DIPLOMATURA EN FILOSOFA DE LA LIBERACIN

Mdulo 2: Filosofa de la Liberacin: aportes de una generacin que hizo historia.

Clase: El mtodo "anadialctico" de la Filosofa de la liberacin de Enrique Dussel.

Gabriel Herrera Salazar y Jorge Alberto Reyes Lpez.

1. Arqueolgica del mtodo analctico.

En lo que llamamos la obra temprana (1961-1969) de la produccin terica del filsofo de

la liberacin Enrique Dussel, el anlisis se va a enfocar en dar cuenta del ser de Amrica
Latina y su lugar en la Historia Universal. En este primer periodo de su vida intelectual las
culturas semita, indoeuropea y cristiana sern comprendidas como la proto-historia de
Amrica Latina, estas tres grandes visiones del mundo son centrales en su proyecto
antropolgico y hermenutico: la elaboracin de una antropologa filosfica
latinoamericana a partir de un anlisis reconstructivo de sus orgenes 1; cimienta su estudio
en lo ontolgico y lo historiogrfico. En esta poca el marco terico es la fenomenologa
posthusserliana donde el mundo de la vida cotidiana contiene los elementos necesarios para
dar cuenta de una totalidad cultural, adoptando la hermenutica de los smbolos mticos de
las culturas a la manera de Paul Ricoeur; se trata de la bsqueda del ser de Amrica
Latina a travs de la reconstruccin de las visiones del mundo que conforman la esencia de
su contenido.
En 1968 termina de redactar El dualismo en la antropologa de la cristiandad, se
publica hasta 1974, aqu tiene que enfrentar los problemas de un choque intercultural por lo
que sugiere un mtodo, el cual consista en interpretar y clasificar cuatro niveles
constitutivos en las distintas culturas: 1) la comunidad o grupo; 2) horizonte intencional o
mundo de valores; 3) el lenguaje y; 4) los instrumentos lgicos de expresin. Partiendo de
la concepcin del ser, el mundo desde donde se interpreta es constituyente de la
comprensin del ser, as el enfrentamiento entre dos culturas no es en un nivel filosfico
sino a un nivel de comprensin del ser que es ms fundamental, ontolgico.
Hasta antes de 1970 la concepcin de persona en Dussel constituye una metafsica, es
decir, las estructuras fundamentales intencionales que dan sentido a una visin de mundo

1 En esta poca Dussel mantiene oculto o invisibilizado el ser indgena de Amrica Latina en su proyecto
antropolgico, sin embargo no lo niega; en 1966 siendo profesor de Filosofa e Historia de la cultura en
Resistencia, Argentina, escribe su libro Hiptesis para el estudio de Latino Amrica en la Historia Universal
(no fue publicado sino hasta el ao 2012), en el cual de manera muy bien documentada hace una
reconstruccin e interpretacin hermenutica del ncleo mtico-ontolgico (distinto al ncleo tico-mtico de
Paul Ricoeur) de la historia de los pueblos de Amrica. La obra 1492 El encubrimiento del otro publicada en
1992 completara el proyecto de una antropologa de Amrica Latina. Debemos mencionar que el mundo
indgena es parte importante del ser en el mundo de la vida cotidiana de Enrique, ya que sabemos que l
vivi una infancia en tierras de origen amerindio, es decir, en un determinado contexto geopoltico; la
ontologa originaria de donde parte para interpretar el mundo, de manera inconsciente, tiene en su fundamento
una parte indgena y esta es anterior a su formacin como filsofo en la UNCUYO, l lo reconoce al escribir:
Nuestra provincia de Mendoza (Argentina), es verdad, era un ltimo territorio en el sur del Imperio inca, o
mejor dicho en el valle de Uspallata, entre Argentina y Chile, con un puente del inca y caminos del inca
que pude observar con asombro en mi juventud de andinista experto, a ms de 4,500 msnm. (Dussel, 2015;
257).

1
son parte constituyente de la persona. En Para una des-truccion de la historia de la tica,
escrita en 1969 y publicado en 1973, fenomenolgicamente en un estilo existencialista o
heideggeriano se va escalando paso a paso partiendo de los entes remontando hacia el
fundamento ontolgico. El ser como poder-ser ad-viniente es el origen desde donde se
lanza un pro-yecto que est determinado por el porvenir del no-ser-todava, el cual pone en
accin a la libertad, sta a su vez por medio de la comprensin interpretadora elige las
posibilidades y medios para cumplir de manera fctica con el pro-yecto. El no-ser como
poder-ser humano obliga a tomar a cargo la responsabilidad de nuestra corporalidad que
nos ha sido dada, de esta manera el poder-ser es deber-ser. En esta lgica el humano es el
origen de la praxis, sta es el modo conjugado de todo humano comprometido con la
actualidad de la trascendencia siempre mundana; entonces la praxis es la esencia del estar-
siendo en la existencia, estar en la praxis es cumplir en la produccin de algo para alguien,
porque siempre se est con-otros en el mundo, en ltima instancia en la Historia Universal.
En el libro La dialctica hegeliana escrito en 1969 y publicado en 1972 el filsofo
latinoamericano hace una lectura de Hegel en la cual busca dar cuenta de la dialctica como
mtodo del pensar que descubre el existir mismo; en este texto se considera a la dialctica
griega como un mtodo positivo que descubre, parte de lo cotidiano de la comprensin
existencial y se desenvuelve buscando lo verdadero. Segn esta lectura en el escrito
Fragmento del sistema de Hegel, ya est expresada la nocin de totalidad a travs de la
unin de lo infinito con lo finito (exterioridad interna u ntica). La periodizacin que
utiliza localiza esta etapa de la reflexin de Hegel en Jena entre 1801 y 1806, ampliando
tres aos ms a la de Lukcs; hace ver que el pensar hegeliano es la continuacin y remate
de la tradicin filosfica indoeuropea. En 1969 an no se ha logrado plantear
adecuadamente el problema del mtodo analctico, el cual ser expuesto en la segunda
edicin a la cual amplia y cambia el ttulo por el de Mtodo para una filosofa de la
liberacin, escrito en 1972 y publicado en 1974. En la ampliacin que hace del estudio
sobre Schelling, Marx y Kierkegaard se extiende por el descubrimiento de la categora de
exterioridad a travs de la lectura del libro Totalidad e infinito.
El filsofo mendocino descubre a la persona como Otro en el mbito metafsico de la
exterioridad a partir de la lectura de Levinas en 1970; con la categora exterioridad de lo
absolutamente Otro, retoma la crtica a la totalidad claustrofbica de la ontologa u
ontoteologa de Heidegger que pretenda encubrir la inconmensurabilidad de lo infinito,
esto ltimo, develado como exterioridad. Esta metafsica significar la superacin de la
ontologa y el redescubrimiento del mbito transontolgico y antropolgico de la Alteridad
originaria;

