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El Bho Revista Electrnica de la Asociacin Andaluza de Filosofa. D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569. Publicado en www.elbuho.aafi.

es

Hannah Arendt, El concepto de amor en san Agustn, Madrid, Ed. Encuentro, 2001 (traduccin y presentacin de Agustn Serrano de Haro)

Javier de la Higuera

1.

Enfoque hermenenutico de la obra

La obra que comentamos es la tesis doctoral de H. Arendt, dirigida por K. Jaspers, presentada en 1928 en la U. de Heidelberg y publicada en 1929 en alemn. La traduccin espaola lo es del texto ingls que la autora revis y reescribi a partir de 1964, y que fue publicado en Estados Unidos en 1996. En esta obra, Arendt ensaya una interpretacin del concepto central de amor en san Agustn, desde la filosofa de la existencia (Jaspers; Ser y tiempo, publicado en 1927; y no olvidemos los seminarios sobre san Agustn que imparte Heidegger en Friburg en 1921, recogidos en el volumen Estudios sobre mstica medieval) y en el contexto acadmico de Arendt en ese momento: R. Guardini, Bultmann, Dibelius. El enfoque hermenutico lo califica la propia autora como interpretacin comprensiva (15). El hecho o la dificultad con la que primeramente se encuentra Arendt es la existencia en la obra de san Agustn de cursos diversos de pensamiento que aparecen en ella yuxtapuestos (15), es decir, discursos heterogneos o irreductibles que responden a intereses originarios (20) en los que el concepto de amor desempea un papel relevante. De modo que el punto de partida del anlisis es el reconocimiento de la falta de unidad de la propia obra agustiniana y la decisin metodolgica de no reducir esa problematicidad o heterogeneidad, que lo son del propio tema de estudio (y que responde adems, segn seala Arendt, a las circunstancias de la propia vida de san Agustn). Los tres cursos de pensamiento a los que se refiere son tratados en las tres partes en que se divide el libro: El amor como anhelo. El futuro anticipado, Creador y criatura. El pasado recordado, y Vida en sociedad (vita socialis). En cada uno de ellos, se plantea el tema del amor en un marco conceptual diferente, siendo el hilo conductor de los tres la cuestin del sentido y relevancia del amor al prjimo, que constituye, adems, la instancia crtica para juzgar el concepto cristiano (esencialmente paulino) de amor. A la hora de precisar su enfoque, Arendt define lo que entiende por interpretar del siguiente modo: por interpretar entendemos aqu hacer explcito lo que el propio san Agustn dej meramente implcito, y poner de relieve en la explicitacin cmo los enfoques o intenciones diferentes van juntos y se influyen mutuamente dentro del mismo marco. (16-7). Se trata, aade, no de someter al autor a una constriccin deductiva que le sea ajena, [sino que se] trata simplemente de interpretar incluso las afirmaciones y cursos de pensamiento de apariencia heterognea sobre una base de sustentacin comn. (loc. cit.). Esta opcin hermenutica ignora deliberadamente la evolucin del pensamiento de san Agustn y pretende, por el contrario, llevar a cabo una aproximacin sistemtica (17), calificable como estructuralista, que saque a relucir la estructura invisible

