Franz Rosenzweig

El nuevo pensamiento
Incluye seis ensayos introductorios
al pensarniento de Rosenzweig

Mariana Leconre
Ramn Eduardo Ruiz Pesce
Francesca Alberrini
Francesco Paolo Ciglia
ngel Enrique Garrido-Maturano
Bernhard Casper

Edicin al cuidado de ngel Garrido-Maturano

Adriana Hidalgo editora

Rosenzweig, Franz
El nuevo pensamiento - 1*. ed.
Buenos Aires : Adriana Hidalgo editora, 2005.
272 p. ; 19x13 cm. - (Filosofa e historia)
ISBN 987-1156-23-5
1. Filosofa Occidental I. Ttulo
CDD 190.

losoa e historia

Editor:
Fabin Lebenglik

Diseo de cubierta e interiores:

Eduardo Stupa y G. D.

Adriana Hidalgo editora S.A., 2005

Crdoba 836 - P. 13 - Of. 1301
(1054) Buenos Aires
e-mail: info@adrianahidalgo.com
www.adrianahida.lgo.com

Impreso en Argentina
Printed in Argentina
Queda hecho el depsito que indica la ley 1 1.723

Prohibida la reproduccin parcial o total sin permiso escrito

de la editorial. Todos los derechos reservados.
 PRoLoGo

Al comienzo de El nuez/0 pensamiento declara Rosenzweig

que le espantan los usuales prefacios de filsofo con su cacareo
satisfecho despus del huevo puesto y su descorts menospre-
cio por el lector, aun cuando ste todava no haya podido hacer
nada, ni siquiera leer el libro. Ms de una vez experimente el
mismo espanto, por lo que tratar de no cometer aqu 0, al
menos, de no abundar en el pecado que el propio Rosenzweig
supo evitar, y me abstendr de perturbar al lector con largas
pginas que no le ahorrarn la fecunda tarea de leer el libro y lo
fatigarn con el estril trabajo de soportar superfluas sntesis.
En el medio filosfico universitario hispanoparlante -para
mi gusto demasiado susceptible de poner proa en direccin
hacia donde soplan los vientos de la moda- el pensamiento
del filsofo judo Franz Rosenzweig haba cado hasta fines
de la dcada de 1990 en el ms injusto de los olvidos. Sin
embargo, el inters por su filosofa se ha reavivado notoria-
mente durante los ltimos aos. Estimo que son dos los fac-
tores que contribuyeron de manera decisiva a este renacimiento
del inters por la obra de Rosenzweig y, ante todo, por su
libro capital: La Estrella a'e /a Redencin. En primer lugar, el
hecho de que Emmanuel Levinas, cuyo pensamiento ha
signado la filosofa de fin de siglo (y que, adems, y por suer-
te, actualmente cuenta en nuestro medio con los beneficios
de la moda) haya sealado en el prefacio a su Yotalidaa' e infi-
nito que La Estrella estaba demasiado presente en su libro
como para ser citada. En segundo lugar, la aparicin en 1997
de la excelente traduccin espaola de La Estrella de la Re-
dencin realizada por el estudioso espaol Miguel Garca-Bar.
Sin embargo, a pesar del creciente inters, faltaba an en nuestra
lengua una traduccin fcilmente accesible de El nuevopensa-
miento; una obra por cierto pequea en extensin, pero fun-
damental en contenido, en la cual en pocas pginas se aclara el
sentido del sistema de filosofa desplegado en La Estrella, y se
elucida en qu medida esta obra representa un quiebre respec-
to de la entera historia del pensamiento, a la vez que abre las
puertas a una nueva racionalidad, a una racionalidad que ne-
cesita del otro y toma en serio el tiempo. Paltaba, adems, un
estudio que pusiese de relieve la vigencia de este nuevo pensa-
miento (que, sin temor a desbarrar, se puede calificar como
uno de los ms profundos e innovadores del siglo XX) para
los diversos mbitos del debate filosfico hoy en curso. A
estas dos falencias intenta dar respuesta el presente volumen.
En lo que a esta versin espaola de El nuez/o pensamiento
respecta, ofrecemos aqu una traduccin cuidada, cotejada
palmo a palmo con las traducciones al francs y al italiano, y
que ha intentado en cada oracin alcanzar el necesario equili-
brio entre la fidelidad literal que exige un lenguaje tan esen-
cial como el filosfico, y la legibilidad que, con igual dere-
cho, requiere el respeto por el lector. En cuanto a los estudios
que incluye, todos ellos se hallan unidos por un mismo hilo
conductor y responden a una misma declarada intencin, a
saber, la de poner el acento en lo significativo del pensamien-

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to rosenzweigiano para los temas clave de nuestra civilizacin
actual. Se dividen en tres grupos. El primero de ellos procura
introducir al lector no especializado en los ejes del pensamiento
del autor. As, Mariana Leconte, desde una perspectiva afn al
pensamiento de Levinas, explicita los trazos fundamentales
de la tica de Rosenzweig, cifrada en la praxis concreta del
amor al prjimo, y muestra el sentido escatolgico que este
amor tiene en el contexto de la redencin del mundo por
Dios a travs del hombre. Ramn E. Ruiz-Pesce, por su par-
te, se sirve de un figurado y emotivo dilogo con Edith Stein
para introducirnos en la estructura de La Estrella, haciendo
hincapi en la comprensin rosenzweigiana del judasmo y
del cristianismo en tanto dos formas irreductibles y comple-
mentarias de la nica Verdad, que a los dos contiene, pero
que, al mismo tiempo, a los dos trasciende. El segundo gru-
po de artculos sienta las bases para poner en dialogo la obra
de nuestro filsofo con las de otros dos pensadores seeros:
San Agustn y Walter Benjamin. As, Francesca Albertini nos
muestra en qu medida la lectura que hace Benjamin de la
historia trasunta una fuerte influencia poltica de parte de
La Estrella y da testimonio de la importancia del pensamien-
to de su autor para todo analisis poltico-crtico de la socie-
dad, en tanto y en cuanto la demoledora reprobacin de
Rosenzweig a los sistemas filosficos que pretenden aclarar-
lo todo por anticipado esconde tambin una aguda reflexin
sobre aquellos que quieren imponer al mundo y a los otros
su visin a fuerza de espada y fuego. Francesco Paolo Ciglia
reconstruye la secreta relacin existente entre el hebreo con-
temporneo Rosenzweig y el cristiano tardo-antiguo Agustn
en lo atinente a la nocin de milagro. Sobre la base de dicha
nocin, su trabajo intenta articular una comprensin filosfi-

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ca adecuada al sentido total del cristianismo y del judasmo, y
constituye as un aporte ala cuestin particularmente com-
pleja y borrascosa del dilogo interreligioso judeocristiano.
El tercer y ltimo grupo de artculos muestra cmo Rosenzweig
abre nuevas perspectivas para la tica y la esttica en funcin de
su peculiar nocin de libertad y de su original concepcin del
arte. De esta manera, el autor de este prlogo se ha esforzado
por exponer sistemticamente la teora del arte de La Estrella
y por realzar los aspectos hoy da ms vitales de la descripcin
integral que Rosenzweig hace del fenmeno artstico, es de-
cir, aquellos que, anticipando por ejemplo la hermenutica
de Ricoeur, hoy da nos siguen ayudando a comprender qu
es la belleza y en qu radica la plenitud de una obra. Final-
mente el Prof. Dr. Bernhard Casper, uno de los ms recono-
cidos especialistas a nivel mundial en el pensamiento de
Rosenzweig, ofrece un esplndido estudio acerca de la con-
cepcin rosenzweigiana de la libertad y su relacin con la
idea de la misma en Kant, Schelling y Hegel. Casper nos
muestra cmo la reflexin sobre la libertad conduce a
Rosenzweig, por un lado, a ese ncleo de su pensamiento
que l indic con la expresin acontecer aconteciente de la
Revelacin y, por otro, lo lleva a comprender que el trmi-
no ser slo puede significar desde lo indicado formalmente
con la palabra Rea'encio'n. La reflexin en torno de la libertad
se vuelve as una cuestin clave en la que se anan el pensa-
miento tico, teolgico y metafsico del autor, y constituye el
cierre ms apropiado que podra pretender nuestro trabajo.
Esta obra es fruto de la cooperacin entre el Instituto de
Filosofa de la Religin Cristiana (Aroeitsoereic/J C/Jristlic/oe
Relzgionsp/Jilosop/Jie) de la Universidad de Friburgo, en Ale-
mania, y el Instituto de Filosofa de la Universidad Nacional

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del Nordeste, en Argentina. Como compilador al cuidado de
la misma, quiero agradecer al profesor Bernhard Casper, que
posibilit y apoy este trabajo conjunto. Mi gratitud tam-
bin para con la Lic. Mariana Leconte y para con Federico
Ignacio Viola, quienes con generosidad y desinters asumie-
ron la tarea de traducir respectivamente las colaboraciones
del Prof. Casper y del Prof. Ciglia. Agradezco finalmente a la
editorial Adriana Hidalgo por haber apoyado esta quijotesca
empresa, y al Dr. Walter Bongers, del Servicio Alemn de In-
tercambio Acadmico (DAAD), que siempre confi en ella y
me alent a realizarla. Y, por sobre todo, agradezco a los auto-
res de los distintos artculos que la componen.
Si su lectura acercase al lector a este nuevo pensamiento de
Rosenzweig, a este pensar dialogante que es lcidamente cons-
ciente de no poder anticipar nada, de tener que esperatlo todo,
de depender del otro para lo ms propio, este prologuista se
dara por satisfecho.

ngel Enrique Garrido-Maturano

Coronel Du Graty, Chaco

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 FRANZ ROSENZWEIG

El nuevo pensamiento
Observaciones adicionales a La Estrella de la Redencin
 He preferido que, en su momento, La Estrella de la Reden-
eio'n apareciera sin prefacio. Me espantaban las impresiones de-
jadas por los usuales prefacios de filsofo con su cacareo satisfe-
cho despus del huevo puesto y su descorts menosprecio por
el lector, aun cuando ste todava no hubiera podido hacer nada,
ni siquiera leer el libro. Incluso el sereno Kant no supo escapar
de este peligro, por no hablar de sus altisonantes sucesores, has-
ta llegar a Schopenhauer. Las siguientes pginas no han de co-
meter ahora el error entonces felizmente evitado, por lo que
tampoco ellas habrn de ser reproducidas nunca ni como prefa-
cio ni como posfacio de futuras ediciones. Son slo una res-
puesta ala repercusin que ha despertado el libro en los cuatro
aos transcurridos desde su aparicin. Respuesta no al rechazo
-ste no sera mi asunto-, sino precisamente a la aceptacin
que ha encontrado. Donde a uno no le ha sido en absoluto
abierta la puerta, no se ha perdido nada, pero donde se nos ha
honrado con un recibimiento cordial, all se tiene el derecho e
incluso el deber, si es que se quiere actuar decentemente, de,
despus de haber gozado durante un tiempo de la hospitali-
dad ofrecida en las formas convencionales de la presentacin
y la cortesa, un da, en el momento propicio, desenmasca-
rar el propio rostro y, de ese modo, convocar el momento
de la crtica, gracias al cual la relacin convencional se con-
vertir o no en una relacin personal. Con plena conciencia
de que con este acto de veracidad, necesario en un momento

