Está en la página 1de 356

A PROPSITO DE DELEUZE

Jos Luis Pardo

PRE-TEXTOS
Esta obra ha sido publicada con una subvencin del M inisterio de Educacin,
Cultura y D eporte, para su prstamo pblico en Bibliotecas Pblicas,
de acuerdo con lo previsto en el artculo 37.2 de la Ley de Propiedad Intelectual

Primera edicin: mayo de 2014

Diseo cubierta: Pre-Textos (S. G. E.)

Jos Luis Pardo, 2014

de la presente edicin:
PR E-TEX TO S, 2014
Luis Santngel, 10
46005 Valencia
www.pre-textos.com
Derechos exclusivos para Europa

IMPRESO EN ESPAA / PRINTED IN SPAIN


ISBN: 978-84-15894-32-2
V-459-2014
D e p o s ito l e g a l:

A d v a n tia , S.A. T el. 91 471 71 00


P R L OGO
Como ya he tenido ocasin de explicar en alguna ocasin, mi relacin con
el pensamiento de Deleuze se confunde con mi relacin con la filosofa sin ms.
Fue la fascinacin que ejerci sobre m -com o sobre muchos otros lectores- su
inconfundible manera de acercarse a las grandes tradiciones filosficas lo que
decidi mi dedicacin a este extrao oficio, mucho antes de que yo estuviera
en condiciones de apreciar y comprender en toda su significacin el enorme
edificio intelectual y pasional que Deleuze estaba erigiendo con su obra. El t
tulo Deleuze: violentar el pensam iento fue el resultado, algunos aos despus, de
un estudio de su obra realizado en forma de tesis doctoral en 1986, que tena
an mucho de aquella fascinacin inicial pero algo ms de comprensin con
ceptual y que, tras muchos avatares debidos a las exigencias editoriales de la co
leccin de divulgacin en la que apareci por primera vez, acab convirtindose
en aquel libro que, con todos sus defectos, era entonces (en 1990) muy necesa
rio para los lectores de nuestra lengua, en la que se contaban con los dedos de
las manos las monografas tiles sobre este pensador, cuya influencia comen
zaba ya entonces a ser muy importante.
Pero, como todo lector de Deleuze sabe igual que yo, es imposible penetrar
de forma solvente en este pensamiento sin hacerlo tambin en las poderosas ar
ticulaciones con la historia de la filosofa que comporta cada uno de sus mo
vimientos (Platn, Spinoza, Nietzsche, Bergson...). Podra decirse que fue
tambin Deleuze quien me motiv para una inmersin en esas grandes articu
laciones que, aunque me llev a veces muy lejos de sus planteamientos, segua
teniendo la sombra de su impulso como un rumor de fondo que para m nun
ca ha dejado de ser perceptible. La muerte de Deleuze, en 1995, coincidi-casi
literalmente con mi incorporacin como profesor a la Facultad de Filosofa de
la Universidad Complutense de Madrid, y me oblig en cierto modo a volver
sobre su obra a lo largo de una serie de actividades acadmicas y literarias que,
adems de haber contribuido -modestamente- a cierta normalizacin de los
estudios deleuzeanos en nuestro pas, comenzaron a dejar un rastro de artcu
los de muy diversa extensin e intencin en los cuales mi mirada sobre Deleu-
ze era ms distanciada que en mi primera aproximacin en el libro recin citado,
y en algunos puntos abiertamente crtica. Digamos que, siempre debido a la
avidez de filosofa que haba despertado en m su lectura, mi propio trabajo me
haba llevado a una concepcin de la filosofa -centrada en el problema del jui
cio y en las ontologas de corte categorial- que en buena medida era divergen
te de la de Deleuze (con la cual, desde luego, no pretendo compararla) y que he
tenido la oportunidad de precisar en diferentes publicaciones desde la apari
cin de La intim idad (1996).
Sin embargo, siempre pens que aquella coleccin de artculos sobre De
leuze, que mientras tanto segua creciendo, debera ser el germen de un libro
nuevo sobre el pensador, escrito con mayor serenidad y ponderacin. Durante
mucho tiempo, debido a las sugerencias que se me hacan para reeditar Vio
lentar el pensam iento, estuve pensando en rehacer el viejo libro desde los nue
vos presupuestos y con un lenguaje diferente, pero este proyecto qued pospuesto
o desplazado por el nacimiento de un libro independiente sobre Deleuze, que
en cierta medida intentaba responder al uso que del pensador se ha hecho en
los ltimos tiempos desde los mbitos esttico-polticos de una corriente bi
bliogrfica que sopla con fuerza desde Estados Unidos, que se llam El cuerpo
sin rganos, publicado en 2011. Con todo, los lectores, los editores y los amigos
han acabado convencindome de que eso no era motivo suficiente para con
denar definitivamente al olvido ni el viejo Violentar el pensam iento (que a pe
sar de los aos transcurridos sigue teniendo una vejez demasiado juvenil como
para aceptar sin ms su caducidad, ya que el autor no es el mejor juez para eva
luar lo que se ha perdido o ganado con el paso del tiempo) ni los artculos que,
durante la dcada que va aproximadamente de 1995 a 2005, fueron pensados
desde el principio como una suerte de apndice crtico al mismo y, de algu
na manera, como una explicacin hacia los lectores que permita comprender
mejor el trayecto intelectual que lleva desde Violentar el pensam iento hasta El
cuerpo sin rganos.
De manera que lo que el lector encontrar aqu, bajo el ttulo de A propsi
to de Deleuze, son estas dos cosas: primero, el texto de Violentar el pensamiento
en su versin original de 1990, solamente con algunas correcciones puntuales
(y despojado de los comentarios de texto finales, que no proceden en una edi
cin de este tipo) y, a continuacin, otro texto titulado A propsito de Giles,
que contiene los artculos de ese apndice y que est dividido en tres apar
tados: La imagen del pensam iento, donde se abordan cuestiones de conjunto
de la obra de Deleuze y de algunos de sus compaeros de generacin; Estilos,
donde se trata sobre todo de las investigaciones de carcter esttico o de filo
sofa del arte realizadas por el pensador, y finalmente Polticas de la diferencia,
donde se recogen reflexiones acerca de la filosofa poltica de Deleuze y de Fou-
cault. Como ya he dicho, cuando publiqu mi primer libro sobre Deleuze ha
ba muy poca bibliografa sobre su obra, que ya estaba convirtindose en una
de las referencias intelectuales indispensables del final de siglo pasado. A me
dida que esta situacin ha ido mejorando, y justamente porque hablar de De
leuze ha sido cada vez ms hablar de la coyuntura que atraviesa la filosofa
contempornea y acaso en general nuestro tiempo, he ido sintindome ms li
bre para afrontar este pensamiento difcil y sistemtico no solamente con el
respeto y la admiracin que merece el reconocimiento de una de las estaturas
intelectuales ms elevadas del siglo XX, sino tambin con la perspectiva y con
la osada que requiere la lectura filosfica, pero nunca con la intencin de pro
nunciar una sentencia definitiva sobre Deleuze, sino ms bien de intentar ayu
dar a quienes se sientan, como an me siento yo, apasionadamente perdidos
en su pensamiento.
V I O L E N T A R EL P E N S A M I E N T O
INTRODUCCIN

Para decepcin y disuasin anticipada de todos sus comentadores, Deleuze


ha dejado escrito que nadie habla mejor de la obra de un filsofo que el filso
fo mismo. En el caso presente, es bien posible que los ojos de Deleuze tolerasen
mal algunas de las afirmaciones que se emplean para explicar su pensamien
to, all donde slo su voz parece tener el poder de ensear lo inenseable; es,
quiz, el tributo por disertar sobre autores -e n todos los sentidos del trm ino-
vivos.
En los textos de Deleuze se puede aprender cmo el rigor en la exgesis y la
audacia en el ejercicio de un pensamiento libre de las constricciones de las bu
rocracias intelectuales entreteje de tal modo las ideas propias con las ajenas que,
en cierto momento, la distincin es apenas posible. Asimismo, y a lo largo de
aos, quien esto suscribe ha confundido su propio pensamiento con el de
Deleuze, a quien debe -aunque esto constituya un magro homenaje, acaso una
indirecta descalificacin- su intimidad con la filosofa y en cuyo interior se ha
llaba agradablemente perdido; el presente trabajo -que, por eso, no puede sa
tisfacerle- lo ha obligado, por tanto, a arrostrar la dificultad suplementaria de
tener que desprenderse, separarse y despedirse del pensamiento de Deleuze tras
una larga travesa sin encuentros (se trata, pues, de un Giles Deleuze como yo
lo imagino). Esperamos haber librado al lector de los irrelevantes avatares de
esa travesa, pero no podemos ahorrarle su propia travesa. Pues lo principal,
sin duda alguna, son los problemas de Deleuze, los problemas de su pensa
miento -u n pensamiento que entraa enormes dificultades objetivas-, que no
son susceptibles de ser resumidos en unas pocas pginas. Como ocurre siem
pre en esta disciplina, nadie puede eximir al que se interesa en ella de lo que
constituye su ms indubitable corazn: el pensar. Conocer a un pensador es
siempre pensar con l, recorrer sus laberintos, exasperarse ante sus dificultades.
El propsito de la obra de Deleuze es iniciar una variacin en el ejercicio del
pensamiento, introducir una diferencia en la prctica de la filosofa, tanto en
su contenido como en sus formas de expresin. l ha indicado que

se acerca el da en que apenas ser ya posible escribir libros de filosofa como desde
hace tanto tiempo se acostumbra hacer. La bsqueda de nuevos medios de expre
sin filosfica fue inaugurada por Nietzsche, y ha de ser continuada en nuestros
das en conexin con la renovacin de otras artes, el cine o el teatro por ejemplo.

Jugando con el ttulo de la obra a la que pertenecen estas frases, diremos que
nuestro libro aspira solamente a repetir esa diferencia, a invocar el tipo de des
viacin en el ejercicio del pensamiento en que consiste la propuesta terica de
Deleuze. Y esto no puede hacerse sin advertir dnde radica el ncleo de todas
las dificultades que encierra la filosofa cuyas lneas maestras intentaremos ex
poner en lo que sigue: se trata de pensar las fuerzas que determinan al pensa
miento y, por tanto, de pensar en el lmite del pensamiento, de hacer pensable
tambin ese lmite. No se creer que, con ello, el discurso filosfico aspira sim
plemente a ampliar el territorio de su jurisdiccin para extender el imperio del
concepto a un mbito del que estuvo otrora ausente; al contrario, esa exten
sin cambia por completo la faz del concepto y subvierte la imagen tradicio
nal de la representacin filosfica. Nuestras dificultades para comprender a
Deleuze son, en definitiva, nuestras dificultades para abandonar esa imagen y
pensar de otra manera.
El grueso de nuestra exposicin se ocupa, en primer lugar, de las obras m o
nogrficas de Deleuze; despus, de esos dos grandes trabajos que son Lgica del
sentido y Diferencia y repeticin; y, finalmente, de los dos volmenes de C api
talismo y esquizofrenia de los que es co-autor Flix Guattari. El lector encon
trar las abreviaturas por las que citamos las obras de Deleuze listadas en la
bibliografa (pp. 165-166).

Jos Luis Pardo, Madrid, 1989


M S ALL DE LA H I S T O R I A DE LA F I L O S O F A
Hay un devenir-filsofo que no tiene nada que ver con la historia de la filoso
fa, y que pasa ms bien por aquellos que la historia de la filosofa no puede clasi
ficar. La historia de la filosofa siempre ha sido un agente del poder en la filosofa,
e incluso en el pensamiento (...) Se ha constituido histricamente una imagen del
pensamiento, llamada filosofa, que impide completamente pensar. Creo que lo que
en cualquier caso me propona era describir cierto ejercicio del pensamiento, ya en
un autor, ya por m mismo, en la medida en que se opone a la imagen tradicional
que la filosofa ha proyectado de s misma y erigido en el pensamiento para some
terle e impedirle funcionar. (D, pp. 8-23).

En su propio recuento biogrfico, Deleuze relata la alternativa que se le ofre


ci en su juventud para penetrar en la filosofa: o bien comenzar por la actua
lidad, pero la actualidad era la fenomenologa, y la fenomenologa era la nueva
escolstica (peor que la medieval), el comentario de textos, las discusiones de
ortodoxia y heterodoxia Husserl-Heidegger-Sartre, o bien comenzar por la his
toria de la filosofa, que fue finalmente la va elegida. Por eso, el lector encon
trar, en las pginas que siguen, mltiples referencias a autores clsicos como
Spinoza, Bergson, Kant, Platn, Nietzsche o Hume; en algn momento, puede
surgir la pregunta: estos nombres son sinnimos de Deleuze? Es l quien
habla por su bocas? Se trata del verdadero Spinoza o del Spinoza de Deleuze
(y lo mismo para todos los dems)? Klossowski se haca una pregunta similar
en la introduccin a su libro sobre Nietzsche dedicado a Deleuze, y la dirima
con una hiptesis provocadora: Supongamos -d eca- que hemos escrito un
estudio falso. Supongamos, pues, por nuestra parte, que Deleuze ha inventado
o falsificado a Spinoza, Nietzsche o Hume, convirtindolos en personajes de su
propio libreto (y hagmoslo as no porque haya alguna razn para sospechar
lo -m s bien es todo lo contrario-, sino para evitar de entrada todas esas in
fructuosas cuestiones de ortodoxia y escolstica de las que el propio Deleuze
intenta huir). En filosofa, el nico criterio de verificabilidad de una interpre
tacin remite a los textos; pero los textos mismos remiten a una interpretacin
fuera de la cual permanecen mudos. As que, en el marco de un respeto minu
cioso por los textos, que nunca falta en Deleuze, slo puede apelarse a un crite
rio de falsabilidad: una interpretacin es aceptable si y slo si de ella se derivan
consecuencias importantes, interesantes y novedosas para la cuestin que plan
tea o, para decirlo con la hermosa y rigurosa frmula con la que Foucault defi
ne el trabajo intelectual, si es capaz de marcar una diferencia o desplazar una
frontera en un campo de saber o pensamiento.
Eso que se llama el verdadero Hume o el verdadero Kant no son ms que
imgenes dominantes del pensamiento custodiadas por una polica noolgica
denominada historia de la filosofa. sta se halla regida por constricciones de
orden sistemtico-clasificatorio y gentico-evolutivo. Clasificatorias, porque se
obliga a ubicar a los pensadores en escuelas; genticas, porque nos fuerza a pen
sar cada filosofa como una superacin de las precedentes y un germen de sus
sucesoras, en una lnea de progreso infinito desde el balbuceo presocrtico. Pero
a esta imagen del pensamiento se puede oponer otra: Deleuze no esconde su
debilidad por una afirmacin del artista Bacon: Cada pintor resume a su ma
nera la historia de la pintura... (BLS, cap. XIV); por nuestra parte, podemos
decir: cada pensador resume a su manera la historia del pensamiento, es un re
sumen de esa historia (el peligro est en confundir cualquiera de esos resme
nes con la historia de la filosofa, en pensar que hay una historia de la filosofa).
Esa simple imagen ya nos libera de la teleologa idealista que convierte a cada
filosofa en causa final de todas sus antecedentes.

Nos parece que la historia de la filosofa debe representar un papel bastante an


logo al de un collage en pintura. La historia de la filosofa es la reproduccin de la
filosofa misma. (DR, p. 4)

As, pensar es, entre otras cosas, recorrer ese mapa de la historia del pen
samiento en diferentes niveles de resumen (cfr. infra). Pero se puede ir ms le
jos en la misma direccin: cada pensador, cada filosofa original, es un intento
de escapar a la historia de la filosofa, de deshacer la historia de la filosofa y de
deshacerse de ella, que siempre est en trance de recuperarlo. Entonces, la geo
grafa sistemtica-evolutiva de la historia de la filosofa tiene su opuesto en la
cartografa que la recorre intempestiva e indisciplinadamente para dibujar, por
ejemplo, lneas que conectan lo que aquella supone que es la forma ms feroz
del irracionalismo (Nietzsche) con el racionalismo en su grado ms absoluto
(Spinoza), o a este ltimo con el que sera su ms encarnizado enemigo natu
ral, el empirismo radicalizado (Hume). De ese modo, tal cartografa es un con
junto de trazos de descomposicin de la imagen totalitaria del pensamiento
constituida por la historia evolucionista, teleolgica y grandilocuente que afir
ma tranquilamente que la filosofa no tiene historia, por ser un impulso in
trnseco del ser humano el instinto de conocimiento y la voluntad de verdad
referidas al ser de lo que hay.
En un artculo a todas luces modlico, escrito como homenaje a J. Hyppo-
lite, maestro comn de Deleuze y Foucault, este ltimo sealaba en forma
metdica los caracteres que oponen la historia platnico-hegeliana como re
memoracin sistemtica de las grandezas a la genealoga nietzscheana como in
vestigacin meticulosa de las vas por las cuales el ser o el sujeto penetraron en
la historia, y de cuyas huellas la historia de la filosofa no es sino la borradura
interesada y altisonante que convierte la invencin en descubrimiento y hace
de las modestas verdades gigantescas epopeyas.

Se trata de hacer de la historia una contramemoria y, como consecuencia, des


plegar en ella una forma completamente distinta del tiempo. (M. Foucault, Nietz-
sche, la genealoga, la historia.)

Es posible una genealoga del Ser y del Sujeto, de todo aquello que se pre
tende sin procedencia ni dinasta, una genealoga que se opone no slo a la his
toria de la filosofa, sino tambin a la historia del ser.
As, cuando Deleuze comienza por la historia de la filosofa, ello significa
que comienza por deshacer la historia de la filosofa (hay acaso otro modo de
empezar a pensar?); y sus monografas son estrategias para esa deconstruccin
genealgica. Las monografas dejan entonces de ser ese pequeo ejercicio sin
importancia por el que un nuevo nombre intenta afianzarse en el escalafn bien
vigilado de la Academia, esa deuda con la tradicin que todo funcionario ha de
pagar para sentirse algn da con derecho a hablar en nombre propio, y se con
vierten en movimientos sistemticos de subversin de la imagen del pen
samiento, batallas locales y parciales en las que se intenta arrancar a las redes
de la historia de la filosofa fragmentos cada vez ms amplios e importantes del
pensamiento.

1. E l Ser y el Sujeto

La historia de la filosofa nos ensea que la filosofa es pensar acerca del fun
damento y pensar fundamentador. Y nos ensea, tambin, que el fundamento
ha conocido en Occidente dos grandes nombres: el Ser y el Sujeto. La progre
siva disolucin de la metafsica del ser, desde el final de la Edad Media (y la ma
gistral deconstruccin que de ella hicieron los forjadores de la modernidad),
traslada el lugar del fundamento del ser al sujeto: es como si ambos se encon
trasen en relaciones de oscurecimiento mutuo, de modo que la destruccin del
primero fuera necesariamente la aparicin del segundo. Desde entonces, la fi
losofa intenta pensar el Sujeto como fundamento, y el pensar fundamentador
busca el modo de asentar en ese Sujeto el ser, el saber y el hacer.
Cuando el ejercicio del pensamiento se convierte en esa cartografa que sub
vierte la historia de la filosofa, las lneas que la atraviesan son lneas de de-fun-
damentacin que conducen a lo impensado. Hacer la genealoga del ser, mostrar,
por tanto, que hay algo antes del ser (el Exterior) donde pueden rastrearse las
condiciones de su aparicin, como emprender la deconstruccin de la subjeti
vidad, es decir, refutar la inveterada tesis de que el sujeto y su representacin se
sitan como punto de partida, origen y fundamento, y abrir en su detrimento
un escenario pre-subjetivo que est an por pensar, son tareas que, al insistir
en el modo como estn construidos los fundamentos (polticos, epistemolgi
cos, ontolgicos) de la modernidad, permiten tambin comprender las condi
ciones que seran precisas para salir de ella: por eso podemos aproximar trminos
como genealoga y deconstruccin (tan devaluado y poco deleuzeano este
ltimo).
Nietzsche primero y, tras sus huellas (aunque con un acento completamen
te distinto), Heidegger, se han esforzado reiteradamente en indicar que la sub
jetividad como fundamento (explcito o implcito) est menos ausente de las
filosofas premodernas de lo que la historia pica de la filosofa acostumbra ha-
cermos creer. As pues, trabajar en la de-construccin de la subjetividad (o, lo
que es lo mismo, en la genealoga del ser) es un modo de arrojar una nueva luz
sobre los problemas -precisamente- fundamentales de nuestro tiempo: al ilu
minar el campo pre-subjetivo y pre-individual en el que se fabrican los indivi
duos y se invisten como sujetos, la crtica de la representacin permite pensar
las fuerzas que determinan el pensamiento y ofrecer a las cuestiones ms cru
ciales un nuevo marco en el que replantearse.
La subjetividad atraviesa hoy un momento tan crtico como el sufrido por
la Substancia a partir del siglo 'XIV. Y el territorio de la filosofa se distribuye en
tre quienes aspiran a una reconstruccin de la subjetividad (los herederos de
Husserl y los metamarxismos, pero tambin parte de los post-heideggerianos
y de las filosofas del lenguaje) y quienes trabajan en su deconstruccin. En esta
ltima lnea, nadie ha ido tan lejos y con consecuencias tan fructferas e im
portantes, en la segunda mitad del siglo XX, como los programas emprendidos
desde los aos sesenta, respectivamente, por Foucault y por Deleuze (por ello
quiz cada uno se haya revelado el ms lcido intrprete del otro). El primero
ha llevado a cabo una deconstruccin radical de la subjetividad desplazando la
historia filosfica de las ideas hacia su exterior, hacia sus condiciones hist
ricas de construccin, y ha abierto, desde la arqueologa del saber hasta la mi-
crofsica del poder, el enorme e inexplorado campo de un poder-saber annimo
que da razn de los enunciados y los cuerpos, y de sus sorprendentes conexio
nes. Deleuze, por su parte, ha puesto en claro que en el interior mismo de la
historia de la filosofa estaban presentes esas lneas de fuerza que se sustraen a
su lgica escolstica-totalitaria, y que el imperio de la subjetividad estaba mi
nado por sus propias condiciones de posibilidad, inclinando al pensamiento
hacia las vas que hacen pensable el ser fuera de sus pretendidos fundamentos,
en ese territorio a-subjetivo y pre-individual.
En ambos casos, lo que aparece tras la destruccin de la subjetividad, lo que
se trasluce a travs de la crtica de la representacin, no es el ser cuya presencia se
hara manifiesta al dejar de obstaculizarla la perniciosa y constante mirada del
Sujeto interiorizada en las cosas, sino la diferencia, el ser como diferencia, o, si
se prefiere, un ser que no es sino que difiere en y de s mismo. As pues, y para
volver a nuestra pregunta inicial, tendramos que decir que Deleuze, en efecto,
falsifica o inventa a Spinoza, a Leibniz o a Lucrecio, en el sentido de que los Spi-
noza, Leibniz o Lucrecio que vemos aparecer en sus monografas no son los au
tores que figuran bajo ese nombre en la historia standard de la filosofa sino
otros, para cuya comprensin hemos de perder toda nuestra memoria metaf
sica y todos los prejuicios acerca de las escuelas y su presunta oposicin.
Cada filosofa nace como un esfuerzo por pensar un determinado proble
ma, un pensamiento que se ha mantenido hasta entonces, si no impensable, s
al menos impensado (pero si no ha sido pensado es porque algo lo haca im
pensable). Su rigor, por tanto, tendr que ver con el xito o el fracaso de esa ta
rea ingente y desmesurada que consiste en hacer pensable lo impensado. El
problema propio de la filosofa de Deleuze es, sin duda, el problema de la dife
rencia. Y, siendo la subjetividad lo que precisamente hace impensable tal pro
blema, es preciso acometer su deconstruccin para acceder a tal pensamiento.
Pero decimos deliberadamente el problema y no el concepto de diferencia,
pues se parece ser justo el cariz de la cuestin: que la metafsica occidental ha
tenido mltiples y sonoras resistencias para reducir el problema de la diferen
cia al espacio de la representacin: lo que queda, tras la destruccin de la sub
jetividad, es un problema, el mapa problemtico de la diferencia cuya propia
geografa est por hacer. Es ste un tipo de pensamiento que encuentra en Nietz-
sche su antecedente propio y que, en ese preciso sentido, conduce hoy casi ex-
elusivamente a Deleuze, como ha sealado F. Laruelle (1987). Ya lo hemos ad
vertido: la construccin de un pensam iento de la diferencia absolutamente libre
de toda subordinacin a la identidad (o a sus ahijadas la analoga, la oposicin
o la semejanza) comporta una relectura productiva de la historia de la meta
fsica.
La obra de Deleuze se ordena, en principio, en una serie de monografas so
bre autores clsicos de la filosofa (Hume, Nietzsche, Kant, Bergson, Spinoza,
Lucrecio, Leibniz) y en otra sobre autores de terrenos en apariencia extraos a
ella (Proust, Sacher-Masoch, Bene, Bacon, Kafka, Klossowski o Toumier). Pero
el nombre de cada uno de esos autores, sustrado a la lgica mayoritaria de la
filosofa, traza el camino de un pensamiento menor (cfr. KLM y MM) e iden
tifica una zona bien definida dentro del campo problemtico de la diferencia,
del mapa de la pre-subjetividad. Es el mismo mapa que, dibujado ya de modo
global y complejo, encontramos en obras sistemticas como Diferencia y re
peticin o Lgica del sentido.
Con todo, la resonancia alcanzada por la obra de Deleuze a partir de la d
cada de 1970 se debe, en buena parte, al inicio en tales fechas de una colabora
cin con P. -F. Guattari que ha dado oportunidad para establecer, a partir de la
temtica filosfica de base a la que acabamos de referimos, una imbricacin en
su circunstancia histrico-poltica que queda plasmada en los dos volmenes
de Capitalismo y esquizofrenia y que proporciona un ejemplo, quiz nico, de
cmo el pensamiento puede trascender el umbral de lo estrictamente acad
mico para insertarse en el centro mismo de los problemas ms candentes y ur
gentes que hoy nos preocupan, sin perder -en ese proceso de mundanizacin-
un pice de su espesor y su rigor filosfico. Es, con total probabilidad, la im
pronta de Nietzsche la que una vez ms se refleja en ello.
Deleuze ha escrito en ms de una ocasin que el valor de una filosofa se
mide por lo que puede hacerse con ella; no se trata, claro est, del criterio em-
pirista o pragmatista en sentido utilitario; con esa frmula se alude a la eficacia
de un pensamiento para ayudamos a abandonar el espacio de la representacin,
para ayudamos a pensar, lo que slo puede significar: cambiar el significado de
pensar, penser autrement (cfr. F). Si esto es o no posible, deseable o necesario, y
en qu medida contribuya a ello el propio trabajo de Deleuze, es algo que el lec
tor debe averiguar por s mismo en contacto con su materia viva. Nosotros nos
disponemos a penetrar en ella por el lado, primero, de sus monografas, y re
cordamos que han de ser ledas como intentos de sustraer regiones enteras del
pensamiento a las exigencias de la historia de la filosofa. En ellas descubrire
mos los tres momentos esenciales de la deconstruccin de la subjetividad-im -
resin, pliegue y expresin- y comenzaremos a familiarizamos con ese campo
roblemtico de la diferencia que surge de ah. Entretanto, debemos disuadir a
uien lo intente de toda pretensin de clasificar al propio Deleuze (post-es-
ructuralismo?, neo-nietzscheanismo?, postmodernidad?, empirismo tras-
endental?, pragmtica?): su filosofa es, sin duda, crtica,

pero la crtica no consiste en justificar, sino en sentir de otra manera: otra sensibi
lidad. (NF, p. 134)

