el mismo grado de aptitud para unirse a la Inteligencia agente. Algunos casi no son capaces de
esa unin; otros la consiguen con esfuerzos ms o menos grandes; y los hay que se elevan, gracias a la pureza de su vida,
hasta comunicar con esa Inteligencia divina. Ese estado del entendimiento es el intellectus sanctus, cuyo pice es el espritu de
profeca. Un musulmn tena el deber de reservar ese puesto de honor al Profeta;

5 Algazel

Al Gazali (muerto hacia 1111) intenta un esfuerzo de reaccin y publica varias obras clebres: Restauracin de los conocimientos
religiosos, La destruccin de los filsofos. Ninguna de estas obras fue conocida por el mundo latino; aunque tambin haba
compuesto otra obra, Las intenciones de los filsofos, en la que se limitaba a exponer las doctrinas de Alfarab y de Avicena, a los
que pretenda refutar en otro lugar. Esta ltima obra s fue traducida al latn. Por esto, los telogos del siglo XIII considerarn
a Algazel como un discpulo de Avicena. Pero sus crticas a los filsofos versan sobre veinte puntos, donde establece, por
ejemplo: que los filsofos se equivocan al afirmar la eternidad de la materia; que no pueden demostrar la existencia de un
demiurgo, ni establecer que Dios es uno, o que es incorpreo; que no pueden probar, desde su punto de vista, que Dios
conoce las cosas fuera de s, ni que el alma humana es independiente del cuerpo e inmortal; que se equivocan al negar la
resurreccin de los muertos, as como el paraso, el infierno, etc. Para probar que no se tiene razn cuando se niega la
posibilidad del milagro, esboza una verdadera crtica de la nocin de causa natural: No es necesario, segn nosotros, que,
en las cosas que ocurren habitualmente, se busque una relacin y un nexo entre lo que se cree ser la causa y lo que se cree
ser el efecto. Son, al contrario, dos cosas perfectamente distintas, de las que la una no es la otra, que no existen ni dejan de
existir la una por la otra.

Avempace

Avempace, Ibn Badja (1138), rabe de Espaa, dej tratados de lgica, un libro Sobre el alma y un escrito Sobre la unin del
Intelecto con el hombre (citado por Alberto Magno con el ttulo de Continuatio intellectus cum homine). All, busca establecer el
contacto entre el Individuo racional y la Inteligencia separada agente, de la que aqul obtiene su felicidad. En la Gua del
solitario marca un itinerario del alma hacia Dios, la Inteligencia agente, mediante la cual el hombre enlaza con el mundo
divino. Esta doctrina supona que el hombre tiene posibilidad de elevarse progresivamente desde el conocimiento de las
cosas al de una sustancia separada de toda materia. Avempace supona que el estudio de una ciencia cualquiera tiene por fin
conocer las esencias de los objetos sobre que versa. De las esencias de cada objeto se puede abstraer otra; y, si sta tuviera
una, se podra a su vez extraerla de ella; pero, como no se puede remontarse al infinito, hay que llegar a pensar una esencia
que no incluya en s misma a otra esencia. Y esa es la esencia de la Sustancia separada, de la cual depende el conocimiento.
As, el simple conocimiento de la esencia abstracta del hombre, o del caballo, versa ya sobre una esencia comn a los diversos
entendimientos posibles que la conocen. El conocimiento de una sustancia inteligible cualquiera recae de golpe sobre una
sustancia separada; y el hombre es capaz de hacerlo, puesto que lo hace. Estas razones le parecern frvolas a Santo Toms.

Abubacer (Abentofail)

Abubacer, Abu Beker ibn Tofail, naci en Cdiz (1100-1185), era un hombre de saber enciclopdico. Para el siglo XIII,
Abubacer (Abentofail) era el que haba identificado el entendimiento posible del hombre con la imaginacin (phantasia). Una
vez convenientemente preparada, la imaginacin podra recibir las formas inteligibles, sin que se precise suponer ningn otro
intelecto. Desdichadamente, los latinos no conocieron la novela filosfica de Abubacer en la que mostraba cmo un hombre
que vive en la soledad puede elevarse progresivamente, por el estudio de las ciencias y la contemplacin de la verdad, hasta
la unin divina y la felicidad.