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subyacente, no reductora de las diferencias sino generadora de las mismas (como lo que Foucault ha llamado un sistema de dispersin, en Archologie du savoir). Se trata, pues, de un enfoque problematizador, que ms que solucionar los problemas o reducir las dificultades, pretende mostrar cmo han llegado a surgir, cules son los factores posibilitadores que las hacen comprensibles en tanto tales dificultades o contradicciones.1 Hasta el punto, como veremos al final, de que la cuestin planteada desde el principio en el libro, la justificacin de la importancia del amor al prjimo en san Agustn, va a recibir de la autora respuesta precisamente aludiendo a una fuente problemtica, a un anudamiento de planos. Junto a la opcin hermenutica sistemtica y pluralista, Arendt adopta el compromiso del inters puramente filosfico (19), y declara que sus anlisis carecen por principio de todo compromiso dogmtico (17). Reconoce con ingenuidad que esa independencia doctrinal puede ser fatal (17) en la interpretacin precisamente de un autor religioso (aunque no lo dice, se supone que a causa de que esa independencia obligara a ignorar la verdad ms propia de los textos que hay que interpretar, produciendo una interpretacin sencillamente falsa o fallida). Sin embargo, para justificar esa opcin, Arendt alude a la distincin agustiniana entre la ley natural, escrita en nuestros corazones, que prescribe el amor al prjimo previamente al mandamiento divino, y la ley revelada. Esa distincin del propio san Agustn (y la conviccin por parte de Arendt de que san Agustn no abandon nunca el impulso del cuestionamiento filosfico: p. 19) le permitira una interpretacin no doctrinal o dogmtica y dara pie a una metodologa de tres momentos: a) En primer lugar, la delimitacin de la esfera preteolgica (17), en la que se establece el marco o fundamento conceptual que rige un determinado enfoque del amor. b) En segundo lugar, la mostracin de la novedad especfica introducida por el planteamiento cristiano en el enfoque del amor tratado. c) En tercer lugar, la puesta a prueba de los resultados de los anlisis anteriores, con la explicitacin de los problemas o incongruencias generados por el marco conceptual, la realizacin doctrinal, o por la friccin entre ambos, en particular en lo que se refiere a la justificacin y fundamentacin del amor al prjimo (tema que sirve aqu de instancia crtica). Esta metodologa se aplica a las dos primeras partes solamente. Y aqu la influencia de Heidegger parece evidente: en ellas, al mismo tiempo que se analizan enfoques distintos del concepto agustiniano de amor, se trata de hacer lo que podra considerase una analtica de la existencia individual y la prueba de hasta qu punto es posible derivar de sus categoras existenciales la existencia social. La tercera parte, de estructura diferente a las dos primeras, pretende servirse de las categoras agustinianas para definir un mbito original de coexistencia. Trataremos de ella al final. La cuestin de qu importancia tiene san Agustn para Arendt, de hasta qu punto la pensadora construye su pensamiento sobre una matriz agustiniana, es demasiado difcil para poder ser resuelta en este momento. A juzgar por las editoras americanas de la presente obra, habra que revisar toda la aportacin posterior de Arendt a la luz de este escrito sobre san Agustn.2 En cualquier caso, la La iluminacin de incongruencias no equivale a la solucin de problemas que surgen en marco conceptual y de experiencia relativamente cerrado, sino que se limita a responder a la cuestin de cmo tales incongruencias llegan a aparecer, de cules son los enfoques o intenciones enteramente diferentes entre s que llevan a estas contradicciones que para el pensar sistemtico resultan incomprensibles. Es preciso dejar que las contradicciones se alcen tal como son; es preciso hacerlas comprensibles como contradicciones y captar qu es lo que ocultan. (p. 20). 2 La referencia est en la Presentacin que hace el traductor espaol, en la p. 10 y en la nota 4 de la p. 11.
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importancia de san Agustn habr que concretarla en el sentido especfico de conceptos como nacimiento, amor, origen, coexistencia, inicio, etc., dejando abierta la respuesta a esta cuestin y pendiente del anlisis de otras obras de la autora.

2.

La existencia humana como amor: proyecto y facticidad.

En las dos primeras partes del libro se lleva a cabo lo que podra considerarse una analtica de la existencia humana sobre la base, respectivamente, de dos categoras independientes aunque complementarias, proyeccin y facticidad, ligadas cada una de ellas a conceptos distintos del amor que aparecen en los escritos de san Agustn. De hecho, estas dos categoras fundamentales hacen referencia a dos aspectos correlativos del amor o deseo, como un apuntar a y como un remitir retrospectivo (ver pp. 25) y, como se seala en los ttulos de estas dos partes, a dos dimensiones de la temporalidad, coimplicadas en el presente: el futuro anticipado y el pasado recordado. En san Agustn habra, pues, un anlisis de la existencia humana como deseo, que Arendt pretende reconstruir a partir de sus conceptos fundamentales. En el primer captulo de cada una de estas partes define, segn el mtodo en tres pasos explicado antes, el espacio preteolgico o predoctrinal de esta analtica, su construccin a partir de conceptos derivados de la filosofa griega. Respectivamente se trata de los conceptos de: a) amor como anhelo o deseo (appetitus) del bien propio, en el marco del eudaimonismo griego (cap. 1) ; b) amor como retorno y reactualizacin del origen, segn la concepcin neoplatnica (cap. 2). Los segundos captulos de cada una de estas partes, con el mismo ttulo caritas y cupiditas, muestran la manera en que el planteamiento cristiano asume y realiza la existencia humana definida anteriormente, dando lugar a la distincin de formas existenciales verdaderas y falsas, autnticas e inautnticas, que responden a conceptos de amor diferenciados por san Agustn como caritas y cupiditas, respectivamente: segn el objeto del deseo o del amor (cap. 1), segn la anterioridad o dependencia elegida (cap. 2). Veamos primero esta analtica de la existencia y su aplicacin especficamente cristiana. Despus veremos la puesta a prueba de esa aplicacin en su confrontacin con la cuestin del amor al prjimo, lo cual es el objeto del tercer captulo de cada una de las dos partes primeras. Por ltimo, trataremos de la tercera parte que, segn dijimos anteriormente, posee una estructura y una finalidad independientes de las partes anteriores.

2.1.