Desde la exterioridad csmico-real las cosas irrumpen en el mundo como totalidad manifestndose;
desde la extrema exterioridad aparece en el mundo el rostro del Otro y se expresa como revelacin. En
el orden la constitucin real el otro libre es mucho ms real y exterior que la mera cosa (fsica,
vegetal, animal: reino de la necesidad). (Dussel, 1977; 126)

En este segundo periodo (1970-1976) de la produccin terica de Dussel que va de Levinas

a Marx, es propiamente el de la creacin de la Filosofa de la Liberacin; trata de responder
a la provocacin del peruano Augusto Salazar Bondy, que con intencin de interpelar
pregunta Existe una filosofa en nuestra Amrica?. Nuestro filsofo, de manera muy
original y profunda, intenta fundamentar desde la meta-fsica antropolgica un mtodo
propio para hacer filosofa latinoamericana de la liberacin, con lo cual a su vez crtica a la

2
filosofa hegemnica de occidente; esta crtica radica en el argumento de que los filsofos
eurocntricos no sobrepasan los lmites de la modernidad europea; en consecuencia, los
filsofos europeos no pueden comprender la alteridad: el Otro. As, los filsofos
etnocntricos, no supieron descubrir la exterioridad de todas aquellas culturas que quedaron
fuera de la totalidad eurocntrica. Esta crtica, con un cierto aire nihilista e inspirada en la
crtica metafsica realizada por el filsofo judo Emmanuel Levinas a la ontologa
occidental, es devastadora para el eurocentrismo, y de manera especial, para la dialctica
hegeliana.

En la dialctica de la Totalidad slo hay relacin hombre-naturaleza y por ello es onto-loga (el
hombre como lgos ante las cosas: t nta) o economa (ley de la casa o el Todo); en la analctica
de la Alteridad hay relacin irrespectiva, encuentro de libertad-libertad (y slo desde ella, libertad-
naturaleza) y por ello meta-fsica o tica 2 (el hombre como libre ante otro libre real: el Otro que
exige justicia). (Dussel, 1977; 127)

En el tomo I de su obra Para una tica de la liberacin latinoamericana escrita en 1970 y

publicado por primera vez en 1973, se analiza que en la tica ontolgica los entes son
posibilidades existenciales con las cuales el pensar dialctico avanza su movimiento hasta
el horizonte fundamental del mundo; desde el fundamento retorna sobre los entes para de-
mostrarlos en una totalidad de sentido. El horizonte del mundo es una totalidad nunca
totalmente totalizada, ya que la libertad para elegir las posibilidades est determinada por el
proyecto existencial y por esencia es fluyente, dialctica. En la totalidad, la aparente
novedad en algn momento de la dialctica es accidental, porque todo es uno y la verdad es
todo, es decir, el ser devora la temporalidad histrica, termina por ser neutro, y
desaparece lo tico, mostrando a los entes como algo csmico, fsico; la totalidad entonces
es: lo Mismo.
Para el autor, la totalidad como lo Mismo se cierra sobre s misma, es solipsista;
dentro de ella, desde su interioridad e identidad, proceden los momentos diferentes,
2 Si localizamos a Dussel en el contexto de guerra que viva Amrica Latina, podemos entender por qu en su
propuesta meta-fsica utiliza la categora meta-fsica como sinnimo de la categora tica de la paz. Desde
la resistencia y tiempos heroicos escribe: [] pretendemos aqu, en cambio, proponer los fundamentos de
una meta-fsica o tica de la paz; pero no hay paz sin alteridad, y no hay alteridad autntica sin la violencia
justa que abre la totalidad cerrada e injusta a la Alteridad negada (Dussel, 1977; 145-146), En la meta-fsica
dusseliana, lo absolutamente Otro de Levinas se va a radicalizar y su semntica se va resignificar de-
colonialmente, para pasar a definirse como el ser-oprimido, colonial, o pobre, como presencia de un
frente de la exterioridad incomprensible, material y antropolgica, y manifestacin de la injusticia de la
metafsica implantada por la violencia de la Totalidad cerrada e injusta de la Alteridad negada. El ser-
oprimido es lo que en su tica de la Liberacin o tica madura, editada en 1998, llamar la vctima; y
donde, la vida humana es el contenido material de la tica. La vida humana como principio material tiene la
pretensin de un principio material para todas las culturas, sin embargo, lo propio de la tica de la Liberacin
dusseliana comienza a partir del captulo cuatro, en la segunda parte o tica II, donde afirma: Esta es una
tica de la vida; tica crtica desde las vctimas [] Son las vctimas, cuando irrumpen en la historia, las que
crean lo nuevo. Fue siempre as (Dussel, 1998; 495). En 1970-1971 escriba sobre la meta-fsica para una
tica de la justicia y de la paz: Slo cuando el amor-de-justicia salta por sobre lo Mismo como Totalidad,
se dan las condiciones de la amistad entre los hermanos [] Slo una meta-fsica que garantiza la
imposibilidad de que el nosotros jams se cerrar al vosotros y que, por ltimo, el nosotros de la
humanidad como Totalidad pudiera abrirse al infinitamente Otro, en cuyo ser se incluye la imposibilidad de
instrumentalizarlo (es decir, es el Otro o simplemente desaparece del horizonte del que cae en el pantesmo
por atesmo alterativo), slo esa meta-fsica puede ser una tica de la justicia y de la paz. Pero esa tica
alterativa del amor de justicia y respeto del Otro en la paz ser tenida por los ontlogos, por los polticos y
burgueses de lo Mismo como el Enemigo mismo, como lo subversivo por excelencia (Dussel, 1977; 155).