.2. La TEOR1A DE LO QUE HACEMOS

El trabajo de Deleuze sobre Hume se cerraba con esta declaracin progra


mtica:

La filosofa debe constituirse como la teora de lo que hacemos, no como la teo


ra de lo que es. Lo que hacemos tiene sus principios, y al Ser nunca se lo puede cap
tar sino como el objeto de una relacin sinttica con los principios mismos de lo que
hacemos. (ES, p. 148)

Para esclarecer el contenido de esta declaracin y, sobre todo, para explici-


tar el significado de la frmula la teora de lo que hacemos, es preciso remi-
rse al lugar particular que ocupa la filosofa del empirismo britnico -que
Hume lleva a su forma superior- en ese mapa de la problemtica de la dife-
encia al que hemos aludido antes.
Esos movimientos que groseramente llamamos racionalismo y empirismo
parecen, entre otras razones, como intentos de solventar la enorme crisis pro-
ucida en la filosofa tras el ocaso de la Escolstica medieval. Sumariamente,
ta crisis puede describirse del modo siguiente: la sntesis sistemtica de la fi
losofa medieval se haba llevado a cabo sobre la base de la nocin de substan
cia, que presida la ontologa y que pretenda traducir la lejana ousa aristotlica.
A-4 las cosas, la substancia haba de ser suficiente para respetar el viejo postu-
do de la unidad del ser y al mismo tiempo dar cuenta, por una parte, de las
iferencias inherentes a la multiplicidad de los entes y, por la otra, de la dis-
ancia -infinita pero no infranqueable- que separa a los entes del Ente Supre
mo (Dios). La metafsica medieval se obligaba, entonces, a considerar una
substancia en sentido propio y superior, a la que todo ente debera estar vin
culado, haciendo aparecer como atributos, propiedades o, en cualquier caso,
derivaciones de esa substancia a cualquier otra cosa que en el mundo pudie
ra nombrarse. La crisis de la Escolstica se ha descrito a menudo como una des
composicin progresiva de ese esquema lgico y ontolgico: la unidad del ser
explota en una coleccin desordenada e indefinida de atributos (elementos
de percepcin y conocimiento del mundo) en relacin de exterioridad con res
pecto a una substancia ahora desconocida y cuya trabazn interna deshacen.
Es lo dado, la experiencia.
El programa racionalista consisti en devolver un sentido al trmino subs
tancia, haciendo de todas esas percepciones liberadas del riguroso cors esco
lstico las representaciones de un sujeto (es decir, una vez ms, los atributos de
una substancia) de conocimiento, de acuerdo con el principio de identidad: no
puede haber dos substancias con los mismos atributos ni dos seres con el mismo
concepto. De este modo, la coleccin de elementos sin trabazn ni substrato vol
va a reunirse en torno al centro nuclear de una substancia con la que ahora po
da identificarse de manera plena. Las percepciones recuperaron as un orden
objetivo de relaciones. El empirismo constituye una solucin radicalmente dis
tinta para el mismo problema: en lugar de considerar las substancias como un
ncleo de percepciones (Leibniz) o de inclinarse hacia el monismo (Spinoza); en
lugar de decretar su inexistencia (Berkeley) o su incognoscibilidad (Locke), Hume
se atiene a la definicin que circulaba en el cartesianismo (substancia: lo que pue
de existir separadamente) y hace de cada una de esas percepciones, no ya el atri
buto de una substancia, el predicado de un sujeto, sino una substancia en s misma,
de acuerdo con el principio de diifereencia: Todo lo separable es distinguible, y todo
lo distinguible es diferente (ES, p. 94): todas nuestras percepciones distintas son
existencias distintas (ibid., p. 24).
Se dice con razn que la filosofa de Descartes parte del Sujeto, y se es jus
tamente el problema: al colocar al subjectum en el punto de partida, y al con
vertir las representaciones del ego especulativo en criterio de verdad, se da ya
constituido aquello cuya gnesis se trataba precisamente de explicar: la apari
cin del sujeto, de la subjetividad, en medio de esa coleccin ilimitada de acci
dentes que es lo dado en la experiencia. Por eso Hume retrocede a un momento
anterior: cuando las percepciones an no se han reunido en torno a un suje
to para constituirse en representaciones de su pensamiento, cuando an no pue
den comprenderse como predicados ordenados segn su generalidad, como
ideas jerarquizadas por su claridad y distincin, sino que permanecen aisladas
e inconexas (o, lo que es lo mismo, conectadas slo al azar) como existen-
ias -substancias- exteriores y distintas. Y es por ello por lo que Hume puede
plantear la pregunta que interesa a Deleuze: cmo, a partir de lo dado, pue
de constituirse un sujeto?

Pero qu es lo dado? Es, nos dice Hume, el flujo de lo sensible, una coleccin de
impresiones e imgenes, un conjunto de percepciones. Es el conjunto de lo que apa
rece, el ser igual a la apariencia; es el movimiento, el cambio, sin identidad ni ley. Se
hablar de imaginacin, de espritu, designando por ello, no una facultad, no un
principio de organizacin, sino un conjunto como se, una coleccin como esa. (ES)

Ah parecera que nos encontramos con una estril disyuntiva: o bien nos en
frentamos a trminos dispersos entre los que es imposible establecer relacin al
guna (A, B), o bien nos damos ya de entrada la conciencia-sujeto que unifica
ambos trminos relacionndolos en su representacin (A es B), sin saber nada
acerca de cmo se ha constituido. Conocemos la respuesta de Hume a este pro
blema: no hay ningn orden objetivo, ninguna relacin necesaria entre los tr
minos, porque las relaciones entre las percepciones no dependen de las percepcio
nes mismas (cada una de las cuales es una substancia distinta) sino del sujeto.
Sin embargo, al hablar as, parecera que de nuevo tomamos lo que haba que
explicar (la subjetividad) como principio de explicacin: las relaciones no ex
presaran ninguna propiedad intrnseca de los trminos-percepciones, sino tan
slo los hbitos que la fuerza de la costumbre ha impreso en el sujeto. Y, no obs
tante, ya es digna de ser tenida en cuenta la nada discreta revolucin que el em
pirismo introduce en este punto, al eliminar la dualidad esencia/apariencia, al
hacer coincidir el aparecer (la percepcin, la imagen) con el ser (la substancia).
Pero no es ste el punto que Deleuze deseaba subrayar en la filosofa de
Hume: sera errneo decir que son los hbitos del sujeto quienes instituyen re
laciones entre los trminos-percepciones; es ms bien al contrario: son los h
bitos quienes instituyen al sujeto, quienes configuran en lo dado una subjetividad.
No es que tengamos hbitos o que los hayamos contrado, es ms bien que los
hbitos nos tienen, nos sostienen en la experiencia como flujo de lo sensible,
son ellos quienes nos contraen, quienes facilitan y producen la contraccin que
nosotros somos: Un animal se forma un ojo determinando a las excitaciones
luminosas dispersas y difusas a reproducirse en una superficie privilegiada de
su cuerpo. El ojo liga la luz, es l mismo una luz ligada (DR, p. 128)... En otras
palabras, el ojo est en las cosas, en las propias imgenes luminosas en s mis
mas (C -l, p. 89). Y no podemos ni siquiera invocar el organismo como pro
ductor de estas sntesis, de estas contracciones que constituyen al sujeto en la
experiencia.

Las impresiones sensibles se definan por un mecanismo y remitan al cuerpo


como al procedimiento de ese mecanismo; pero lo que hay que evitar, ahora y siem
pre, es asignarle de antemano al organismo una organizacin que ha de llegarle so
lamente cuando el sujeto mismo llegue al espritu (...) Por s mismo, en s mismo,
un rgano es slo una coleccin de impresiones. (ES)

Una coleccin de impresiones contradas. Incluso decir que somos hbitos


es insuficiente si no se aade que somos agua, tierra, luz y aire contrados, no
slo antes de reconocerlos o representarlos, sino antes de sentirlos. Todo orga
nismo es, en sus elementos receptivos, pero tambin en sus visceras, una suma
de contracciones, retenciones y esperas (DR., p. 99). Se abre as ante nuestros
ojos un mundo del todo insospechado -e l nico que merecera la calificacin
estricta de mundo sensible- , que no est habitado por sujetos ni siquiera por
individuos: sus pobladores son singularidades subjetivas y pre-individuales.

1.2.1. La impresin

Lo que ante todo es preciso retener de esta argumentacin es que el mbito


en que se manifiestan los trminos-percepciones, las imgenes-substancia, es
un espacio radicalmente distinto de aquel otro (la subjetividad como caja de
resonancia) donde se establecen relaciones entre esos trminos: los trminos y
las relaciones se producen en espacios del todo diferentes. No en vano, en ES,
Deleuze situaba el rasgo distintivo de todo pensamiento empirista en la acep
tacin del postulado humeano: Las relaciones son siempre exteriores a sus tr
minos (cfr. ES pp. 117 y ss.). Y, podramos aadir, anteriores al sujeto. Las
relaciones son aquel escenario constituido por lo dado en el acto mismo en el
que se supera y se trasciende como Experiencia para convertirse en Hbito; se
sitan en el punto en el que los objetos ya no son puros miembros dispersos en
un campo indeterminado, en un punto en el que las percepciones se hallan en es
tado de contraccin, pero cuando esta sntesis no ha devenido an sntesis ac
tiva de la conciencia, sino que permanece como sntesis pasiva del inconsciente.
Esos mil hbitos que nos componen -esas contracciones, contemplaciones,
pretensiones, satisfacciones, fatigas, presentes variables- forman pues el domi
nio de base de las sntesis pasivas (DR, p. 107). En el espacio de los trminos
(lo dado, la Experiencia) se produce un fenmeno (sea la secuencia: A, B) que
se repite con cierta periodicidad (A, B... A, B... A, B): esa frecuencia define un
m edio (luminoso, acstico, etctera). La relacin tiene lugar en otro espacio:
aquel en el que, dado A, aparece una tendencia a esperar que B se produz
ca; esa tendencia (que es a la vez retencin de A y protensin de B) seala una
autntica impresin, un lugar donde ha quedado impresa la accin de la expe
riencia, una pasin, una tensin que rebasa la experiencia (pues de lo dado nada
se sigue sino lo dado, es decir, del hecho de que A se produzca no se sigue que
B haya de continuar, pues A y B son percepciones perfectamente distintas e in
conexas), una subjetividad larvaria que est antes que el sujeto (como sujeto de
representaciones) y antes incluso que el organismo.

Ms all del organismo, pero tambin como lmite del cuerpo vivido, hay aque
llo que Artaud descubri y nombr: cuerpo sin rganos (...) El cuerpo sin rganos
se opone no tanto a los rganos como a esa organizacin de los rganos que se lla
ma organismo. Es un cuerpo intenso, intensivo, lo recorre una onda que traza en l
niveles o umbrales segn las variaciones de su amplitud. El cuerpo no tiene rga
nos, sino umbrales o niveles(...) La sensacin es vibracin (...) Una onda de am
plitud variable recorre el cuerpo sin rganos; traza en l zonas y niveles segn las
variaciones de su amplitud. (BLS, pp. 33-34).

As pues, es esencial distinguir entre los medios, definidos por la repeticin


peridica de un fenmeno (A, B. .. ), cuyos trminos no pueden estar efecti
vamente ligados (No supone nada ms, y nada la antecede. No implica sujeto
alguno del que sea la afeccin, ninguna substancia de la que sea la modifica
cin, el modo', ES, p., 94), y los ritmos, espacio intensivo, superficie sensible o
cuerpo sin rganos donde la repeticin causa sus efectos haciendo aparecer una
diferencia de nivel que produce la sensacin, que inscribe en la sensibilidad la
impronta de una experiencia que se supera a s misma hacindose esperar en
un futuro o quedando retenida en el pasado, al mismo tiempo como premoni
cin y como huella. (cfr. MP, pp. 384-386). Lo que no es sino un modo de rei
vindicar la tesis de Hume segn la cual la repeticin no cambia nada en el objeto
que se repite, pero cambia algo (produce una diferencia) en el espritu que la
contempla. Lo que produce es, nada menos, el advenimiento de la subjetividad.
En este sentido, trabajar en la teora de lo que hacemos es, ante todo, comenzar
por la teora de lo que nos hace, aquellos principios (segn Hume, los princi
pios de asociacin de ideas y los principios de la pasin) segn los cuales el es
pritu, que no es de entrada sino esa misma coleccin de impresiones dispersas
que denominamos lo dado, deviene sujeto, queda sujetado (ES, passim). La
representacin no puede sino falsear y deformar desde su origen este punto de
vista; la representacin es la accin de un sujeto consciente y cognoscente que
realiza sntesis, que dice A es B, A es causa de B, siempre y necesariamente
S es P. Pero la consciencia como productora de sntesis activas no puede nacer
si no es sobre el olvido y el desconocimiento de aquellas sntesis pasivas bajo
cuyos efectos el sujeto mismo se configura. En otras palabras, las representa
ciones de una conciencia estn objetivamente impedidas para presentar las re
laciones entre los trminos-percepciones, pues en un juicio del tipo El gato
est sobre la alfombra todo se centra en la sntesis de dos objetos (sujeto y pre
dicado), desconociendo que ellos mismos son contracciones de percepciones
que quedan disimuladas en la representacin; y, sobre todo, la atencin se nu-
cleariza en torno a las pretendidas substancias (el sustantivo que funciona como
sujeto en la proposicin), dejando de lado el mbito de las relaciones que les
son exteriores (el mundo del estar sobre es un mundo sin gatos ni alfombras,
el mundo pre-individual de las singularidades a-subjetivas). Tanto ms cuan
do el pretendido conocimiento envuelto en esa representacin aspira a funda
mentar en ella -com o razn- las propias relaciones entre los trminos, convirtien
do el estar sobre la alfombra en un predicado analtico que forma parte de la
identidad del sujeto del enunciado. Y, de ese modo, el conocimiento deviene
producto de un sujeto, de una mente-substancia (res cogitans) que lo piensa y
realiza, dejando en la sombra todo ese subsuelo de contracciones, retenciones
y esperas que hacen al sujeto y que, tambin, y al menos como ego especulati
vo, le deshacen al pensarlas. Eso es lo que la representacin tiene necesariamente
que olvidar para producirse como tal, todo aquello de lo que no puede dar cuen
ta la razn, porque es lo que da cuenta de la razn:

Para que haya un problema de la razn, un problema relativo a su dominio, es


menester que haya un dominio que escape a la razn y la ponga en cuestin. (ES,
p. 25)

Tal dominio es, obviamente, la prctica: pues el espritu slo deviene suje
tado, subjetividad, en y para la prctica, y slo para ella lo dado rebasa la expe
riencia mediante los principios del hbito y la pasin que hacen al sujeto bajo
su impronta. La subjetividad se produce merced a la afectividad (lo que expli
ca que inventemos reglas sociales e instituciones civiles, y que tengamos creen
cias especulativas), pero la afectividad misma es una cuestin de circunstancias
(ES, pp. 113-140): las circunstancias son las variables histricas, polticas, eco
nmicas, etctera, que explican que inventemos precisamente estas reglas e ins
tituciones y poseamos precisamente estas creencias. En Hume encontramos
las ideas, despus las relaciones entre esas ideas, que pueden variar sin que las
ideas cambien, y finalmente las circunstancias, acciones y pasiones, que hacen
variar esas relaciones (D, p. 70).

sta es la filosofa que ha perdido el racionalismo. La filosofa de Hume es una


crtica aguda de la representacin. Hume no hace una crtica de las relaciones, sino
una crtica de las representaciones, justamente porque stas no pueden dar cuenta
de las relaciones. (ES, p. 22)

El empirismo, al subrayar la mutua exterioridad de las relaciones y los tr


minos, nos da la posibilidad de percibir el advenimiento de la subjetividad en
un terreno, propiamente hablando, pre-subjetivo y pre-objetivo: nos permite
comprenderla como un entrecruzamiento y un pliegue, como la impronta de
unos principios que rigen las relaciones de las singularidades en la experiencia
y nos abren el dominio de ese mundo sensible de las sntesis pasivas donde se
gestan los mil hbitos larvarios que nos hacen y hacen lo que hacemos. Desde
luego que ah se plantea la posibilidad de una pregunta: Cmo deshacemos
a y de nosotros mismos? ( C-1, p. 97). Pero tambin nos permite el acceso a un
dominio mal iluminado al que la representacin filosfica ms tradicional nos
ha negado sistemticamente el paso: el mundo del y y del entre, y no ya el
del es y el ser; pensar a partir de ese nuevo dominio es ya un modo de ca
racterizar el penser autrem ent que, segn Deleuze, define el ejercicio de la filo
sofa. (D, pp. 70 y ss). Jean-Luc Godard, el artista que, segn Deleuze (C-2,
p. 244), ha dado a la cinematografa los poderes de la novela, defina justamente
una de sus pelculas (Sauve qui peut) situando la accin mediante lneas de ve
locidad, constituyendo los lugares como resultado diferencial de sus distancias:
Algn lugar entre Pars y Lyon, entre Lausana y Ginebra, entre Fran^urt y Z-
rich. Los lugares no son nombrados, salvo por los encuentros de los protago
nistas, esto es, salvo por los entrecruzamientos y las distancias entre esas lneas
a las que no preexisten: son las singularidades efectuadas por sus encuentros.
Deleuze y Guattari definan de modo parecido su trabajo en Capitalismo y es
quizofrenia:
El esquizo-anlisis no se efecta sobre elementos ni sobre conjuntos, sobre suje
tos, relaciones o estructuras. Slo se efecta sobre lineamientos que atraviesan tan
to a los grupos como a los individuos. (MP, p. 249)
DE LA I M P R E S I N AL P L I E G U E
El empirismo, pues, sirve a Deleuze para descubrir esa sopa presubjetiva
en la que se constituye el sujeto, el mbito de las sntesis pasivas y contraccio
nes-hbitos que configuran una sensacin. Penetramos as en un orden en el
cual la materia-substancia queda reducida a un flujo de imgenes en relacin
perpetua de exterioridad, sin fondo ni espesor, sin ninguna substancialidad que,
tras la imagen, le sirva de substrato (las imgenes mismas forman el substra
to); y en el cual el espritu-Sujeto, no es sino una imaginacin que absorbe y
conecta ciertas imgenes como hbitos, segn un triple movimiento: primero,
las imgenes mismas sin ojo alguno por el que ser vistas, sin rgano que las con
traiga como hbitos de ese cuerpo intensivo de la sensibilidad; despus, en un
registro por completo diferente, capaz de ritmar las imgenes, se produce una
percepcin: de esa coleccin indeterminada de imgenes, algunas son seleccio
nadas (como ya sabemos, la seleccin es para la prctica y segn las circuns
tancias) y condensadas en un hbito que las retiene y espera su repeticin, que
recibe (conservndola) su impronta y al mismo tiempo las proyecta, las refle
xiona hacia el futuro. Pero, finalm en te, al tener lugar ese pliegue de la mate
ria-imagen, aparece una afeccin, un intervalo, una diferencia: efectivamente,
cuando hablamos de contraccin de impresiones, no podemos olvidar que lo
contrado, lo condensado, lo sintetizado y, en suma, lo sentido, es una diferen
cia entre (al menos) dos impresiones, pues la sensacin slo se produce mer
ced a una diferencia (cfr. BLS y K)

Qu es, en efecto, una sensacin? Es la operacin de contraer, en una superfi


cie receptiva, trillones de vibraciones. (B, p. 72)
El hbito se engendra, pues, en una impresin: lo dado se imprime en una
superficie sensible en la que rebasa su propio darse: es albergado y esperado,
deviene sensible y sentido, presencia y presente. Ese pliegue o contraccin (sn
tesis de impresiones pasadas que se recuerdan y de impresiones futuras que se
esperan) puede definirse como la opacidad o interioridad necesaria para fre
nar el trnsito o flujo ilimitado de la materia-imagen, la envolvencia o profun
didad que refleja las imgenes como diferencia entre pasado y futuro condensados,
pero tambin como una detencin o una escansin: el lapso que transcurre
desde que la imagen incide en la cara exterior del pliegue hasta que, plegada, es
emitida (reflejada) de nuevo hacia el exterior. Ese lapso es forzosamente im
perceptible, porque es aquello que presupone y posibilita toda percepcin: de
ah la paradoja de que aquello que justamente no podra sino ser sentido (la
afeccin) no puede serlo o, al menos, y hablando con mayor propiedad, no pue
de nunca entrar en la representacin como lo sensible (cfr. DR, sntesis asi
mtrica de lo sensible).
El epicuresmo, bajo la pluma de Lucrecio, haba identificado ya ese lapso
impensable e imperceptible: el incertum tempus en el que se produce la impre
visible desviacin del tomo con respecto a su trayectoria de cada rectilnea y
vertical (clinamen). En un hermoso escrito consagrado a De rerum natura (LS,
apndice I), Deleuze nos recordaba que esa desviacin del tomo que consti
tuye el plano de inclinacin merced al cual existe algo y no ms bien nada se
produce, segn Epicuro y Lucrecio, en un tiempo ms pequeo que el mni
mo de tiempo continuo pensable (ibid., p. 349), mientras la imagen, que ga
rantiza la percepcin de un objeto, ocupa el mnimo de tiempo continuo
sensible (ibid.). En el esquema que hasta ahora venimos manejando, las im
genes funcionan exactamente como tomos que deletrean la naturaleza de lo
que es: exteriores unas a otras, indiferentes, cayendo sin medida en el vaco sin
espectadores. El clinamen corresponde al momento de la contraccin o al plie
gue por el que el ser deviene sentido: imprevisible, imperceptible e impensable,
es ese casi-nada que instituye una diferencia, la diferencia que hace que algo sea
percibido y/o pensado, que un centro de envolvencia recoja las excitaciones dis
persas.
El primer paso en la deconstruccin de la subjetividad emprendida por
Deleuze es esa huella o diferencia infinitamente pequea que crea el intervalo,
la interioridad vaca, el hueco (grabado) en la placa sensitiva de un cuerpo sin
rganos. Ah todava no hay nada (sobre todo: todava no hay nadie), pero esa
nada es ya algo diferente de la repeticin material de las imgenes, es un de
psito receptivo.
2.1. La segunda sntesis