La existencia como amor (I): deseo del bien futuro

San Agustn concibe el amor como anhelo o deseo (appetitus), posibilidad para el ser humano de tomar posesin de su bien propio, que lo har feliz. Sin embargo, la posibilidad para la vida de perder su bien propio genera un temor que se halla asociado constantemente al amor. Una vida feliz, es decir, verdadera, es aquella que no pierde su bien propio (no muere) y que no teme perderlo (el amor tiene como fin la liberacin del temor a la muerte, que es en s mismo el mal contrario a la vida). Si la vida humana es vita mortalis, su anhelo lo es de un bien que se proyecta como vida eterna en un futuro absoluto (lo cual ya plantea una primera contradiccin, derivada de los conceptos griegos: el anhelo ha de serlo de algo que pueda poseerse o conseguirse; la vida es al mismo tiempo un bien mundano, una

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cosa, y como vida verdadera, es un bien ultramundano). La existencia humana, como vita mortalis, se produce en un presente determinado por el futuro de la expectativa, sea por el temor que gobierna todo tener, sea por el amor que preside todo no tener; un presente desposedo de plenitud y de presencia, un ahora vaciado de sustancia. Si la existencia humana es anhelo o deseo de unidad con su bien, es porque el ser humano est a distancia de s mismo: Si pudiera decirse del hombre que tiene alguna naturaleza esencial, sera el hecho de no ser autosuficiente. De aqu que el hombre se vea empujado a quebrar este aislamiento por el amor (37). La manera en que la vida se percata de s misma no es la plenitud o el reposo, sino la separacin y la distancia, la problematicidad que surge al enfrentarse a la experiencia de la muerte, su contrario (ver p. 27: san Agustn: la vida, rehuyendo a su opuesto, se percibe a s misma; es la experiencia de la muerte del amigo lo que provoca la conversin de san Agustn: me he convertido en un problema para m mismo, cfr. p. 30). La problematicidad y distancia caractersticas del ser humano se concentran en la flagrante contradiccin en que se hallan su esencia y su existencia. El ser humano existe pero no es: mientras que el hombre existe, el hombre no es. El hombre slo puede anticipar su esencia en el afn de eternidad, y el ser nicamente cuando por fin posea y disfrute la eternidad. (45). Parece claro, como admite Arendt, que para san Agustn, ser y tiempo se oponen, de modo que para ser, el hombre ha de trascender la existencia humana temporal, siendo el amor el impulso de autotrascendimiento que lleva al hombre hacia s mismo. El amor posee la virtualidad de ser un proceso intratemporal que, sin embargo, rene en s la temporalidad y es capaz de trascenderla. Las cosas se convierten en mutabilia slo al ser amadas por el ser humano. El mundo (mundus, saeculum) es constituido por el ser humano al dirigir su anhelo de permanencia (su amor) a cosas que se perdern con la muerte, de manera que es ese amor equivocado lo que convierte un exterior neutral (42) en casa o morada del hombre. Sobre la fbrica de Dios, se instituye la existencia del mundo. Para san Agustn, el mundo y la mundanidad son el resultado del amor equivocado hacia el mundo de un ser que no es del mundo pero que decide hacer de l su morada y hacer de s mismo un ser mundano. Es lo que llama cupiditas, y que distingue de caritas, que es propiamente el amor verdadero que busca la eternidad (ambos tipos de amor se distinguen, pues, por sus respectivos objetos). Mientras que sta es el anhelo de la vida verdadera (del ser), la primera es el anhelo vital de cosas mundanas (que no son propiamente). Si cupiditas representa un modo de existencia fallido e inautntico, caritas es la forma autntica de existencia, capaz de trascender la propia existencia en direccin al ser. Tanto cupiditas como caritas son impulsos de mediacin o de cierre de la distancia que separa al amante de lo amado pero, al apuntar a cosas exteriores, cupiditas abre ms la distancia y hace al ser humano esclavo precisamente de la exterioridad al convertirlo en parte del mundo, una cosa entre las cosas. Al alienarlo en el mundo lo aleja ms de s mismo. La mundanidad constituye el fenmeno existencial de la dispersin. Provocando la prdida del yo en el mundo, la mundanidad da lugar a una falsa autosuficiencia (slo intramundana) que se deriva de la mera distraccin del temor, una huda de s mismo para aferrarse en las cosas disponibles que no (nos) plantean problema alguno. Como forma de la dispersin, la curiosidad (concupiscencia de los ojos) nos lleva a querer conocer las cosas del mundo por ellas mismas, por el mero afn de conocerlas, tentacin muy peligrosa