3
haciendo que el humano en su pro-yecto dado por el ser como responsabilidad a cargo se
enfrente a los otros como entes y los analice slo como posibilidades de su pro-yecto
egosta. De ah la sospecha hacia el pensar dialctico ontolgico y pretenda superar ese
marco categorial de explicacin filosfica, esta reflexin le arroja las siguientes preguntas
que lo ocuparn todo el captulo III, y son:

Es posible salirse de la trampa de lo Mismo? Podemos pensar la diferencia ontolgica del ser y el
ente desde un ms all de lo Mismo? El ser como lo visto es el solo sentido con el que decimos
ser? No podr descubrirse un movimiento que superando su momento monolgico se abre a la
dialgica? (Dussel, 1977; 97-98)

Con el mtodo dialctico que ha utilizado des-cubre el mecanismo con el que opera la
ontologa, despus de des-truida la ontologa se comienza a bosquejar una nueva filosofa,
se abre un nuevo mbito y se hace necesario un mtodo ms radical as como un nuevo
lenguaje.
Para Dussel la Voluntad de Poder como constitucin del ser es la moderna
expresin de la relacin humano-ser que est en la base de toda metafsica en modo
de Eterno retorno de lo mismo. Al interior de la totalidad, la esencia del ser y la del
humano se coimplican en el mbito, ste es la apertura al horizonte, sin embargo el ser
parte de su identidad y unidad, la diferencia es parte de lo Mismo, no hay una
exterioridad radical; el mbito sera el Entre de las diferencias en el horizonte del mundo
como totalidad.
Es en este punto, donde nuestro filsofo explicita el descubrimiento, una nueva
perspectiva en el desarrollo del mtodo al preguntarse: No podr establecerse una
dialctica nueva, no ya monolgica sino dialgica, entre lo mismo y lo Otro (como
algo o como alguien, y en este ltimo caso como el Otro)? (Dussel, 1977; 102) Para el
filsofo aun argentino, la dialctica tiene una doble va radicalmente distinta que ha sido
ocultada o est desapercibida por considerar nicamente a lo otro como diferente en lo
Mismo, sin embargo, la misma dialctica tiene otra cara: que el Otro sea distinto ante
lo Mismo.

Lo Mismo como la identidad o unidad primigenia desde donde proceden los diferentes, no es igual a
lo Mismo como dis-tinto a el Otro sin Totalidad que los englobe originariamente. Lo Mismo y
el Otro dis-tintos pueden, por su parte, en su curso paralelo (diverso), advertirse como s mismos, y
retrayndose sobre s, alejarse o huir del Otro (a-versio), o, por el contrario, cambiarse, trans-ducirse o
converger hacia el Otro, en la solidaridad o circularidad abierta del movimiento del dilogo ( cum o
circum-versio). Por ello la dis-tincin podr ser vivida diversamente: como a-versin o con-versin al
Otro, y en ello consistir toda la eticidad de la existencia. (Dussel, 1977; 102)

Lo Otro en la dialctica monolgica de modernidad queda atrapada dentro de lo Mismo

originario, en cambio en una analctica dialgica posmoderna (entindase transmoderna)
lo Mismo y el Otro al ser dis-tintos tienen una cierta exterioridad respectivamente, no
son identificables, la analoga es una metafsica de la irreductibilidad y la distincin. En la
distincin analgica hay diversidad que puede caer en el solipsismo por a-versin y re-
vertirse al Otro por la con-versin en el dilogo.
El tema del mtodo analctico de manera explcita tiene su primera manifestacin
escrita y pblica en noviembre de 1972 en Brasil, en la ponencia presentada al VIII
Congreso Panamericano de Filosofa, en la ciudad de Brasilia, titulada El mtodo
analctico y la filosofa latinoamericana y que desarrolla ese mismo ao de manera ms
4
precisa en el captulo VI de Para una tica de la liberacin latinoamericana que ser
publicado en 1973 en el tomo II, mostrando con esto la necesidad de tomar distancia crtica
con el filsofo francs Emanuel Levinas.