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 Franz Rosenzweig

dado, se pone naturalmente en juego la cndida aceptacin de

la relacin social de la que se ha gozado hasta ese entonces.
Efectiva mente, por regla general, y si hacemos excepcin
del reduci 0 crculo de aquellos que hubieran podido escribir-
lo quiz mt jor que yo, el libro tiene que agradecer la acepta-
cin que hasta ahora ha encontrado a una especie de confusin
social. Ha sido comprado y -lo que es ms preocupante, le-
do- como un libro judo. No ledo, y lo que como queda
dicho es peor an, tambin ledo, pasa por ser el libro de la
parte de la juventud juda que procura por distintos caminos
reencontrarse con la antigua ley. Esto bien puede convenirme a
m personalmente. Lo que los fariseos del Talmud y los santos
de la Iglesia han sabido, que la comprensin del hombre no va
ms lejos que su obrar, se aplica tambin, para honra de la
humanidad, al ser comprendido. Pero de aquel prejuicio surge
para los lectores un buen nmero de innecesarias dificultades y
para los compradores una ms que necesaria desilusin. Las
pginas siguientes aspiran, por un lado, a simplificar para el
lector aquellas dificultades y, por otro, a aplacar un poco esta
desilusin de los compradores, que creyeron adquirir un her-
moso libro judo y que despus no pudieron sino descubrir,
como lo ha hecho uno de los primeros crticos, que sin duda
alguna no est destinado al uso cotidiano de cada miembro de
cada familia. No puedo describir de un modo ms acertado
La Estrella de la Redencin que como lo ha hecho con lacnica
brevedad aquel crtico: el libro verdaderamente no est desti-
nado al uso cotidiano de cada miembro de cada familia. La
Estrella no es para nada un libro judo, por lo menos no es
aquello que los compradores, que se han enfadado tanto con-
migo, se representan como un libro judo. Se ocupa por cierto
del judasmo, pero no ms detalladamente que del cristianis-

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 El nuevo pensamiento

mo, y apenas ms detalladamente que del Islam. Tampoco tie-

ne la pretensin de ser algo as como una filosofa de la religin
-cmo podra serlo si en l en absoluto aparece el trmino
religin! Antes bien, es meramente un sistema de filosofa.
Pero de una filosofa que, como tal, puede plenamente
justificar el disgusto del lector, tanto del experto como del
lego; precisamente se trata de una filosofa que no quiere pro-
ducir algo as como un mero giro copernicano del pensa-
miento tras el cual, quien lo ha cumplido, de hecho ve en
derredor suyo todas las cosas invertidas, pero sin embargo
slo ve las mismas cosas que l ya haba visto antes; sino que
se trata de una filosofa que pretende una completa renova-
cin del pensamiento. No dira esto si tuviera que decirlo
slo de mi libro y no de un pensamiento del que ni me ima-
gino haberlo inventado, ni tampoco creo ser el nico en ense-
arlo en el presente. Antes bien, el sano entendimiento hu-
mano ha pensado siempre as y tambin lo han hecho pensa-
dores contemporneos, por lo menos ms de los que permite
imaginar hoy en da el manual de berweg-Heintze.' Y para
el libro lo que acabamos de decir no es precisamente una re-
comendacin, sino ms bien lo contrario. Pues ni el experto
ni el lego quieren lo nuevo. El primero est feliz si puede
seguir haciendo todo tal cual lo ha aprendido -si no mal po-
dra ser l un experto- y el ltimo, si recin comienza a inte-
resarse por la filosofa, no quiere que se ponga delante de s
una nueva y revolucionaria, sino la correcta, la del presen-
te -si no no sera l un lego. Y dado que el pblico lector se

1 Rosenzweig se refiere aqu alos clsicos Grundrisse der Gese/:ic/:te der P/rilosop/rie
(1863-1866) escritos por Friedrich berweg (1826-1871) y repetidamente
reeditados despus con la colaboracin de Max Heintze.

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 Franz Rosenzweig

compone de estos dos grupos de personas, puedo decir lo que

he dicho sin el temor de haber recomendado mi propio libro.
Segn los usos sacralizados, un sistema de filosofa est com-
puesto por una lgica, una tica, una esttica y una filosofa de la
religin. La Estrella de la Redencin rompe con este uso a pesar
de sus tres tomos -la impresin conjunta en un volumen se
debi slo a dificultades editoriales de aquel entonces pero, de
acuerdo con la promesa del seor editor, a partir de la segunda
edicin se volver a la divisin original en tres volmenes? Con
excepcin del cuarto la obra contiene los otros tres restantes in-
gredientes de los que se compone ese verdadero ponche que es
un sistema de filosofa: la lgica, fundamentalmente en el se-
gundo libro del primer volumen, en el primero del segundo y
en el tercero del tercero; la tica, en el tercer libro del primer
volumen, en el segundo y tercero del segundo y en el primero
del tercero; la esttica en todos los del primer y segundo volu-
men y en el segundo libro del tercero. Pero como ya se puede
advertir por esta curiosa divisin, el principio sistemtico al que
responde esta filosofa es diferente. Precisamente, trata de ser
sugerido tambin por el ttulo de la obra con su sntesis de los
smiles astronmicos de los ttulos de cada uno de los tres vol-
menes: elementos, va y figura. Y es justamente el paso del plan-
teo usual de los problemas al nuevo aquello que se encargan de
realizar las formulaciones tan rpidamente desacreditadas del
primer volumen, alas cuales y al cual ahora habr de referirme.
Las primeras pginas de un libro de filosofa gozan de un
respeto muy especial. El lector cree que ponen el fundamento
de todo aquello que habr de seguir. En consecuencia estima
tambin que sera suficiente con refutarlas para refutar el todo.

2 La segunda edicin (1930) apareci efectivamente en tres volmenes.

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 El nuevo pensamiento

De all el desmesurado inters por la forma en que Kant ha

desarrollado su doctrina del espacio y del tiempo al principio
de la Crtica; de all tambin las ridculas tentativas de refu-
tar a Hegel a partir del primer acto triple de su Lgica, y a
Spinoza por sus definiciones. Y de all el desamparo en que se
encuentra el lector comn ante las obras de filosofa, que piensa
que stas deberan ser por cierto especialmente lgicas y com-
prende por tal la dependencia de cada proposicin subsiguiente
de la respectiva proposicin precedente, de modo que si se
retira la famosa piedra basal el edificio entero se derrumba.
En verdad esto en ninguna parte es tan falso como en el caso
de los libros filosficos. En ellos una proposicin se deriva
menos de aquella que la precede que de la que la sigue. Poco
ayuda a quien no ha comprendido una oracin o un prrafo
que con la escrupulosa conviccin de no dejar atrs nada sin
comprender vuelva a leerlos una y otra vez, o incluso comien-
ce todo de nuevo desde el principio. Las obras filosficas se
niegan a caer ante tales estrategias metdicas propias del estilo
del aneien rgime, que pensaba que no deba dejar ninguna
fortaleza no tomada a sus espaldas; ellas quieren ser conquis-
tadas al modo napolenico: en audaz avance hacia el grueso
de las tropas enemigas, tras cuya derrota las pequeas fortale-
zas fronterizas van a caer por s mismas. Por tanto quien no
entiende algo puede con toda seguridad esperar su aclaracin
si contina valientemente con la lectura. La razn de esta re-
gla de difcil aceptacin para el principiante y, como lo mues-
tran los casos previamente apuntados, tambin para algunos
no principiantes, reside en el hecho de que pensar y escribir
no son la misma cosa. En cada pulso del pensamiento real-
mente vibran juntos mil vnculos diferentes, mientras que en
la escritura estos vnculos deben ser fina y depuradamente

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 Franz Rosenzweig

puestos en fila en una lnea recta formada por miles de seg-

mentos. Schopenhauer lo ha dicho: su libro entero slo que-
ra comunicar un nico pensamiento, que, sin embargo, l
no hubiera podido comunicar si no era escribiendo toda una
obra.3 Si un libro filosfico merece verdaderamente ser ledo,
entonces es seguro que, o bien no se comprende el comienzo
o se lo comprende mal. Si no es as, el pensamiento que co-
munica difcilmente merezca ser re-pensado. En efecto, si ya
al principio de la confrontacin con l se sabe a dnde habr
de conducirnos, entonces resulta evidente que ya se lo cono-
ca. Esto vale tan slo para los libros; slo ellos pueden ser
escritos y ledos sin tener en consideracin alguna el tiempo
que transcurre. Hablar y escuchar estn bajo distintas leyes.
Naturalmente slo el hablar y el escuchar real, y no aquel
hablar que se denigra a s mismo calificndose de leccin
(Vorlesung),4 en la cual el oyente debe olvidar que tiene una
boca y, a lo sumo, queda reducido a una mano que toma
apuntes. Mas lo dicho vale en todo caso para los libros.
No se puede, pues, prever cundo el entendimiento librar la
batalla principal por la comprensin, dnde el todo podr ser
abarcado en su conjunto con una mirada; es cierto que en gene-
ral esto ocurre ya antes de la ltima pgina, pero difcilmente
antes de la mitad del libro, y es seguro que casi no hay dos lecto-
res para los que ocurra exactamente en el mismo punto. Por lo
menos cuando se trata de lectores desprejuiciados y no de aque-
llos que a causa de su copiosa erudicin saben ya antes de la

3 Cf. A. Schopenhauer, Die Welt als W/lle und lrstellung, Leipzig, 1819, p. 1.
4 El trmino alemn Wrlesung, que aqu traducimos por leccin, remite a la
lectura ininterrumpida en voz alta que hace un profesor universitario de su
clase magistral.