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porque nos convierte en contempladores admirados del maravilloso espectculo del mundo natural. Frente a la dispersin asociada a la mundanidad, caritas conduce al repliegue sobre s de un yo que no encuentra en s mismo la autosuficiencia estoica (de aqu la diferencia de san Agustn con los estoicos y con Plotino: la autosuficiencia no se alcanza en este mundo; el repliegue sobre s no basta para ello) sino la problematicidad de su propio ser. Es el punto en que, segn Arendt, san Agustn abandona la filosofa griega, desplazando la cuestin exterior/interior a la cuestin de la relacin entre yo y Dios. Dios es el objeto de mi amor (caritas) en tanto que quintaesencia de mi yo ntimo: El hombre ama a Dios porque Dios pertenece al hombre como la esencia pertenece a la existencia (45). Ya veamos antes lo que esto supona: mientras que exista, el hombre no es. El hombre que se ha replegado de ese modo sobre s por obra del amor, es un extrao en el mundo; para l, el mundo es un desierto. La actualizacin de la eternidad que persigue el amor ha de convertirse en negacin radical y en olvido del presente; el amor a uno mismo, debe tornarse en odio a s mismo. (Arendt sostiene, no obstante, que la negacin de s no es verdaderamente una doctrina cristiana, y que el desprecio del mundo y de sus bienes tampoco lo es: cfr. pp. 39, 50 y 60). La propia estructura conceptual del amor como deseo impone esa serie de consecuencias extremas: el deseo es siempre un estado de olvido, sea el olvido de s por amor al mundo, sea el olvido de s por amor a Dios. Dejndose absorber por su objeto, el deseo conlleva un trnsito y una mediacin. En el caso de caritas, es el trnsito hacia la eternidad, trnsito como trascendencia de la propia temporalidad, trnsito como superacin de la mundanidad. De ah que caritas implique que, en este mundo en que existimos, la experiencia del disfrute es slo negativa, que los bienes del mundo son slo bienes por mor de (propter) otro bien, que es el supremo bien, y que el mundo est ah para usarlo y no para disfrutarlo. De manera que el amor verdadero permite transitar ms all del mundo instrumentalizando el mundo, apoyndonos en l para elevarnos por encima de l. Slo de ese modo alcanzamos una eternidad provisional y conseguimos dar muerte a la muerte. El bien por excelencia, la vida verdadera, no puede ser sino un presente sin futuro, vida eternamente ocupada en la quietud de la posesin del bien de la vida. La vida, en un sentido pleno, como presente eterno o atemporal, es proyectada, como decamos, para la vida mortal, a un futuro absoluto. De la definicin del amor como deseo, se deriva, pues, que el ser humano extrae del futuro la orientacin de su conducta en el presente, y que la anticipacin de la posesin del bien supremo le permite establecer el orden y la medida de los deseos intramundanos y la norma de la virtud. El amor bien ordenado es aqul que no se dirige a nada ni a nadie por mor de s mismo, sino slo por mor de Dios. Si, como antes veamos, el mundo era constituido por el hombre, en el amor ordenado por el bien supremo, la realidad independiente del mundo es pulverizada y reducida a instrumento de la vida verdadera futura. El ser humano impone a las cosas un propsito regulado desde fuera del mundo, convirtindolas por ello en objetos para el ser humano. Con ello, a travs de este subjetivismo antropocntrico (59), se llevara a cabo el desmontaje o desconstruccin de la mundanidad, hasta el extremo radical de la negacin del mundo y de s mismo. Las consecuencias extremas y problemticas de lo anterior, en particular, en relacin con el concepto de amor al prjimo, son imaginables. Pero no hablemos todava de esas incongruencias, explicitadas por Arendt, derivadas del concepto

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de amor como deseo, y de su aplicacin cristiana en la doctrina de san Agustn. Sern tratadas ms adelante en el momento en que veamos cul es la fuente de la que se deriva en san Agustn el concepto de amor al prjimo.

2.2.