La superacin real de toda esta tradicin, ms all de Marcel y Buber, ha sido la filosofa de Lvinas,
todava europea, y excesivamente equvoca. Nuestra superacin consistir en repensar su discurso
desde Amrica latina y desde la ana-loga; superacin que he podido formular a partir de un personal
dilogo mantenido con el filsofo en Pars y Lovaina en enero de 1972. (Dussel, 1973a; 112)

Das despus en ese mismo mes en una conferencia de viva voz en la Patagonia, Argentina,
afirma que el mtodo analctico es un punto de apoyo o momento del mtodo dialctico
y no una superacin definitiva de la dialctica:

El mtodo meta-fsico lo llamar ana-lctico y es distinto del mtodo dia-lctico. Este ltimo va
de un horizonte a otro hasta llegar al primero donde esclarece su pensar; dialctico es un a-travs-
de. En cambio, ana-lctico quiere significar que el lgos viene de ms-all; es decir, que hay un
primer momento en el que surge una palabra interpelante, ms all del mundo, que es el punto de
apoyo del mtodo dialctico porque pasa del orden antiguo al orden nuevo. Ese movimiento de un
orden a otro es dialctico, pero es el Otro como oprimido el punto de partida. (Dussel, 1977a: 121-
122)

En la Filosofa de la Liberacin, la meta-fsica como filosofa est en el fundamento; la

meta-fsica se caracteriza por ser dialgica y antropolgica por su a priori material e
intresubjetivo3, ya que considera como punto de partida irreductible e inevitable la alteridad
del Otro en su presencia meta-fsica humana, pero an ms radical, como pobre, como
hambriento. Para acceder a esta meta-fsica es necesario utilizar el mtodo ana-lctico que
tambin es un proceso de negacin, afirmacin y reconocimiento, pero no de entes sino de
sujetos humanos relacionados ticamente, intersubjetivamente.

Lo propio del mtodo ana-lctico es que es intrnsecamente tico y no meramente terico, como es el
discurso ntico de las ciencias u ontolgico de la dialctica. Es decir, la aceptacin del otro como otro
significa ya una opcin tica, una eleccin y un compromiso moral: es necesario negarse como
totalidad y afirmarse como finito, ser ateo del fundamento como identidad [] El silenciarse de la
palabra dominadora; la apertura interrogativa a la pro-vocacin del pobre; el saber permanecer en el
desierto como atento odo es ya opcin tica [] El saber-or es el momento constitutivo del
mtodo mismo. (Dussel, 1991; 187-188)

As el mtodo analctico o ana-dialctico, es una distincin meta-fsica que va ms all de

la totalidad del ser, porque desde otro punto de partida, desde la exterioridad del no-ser y de
todo aquello que la exclusin sistmica considera brbaro, la Filosofa de la Liberacin

3 En su libro Filosofa de liberacin escribe: El ser humano no nace en la naturaleza. No nace desde los
elementos hostiles, ni de los astros o vegetales. Nace desde el tero materno y es recibido en los brazos de la
cultura. La persona por ser un mamfero nace en otro y es recibido en sus brazos. Ms adelante nos sigue
explicando lo que llamo el a priori material: La inmediatez madre-hijo/hija se vive tambin siempre como
relacin cultura-pueblo. El nacimiento se produce siempre dentro de una totalidad simblica que amamanta
igualmente al recin llegado en los signos culturales y lingsticos de su historia. Es en una familia, en un
grupo social, en una sociedad, en una poca histrica que el ser humano nace y crece, y dentro de la cual
desplegar su mundo de sentido y lenguaje. Antes que el mundo, entonces, ya estaba la proximidad, el rostro-
ante-el-rostro que nos acogi con la sonrisa cordial o nos alter con la rigidez, la dureza, la violencia de las
reglas tradicionales, el ethos del pueblo (Dussel, 2001; 37).

5
lanza, desde el lugar de los oprimidos en la invasin de amerindia, su discurso de anlisis
crtico, as como su praxis.

Levinas habla siempre del otro como lo <<absolutamente otro>>. Tiende entonces hacia la
equivocidad. Por otra parte, nunca ha pensado que el otro pudiera ser un indio, un africano, un
asitico. El otro, para nosotros, es Amrica latina con respecto a la totalidad europea; es el
pueblo pobre y oprimido con respecto a las oligarquas dominadoras y sin embargo
dependientes. El mtodo del que queremos hablar, el ana-lctico, va ms all, ms arriba, viene
de un nivel ms alto (an-) que el del mero mtodo dia-lctico. (Dussel, 1991; 185-186)

2. Aspectos esenciales del mtodo analctico.

En Filosofa tica latinoamericana 6/II. Acceso a una filosofa de la liberacin (Dussel,