Acabamos de definir las contracciones-hbitos diciendo que se trataba en


ellas de la produccin de un (tiempo) presente que condensa las imgenes re
cordadas del pasado y las imgenes anticipadas del porvenir. Tenemos que in
sistir, no obstante, en el hecho de que, del mismo modo que la espera del
futuro no es la esperanza de un sujeto activo de representaciones, la memo
ria tampoco es el recuerdo como sntesis activa de una conciencia que conser
va el pasado: en lo dado, en el flujo de lo sensible, se constituye una memoria a
la que ha de advenir la subjetividad (de igual modo que se constituye una es
pera que posibilita la llegada del sujeto a ese lugar vaco, que incluso la anun
cia, pero que siempre la precede).
Esta idea eslaque nos conduce directamente a una clebre tesis de Bergson,
de apariencia paradjica, que declara la naturaleza inconsciente y a-psicolgi
ca de la memoria y que ha sido frecuentemente utilizada por Deleuze: el pasa
do se conserva en s mismo, no depende de una conciencia; por ello la memoria
bergsoniana tiene un carcter ontolgico (la conservacin del ser). De hecho,
los recuerdos de esta memoria no pueden ser vividos conscientemente sin ser
tergiversados: cuando un recuerdo es trado al presente: ello implica mezclarlo
con la percepcin, orientada fundamentalmente a la prctica y, por tanto, se
lectiva. El recuerdo, que se convierte de ese modo en contenido psicolgico de
una conciencia o elemento de una representacin, falsea y deforma necesaria
mente la memoria como determinacin ontolgica del pasado. As pues, a los
dos planos que hasta ahora hemos venido reconociendo (trminos y relacio
nes, imgenes y contracciones) en el campo pre-subjetivo, Bergson superpone
otros dos cuyo dualismo parece ser an ms radical: por una parte, el presen
te, que corresponde a la percepcin y que constantemente pasa (en la medida
en que cambian los intereses prcticos o las circunstancias), que no se conser
va en absoluto y que ha de ser constantemente re-producido de acuerdo con la
sntesis que ya conocemos, que literalmente no es; y, por otra parte, el pasado,
autntica naturaleza del ser que se conserva a s mismo como memoria onto
lgica, que jams pasa y que literalmente es lo que es. Entonces, a la memoria
psicolgica como conjunto de imgenes-recuerdo que sirven de vago teln de
fondo a toda percepcin, se opone la memoria ontolgica que contiene en s
misma todo el pasado (todo el ser) y que no puede ser recordada conscien
temente.
La representacin consciente mezcla indebidamente estos dos rdenes, e in
cluso aunque se reconozca desde ella que toda conciencia y toda percepcin
indican e implican recuerdo, no se ha sobrepasado el dominio de lo psicolgi
co (cfr. B, passim). Y, sin embargo, Deleuze seala cmo, a partir de ese dualis
mo estricto, que en el fondo no es sino el dualismo de la materia y la memoria,
de la extensin y la duracin, el bergsonismo proporciona los elementos para
su propia superacin. Tal superacin tiene que ver con el estatuto otorgado a
ambos planos de realidad. Obviamente, no se puede asignar a la materia ms
realidad que a la memoria, ni tampoco, como es evidente, al contrario. Pero est
claro que se trata de niveles por completo diversos de realidad: la materia, como
la mens m om entanea de la percepcin del presente, es plenamente actual, de
signa incluso la constitucin misma de la actualidad y la presencia. La memo
ria es real, pero no actual: el tipo de realidad que le corresponde es el de la
virtualidad. En la obra de Deleuze (que desarrolla ampliamente esta distincin
a partir de DR), es de suma importancia tener en cuenta que lo virtual, en este
sentido que proviene de Bergson, se distingue por tres caracteres bsicos: 1) lo
virtual no es ms abstracto que lo actual (no es una Idea platnica ni un Esp
ritu hegeliano); 2) no se confunde con lo posible,

(...) porque lo posible se opone a lo real; el proceso de lo posible es, pues, una rea
lizacin. Lo virtual, al contrario, no se opone a lo real; posee plena realidad por s
mismo. Su proceso es la actualizacin (...) Lo posible y lo virtual se distinguen in
cluso porque el uno remite a la forma de identidad en el concepto (lo real y lo p o
sible tienen el mismo concepto), mientras el otro designa una multiplicidad pura
en la Idea, que excluye radicalmente lo idntico como condicin previa (DR,
pp. 273 y ss.).

Y finalmente 3), no se identifica con lo primitivo o embrionario: lo virtual


no es un estado infantil de lo que ha de actualizarse, que deber posteriormente
desaparecer al alcanzar su madurez. Lo virtual coexiste con y acompaa a lo ac
tual a lo largo de todo su desarrollo, no es abolido ni eliminado por su presen
cia, aunque est radicalmente incomunicado con ella. La actualizacin no recoge
el testigo capaz de relevar o superar a la virtualidad. Entre lo virtual y lo actual,
entre el pasado-memoria y el presente-materia se da una coexistencia transver
sal, una contemporaneidad aberrante, testimoniada no obstante por todo ejer
cicio cotidiano de la memoria psicolgica (B, cap. III). Pero, en el trnsito de
Los datos inm ediatos a m ateria y m em oria (y an con ms fuerza en el paso
de sta ltima obra a La evolucin creadora), Bergson se ve obligado a recono
cer, no ya la coexistencia disimtrica del presente y el pasado, sino la coexis
tencia -virtual, pero tambin desigual- del pasado consigo mismo en todos sus
niveles diferentes.
Cuando Bergson abandona la concepcin de la memoria-recuerdo, lo hace
para adoptar la idea de una memoria-contraccin: la memoria como contrac
cin ilimitada de todos los instantes pasados (cfr. B, caps. III y IV). En ese mo
mento, una nueva imagen de la memoria se dibuja en forma de cono invertido:
puesto que la memoria ontolgica no contiene un solo pasado, sino una mul
tiplicidad indefinida de pasados segn el grado de contraccin o dilatacin en
que se tomen, y si todos esos grados de pasado coexisten virtualmente entre s,
es forzoso concebir la percepcin actual del presente (que, como hemos visto,
engloba una multiplicidad de percepciones cuya diferencia sintetiza) como el
grado ms contrado y condensado del pasado, aquel en el que todas las per
cepciones y micropercepciones convergen hacia un punto; a partir de ese pun
to comienza la distensin, el des-pliegue de la memoria que, en ltimo trmino,
conduce a la materia, pues

la propia materia sera como un pasado infinitamente dilatado, distendido (tan


distendido que el momento precedente ha desaparecido cuando aparece el siguien
te). (B, p. 73)

Y ah llegamos nuevamente a los trminos-imgenes que han perdido su ca


pacidad de relacin, a la materia-exterioridad sin centro alguno de envolven-
cia en el que recoger la multiplicidad en un pliegue, en una contraccin: el
despliegue absoluto d elo dado, medio sin ritmo.
Ello no obstante, en ese trayecto hemos asistido a la caracterizacin de una
nueva sntesis pasiva en el terreno pre-individual y a-subjetivo: no ya la snte
sis del hbito que constituye el presente como actualidad, sino la sntesis pasi
va de la memoria que ocupa el vaco abierto por la impresin, que llena el pliegue
y dobla la mitad real-actual de cada objeto percibido con otra mitad, real-vir
tual y esencialmente inactual e inactualizable, que no se compone con ella para
configurar un objeto nico e idntico, pero que mantiene la tensin, la coexis
tencia transversal entre dos planos inconmensurables y, sin embargo, parad
jicamente conexos.
La dualidad extensin/duracin se presenta, en principio, como la duali
dad del espacio-materia y del tiempo-memoria, definidos el primero como or
den de coexistencias exteriores (exteriores no slo a la memoria o a la duracin,
sino exteriores cada una con respecto a la otra) y el segundo como orden de su
cesiones interiores (interiores no slo con respecto a la materia-espacio, sino
cada una con respecto a la otra: cada recuerdo contiene, en un determinado
grado de contraccin intensiva, todo el pasado). La insistencia en la asimetra
de estas dos dimensiones sirve para sealar el modo como la segunda sntesis
se desprende o desmarca con respecto a la primera: el hbito es contraccin de
instantes que constituyen la presencia, el presente, el punto de actualidad o ac
tualizacin en el que la sensacin se da y encuentra el rgano capaz de vivirla;
la memoria es tambin contraccin, pliegue, pero lo contrado por ella es jus
tamente aquello que ninguna percepcin puede capturar, aquello que la selec
cin prctico-circunstancial de la percepcin deja pasar a medida que el
presente pasa: lo desenfocado, lo que cae fuera del punto de vista (cfr. C-1), lo
que no es, no ha sido y no puede jams ser presente ni presencia, lo que se da
originariamente como pasado. Y lo que nunca se ha presentado no puede ser
re-presentado. El sistema percepcin-conciencia slo puede recordar su pasa
do en la medida en que le ha pasado y ha pasado por l: un recuerdo puede ser
slo actualizado porque antes ha sido vivido, un pasado slo puede volver si
antes fue presente. Las contracciones de instantes que se acumulan en la me
moria virtual no pueden, al contrario, ser presentes: se dan al mismo tiempo que
el presente-actualidad y la presencia-percepcin, pero en otra dimensin con
la que coexisten sin formar unidad (la clebre unidad sinttica de la apercep
cin). Por eso decimos que todo objeto tiene dos mitades incomposibles: su
mitad actual-presente, que le localiza en el espacio-materia como imagen de
una percepcin, que contrae las singularidades que focaliza, y su mitad virtual,
que le ubica en el tiempo-memoria como realidad simultnea pero incompa
tible con el presente. Es un tiempo que, para el sujeto, no puede aparecer sino
como esencial o irreversiblemente perdido.

2.2. El tiempo puro

Ningn autor ha ido ms lejos que Proust en el desarrollo de esa idea: dos
series heterogneas de acontecimientos, de escenas, de imgenes, de signos, que
se despliegan a distintos niveles y en dimensiones diversas: acaso es de la expe
rimentacin de esa idea de la que vive la mayor parte de la narrativa contem
pornea (cfr. LS, passim). En Proust, como sabemos, no se trata de las series del
presente y del pasado en el sentido psicolgico: el pasado que Proust busca
en La recherche es justamente el tiempo perdido; y no perdido solamente en
el sentido de desperdiciado o derrochado', sino en el de dejado pasar por
la percepcin consciente de lo actual; el pasado cuya bsqueda se experimenta
es justamente el pasado puro, el que no ha sido jams vivido ni experimenta
do por la conciencia, el que nunca ha sido presente ni ha sido percibido, la mi
tad faltante a los objetos que se conservan en el aparato psquico subjetivado,
y que no puede ser trada voluntariamente a la conciencia. En otras palabras,
Proust intenta encontrar el modo de experimentar ese tiempo-memoria que
Bergson declaraba no-susceptible de ser vivido ni recordado por el sujeto en
modo alguno. Es sin duda en este punto donde la oposicin entre Bergson y
Proust alcanza su mximo umbral (cfr. B, p. 55, n 1 y PS, p. 71 ).
Es posible hallar un modo de conectar ambas series, de sintetizar su dife
rencia, de reunir las dos mitades incompatibles del objeto? Cuando el protago
nista de la novela de Proust come su ubrrima magdalena, percibe sin duda
cierta relacin (del lugar actual con Combray, del sabor de la magdalena actual
con el de la magdalena de Combray). Pero Combray aparece, se determina en
el espacio de La recherche como una singularidad contrada en un yo-pasivo, es
una individuacin obtenida por una memoria involuntaria e inconsciente gra
cias a una lnea que pasa entre Combray y el lugar actual, y que expresa su di
ferencia (Combray es diferente del lugar actual, y este lugar es diferente de
Com bray-en el espacio y en el tiempo-: lo nico que los relaciona es esa dife
rencia, que en s misma es diferente para cada uno de los dos espaciotiempos,
pero la misma desde el punto de vista de la relacin) al pasar por el protago
nista. La lnea no lleva al protagonista de regreso al Combray-vivido, ni trae
el Combray-pasado de vuelta al presente: sas seran operaciones de ciencia-fic
cin que mezclaran inadecuadamente las dimensiones de lo virtual y lo actual.
Al percibir la diferencia, al vivirla, el rechercheur accede a una individuacin in
slita que desenvuelve, despliega un yo-Combray jams vivido pero plegado en
una contraccin inadvertida de la memoria.
Hay, pues, dos series heterogneas, la del pasado y la del presente. El ele
mento comn a ambas series (el sabor de la magdalena), que se repite en luga
res (puntos espaciotemporales) diferentes de las mismas, es el ndice de la
diferencia interserial, es su diferencia y es lo que las pone en contacto. No es ex
trao que Deleuze (DR, pp. 221 y ss.) haya propuesto designar su filosofa con
un signo distinto del no-1\.', que corresponde an a la oposicin dialctica y a
la (no-) contradiccin lgica: ese signo nos recuerda, con proverbial sensatez,
que Combray no es Pars, que Zrich es diferente de Lausana o que Lyon no
puede advenir en Ginebra (B=No-A). Pero no hay nada de eso. Ni siquiera se
trata de colocar a un mismo sujeto en Combray y en el lugar actual. Pues lo que
adviene en este lugar no es Combray sino la diferencia, la lnea que pasa entre
el lugar actual y Combray, su frontera, desplazndose de la serie presente a la
pasada, repitiendo esa diferencia y hacindola resonar en las dos series. Porque
la diferencia, al ser la lnea fronteriza entre las dos, no pertenece a ninguna de
ellas. No es un mismo sujeto en dos lugares, sino un sujeto larvario sintetizado
por interiorizacin de la diferencia, escindido por ella de manera que el sujeto
activo y consciente queda descompuesto o suspendido merced a esa imagen
fotogrfica ilocalizable (cfr. SM, pp. 34 y ss.). Deleuze prefiere poner su pen
samiento bajo el signo dx: el temps retrouv no es el pasado, sino su diferen
cia con el presente que lo repite en l. Combray sera, entonces, un acontecimiento
que se desprende al mismo tiempo de dos series, una diferencia que no perte
nece al enunciado Combray ni al estado-de-cosas-Combray: se combrayea, se
lausanea, se zurichea, y se trata de acontecimientos que no pertenecen a la ma
teria fsica ni a la abstraccin semntica; segn una frmula de Proust que
Deleuze no ha dejado de repetir en sus escritos, son:

(...) ideales sin ser abstractos, reales sin ser actuales. (...) un minuto liberado del
orden del tiempo (...) un pedazo de tiempo en estado puro.

ste es, entonces, el punto en el que Proust y Bergson se acercan ms el uno


al otro: cuando la dualidad de la materia y la memoria queda suspendida en fa
vor de la coexistencia virtual e infinita del ser consigo mismo en diferentes gra
dos de tensin, la memoria se libera del orden -d e la sucesin- del tiempo para
definirse por una auto-simultaneidad de sus distintos pliegues y despliegues; el
exterior y el interior se toman paradjicamente reversibles:

Cada sujeto expresa el mundo desde cierto punto de vista. Pero el punto de vis
ta es la diferencia, la diferencia interna y absoluta. Cada sujeto expresa pues un
punto de vista absolutamente diferente; y, sin duda, el mundo expresado no existe
fuera del sujeto que lo expresa (...) Sin embargo, el mundo expresado no se con
funde con el sujeto (...) est expresado como la esencia, no del sujeto, sino del Ser.
[La esencia], al plegarse sobre s misma, constituye la subjetividad. No son los in
dividuos los que constituyen el mundo, sino los mundos plegados, las esencias, los
que constituyen los individuos. (PS, pp. 54-55)

Esta afirmacin toca lo que, segn Deleuze, era ya el proyecto esencial del
bergsonismo: pensar las diferencias en el ser, pero no bajo el signo no-A (con
tradiccin, oposicin, negacin) sino bajo el de dx: Hay diferencias en el ser,
y sin embargo nada de negativo (B, p. 41). As pues, la segunda sntesis es tam
bin la sntesis de una diferencia, el pliegue de una placa sensible ya plegada, el
repliegue heterogneo de naturalezas diversas.

2.3. Convergencias/divergencias

Sin embargo, es inevitable percibir, en esa teora que convierte el interior en


un repliegue complejo del exterior y a los individuos en concentrados espacio-
temporales formados por envolvencia de las singularidades que constituyen el
mundo o el ser, un eco inequvocamente leibniziano. Las envolvencias, los plie
gues del mundo hacen a los individuos, no es tambin cierto, hasta determi
nado lmite, lo contrario?

El mundo entero no es sino una virtualidad que no existe actualmente ms que


en los pliegues del alma que lo expresa, siendo el alma quien procede a despliegues
interiores por los que se da una representacin del mundo que incluye. (P, p. 32)

Pues, en efecto, hay un aspecto en la filosofa de Leibniz que se puede aproxi


mar en muchos sentidos a cuanto venimos exponiendo: en primer lugar, Leib
niz cuestiona la ecuacin cartesiana materia = espacio = extensin, si ha de
tomarse como algo substancial y primario. La extensin, afirma, es ya disten
sin de algo previamente tensado, de una intensin o compresin previa de lo
fsico. Pero, en segundo lugar, Leibniz reconoce tambin una triple envolven
cia del mundo en las mnadas y en los puntos fsicos: por una parte, los re
pliegues infinitos de la materia ("la materia presenta una textura infinitamente
cavernosa, esponjosa, porosa pero sin vaco; siempre otra caverna dentro de la
caverna: cada cuerpo, no importa su pequeez, contiene un mundo, (P, p. 8);
por la otra, los infinitos pliegues del alma, que contienen todo el mundo, esto
es, todas las singularidades en sus diferentes estadios de contraccin-dilatacin,
de confusin-claridad: es en el fondo el mismo pliegue en los dos niveles, rea
lizado en los cuerpos o actualizado en las almas segn un rgimen de leyes
que corresponde a la naturaleza de las almas o a la determinacin de los cuer
pos (P, p. 163); y, entre ambos, el pliegue que cose y sutura los dos niveles, el
inter-pliegue (Zwiefalt).
La superacin del dualismo tiene lugar aqu merced a un trnsito hacia lo
infinitamente pequeo, en el que las diferencias u oposiciones internas al ser
no forman un rgimen de contradiccin sino de vice-diccin (DR): lo sensi
ble y lo inteligible, el cuerpo y el alma, la materia y el espritu, tal individuo y
tal otro individuo, etctera, se abren unos sobre otros en virtud de diferencias
infinitesimales en lugar de oponerse sobre planos macroscpicos y grandilo
cuentes: Sea el color verde: ciertamente, pueden percibirse el amarillo y el azul;
pero si su percepcin se desvanece a fuerza de empequeecer, entran en una re
lacin diferencial dx/dy que determina el verde. Y nada impide que el amari
llo, o el azul, cada uno por su parte, estn ya determinados por la relacin
diferencial de dos colores que se nos escapan, o de dos grados de claro-oscuro:
dy/dx = Am. Toda conciencia es umbral (P, p. 117).
Casi nos vemos forzados a seguir este barroquismo de la razn: todo es plie
gue y repliegue, la unidad del todo slo se da, slo deviene sensible y pensable,
perceptible e imaginable, merced a la proliferacin de sus diferencias o pliegues
internos que se superponen en distintos grados de compresin o dilatacin, en
diferentes umbrales de conciencia. Cmo definir la intencin del clculo infi
nitesimal leibniziano sino como una invencin que empuja al entendimiento
a seguir concibiendo diferencias, pliegues y repliegues, all donde la imagina
cin se detiene ante lo infinitamente pequeo y sus imperceptibles diferencias;
cmo si no es la superacin de un umbral de conciencia, la abolicin de un l
mite provisional?
Y, no obstante, se da en el leibnizianismo una condicin que cierra el paso
a la plena identificacin del ser con la diferencia, que hace an aparecer la di
ferencia bajo la sombra de lo negativo: la condicin de convergencia (DR, pp.
61-67 1, LS, pp. 144-154). Lo que Leibniz llama mnada no es otra cosa que un
conjunto de singularidades pre-individuales que conforman la esencia de
un individuo y que, en esa configuracin determinada, expresa todas (una infini
dad) las singularidades que constituyen su mundo desde su punto de vista. Este
mundo existe en cada uno de sus pobladores como la serie indefinida de pre
dicados analticos inherentes a ese sujeto. Por lo tanto, la convivencia de to
dos los individuos de un mismo mundo exige, como condicin previa, la
convergencia de todas las series de acontecimientos hacia un mismo punto (la
mirada de Dios). All donde comienza la divergencia, un mundo termina y co
mienza otro, posible como el primero pero incomposible con respecto a l. La
composibilidad del mundo y sus individuos requiere que todo lo que pueda ser
percibido est incluido en el crculo de convergencia. Ahora, si cada mnada
incluye todos sus predicados (esto es, todos sus acontecimientos presentes, pa
sados y futuros), cmo entender que Dios crease a Adn pecador o al Csar
que habra de cruzar el Rubicn? Segn Leibniz, como segn Proust, no son los
individuos los que hacen el mundo, sino al contrario; por tanto, Dios no crea
a Adn pecador, sino el mundo en el que Adn pec (Dios crea el un mundo, y
ste, al plegarse en ncleos de envolvencia, constituye individuos, vid. SPE,
p. 331, adems de los lugares ya citados). Hubiera sido posible -e s ms: lo si
gue siendo- un mundo donde Adn no pecase o Csar no cruzase el Rubicn,
slo a un Dios perverso se le hubiera escapado tal posibilidad. Por eso, dejan
do aparte las razones de Dios para crear este mundo en lugar de crear cualquiera
de los infinitos mundos posibles, algunos de los cuales son incomposibles con
el nuestro, nos vemos arrastrados a la siguiente conclusin: si Dios calcula, y si
en ese clculo entra la comparacin entre todos los mundos posibles (inclui
dos los incomposibles), y si Dios juzga, y si para juzgar tiene que comparar el
mundo en el que Adn peca con el mundo en el que Adn no peca, entonces
tal parece que la condicin de convergencia tiene que estallar bajo el peso de la
propia fuerza interior que Leibniz le ha inyectado, ya que cierto nmero de in
dividuos han de ser comunes a todos los mundos; bien entendido que no se tra
ta de individuos completos sino de semi-entidades: un Adn o un Csar
vagos, constituidos tan slo por unas pocas singularidades (ser el primer hom
bre, vivir en un jardn, etctera, LS, cit.):

(...)forzoso es, pues, concebir, que los mundos incomposibles, a pesar de su in-
composibilidad, comportan algo comn, objetivamente comn por otra parte, que
representa el signo ambiguo del elemento gentico respecto al cual aparecen varios
mundos como casos de solucin para un mismo problema (...) Ya no estamos en
modo alguno ante un mundo individuado constituido por singularidades ya fijas
y organizadas en series convergentes, ni ante individuos determinados que expresen
ese mundo. Nos encontramos ahora ante el punto aleatorio de los puntos singula
res (...) que vale para varios mundos y, en el lmite, para todos, ms all de sus di
vergencias y de los individuos que los pueblan. (LS, pp. 150 y ss.)