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 El nuevo pensamiento

primera palabra lo que hay en un libro y a causa de su copiosa

estupidez an no lo saben despus de haber ledo la ltima. En el
caso de los libros antiguos estas cualidades recientemente mencio-
nadas se reparten mayormente entre dos tipos de lectores: aproxi-
madamente profesores y estudiantes, en el caso de los libros re-
cientes, ambas se encuentran a gusto unidas en unos y en otros.
Dicho esto podemos volver a La Estrella de la Redencin.
Justamente todo lo afirmado acerca del modo racional de leer
el comienzo de los libros filosficos vale para su primer volu-
men. Y, por sobre todo, vale, pues, lo siguiente: Rpido! No
detenerse! Lo importante vendr despus! Y lo difcil, acaso
el concepto de la nada, de las nadas, que aqu parece ser slo
un concepto auxiliar, descubre su verdadera significacin en
la breve seccin que cierra el volumen, y su ltimo sentido
incluso recin en el ltimo libro de toda la obra. Lo que aqu
se presenta no es otra cosa que una reduccin al absurdo y, ala
vez, un salvataje de la antigua filosofa. Tal vez le deje mucho
ms en claro al lector lo que procura el primer tomo si inten-
to aclarar esta aparente paradoja.
Toda filosofa pregunt por la esencia. Es la pregunta por
medio de la cual la filosofa se separa del pensar no-filosfico
del sano entendimiento humano. Este ltimo precisamente
no pregunta qu es propiamente una cosa. Le alcanza con
saber que una silla es una silla. No pregunta si acaso la silla
propiamente no es algo por entero diferente. Precisamente
esto pregunta la filosofa cuando interroga por la esencia. De
ninguna manera el mundo puede ser mundo, Dios puede ser
Dios, el hombre, hombre, sino que todos deben ser propia-
mente algo diferente. Si no fueran algo diferente sino real y
efectivamente slo lo que son, entonces, al fin y al cabo, la
filosofa -Dios nos guarde y nos libre!- efectivamente sera

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 Franz Rosenzweig

superflua. Por lo menos una filosofa que busque extraer a

toda costa algo enteramente diferente.
Esto, por cierto, es lo que ha querido toda la filosofa hasta
el da de hoy, al menos hasta donde mi formacin universitaria
alcanza; y si yo me puedo fiar de la rigurosa y abnegada revi-
sin trimestral suministrada por los Kantstudien, los cuervos
siguen volando siempre alrededor de la montaa (y, lamenta-
blemente, encuentran siempre jvenes pinzoness que, sin pres-
tar atencin a sus propios lindos picos, se esfuerzan, y por des-
gracia con xito, en graznar como ellos). An hoy son infatiga-
blemente permutadas una y otra vez las posibilidades de re-
duccin de cada uno de los tres fenmenos mencionados al
otro respectivo; posibilidades que, grosso modo, caracterizan a
las tres pocas de la filosofa europea: la cosmolgica antigua,
la teolgica medieval, la antropolgica moderna. Y, en espe-
cial, naturalmente al pensamiento preferido de la modernidad:
la reduccin al yo. Esta fundamentacin en o reduccin al yo
experimentante de la experiencia del mundo y de Dios es hoy
da para el pensamiento filosfico algo tan obvio que, quien
no crea en este dogma y prefiera remitir su experiencia del
mundo al mundo y su experiencia de Dios a Dios, simple-
mente no es tomado en serio. Esta filosofa tiene la reduccin
en general por algo tan obvio que si se toma el trabajo de que-
mar a un hereje tal, es porque lo acusa de haber practicado una
forma prohibida de reduccin y lo asa como si fuese un craso
materialista que ha dicho: todo es el mundo, o como a un
mstico exttico que ha dicho: todo es Dios. Que alguien

5 Aqu Rosenzweig hace un juego de palabras con el trmino Einken (plural)

que usualmente significa pinzn pero que designa tambin a los estudiantes
no afiliados a una asociacin.

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 El nuevo pensamiento

no quiera en absoluto decir todo es ..., esto no le entra a esta

filosofa en la cabeza. Pero en esta pregunta por lo que es apli-
cada a todo se esconde ya el entero error de las respuestas.
Una proposicin que afirma que algo es esto o lo otro, si es
que vale la pena de ser pronunciada, debe necesariamente po-
ner despus del es un predicado nuevo, es decir, algo que
antes an no estaba presente. Por tanto si se formula tal tipo de
preguntas por lo que es respecto de Dios y mundo, no hay que
extraarse que el yo salga a la luz -pues qu otra cosa queda?
Todo lo otro, mundo y Dios, ya est dado antes del es. Y lo
mismo cuando el pantesta y su socio, el mstico, descubren
que mundo y hombre son de esencia divina, o cuando la otra
firma, la integrada por el materialista y el ateo, descubre que el
hombre slo es producto y el Dios slo reflejo de la naturaleza.
En realidad estos tres primeros y ltimos objetos de todo
filosofar son cebollas, que se pueden pelar tanto como se quiera,
pero de las que siempre se obtiene slo hojas de cebolla y
nunca algo enteramente diferente. Slo el pensamiento se
extrava por estos caminos errados a causa de la fuerza
transformadora de la palabrita es. La experiencia, por profun-
da y penetrante que sea, una y otra vez descubre en el hombre
slo lo humano, en el mundo slo lo mundano, en Dios slo
lo divino. Y slo en Dios puede encontrarse lo divino, slo en
el mundo lo mundano, slo en el hombre lo humano. Finis
plfilosop/Jiae? Si as fuera, entonces tanto peor para la filoso-
fa! Pero yo no creo que el asunto sea tan grave. Antes bien, en
este punto en el que la filosofa pensada habra efectivamente
llegado al final, puede comenzar la filosofa experimentada.
En todo caso ste es el punto culminante de mi primer
volumen. No tiene otra intencin que la de ensear que nin-
guno de estos tres grandes conceptos fundamentales del pen-

21
 Franz Rosenzweig

sar filosfico puede ser reducido al otro. A fin de hacer expresa

y notoria esta enseanza, ella es expuesta de modo positivo: es
decir, no se muestra que ninguno pueda ser reducido a los
otros dos, sino inversamente, que cada uno slo se deja redu-
cir a s mismo. Cada uno de estos conceptos es l mismo esen-
cia, cada uno es l mismo substancia, con toda la pesantez
metafsica de esta expresin. Cuando Spinoza, al principio de
su obra,6 transmite a los grandes idealistas de 1800 el concep-
to de substancia de la escolstica (en este punto fue Spinoza el
mediador decisivo entre dos pocas del pensamiento europeo,
precisamente porque no entendi el concepto de substancia
teolgicamente como en la poca dejada atrs, ni antropolgica-
mente como en la por venir, sino cosmolgico-naturalsticamente
y, de ese modo, lo formaliz e hizo transmutable), la define
del modo conocido (aqu se puede reproducir esta frmula
desvergonzada sin que el lector deba sonrojarse, pues ya suele
conocer las primeras frases de las obras filosficas) como lo
que es en s y es concebido por s mismo. Tal vez yo no_ po-
dra esclarecer mejor la intencin de las difciles partes cons-
tructivas de los tres libros del primer volumen que diciendo
que aqu se muestra para cada uno de los tres posibles porta-
dores del concepto de esencia cmo cada uno de ellos cumple
a su modo particular con esta definicin. Lo que yo llamo
s corresponde al in se esse, lo que llamo no al per seperczpi
de la definicin de Spinoza. Naturalmente no como si fueran
ms o menos lo mismo. En el presente trabajo ofrezco al lector
tan slo algunas seales; si quiere saber lo que hay dentro,
entonces debe leerlo; no puedo aqu ahorrarle ese esfuerzo.

6 Rosenzweig se refiere a la Etica demostrada al modo geomtrico, aparecida por

primera vez en 1677.

22
 El nuevo pensamiento

Pero en todo caso creo haber bosquejado con lo reciente-

mente dicho la tendencia del primer volumen -del mejor modo
que lo puede hacer el autor, es decir, seguramente peor que un
lector sensato. Para la pregunta por la esencia slo hay respues-
tas tautolgicas. Dios es slo divino, el hombre slo humano,
el mundo slo mundano; se pueden excavar en ellos pozos tan
profundos como se quiera, que siempre se los va a encontrar
de nuevo a ellos mismos. Y esto vale igualmente para los tres.
El concepto de Dios no tiene, como podra creerse, una posi-
cin particular. Como concepto de Dios no es ms inasequible
que el de mundo y el de hombre. A la vez la esencia del hom-
bre y la esencia del mundo -la esencial- no son ms inalcan-
zables que la esencia -la esencial- de Dios. De ellos sabemos
nosotros tanto y tan poco, esto es, todo y nada. Sabemos del
modo ms exacto, lo sabemos con el saber intuitivo de la ex-
periencia lo que Dios, lo que el mundo y lo que el hombre
tomados por s mismos son. Si no lo supiramos, cmo
podramos hablar de ellos y, ante todo, cmo podramos, to-
mando dos de ellos, reducir uno al otro respectivo o impug-
nar las otras dos respectivas posibilidades de reduccin? Y no-
sotros, valindonos del saber insidioso y transformante del
pensamiento, no sabemos en absoluto que Dios, hombre y
mundo pudiesen ser otros que s mismos. Si lo supiramos,
cmo se podra mantener contra este saber aquel saber intui-
tivo de tal suerte que nos indujera a formularnos una y otra
vez este tipo de cuestin, estas tentativas de reduccin? Los
fantasmas desaparecen cuando canta el gallo del conocimien-
to. Estos fantasmas nunca desaparecen. El que creamos de es-
tas esencialidades que unas estn ms cerca de nosotros y otras
ms lejos, como as tambin el concomitante mal uso de las
absurdas palabras inmanencia y trascendencia, reside en la con-

23
 Franz Rosenzweig

fusin de las esencialidades con las realidades efectivas de Dios,

mundo, hombre. Entre stas existen efectivamente cercanas y
lejanas, aproximaciones y alejamientos, pero que no se anqui-
losan en propiedades esenciales al punto de que pudiese decirse
que Dios, por ejemplo, sera trascendente. No como realidades
efectivas sino como esencialidades son Dios, mundo y hombre
mutua y en un todo igualmente trascendentes, mientras que de
las realidades efectivas no se puede decir lo que ellas son, sino
slo... pero todava no es tiempo de tratar este punto.
Pero aparte de todo y nada y entre aquel todo y aquella
nada, qu sabemos nosotros de ellos? Al menos, sin embargo,
sabemos tambin algo, precisamente esto que referimos con las
palabras divino, humano, mundano. En efecto, nos referimos
con cada una de esas palabras en cada caso a algo en un todo
determinado, no intercambiable con los otros algos. A qu,
pues? Dnde encontramos nosotros las tres esencialidades a la
vez tan irreales e intuitivas que se corresponden con estos tres
trminos que las cualifican distinguindolas en su singularidad
unas de otras? Aqu se vuelve visible un segundo motivo que se
anuda con el primero, el lgico-metafsico, y que, en este en-
trelazamiento, domina la arquitectura del primer volumen.
Dnde, pues, hay tales esencias, a las que sin embargo les
falta verdad, vitalidad o realidad efectiva? Dnde hay un Dios
que no es el verdadero y el efectivamente real, dnde un mun-
do que no es el vital ni es verdadero, dnde un hombre que
no es efectivamente real ni es vital? Dnde hay un Dios, un
mundo y un hombre, cada uno de los cuales nada sabe ni
nada quiere de los otros dos respectivos? Sombras, pues, que
no habitan el mismo espacio que nuestra realidad efectiva,
nuestra verdad, nuestra vida, y que sin embargo se infiltran
como fantasmas en todo lo que acontece en nuestro espacio?