Averroes

Averroes (Averrois, Ibn Rochd) era de Crdoba (1126-1198). All estudi teologa, jurisprudencia, medicina, matemticas y
filosofa. Durante varios aos ejerci las funciones de juez. Algunos de sus comentarios a Aristteles le valieron el ttulo de
Comentador por excelencia. Los originales rabes de estas obras se han perdido en su mayor parte y se los conoce por sus
traducciones latinas. Llevan los nombres de comentarios grandes y medios; las redacciones ms cortas se llaman parfrasis.
 Uno de los esfuerzos ms originales de Averrroes fue el que hizo para determinar con precisin las relaciones entre la filosofa
y la religin. Le interesaba salvaguardar los derechos y la libertad de la especulacin filosfica; pero encontraba como un mal
que se autorizase el acceso a la filosofa a espritus incapaces de comprenderla. Encontr la solucin en una exacta definicin
de los diversos grados en que es posible entender los textos cornicos y en la prohibicin, impuesta a cada espritu, de rebasar
el grado que le conviene. Porque el Corn es la verdad misma, puesto que resulta de un milagro de Dios; pero como va
destinado a la totalidad de los hombres, debe contener algo que satisfaga y convenza a todos los espritus. Ahora bien, hay
tres categoras de espritus y tres clases de hombres, que corresponden a dichos grados: 1) los hombres de demostracin,
que exigen pruebas rigurosas y quieren alcanzar la ciencia yendo de lo necesario a lo necesario por lo necesario; 2) los
hombres dialcticos, que se satisfacen con argumentos probables; y 3) los hombres de exhortacin, a los que bastan los
argumentos oratorios que apelan a la imaginacin y a las pasiones. El Corn tiene un sentido exterior y simblico, para los
ignorantes; un sentido interior y oculto, para los sabios. El que pueda comprender el sentido filosfico del texto sagrado
6 debe interpretarlo filosficamente, porque es el sentido ms alto, el verdadero sentido de la revelacin. De este principio
derivan dos consecuencias: a) un espritu nunca debe tratar de elevarse por encima del grado de interpretacin de que es
capaz; b) jams se deben divulgar, entre las clases inferiores de espritus, las interpretaciones reservadas a las clases superiores:
los mtodos hbridos que mezclan el argumento oratorio, la dialctica y la demostracin, y son fuentes inagotables de hereja.

Entonces, en la cima est la filosofa, que confiere la ciencia y la verdad absolutas; debajo, la teologa, dominio de la
interpretacin dialctica y de la verosimilitud; y en el extremo inferior, la religin y la fe, que se deben reservar
cuidadosamente para aquellos a quienes resultan necesarias. En una posicin tan compleja son inevitables los conflictos de
jurisdiccin. Qu hacer cuando, sobre un punto concreto, la filosofa ensea una cosa y la fe otra? La respuesta sera: dejar
al filsofo hablar como filsofo y al simple fiel hablar como creyente. Pero, en semejantes casos, Averroes habla como si l
mismo fuese, simultneamente y bajo el mismo respecto, filsofo y creyente. Esto ha hecho que sus adversarios le atribuyeran
la doctrina llamada de la doble verdad: dos conclusiones contradictorias podran ser simultneamente verdaderas, mientras
que una es para la razn y la filosofa, la otra para la fe y la religin. No obstante, Averroes se limita a comprobar que
determinada conclusin se impone de manera necesaria a la razn; pero en caso de conflicto, se atiene a la enseanza de la
fe. Averroes dice que, en el Profeta, fe y razn, religin y filosofa coinciden. Cmo saber si l mismo no crey que una luz
intelectual todava mayor le hubiera permitido ver la verdad de la fe en la claridad de la razn?

Por otra parte, el pensamiento de Averroes se presenta como un esfuerzo consciente por restituir a su pureza la doctrina de
Aristteles, corrompida por todo el platonismo que sus antecesores haban introducido en ella. Averroes se dio cuenta de
cules haban sido los intereses teolgicos que haban favorecido aquella mezcolanza: saba que restaurar el autntico
aristotelismo era excluir de la filosofa aquellos elementos que mejor concordaban con la religin.