La existencia como amor (II): reactualizacin del origen

El deseo es para san Agustn, como se dijo al principio, la combinacin de un apuntar a y de un remitir retrospectivo. sta segunda orientacin temporal hacia el pasado constituye la segunda y fundamental dimensin de la existencia humana. Esta dimensin es hallada en una radicalizacin del anlisis, que se corresponde con el hallazgo de una capa de la existencia ms fundamental (hasta el punto de que Arendt, tras repasar las incongruencias derivadas del concepto de amor como deseo anticipatorio, llega a afirmar, en una dialctica quizs muy simplista, que esa definicin del amor es inadecuada: 71). De una fenomenologa del deseo se deriva que, por su estructura temporal anticipatoria y su referencia al objeto futuro, suele ocultarse su referencia al desde dnde del deseo, su punto de partida, y al yo real que desea. El deseo parece estar en nuestro poder y ser el ejemplo por excelencia de la conducta subjetiva en la que el yo que desea es l mismo deseo. Pero el conocimiento del objeto deseado, lgicamente debe preceder a la urgencia por poseerlo. La conciencia de aquello que he de buscar es para san Agustn un conocimiento que se guarda en la memoria: el conocimiento de la vida feliz (de la vida verdadera, eterna) se da a la conciencia pura antes de toda experiencia, garantizando nuestro reconocimiento de ella y fundando nuestra aspiracin a la misma. La memoria es el lugar o el espacio en que el tiempo puede escaparse de la fugacidad y es capaz de trascender la experiencia presente y albergar en ella el pasado. Al ser recordada la vida feliz sta forma parte del presente e inspira nuestros deseos de cara al futuro (que, de ese modo, est tambin contenido, en cierto modo en el presente). La funcin ontolgica de la memoria es, pues, presentificar o reactualizar el pasado, deshacerlo en tanto que mero pasado, fluidificarlo transformndolo en posibilidad de futuro.3 En las coordenadas filosficas en que se mueve san Agustn, ese pasado que es fuente original de la vida feliz trasciende todo origen histrico inmanente al mundo, y es origen y fundamento de la existencia humana. La existencia humana, abierta por una fractura ontolgica que la separa de su propia esencia, encuentra en este origen un modo ms profundo y fundamental de dependencia humana, un modo que el deseo, cuando opera de acuerdo con su propio sentido fenomenolgico, no acierta nunca a detectar. (76). La existencia humana depende de algo externo y anterior a la propia condicin humana, su origen o procedencia y su fundamento, ya que de ello deriva su razn de ser. La memoria, posibilidad abierta para el ser humano de retorno al origen, le permite una protoinstauracin como ser consciente (77), de manera que la religacin (78) con la fuente extramundana de su existencia permite al ser humano alcanzar o adquirir la plenitud de su verdadero ser. Esta religacin, claro est, no depende de una volicin, sino que es una dimensin estructural de la existencia humana o, dicho de otro modo, es la estructura ms radical en que se funda la estructura La funcin de la memoria es presentar (hacer presente) el pasado, y privar al pasado del carcter de algo definitivamente ido. La memoria deshace el pasado. El triunfo de la memoria consiste en que, presentando el pasado y privndolo en cierto sentido del carcter de algo definitivamente ido, transforma el pasado en una posibilidad de futuro. Lo que ha sido puede ser otra vez (p. 74).
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deseante de la existencia. De aqu la asimetra en orden a su fundamentalidad de estas dos estructuras en relacin con la vida: mientras que el hecho decisivo y definitorio del hombre como ser consciente es el nacimiento o la natalidad, es decir, el hecho de que hemos entrado al mundo por el nacimiento, recibiendo gratuitamente el don absoluto de la vida, el hecho decisivo del hombre como ser desiderativo es la muerte o la mortalidad (ver p. 78). La coimplicacin de esas dos estructuras define la existencia humana y le confiere su especfico ser: nicamente los seres humanos, que saben que nacieron y que morirn, actualizan la temporalidad en su misma existencia, dando unidad y totalidad a la misma a travs de la memoria y, con ello, adquiriendo una participacin en la eternidad.4 Esta capacidad de actualizar la temporalidad es lo que permite que el ser humano tenga, en alguna medida, la capacidad ontolgica de iniciar y de producir algo nuevo, siendo de esa forma protagonista de la historia de la humanidad. Pero no olvidemos que esa capacidad de inicio se debe (segn san Agustn o segn Arendt?) a la capacidad de recordar el origen y de reactualizar o revivificar el presente y el futuro con su potencia ontolgica. Si el ser humano puede hacer la historia y producir lo nuevo es porque es capaz de hacer explcita su religacin con el fundamento a travs de la imitacin y, en suma, del amor (caritas) (ver pp. 80-81). Citemos el pasaje de Arendt:

Ese comienzo que fue creado con el hombre [y que san Agustn llama initium, a diferencia del comienzo del mundo, que es principium] evit que el tiempo y el Universo creado como un todo girasen eternamente en crculo sobre s mismos, sin propsito y sin que nada nuevo aconteciera nunca. Fue en suma, por mor de novitas, en cierto sentido, por lo que fue creado el hombre. El hombre es capaz de actuar como iniciador y capaz de incoar la historia de la Humanidad porque puede conocer su comienzo u origen, porque puede hacerse consciente de l y recordarlo. (p. 82)