24
 El nuevo pensamiento

El lector puede encontrar la respuesta si busca consejo en sus

conocimientos de Spengler. La cultura apolnea de Spengler
comprende exactamente a los dioses, mundos, hombres a los
que aqu se alude. El concepto de Spengler de lo euclidiano
caracteriza con exactitud la esencial separacin, la trascenden-
cia aqu indicada, de cada uno de estos tres elementos respec-
to de los otros dos. Solamente que Spengler interpreta mal,
como suele hacerlo a menudo, aquello cuyo acontecer advier-
te correctamente. El Olimpo mtico, el cosmos plstico, el
hroe trgico no quedan abolidos por el simple hecho de que
han sido; incluso ellos en el sentido estricto del trmino no
han en absoluto sido. Cuando el griego real oraba, por cier-
to que en modo alguno era escuchado por Zeus o Apolo,
sino naturalmente por Dios, y en modo alguno tampoco vi-
va l en el cosmos, sino en el mundo social, cuyo sol, nuestro
sol, alumbr tambin a Homero; y no era ningn hroe tico
de tragedia, sino un pobre hombre como nosotros. Pero, a
pesar de que estas tres figuras nunca existieron real y efectiva-
mente, ellas constituyen la presuposicin de toda nuestra rea-
lidad efectiva. Dios es tan vital como los dioses del mito, el
mundo creado es tan real-efectivo y tan poco mera aparien-
cia como las finitudes cerradas plsticamente en las cuales los
griegos crean vivir o deseaban vivir como seres polticos y
que ellos, en tanto artistas, crearon en torno de s; el hombre,
al que Dios habla, es siempre y en todo caso el hombre verda-
dero y de ningn modo un receptculo de ideales como el
hroe de la tragedia, fijo en su rgida obstinacin. Las figuras
espirituales, que en el curso de la historia universal slo aqu,
slo en la cultura apolnea de Spengler fueron aisladas y a
travs de ello se volvieron visibles, estn contenidas en toda
vida como sus secretas e invisibles presuposiciones, poco im-

25
 Franz Rosenzweig

porta si esta vida es ms vieja o ms joven, poco importa si

ella misma ha llegado a ser figura histrica o si ha pasado
inadvertida. He aqu lo que hay de clsico en la Antigedad
clsica y he aqu tambin la razn por la cual el primer volu-
men de La Estrella, en la medida en que procura poner de ma-
nifiesto los contenidos elementales de la experiencia depurados
de las mezclas que el pensamiento trata de introducir en ellos,
deba necesariamente desembocar en una filosofa del paganis-
mo. De acuerdo con la deduccin constructiva de las tres sus-
tancias, el primer volumen reconstruye esta filosofa a partir
de figuras histricas, y esto en detrimento de las preferidas de la
modernidad: las religiones del espritu del lejano Oriente.
El paganismo no es entonces en absoluto en materia de filo-
sofa de la religin un mero cuco infantil para adultos, como lo
ha tratado la filosofa de la religin de los siglos pasados y recien-
temente, de manera curiosa, el conocido libro de Max Brod.7
Por el contrario, no es ni ms ni menos que la verdad aunque
ciertamente en forma elemental, invisible y no revelada. De modo
tal que en todas partes donde quiera ser no elemental, sino el
todo; no invisible, sino figura; no secreto, sino revelacin, el paga-
nismo se convierte en mentira. Pero como elemento y secreto est
perpetuamente presente en el seno del todo, de lo visible y de lo
revelado. Tan perpetuo como los grandes objetos, las sustancias
del pensar en la experiencia real-efectiva, inobjetiva e insustancial.
Pues la experiencia, en efecto, nada sabe de objetos; ella re-
cuerda, vivencia, espera y teme. A lo sumo al contenido del re-
cuerdo se lo podra comprender como objeto; esto sera entonces
un modo de comprensin y no el contenido mismo. Pues ste

7 Max Brod (1864-1968), amigo, exgeta y editor de Franz Kafka. El libro al que se
refiere aqu Rosenzweig es Heidentum, C/1ristentum,]udentum, Munich, 1921.

26
 El nuevo pensamiento

por cierto no es recordado como mi objeto. No es nada ms que

un prejuicio de los ltimos tres siglos el hecho de que en todo
saber el yo tenga que estar presente. Yo no podra, por ejemplo,
ver ningn rbol sin que yo lo viera. En verdad mi yo slo est
presente cuando l es el concernido, por ejemplo cuando quiero
acentuar queyo veo el rbol porque no lo ve ningn otro; enton-
ces, en efecto, en mi saber el rbol est vinculado conmigo;
pero siempre que no sea as lo que yo s slo lo s del rbol y
de ninguna otra cosa; y la declaracin filosfica de la omnipre-
sencia del yo en todo saber desfigura el contenido de este saber.
La experiencia, por tanto, no experimenta cosas, las cuales
por cierto se vuelven visibles como facticidades ltimas ms
all de la experiencia por obra del pensamiento; pero lo que
ella experimenta, lo experimenta en estas facticidades. Por ello
es tan importante para una representacin ntida y completa
de la experiencia haber puesto previamente en evidencia aque-
llas facticidades en su pureza y haber salido al encuentro de la
tendencia del pensamiento a confundirlas. Ellas son el elenco,
el cartel de la obra teatral que, por cierto no forma parte del
drama mismo, pero al cual sin embargo conviene leer con an-
terioridad. 0, dicho de otra manera: ellas son el rase una
vez con el que comienzan todos los cuentos de hadas, pero
precisamente con el que slo comienzan y que ni una sola vez
vuelve a aparecer en el curso del cuento y en el fluir de su
narracin. Este es incluso el smil ms exacto. Pues si el primer
volumen haba respondido la vieja pregunta de la filosofa:
qu es?, y despus haba conseguido que la experiencia le pu-
siera en claro sus lmites a los impulsos unificadores del pensar
filosfico, ahora, en el segundo volumen, puede ser represen-
tada la misma realidad efectiva experimentada. No con los
medios de la vieja filosofa, que no van ms all de la pregunta

27
 Franz Rosenzweig

-generalmente mal y en el mejor de los casos slo correcta-

mente respondida- por lo que es, por el ente; mientras que
lo real no es. Por tanto, el mtodo del segundo volumen
habr de ser otro diferente, precisamente el de nuestro lti-
mo smil: un mtodo del relato. Schelling haba anunciado en el
prefacio a sus geniales fragmentos, Las edades del mundo,8 una
filosofa narrativa. El segundo volumen procura desarrollarla.
Qu significa, entonces, narrar? Quien narra no quiere
decir cmo ha sido propiamente algo, sino cmo ese algo
ha efectivamente acontecido. Aun cuando el gran historiador
alemn9 en su clebre definicin de su intencin cientfica
emplea el primero y no el segundo de estos adverbios, conci-
be no obstante de este modo la narracin. El narrador no
quiere nunca mostrar que alguna cosa fue propiamente algo
por entero diferente -perseguir un fin tal es precisamente in-
dicio del mal historiador, obnubilado por un concepto o vi-
do de lo sensacional-, sino mostrar cmo propiamente ha
acontecido esto y aquello que como concepto y nombre est
en boca de todos; por ejemplo, la Guerra de los Treinta`Aos
o la Reforma. Tambin para l se disuelve algo que es mera-
mente esencial, un nombre, un concepto, pero no en otra
cosa igualmente esencial, sino en su propia realidad efectiva,
ms exactamente en su propia realizacin. Apenas va a cons-
truir proposiciones que afirman que algo es; incluso proposicio-
nes que afirman que algo fue sern construidas por l alo sumo
al principio; sustantivos, esto es, palabras que refieren sustan-
cias, aparecen por cierto en su narracin, pero su inters no resi-

8 F. W. Schelling, Die lwltalter. Eragmente. In den Urfassungen von 1811 und

1813, hrsg. von Manfred Schrter, Munich, 1946.
9 Leopold von Ranlte (1795-1886).

28
 El nuevo pensamiento

de en ellas, sino en el verbo, en la palabra que mienta el tiempo.

Precisamente el tiempo llega a ser para el narrador enteramen-
te real. No el tiempo en el que algo acontece, sino el que por s
mismo acontece. La sucesin de los tres libros del primer volu-
men era enteramente accidental; cada una de las otras cuatro po-
sibilidades hubiera sido igualmente factible. La esencia no quiere
saber nada del tiempo. Ahora, en el volumen central, la sucesin
no es algo meramente importante, sino que es lo propiamente
importante a comunicar. Es ya por s misma el nuevo pensa-
miento del que hablaba al principio. Si, por ejemplo, el antiguo
se planteaba el problema de si Dios es trascendente o inmanente,
el nuevo procura decir cmo y cundo Dios pasa de estar lejos a
estar cerca y de estar cerca de nuevo a estar lejos. O si la antigua
losofa plantea la alternativa determinismo-indeterminismo, la
nueva sigue el camino de la accin: parte de los condicionamientos
del carcter y de la escabrosa maraa de los motivos y pasa por el
instante de gracia, nico e iluminante, en el que se efecta la
eleccin, hasta llegar a un deber que est allende la libertad y que
sobrepasa las oscilaciones de aquella alternativa que se ve obliga-
da a abandonar a los hombres o bien a la condicin de parte
desfigurada del mundo o a la de Dios enmascarado. La nueva
filosofa no hace pues aqu otra cosa que convertir el mtodo del
sano entendimiento humano en mtodo del pensamiento cien-
tfico. En qu se distingue, entonces, el sano entendimiento
humano del enfermo que, al igual que la antigua filosofa, la
filosofa del asombro -asombro significa estar inmvil-1 se
empecina en una cosa y no la quiere dejar suelta hasta que no la

'O Rosenzweig juega aqu con la etimologa de la palabra alemana Staunen (asom-
bro), que originariamente significaba quedarse tieso o inmvil, y que proviene de
la misma familia de palabras que el verbo Stauen (estancar, mantener algo inm-
vil); de all tambin el trmino Stau (embotellamiento de trnsito).