1977)4 (edicin mexicana del Segundo Tomo de Para una tica de la liberacin
latinoamericana)5 supone lo que podramos llamar una teora general sobre la correcta
interpretacin de la Palabra del Otro. Pues sta es ante todo la interpelacin tica trans-
ontolgica que permite todo el movimiento de construccin de un nuevo orden de
justicia. Pero qu indica la revelacin del Otro, hacia dnde nos lleva? Cmo poder
escucharla en su verdad? Es esto lo que se propone responder el mtodo ana-dialctico de
Enrique Dussel que est expuesto como tal en la Segunda parte de la obra indicada, pero
que constituye el principio arquitectnico de todo el proyecto completo de los primeros
tomos sobre la tica de la liberacin del autor publicados en la segunda mitad de la dcada
de los 70 (que como sabemos culminar en la tica de la liberacin en la edad de la
globalizacin y de la exclusin del 98 y la ms reciente: 14 tesis de tica6).
Cules son los aspectos esenciales de un mtodo que permite dar el salto
metafsico hacia el oprimido? El ttulo del pargrafo de la obra que hemos indicado es ya
sugerente desde el arranque: El Mtodo analctico y la filosofa latinoamericana. Nos
sita desde la posicin del que piensa comprometidamente la realidad herida de Amrica
Latina. Puede haber filosofa autntica en Amrica Latina si es una filosofa de la
liberacin, tal fue la afirmacin que Dussel hiciera tanto a Salazar Bondy como a Zea ante
la provocacin del primero (por su obra ya referida ms arriba) y la respuesta del segundo
(Filosofa latinoamericana como filosofa sin ms). Esta filosofa autntica ser la que
piense las condiciones fundamentales de la opresin en el contexto latinoamericano y por
semejanza al resto del mundo perifrico. Y tal filosofa tiene un mtodo, es decir, un
programa que permite aclararse como propuesta filosfica concreta. Veremos rpidamente
sus principales caractersticas siguiendo el orden de la exposicin del mismo autor. El tema
de fondo, metodolgicamente hablando, no se pierda de vista, es la analctica, que es lo
original y novedoso en el planteamiento dusseliano con respecto a Heidegger y a Levinas y
que, es nuestra hiptesis, es lo que permite sub-sumirlos en un plexo categorial ms amplio
porque las categoras de los dos filsofos europeos pueden transfigurarse en una superior
com-prensin de lo real como realidad histrica concreta; pensar desde Amrica Latina
tiene que ser por definicin analctico porque por esta va los filsofos del centro quedan a
su vez ellos mismos situados (desacralizados) y de algn modo des-autorizados para

4 En las referencias de paginacin tambin se pondr la pgina correspondiente a la primera edicin

(usaremos / para indicar que despus de ella est la pgina de la edicin de Siglo XXI).
5 Siglo XXI, 1975, Argentina.
6 Trotta, Madrid, 2016.

6
trasplantarse sin ms en nuestro contexto, porque su locus es otro y su posicin es otra.
As se entiende que (ellos) [todos los filsofos mencionados, aun los ms crticos] son la
pre-historia de la filosofa latinoamericana y el antecedente inmediato de nuestro pensar
latinoamericano (Dussel, 1977; 156).
Si el mtodo dialctico u ontolgico llega hasta el horizonte del mundo, la com-
prensin del ser, el pensar esencial heideggeriano, o la Identidad del concepto en y para s
como Idea absoluta en Hegel: el pensar que piensa el pensamiento. La ontologa de la
identidad o de la Totalidad piensa o incluye al Otro (o lo declara intrascendente para el
pensar filosfico mismo) (Dussel, 1977; 156). Esto ya haba quedado claro en pargrafos
anteriores, es decir, si el Otro ha sido pensado e incluido es precisamente como momento
del auto-movimiento del Espritu en propio devenir o como propedutica para el pensar
esencial que tiene como verdadero misterio al ser; pasan y pesan sobre el Otro las
fuerzas de lo racional, pero l mismo no es alguien ante lo que le sucede, est subordinado
al devenir o a un misterio que no puede por s mismo llevarlo a ningn lado (no puede
proveerle justicia). La Historia es una fuerza que todo lo abarca y que en su marcha
necesaria e imparable a unos los hace libres y a otros esclavos (Herclito/Hegel). Quin
puede escapar al crculo de crculos de la Modernidad? Si la Libertad es la del Espritu,
por la cual se puede auto-determinar y progresar por medio de la guerra y el poder de unos
pueblos sobre otros, qu es posible esperar para la memoria de los vencidos? Si el Espritu
los ha dejado y se ha manifestado en los vencedores, la Historia del espritu es su propio
devenir, es la luz que deja en sombras y ruinas todo a su paso. No hay diferencia, entonces,
entre muerte y el asesinato,7 porque el fin de fines que es la reconciliacin de la Idea
absoluta consigo misma. Las sombras del olvido impuesto yacen como montculos de arena
en el paraje de nadie, de nada. El Espritu avanza y en su terrible cada no queda nada ms
que s mismo. El Todo contenido se despliega en sus formas para poder encontrarse
nuevamente por mediacin de ellas, mientras ms elevadas ms se acerca a s. Pero si estas
imgenes de la Totalidad totalizada operan en esta lgica, lgica de la Identidad unvoca,
qu lugar ocupa en todo esto la revelacin del Otro? Qu lugar ocupan los pueblos
vencidos, las culturas masacradas, los innumerables instantes de vivir? Parece que solo el
anonimato: son los nombres y las biografas consumidos hasta sus cenizas, los Rostros
perdidos por la Historia. Solo queda en pie el eterno presente de lo mismo como el
presente glorioso del imperio. La analctica, intenta, a contra-pelo, hacerse cargo de la
revelacin del Otro pero no solo del presente que resiste sino tambin pasado negado,
arrancado. Una tica de la apertura, de la liberacin, es al mismo tiempo tica de la
memoria de los pueblos que han sucumbido, de las voces que se han internado en la nada.
De lo que se trata ahora es de describir el estatuto de la revelacin del Otro,
antropolgica en primer lugar, y las condiciones metdicas que hacen posible su
interpretacin (Dussel, 1977; 156). Estamos, entonces, ante una analctica pedaggica de
la liberacin, una meta-fsica histrica (de la novedad). La revelacin del Otro a nivel
antropolgico es particularmente relevante para entender que en Dussel el discurso
filosfico no est montado en Dios (aunque pueda dejarse como posibilidad), sino que
aquel que se me revela siempre, primeramente y sobre todo, es un Otro, y ese Otro aqu es