El pasado se convierte en posibilidad futura para el ser humano y slo para l, de manera que inicio y fin se revelan intercambiables, intercambiabilidad que expresa la anterioridad propia del origen o fundamento. Gracias a su conexin con ella, el ser humano puede participar de la eternidad y ser feliz en esta vida. En ella, el ser humano descubre su ser ms propio. No olvidemos, sin embargo, que de la bsqueda del ser propio dependen tanto caritas como cupiditas, que ambas son formas de amor y de apropiacin de s, pero que estn referidas a objetos distintos (como antes veamos en relacin con el deseo del bien futuro) as como a orgenes o anterioridades diferentes, slo uno de los cuales es el verdadero, por lo que slo una de esas formas de amor representa la forma de existencia autntica. Para ver de nuevo la diferencia entre estas dos posibilidades existenciales, ahora en el marco de la facticidad, hemos de volver a la distincin agustiniana entre el universo y el mundo humano. Al mundo como creacin de Dios, universo imperecedero, se le aade el mundo constituido por el habitar y por el amor Arendt hace una referencia a Heidegger en este punto (la nica en el cuerpo del texto y una de las dos referencias explcitas que hay en todo el libro): es la memoria, y no la expectativa, la anticipacin de la muerte, lo que da unidad y totalidad a la existencia humana.Ver p. 83 y nota 44 de ese captulo, en que da la referencia a los pargrafos de Ser y tiempo. La otra referencia a Heidegger, en nota, es a De la esencia del fundamento (1929), y se refiere al anlisis que hace Heidegger del concepto agustiniano de mundus, y de cmo en la presente obra se pretende completar el anlisis de Heidegger, tratando uno de los sentidos que el autor menciona pero sin interpretarlo (p. 105, nota 80).
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humanos, que es un mundo temporal, saeculum. Ser del mundo o ser en el mundo (95) significa que el mundo, en el sentido de universo creado, es anterior al hombre, que est pre-dado. El encontrarse en el mundo (94) es distinto de (y previo a) el hacer y producir humanos, de modo que al toparse o encontrase en el mundo, ste se le ofrece al hombre como algo extrao, como desierto, es decir, como lugar inhabitable para l, al cual l no pertenece propiamente. El hacer del universo creado un mundo habitable es obra del amor humano, que lleva a cabo su mundanizacin y, con ella, la del propio ser humano: se espera slo del mundo el bien. Pero aqu es cupiditas de quien se trata, en tanto que eleccin del de dnde o del antes errneo: esta forma de amor pretende apropiarse de la propia realidad anclndola en la facticidad de ser despus del mundo (128), como si en ella residiera el origen y el ser verdadero del hombre. Su aliado es el hbito, que lleva a cabo el encubrimiento del origen verdadero, eternizando falsamente un pasado que no tiene futuro: apego a la errnea anterioridad del mundo, encadenamiento a lo que el propio ser humano ha hecho. Desde ese punto de vista, el pecado sera la inversin de la prioridad absoluta de Dios y la eleccin de los bienes mundanos como buenos en s mismos, con independencia de l. La cupiditas, como amor al mundo, es el intento de ponerse en el lugar de Dios y convertir lo que l mismo ha hecho en realidad en s y por s. Lo que aqu se encierra es el orgullo como perversa imitacin de la grandeza de Dios, que hace al ser humano invertir el origen y poner en su lugar lo originado. Frente a lo anterior, caritas supone la apropiacin positiva de la propia realidad en relacin con el antes u origen correcto, Dios. Pero, si se trata de la anterioridad verdadera, ms all de cualquier comienzo o facticidad intramundanos, implica la pasividad por excelencia para el ser humano, que es la del don gratuito, la gracia de Dios, nica posibilidad para el hombre de apropiarse de su ser propio. La actualizacin, por parte de Dios, de la dependencia del ser humano implica la presencia constante de Dios en forma de exigencia que, como ley est escrita en su corazn, compromete no ya slo un retorno a Dios, sino un ponerse cara a cara con l. Ese paso del ante al coram, de la anterioridad al en presencia de (ver p. 116), es, segn Arendt, el giro especficamente cristiano que san Agustn introduce en un concepto de Dios, hasta ah slo ontolgico. Ciertamente, si de la analtica de la existencia se derivaba, en un segundo momento, la importante categora de facticidad, junto a la de proyecto, ahora, en la aplicacin de ese anlisis a la existencia cristiana, esa categora existencial da paso a la teolgica de donacin absolutamente gratuita, lo cual introduce en el escenario doctrinal la idea de una forma de existencia entregada a una facticidad absoluta, en la que se produce una transformacin tan radical (nova creatura), que se puede hablar en ella de una re-creacin. El correlato de la misma es, sin embargo, la reduccin a nada (120, 125) de lo existente, negacin de s y del mundo, no mera inversin.5 En la conciencia, cara a cara con Dios, el mundo vuelve a ser un desierto, es reducido a nada el mundo constituido por el hombre y vuelve a ser lo que fue en la creacin: el mundo librado del mundo (san Agustn, citado en la p. 125, nota 67). Nuestro problema, tambin el de Arendt, es si en esta existencia que retorna arrojada de vuelta a su fuente (100), donde se descubre la intercambiabilidad de comienzo y fin, el trnsito que define a la vida humana visto ahora como paso del ser al ser, de eternidad a eternidad, es hasta tal punto

En nota a pie, Arendt critica la idea de resentimiento cristiano entendido como inversin. Se trata de aniquilacin, dice Arendt, y cita explcitamente a Nietzsche y a Scheler.

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nivelado, devaluado, que la vida particular y la coexistencia de los vivientes carecen de todo significado posible.

3.