29
 Franz Rosenzweig

tiene por completo a su merced? El puede esperar, seguir expe-

rimentando, l no tiene ninguna idea fija, l sabe: hay tiempo,
hay remedio. Este secreto es la entera sabidura de la nueva filoso-
fa. Ella ensea, para decirlo en palabras de Goethe, a compren-
der a su debido tiempo:

Por que' la verdad esta' lejana y distante,

oculta y enterrada en los fondos ms profundos?
Nadie comprende a su debido tiempo/
Si a su debido tiempo se comprendiese,
entonces serz'a vasta y prxima la verdad,
dulce y grata sera.

El nuevo pensamiento sabe, al igual que el antiqusimo pen-

samiento del sano entendimiento humano, que nada se puede
conocer independientemente del tiempo -lo que, sin embar-
go, fue el ms alto ttulo honorfico que hasta el da de hoy la
filosofa se haba concedido a s misma. As como no se puede
comenzar un dilogo por atrs o una guerra con el tratado de
paz (cosa que, sin embargo, gustosamente querran los pacifis-
tas) ola vida con la muerte, sino que a las buenas o a las malas
se debe aprender a esperar, actuando y padeciendo, a que nos
llegue el momento sin saltar un solo instante, del mismo modo
tambin el conocimiento est en cada instante atado a ese ins-
tante preciso y no puede hacer que su pasado no sea pasado ni

W/arum ist Wz/ar/aeitern und weit,

Birgt sic/1 I/Jinab in tiete Grnde?
Niemand verste/it zur rec/ten Zeit!
W/enn man zur rec/vten Zeit verstnde:
so wre W/a/Jr/Jeit na/1 und breit,
und wre lieblic/1 und gelinde.

30
 El nuevo pensamiento

que su futuro no sea futuro. Esto vale para las cosas cotidianas,
y cualquiera estara de acuerdo con ello. Cualquiera sabe que,
por ejemplo, para un mdico que est tratando un caso el tra-
tamiento es el presente, la enfermedad el pasado y la constata-
cin de la muerte el futuro, y que no tendra ningn sentido
que l, por obedecer a un tic del conocimiento atemporal,
quisiese excluir del diagnstico el saber y la experiencia, de la
terapia la audacia y la obstinacin, del pronstico el temor y la
esperanza. Del mismo modo nadie que concreta una compra
cree seriamente que se pueden ver las mercancas antes, en el
momento en que se est entusiasmado por comprar, con el
mismo ojo con que se las ve despus, en el momento en que se
est arrepentido de haberlas comprado. Exactamente lo mis-
mo vale para las cosas ltimas y supremas que, por lo general,
se estima poder conocer de modo atemporal, Lo que Dios ha
hecho, lo que hace, lo que har, lo que le ha acontecido al
mundo, lo que le acontecer, lo que le acontece al hombre, lo
que l har -todo esto no puede ser escindido de su tempora-
lidad, como si por ejemplo, se pudiese conocer el Reino de
Dios que est por venir como se conoce la creacin ya dada, o
como si fuese legtimo estar a la expectativa de la creacin del
mismo modo en que se est a la expectativa del Reino futuro.
Tan poco puede el hombre dejar que se carbonice y se vuelva
pasado el rayo siempre presente de la experiencia, como puede
esperatlo del futuro, pues l se da tan slo en el presente y
esperar por l es el medio ms seguro de impedir que caiga; y
exactamente lo mismo ocurre con la accin humana que
slo es accin en tanto y en cuanto es inminente, mientras
que ya hecha es un mero evento distinto de todos los dems.
As de inconfundibles son los tiempos de la realidad. Cada
acontecimiento particular tiene su presente, su pasado y su

31
 Franz Rosenzweig

futuro sin los cuales no podra ser conocido o slo lo sera de

modo desfigurado; y lo mismo cabe decir de la realidad en su
conjunto. Tambin ella tiene su pasado y su futuro: un pasado
perpetuo y un futuro eterno. Conocer a Dios, al mundo y al
hombre significa conocer lo que ellos hacen o lo que a ellos les
sucede en los tiempos de la realidad. Lo que cada uno de ellos
hace a los otros y lo que a cada uno le sucede a causa de los
otros. La separacin de su ser est aqu presupuesta, pues si
ellos no estuvieran separados, entonces de ningn modo po-
dra actuar el uno sobre el otro; si en el fondo ms profundo el
otro y yo furamos el mismo, como pretende Schopenhauer,
entonces por cierto yo no podra amarlo; en efecto, slo me
amara a m mismo; si Dios estuviera en m o slo fuese mi
yo superior -frmulas stas que, junto con el otro dogma
propio de ayudante de peluquera, a saber, que l es el gran
Todo, se deben suscribir en ocasin de cometer por vez prime-
ra ciertos pecados de juventud-, entonces esto no slo sera
una intil frmula lingstica que oscurecera una relacin por
lo dems clara, sino que, ante todo, este Dios difcilmente
tendra algo que decirme, pues lo que mi yo superior tiene por
decir yo ya lo s; y si un hombre fuese divino, como un entu-
siasta profesor alemn ha proclamado impresionado por la
tnica de Rabindranath Tagore, entonces a este hombre le es-
tara cerrado el camino a Dios que est abierto para cada hu-
mano. As de importante es la separacin del ser que aqu se
ha presupuesto y de la que, sin embargo, en lo sucesivo no
volver a hablarse. Pues en la realidad efectiva, que nicamen-
te se nos da en la experiencia, esta separacin de Dios, mundo
y hombre es superada y todo lo que tenemos son experiencias
de sus vnculos. Dios en s mismo, si queremos asirlo concep-
tualmente, se oculta; el hombre, nuestro s mismo, se cierra, y

32
 El nuevo pensamiento

el mundo se convierte en un enigma visible. Ellos slo se abren

gn sus relaciones: en la creacin, la revelacin y la redencin.
Es ahora, en el segundo volumen, cuando se vuelve a na-
rrar este gran poema del mundo en tres tiempos. Narrado,
sin embargo, lo es propiamente slo en el primer libro del
volumen, dedicado al pasado. En el presente la narracin deja
su lugar al dilogo inmediato, pues de lo presente, ya sea que
se trate de Dios o de los hombres, no se puede hablar en
tercera persona; ellos slo pueden ser interpelados o escucha-
dos. Y en el libro del futuro domina el lenguaje del coro, pues
el individuo particular tambin abraza lo futuro, pero slo
donde y cuando puede decir nosotros.
Es as como surgen los nuevos mtodos de los tres libros
del segundo volumen de la temporalidad del nuevo pensa-
miento. Ciertamente esto ocurre en los tres libros, pero de
modo ms evidente en el segundo, corazn de este volumen
y del todo de la obra: en el libro de la revelacin presente. En
lugar del mtodo del pensar, tal cual ha sido establecido por
toda la filosofa anterior, hace su aparicin el mtodo del ha-
blar. El pensamiento es atemporal y quiere serlo; quiere anu-
dar mil vnculos de un golpe; lo ltimo, la meta, es para l lo
primero. El hablar est ligado con el tiempo, se nutre del
tiempo, no quiere ni puede abandonar su suelo nutricio; no
sabe por anticipado hacia dnde se dirige; deja que el otro le
d el pie para entrar en conversacin. Vive por sobre todo de
la vida del otro, ya sea que se trate del oyente de la narracin,
del interlocutor en la conversacin o del cointrprete en el
coro, mientras que el pensamiento es siempre solitario, inclu-
so cuando se lo piensa en conjunto entre varios
cofilosofantes. Aun en ese caso el otro slo me formula las
rplicas que propiamente yo mismo debera haberme formu-

33
 Franz Rosenzweig

lado. Es sta la razn por la cual resultan aburridos la mayora

de los dilogos filosficos, incluso la mayor parte de los di-
logos platnicos. En el mismo momento en que se desarrolla
el dilogo verdadero acontece algo; yo no s por anticipado lo
que el otro me dir, porque de hecho yo an no s lo que yo
mismo voy a decir, podra incluso ser que el otro abra el di-
logo, e incluso es ste el caso en la mayor parte de los dilogos
autnticos, de lo que uno puede convencerse fcilmente echan-
do una mirada comparativa a los Evangelios y a los dilogos
socrticos; las ms de las veces es Scrates quien pone en cur-
so el dilogo, precisamente durante una discusin losca.
El pensador ya sabe por anticipado sus pensamientos; que los
exprese es slo una concesin a la insuficiencia de lo que l
llama nuestros medios de comunicacin, insuficiencia que no
radica en el hecho de que necesitemos del lenguaje, sino en
que necesitamos tiempo. Necesitar tiempo significa: no po-
der anticipar nada, tener que esperatlo todo, depender del otro
para lo ms propio. Todo esto es para el pensador pensante
completamente impensable, mientras que es lo que por exce-
lencia caracteriza al pensador hablante. Pensador hablante, pues
naturalmente el nuevo pensamiento, el pensamiento hablan-
te, es tambin un pensar, del mismo modo que el pensamien-
to antiguo, el pensar pensante, no podra haberse dado sin un
hablar interior; la diferencia entre el antiguo y el nuevo pensa-
miento, entre el pensamiento lgico y el pensamiento gram-
tico, no reside en el hecho de que el uno es silencioso y el otro
habla en voz alta, sino en la necesidad del otro o, lo que es lo
mismo, en tomar en serio al tiempo. Pensar significa aqu no
pensar para nadie y no hablar a nadie (o, si a alguien le suena
mejor, en lugar de nadie se podra tambin escribir todos, el
clebre pblico en general); hablar, en cambio, signica ha-

34
 El nuevo pensamiento

blar a alguien y pensar para alguien; y ese alguien es siempre un

alguien enteramente determinado y, a diferencia del pbli-
C0 en general, no tiene meramente orejas, sino tambin boca.
En este mtodo se concentra la renovacin del pensamien-
O que surge del libro. Fue descubierto por Feuerbach, luego
reintroducido en la filosofa por Hermann Cohen en su obra
pstuma,!2 aunque sin conciencia de su fuerza revoluciona-
ria; aquellos pasajes de Cohen ya me eran conocidos cuando
yo escrib La Estrella; sin embargo, no es a ellos a los que
tengo que agradecer la influencia decisiva que permiti la con-
crecin del libro, sino a Eugen Rosenstock, cuya Angewandte
Seelenkunde,l3 hoy da publicada, tuve ante m bajo la forma
de un primer boceto un ao y medio antes de haber comen-
zado a escribirlo. Desde ese entonces, adems de en La Estre-
lla, ha aparecido aun otra exposicin fundamental de la nue-
va ciencia en el primer volumen de la obra del propio Hans
Ehrenberg acerca del idealismo, el Ficlne, que fue compues-
ta en la forma de un dilogo autntico que necesita del tiem-
po; lalosoa del mdico de Viktor von Wfeizsckerl? aparece-
r en breve; la Biologa terica de Rudolph Ehrenberg plan-
tea por primera vez la teora de la naturaleza orgnica bajo la

'Z Hermann Cohen (1842-1918), Religion der Vernun aus den Quellen des
judentums, 1919, 1929. Vuelto a publicar en el marco de sus obras completas:
Hermann Cohen, W/erke, Band XI, Hildesheim, 1982.
'3 Eugen Rosenstock (1 888- 1 973) , Angewandte Seelenkunde. Eneprogramatiscbe
bersetzung, Darmstadt, 1924.
14 Hans Ehrenberg, (1893-1958), Disputatio. Drei Bcher vom deutsc/en
dealismus, Mnchen 1923- 1 925.
l? Viktor von Weizscker (1886-1957); muy posiblemente Rosenzweig se
refiera a Kranker und Artz, Berlin, 1929.
' Rudolph Eh renberg (1884-1969), Theoretische Biologie vom Standpunkt der
rreuersibilitt des elementaren Lebensvorganges, Berlin, 1923.