7 Dussel dice tambin qu entender por asesinato: [cuando] la palabra del Otro [fuera] indefectiblemente
reducida a lo ya dicho e interpretada equvocamente desde el fundamento vigente de la Totalidad () he
hecho idntico (unvoco) lo de semejante que tiene la palabra analgica del Otro. Es decir, ha negado [el
que ha interpretado mal] lo de dis-tinto de dicha palabra: ha matado al Otro; lo ha asesinado (Dussel, 1977;
170).

7
el pobre concreto, y en nuestro contexto, el pobre latinoamericano, colonial. La fe,
entonces, no es teolgica sino es fe en el Otro, es la fe que anima a levantarse tambin y
hacer camino. Esta fe lo es porque no hay ninguna certeza o claridad absoluta sobre lo que
implica en ltimas que el mundo mo que ha sido dis-locado, no hay previsin sobre la
exigencia que se impone. Hacer justicia! No es un imperativo categrico a priori de la
razn (aunque la mxima de la accin s pueda formularse desde la fe): es la ofuscacin.
Una filosofa crtica autntica reacciona inmediatamente con los portadores de la
Palabra dominadora en un contexto colonial. Dussel formula una descripcin sinttica que
permite entender ms qu es la analctica:

1) escuchando la palabra pro-vocante del Otro: momento proftico; 2) que es el oprimido

latinoamericano en Totalidad nordatlntica: el Otro es concreto en su negatividad y por ella se lo puede
ubicar geopolticamente y ver en el mundo de la luz, porque lo que nos ha advertido de su presencia es
tambin y concomitantemente su ser-negado; 3) como futuro: en la novedad histrica de la que l es el
arranque y la fuente o potencia primersima; 4) puede nacer la filosofa latinoamericana: como filosofa
autntica; 5) que ser, analgicamente, africana y asitica: porque se puede hacer el diagnstico de las
patologas de la Totalidad vigente es que por semejanza en la negatividad puedo atender la posibilidad de la
crtica filosfica autntica tambin en esas otras regiones (Dussel, 1977; 157).

El mtodo analctico, dice Dussel, va ms all, ms arriba, viene desde un nivel ms alto
(ana-) que el mero mtodo dialctico. El mtodo dialctico es el camino que la Totalidad
realiza en ella misma: desde los entes al fundamento y desde el fundamento a los entes. De
lo que se trata ahora es de un mtodo (o del dominio explcito de las condiciones de
posibilidad) que parte desde el Otro como libre, como un ms all del sistema dela
Totalidad; que parte entonces desde su palabra, desde la revelacin del Otro y que
confiando obra, trabaja, sirve, crea. No es el pasaje de la potencia al acto que es como la
semilla que contiene en s necesariamente al rbol futuro, la forma plena de la semilla y a
su vez el rbol es por su necesidad interna la semilla que lo contiene como preservacin. Se
ha dicho en este mismo seminario que tal pasaje tiende a la totalizacin totalitaria de la
Totalidad y es verdad, al menos, observada no en el mundo natural (donde tampoco hay
mero pasaje de la potencia al acto en un ciclo de la repeticin de lo mismo) sino en el
histrico-social. La cita que acabamos de leer es clave porque indica los diferentes
componentes/momentos del mtodo. Esto es: hay un(a) Otro(a) que es libre ante m, ante
toda posibilidad ma de anticipacin, de representacin, que me trasciende. Aun en la
tortura puede decirme No! Y en el proceso mismo de su negatividad trascendida (por su
potencia positiva intrnseca, por su no-identificacin con el orden), segn pienso, es que su
exigencia se vuelve tambin concreta. El pobre como pobre pide pan, pero qu piden
radicalmente el esclavo, el indio, el obrero, la mujer domesticada?, qu
piden/exigen/demandan los sujetos singulares, dis-tintos entre s y semejantes en su
negatividad, lo pobres concretos que estn en ref-flexin crtica de su situacin? Tienen
demandas concretas que nacen de una com-prensin analctica (crtica) de su propia
negatividad porque, ante todo, son sujetos con memoria, tradicin, experiencias, vida, son
suprema positividad y en ello son apertura-antes, convocan de por s a la novedad. Y de
ah el servicio (pero no desde la posicin privilegiada y aislada del que recibe la
interpelacin y decide hacer algo), sino como crecimiento o acompaamiento comunitario
donde lo proftico tiene lugar.
Cmo es entonces que ensea el pobre? Qu es el Decir del Otro como pobre?
Cmo es la recta interpretacin de la palabra del Otro? Si la escucha, lo discipular, como