De este modo, los crculos de convergencia explotan en una infinidad de


puntos aleatorios. Si Leibniz no da ese paso es para no hacer bizquear la mira
da de Dios traicionando as uno de los dogmas del cartesianismo; ya que lo
que impide a Dios hacer existir a todos los posibles, incluyendo a los incom
posibles, es que se sera un Dios mentiroso, un Dios engaador, un Dios bur
lador (.P, p. 84).
2.4. D evenires

Pero una vez eliminada la condicin de convergencia, nada nos impide re


tornar a ese plano universal de variacin sugerido por la memoria ontolgica
bergsoniana o por la resonancia proustiana entre series divergentes: cada uno
de los pliegues, cada uno de los grados de contraccin o dilatacin del Ser prein-
dividual y a-subjetivo, cada una de sus diferencias abre un bloque de espacio-
tiempo (cfr. C-2, KLM y MP) entre otros, y se trata de bloques que no mantienen
relaciones de compatibilidad o incompatibilidad lgicas ni fsicas sino, por de
cirlo as, metafsicas: no son sucesivos, se dan simultneamente; no son co
herentes, se dan en distintos planos. Al hablar de ellos como grados o niveles
inconmensurables de una memoria, podramos sentir la tentacin de llamar
los recuerdos, pero ya hemos visto todos los inconvenientes de ese trmino
psicologizante. Conviene, pues, desplazarse del souvenir al devenir: pues, como
hemos visto, cada uno de esos grados o niveles, cada bloque espaciotemporal
es mvil, est en perpetua transicin hacia la dilatacin y la contraccin, hacia
el pliegue o el despliegue (cfr. MP, pp. 333-350 y 356-366).
Al nivel del campo pre-subjetivo se da una zona objetiva de indiscernibili-
dad, de vecindad entre dos trminos de naturaleza heterognea y cuyas rela
ciones son por completo exteriores a su composicin esencial o especfica, a sus
familias y filiaciones representativas y a sus conceptos, con sus respectivas im
plicaciones de estructuracin lgica. Sea el caso de la avispa y la orqudea. Cada
una se inserta en el ser de la otra. Los trminos permanecen indiferentes: la avis
pa sigue siendo avispa, la orqudea no se transforma en otra cosa; y la relacin
permanece indiferente a los trminos: hay un devenir-avispa de la orqudea y
un devenir-orqudea de la avispa, sin medida comn, pero perfectamente ob
jetivos, en esa zona de vecindad aberrante que comunica seres de naturaleza
distinta. El sujeto de esa relacin no es la avispa ni la orqudea, sino el deve
nir mismo; la relacin incluye tres elementos irreductibles entre s: ni la avispa
se convierte en orqudea, ni la orqudea se convierte en avispa, ni el devenir se
convierte en otra cosa que devenir.
La relacin entre dos trminos es siempre devenir, pero el devenir no es un
trmino ni el otro, ni su Aufhebung (los trminos no se contradicen, se vice-di-
cen a travs de su diferencia). Y de la misma forma que todos los trminos-con
ceptos pueden relacionarse entre s de modo arborescente (familias, gneros,
subgneros, reinos, especies, subespecies, individuos, partes), los devenires es
tn conectados unos a otros de modo a-jerrquico, rizomtico. La sntesis que
comunica a la avispa y la orqudea es un devenir, un bloque espaciotemporal y,
como tal, no tiene trmino: ni la avispa acaba siendo orqudea ni lo contrario:
la avispa es una orqudea disfrazada de avispa disfrazada de orqudea... al infi
nito, en un mundo creado por un Dios burlador. Y la relacin diferencial que
constituye el devenir-avispa de la orqudea y el devenir-orqudea de la avispa
est inmediatamente conectada con la relacin diferencial que une, por ejem
plo, al gato con el babuino, a la mosca con la araa, etctera. Los individuos son
concentrados de espaciotiempo, bloques de circunstancias, envolturas y plie
gues de territorios y estaciones, grados de calor y color.

Las cualidades y las extensiones, las formas y las materias, las especies y las par
tes no son primeras; estn apresadas en los individuos como en cristales. Y, como
en una bola de cristal, el mundo entero se lee en la profundidad mvil de las dife
rencias individuantes o diferencias de intensidad. (DR, p. 318)

2.5. D el pliegue a la expresin

Anteriormente, y para distinguir dos clases de actitudes ante la crisis esco


lstica de la substancia, indicamos que el empirismo se decanta hacia el prin
cipio de diferencia (cada percepcin es una substancia), mientras el racionalismo
lo hace hacia el principio de identidad (de los indiscernibles). Ahora bien, se
ra injusto no aadir que el uso que el racionalismo hace de la identidad lleva
inscrito en su mismo corazn el problema de la diferencia. Recordemos el pos
tulado de los indiscernibles: lo que sostiene es que no hay dos individuos que
se diferencien tan slo numricamente; todo lo que es en realidad diferente es
tambin intrnsecamente distinto (y no slo distinguible emprica o extrn
secamente). La tesis doctoral de Deleuze (SPE) se abre justo con este doble leit
motiv spinoziano: la diferencia numrica no es real, la diferencia real no es numrica.
El desarrollo de esta idea, en conexin con la original y renovadora interpreta
cin deleuzeana de la filosofa de Nietzsche, nos dar la ocasin de reconocer
el tercer momento de la deconstruccin de la subjetividad: no ya la impresin o
el pliegue, sino la expresin.
En primer lugar, hemos de corroborar la soberbia coherencia con que la lec
tura de las obras de Deleuze sobre Spinoza hace aparecer, en el pensamiento de
este ltimo, el mismo plano de variacin universal, el campo problemtico
de la diferencia que hasta ahora nos ha invitado a recorrer en los escritos de Hume,
Bergson, Proust o Leibniz. La diferencia numrica no es real: o sea, no hay dos
individuos iguales. Pero qu es -segn Spinoza- un individuo? Para respon
der a esta pregunta se impone considerar tres clases de factores. Primero, un in
dividuo es un grado intensivo de potencia (de la potencia de la substancia, y
tiene una existencia perfectamente real, incluso si no est actualizado). En la
medida en que esta intensidad se actualiza, se define como conatus (apetito, de
seo, tendencia a perseverar indefinidamente en la existencia), grado de poten
cia actual susceptible de aumentar o disminuir segn ciertas determinaciones.
Un individuo actualmente existente es, desde este punto de vista, el grado in
tensivo que en l se expresa (pero que pre-existe y sobrevive a su actualizacin).
Pero un individuo se configura tambin a travs de una relacin caracters
tica de partes que, como tal, existe asimismo indiferentemente a su actualiza
cin. Ahora bien, una vez que ha sido actualizada, la relacin determina cierta
afectividad del conatus: aptus, potestas, capacidad de ser afectado, que puede de
finirse, en circunstancias diversas, como potencia de actuar o como potencia
de padecer. Finalmente, la relacin caracterstica es relacin entre partes ex
tensivas (que no tienen existencia por s mismas, sino que se renen por infi
nidades para entrar en esas relaciones). En el individuo actual, la composicin
de partes extensivas tiene por consecuencia la produccin de distintas afeccio
nes, que pueden ser activas o pasivas (segn su origen), dividindose a su vez
las pasivas en tristes o alegres (segn se compongan con el individuo). Tales
afecciones colman la afectividad del conatus porque tales partes extensivas en
tran en ia relacin caracterstica correspondiente a un grado singular de inten
sidad (potencia).
De este simple esquema se desprenden varias implicaciones inmediatas:

1. El proceso de individuacin es infinito. Un individuo se actualiza cuando


una infinidad de partes extensivas componen una relacin caracterstica que
corresponde a una esencia singular. Pero los encuentros de los cuerpos dan lu
gar a nuevas composiciones: una gota de agua se compone porque una serie de
molculas son extrnsecamente determinadas a entrar en una relacin que co
rresponde a la intensidad x, que es como su nombre propio. Pero si otra gota
choca con ella, se compone, en su caso, un nuevo individuo que responde a otro
nombre propio, y. El ocano mismo es un cuerpo (relacin caracterstica) per
fectamente individuado, con nombre propio: y no slo se trata de una com
binatoria de todas las gotas de agua -virtuales o actuales- del ocano, sino que
recoge tambin fenmenos del tipo oleaje, tempestad o marea, cada uno
de los cuales entra asimismo en un proceso de individuacin y composicin.
El plano de individuacin es un plano de variacin continua, y sus variaciones
son los afectos, las afecciones de la substancia, sus pliegues y diferencias. Del
mismo modo que, a propsito de Bacon, Deleuze deca que una onda de am
plitud variable recorre el cuerpo-sin-rganos... (cfr. supra), el plano universal
de variacin de la substancia spinoziana es recorrido por una vibracin que
constituye un individuo, uno solo y el mismo en cada uno de los atributos di
ferentes, haciendo resonar la heterogeneidad y la divergencia entre ellos al mis
mo tiempo que los comunica.
2. Si el universo entero es un individuo (natura), afectado (plegado) de una
infinidad de maneras, se puede pasar de un individuo a otro, no importa cul
sea la distancia que los separe, ya que la diferencia entre gneros y especies, o
entre lo exterior y lo interior, queda pulverizada en favor de una distincin de
grado o perspectiva. No podemos ya identificar individuo con sujeto o cosa
en el sentido ms inmediato: el oleaje de la individuacin en el campo de in
tensidades hace que una tempestad o una temperatura sean tan individuales
como un libro o una mesa.
3. El orden de las afecciones, en un individuo existente, no es otra cosa que
el orden en que es afectado por partes extrnsecas extensivas, y las afecciones son
los efectos de tales encuentros. Como ningn individuo existe por su propia na
turaleza, sus afecciones proceden necesariamente del exterior, como efectos de
otro cuerpo sobre el suyo. As, todo individuo comienza por ser pasin o, como
decamos en un epgrafe anterior, impresin: resultado de la huella que la ex
periencia imprime en su sensibilidad.
4. Pero hay otra clase muy distinta de afecciones: afecciones activas (accio
nes) que no dependen ya del exterior ni del orden fortuito de los encuentros,
porque somos su causa adecuada y, por tanto, podemos tener de ellas ideas ade
cuadas (no imgenes corporales, trazas, impresiones o huellas mnmicas). Este
tipo de afecciones (que slo son posibles en general cuando la afectividad del
conatus est colmada por pasiones alegres), aumentan la potencia de obrar y
comprender. Sin embargo, el orden de los encuentros no es, al menos en la es
pecie humana, enteramente fortuito: la poltica es justamente el arte de orga
nizar los encuentros; as pues, el rgimen poltico determina desde cierto punto
de vista la individuacin, haciendo aumentar o disminuir la potencia de los in
dividuos que forman parte del Estado, induciendo autnticas variaciones
intensivas de su esencia. El grado ms alto de la potencia es el grado ms alto
de la expresin: las afecciones activas cualifican a un individuo como expresivo.
5. As pues, finalmente, toda individuacin es expresin: ser es expresarse o
ser expresado. La substancia es porque se expresa, se expresa infinitamente en
infinitos pliegues, el ser es sus diferencias, sus contracciones, sus devenires. Pero
cada uno de esos pliegues es una individuacin. Y tambin los individuos son
porque expresan (el ser de la substancia): as, un individuo es en la medida en
que es capaz de expresar, y es m s cuanto ms expresa, cuanto mayor es su po
tencia o el grado de intensidad de su esencia. El oleaje de las intensidades en el
plano universal de variacin de potencia-expresividad es el oleaje de los deve
nires: devenir ms fuerte o devenir ms dbil, devenir ms o menos expresivo,
sin lmite alguno. Pues, ahora s, las diferencias del ser son plenamente positi
vas, como partes de una infinita afirmacin ontolgica.

2.5.1. El despliegue

Si en Bergson la dualidad aparente de la materia y la duracin se reuna en


el plano indefinido de la memoria-contraccin, si en Leibniz los pliegues del
alma y los repliegues de la materia eran unidos por el interpliegue infinitesi
mal, no hace falta decir que, en Spinoza, la duplicidad cartesiana del pensa
miento y la extensin se resuelve en la unidad ontolgica de la substancia. As
pues, hablar de pensamiento o de extensin se vuelve, hasta cierto punto,
indiferente: los pliegues del ser son los mismos en todos los atributos.
Aqu, todo el acento ha de ponerse en no confundir los trminos pen
samiento y conciencia. Cuando hablamos de expresin y decimos que todo
individuo expresa el ser en cierto grado de intensidad, que todo individuo es
expresivo (y el individuo de los individuos, la expresin de las expresiones), no
podemos identificar estas expresiones con las representaciones de la concien
cia: La conciencia es por naturaleza el lugar de una ilusin ( ...) una forma de
soar despierto (S, pp. 29-31). La expresin tiene lugar independientemente
de nuestra conciencia de ella: si antes de tener recuerdos somos memoria, tam
bin antes de tener representaciones o incluso de producir expresiones somos
expresiones: la expresin, como la memoria bergsoniana, carece de estatuto psi
colgico; no es el fenmeno de una conciencia, sino la naturaleza de un ser, y,
en el lmite, la naturaleza del ser. La conciencia, ms que expresiva, es forzosa y
primariamente impresiva: recibe los impactos del exterior, las huellas y los efec
tos, pero desconoce sus causas y, por tanto, es impotente para expresarlas ade
cuada y conscientemente. En lugar de expresar el ser (la substancia como causa
eficiente de toda afeccin), lo sustituye por la ilusin de ser ella misma -e l efec
to de esas afecciones- la causa final o primera de lo que le sucede.
Deleuze gusta de recordar la reivindicacin spinoziana del cuerpo (NF, S,
SPE, M P): ( ... ) el cuerpo sobrepasa el conocimiento que tenemos de l, as
como el pensamiento supera nuestra conciencia de l ( ...): un descubrimiento
del inconsciente, y de un inconsciente del pensamiento, no menos profundo
que lo desconocido del cuerpo (S, p. 29). Supongamos que un cuerpo nos afec
ta. La conciencia que de esta afeccin nos forjamos induce en nuestra mente
una imagen, una idea de ese cuerpo que constituye, de forma consciente, una
representacin inadecuada, mutilada y confusa de lo que nos afecta (ya que de
ello slo conocemos los efectos); ahora bien, de forma inconsciente, esa idea
expresa la relacin de nuestro cuerpo con el que nos afecta, expresa nuestro
modo de ser afectado y engloba la esencia del cuerpo exterior aunque nues
tra conciencia no posea una idea clara y adecuada del mismo. En el Tratado te-
olgico-poltico, Spinoza utiliza bellos ejemplos de las devastadoras consecuencias
de la seduccin de la conciencia o de la creencia ingenua en la fidelidad de la
representacin subjetiva: al leer en la Biblia la exposicin de los milagros divi
nos o la lista de los atributos del Padre, el hecho de que estn representados ha
de bastarnos para confiar en que implican la existencia de Dios o expresan su
esencia? En absoluto; sin embargo, tales representaciones expresan (desde lue
go, contra la voluntad consciente de sus autores, o al menos al margen de ella),
el tipo de hombres que ellos eran y las relaciones en que se situaban con res
pecto a sus presuntos dioses.
La expresin es el tercer momento de la genealoga de la subjetividad, y ello
debe entenderse en el sentido siguiente. Todo comienza, segn veamos, con
una impresin: en el ser se produce una desviacin, una inclinacin insospe
chada e imperceptible (clinamen) que no puede ser vivida ni recordada, que no
es nada o, ms bien, que es la nada: el hueco o el vaco en el que el ser se re
coge y detiene por un momento el flujo perpetuo de su devenir sin medida; ese
vaco constituye un presente, una presencia, una posibilidad para el ser de
devenir-sensible: la huella misma no puede ser sensible ni inteligible, pero po
sibilita la sensacin y el entendimiento. Luego, ese hueco abierto se envuelve
sobre s mismo formando un pliegue de auto-afeccin del ser y, enseguida, com
prendemos que tal pliegue no es sino uno de los infinitos niveles de arrolla
miento de la substancia en constante devenir, en medio del continuo oleaje de
las afecciones. Pero si la afeccin implica arrollamiento, envolvencia, pliegue, y
si lo plegado en cada contraccin es ni ms ni menos que todo el ser en un de
terminado grado de intensin, de intensidad, eso quiere decir que todo indivi
duo, en tanto impresin y pliegue, contiene, arrollada, envuelta, plegada o im
presa toda la realidad; por tanto, ha de ser posible tam bin, a partir de l,
desarrollarla, desenvolverla, desplegarla y, en suma, expresarla. Las ideas -n o en
tanto representaciones voluntarias de una conciencia subjetiva, sino ante todo
como modos (afecciones) del pensamiento impersonal, a-subjetivo e incons
ciente- son comprensivas: cada una de ellas comprende y comprime todo el
pensamiento, como cada cuerpo envuelve o engloba toda la extensin. Por ello,
tambin deben ser -deben llegar a ser, deben devenir- expresivas. En todo in
dividuo est impreso, plegado, implicado, todo el ser en cierto nivel intensivo,
como en un grado de intensidad del color blanco estn implicados todos los
(infinitos) grados de blanco: lo finito es un pliegue de lo infinito, la esencia in
tensiva de cada individuo es eterna en la medida en que forma parte de la in
mensidad de la substancia, lo temporal contiene lo eterno comprimido, es un
bloque mvil y variable de eternidad. Para que un individuo realice y actualice
la esencia intensiva que es, ha de ser capaz de desplegar esa infinitud, de ensan
char su conatus hasta el gradiente que lleva impreso, ha de explicar lo que com
prende, ha de expresar lo que es.
Que todo individuo es expresin significa, entonces, que todo individuo es
intensidad, la esencia individual es potencia, fuerza o, mejor, composicin de
fuerzas en relacin de tensin y variacin constante; las fuerzas pueden tener
diferente cualificacin: pasiones tristes (lo que implica disminucin de fuerza,
impotencia) o pasiones alegres (trnsito hacia un aumento de potencia y hacia
la actividad); de acuerdo con esa cualificacin, el conatus ser a su vez potente
o impotente, activo (afecciones activas) o pasivo (afecciones pasivas).
Sin embargo, si l a esencia intensiva de todo individuo (en tanto parte de
la potencia de la substancia) es eterna, qu cambia en este orden la existencia
de tal o cual individuo -esa inclinacin que imprime la nada de una diferen
cia-, qu cambia su muerte?

En la existencia, estamos compuestos de una parte intensiva eterna, que cons


tituye nuestra esencia, y de partes extensivas que nos pertenecen bajo cierta rela
cin. (SPE, p. 313).

Cuando esa relacin se descompone, la parte intensiva subsiste, como tam


bin pre-existi a su composicin (no hay inmortalidad del alma). Lo que su
cede es que la importancia relativa de ambas clases de partes vara con la
cualificacin de nuestras afecciones: ms afecciones activas implican crecimiento
(aumento de potencia) de la esencia, ms afecciones pasivas, una disminucin
y el consiguiente predominio de las partes extensivas. As pues, slo el dbil,
(aquel cuyo conatus est colmado de afecciones pasivas) teme a la muerte: pues
la parte que de l se salva es mnima, ya que no expresa nada, es una abstrac
cin indiferente, para la eternidad; el fuerte, en cambio, afectado primordial
mente por afecciones activas y causa de ideas expresivas, salva la mayor parte
de s mismo, se conserva (su esencia) eternamente en la medida en que ha con
seguido expresar en concreto lo eterno que en l slo estaba implcito o abs
trado. La regla individual es la seleccin: seleccionar las pasiones alegres (lo
que implica la organizacin poltica de los encuentros), pues permiten el paso
a las afecciones activas; porque la seleccin es tambin la regla de la substancia:
slo aquellas esencias que han expresado su intensidad se conservan eterna
mente.

2.5.2. El eterno retorno de lo otro

Todo en esta exposicin nos hace pensar en Nietzsche, el mismo Nietzsche


que, al acceder (tardamente) a las doctrinas de Spinoza, escribi: Tengo un
precursor, y qu precursor!. Pues, en efecto, en Nietzsche como en Spinoza, el
ser es definido como diferencia, el ser es sus diferencias o la diferencia (el de
venir, la diversidad) es lo que es. Y las analogas no terminan ah: si en Nietz
sche el ser es diferencia, eso significa ante todo diferencia de fuerzas, diferencia
intensiva:

No hay individuo, no hay especie, no hay identidad, sino tan solo diferencias
de intensidad. (Fragmentos pstumos).

Los individuos son composiciones de fuerzas con diferente cualificacin


(fuerzas activas y fuerzas reactivas); y la diferente relacin (diferencial) de fuer
zas determina una voluntad de potencia diversamente cualificada (afirmativa o
negativa, cfr. N Fy N). Hay, por otra parte, en Spinoza como en Nietzsche, una
revalorizacin del cuerpo en la medida en que ha de servir como modelo a ese
cuerpo-sin-rganos o campo de intensidades donde se reparte la diferencia y
que es recorrido por afecciones nmadas:
Qu es el cuerpo? Solemos definirlo diciendo que es un campo de fuerza, un
medio nutritivo disputado por una pluralidad de fuerzas. Porque, de hecho, no hay
medio, no hay campo de fuerzas o de batalla. No hay cantidad de realidad, cual
quier realidad es ya cantidad de fuerza. nicamente cantidades de fuerza en re
lacin de tensin unas con otras (...) Todo cuerpo es (...) producto arbitrario de
las fuerzas que lo componen. (NF, pp. 60-61)