35
 Franz Rosenzweig

ley del tiempo real e irreversible. Sin relacin entre ellos ni

con los autores nombrados, Martin Buber, en Ich und Du,'7
y Ferdinand Ebner, en Das W/ort und diegeistigen Realita'ten,18
que ha aparecido justo al mismo tiempo que mi libro, han
penetrado en el ncleo del nuevo pensamiento, es decir, en
la cuestin tratada en el libro central de La Estrella. Instruc-
tivos ejemplos de la aplicacin prctica del nuevo pensa-
miento se pueden encontrar en las notas a mije/ruda Halevi.
Un profundo y exacto conocimiento acerca de todas estas cosas
est contenido en los fundamentos de las notables obras de
Florens Christian Rang,2 en su mayor parte an no publicadas.
El inters teolgico le ha permitido al nuevo pensamiento
hacer su irrupcin en todos los autores recientemente nom-
brados. Sin embargo, el mismo no es un pensamiento teol-
gico. Por lo menos no es en absoluto lo que hasta ahora se
entendi por tal. Ni en la meta ni en los medios. No se dirige
nicamente alos as llamados problemas religiosos, que tra-
ta en el curso de o incluso directamente en medio de los lgi-
cos, ticos y estticos, ni conoce aquella actitud, 'mezcla de
ataque y defensa y nunca orientada objetivamente hacia las
cosas, que es caracterstica del pensamiento teolgico. Si el
nuevo pensamiento es teologa, entonces en todo caso se trata
de una teologa que, en tanto que tal, es tan nueva como en
tanto que filosofa. La introduccin al segundo volumen se

'7 Martin Buber (1878-1965), Ic/2 und Du, Leipzig, 1923.

la Ferdinand Ebner (1882-1931), Das Wort und die geistigen Realitten.
Pneumatologische Fragmente, lnnsbrck, 1921.
' Sec/Jzzg Hymnen und Gedic/rte des _/ehuda Halevi, Konstanz, 1924.
2 Florens Christian Rang (1866-1924), Goet/Je "Selzge .S`ehnsucbt' Ein Gesprcb
um die Mglichkeit einer christlichen Deutung, Freiburg, 1949. Rosenzweig debi
haber ledo algunos pasajes de esta obra en los Neue Deutsche Beitrge de 1922.

36
 El nuevo pensamiento

Oupa de la cuestin que por excelencia atae a las tres intro-

ducciones: procura mostrar al lector los caminos que lo con-
ducen desde el universo intelectual que le es familiar al mun-
do del libro. La teologa no puede rebajar a la filosofa a la
condicin de criada domstica, pero igualmente indigno es el
rol de empleada que la filosoa se ha acostumbrado a endilgarle
a la teologa en tiempos recientes. Como lo desarrolla la in-
troduccin mencionada, la relacin verdadera entre ambas
disciplinas es fraternal en su nueva forma e incluso debe llevar
ala fusin en una misma persona de aquellos que las practi-
can. Los problemas teolgicos quieren ser traducidos en tr-
minos humanos y los humanos elevados hasta el nivel de la
teologa. Por ejemplo, el problema del nombre de Dios es
slo una parte del problema lgico del nombre en general; y
una esttica que no se cuestione si el artista puede llegar a partici-
par de la dicha y la bienaventuranza eternas es por cierto una
disciplina urbana, pero tambin una disciplina incompleta.
Ser completo es aquello que de hecho y por sobre todo le
confiere al nuevo pensamiento su propia verdad. Desde el
punto de vista del antiguo pensamiento los problemas del
nuevo son simplemente invisibles, y no los reconoce si se agol-
pan en su crculo visual como problemas cientficos; esto vale
no slo para los teolgicos en sentido estricto, sino tambin
para la mayor parte de los humanos, los que el mtodo gra-
mtico volvi asequibles para la concepcin cientfica, por
ejemplo para la lgica del yo y el t o para la lgica del nom-
bre, a la que acabamos de hacer referencia. Por el contrario,
desde la posicin del nuevo pensamiento todo el mbito del
antiguo sigue estando bajo su dominio y es susceptible de ser
examinado por l. Por ejemplo los de la vieja lgica aristotlica
y kantiana como problemas de un orden neutro exclusiva-

37
 Franz Rosenzweig

mente referido a objetos, al que podramos llamar orden del

eso,2! siguen siendo por completo problemas para el pensa-
miento hablante, y como tales son tratados en el primer vo-
lumen, aunque por cierto slo en una primera aproximacin,
pero ya arrancados de la falsa relacin con el yo y, por lo me-
nos a grandes rasgos, insertados en la relacin correcta que
mantienen con el orden de la tercera persona: del l o del lo.
No es precisamente la religin lo que Dios ha creado, sino
el mundo. Y cuando El se revela, el mundo sigue estando en
derredor; incluso recin despus es el mundo cabalmente crea-
do. Aun la revelacin no destruye en modo alguno el autnti-
co paganismo, el paganismo de la creacin; slo deja que le
acontezca el milagro de la transformacin y renovacin. Ella
es siempre presente y, si es pasada, lo es desde aquel pasado
que est al comienzo de la historia de la humanidad: la revela-
cin a Adn. Ella, en tanto siempre renovada, es el conteni-
do del segundo volumen, como el paganismo, en tanto per-
petuo, lo es del primero. El segundo volumen trata de la
realidad audible y visible, precisamente de la realidad revela-
da. Su predecesor da su presuposicin muda, oculta y oscura.
De las figuras histricas de la revelacin en su diversidad, del
judasmo y su retoo antipdico, el cristianismo, en absoluto
se habla all an. Slo porque y en la medida en que ambos
dos renuevan la revelacin a Adn, slo en esa medida es el
nuevo pensamiento judo o cristiano. Y, por otra parte, slo
porque y en la medida en que el paganismo en sus figuras

2' El trmino alemn que aqu traduzco por eso es el pronombre neutro de
tercera persona es. Es mienta el orden impersonal, csico y objetivo. Es, en
alemn, funciona adems como sujeto gramatical de los verbos impersonales,
por ejemplo, es regnet, que significa llueve, literalmente eso llueve.

38
 El nuevo pensamiento

histricas ha negado u olvidado esta revelacin a Adn, que era

tan poco pagano como judo o cristiano, no es en modo algu-
no este paganismo histrico, que se ha solidificado en una fi-
gura, perpetuo. Precisamente en razn de su autonoma y por
haber llegado a ser en s mismo una forma rgida, no forma
parte de la realidad efectiva. Con justicia se han desmoronado
los templos de los dioses; con justicia se guardan en museos
sus estatuas; su culto, hasta donde fue ordenado y reglado,
debi de haber sido un monstruoso desatino, pero la jaculato-
ria que se elev a ellos desde pechos torturados y las lgrimas
que el padre cartagins verti cuando ofreci a su hijo en sacri-
ficio a Moloch, no pueden no haber sido vistas, no haber sido
escuchadas. O acaso Dios tendra que haber estado esperando
sentado sobre el Sina o incluso sobre el Glgota? No, as como
del Sina o del Glgota no parten caminos sobre los cuales con
seguridad Dios pueda ser alcanzado, as tampoco l puede ha-
berse negado a salir al encuentro de aquel que lo busc sobre
los caminos de herradura en torno del Olimpo. Ninguno de
los templos construidos est tan cerca de Dios como para que
el hombre pueda confiarse de esta cercana, ni ninguno est
tan lejos como para que su brazo no pueda extenderse con
facilidad hasta all; ninguna direccin desde la cual El no pue-
da venir, s, ninguna desde la cual El no pueda venir, ninguna
desde la cual debiera necesariamente venir, ningn tronco ca-
do en el que El alguna vez no haya fijado morada, y ningn
Salmo de David que no llegue siempre a sus odos.
La posicin particular del judasmo y del cristianismo con-
siste precisamente en que, aun cuando han llegado a ser religio-
nes, encuentran en s mismos los impulsos que los conducen a
liberarse de su fijacin a su condicin de religiones particulares y
desde la especialidad y sus cercos volver a encontrar el camino

39
 Franz Rosenzweig

hacia el terreno abierto de la realidad efectiva. Toda religin his-

trica es especializada desde el comienzo, ha sido .indada; slo
recientemente el judasmo y el cristianismo han llegado a ser
religiones especializadas, y nunca han sido fundados. Fueron
originariamente algo enteramente irreligioso: el uno un hecho,
el otro un acaecimiento. Religin, religiones vieron en torno de
s, pero habrn estado sorprendidos de ser abordados ellos mis-
mos tambin como una religin. Recin su parodia, el Islam, es
por anticipado religin y no quiere ser otra cosa; l ha sido fun-
dado con conciencia. Los seis acpites de este volumen donde
es tratado representan la nica parte del libro que puede ser ca-
racterizada como losofa de la religin en sentido estricto. Y
qu hay del libro judo? Acaso el libro no se anuncia como tal
a travs de su portada? Yo querra poder hablar tan delicadamen-
te como el poeta -cuando cierra su magna fuga sobre la belleza
del cosmos con el tema inolvidable de la obertura: ella se me
apareci en juvenil, femenina figura- para poder decir en toda
su verdad lo que tengo que decir. He recibido el nuevo pensa-
miento en estos viejos trminos judos, de manera que lo he
reproducido y retransmitido valindome de ellos. S que a un
cristiano en lugar de mis palabras le hubieran venido a los labios
las del Nuevo Testamento, y a un pagano, segn pienso, cierta-
mente no las de sus libros sagrados -pues su ascensin se desva
del lenguaje originario de la humanidad, a diferencia del camino
terrestre de la revelacin que conduce a l-, pero tal vez las suyas
propias. Pero a mis labios vinieron aquellas palabras. Por eso
mismo bien puede decirse que es un libro judo: no uno que
trata de cosas judas, pues entonces seran libros judos los de
los estudiosos del Antiguo Testamento de confesin protestan-
te, sino uno que expresa lo que tiene que decir, y, ms precisa-
mente, lo nuevo que tiene que decir en las antiguas palabras