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actitud tica suprema, est debajo de todo, la palabra revelada del Otro, su Decir ms all
de lo dicho (que cierra, que pierde, que falsea), es la propia experiencia y vida negada y
violentada del Otro como otro. Qu quiere decir que el pobre ensea el por su clamor de
justicia? Decir no a la injusticia no es el arranque analctico. Considero que el arranque
es el S como apertura concreta ante la negatividad, porque la negacin oculta al Otro en su
esplendor, lo confina al debilitamiento, pero incluso en su negatividad ms atroz es salida,
es calidez, es ternura, es esperanza, es alegra de vivir. La exterioridad ms real es la del
pobre, la de la vctima y es lo primero que nos interpela en la exigencia de justicia; pero
atrs de la mscara mortuoria de la negatividad est lo supremamente positivo que si hay
tiempo y posibilidad, solidaridad, puede potenciarse a tal grado que haga estallar la
negatividad misma.
La analoga verbi es la que trata Dussel sobre todo, esto es: la analoga de la
palabra. Cmo interpretar rectamente la palabra revelada por el Otro? Como servicio, se
dir. Porque el Otro es revelacin, fuente de la palabra y en su libertad estriba por ltimo
lo originario de la palabra reveladora, no meramente expresora. Escuchar al Otro en su
Decir ms all de lo-dicho. Es, as, una analoga fidei, de la fe por el Otro. No es la
analoga del nombre, de la palabra-expresiva (analoga de la predicacin con respecto al
ente), porque esta analoga, as como la analoga del ser y del ente niegan la historicidad,
afirma Dussel, porque tienden a lo mismo. Empero, la ana-loga del Ser parte de: La
diversidad del ser en una y otra significacin originariamente dis-tinta la hemos
denominado la dis-tincin meta-fsica. [Por consiguiente:] el mismo ser como fundamento
de la Totalidad no es el nico modo de predicar el ser. El ser como lo ms alto (no) o por
sobre (an-) la Totalidad [como lo abarcado en la luz], el Otro libre como negatividad
primera, es ana-lgico con respecto al ser del noen, de la Razn hegeliana o de la com-
prensin heideggeriana. La Totalidad no agota los modos de decir ni de ejercer el ser. El ser
como fysis o subjetividad, como Totalidad, es un modo de decir el ser () En cambio, el
ser como la libertad abismal del Otro, la Alteridad, es un modo de decir el ser
verdaderamente ana-lgica y dis-tinta (Dussel, 1977; 166). Es un pasaje decisivo. La
totalidad no agota los modos de decir ni ejercer el ser, pues ante todo est la Libertad del
Otro que est llamada siempre a des-bordar lo dado. La palabra clave es: dis-tincin. El
Otro no es idntico a m y no est fundado en la Identidad de lo mismo como di-ferencia, es
Otro que todo otro; pero tampoco es lo absolutamente Otro como el que recurre a m en
la caricia del recin nacido (el ms-alto y por ello maestro del mundo), el expuesto en la
debilidad como exposicin, desnudez. La palabra del Otro no es mera palabra, sino,
dice Dussel, la primera experiencia humana en cuanto tal. !Te amo!, dice alguien no
ante el espejo sino a Otro, a Otra. No es mero signo, sino que quien lo dice, al decirlo,
asevera enfticamente Dussel, se pro-pone a s mismo, se entrega a alguien en el aquello
que el signo apenas puede dar cuenta (y en ello es ms que un acto perlocucionario).
Porque siempre hubo, hay y habr dis-tincin es que se corre el riesgo de agotarse en la
univocidad de la Totalidad (que aplana la singularidad, la apertura misma, en la identidad
de lo mismo). Todo somos otros para los otros, pero el que sufre es ms Otro para todos y si
la negatividad no lo cierra en dolor, pienso, si mantiene su dis-tincin, lo har desde las
experiencias de entrega y con-fianza previamente recibidas, enseadas. El Otro es dis-
tinto porque el pobre pero es ms dis-tinto en su alegra y en su ternura, en sus
disponibilidad libre y espontnea (aun como preocupacin, como angustia, como tristeza,
como memoria, como desesperacin). Lo Dicho (como acto concreto, como palabra
proferida) no alcanza a expresar ni mnimamente el ser pleno del Decir como
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anterioridad constitutiva y rica de la subjetividad abierta. Pero justamente por ello, el
movimiento de lo-dicho, sin embargo, me parece, puede ser proferido con sincera
pretensin de bondad, con honestidad. Si el signo no basta es porque hay que decir-lo de
todos modos. Cuando la palabra (lo-dicho) es testimonio de experiencia, es el Otro mismo
en su singularidad dis-tinta, lo dicho tambin ser inmediatamente evocacin del Decir.
Alguien dice !Te amo!; el signo elegido de entre muchos se pro-pone, se revela el
Decir en el momento mismo en que se expresa, porque es ella, l, aqul o aqulla quienes
lo-dicen.
El ser es, pues, la Libertad abismal del Otro, la Alteridad, es un modo de decir el
ser verdaderamente ana-lgica y dis-tinta, separada, que funda la analoga de la palabra
(como primer modo que se nos da la analoga de la cosa real: la analogie fidei es la
propedutica a la analoga rei (Dussel, 1977; 166). Porque est el Otro, un >T<, es que
hay ser como potencia aperturante, esto es, hay verdadera fecundidad, hay infinito, pro-
creacin. Se trata del ser analgico del Otro, pero aqu todava entendido como
Libertad abismal.