La metafsica es la ciencia del ser en cuanto ser y de las propiedades que le pertenecen. Hay que entender por ser la
sustancia misma que es. Toda sustancia es un ser; todo ser es, ya una sustancia, ya un accidente que participa del ser de la
sustancia. No hay lugar a plantearse separadamente el problema de la existencia, y menos an a imaginar, con Avicena, que
sea un accidente de la esencia. Lo que es real, lo es con pleno derecho. La sustancia es la cosa individual misma: es la quididad
o esencia real que determina a cada sustancia a ser lo que es. El ser de cada cosa le es propio; por tanto, el ser no se puede
predicar unvocamente (en sentido idntico) de todo lo que es. Sin embargo, lo que es, es un cierto gnero de ser: sustancia,
accidente, cantidad, cualidad: cada una de las categoras del ser tiene en comn con las otras el designar algo que es. Por esto,
el ser no se puede predicar equvocamente (en sentidos totalmente diferentes); por eso se dice que el ser es anlogo, porque
sean lo que sean y de cualquier modo que sean, todas las categoras dicen relacin al ser.

El objeto de la metafsica es el estudio de todo lo que es, en cuanto que es. Su mtodo es el de la lgica, utilizado ahora no
ya como simple conjunto de las reglas del pensamiento correcto, sino como medio de explorar la naturaleza real del ser y de
sus propiedades. Para que la lgica se aplique a lo real es preciso que las cosas sensibles sean al mismo tiempo inteligibles.
Lo son, y eso es precisamente lo que prueba que su causa primera es el pensamiento de un Entendimiento. Su inteligibilidad
les es esencial, y lo que es esencial no existe ms que por una causa eficiente necesaria. Es verdad que son sensibles; pero
tambin el pensamiento del artesano produce objetos materiales. Si se puede comprender dichos objetos es porque proceden
de una forma inteligible presente al entendimiento de quien los ha hecho. Igual ocurre con las cosas naturales.

En este sentido, los platnicos se han equivocado al creer en la existencia de las Ideas separadas, pero no al pensar que lo
sensible recibe de alguna causa su inteligibilidad. Sera errneo creer que los universales existen en s, fuera de los individuos.
Si se lo admite, se tendra que suponer, o bien que cada individuo posee solamente una parte de ellos (as, Zaid y Amr
responderan cada uno a una parte diferente del concepto hombre), lo cual es absurdo, o bien que lo universal est presente
todo entero en cada individuo, lo que conduce a ponerlo como uno y mltiple a la vez, cosa que no resulta menos absurda.
Por consiguiente, es preciso admitir que lo universal no es una sustancia, sino producto del entendimiento: la ciencia no tiene
por objeto una realidad universal, sino que consiste en conocer cosas particulares de modo universal, abstrayendo de las
cosas la naturaleza comn que sus materias individualizan. As concebido, el universal no es otra cosa que lo que puede ser
predicado de varios individuos. Por eso, l mismo no puede ser un individuo, lo cual no significa que el conocimiento que
se tiene del universal carezca de objeto. Los individuos no son simples. La forma es el acto o esencia de lo que es; la materia
es la potencia actualizada y determinada por la forma; y la sustancia individual es el compuesto de ambas. Lo que el
 pensamiento alcanza, al concebir el universal, es la forma, y la expresa en la definicin. El nombre de la cosa designa toda la
cosa compuesta, pero es la forma la que primordialmente merece dicho nombre.