40
 El nuevo pensamiento

judas. Las cosas judas, como todas las cosas en general, son
siempre pasajeras; las palabras judas, en cambio, aun cuando
Sean antiguas, participan de la eterna juventud del Verbo, y cuando
el mundo se abra a ellas, ellas lo renovarn.
Pero as y todo sigue siendo un milagro que haya algo que
tiene una gura permanente y no es pasajero. Aunque no lo
hay por cierto en el mundo real de la vida constantemente re-
novada. All slo lo presente es presente, lo pasado slo es sido
y lo futuro slo adviniente. Pero de estos tres en verdad slo el
presente es tiempo en el sentido ms temporal. Y as como las
figuras del paganismo, semejantes al pasado de la creacin, pe-
netran en el presente, as tambin el futuro de la redencin es
anticipado en guras eternas. El ro del acontecer lanza hacia el
cielo que cubre el mundo temporal imgenes resplandecientes,
y ellas permanecen. No son arquetipos; por el contrario, no
existiran si la corriente de la realidad no fluyera incesante desde
sus tres fuentes invisibles y secretas. Ms incluso esos secretos
invisibles se vuelven grficos en estas imgenes, y el continuo
curso de la vida abraza la forma circular del retorno.
judasmo y cristianismo son los dos cuadrantes eternos
bajo las manecillas que sealan los meses y el ao del tiempo
constantemente renovado. En ellos, en el ao judo y en el
cristiano, el transcurso del tiempo del mundo, imposible de
reproducir por medio de una imagen y slo vivenciable y
narrable, adquiere una figura de formas precisas que lo repro-
duce; en su Dios, en su mundo y en su hombre se vuelve
pronunciable el secreto de Dios, del mundo y del hombre,
que en el curso de la vida es inefable y slo puede ser experi-
mentado. Lo que Dios, lo que el mundo, lo que el hombre
son no lo sabemos, sino que slo sabemos lo que ellos ha-
Cen o lo que a ellos les es hecho; pero s podemos saber con

41
 Franz Rosenzweig

exactitud cmo se hacen presentes el Dios judo o el cristia-

no, el mundo judo o el cristiano, el hombre judo o el cris-
tiano. En lugar de las substancias, que meramente son y que
slo se perpetan en la medida en que constituyen las secretas
condiciones de posibilidad de la realidad efectiva, hacen su
entrada las figuras, que eternamente reflejan esta realidad cons-
tantemente renovada. De ellas se ocupa el tercer volumen.
La presentacin que hace del judasmo y del cristianismo
no est, entonces, originariamente determinada por un inte-
rs proveniente de la filosofa de la religin, sino que, como
claramente surge de lo que acaba de decirse, obedece en gene-
ral a un inters sistemtico y, en particular, est determinada
por la cuestin de una eternidad existente y, por tanto, por la
tarea de superar el peligro de entender el nuevo pensamiento,
por ejemplo, en el sentido o, mejor an, en el sinsentido de
una filosofa de la vida y de otras tendencias irracionalistas
semejantes. De hecho, actualmente todo aquel que es sufi-
cientemente listo como para escapar de las fauces del Caribdis
idealista parece ser tragado por el oscuro vrtice de esta Escila.
Consecuentemente, en ninguno de los dos casos la presenta-
cin parte de la propia conciencia que tienen de s mismos, es
decir, en el caso del judasmo no parte de la ley y en el del
cristianismo no desde la fe, sino que lo hace de la gura exte-
rior y visible a travs de la cual ellos arrancan su eternidad al
tiempo; de acuerdo con esto, en el judasmo la presentacin
toma como punto de partida el hecho de la existencia del
pueblo, y en el cristianismo el acaecimiento que funda la co-
munidad; y slo a partir de estas figuras llegan a hacerse visi-
bles en ellos la ley y la fe. De all que resulte una presentacin
que no hace entera justicia a ninguno de los dos, pero que a
este costo logra por primera vez ir ms all de la apologtica y

42
 El nuevo pensamiento

de las polmicas usuales en este mbito. Acerca de esto ya dije

lo necesario en otro lugar (en el ensayo Aplogetisc/ves Den/een),22
de modo que no necesito aqu repetirme.
El fundamento sociolgico sobre el cual se construye la
caracterizacin del judasmo y del cristianismo prolonga sus
efectos ms all de s y se extiende a los distintos componen-
tes sociolgicos que se entremezclan en aquella presentacin.
Que el pueblo judo repose en el hecho de su existencia y la
comunidad cristiana en el acaecimiento en torno del cual se
ha reunido conduce en el primer caso a una sociologa general
y en el segundo a una sociologa del arte. Una poltica mesi-
nica, es decir, una teora de la guerra, cierra entonces el primer
libro del volumen, y una esttica cristiana, es decir, una teora
del sufrimiento, el segundo.
De este modo el tratamiento de los problemas ticos y
estticos en los dos primeros libros del tercer volumen con-
cluye con la explicitacin de las figuras del judasmo y del
cristianismo. Etica y esttica atraviesan los tres volmenes, pero
recin aqu, en el tercero, se separan, como es usual, pacfica-
mente la una de la otra, de acuerdo con el carcter del volu-
men, que en cierto sentido retoma el cauce del antiguo pensa-
miento y sus preguntas por el ser. Que, por lo dems, cierta-
mente no se ha llegado an demasiado lejos de aqu con esta
paz lo muestra claramente la esttica de este volumen. Mien-
tras que el primer volumen trata los conceptos nucleares est-
ticos usuales y el segundo libera la esttica de su atadura

22 Texto escrito en 1923 en Frankfurt a. M. y aparecido por primera vez en los

Neuen jdisc/ven Monats/ne, en el tomo correspondiente a los meses de julio/
agosto de 1923. Est reproducido en: Franz Rosenzweig, Zweistromland.
Kleinere Sc/rien zur Religion und P/yilosop/sie, Berlin/Wien, 2001, pp. 63-73.

43
 Franz Rosenzweig

- especialmente fuerte por ser inconsciente- ala tradicin idea-

lista tanto en lo que respecta a su entero ordenamiento cuanto
a su pice ltimo, pero que, sin embargo, entretanto desarro-
lla el contenido habitual de una esttica, el tercer volumen la
deja alcanzar su culminacin como esttica aplicada y, a travs
de la justificacin del arte por las artes tiles, incendia las na-
ves que pudieran tomar el camino de regreso desde este nuevo
continente al continente original y clsico de la doctrina del
placer desprovisto de finalidad.
Estimo que tuve razn en detenerme de manera relativa-
mente breve en estas cuestiones que ocupan en lo esencial el
primer y segundo libro del tercer volumen; estas secciones, en
efecto, pasan por ser comprensibles hasta el punto de que un
crtico le recomend al lector comenzar la lectura con la in-
troduccin a este volumen y desde all seguir leyendo hacia
atrs y hacia adelante -contra este consejo no tengo ninguna
objecin que formular, suponiendo que tal modo de lectura
finalmente conduzca tambin desde el hacia adelante y hacia
atrs al desde el principio al fin. Y contra los malntendidos
que probablemente se esconden en la presunta entendibilidad,
creo en lo precedente haber administrado algunos antdotos.
Sin embargo, en todo lo que ha sido entendido y mal enten-
dido subsiste una verdadera y autntica incomprensin. Se
trata de la misma incomprensin que debe intranquilizar el
nimo sencillo cuando se ponen uno al lado de otro udasmo
y cristianismo, y que tambin extraa al pensador que aqu se
ve exigido a multiplicar el ente, y que se ve exigido a ello del
modo ms serio posible y no con esa cierta provisionalidad que
le haca an soportable la multiplicacin en el primer volu-
men. Pues de la verdad se trata en la conclusin del tercer volu-
men y de la obra toda, de la verdad que slo puede ser una.

44
 El nuevo pensamiento

An hoy en da se cree que todo filosofar debera comen-

Zar con consideraciones de ndole gnoseolgica. En realidad
n el mejor de los casos el filosofar concluye con ellas. Incluso
el hacedor de este prejuicio gnoseolgico de nuestros das,
Kant, no representa con su propia Crtica otra cosa que tal
conclusin, precisamente la de la poca histrica que comien-
za con la ciencia natural del barroco. Slo a la filosofa de esta
poca es inmediatamente pertinente su crtica. Al giro
opernicano de Coprnico, que convirti al hombre en una
mota de polvo en el Todo, corresponde el giro copernicano
de Kant que, para compensar, lo sent sobre el trono del
mundo con mucha mayor precisin de lo que l haba pensa-
do. De aquella degradacin descomunal del hombre a costa
de su humanidad fue sta la desmesurada correccin, hecha
tambin a costa de su humanidad. Toda crtica llega, as, re-
cin despus dela representacin. As como el crtico teatral,
por ms juicioso que fuere, no tiene nada que decir por anti-
cipado, pues la crtica no tiene por cierto que dar testimonio
del juicio que l posee desde antes, sino de aquel que recin ha
surgido en l en la representacin, as tampoco tiene sentido
que la teora del conocimiento preceda al conocimiento, pre-
cisamente al conocimiento sobre el que ella teoriza. Pues todo
conocimiento, si algo es efectivamente conocido, es un acto
particular y tiene su propio mtodo. Consideraciones meto-
dolgicas sobre historia en general tan poco pueden reempla-
zar una observacin basada en una obra histrica en particular
como la observacin de un historiador de la literatura sobre
un drama podra reemplazar a la crtica del redactor de un
peridico, la cual fluye de la impresin inmediata que deja
una representacin, o, aun menos, pues en el caso del drama
y la representacin se trata siquiera del mismo libro, pero

45
 Franz Rosenzweig

historia en general -afortunadamente- no la hay. Lo que

vale para cada cada obra particular de una ciencia, a saber, que
debe abor .lar su objeto con mtodos y aparatos propios nun-
ca utilizacos anteriormente, si es que quiere arrancarle su se-
creto puntualmente a este objeto, y que slo el alumno se
deja prescribir su mtodo por el maestro en vez de por el
objeto, todo esto vale exactamente del mismo modo para la
filosofa; slo que, a consecuencia de la ridcula circunstancia
de que filosofa es una disciplina universitaria con ctedras
que quieren ser posedas y principiantes de primer semestre
que hacen imprimir en sus tarjetas personales estudiante de
filosofa, en el caso de la filosofa son los alumnos que nunca
superan la condicin de alumnos los que juegan un rol deter-
minanre, y ellos, incluso hasta el momento de su retiro alos
setenta aos, no advierten esta verdad y, por consiguiente,
tienen el tipo de teora del conocimiento que posiblemente
sea requerido para las tareas escolares por la nica existente.
Un conocimiento del que se saca algo es como una torta ala
que se le ha agregado algn ingrediente. En La Estrella de la
Redencin lo que se ha agregado al comienzo es la experiencia de
la facticidad antes de todos los hechos de la experiencia real.
Facticidad que impone al pensamiento, en lugar de su palabra
preferida, el trmino propiamente, la palabra fundamental de
toda experiencia, a la que su lengua no est acostumbrada, la
palabrita)/. Dios y el mundo y el hombre. Este y fue lo primero
de la experiencia, por lo tanto debe retornar necesariamente en
lo ltimo de la verdad. Incluso en la verdad misma, en la ltima
verdad, que slo puede ser una, debe esconderse un y. Ella, a
diferencia de la verdad de los filsofos, ala que slo le est per-
mitido conocerse a s misma, debe ser verdad para alguien. Pero
si tiene que ser nica, entonces slo puede serlo para el nico.