Esta coincidencia de Spinoza y Nietzsche en la obra de Deleuze, a propsi


to del modelo del cuerpo, parece, no obstante, vecina de un punto en el que am
bos pensadores se separan. En un paso muy clebre, el autor de la Ethica nos
recuerda qu significa conocer: ..) non ridere, non lugere neque detestan, sed
intelligere. Cuando Nietzsche comenta (La Gaya Ciencia, p. 333) este pasaje pa
rece estar invirtiendo este punto de vista y colocndose en las antpodas de Spi
noza al defender que el comprender no es ms que una tregua de las pulsiones
o el resultado de una lucha de fuerzas e impulsos como la risa, el odio o la c
lera. Pero la inversin es slo aparente: Spinoza afirmaba lo mismo al declarar
que las decisiones de la mente no son otra cosa que los apetitos mismos, y va
ran segn la disposicin del cuerpo. Hay una diferencia entre el pensamiento
y la extensin, pero el individuo es esa diferencia o, mejor, es la sntesis de esa
diferencia en cuanto es expresivo.
El paralelismo Spinoza-Nietzsche parece continuo: fuerzas activas y reac
tivas versus partes intensivas y extensivas, conatus activo y conatus pasivo versus
voluntad de poder afirmativa o negativa... incluso el tema que Nietzsche pro
clamaba como su ms grave objecin contra el spinozismo (que el conatus es
simple voluntad de perseverar en la existencia, mientras la voluntad de po
tencia es tendencia al aumento de fuerza) encuentra los elementos para una
conciliacin desde el argumento de la supervivencia eterna de la esencia.
Sin embargo, en el cuadro deleuzeano de la filosofa de la diferencia, entre
Nietzsche y Spinoza se establece una relacin hasta cierto punto similar a la que
une a Bergson y Proust: el primero proporciona la doctrina de la memoria tran-
subjetiva, el segundo experimenta la posibilidad de su vivencia; una experien
cia que, como hemos visto, comporta la escisin de la subjetividad y la disolucin
de la unidad sinttica de la apercepcin (sujeto trascendental). Por su parte,
Spinoza describe el plano universal de la expresin; en ese plano, cada indivi
duo es un bloque mvil de eternidad, una perspectiva finita del infinito. Pero
si esa eternidad debe ser expresada, desplegada o des-bloqueada, no ha de en
contrarse el individuo, en un punto de ese proceso de desenvolvimiento, con
aquellas otras diferencias que excluyen la que l es, con todo lo que se opone a
su existencia y destruye su relacin caracterstica? Para superar esa posible con
tradiccin o incomposibilidad, Spinoza invoca lo que llama nociones comu
nes (cfr. SPE, Cap. 17): una especie muy particular de ideas expresivas que nos
trasladan al tercer gnero de conocimiento (la intuicin) y nos permiten cap
tar el acuerdo de lo discordante, incluso cuando esa discordancia se da entre
nuestro cuerpo y algn otro individuo que lo descompone. Ah ya se enuncia
que, para reunir y hacer resonar las diferencias en tanto expresadas (y no en
tanto resumidas o falseadas por la conciencia del yo o por su lenguaje) es pre
cisa cierta experiencia de disolucin de la identidad en favor de la diferencia
(que no es ajena a la nocin spinoziana de beatitud).
Hablemos an en trminos leibnizianos: cada individuo slo percibe, en
cuanto conciencia de su identidad, su congruencia con la parte de su mundo
que aprehende en sus inmediaciones mas prximas; el individuo est rodeado
por crculos concntricos que, segn se van ampliando, le obligan a perder pers
pectiva y a sumir su mirada en la oscuridad o la vaguedad. No se piense que se
trata de una oscuridad slo negativa, que solamente implica ignorancia o im
potencia: revela tambin la posibilidad de individuos vagos o semientidades.
En el lmite, el individuo podra arribar a la frontera (el lmite de la serie con
vergente) de su mundo y ya no percibira nada, pues el mundo que se abre tras
esa frontera es contradictorio o incomposible con su propia existencia en cuan
to identidad individual.
Como es bien sabido, Nietzsche nos invita a participar en una experiencia
semejante, y nos empuja a sobrepasar ese lmite: a partir de ese momento, cier
tamente, la identidad del yo queda destruida; el individuo es un bloque mvil
de eternidad, un concentrado de espaciotiempo viajando a travs del campo
intensivo de la individuacin eterna. Pero entre un bloque y otro, entre un um
bral intensivo y otro, y, en suma, entre uno y otro individuo, se abre toda una
eternidad, la incompatibilidad de espaciostiempos diversos: las mnadas no tie
nen ventanas por las que intercomunicarse, y su nico punto de contacto es
Dios, la mnada de las mnadas o punto geometral, el lmite ltimo con el que
todas se comunican, el domador de la incompatibilidad que mantiene separa
dos a los mundos incongruentes y funciona como fuerza gravitatoria que ata
a cada individuo al mundo con el que nicamente es congruente.
sa es la nica mnada de la que Nietzsche prescinde; pero, al retirarla del
cuadro, la relacin entre las dems ha variado enteramente: ya no hay m na
das, sino nm adas (cfr. P), intensidades nomdicas en un campo de individua-
cin intensivo sin orientacin espacial ni temporal. Es posible volver por la de
recha desvindose hacia la izquierda, es posible retomar antes habiendo apa
recido despus: el tiempo y el espacio pierden sus coordenadas, sus puntos
cardinales. Slo Dios (y, despus, sus epgonos: el hombre, la historia, el pro
greso) mantena tensa la cuerda del tiempo y orientada su flecha hacia un fu
turo irreversible y desde un pasado irrecuperable. El individuo que se aligera y
pierde ese peso flota en la marea del devenir como en el cono bergsoniano del
tiempo, y recorre las afecciones en una curvatura ilimitada en la que el presen
te, el pasado y el futuro pierden su secuencia ordenada: yo puedo superar mis
crculos de convergencia y dejar de ser yo, abandonar este mundo para inser
tarme inm ediatam ente en otro incomposible, recorriendo esa zona de vague
dad o de indiscem ibilidad comn a todos los mundos, aprovechando esa
resonancia de la diferencia en todas las series, puedo pasar de un pliegue a otro
a fuerza de re-plegarme o des-plegarme, puedo recorrer en un instante una eter
nidad, la eternidad que me separa de ese otro que se contrapone a mi identi
dad. Y ello porque yo no es sino un trmino en el cual la conciencia y el lengua
je concentran todas sus ilusiones para hacer creer que designa a un individuo
fijo, cuando determina nicamente una variacin intensiva, un estado de la
mezcla de pulsiones, un grado expresivo de la potencia.
Y todas las diferencias se comunican entre s y a travs de su divergencia
esencial, abriendo tneles subterrneos que ponen en contacto el pasado, el pre
sente y el futuro y hacen que esas palabras pierdan su sentido ordinario. Una
forma de decir esto es: me reconozco en ese otro que tambin soy, que es in
compatible con mi identidad y que la disuelve, y en el cual me convierto ilimita
damente superando la eternidad que nos separa, porque yo ya he sido ese otro,
porque ese otro es otro bloque mvil de eternidad como yo mismo, conteni
do aberrantemente en mi propio yo, y puedo des-plegarlo al expresarme. Eter
no retorno de lo mismo, en efecto, no significa, en la lectura que Deleuze hace de
Nietzsche, que todo vuelve en el sentido de que una misma identidad retor
na infinitas veces en el curso del tiempo. Ya no hay curso del tiempo. El eterno
retomo, como la salvacin eterna de Spinoza, es selectivo: la identidad no
vuelve jams, lo nico que vuelve es la diferencia, y el ser no es otra cosa que
ese retomo ilimitado del devenir, de la pulsacin infinitamente diferente de la
diferencia: el eterno retorno de lo otro.

Por eso, y como sigue diciendo Kfossowski, el eterno retorno no es una doctri
na, sino el simulacro de toda doctrina (la ms alta irona), no es una creencia, sino
la parodia de toda creencia (el ms alto humor): creencia y doctrina eternamente
por venir. (DR, p. 127)

Ni siquiera hay, hablando con propiedad, una experiencia del eterno re


torno, que no es sino la parodia y el simulacro de toda experiencia. Pues la ex
periencia del eterno retorno no es algo que pueda hacerse o alcanzarse con la
suficiente disciplina, una altura excepcional: es, sin duda, lo ms difcil, el pen
samiento ms arduo; pero, tambin, es el en-s de toda experiencia, pues toda
experiencia es una disolucin de la identidad, un pasaje o un devenir.
En el retorno, lo que vuelve no es el yo, porque no hay identidad del yo, sino
diferencia de fuerzas: la conciencia no es sino la expresin (la ms reducida y
parcial, la menos expresiva) del grado ms bajo de la potencia de obrar y de
comprender, del triunfo de los dbiles o de los esclavos en ontologa, episte
mologa y moral.

La conciencia no es nunca conciencia de s mismo, sino la conciencia de un yo


en relacin con ello (...) No es conciencia del seor sino conciencia de un esclavo en
relacin con un seor que no se preocupa de ser consciente. (NF, p. 60)

Se pasa de un menos que yo (las semientidades vagas leibnizianas) a un


ms que yo (el aumento de potencia derivado del ejercicio spinoziano de las
nociones comunes), sin atravesar el dominio de la subjetividad humana: el
que supera al hombre, al sujeto y al individuo, para situarse en el pensamiento
a-subjetivo y en el terreno de lo dividual (MP, C). Sin presente y sin memoria,
el superhombre, colocado en un mundo que ya no est vigilado por ningn tes
tigo, que no tiene que obedecer (no ya a Dios, sino sobre todo a s mismo, pues
carece de s mismo), es el nico que dispone de todo su tiempo, de su futu
ro, el hombre que puede prometer, el individuo libre y soberano. Dios? Su pa
rodia? No: solamente la divergencia de un Dios estrbico situado, no slo ms
all del bien y del mal, sino tambin ms all de lo verdadero y lo falso. En
definitiva, la tercera sntesis de la deconstruccin de la subjetividad es una sn
tesis disyuntiva, la sntesis de una diferencia que ya no se detiene ante ninguna
identidad.
Durante mucho tiempo se ha definido la modernidad en filosofa como sus
titucin de la ousa (substancia, naturaleza, esencia, entidad) por el sujeto: qui
zs, de este modo, se seala el trnsito del sujeto a la diferencia como tema del
pensamiento. En todo caso, podemos ahora aplicar las mismas caractersticas
del campo intensivo deleuzeano a la historia de la filosofa, para mejor com
prender el uso que de ella se hace: pues la propia historia de la filosofa es el
cuerpo-sin-rganos de las ideas, y la revolucin anticronolgica introducida
en ella sirve para establecer esa sntesis disyuntiva del pensamiento que permi
te sobrepasar los presuntos abismos entre empirismo y racionalismo, entre ra
cionalismo e irracionalismo, experimentacin filosfica y experimentacin
plstica, literaria, dramtica, cinematogrfica o musical, etctera. La pregunta
de Deleuze y Guattari en MP, cmo hacerse un cuerpo-sin-rganos?, se vuelve
en cierto modo similar a esta otra: cmo llegar a tener una idea, cmo empe
zar a pensar? No pensar un ya pensado: un pensamiento cualquiera, sino algo
que, como deca Foucault en su comentario a las obras de Deleuze, valga la pena
de ser pensado. Hace falta, nos recuerda Proust, un minuto liberado del orden
del tiempo: lo que ahora significa: un pensamiento liberado del orden de la his
toria de la filosofa. Con todos esos minutos, con todas esas ideas -de quin
son ideas?: pregunta sin sentido donde ya (o an) no hay sujeto-, se intentar
hacer un cuerpo-sin-rganos del pensamiento, un pensamiento que valga la
pena de ser pensado. Un pensamiento nuevo? O quizs el pensamiento ms
nuevo ha sido ya pensado, viene siendo pensado desde la eternidad y se trata
tan slo de pensar su eterno retorno?
EL P E N S A M I E N T O S I N I M A G E N
En trminos generales, nos hemos mantenido hasta ahora en el terreno de
este argumento: en lugar de darse de entrada y de antemano, ya hechos y como
fundamento o punto de partida, el sujeto activo y consciente, el Yo como do
mador de la multiplicidad, el organismo como centro estructural de la sensibi
lidad y, en suma, la representacin com o razn de lo qu e aparece o de lo que
es, hemos de preguntamos cmo es posible que se hagan, a partir de qu pre
supuestos, y hemos de abandonar nuestra familiaridad natural con tales prin
cipios para extraarnos de su constitucin sobre la base de ese mundo
pre-subjetivo (casi diramos: pre-ontolgico) de yoes larvarios, pre-orgnicos
e infra-representativos con el que no guardan la ms mnima relacin de se
mejanza. Hemos visto ya que hacer la genealoga de la representacin es des
hacerla, disolver la identidad del yo y de sus objetos en favor de una expresividad
inconsciente de la diferencia.
Pero la pregunta sigue viva: cmo es posible la representacin? Cmo el
sujeto activo y consciente -incluso como ilusin- llega a constituirse, y qu con
secuencias tiene todo ello sobre el campo problemtico de la diferencia? No
puede sorprendemos saber que, si la diferencia deshace la subjetividad y des
truye la representacin, la representacin slo pueda erigirse sobre el olvido y
la destruccin de la diferencia, sobre su devenir-impensable o irrepresentable,
exterior a todo concepto. Hay, en efecto, obstculos que nos impiden pensar la
diferencia; pero no son obstculos casuales ni impedimentos derivados de
la obstinada mala fe de los metafsicos o de su ingenua ignorancia: nosotros so
mos esos obstculos, y no podemos removerlos por un gesto simple y volunta
rioso, afinando nuestra atencin o afilando nuestro utillaje metodolgico.
Y, ante todo, podemos preguntamos: es realmente la diferencia algo im
pensado, irrepresentable, sin concepto, el margen o el borde de todo concepto,
su doble desconocido? No podemos alcanzar conscientemente una represen-
tacin conceptual de la diferencia sin recurrir a deconstrucciones ni perder
nuestra identidad subjetiva? No es cierto que concebimos a la perfeccin la di
ferencia entre dos objetos sin necesidad de violentar la historia de la metafsi
ca y sin que nuestro pensamiento sufra turbulencias o vrtigo alguno? Para
detener ese modo de razonar hemos de volver sobre una tesis muy rigurosa y
exigente de Deleuze: no podem os confundir la diferencia conceptual con el con
cepto de diferencia.

3.1. Las RA1CES de la representacin

La representacin procede, segn ya mostrase Foucault en Las palabras y las


cosas, y como recoge Deleuze en Diferencia y repeticin, de una cudruple raz:
analoga, semejanza, identidad y oposicin. Estos cuatro caracteres, que hacen
posible la representacin, son tambin los que hacen imposible (impensable e
insensible) la diferencia. Veamos de qu modo.
Explicitemos primero la nocin misma de representacin: pues puede con
cebirse de modos diversos. En su sentido ms inmediato, representacin es si
nnimo de concepto, y un concepto es ya en mayor o menor medida abstraccin
de diferencias: el concepto de libro elude, como representacin genrica, las
diferencias concretas entre todos los libros reales o posibles. El concepto es uno
e idntico para todos sus objetos. Suele decirse, con toda sensatez, que esta eli
minacin de las diferencias se efecta en favor de las semejanzas: el concepto
rene todo aquello en que los libros diferentes se parecen y excluye las notas en
las que se diferencian.
Estas semejanzas no son captadas por el entendimiento sino por la sensibi
lidad: son los rasgos de semejanza sentidos por la percepcin y la imaginacin.
Ahora bien, que un concepto sea en principio una representacin general no
debe excluir la posibilidad de concretarlo todo lo que sea necesario. El concep
to de libro, en principio abstracto, puede ser especificado (esto es, pueden es
tablecerse en su seno distinciones que lo concreten) mediante predicados: decir
el libro verde es ya reducir el contenido del concepto y oponer esa clase de li
bros a todos los dems que no incluyen el mismo predicado, pudindose pro
seguir en esa misma direccin. As, sobre el fondo de la identidad de todos los
objetos de un mismo concepto (todos son libros) puede establecerse un cua
dro de oposiciones entre conceptos (predicados) relacionados con el primero
(ti verde
J ti n ti 11 u i . j i ti i \
se opone a ro jo , am arillo, azul, y en suma, a todo lo no-verde).
Clsicamente, la reunin de un sujeto y un predicado en una representacin se
llama juicio, pues todo juicio tiene la forma S es P.
Decimos ahora el libro es verde: y, despus, el libro es clebre: pero el ver
bo ser como cpula que une ambos conceptos no puede tener el mismo sentido
en las dos ocasiones. Ah ya no es suficiente con acudir al cuadro de oposicio
nes entre predicados, pues no hay oposicin ni vinculacin lgica entre verde
y clebre (nada impide o impele a lo verde a ser o no clebre). Sin embargo,
puesto que en ambos casos utilizamos el verbo ser como nexo de atribucin,
habr que reconocer cierto grado de comunidad o parecido entre ellos. Este
reconocimiento, ciertamente vago e hiper-abstracto, slo puede cifrarse en el
hecho de que el libro es; es decir, que todas las cosas a las que atribuimos pre
dicados son anlogas en el sentido de que todas ellas (aunque de modos enor
memente distintos) pertenecen al ser.
Tales son las condiciones de la representacin y, en fin, las que hacen im
pensable la diferencia: la semejanza en la percepcin pierde toda la diferencia
entre lo percibido y, en suma, la diferencia misma que toda sensacin es y que,
segn vimos, est siempre envuelta o implicada en ella. La identidad del con
cepto eleva ese olvido de la diferencia al dominio de lo inteligible, convir
tiendo a todos los objetos de un mismo concepto en iguales y sin diferencias
intrnsecas o conceptuales. Es cierto que, a partir de esa generalidad abstracta
e indeterminada, puede procederse a establecer diferencias conceptuales entre
los objetos de un mismo concepto mediante la oposicin de los predicados, que
aumenta su determinacin. Pero, como acabamos de ver, estas diferencias son
slo visibles y pensables sobre el fondo de la identidad de un mismo concepto
(la diferencia entre el libro verde y el libro azul es slo pensable merced a la
identidad en ambos del concepto de libro, gracias a la repeticin en los dos
de una diferencia sin concepto). Y, finalmente, la diferencia entre los distintos
sentidos de atribucin de predicados (verde/ clebre), de la que ni siquie
ra podemos alcanzar un concepto claro y distinto, puede slo ser pensada en el
terreno de una previa e irrebasable analoga del juicio (cfr. DR, cap. 1 y Con
clusin). As, convencidos de la incompatibilidad de la diferencia con la re
presentacin, y habiendo tomado la representacin como criterio de lo que es,
habiendo hecho del ser una realidad coextensiva de la representacin, de la cual
la representacion contiene la razn y la medida, terminamos convencidos de
que la diferencia no es, y el pensamiento pierde la condicin de su posibilidad
al no poder arraigarla ni cultivarla a partir de esa cudruple raz:
Cualquier otra diferencia, cualquier diferencia que no est arraigada de ese
modo, ser desmesurada, incoordinada, inorgnica: demasiado grande o demasia
do pequea, no solamente para ser pensada, sino para ser. Al dejar de ser pensada,
la diferencia se disipa en el no-ser. (DR, p. 337)

3.2. H istoria de LA representacin

Si es exacto, como Deleuze sostiene, definir la metafsica por el platonismo,


entonces la historia misma de la representacin es el escenario en que se des
pliega la sumisin de la diferencia a su cudruple raz. Pues Platn, al inaugu
rar la larga trayectoria, se sirve de la dialctica como de una formidable mquina
filosfica de encuadrar a la diferencia en las cuatro esquinas de la representa
cin. En efecto, la dialctica platnica tiene un sentido antes selectivo que cla-
sificatorio; se trata, en primer lugar, de distinguir los modelos (formas) de las
copias (cuerpos). El criterio que sirve para esa distincin envuelve en s mismo
las cuatro races de la representacin y, en primer trmino, las nociones de ana
loga y semejanza: la copia representa a su modelo si y slo si mantiene con l
una relacin interna y esencial de similitud. No se trata aqu, claro est, de se
mejanza sensible, pero tampoco se persigue la divisin de un gnero en espe
cies hasta dar con la definicin de la cosa buscada. Se trata, ms bien y ante todo,
de hallar una comunidad de procedencia, de seleccionar, de entre todos los pre
tendientes rivales que aspiran a la definicin, a colmar la definicin (de pol
tico: de filsofo: etctera), el buen linaje. Y para ello, en primer lugar, hay que
establecer un modelo, para lo que Platn recurre frecuentemente al mito, al mo
delo mtico.

As, en el Fedro, el mito de la circulacin de las almas expone lo que stas han
podido ver de las Ideas antes de la encarnacin; por eso mismo, nos da un criterio
selectivo segn el cual el delirio bien fundado o el verdadero amorpertenecen a las
almas que han visto mucho y que tienen muchos recuerdos adormecidos, pero re-
sucitables (...) Lo mismo sucede en el Poltico, donde el mito circular muestra que
la definicin delpoltico como pastor de los hombres slo conviene al dios arcai
co; pero un criterio selectivo se desprende de ah, segn el cual los diferentes hom
bres de la Ciudad participan desigualmente del modelo mtico. (LS, p. 323)

La Idea est custodiada por el mito, rodeada por l, como para certificar esa
tesis posterior de los historiadores de la filosofa que han concebido las Ideas
SEMEJANZA IDENTIDAD OPOSICIN ANALOGA

Platn Similitud interna con el Esencia de lo Mismo Atribucin de predicados Relacin Copia-Ser,
Modelo (Copia) (Modelo) a partir de oposiciones anloga a la relacin
Modelo-Ser

Aristteles Semientidades diferentes Species infima Diferencia especfica Analoga del Ser (Gneros
slo numricamente y Categoras)

Descartes Semejanza de lo sensible Sujeto pensante idntico Diferencias organizadas por Analoga de la Substancia
consigo mismo como principio el ego especulativo con el Pensamiento y
de identidad en la Extensin

Leibniz Oscuro y confuso Convergencia e identidad Videciccin Analoga de la mnadas


e incomposibilidad y los tomos

Kant Diferencia anulada en la Suelo trascendental Categoras y conceptos Ideas


sensacin (cualidades y (Ich denke) del entendimiento
extensiones)

Hegel Irracional, irreal Monocentrado de todos los Contradiccin (el no-ser Analoga de los momentos
crculos dialcticos como ser de lo negativo) y figuras del Espritu
(identidad)

Cuadrple raz de la representacin e historia de la filosfia


platnicas como re-encarnaciones y transposiciones de los mitos arcaicos. As
pues, la semejanza que se busca no es la de la percepcin sensible, sino la se
mejanza de relacin o disposicin interna: dos cosas son semejantes, en este
sentido, no cuando existe entre ellas una similitud aparente o exterior, sino
cuando se da una identidad proporcionada entre sus relaciones internas o es
pirituales, una homologa en la constitucin de la esencia. Una cosa merece un
nombre en la medida en que se parece a la Idea de la cosa, alguien es llamado
justo en la medida en que participa de la esencia de la Justicia (Idea).

no hay que entender la semejanza como una relacin exterior, pues no va tanto de
una cosa a otra como de una cosa a una Idea, puesto que la Idea es la que com
prende las relaciones y proporciones constitutivas de la esencia interna. (LS,
p.325)

Una semejanza, pues, lgica y ontolgica, que garantiza la continuidad en


tre lo inteligible y lo sensible, que es capaz de llenar su cesura. Las cosas no son
lo que son, estn separadas de su esencia interna, pero la dialctica, a travs de
esa semejanza lgica y ontolgica, puede restituir la unidad de su ser. De ah
que los modelos, cuando son observados en s mismos y no en la envoltura m
tica que nos los entrega a travs de la reminiscencia, tengan que aparecer como
la estructura misma de la identidad: aquello que constituye a cada cosa en lo
que es. Lo semejante es la copia, pero lo semejante slo puede ser copia de
lo idntico. De modo que, si la copia se define por la semejanza, el modelo slo
puede definirse por la identidad (auto Ka0' auto): es Lo Mismo (DR, pp. 341
y ss.). Deleuze distingue tres instancias: el fundamento, el pretendiente y la pre
tensin. El pretendiente es el que aspira a parecerse al fundamento, a ser de
signado con su nombre: tal es su pretensin. Y slo cuando la dialctica muestra
que el pretendiente se asemeja al fundamento al que aspira queda estableci
do que ambos son del mismo linaje y que la pretensin est bien fundada. En
lo esencial, esto sucede porque la relacin de la copia con el ser y la verdad es
comparable, anloga a la que el modelo mantiene con esas dos instancias.
Pero si la dialctica es dialctica de la rivalidad, entonces necesita no sola
mente distinguir modelos y copias, fundamentos y pretendientes, sino tambin
disociar pretendientes legtimos e ilegtimos, justificar las pretensiones bien fun
dadas y eliminar las que carecen de (semejanza interna con el) fundamento. De
hecho, si el platonismo -y, por ende, la metafsica- slo hubiera consistido en
la distincin del modelo y la copia, de lo esencial y lo accidental, tendramos
que creer que Hegel (e, incluso, antes que l, Leibniz) haba invertido la meta
fsica y subvertido el platonismo al invertir la relacin entre ambos trminos
para despus identificarlos, tendramos que creer que Nietzsche, cuando habla
de inversin del platonismo, no hace sino repetir a Hegel, y no podramos
comprender la clebre declaracin de Marx recomendando poner la dialctica
hegeliana de nuevo sobre sus pies.
En el proceso de determinacin de la copia legtima por semejanza con el
modelo de lo Mismo, cuya identidad est garantizada por el Bien, la dialctica
tiene tambin que descalificar a los falsos pretendientes. La buena copia se ob
tiene, en los dilogos platnicos, suscitando la presencia sucesiva de parejas de
conceptos contrarios cuya oposicin obliga a elegir uno de ellos y descartar el
otro en correspondencia con el modelo. Pero en el mismo instante en que Pla
tn ensea sus cartas y pone en marcha ese proceso de desenmascaramiento de
los rivales sin mritos, se abre la va para una posible inversin del platonismo
desde su propio interior... No era necesario que fuese Platn mismo el pri
mero que indicase esta direccin de la inversin del platonismo? (LS, ibd.).
En ltimo trmino, el platonismo se. define por una triple operacin que
instaura la representacin: establecimiento de un modelo (lo Mismo), selec
cin de la semejanza (la Copia) y expulsin de la diferencia (lo Otro). sa es la
trada de la metafsica: Original, Copia y Simulacro. Si las cosas (cuerpos) slo
son en la medida en que se asemejan a la Idea, los simulacros, que son precisa
mente los que no se asemejan, los diferentes, las diferencias, aquello que no se
acomoda al modelo inteligible de lo sensible, son forzosamente lo que no es. La
historia de la representacin no podra haber comenzado sin eliminar previa
mente del cuadro lo que no obedece a sus leyes (rechazarlo a lo ms profun
do posible, encerrarlo en una caverna en el fondo del ocano, LS, p. 328).
Preguntar por el ser del simulacro carece, pues, de sentido; los simulacros son
los diferentes y, puesto que no pueden ser representados porque ninguna esen
cia les corresponde en el mundo de las Ideas (no hay modelo de lo Otro), no
son. Copia de copia (hasta el infinito), mscara de mscara, ninguna razn pue
de soar con desenmascararlos definitivamente. Incluso denunciados como
no-ser, seguirn actuando como esa turbulencia que inquieta a la representa
cin desde sus mrgenes y es constantemente expulsada de ella, porque no pue
de ser representada sin subvertir la representacin. A partir de ah, la historia
de la representacin puede invertir a su gusto las relaciones entre el modelo y
la copia: nada resultar esencialmente trastocado mientras permanezca inva
riable la relacin con esos falsos pretendientes que slo tienen con la esencia
una semejanza superficial, pero que, en su esencia, son diferencia. Una relacin
de amenaza mutua, pues el insondable descenso ontolgico por el abismo sin
fundamento de esa nada irrepresentable anuncia ya en principio un modelo de
lo Otro o, lo que es lo mismo, una otredad sin modelo, una diferencia sin iden
tidad: la parodia de toda identidad, el simulacro de lo Mismo.
Slo a partir de esa toma inicial de partido, que de entrada determina el pen
samiento como Imagen, y que por tanto define una Imagen del pensamiento
gobernada por las cuatro races de la representacin, es posible comprender el
modo como los papeles se reparten y la escasa importancia relativa de las apa
rentes grandes rupturas en el interior de la historia de la filosofa, en la medi
da en que la imagen moral del pensamiento -presidida eternamente por el Bien-
no cesa de oponerse a un pensamiento sin imgenes que es, no ya la filosofa o
la representacin, sino simplemente el pensamiento.