La fuente del amor al prjimo

La puesta a prueba de los anlisis anteriores a partir de la instancia crtica del amor al prjimo (de su posibilidad o no de ser derivado de los conceptos anteriores que constituyen el anlisis agustiniano de la existencia), arrojan una serie de incongruencias y problemas, que el estudio de Arendt saca a relucir antes de abordar explcitamente la fuente de dicho amor. Si nos referimos, en primera instancia al contexto del amor como deseo, encontramos que en l, el ser humano se halla instalado en un futuro absoluto, proyectado l mismo en la anticipacin de la eternidad y usando el mundo y lo contiene para operar dicho trnsito, incluido su yo y el prjimo. En ese contexto es difcil justificar el concepto y la importancia del amor al prjimo. El amor ordenado el bien supremo, capaz de reglar normativamente la esfera intramundana en referencia al orden trascendente, deja de tener el sentido del deseo de algo por mor de s, convirtindose ms bien en un orden de indiferencia con respecto al mundo. Arendt se refiere, en relacin con ello, a la explicacin agustiniana del amor a los enemigos. Si su significado es el amor a los seres humanos en cuanto tales, en su generalidad de especie, estamos muy lejos de lo que sera un encuentro en el sentido propio con mis congneres.6 Arendt deduce de esos problemas que el concepto de amor al prjimo slo ser comprensible desde un nuevo concepto de amor y viendo cmo dimana de una fuente enteramente distinta (66), desde otro contexto experiencial (133) que le otorgue la relevancia que parece tener. Proporciona ese nuevo marco hermenutico el segundo de los conceptos de amor, como reactualizacin del origen? En este otro contexto, el amor al prjimo, en tanto que conducta de amor hacia nuestros semejantes, que brota de caritas, supone el retorno por el que toda persona recobra su carcter de ser originado en Dios. Si el prjimo pierde todos los atributos mundanos y sale a nuestro encuentro slo en tanto que criatura de Dios, el amor hacia l es slo la ocasin para amar a Dios en l. El amor al prjimo introduce la distancia absoluta (133) entre los seres humanos y no es ms que la invitacin a la soledad en que el prjimo, como uno mismo, ha de ponerse en presencia de Dios. Se trata de una negacin del otro con vistas a la apropiacin de su propio ser, igual que la negacin de m mismo me abre al mo. La conclusin de Arendt: En verdad no es al prjimo a quien se ama en el amor al prjimo: es al amor mismo. Y con ello se suprime la relevancia del prjimo como prjimo () y el individuo permanece en su aislamiento. (129).

Una respuesta que es equvoca [La respuesta a la pregunta quin es prjimo a m?, que da san Agustn: Todo hombre]. Puede significar literalmente que todo el mundo me es prximo, y que no tengo derecho a elegir ni derecho a juzgar, y que todos los hombres son mis hermanos. Pero puede tambin significar que todo miembro de la especie humana me es igual de cercano, o sea, no ya todo hombre en su concreta unicidad sino ms bien en el sentido en que todo hombre comparte con todos los dems la cualidad mximamente abstracta de ser humano: Amo a los hombres porque son hombres y n animales. Es ms, quien vive de acuerdo con Dios () no odiar a un hombre por su vicio ni amar al vicio por el hombre, sino que odiar el vicio y amar al hombre. O en otras palabras, amar a su vecino con la sublime indiferencia de no tomar en cuenta quin es l en persona o qu es l. (p. 66).

El Bho Revista Electrnica de la Asociacin Andaluza de Filosofa. D. L: CA-834/97. - ISSN 1138-3569. Publicado en www.elbuho.aafi.es