46
 El nuevo pensamiento
it

De all que sea tambin necesario que nuestra verdad se vuelva

mltiple y que la verdad se transforme en nuestra verdad. De
este modo la verdad deja de ser lo que es verdadero y pasa a ser lo
que quiere ser veri-ficado como verdadero. El concepto de
veri-ficacin de la verdad deviene fundamental en esta nueva
teora del conocimiento; toma el lugar de la teora de la no con-
tradiccin y de la del objeto en la antigua y, en lugar del concep-
to esttico de objetividad, introduce el de una objetividad din-
mica; las verdades irremediablemente estticas, como las de la
matemtica, que la antigua teora del conocimiento tom como
punto de partida sin realmente nunca haber ido ms all de este
punto de partida, de ahora en ms son concebidas como el caso
lmite -lmite inferior- de la verdad, como el reposo es el caso
lmite del movimiento, mientras que las verdades ms altas y
supremas slo a partir de ahora pueden ser concebidas como
verdades, en vez de ponerles necesariamente el sello de ficciones,
postulados o necesidades. Partiendo de aquellas inesenciales ver-
dades de Perogrullo del tipo dos ms dos es cuatro, sobre las
cuales los hombres fcilmente concuerdan sin que ello les exija
otra cosa que usar un poco su cerebro -un poco menos para la
tabla del uno, un poco ms para la teora de la relatividad-, y
pasando por aquellas otras verdades que ya nos cuestan algo,
el camino conduce a aquellas que el hombre no puede veri-
ficar si no es con el sacrificio de su propia vida, hasta llegar a
aquellas cuya verdad recin puede ser veri-ficada si todos los se-
res vivos se comprometen con ella y por ella arriesgan su vida.

23 Traducimos bewa'/art por veri-ficado. La separacin con el guin quiere

destacar que el trmino debe ser entendido literalmente como hacer verdade-
F0 algo, hacer que sea verdadero, y no en el sentido, hoy da corriente, de
constatar la verdad de una proposicin.

47
 Franz Rosenzweig

Esta teora del conocimiento mesinica, que valora las ver-

dades segn el precio de su veri-ficacin y el lazo que crean
entre los hombres, no puede, sin embargo, ir ms all de las
dos esperas del mesas, desde y por siempre irreconciliables: la
del que viene y la del que retorna; no puede ir, pues, ms all
del y de estos dos ltimos compromisos con la verdad. Slo
en Dios mismo se encuentra consumada la verificacin, slo
ante El es la verdad una. La verdad terrena permanece, pues,
escindida -dividida en dos como la facticidad extradivina,
como los hechos originarios mundo y hombre. En estos he-
chos finales que son el judasmo y el cristianismo, ellos retor-
nan con su y como mundo de la ley y fe del hombre, como
ley del mundo y hombre de la fe.
As, pues, en este retorno de las presuposiciones eterna-
mente invisibles de la experiencia en la claridad final de la
verdad supraemprica se establece el verdadero orden del tro
y, dejando en claro que Dios, el Dios de la verdad, ocupa el
lugar de privilegio, aclara el ltimo libro la confusin del pri-
mero, cuyo Dios no slo no tena relacin ni con el mundo
ni con el hombre, sino que ni siquiera tena un lugar fijo, de
modo que ese Dios no poda significar el Dios de la verdad,
sino tan slo los falsos dioses. Slo los falsos dioses pudieron
aparecer all para llenar de contenido el concepto de Dios de
cara ala pregunta qu es Dios? Ahora, cuando todo concep-
to de Dios desde hace largo tiempo se ha oscurecido bajo la
nocin del Dios oculto, y cuando Dios mismo se ha revelado
como creador, revelador, redentor, arden de consuno en este
Dios de la verdad el primer Dios, el ltimo Dios y el del
mismsimo corazn del presente, y de este Dios, en el cual se
fusiona todo sido real, todo es real y todo ser real, pode-
mos -recin ahora- decir: El es.

48
 El nuevo pensamiento
*#-

Aqu concluye el libro. Pues lo que ahora sigue est ya ms

all del libro; Portal que conduce desde el libro hacia lo que
ya no es ms libro. Lo que ya no es ms libro es el conoci-
miento, a la vez fascinante y aterrador, de que en la contem-
placin de la parbola del mundo en el rostro de Dios, en
esta captacin de todo ser en la inmediatez de un instante y de
un golpe de vista, se pisa la frontera de la humanidad. Lo que
no es ms libro es tambin el interiorizar que este paso dado
por el libro hacia la frontera slo puede ser expiado terminan-
do el libro. Una terminacin que es ala vez un comenzar y un
en medio de: un entrar de lleno en medio de la cotidianidad
de la vida. El problema del filsofo atraviesa el libro entero,
en especial las tres introducciones. Recin aqu encuentra su
solucin definitiva. Sin embargo, de aqu en adelante tam-
bin se tiene que seguir filosofando; s, precisamente de aqu
en adelante. Cada uno tiene en algn momento que filosofar.
Todo hombre alguna vez tiene que observar lo que lo rodea
desde su posicin y desde su situacin vital. Pero esta mirada
no es un fin en s mismo. El libro no es una meta alcanzada,
ni siquiera una meta provisional. Debe ser responsable de s
mismo en vez de sostenerse a s mismo o ser sostenido por otros
libros del mismo gnero. Esta responsabilidad acontece en la
cotidianidad de la vida. Slo para re conocer y vivir la cotidia-
nidad (Alltag) como da del todo (All-tag) debi ser recorrido
de punta a punta el da de la vida del todo (Lelenstag des All).
Al escribir estas pginas he experimentado cun difcil es
para el autor hablar sobre su propio libro; apenas puede adju-
dicarse el derecho a decir algo autntico. Pues de cara a aque-
llo que en su obra es espritu y, por tanto, es trasplantable a
otros espritus, el autor est en igual situacin que cualquier
otro. Incluso para el otro, por el solo hecho de ser otro, le ser

49
 Franz Rosenzweig

siempre legtimo encargarse de, para usar la audaz frase de

Kant, que por otra parte no es en absoluto tan audaz, enten-
der a Platn mejor de lo que l se entendi a s mismo. A
ninguno de mis lectores querra quitarle esta esperanza. Lo
que el autor tiene que decir, por ms que haga el sincero es-
fuerzo de decirlo en la forma de un comentario, termina, sin
embargo, transformndose siempre con facilidad en notas
complementarias. Estas, de todos modos, van a ser depen-
dientes, tanto en lo que ellas destaquen del libro como en lo
que pongan entre parntesis, de los ecos que hayan llegado a
odos del autor. Y, por tanto, estn dirigidas slo al lector
actual. E incluso a ste no lo dejarn satisfecho, justamente en
virtud de su actualidad. Pues lo que el lector exige y lo que al
fin y al cabo tiene el derecho de exigir es precisamente lo que
no le ha sido dado, a saber, una caracterizacin hecha sobre la
base de consignas que le sirva para depositar en el cementerio
de su cultura general lo que acaba de ser puesto a la luz, por
ejemplo, sobre el nuevo pensamiento. El hecho de que yo no
le haya dado estas consignas no se debe a mala voluntad de
parte ma, sino a que realmente no dispongo de ninguna.
Ciertamente esta obra, en la que he tratado de explicar el nue-
vo pensamiento, se opone a ciertas consignas con una parti-
cular hostilidad, que va ms all del comn rechazo a todos
los ismos. Pero es que acaso por eso debo dejar fijar el libro
a las contrapartidas habituales de aquellos ismos? Puedo
hacerlo? En el mejor de los casos dejara que se le aplicase la
caracterizacin de empirismo absoluto; por lo menos sta dara
cuenta del singular modo de proceder del nuevo pensamien-
to en cada uno de los tres mbitos -en el del antemundo del
concepto, en el del mundo de la realidad efectiva y en el del
supramundo de la verdad- aquel modo de proceder que sabe

50
 El nuevo pensamiento

que de lo celestial no sabe ninguna otra cosa que lo que ha

experimentado -pero esto que ha experimentado lo sabe real-
mente, por ms que la filosofa lo denigre calificndolo de
saber ms all de toda experiencia posible, y que sabe que
de lo terrenal no sabe lo que no ha experimentado-, pero esto
que no ha experimentado no lo sabe en modo alguno, por
ms que la filosofa lo encomie calificndolo de saber pre-
vio a toda experiencia posible. Semejante confianza en la
experiencia bien podra ser lo enseable y transmisible del
nuevo pensamiento, si no fuera ya, como me temo, esto mis-
mo signo de un pensamiento renovado -y si la consigna que
acabamos de dar no fuera una de las observaciones que, como
muchas otras hechas en las pginas precedentes, precisamente
por provenir del autor le parecern al lector en parte no tan
slo simples sino excesivamente simples y en parte tambin
de nuevo ms complejas que el libro mismo. Ambas cosas
son inevitables. De la primera era ya consciente el ms grande
poeta de los judos cuando, a travs de la boca del sabio,
le responde a su rey pagano: Mis palabras son muy difci-
les para ti, por eso te parecen tan fciles. De la segunda, el
ms grande poeta de los alemanes, cuyo Mefisto, ala ansio-
sa exclamacin de Fausto: All debe descifrarse algn enig-
ma, replica: Pero algn enigma debe cifrarse all tambin.24

Traducido del alemn por Angel E. Garrido-Maturano.

2'! Fausto, 4040-4051.

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