3.2.1. La repeticin y la diferencia sin concepto

La ocultacin de la diferencia tiene lugar, tanto en la representacin org


nica (finita) de la filosofa antigua como en la representacin rgica (infinita)
de la filosofa moderna, en primer trmino, al difundirse o disolverse en las se
mejanzas de la percepcin, como recordbamos hace unas pginas.
El aristotelismo es el primer desarrollo de las categoras de la representacin
y la primera descripcin global y sistemtica del territorio fundado por Platn:
(...) todo el mbito que la filosofa reconocer en adelante como el suyo. En
l, la diferencia se eclipsa ante las semejanzas de la percepcin, ante todo, por
razones de orden lgico. El leitmotiv aristotlico hay que detenerse no slo
justifica la existencia del primer motor inmvil o la indemostrabilidad del prin
cipio de contradiccin, sino tambin el lmite en el que la divisin conceptual
deja de ser posible. El Ser se reparte en las Categoras, las Categoras se separan
en Gneros, los Gneros se dividen en subgneros y Especies, y las Especies en
subespecies, hasta la species nfima. All, ya no hay divisin ulterior posible: los
individuos de una misma especie ltima no poseen ninguna diferencia con
ceptual: son idnticos y se distinguen solo numero. Lo que quiere decir: la per
cepcin sensible los aprehende como semejantes, y por eso los incluye bajo el
mismo concepto, sin distincin intrnseca o de razn; no representa su dife
rencia. As, la materia emprica de la sensacin se convierte en la frontera del
ser y del representar, su punto ms bajo (concepto = 0 ) : continuidad amorfa e
indiferenciada de la alteridad y lo diverso, poblada de no-individuos, se-
mientidades inefables y sin sentido; se trata de la repeticin como diferencia sin
concepto (DR, pp. 46 y ss.).
La diferencia queda as relegada al dominio de lo sensible, de lo fenomni
co, de lo diverso. Y, sin embargo, la diferencia no es lo diverso. Lo diverso se
da. Pero la diferencia es aquello por lo que lo dado se da. Es aquello por lo cual
lo dado se da como diverso (DR, p. 286). En efecto: al relegar la diferencia al
mbito de la diversidad fenomnica, parece que se quiere justificar su imper
ceptibilidad en el problema bien conocido de los umbrales liminares: a partir
de cierta zona de nuestra sensibilidad, lo dado es incapaz de producir en noso
tros excitaciones pertinentes, y no percibimos ya las diferencias. Si se tratase de
eso, podra fcilmente reprocharse a Deleuze buscar diferencias insondables o
irrelevantes, buscar diferencias all donde no las hay.
Pero no es as: acabamos de leerlo, la diferencia no es la diversidad de lo dado,
sino su principio. En la sensacin -pues es la percepcin sensible lo que est
aqu concernido, como lugar de desvanecimiento de las diferencias y motivo
de su no-inclusin en el concepto-, todo es cuestin de diferencias. Lo veamos
en un apartado anterior: toda sensacin envuelve o implica una diferencia de
intensidad -sin ella, simplemente, no hay sensacin-; pero lo envuelto o lo im
plicado no es lo dado (lo dado es la envolvencia o la implicacin, lo diverso).
Por eso Deleuze escribe que la diferencia (intensiva) es la razn suficiente de la
diversidad.
Sentir es sentir una diferencia, una intensidad diferencial; pero cuando lo
sentido es representado, aparece como cualidad o como extensin, y la dife
rencia de intensidad se anula y tiende a desaparecer en la igualacin, -en la ecua-
lizacin de tal o cual cualidad o extensin. A propsito de las Anticipaciones
de la percepcin, Kant ha extrado el principio de la intensidad cuando la ha
definido como una magnitud aprehendida instantneamente: de ello conclua
que la pluralidad contenida en esta magnitud no poda representarse sino por
su aproximacin a la negacin = 0 (BLS, p. 54). Esto es: toda sensacin envuelve
una diferencia de intensidad, lo que implica una pluralidad, una multiplicidad
(diferencia de diferencia, hasta el infinito, por grados infinitesimales). Pero esta
diferencia de intensidad, esta desigualdad que constituye el ser mismo de la in
tensidad y la naturaleza profunda de la sensacin, slo puede entrar en la re
presentacin reduciendo la intensidad a cero, anulando de hecho la diferencia
de cantidad (y la cantidad misma) para poder sentir y concebir cualidades y ex
tensiones. En definitiva: la intimidad de la intensidad con el descenso de fuer
za hasta el grado cero, la copertenencia de la potencia y la negacin est moti
vada nicamente por la representacin, y carece de fundamento intrnseco.
Cuando Kant define todas las intuiciones de la sensibilidad como magnitu
des extensivas, ello significa que producimos partes en el espacio y en el tiem
po, ya que la representacin del todo slo es posible a partir de la representacin
de sus partes (cfr. K, La sntesis y el entendimiento legislador). Pero el espa
cio y el tiempo configuran un problema complejo: no se presentan como los re
presentamos: en ellos, el todo precede y funda la presentacin de las partes. Por
ello no dejan de producir paradojas, como la de los objetos enantiomorfos; la
mano izquierda y la mano derecha no son iguales, y, sin embargo, su diferen
cia es exterior a la representacin, no llega jams a ser conceptual. Todas las di
ficultades de la representacin para aprehender este tipo de diferencias se
relacionan, segn Deleuze, con la presencia en la intuicin sensible de una in
tensidad diferencial no reconocida e irrepresentable. Sin embargo, al hurtar esa
dimensin a nuestra percepcin, no slo la privamos de toda razn suficiente
sumindola en el magma de la irracionalidad, sino que adems eliminamos
de nuestro campo de visin toda profundidad, en beneficio de la sola contem
placin de cualidades y extensiones. La intensidad es la profundidad de la sen
sacin, y por ello toda sensacin, en cuanto representada, procede a la abolicin
de la profundidad al abolir la intensidad, mantenindola como esencia insen
sible de la sensacin.

La intensidad es a la vez lo insensible y aquello que no puede ser sino sentido.


Cmo podra ser sentida por s misma, independientemente de las cualidades que
la recubren y de la extensin en que se reparte? Pero cmo podra ser otra cosa
que sentida, ya que es ella quien da a sentir y quien define el lmite propio de la
sensibilidad? La profundidad es a la vez lo imperceptible y lo que no puede ser sino
percibido. (DR, p. 297)

De forma que, si contemplamos la intensidad, la diferencia de intensidad


como razn de lo dado en la intuicin sensible, desde la perspectiva de la re
presentacin, siempre llegaremos a la misma conclusin: la diferencia (no) es
nada, es lo que ya se ha anulado cuando la sensacin llega hasta nosotros, lo
que desaparece en el mismo momento en que nosotros nos adueamos de nues
tra percepcin, lo que queda eliminado en el proceso mismo de su produccin,
del darse de lo dado. Pero Deleuze nos ha advertido: esto slo constituye una
prueba de que la diferencia no se da, no forma parte de la diversidad de lo dado
y, en esa misma medida, no puede ser percibida-representada (as, todas nues
tras percepciones permanecen como fenmenos de superficie, carentes de
profundidad). Sin embargo, no es en nombre de ningn irracionalismo, sino
en el del racionalismo ms ambicioso y obstinado en el que se invoca la dife
rencia como intensidad o la intensidad como diferencia: es precisamente cuan
do se retira de lo dado aquel principio en virtud del cual se da, cuando todo el
mundo sensible aparece como irracional e inmotivado, y cuando se procede a
buscar para l un fundamento trascendente en lo inteligible; acaso esa tenden
cia a fundar lo sensible en lo inteligible sea ya, presentada de esa forma, un sn
toma de irracionalismo. La diferencia no se da, no es dada en el orden emprico,
y pretender lo contrario sera, efectivamente, buscar diferencias donde no las
hay. Pero hay -en contra de las aspiraciones de la representacin- una razn de
lo dado, una razn de lo diverso; lo diverso no es la simple alteridad irracional
que debera ir a buscar su fundamento en lo Uno de las alturas (cfr. Lucrecio
y el simulacro, en LS, Apndice 1), la diferencia funda lo diverso a pesar de no
ser representada. Por ello, tampoco se pensar que, al reivindicar los derechos
de la sensacin o de la intensidad, Deleuze invita hacia un regreso a lo empri
co ms all de las idealizaciones de la metafsica: lo que justam ente se repro
cha a la representacin es estar rigurosamente calcada sobre la percepcin emprica,
y ser por ello incapaz de imaginar para la misma un fundamento que no est
construido a su imagen y semejanza. La percepcin emprica carece de pro
fundidad, la representacin de la sensacin carece de intensidad, porque su
vinculacin a lo dado las imposibilita para aprehender una diferencia que es,
obviamente, diferencia de la percepcin: De la intensidad a la profundidad, se
anuda ya la alianza ms extraa, la del ser consigo mismo en la diferencia (DR,
p. 297). No hay semejanza entre la razn de lo dado y lo dado mismo. Pero la
diferencia es aquello por lo que lo dado no es lo Mismo (sino la diversidad).
Ahora bien, la diferencia no impide la percepcin, sino que la posibilita; por
tanto, la representacin tampoco impide la diferencia, simplemente la elude, la
envuelve, la implica. Pero, implicada, envuelta, implcita, impresa o plegada,
la intensidad no es jams anulada totalmente por la percepcin (de serlo, no
habra percepcin ni sensacin alguna). Que hay percepciones, que lo dado se
da, eso es lo que prueba que la diferencia sigue viva, aunque sea comprimida
o reprimida en la representacin. Hay una razn de la experiencia, pero no
es /a -razn (la representacin), hay un ser de lo sensible, pero no es el Ser, sino
la diferencia. La anulacin de la intensidad-, que pervive como tendencia en
toda sensacin, no termina nunca, es un devenir-ilimitado. El cero de la in
tensidad vista desde la representacin es el (dx/dy), en donde
dx no es nada por relacin ax , ni dy en relacin con y, pero dy/<X es la relacin
cualitativa interna (...) El cero no designa aqu sino la diferencia y su repeticin.
(DR, pp. 66 y 261)

La diferencia y la representacin, la intensidad y la percepcin, coexisten


aberrantemente, sin anularse una a otra, como la materia y la memoria. Y, por
otra parte, lo que es imposible para la representacin no tiene por qu ser im
posible de suyo: son irrepresentables las intensidades, las diferencias de in
tensidad? Si este problema se produce en el mbito de una disciplina filosfica
que denominamos esttica (teora de la sensibilidad), no podemos olvidar que
la esttica es tambin la teora del arte. Y no es el arte un intento de represen
tar las intensidades, de pintar las fuerzas (BLS, passim )? Podemos creer en la
imposibilidad de representar la intensidad leyendo la Esttica trascendental,
pero no ante una tela de Czanne o de Bacon. Es ah donde la filosofa tiene que
aprender de la renovacin producida en otras artes para alcanzar el umbral
en el que sea ella misma capaz de pensar las fuerzas, de pensar la diferencia.
Quizs la fotografa sirve para ver lo visible como la discografa para hacer so
nar lo sonoro; pero la pintura y la msica son las artes de hacer visible lo invi
sible (por ejemplo, la fuerza de torsin de una montaa) y de hacer sonar lo
insonoro (por ejemplo, un grado de temperatura). La filosofa equivoca su ta
rea si se conforma con hacer pensar lo pensable, si se atiene a lo dado, no slo
ni principalmente en la forma de un empirismo tout court (que raramente res
ponde a esa definicin), sino sobre todo en la forma de un pretendido racio
nalismo o de una supuesta filosofa trascendental que extrae el modelo de lo
racional o de lo trascendental de lo dado mismo y de las determinaciones de su
pensabilidad en la representacin; pues la nica tarea que hace a la filosofa dig
na de s misma es la de hacer pensable lo impensado.

3.2.2. El concepto como repeticin sin diferencia

La eliminacin de las diferencias en la percepcin sensible, por recurso a la


semejanza (que culmina en la constitucin de una representacin abstracta
por semejanza con lo sensible), se contina en la planicie del concepto gene
ral, por definicin indeterminado y refractario a las diferencias. En Aristteles,
la constitucin de las diferencias especficas (las nicas que son plenamente
conceptuales) o, mejor dicho, intra-especficas, slo es posible merced al man
tenimiento de la identidad conceptual de las especies mismas. Esta identidad,
que en los individuos de una misma species nfima se confunde, como hemos
visto, con la continuidad montona y amorfa de la indiferencia inadvertida, se
prolonga con el mayor grado de claridad posible en la mismidad del concepto
que soporta todas las diferencias especficas. Dicho con mayor verdad: las dife
rencias especficas (porque son las nicas que se subordinan a la identidad del
concepto) son las nicas que soporta.
Pero, en cualquier caso, identidad conceptual significa, no solamente abs
traccin, sino indeterminacin. Si, en el contexto de la filosofa aristotlica, las
diferencias slo pueden aparecer sumisas a la identidad, la identidad misma se
ve obligada a volverse ms y ms indeterminada para domear la mayor canti
dad posible de diferencia. As, el ser, que habra de configurar el concepto ms
idntico y en cuya identidad bebiesen todos los dems como en la fuente de su
esencia, se torna en su filosofa, por razones sobre las que el mismo Aristteles
se ha expresado con total precisin, el concepto ms indeterminado, vago y va
co de cuantos puedan pensarse: tanto que Hegel, en una esplndida frmula
de su Lgica, lo identificara pura y simplemente con la nada. La identidad del
ser es, en cualquier caso, el nico presupuesto bajo el cual se pueden tolerar
(esto es, representar) las diferencias que despliega en su manifestacin, en su
devenir-inteligible. Si las diferencias rebasaran en alguna medida aquella iden
tidad, el ser habra dejado en ese -instante de ser inteligible, y entonces s que
verdaderamente se confundira con el no-ser.
Primero Descartes, y despus Kant, han manifestado su rechazo frontal a
esta manera de comenzar en filosofa. En Aristteles, la garanta ltima de
que todas las diferencias se vern subsumidas en la identidad del concepto es
enormemente compleja. Primero, las diferencias extra-conceptuales de los in
dividuos que se distinguen slo numricamente se resuelven en la identidad de
la especie misma, que no aloja criterios que permitan identificarlos. Despus,
las diferencias conceptuales -las que contemplan las distintas especies de un
mismo gnero-, que son diferencias especficas y puntan la esencia de las su-
bespecies, convergen en la identidad plena del concepto de la especie o, en l
tima instancia, del gnero. Los gneros aristotlicos, como las mnadas de
Leibniz, carecen de ventanas por las que poder intercomunicarse, y no guardan
entre s relaciones de inclusin mutua. Vistos desde una perspectiva area:
pueden aparecer como conjuntos de diferencias (especficas); pero -n os re
cuerda el Estagirita- las diferencias son: es decir, estn tambin ellas incluidas,
y sometidas a la identidad de ese concepto mximo que se eleva sobre los g
neros: el ser. Las categoras (gneros generalsimos) estn incomunicadas, pero
no desordenadas: hay una jerarqua entre la substancia y las dems, de tal modo
que ellas no sobreviviran a la desaparicin de la primera. As las cosas, el ser,
como representante de la identidad conceptual ms alta (aunque tambin ms
indeterminada) tiene un sentido comn, segn el cual se reparte distributi
vamente entre todos los gneros y categoras, garantizando su identidad (y, por
tanto, la de sus individuos componentes), y un sentido prim ero o buen sen
tido: ousa, que se impone jerrquicamente al resto de las categoras (cantidad,
cualidad, relacin, etctera, cfr. DR, p. 50, n. 1).
El rechazo de Kant y Descartes a esta forma de proceder hunde sus races en
el giro (de la Substancia al Subjectum) en el que se supone que consiste la m o
dernidad en filosofa. En efecto, Descartes evita comenzar por el ser, y coloca al
sujeto en el lugar del fundamento; no se dice esto en un sentido en el que sera
fcilmente rebatible: alguien podra argir con razn que, en el fondo, el co
mienzo cartesiano es a partir del ser (porque no comienza sino con el Je suis, y
ese Je suis designa una substancia, res cogitans), y que, adems, Descartes reco
noce que la substancia es primera en relacin al pensamiento y la extensin,
que seran sus modalidades de reconocimiento provisional slo en el orden de
las razones. Pero, aqu, el orden de las razones encubre una estrategia ontol
gica y epistemolgica que se pretende emancipada de los presupuestos aristo
tlicos.
Descartes, aduciendo la mayora de edad, de la razn, elimina todo pre-jui-
cio objetivo aristotlico: la propia ousa como centro de irradiacin lgico-on-
tolgico y, con ella, toda la cadena de categoras, gneros, especies e individuos
derivados. Al liberarse de esa tutela en nombre del cogito, todo el panorama pa
rece cambiar violentamente: en el orden aristotlico, la sumisin de las diferen
cias a la identidad estaba garantizada por su desembocadura explcita -aunque,
ciertamente, tortuosa- en la ousa de la que dependan; cuando el yo-que-pien-
sa rechaza autodefinirse como animal racional -que es una definicin por el g
nero (animal) y la diferencia especfica (racional)- , lo que impugna es el
auto-reconocimiento del sujeto en ese orden filosfico preconcebido; abando
na el cuadro del ser, hace cesar el curso del tiempo y obvia la extensin del es
pacio, se desprende de todas sus filiaciones y alianzas, pone entre parntesis y en
su exterior todo un mundo de diferencias que, al haber perdido su principio de
ensamblaje (la substancia), pululan sin orden ni medida gravitando sin ningn
punto axial en el que centrarse o concentrarse; el ser est provisionalmente se
parado del sujeto porque el sujeto se ha desprendido de l como de una carga
demasiado pesada y, en ltima instancia, carente de justificacin y fundamento,
como ahora lo atestiguan sus urgentes e inconsolables dudas.
En ese desierto ntico, el sujeto slo entretiene su soledad pensando que es:
cogito, sum. Y, lo que es ms, ofrece esta prueba de desprendimiento y des-apren
dizaje como accesible a todo hombre, como certificable en toda experiencia:
ante un objeto cualquiera que me represento de mil formas diferentes (lo veo,
lo toco, lo imagino, lo concibo, lo sueo), slo una cosa es indudable: el yo re
presentante. Este yo es aqu el nico foco hacia el que convergen todas las dife
rencias y cuya unificacin es posible slo merced a su identidad subjetiva. As
que, ahora, la identidad del concepto no reposa sobre la mismidad jerrqui-
co-distributiva del ser, sino sobre la unidad de la propia conciencia subjetiva
que representa ese ser. Las diferencias pueden, en consecuencia, ser organiza
das por el ego especulativo en base a una ciencia universal del orden y la medi
da que las recubra con cualidades y las reparta en extensiones, concentradas
como estn a su alrededor y como productos inteligibles del centro absoluto de
percepciones y pensamientos.
Pero este giro ha de ser matizado. Para que su operacin sea posible, dos va
riaciones importantes se han producido. En primer lugar, no se trata de un co
menzar a pensar sin presupuestos', sino de un desplazamiento de los presupues
tos desde el terreno de lo objetivo al de lo subjetivo y, por tanto, de lo explcito
a lo implcito. El sujeto afirma: pienso, existo, y afirma que esa existencia es
universal y generalsima como el ser aristotlico. Pero quin ha dotado de sen
tido -y, adems, del sentido preciso- a los trminos pensar, ser', yo? La re
presentacin era, en Platn o Aristteles, la razn implcita del ser, lo que
obstaculizaba el pensar de la diferencia, que slo apareca como simulacro o
como materia indiferenciada; ahora, la representacin subjetiva se ha conver
tido en razn explcita y consciente del ser que es su reflejo, el reflejo de sus de
terminaciones conceptuales intrnsecas, y la diferencia ha sido arrojada a una
caverna an ms profunda.
Es cierto que con ello se elimina el presupuesto explcito de un sentido pri
mero del ser (substancia) o buen sentido, pero slo para convertirlo en pre
supuesto implcito (el reparto universal igualitario del bon sens en Descartes),
que pasa de soslayo el significado impuesto de ser', pensar y yo conside
rndolo axiomtico y autoevidente, y hacindolo depender todo de una buena
voluntad del pensador (al que hay que suponer un honesto deseo de verdad)
y de una naturaleza recta del pensamiento, capaz por s mismo de acceder a
esa verdad (DR, cap. III).
Adems -y sta es la segunda de las variaciones a las que aludamos-, para
establecer la subjetividad como foco de convergencia y centro de organizacin
de las diferencias, se precisa presuponer la subjetividad misma como unidad de
una conciencia sin fisuras. Que sta no se halla de antemano justificada ya lo
haba percibido la conciencia griega cuando el propio Aristteles, para elimi
nar la fragmentacin subjetiva derivada de las imgenes incongruentes del
ser entregadas por las diferentes facultades y rganos de la sensacin (memo
ria, imaginacin, vista, tacto, etctera), tena que recurrir al postulado del sen
tido comn en el que se reconstrua la unidad del objeto percibido, para evitar
la multiplicacin misma de la subjetividad. El clebre ejemplo cartesiano del
pedazo de cera, en el que claramente se percibe cmo la unidad del objeto (sub
stancia) depende de la unidad del sujeto (subjectum), vuelve a la idea de una
concordia facultatum, acuerdo disciplinado de todas las capacidades subjetivas
para que, descansando en la unidad hipottica de un sujeto nico y unificado,
constituyan la imagen acabada de un objeto uno e idntico como contenido de
la representacin conceptual. Por nuestra parte, podemos ver en esa forma de
proceder, una vez ms, el modo como pasa por alto arbitrariamente la inevita
ble discordia de las facultades, la divergencia objetiva del entendimiento, la sen
sibilidad, la imaginacin, la razn, etctera, que funcionan como series heterogneas
cuya coincidencia en la unidad de una conciencia no puede estar nunca de an
temano garantizada.
Pues, en efecto, se subraya a menudo que el cogito determina solam ente la
forma de la subjetividad, y sa es una consideracin doblemente errnea. Pri
mero, porque parece dar a entender que la determinacin formal es slo se
cundaria o derivada con respecto al contenido. Sin embargo, determinar la form a
de la subjetividad significa determinar la forma de sus contenidos; y qu im
porta cules sean esos contenidos si sus divergencias, si su diferencia ser ne
cesariamente volcada en la forma de una identidad que la elimina o la elude?
Determinar la forma de la subjetividad es imponer, a todo pensamiento que
quiera devenir representacin, que aspire, en fin, a hacerse consciente, el mol
de obligado del yo pienso como nica posibilidad: es un modo de asegurar
que todas las diferencias recaern en lo Mismo y que la identidad que las rene
en un concepto las tutela en la unidad de una conciencia de la que se convier
ten en predicados o atributos jerrquicamente ordenados y distributivamen
te repartidos para compensar su desequilibrio interno. Si el orden de la expe
riencia queda, en la ordala cartesiana de la duda, convertido por un instante
en un mar ilimitado de accidentes sin substancia en la que acusar inherencia,
ello slo sucede para convertirlo enseguida en las propiedades de un sujeto
que imprime sobre ellas la marca de su identidad.
Pero, en segundo lugar, no se determina la forma de la subjetividad sin de
terminar, correlativa e inmediatamente, la forma de la objetividad. Ordenar:
nada es pensable si no es porque yo (lo) pienso: todo pensamiento es de y para
una conciencia, es tambin imponer al ser una forma de objetividad y conse
guir que todo lo que no quepa en tal esquema de objetivacin fenezca bajo la
etiqueta del no-ser.