Compuesta de forma y de materia, de un elemento determinante y un elemento determinado, por eso toda sustancia es
compuesta de acto (es) y potencia (puede ser). Cambiar de cualidad, de cantidad o de lugar es pasar de la potencia al acto, es
estar en movimiento. En fsica se prueba que todo lo que est en movimiento es movido por un motor, y que, como lo
movido slo es movido porque est en potencia, el motor nicamente mueve porque est en acto. As, los seres en
movimiento se distribuyen necesariamente en tres clases: 1) la ms baja, comprender los seres que son movidos y no
mueven; 2) una intermedia, que incluir los que son a la vez efectos y causas, los que mueven y son movidos; 3) la ms alta,
que abarcar los seres que mueven sin ser movidos. Los intermediarios no pueden ser infinitos porque, si lo fueran, no habra
causas primeras ni movimiento.
7
Mover sin ser movido es ser un acto exento de toda potencialidad: acto puro. Y dado que su actualidad es perfecta, mueven
continuamente. Pero no hay movimiento sin mvil. Para que la accin motriz de estos actos puros sea continua es preciso
que el movimiento y las cosas movidas lo sean tambin. El mundo ha existido siempre y continuar existiendo siempre. En
resumen: la duracin del mundo en el tiempo es eterna. Puesto que estn exentos de potencialidad, estos Actos estn
asimismo exentos de materia. Por consiguiente, son sustancias inmateriales. Cuntas hay? Tantas cuantas sean precisas para
explicar los movimientos primeros, causas de todos los dems movimientos en el universo. Desgraciadamente, los
astrnomos no se ponen de acuerdo sobre el nmero de esos movimientos; pero se admite comnmente que hay treinta y
ocho: cinco para cada uno de los planetas superiores (Saturno, Jpiter y Marte), cinco para la Luna, ocho para Mercurio,
siete para Venus, uno para el Sol (si se le considera como movindose sobre una esfera excntrica, no sobre un epiciclo) y
uno para la esfera que envuelve al mundo, es decir, el firmamento. Tal vez haya una novena esfera, pero no es seguro. Si hay
treinta y ocho movimientos, hay treinta y ocho motores.

Cmo mueven esos motores, que son de suyo inmviles? Es que para mover no tienen que hacer otra cosa que existir. El
movimiento de cada esfera nace en ella del deseo que experimenta respecto del Acto puro de que depende. Ella se mueve
por s misma hacia dicho Acto. Los motores son actos inmateriales, Inteligencias, y la esfera correspondiente desea el
pensamiento de esas Inteligencias. Por tanto, es preciso que cada cuerpo celeste posea, si no sentidos e imaginacin (como
equivocadamente crea Avicena), por lo menos un entendimiento; y que este entendimiento experimente un deseo intelectual
de su motor inmvil. Representndose el pensamiento de esta Inteligencia como el bien que le confiere su perfeccin, l
mismo quiere colocarse en el estado ms perfecto de que sea capaz, y puesto que el movimiento vale para l ms que la
inmovilidad, se mueve perpetuamente.

Los actos que mueven de este modo a los cuerpos celestes no les dan slo el movimiento, sino tambin la forma, de la que
cada uno recibe su esencia. Si dejasen de ser movidos por la Inteligencia, ya no habra forma para cada planeta, igual que ya
no habra alma si la Inteligencia agente cesara de obrar. As, los Motores tambin son las causas eternamente agentes de los
cuerpos celestes, porque sus formas no son otra cosa que las Ideas que estos cuerpos celestes se forman de sus motores.
Pero como estos Motores son el objeto de su deseo, son tambin su fin y, por tanto, su causa final.

Las esferas que mueven se jerarquizan, desde la Luna hasta el Firmamento, segn su magnitud y la rapidez de su movimiento.
Sus Motores deben jerarquizarse de igual manera. Todos estos principios separados han de venir a parar a un primer
principio, que es el primer Motor separado. Esta jerarqua de dignidad expresar la jerarqua de su conexin en el orden de la
causalidad. Todos son principios, puesto que forman el gnero de los principios. Ahora bien, en todo gnero los seres se
jerarquizan segn su modo, ms o menos perfecto, de realizar el tipo del gnero. En el gnero de los principios debe haber
un trmino primero con relacin al cual se mida el grado en que cada uno de ellos es principio, que es fin ltimo deseado
por todo lo dems, causa agente de las formas de todo lo dems y causa del movimiento de todo lo dems. Es el Primer
Motor inmvil, la primera Inteligencia separada, cuya unidad asegura la unidad del universo y su mismo ser.