Pero, dice Dussel, la palabra que puede ser captada pero como comprensin
derivada inadecuada, porque la palabra del Otro no es solamente lo-dicho, sino su Decir
mismo. Cmo se capta la palabra del otro? Responde Dussel: por la semejanza. El Otro
en cuanto lo abismal no es interpretable (pues no guarda relacin con el fundamento de la
Totalidad unvoca), abarcable, decible, pero, y esto es una pregunta a Dussel: el Otro
histricamente otro que tiene uso de la palabra, experiencias plenas, memoria, s puedo
interpretarlo o, mejor dicho, s puedo lograr comunicarme, edificar algo comn a su lado,
dejndome ensear en su manera de vivir y yo mismo enseando mi propia manera? Si
interpretar es poner explicar al Otro desde lo dado, esa interpretacin asesina al Otro, lo
hace cosa; pero si interpretar no tiene la forma <Sujeto-Objeto>, sino que es encuentro y
comunicacin, tensin incluso, es posible. Yo creo, pues, que la respuesta es un s rotundo
que ha acontecido desde siempre. Solo que parece el Poder de la Identidad unvoca oculta
lo que en la base son los cruces de las experiencias (no visibles para el sistema), los
encuentros no pre-vistos, pero que se dan y que permiten que la vida sea llamada vida y no
mera necesidad. Pero qu es la semejanza? Dussel en la nota 499 de su obra nos lo
indica con singular precisin en un pasaje que hay que estudiar con total cuidado:
Semejante traduce el hmoios griego. Recurdese que la ana-loga se juega entre dos
trminos: ambos tienen algo de semejante (pero no idntico: non communitate
univocationis sed analogiae) y algo en lo que son distintos (no meramente diferente). En
esto Cayetano dice correctamente que el fundamento de la similitud de la analoga
(fundamentum analogae similitudinis) es necesario que no haga abstraccin en los extremos
(de la diversidad) de los extremos mismo; por su parte los fundamentos permanecen
distintos (fundamenta distincta), semejante sin embargo por proporcin, por lo que se dice
que son analgicamente idnticos (eadem) (De nominum analoga, III, 33; p. 57). La
nocin analgica (ser p.e.) tiene un mbito de semejanza, donde los modos originarios
del ser coinciden; pero al mismo tiempo tiene cada uno un mbito irreductible o dis-tinto
que qued confusamente englobado, no precisamente, en la nocin analgica como
semejante. La mera semejanza puede llevar a confusin sino indica la distincin. Llamamos
con Heidegger comprensin derivada (y agregamos lo de inadecuada) aquella que capta
el ente confusamente e incluyendo sus distinciones originarias: al con-fundir sus
distinciones es inadecuada. Llamamos interpretar al acto mismo de conceptuar o
descubrir un sentido (. como esto); acto que slo puede cumplirse accediendo de alguna
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manera al fundamento dis-tinto del Otro; haciendo que los fundamena distincta hayan
devenido, al menos en cierto nivel, fundamentum univocae similitudinis, es decir, Totalidad
compartida (porque se puede interpretar algo desde un mismo fundamento, super
communicationem beatitudinis [II-II, q.24, a.2, resp.]). Si no nos perdimos en esta riqueza
conceptual, diremos que nuestra intuicin era de algn modo cierta. Los fundamenta
distincta deben devenir fundamentum univocae similitudinis, esto es, debe existir el espacio
inaugural de la comunicacin, pero de una verdadera comunicacin como Totalidad
compartida, donde el fundamento, lo que compartimos, no es unvoco sino semejante, es
decir, permite la dis-tincin del Otro como otro pero lo pone en una super
communicationem beatitudinis, que permite el encuentro, la con-vivencia y tambin el
trabajo comunitario de construccin de un nuevo orden, de un nuevo fundamento que no se
fetichice o se haga unvoco, sino que es, en estos trminos, un fundamento por la semejanza
y desde la dis-tincin, una Totalidad abierta.
El mbito irreductible es el Otro como otro, en su Libertad y su propia vida
aperturante, y sin embargo por la semejanza podemos coincidir en el espacio de la
comunicacin, del encuentro, que son mediaciones necesarias para la liberacin y como
mediaciones deben siempre estar en conciencia de sus lmites porque justamente ah es
donde se corre mayor peligro de soar con el cierre mismo de la dis-tincin humana. Mas la
vida que es encuentro honesto y profundo, fuerte, intenso, contradictorio incluso, es la base
de coincidencia positiva sobre la que es posible no cerrarnos en una identidad unvoca, sino
permanecer abiertos en una comunidad de semejantes que se nutren uno a otros en el
fortalecimiento de su dis-tincin. Siempre que no creamos saberlo todo del Otro y a su
vida, reducirlo a mi saber, que ya es el principio de la dominacin, hay ocasin para un
encuentro sincero, abierto. La lgica de la alteridad es la palabra no intelectual sino tica
que recibe en su corazn la apertura misma del Otro, que se deja con-vocar, que se deja-
amar y tambin por ello puede con-vocar y amar. De ah su fidelidad, su fe. En esto reside
la semejanza como apertu-ar, desde y para la distincin, para cuidar su fecundidad.

Bibliografa

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Complementaria:

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[Escaneado para la Diplomatura.]

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