Por eso, la verdadera frmula del cogito es: yo me pienso y, pensndome, pien
so el objeto cualquiera al que refiero la diversidad representada. (K, cap. 1)

El sujeto y el objeto se colocan necesariamente bajo la figura de lo Mismo


para que la identidad y unidad de la conciencia del uno determine la identidad
y unicidad del concepto del otro.

3.2.3. Contra el sentido comn

Todos estos presupuestos, que Deleuze recapitula como postulados de esa


imagen del pensamiento llamada filosofa que sobrevive slo en el elemento
de la representacin, dnde se sostienen? An Descartes poda invocar, para
apoyarlos, la ayuda de un Dios sincero como garante y fundador ltimo. Kant
se enfrenta a un problema ms arduo cuando se ve obligado a retirar esa ga
ranta conservando, no obstante, todos los postulados. Sea, por ejemplo, la cues
tin de la concordia facultatum. Kant invoca con frecuencia, para explicarla, la
instancia del sentido comn (acuerdo entre las facultades). Y tambin con fre
cuencia, la declara misteriosa o milagrosa. Pero se entiende perfectamente que
la colaboracin desinteresada de facultades inconmensurables para construir la
unidad de un objeto, si bien puede estar determinada por intereses prcticos o
especulativos de la razn, es slo posible a partir de un acuerdo libre e inde
terminado entre facultades, del tipo del que se produce en la Crtica deljuicio
para dar lugar al sentido comn esttico. Entrever esa posibilidad es ya libe
rar por un momento a las facultades de su sentido comn al reconocerles in
dependencia, y presentir una discordia facultatum que destruya la unidad del
sujeto y, con ella, la imposicin formal de la objetividad, permitiendo aparecer
a la diferencia ms all de la obligada identidad del concepto (si esto slo es po
sible en el terreno de la Crtica del juicio es porque solamente en l aparecen in
tuiciones que no se adecan a ningn concepto, para las que es preciso inven
tar un concepto, una idea esttica que exprese lo que de inexpresable hay en
una idea racional, su diferencia; cfr. K, El simbolismo en el arte o el genio).
Se tratara del ejercicio trascendente y disjunto de las facultades, fuera de los l
mites del sentido comn y en el marco de un empirismo superior o empi
rismo trascendental que no se limita al simple calco de lo emprico.

Cada facultad descubre, entonces, la pasin que le es propia, es decir, su dife


rencia radical y su repeticin eterna (...) Preguntamos, por ejemplo: qu es lo que
fuerza a la sensibilidad a sentir? (...) hay un imaginandum que se site tambin
en el lmite, lo imposible de imaginar? (...) hay un loquendum, al mismo tiempo
silencio?, y as, en fin, incluso para facultades insospechadas, an por descubrir.
(DR, p. 187)

Pero no es solamente esta diferencia entre las facultades lo que la nocin de


una subjetividad consciente, como unificadora y productora de identidad con
ceptual, niega u olvida. Hay otra diferencia ms interior y flagrante en el pro
pio terreno del yo pienso. En un brillante anlisis varias veces.repetido a lo
largo de su obra, con distintos acentos, Deleuze pasa revista al replanteamien
to del problema de la subjetividad de Descartes a Kant, porque ah mismo re
fulge, aunque slo sea un atisbo pasajero, la diferencia como condicin olvidada
de la subjetividad.
Descartes, en este punto, consideraba slo dos instancias a las que ya hemos
pasado revista: el yo pienso como determ inacin del ser, y el yo soy como
existencia indeterminada que la determinacin deba capturar. Procediendo con
excesiva premura, consider que bastaba el yo pienso para determinar lo in
determinado. Cuando Kant expone las razones de su desacuerdo con este ar
gumento, las que impiden al sujeto ser substancia, lo hace introduciendo un
tercer momento entre la determinacin y lo indeterminado: la determ inabi-
lidad; esto es, la forma en que lo indeterminado deviene determinable. Deleu
ze asigna un valor relevante a esta observacin.

Constituye el descubrimiento de la Diferencia, no ya como diferencia emprica


entre dos determinaciones, sino como Diferencia trascendental entre LA determi
nacin y aquello que determina -n o,ya como diferencia exterior que separa, sino
como Diferencia interna que relaciona a priori al sery al pensamiento el uno con
el otro. (DR, p. 116)
La importancia de este descubrimiento radica en lo siguiente: entre la de
terminacin y lo determinado, entre el yo pienso y el yo soy, est la form a
de la determ inabilidad, que no es la forma de la subjetividad: el tiempo. El ha
llazgo de esta forma de la diferencia comporta tres consecuencias inmediatas:
primero, el yo no puede ya concebirse sino atravesado por una fisura, la que
pasa entre el cogito y el sum y por la que discurre un tiempo vaco, sin sujeto ni
objeto; segundo: la insuperabilidad de esta fisura denuncia la muerte de Dios,
sujeto y objeto del tiempo y costura ontolgica que curara esa herida; y, ter
cero, la determinabilidad del yo, nicamente posible en el tiempo, indica que
el yo soy activo y sustantivo cede el paso a un yo pasivo, disuelto en mil yoes
larvarios como contracciones intensivas. Si el propio Kant no contina esta va
es, ante todo, porque calca una vez ms lo trascendental sobre lo emprico: las
tres sntesis de la conciencia trascendental estn directamente derivadas de
las sntesis psicolgicas del sujeto emprico. Este procedimiento (por mucho
que se intente encubrir en la segunda edicin de la Crtica de la razn pura) le
obliga a colmar la fisura del yo, concibiendo una identidad -n o ya analtica,
como en Descartes- sinttica y activa, y considerando la pasividad como pura
receptividad sin sntesis.
Pero, incluso de ese modo, subsiste el problema de las ideas, las ideas como
problemas, como problemas -deca Kant- sin solucin. No se trata de una sim
ple metfora o de una manera especialmente anti-metafsica de hablar. Las
ideas son los problemas porque constituyen el nico marco en el que un pro
blema puede plantearse, porque invisten a la razn como facultad de plantear
problemas. Declararlos sin-solucin significa slo constatar que los diferen
tes casos de solucin (entes o individuos) para aquellos problemas, aportados
por la imaginacin, el entendimiento o la sensibilidad, no agotan jam s la na
turaleza de los problem as, no impiden su constante replanteamiento, su conti
nua repeticin, su eterno retorno. A partir de este punto, Deleuze precisa rebasar
el marco del kantismo para concebir la Idea-Problema en s misma como dife
rencia, como idea diferencial, tomando como punto de partida una reinter
pretacin del clculo infinitesimal a partir de las viejas polmicas de los siglos
XVIII y XIX.
Comencemos por lo ms simple: ( ...) la idea de fuego subsume al fuego
como una sola masa continua susceptible de aumento (DR, p. 222). Pero la
continuidad, como sabemos, lleva en su seno la diferencia, como el principio
de identidad de los indiscernibles comporta la hiptesis o la ley del continuo,
de la continuidad de la naturaleza. La diferencia en el seno de una continuidad,
la diferencia en este caso del fuego subsumido en la idea, est expresada por la
relacin indeterminada dxJdy. Se habla de indeterminacin porque dx, como
hemos indicado, es indeterminada en relacin con x, como dy es indetermina
da en relacin con y; pero su relacin intrnseca est perfectamente determi
nada, es la determinacin completa (infinita) de lo inexacto o indeterminado
com o indeterminado. As, la Idea como universal concreto (determinado) que
contiene esa diferencia indiferente que no se identifica con ninguna determi
nacin emprica, se distingue radicalmente de los conceptos del entendimien
to como simples abstracciones de lo concreto o denegaciones de la diversidad
de lo dado.
La Idea es la diferencia ideal y sintetizada. Y si representa un problema que
ninguna de sus soluciones posibles resuelve es, ante todo, porque expresa un
elemento extra-proposicional y sub-representativo en el modo preciso del pro
blema (DR, p. 231): se puede releer en este sentido la afirmacin kantiana se
gn la cual las Ideas carecen de correlato objetivo, pues el elemento expresado
en ellas no tiene forma sensible ni significacin conceptual (no es ni sensible ni
inteligible), y carece de existencia actual. Esto, como hemos visto antes, no sig
nifica que sea irreal, sino tan slo que su modalidad de realidad es lo virtual.
En un pasaje anteriormente citado, Deleuze nos recordaba que el proceso
de lo virtual es la actualizacin; as pues, la idea de fuego debe subsumir al fue
go, y los fuegos deben actualizar su virtualidad. En otras palabras, la relacin
diferencial expresada en la Idea ha de actualizarse en condiciones espaciotem-
porales variables: por una parte, en relaciones (exteriores a sus trminos) que
dinamicen esa relacin sin valores empricos (numricos) en coordenadas; por
la otra, en trminos (exteriores a su relacin), siendo estos ltimos las encarna
ciones del elemento expresado en la Idea-multiplicidad: los fuegos son los ca
sos de solucin para el problema determinado por la Idea-diferencia, y una
solucin jams elimina un verdadero problema; lo acompaa, lo recubre, lo ac
tualiza, lo realiz: lo representa, pero nunca lo expresa adecuadamente. Al con
trario, la expresin contiene en germen todos los casos de solucin posibles, y
sus elementos no son nada por s mismos, sino slo en su relacin diferencial
interna.
En estas condiciones, todo problema implica ciertos dinamismos de dram a-
tizacin, que seran algo as como las condiciones espaciotemporales de su efec
tuacin. Los espacios y los tiempos de actualizacin de un problema estn
contenidos en l, pero no se confunden con el problema mismo.
Un ser vivo no se define slo genticamente, por los dinamismos que determi
nan su medio interior, sino ecolgicamente por los movimientos externos que pre
siden su distribucin en la extensin (...) (y hay) tiempos de diferenciacin [que]
encarnan el tiempo de la estructura, el tiempo de la determinacin progresiva. Pue
de llamrseles ritmos diferenciales. (DR, p. 280)

Podramos pensar que estos dinamismos de dramatizacin de una idea ha


ban sido ya enunciados por Kant, cuando hablaba de esquemas (condiciones
espaciotemporales que determinan a priori la atribucin de un concepto del
entendimiento a una intuicin de la sensibilidad); pero los esquemas kantia
nos se sitan siempre bajo la jurisdiccin del entendimiento y se subordinan a
la identidad de un concepto. Los dinamismos dramatizantes, en cambio, ac
tualizan las relaciones diferenciales contenidas en la multiplicidad expresada
por una Idea. Si las Ideas son problemas sin solucin, y si la nica solucin de
lo irresoluble es su di-solucin, entonces estos dinamismos son el elemento en
el que la Idea se disuelve sin desaparecer, no obstante, de escena. Lo virtual ple
gado en la Idea se repite eternamente como distincin, como diffirentiation,
mientras lo actual lo despliega en una diffirenciation de partes, organismos o
materias. Slo la nocin compleja de diffirent/ciation da cuenta del proceso en
su totalidad sin eliminar la diferencia entre las dos mitades incongruentes de lo
virtual y lo actual. Por su parte, estos pseudo-esquemas no son categoras ni
universales, ni los hic et nunc, los now here como lo diverso a lo que se aplican
las categoras en la representacin. Son complejos de espacio y de tiempo, sin
duda transportables a todas partes, pero a condicin de imponer su propio pai
saje, de acampar all donde se posan un momento... erew hon (DR, p. 365). Ve
mos, entonces, cmo los bloques de espaciotiempo con los que ya nos habamos
encontrado, sustituyen a la forma de objetividad o a la de identidad del objeto,
como el diferencial de la Idea sustituye a la forma de la subjetividad o a la de la
identidad subjetiva como conciencia.
As pues, hay que moderar la euforia con la que se enuncia la superacin de
la representacin antigua o de la representacin clsica por parte de la re
presentacin moderna: del aristotelismo a la crtica trascendental, lo irrepre-
sentable sigue subsumindose en la identidad de un concepto abstracto, regido
por la sntesis activa de un Ich Bin como conciencia indeterminada hacia la que
convergen las diferencias.
3.2.4. La diferencia como concepto sin repeticin

Pero hay un aspecto, sin embargo, en el que la representacin clsica pare


ce haber sido netamente superada por la filosofa moderna, y en el que a su vez
parece haber superado a la filosofa antigua, con respecto al problema de la di
ferencia. Se trata precisamente del tema de la oposicin en los predicados
como raz de la representacin.
El esquema tradicional de la filosofa aristotlica nos presenta, segn diji
mos, un plano de individuacin en el que las entidades van apareciendo, pro
ducindose (en el dominio ontolgico) o siendo definidas (en el dominio lgico)
en un proceso progresivo de determinacin por aplicacin de predicados a un
sujeto. Identificar una substancia significa, en ese esquema, ir aadiendo al sus
tantivo que la representa en el enunciado una serie de predicados elegidos de
entre parejas de conceptos contrarios. Pero hay dos cosas que escapan de la en
tidad, dos regiones donde la fuerza de la diferencia no est retenida ni conteni
da por la identidad de la ousa o, si se prefiere decirlo as, dos procedimientos
que destruyen la entidad, que no dejan subsistir a la substancia.
La primera de esas regiones est poblada por los accidentes puros, desor
denados e inmensurables. Puedo definir a Scrates porque es filsofo, porque
es griego, porque es mortal (descartando los predicados extranjero, sofista
o inmortal), pero el proceso de definicin debe detenerse al llegar a lo ine-
sencial: ser griego, filsofo o mortal pueden ser notas que definan la substan
cia de Scrates, que pertenezcan a su esencia; pero hay otra serie de notas (estar
de pie en este momento pasear por la plaza pblica a la cada de la tarde o
encontrarse casualmente con Antstenes) que nada dicen de su esencia y que
no pueden utilizarse en su definicin, porque dos cosas no se distinguen lgi
camente por su postura o sus ocurrencias accidentales y fortuitas. De preten
der una definicin de esa clase, terminaramos, segn Aristteles, por perder de
vista la substancia, que se convertira en un conglomerado indiferenciado
de accidentes. Sin embargo, no es cierto que sas tambin son -aunque pe
queas y sin importancia- diferencias? La otra manera de destruir la substan
cia es mucho ms evidente: consiste en atribuir predicados contrarios a un
mismo sujeto al mismo tiempo y en el mismo sentido (contradiccin). Si lo ha
cemos, el ser del que hablamos no subsiste, porque nadie puede concebir un ser
que sea y no sea griego al mismo tiempo y en el mismo sentido.
Podemos atribuir a Leibniz el mrito de haber superado la primera de las
dificultades heredadas del aristotelismo, al crear ese mtodo que Deleuze bau
tiza como vice-diccin. Tal mtodo consiste en introducir lo inesencial en la
esencia, en mostrar que la esencia de una cosa est compuesta de una serie in
finita de accidentes y que, por tanto, no se trata de simples accidentes. El mun
do es la continuidad de los accidentes, y los accidentes, cuando se concentran
en un punto metafsico (mnada), constituyen un individuo, una esencia. As,
y segn una imagen que ya nos es familiar, podemos considerar al mundo como
el estado ms desplegado de los individuos, y a estos ltimos como el mayor
grado de concentracin del mundo.
Qu efectos tiene este mtodo sobre el tema de la oposicin de los predi
cados como matriz de la representacin de lo que es? En primer lugar, si un
individuo no es ms que la envoltura de todos los accidentes del mundo desde
su punto de vista, esto significa que (de acuerdo con algunos -slo algunos- tex
tos de Leibniz) los accidentes son los predicados analticos por los que se defi
ne un sujeto, la propia mnada o substancia individual. Y estarn ordenados,
por una parte, por su grado de oscuridad o claridad (ms claros cuanto ms
prximos al individuo) y por su grado de generalidad o singularidad (ser ani
mal es ms general que ser hombre, etctera). Supongamos que pudiramos
desplegar en un espacio lgico todos los predicados analticos de un sujeto (to-
doslos accidentes que definen su esencia): tendramos unavisin completa del
mundo. Si luego desplegamos otra visin (la identidad de otro sujeto-mna
da), cabra decir que los dos sujetos se distinguen, porque los predicados que
los definen son opuestos?, habra contradiccin en su existencia contempor
nea en el mismo espacio, en el mismo mundo? Esas dos identidades analticas
no son estrictamente opuestas, pues, al vivir en el mismo mundo, se definen
por los mismos predicados; pero la serie est ordenada de otra manera, sus co
nexiones son distintas, y en esa distincin reside justamente la identidad indi
vidual de cada uno de ellos. No se oponen (ms bien se complementan), se
distinguen. Parece como si la diferencia se hubiera liberado por un instante del
yugo de la oposicin. Para caer en la contradiccin? No, pues los dos indivi
duos tampoco son contradictorios: cada uno vice-dice al otro, porque todo in
dividuo es un enunciado que dice lo que es y vice-dice todo lo que no es.
Pero ya hemos visto cul es el factor que arruina esta posibilidad de una ma
nifestacin libre de la diferencia en la representacin clsica: en Descartes
como en Leibniz, Dios no puede engaar. La condicin de convergencia o com
posibilidad no es, ciertamente, la oposicin literal de los predicados: la in-
composibilidad no es la contradiccin. Si hay contradiccin entre dos individuos
pertenecientes a dos mundos (por ejemplo, un Adn pecador y un Adn no
pecador) es justamente porque sus mundos son incomposibles, y no al con
trario. Y as, una vez ms, la diferencia, habiendo sido empujada hasta un lmi
te jams antes alcanzado, termina por ser domeada por la convergencia de
todas las mnadas, de todas las miradas, en la identidad analtica infinita
de Dios, que impide a la diferencia ser pensada sin subordinacin a la esencia.

Nos parece que lo nico que constituye la composibilidad es esto: la condicin


de un mximo de continuidad para un mximo de diferencia, es decir, una condi
cin de convergencia de las series establecidas alrededor de las singularidades del
continuum. Inversamente, la incomposibilidad de los mundos se decide en la pro
ximidad de singularidades que inspiraran series divergentes entre s. En suma, la
representacin puede muy bien devenir infinita, pero no por ello adquiere el poder
de afirmar la divergencia ni el descentramiento. (DR, p. 339)

Ello es an ms evidente en Hegel, que sin embargo se propone una tarea


no menos desmesurada: superar la representacin clsica en el mismo terreno
en el que pareca haber alcanzado su umbral mximo (la concepcin de la di
ferencia) y remover el viejo obstculo aristotlico representado por el princi
pio de no-contradiccin. Y los dos objetivos son slo uno, pues empujar la
diferencia hasta su ms alta potencia significa, para Hegel, elevarla al rango de
contradiccin, y no ya de simple vice-diccin. No es acaso la contradiccin
la mayor diferencia concebible, la ms violenta y desgarradora?
Tal es el mensaje de la nueva dialctica: toda diferencia es en s misma y des
de el principio contradiccin. Y la contradiccin no es un mal encuentro lgi
co o una imposibilidad ontolgica: es, al contrario, el movimiento mismo por
el que lo real se objetiva y penetra en la existencia, el corazn mismo del ser.
No se trata de una afirmacin sin precedentes de la diferencia? No parece
como si la condicin leibniziana de incomposibilidad se hubiese levantado para
hacer existir justamente a los incomposibles, a los contradictorios, por la fuer
za misma de su diferencia, es decir, de su contradiccin? La dialctica hegelia-
na se cumple en dos fases. En la primera, la diferencia se determina como
contradiccin por un procedimiento netamente aristotlico: la oposicin de los
contrarios. Ahora bien, cada determinacin contiene su determinacin con
traria, necesariamente (y no slo en estado de vice-diccin): por ello, el contra
rio de A se convierte en contrario de s mismo, en no-A, en el momento mismo
en que capta su contradiccin. El ser es contradiccin en s mismo, consigo mis
mo. Segunda fase: cada uno de los contrarios produce su contrario; A genera a
no-A, y, puesto que su contrario no es otro que s mismo, se produce a s mis
mo y se convierte en lo contrario de lo que produce: no se trata ya de identi
dad de los contrarios como oposicin de los predicados, sino de que A es al
mismo tiempo el contradecirse de no-A al ser negado, y el producirse de no-A
cuando se auto-excluye.
Se ve bien cmo, en este sistema, lo que determina la elevacin de la dife
rencia hasta la potencia de la contradiccin es la negacin, la diferencia es el
producto de lo negativo, del trabajo de lo negativo: Cada cosa contiene esen
cialmente su contrario, aquello de lo que ms se diferencia. No obstante, la pre
gunta crucial es: en qu sentido la contradiccin es la mayor diferencia, el ms
alto grado de su potencia? Slo en uno: con relacin a la identidad. Sin esta su
pervivencia inconfesada de lo idntico la contradiccin no puede siquiera lle
gar a producirse. La diferencia sigue siendo el nico, el ltimo problema, aquello
que, incluso devenido contradiccin, se trata de levantar, relevar o superar (auf-
heben). Se alegar que, en ese superar: la diferencia-contradiccin es tambin
sostenida, conservada. El sistema de Hegel es un crculo, un crculo de crculos:
pero lo que en l circula infinitamente es lo idntico, eternamente producido
por lo negativo. Y, del mismo modo que en Leibniz toda incomposibilidad era
sometida a la condicin de convergencia, en Hegel todos los crculos estn mo-
nocentrados en torno a lo idntico.