El Profeta dice: Concete a ti mismo y conocers a tu Creador. En efecto, para saber lo que unas Inteligencias son con
relacin a las otras, nada mejor que examinar la relacin que, en el entendimiento humano, existe entre el entendimiento y
el inteligible. Un efecto no puede conocerse a s mismo sin conocer su causa; y, a la inversa, si un ser conoce a otro distinto
de s mismo al conocerse, es que tiene una causa. As, cada una de estas inteligencias separadas, al conocerse, conoce
simultneamente a s misma y a su causa; excepto la primera causa de todas que, por no tener causa, slo se conoce a s
misma. Puesto que su esencia es absolutamente perfecta, el conocimiento que tiene de s forma un pensamiento igualmente
perfecto, que no tiene por encima de s nada que pueda conocer, ni por debajo de s nada que deba conocer. Porque conoce
toda la realidad al conocerse a s mismo.

Por ser sustancias inteligibles dotadas de conocimiento y de deseo, estas Inteligencias motoras son tambin vivas y capaces
de felicidad. Puesto que vive por su propia vida, la primera es feliz con su propia beatitud; las demas slo tienen alegra y
felicidad por la primera, y en proporcin al grado de lo que conocen y, consiguientemente, de lo que son. Porque aqulla es
la Unidad de donde nace todo este nmero, y ella misma trasciende toda multiplicidad ligada al movimiento. As, Dios es
causa de que exista la Inteligencia Motora de la esfera ms alta, la de las estrellas fijas. Por su parte, esta Inteligencia es el
 motor de todo el universo y a ella se subordinan los Motores siguientes. En el centro de este universo estn los cuatro
elementos, causados por el movimiento ms rpido, que es el de la esfera de las estrellas fijas. La fsica explica cmo las
cualidades de estos elementos y los movimientos de las esferas celestes dan nacimiento a las plantas y a los seres vivos. Las
formas de estos seres les son conferidas por la Inteligencia agente (o Intelecto agente), ordenadora de la materia prima que
est desprovista de toda forma.

El alma del hombre es una de esas formas, y al que la conciencia que tiene de su propia insuficiencia hace volverse hacia su
causa para reunirse a ella por el conocimiento y el deseo. El Intelecto agente es realmente una sustancia inteligible separada,
la misma para todos los hombres. Ella produce el conocimiento inteligible en las almas individuales, como el sol produce
mediante su luz la visin en los ojos. En este punto Averroes est de acuerdo con Avicena; aunque Avicena atribua al
individuo un entendimiento posible, ncleo resistente de una personalidad capaz de sobrevivir a la muerte. Por el contrario,
8 Averroes no concede al individuo ms que un intelecto pasivo (que criticarn los escolsticos), simple disposicin para recibir
los inteligibles, pero que no bastara por s solo para recibirlos. Enteramente corporal, dicha disposicin perece con el cuerpo.
Para que el conocimiento sea posible, es preciso que el Intelecto agente ilumine a este entendimiento pasivo; entonces se
produce el contacto de los dos intelectos, una combinacin del uno con el otro, que es el intelecto material.

Averroes estima que el contacto entre el Intelecto agente separado y el entendimiento pasivo del individuo engendra una
receptividad con respecto a lo inteligible (intelecto pasivo), que no es ms que el Intelecto agente mismo particularizndose
en un alma, como la luz en un cuerpo. Por lo dems, sa es la razn de que ese intelecto est verdaderamente separado; no
pertenece al individuo, de igual modo que no pertenece al cuerpo la luz que lo ilumina. Consiguientemente, la inmortalidad
del hombre no puede ser la inmortalidad de una sustancia inteligible capaz de sobrevivir a la muerte del cuerpo. Todo cuanto
hay en el individuo de eterno o de eternizable pertenece al Intelecto agente, y slo es inmortal en virtud de la inmortalidad
de este Intelecto.

En sntesis, cuando se quiere saber si un filsofo medieval es averrosta, basta plantearle las siguientes cuestiones: Ensea
la filosofa como necesarias para la razn tesis contrarias a las que impone la fe? Demuestra la filosofa que el movimiento
y el mundo son eternos? Demuestra la filosofa que slo hay un intelecto agente y un intelecto posible para todos los
hombres?

Biblografa

GILSON, E., La filosofa en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976, traduccin de Arsenio Pacios y Salvador Caballero

MASON, S., Historia de la ciencia, 1. La ciencia antigua, la ciencia en Oriente y en la Europa medieval, Alianza Editorial, Madrid, 1984,
traduccin de C. Sols Santos