En ambos casos, el anlisis agustiniano de la existencia humana se revela incapaz de construir la coexistencia. Sin embargo, el propio san Agustn y el mandato bblico consideran que hay una copertenencia originaria entre todos los seres humanos en tanto que personas individuales. Cul es, pues, la fuente de la coexistencia? Es el asunto que aborda la tercera parte del libro de Arendt, de un solo captulo, y que se sale de la pensada estructura del resto. En primera instancia, la comunidad de los seres humanos se funda en un acontecimiento histrico como es la descendencia comn del primer hombre, Adn. All se halla radicada la igualdad de todos los hombres e instituida la determinacin ms esencial de la existencia humana: todos somos compaeros de destino (consortes) y tenemos el parentesco que nos da nuestra condicin mortal.7 La igualdad de condicin de todos los seres humanos se traduce en primer lugar en la necesaria coexistencia (144) del mutuo dar y recibir, en la interdependencia de los hombres en la sociedad, de la que surge la creencia en el otro. Esta comunidad inevitable y que va de suyo (137) est siempre dada de antemano, para cualquier existente de manera que el hombre histrico que existe en el mundo recibe su ser del pasado histrico primero a travs de la cadena de las generaciones. De manera que la sociedad as originada es independiente de Dios y lo es a causa de su misma historicidad. El origen histrico, parece, de ese modo, para san Agustn, estar en contradiccin o ser incompatible con el origen como fundamento. Veremos que se trata de un bucle. La descendencia comn de todos los seres humanos a partir de Adn significa su participacin comn en el pecado original. Todos pertenecemos a la comunidad terrena por nacimiento, por la va de la generacin y la descendencia que nos vincula con Adn. Desde el punto de vista del gnero humano, la naturaleza humana es producto de la historia y surge por generacin (en una cadena slo humana), no por creacin; desde el punto de vista del ser humano individual, su origen apunta directamente a Dios creador. Arendt se refiere a este anudamiento como clave para comprender el concepto de amor al prjimo en san Agustn (ver p. 147). No es extrao que esta tercera parte se salga de la estructura del resto del libro. Al margen de la analtica agustiniana de la existencia, lo que se plantea como fuente especfica de la vida en sociedad es el solapamiento que en ella se produce entre verdad e historia, entre lo emprico y lo fundamental. Por el parentesco de la generacin, el mundo deja de ser lo extrao por excelencia (139) y se convierte en lo desde siempre familiar, el lugar en que nos sentimos en casa. En este mbito, el amor es expresin de la interdependencia y, la igualdad, la expresin del pecado. Pero hay otro acontecimiento histrico de trascendencia crucial: la revelacin de Dios en Cristo. En l se apoya la posibilidad de una autntica refundacin de la coexistencia y, en definitiva, de la comunidad humana como ciudad de Dios. En ella, aunque no se produce la cancelacin de la igualdad entre los hombres (prueba de ello es la pervivencia de la muerte), s que es refundada como amor al prjimo. De ser algo inevitable y que va de suyo, la comunidad humana pasa a ser una eleccin libre y cargada de obligaciones o compromisos morales. En ese nuevo estado redimido, el pasado del pecado que fundaba la ciudad terrena no es anulado pero es reintegrado o, mejor, reinterpretado desde una realidad diferente, adquiriendo un sentido nuevo: el pasado de pecado perdura como un factor constitutivo (141) tambin en el estado
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Recordamos el pasaje de las Confesiones (X, 4, 6), que cita Arendt en la p. 148 (nota 11): [Confieso no slo delante de Dios, sino tambin] a los hijos de los creyentes hijos de los hombres, compaeros de mi gozo y partcipes de mi mortalidad, conciudadanos mos y peregrinos conmigo, anteriores y posteriores a m y compaeros en la jornada de mi vida..

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de gracia, de manera que aun en el extraamiento del mundo, el creyente sigue viviendo en el mundo. Del pasado de pecado deriva su especificidad el prjimo: el prjimo es el recordatorio permanente del pecado, la alarma viva frente al orgullo (140), y lo es porque es el otro que ya no puede ser visto desde su posicin intramundana, sino que est ya tocado por lo absolutamente otro (Dios). El prjimo es alguien en quien Dios ya ha obrado por la gracia y para nosotros es ocasin de amor y homenaje al don absoluto de Dios. El prjimo, en ese estatuto, intermedio, es signo del peligro que nos ronda a todos por igual y de ese modo es cifra de nuestra propia forma de ubicacin en el mundo: El ser-en-el-mundo del cristiano () consiste en estar-en-peligro (144). El amor al prjimo es, como decamos, libre eleccin y tarea. Libre inclinarse hacia el otro en vista del peligro que nos acecha por igual (144). La necesidad que el orden de la generacin impona se convierte en libre decisin acerca de la amenaza de la muerte, que deja de ser meramente un hecho natural y consabido, y se convierte en objeto de eleccin, y castigo de la opcin pecaminosa (muerte como salvacin, muerte como muerte eterna). El amor al prjimo impone el compromiso de conducir al otro hacia su ser propio, hacia Dios. Slo en ese aislamiento, en que se encuentra cara a cara con Dios, se convierte el otro en mi prjimo. Aislamiento que, por cierto, slo ha sido posible por la ocurrencia de un hecho histrico, que es la venida de Cristo. Slo al ver al prjimo como tal, se produce la refundacin del sentido de la coexistencia: el amor mutuo (no ya dependencia mutua) es el libre defenderse de la mundanidad del mundo, el combate contra el mundo con vistas a la vida eterna. Se produce cada vez que se entrecruzan las dos ciudades y de esa vibracin surge la energa de lo nuevo. Es el amor que, en la extraeza del encuentro con el otro, aniquila el mundo para llevarlo al nuevo comienzo de su estado originario. El amor, como coexistencia autntica, es lugar de un anudamiento, como deca Arendt, de lo doblemente originario, el comienzo histrico y el fundamento, lo eventual y lo trascendental, lugar en que el acontecer histrico se dobla sobre s mismo y se hace verdad con el poder de refundar el mundo.8

Recordemos la interpretacin que A. Badiou haca del amor en San Pablo: el amor es la fuerza que inscribe en el mundo la universalidad que surge del acontecer de la verdad (del acontecimiento-Cristo). La declaracin del acontecimiento funda al sujeto cristiano (subjetivacin) pero a ello ha de sumarse la fuerza de la destinacin universal, el poder de la verdad, que es el amor quien la proporciona. Ver: San Pablo. La fundacin del universalismo, Barcelona, Anthropos, 1999, cap. VIII.