Nada ha cambiado, la diferencia sigue afectada por una maldicin, solamente


se han descubierto medios ms sutiles y ms sublimes de hacerla expiar, o de so
meterla, de contenerla bajo las categoras de la representacin. (DR, p. 338)

Y la prueba fehaciente de esa continuidad en la sumisin es que, en la dia


lctica, la diferencia aparezca como un vstago de lo negativo, un producto re
sidual de la negacin, algo que no posee en s mismo la capacidad de afirmarse
ni la posibilidad de ser afirmado. La afirmacin, como afirmacin de la dife
rencia, slo surge en Hegel como resultado de la negacin, de la negacin de la
diferencia que es la gran reconciliacin con la identidad, incluso aunque la aris
totlica oposicin de los predicados se haya convertido en contradiccin de
los sujetos: la reconciliacin se efecta siempre en detrimento de la diferencia
y en la rbita de los crculos monocntricos.
3.2.5. La diferencia com o repeticin sin concepto

Hemos sealado, a lo largo de las pginas anteriores, cmo, en sus orgenes,


la representacin decide colocar al ser bajo el signo de la analoga. La doctrina
de la analoga del ser hunde sus races en la Metafsica aristotlica, aunque la Es
colstica medieval haya introducido en ella rasgos inequvocamente originales
y nuevas relaciones entre la proporcin y la proporcionalidad. Este signo reina
invariablemente a travs de las filosofas mayores o mayoritarias: lo encon
tramos, con distintos acentos y dimensiones renovadas con respecto a las im
genes aristotlico-tomistas, en la analoga leibniziana entre puntos fsicos y
metafisicos, y en la proporcionalidad hegeliana entre los momentos del esp
ritu y sus figuras. Sin embargo, no se trata de una decisin evidente: ni siquiera
propicia o cmoda.
Al contrario, la intuicin ms antigua (que no ms primitiva) de la ontolo-
ga occidental, conservada en el Poema, de Parmnides, sealaba en otra direc
cin: el ser se dice de una sola m anera. Ni Platn ni Aristteles, al inaugurar el
mbito de la representacin, se acomodaron a esa consigna. Las razones del
giro analgico en ontologa fueron expuestas magistralmente por el propio
Aristteles: el ser se dice al menos de dos maneras fundamentales: el ser de la
substancia y el ser de los accidentes. Si entre ambos no hubiese distincin al
guna, entonces la substancia desaparecera, asfixiada en el torbellino de los ac
cidentes; si, por el contrario, la escisin fuera radical y absoluta, nosotros no
podramos utilizar el verbo ser, no podramos decir x es..., porque tal expre
sin, tal lgos no tendra sentido (slo podra hablar as la substancia misma,
en caso de que supiese o necesitase hacerlo). El vnculo que mantiene la dis
tancia adecuada entre los dos, ni demasiada ni insuficiente, y constituye el mo
mento feliz (DR, cap. 1) de su colaboracin, es la analoga: no todas las cosas
son (la) substancia (ms bien ninguna es enteramente substancia), pero todas,
en la medida en que al hablar suponemos su ser, son por analoga con el ser,
anlogamente a la substancia. As, hay un sentido eminente del ser que obvia
todas las divergencias entre las distintas acepciones en que se utiliza el verbo
ser. El ser se dice de muchas maneras, pero siempre por analoga con el Ser.
Vemos ah claramente la razn del desentendimiento histrico del ser y la
diferencia: el ser se dice de diferentes maneras: una, eminente, para la substan
cia; otra, espuria, para sus accidentes (diferencias). Es decir, las diferencias no
pueden decirse en el mismo sentido que el ser, ellas no son o, al menos, son ex
clusivamente porque la substancia les presta analgicamente una parte de su
ser. sta es, pues, la decisin.
Frente a esta concepcin generalizada o mayoritaria, podemos indicar una
lnea de ontologa menor, que se inscribe en la tradicin de Parmnides, que
pasa por el estoicismo y que encuentra sus tres momentos ms prximos en
J. Duns Scoto, Spinoza y Nietzsche. Es la va de la univocidad: el ser se dice de
una sola manera, y de esa manera se dice de todo lo que es, o sea, de todas sus
diferencias. ste es el nico modo de reunir al ser con la diferencia en una pers
pectiva de afirmacin y positividad.
Comencemos por Scoto (cuyo Opus oxoniense es considerado por Deleuze
el mayor libro de ontologa pura). En su caso, el propio pensador se encuen
tra en el momento histrico de una difcil alternativa, en el entrecruzamiento
de un largo malentendido referente a la cuestin: Qu debe ser la ontologa?
Ya no basta con la vieja definicin aristotlica de ciencia del ser qua ser.
La analoga da lugar a esta controversia: la ontologa debe tratar del ser en
su sentido eminente y primordial (Dios)? Entonces, se confundira con la teo
loga. Pero, por otra parte, si se ocupa del ser en su sentido espurio o derivado
(los accidentes), no se tratara de fsica y no de metafsica? El tomismo, como
gran sntesis escolstica, ha elevado al poder a la doctrina de la analoga y ha
convertido la metafsica en esclava de la teologa, ya que lo accidental, lo ine-
sencial, lo finito, debe depender de lo substancial, esencial e infinito. Pero no
es sa una forma de traicionar la intencin misma de la ontologa? Scoto, en un
mismo movimiento, va a apartarse radicalmente del tomismo y a enarbolar a
Aristteles contra s mismo (al mostrar que la ciencia del ser en cuanto ser
excluye el recurso a la analoga, que comporta una equivocidad previa). No pue
de volverse hacia el Comentador (Averroes), que en ese momento es objeto de
condena eclesistica, as que se ocupa de Avicena. En este autor rabe, el Doc
tor sutil encuentra la doctrina de los tres estados de la esencia.

Elfilsofo Avicena distingua tres estados de la esencia; universal respecto del


intelecto que la piensa en general; singular respecto de las cosas particulares en que
se encarna. Pero ninguno de estos dos estados es la esencia misma: animal no es
otra cosa que animal, animal non est nisi animal tantum, indiferente tanto al
universal como al singular, alparticular como al general. (LS, p. 52)

Ese tercer estado de la esencia (la esencia misma) da a Scoto la clave de la


ontologa: no la ciencia del ser universal ni la de los seres particulares, sino
la ciencia del ser en cuanto indiferente a lo particular y a lo general, a lo univer
sal y a lo singular, a lo finito y a lo infinito, el ser en cuanto ser: la incompatibi
lidad entre el ser y sus diferencias desaparece ante esa neutralidad, y se llega a
la formidable nocin de natura communis como ser unvoco que se dice en un
mismo sentido de todo lo que es.
Este ser indiferente no es lo indiferenciado o el infinito negativo hegelia-
no. Se relaciona de dos maneras con la diferencia. Primero, a travs de la dis
tincin formal (distinctio formalis a parte rei), que est fundada en la cosa misma
pero que no la divide, al distinguir en ella sentidos diferentes, razones for
males diversas pero que no rompen la entidad a la que se atribuyen. Se trata
de una prolongacin de la univocidad del ser en la univocidad de sus atributos:
todos dicen lo mismo por caminos diferentes. La otra relacin es la distincin
modal, que remite a variaciones intrnsecas de intensidad o de potencia como
modalidades individuantes. Esta teora, que llegar a Spinoza probablemen
te -ya sea de modo directo o indirecto- a travs de Surez, constituir la base
de la concepcin spinoziana de las esencias como grados de intensidad del modo
infinito inmediato de la substancia a la que hemos pasado revista en un ep
grafe anterior. La distincin modal, en efecto, permite conjugar la univocidad
del ser con la multiplicidad de sus grados intensivos.

Volvamos a Duns Scoto: la blancura -dice- tiene intensidades variables; stas


no se agregan a la blancura como una cosa a otra, como una figura se agrega a la
muralla blanca sobre la que se traza; los grados de intensidad son determinaciones
intrnsecas, modos intrnsecos de la blancura, que permanece unvocamente la mis
ma, sea cual sea la modalidad bajo la que se la considere. (SPE, p. 189)

Pero si Duns Scoto es el primero en pensar rigurosamente la univocidad del


ser, Spinoza es quien seala su posibilidad de realizacin de un modo ms pre
ciso. No repetiremos lo que ya hemos expuesto en el captulo precedente, tan
slo recordaremos cmo, en la ontologa pura que se desarrolla en la Ethica, el
ser se relaciona unvocamente con la diferencia, con los modos que son sus di
ferencias intrnsecas o grados de potencia. No obstante, y como ya hemos ad
vertido, Deleuze estima que Spinoza debe ser aqu relevado por una potencia
superior de la univocidad del ser. Y ello porque, en el spinozismo, subsiste an
ese cierto grado de equivocidad que tiene que ver con los atributos de la subs
tancia: la substancia se dice de los modos, el ser se dice de las diferencias, pero
slo a travs de los atributos, como si esa bifurcacin de la substancia tuviera
an que salvar alguna posibilidad de divergencia o de equivocidad (por otra
parte, difcilmente pensable en Spinoza). Y es que no hay, ciertamente, discor
dancia entre los atributos, sin embargo los modos dependen de la substancia
como de otra cosa, como si las diferencias dependieran de la identidad del ser.
Podra pensarse en una desaparicin definitiva de la identidad all donde la
analoga dejado de ser posible?

Tal condicin slo puede cumplirse al precio de una inversin categorial ms


general, segn la cual el ser se diga del devenir, la identidad, de lo diferente, el uno,
de lo mltiple, etctera. Que la identidad no esprimera, que existe como principio,
pero como principio segundo, como principio devenido; que gira alrededor de lo
Diferente, tal es la naturaleza de una revolucin copernicana que abre a la dife
rencia la posibilidad de su concepto propio, en lugar de mantenerla bajo la domi
nacin de un concepto en general puesto ya como idntico. (DR, p. 59)

sta es la revolucin copernicana acometida por Nietzsche con su doctri


na del eterno retomo. Pero si esa doctrina significa el final de la sumisin de la
diferencia a las figuras concertadas de la identidad y la analoga, por qu se
guir hablando de eterno retomo de lo Mismo? Es que, ahora, en el seno de
esa inversin categorial generalizada, lo Mismo es la diferencia que vuelve, y la
nica identidad -derivada- es la de la diferencia, la del devenir como diferen
cia. sa es la nica clase de identidad que se produce por a diferencia, por la
afirm acin de la diferencia, y est determinada en forma de repeticin.
Pero, en esta historia contramemorstica de la representacin, no habra
que asignar un lugar especial a Heidegger? No es l quien ha escrito que, des
pus de Nietzsche, el nico papel que puede reservarse a la filosofa es el de pen
sar la diferencia en cuanto diferencia (y no, segn la frmula aristotlica, el ser
en cuanto ser, es decir, el ente)?
Ciertamente, Deleuze reconoce en Heidegger el primer impulso para con
cebir la diferencia como algo que reney no slo separa, y para pensar al mis
mo tiempo la diferencia y la pregunta, la diferencia como question (Frage). Le
reprocha, sin embargo, que a partir de su interpretacin de Nietzsche, no llega
a concebir el ente como verdaderamente sustrado a la representacin, y se atie
ne an a la diferencia como forma de lo Mismo, de un Mismo que contendra
la diferencia. Es una mera cuestin terminolgica? No lo parece si tenemos en
cuenta que Heidegger apela en cierto modo a un sentido comn como sen
tido del ser, en la medida en que existira una pre-comprensin o compren
sin pre-ontolgica del ser, siempre ya dada de antemano (y aunque no deba
desprenderse de ella su concepto explcito o su representacin), que gravita so
bre la idea misma de diferencia ontolgica.
Recientemente, algunos discpulos de Heidegger (en especial G. Vattimo,
vid. Las aventuras de la diferencia) han reprochado a Deleuze, a Foucault y a De-
rrida haber recado en una concepcin demasiado fuerte de la diferencia, que
conduce a pensarla bajo el molde del ente. Vemos que esta observacin no se
adeca a la filosofa de Deleuze (que no slo es crtica con la representacin del
ser, sino tambin con la del ente). Acaso habra que decir, bien al contrario, que
de Heidegger a la hermenutica actual derivada de H. G. Gadamer, la diferen
cia ha sufrido algunas de sus ms notables desventuras: aquellas por las que ha
dejado de brillar en el juego ideal del golpe de dados de la diferencia y ha que
dado limitada a la mansedumbre de los simples juegos (ordinarios) de lengua
je (sobre el juego ideal, vid. DR y LS).
No se trata de negar la existencia de lo Mismo, de lo idntico, de lo anlo
go, de lo semejante o de lo opuesto; se trata de comprender que tales nociones
son derivadas, que son producidas a partir de lo diferente: que lo idntico pro
viene de lo desigual y lo contiene, como lo semejante de la disimilitud radical
de la diversidad, que lo anlogo se gesta en la resonancia de la heterogeneidad
y lo opuesto es el resultado de desequilibrios diferenciales. Y se trata, sobre todo,
de elevar el pensamiento al momento de esa produccin, momento de la Idea-
problema en ausencia de la cudruple raz de la representacin, como nico
modo de alcanzar el concepto propio de la diferencia.
Hablamos de Ideas como multiplicidades virtuales, pero hay que hacer la
pregunta definitiva: de dnde proceden las Ideas, cmo se forman? Y la res
puesta, observa Deleuze, puede parecer decepcionante a una razn suficien
te adiestrada en el elemento de la representacin: las Ideas proceden de los
golpes de dados del azar girando en la curvatura tortuosa del eterno retorno,
en el devenir ilimitado de la multiplicidad. No hay individuos, deca Nietzsche,
sino grados intensivos, manifestando as un acuerdo con Spinoza por encima
de los tiempos y las clasificaciones acadmicas. A la diferencia como figura del
ser corresponden los simulacros como parodia de los entes en un mundo lleno
de incomposibilidades y divergencias resonando en la diversidad de la Idea y
actualizndose en bloques mviles de eternidad, en cristales variables de espa-
ciotiempo congelado. El mundo de la voluntad de poder es el mundo de las
fuerzas, de la fuerza (= virtus), de la distincin y la diferencia. La diferencia se
produce as como afirmacin, como afirmacin del ser en cuanto diferencia, de
la diferencia en cuanto diferencia, del devenir sin principio ni trmino. La ne
gacin, lo negativo, la oposicin e incluso la contradiccin slo surgen como
resultado secundario. La representacin es una invencin de la diferencia, un
simulacro de simulacro para subrayar su naturaleza disimuladora, desorienta-
dora, disfrazada y enmascarada. Pero slo en ese punto de inflexin comienza
la otra historia de la filosofa, slo a partir de ah es posible el ejercicio del pen
samiento.
CUERPOS Y PROPOSI CI ONES
Hemos descubierto en varias ocasiones una curiosa relacin de analoga en
tre proposiciones e individuos: as, decamos que en Leibniz las mnadas son
como proposiciones analticas infinitas cuyo sujeto se dilata ilimitadamente en
predicados accidentales; o en Kant: la identidad subjetiva como proposicin
sinttica indefinida; y en Duns Scoto: la relacin entre el ser y sus razones for
males podra aproximarse a la distincin de Frege entre sentido (Sinn) y re-
ferencia (Bedeutung); an ms en Spinoza: los individuos como expresantes,
la substancia como expresada, la individuacin como expresin. Pero se trata
slo de una feliz coincidencia? O bien es que se encuentra plenamente justifi
cada la idea de una correspondencia bi-unvoca entre las palabras y las cosas?
Hay una evidente homologa entre estas dos cuestiones: determinar la esen
cia (identidad) de los individuos y determinar el sentido de las proposiciones.
Basta eso para suponer que las proposiciones se refieren a individuos? La pre
gunta Qu es...? est mal planteada, pues en su misma formulacin incluye
las condiciones de su respuesta, unas condiciones que hacen imposible toda res
puesta. Quiere que se le conteste con una identidad, con una esencia, con un
ser. Esta dificultad ha sido bien sealada por Heidegger. Pero es preciso que
darse ah, en el abismo insondable abierto por una pregunta sin respuesta? La
alternativa es: o bien la cuestin se vuelve infinita e irresoluble, o bien se plan
tea a otro nivel. Y acabamos de ver cmo, siguiendo esta segunda va, la esen
cia puede ser pensada como diferencia. Por otra parte, qu decir de la pregunta
por el sentido, despus de que toda la filosofa parece haberse volcado en nues
tros das hacia el giro lingstico?
Bien podra ser que la presunta irresolubilidad de la pregunta por el senti
do -com o la pregunta por el ser o por la esencia- proceda tambin de un mal
planteamiento de raz. A propsito del ser como esencia (identidad, analoga,
semejanza, oposicin) ya conocemos los argumentos de Deleuze: buscar el ser
en la esencia, buscar lo mismo en lo mismo, conduce a una bsqueda no slo
sin trmino, sino estril por definicin y condenada de antemano al fracaso. Es
esta esterilidad la que se percibe cuando la filosofa carece de Ideas:

( ...) esa escritura que ya no es nada ms que la cuestin. Qu es escribir?, o esa


sensibilidad que slo es. Qu es sentir? y ese pensamiento, qu significa pensar?
De ah surgen las mayores monotonas, las mayores debilidades de un nuevo sen
tido comn, cuando el genio de la Idea no est presente (...) Cuntos prejuicios teo
lgicos hay en esta historia, porque qu es? siempre es Dios como lugar de
combinacin de predicados abstractos. (DR, pp. 243 y 252)

Entindase bien: no nos oponemos al fracaso o a la monotona con una sim


ple dosis de antimetafsica positivista que se conformara con declarar ese enun
ciado que aparentemente destruye a la metafsica: El ser (la esencia) no es; es
preciso comprender que el ser o la esencia no son originarios, que su identidad
es producida a partir de la diferencia y como repeticin de ella. Ahora, el pro
blema del sentido, que ha venido en buena parte -e n palabras del propio
Deleuze- a tomar el relevo de las desfallecidas esencias metafsicas, se plantea
igualmente de forma errnea cuando, al no hallar su origen dentro ni fuera del
lenguaje, se lo toma por una realidad originaria.
La tesis de Deleuze parece ser sta: del mismo modo que la pregunta por el
ser no puede plantearse en el terreno de la representacin, y slo encuentra las
condiciones precisas para fructificar cuando se desplaza hacia la pregunta por
la diferencia -que conduce, segn veamos, a un marco por completo ajeno a
la representacin y diferente de ella-, la pregunta por el sentido no puede plan
tearse en el terreno mismo de la proposicin, como si se tomase a esta ltima
como razn de lo que representa, y slo da lugar a conclusiones filosfi
camente relevantes cuando se desplaza hacia la pregunta por el acontecimien
to. Si hay una homologa entre el sentido de un enunciado y la esencia de un
ente, y si la esencia es un producto de la diferencia, teniendo esta ltima una
manera de ser por completo distinta de la de la esencia y de la de los entes,
habr que convenir en que el acontecimiento como sentido de la proposicin
posee una realidad otra que la de las proposiciones mismas, una realidad even
tual ante cuyo tipo la filosofa occidental ha manifestado una franca ceguera,
en favor siempre del tipo de realidad fomentado por la representacin metaf
sica: las cosas, los sujetos o los objetos, las materias o las formas.
Esta aclaracin es necesaria toda vez que el empleo, por Deleuze, del trmi
no acontecimiento puede ocasionar malos entendidos desde el momento en
que tambin se ha usado para traducir parte del contenido semntico del hei-
deggeriano Ereignis, voz con la que a partir de la Kehre (giro) se designa el sen
tido del ser en los escritos del autor de Ser y tiempo.

4.1. L as t r e s d im e n s io n e s d e l l e n g u a je

Qu es el sentido de una proposicin? es una pregunta a la que slo pue


de responderse con otra proposicin. La nueva proposicin dice el sentido de
la primera, pero no el suyo, que slo puede ser esclarecido en una tercera, y as
hasta el infinito (paradoja de la regresin o de la proliferacin indefinida, LS,
serie 5.11). No es diferente con las palabras: el sentido de una lo contiene otra,
y as el diccionario nos conduce indefinidamente de palabra en palabra por un
laberinto semntico sin salida, y sin entregarnos jams una sola de esas cosas
que se supone designadas por las palabras. Esta simple observacin nos con
duce a varias conclusiones importantes. La primera, que el lenguaje, o, por decir
lo con mayor precisin, el mbito del sentido, es un orden cerrado e incomunica
do con el orden de las cosas que las palabras parecen designar o con el de los
hechos a los que las proposiciones parecen referirse. Es algo que Lvi-Strauss
expresaba a la perfeccin al decir que el significante, el lenguaje y, en suma, el
aparato simblico todo de una cultura, forman un sistema de elementos (sig
nos) que slo se definen por sus relaciones diferenciales (Saussure, Jakobson,
Martinet) y que, por tanto, no puede ser dado poco a poco, sino todo a la vez y
ya hecho; mientras el continente del significado, de lo presuntamente signi
ficado por el significante, slo llega a ser conocido lentamente y por partes, a
costa de inmensos y trabajosos esfuerzos que nunca terminan: siempre hay un
defecto de significado y un exceso de significante. Pero retengamos por el m o
mento slo esto: el significante se da ya todo hecho y de una pieza, inconexo
respecto al mbito de lo significado (LS, serie 8).
Lo que quiere decir, en segundo lugar, que en vano buscaramos el sentido
de una proposicin o de una palabra en el terreno de las cosas o estados de co
sas individuados que supuestamente designan o significan. Lo cual es impor
tante, porque una parte de la filosofa contempornea del lenguaje se ha esforzado
en situar el sentido de una proposicin en su relacin de correspondencia con
hechos, cosas o estados de cosas (cfr. la interpretacin corriente del atomismo
lgico de B. Russell o de la teora pictural del llamado prim er Wittgenstein).
Esta bsqueda supona ya privilegiar, de entre todas las dimensiones de la pro
posicin, aquella que solemos llamar designacin o denotacin: y merced a
la cual los elementos de la proposicin se refieren a cosas existentes exteriores
ii . ii a / i a a a i a i
a ella: esto , eso , aquello , e l , aqu , yo , ahora , ayer , as como los nom
bres propios (LS, serie 3). Sin embargo, cuando una designacin es satisfecha
por un estado de cosas del mundo, decimos de la proposicin que la contiene
que es verdadera, y falsa en caso contrario. Pero incluso una proposicin falsa
tiene sentido (ha de tenerlo para que la comprendamos y la declaremos falsa).
Por tanto, el sentido no puede estar encerrado en la designacin proposicional
ni nacer de una presunta correspondencia palabras-cosas.
De esta forma, vemos dibujarse ante nosotros dos territorios completamente
ajenos e incomunicados que, sin embargo, se supone ordinariamente que man
tienen relaciones mutuas de semejanza o analoga: por un lado, el orden de
los cuerpos y estados de cosas individuados (cosas, hechos, sucesos); por el otro,
el de las proposiciones y el lenguaje al que atribuimos un sentido que no se con
funde con las entidades del primer orden. Este reparto ontolgico coincide con
el de la filosofa estoica, la primera gran filosofa occidental del lenguaje (LS,
serie 2). No podemos, en fin, buscar el sentido de una proposicin fuera de la
proposicin misma, en los estados de cosas designados. Significa eso que te
nemos que buscarlo dentro? Queda otra posibilidad, pero no nos conduce ya a
la filosofa analtica y a los estados de cosas denotados en los actos de refe
rencia, sino a la fenomenologa y al sujeto cuya manifestacin es la proposicin
(aunque cierta parte de la filosofa analtica haya retornado en cierto modo a
esta posicin). Pues toda proposicin es enunciada por un sujeto (locutor) y
contiene esa segunda dimensin (en cierto modo, una connotacin) que la con
figura como un acto de habla (Speech Act).
Sera as el sujeto el origen del sentido de las proposiciones? Es el problema,
desarrollado tambin en el pensamiento anglosajn, de las creencias y actitu
des proposicionales vehiculadas por el habla, por el uso efectivo del lenguaje.
Fueron identificadas con toda claridad por Russell, declaradas inextinguibles
por Quine y, finalmente, elevadas a la categora de actos de habla por Austin y
Searle: toda proposicin, adems de referirse a cosas, es el acto de un locutor
que manifiesta en ella sus creencias, deseos o ruegos. As, nunca podemos ana
lizar una proposicin p de un modo simple, porque siempre est implcito un
Yo digo (o creo, deseo, espero, ruego, ordeno, pregunto, prometo) que p . To
dos sabemos lo que K. O. Apel y J. Habermas han llegado a hacer a partir de es
tas consideraciones. Pero basta todo ello para definir el sentido, la donacin
de sentido (Sinngebung) como una operacin del sujeto? Se trata de algo que
el locutor aade a la proposicin?
En definitiva, las creencias, los deseos, las dudas o las esperanzas subjetivas
no pueden definirse como estados psicolgicos de un sujeto emprico. De tales
estados slo llegamos a saber porque se plasman en proposiciones enunciadas
por sus manifestantes, pero lo que hace que comprendamos tales proposi
ciones -com o enunciados con sentido- no es el conjunto de los estados psico
lgicos que supuestamente verifican, sino el hecho de que comprendemos el
significado de las palabras que emplea el locutor, y no en el sentido preciso o
particular que l les otorga (que podra ser privado o incomunicable), sino en
el sentido universal en el que forman parte de nuestro lxico. La frase Me due
le la cabeza, pronunciada por un locutor L, es comprensible, tiene sentido para
un alocutario A no porque haya un estado psicofsico en L que la verifique, sino
porque tanto A como L comprenden el significado de las palabras dolor: ca
beza y yo, en la medida en que forman parte del repertorio semntico del c
digo que comparten (lengua).
De este modo, todo parece indicar que -d e acuerdo con los postulados del
estructuralismo- el sentido de una proposicin es completamente interior al
orden del significante, y no depende en absoluto de objetos designados o de su
jetos manifestantes. Slo depende de un sistema de significacin (cdigo) que
establece determinadas relaciones posibles entre diferentes estamentos. Todas
las proposiciones codificadas en el sistema tienen sentido (sa es su posibili
dad), porque el sistema define las condiciones en las que resultaran verdade
ras o falsas (las no-codificadas son simplemente combinaciones absurdas). Pero
aqu -cuando la significacin pareca entregarnos la gnesis del sentido- en
tramos de lleno en el loop de un crculo vicioso. El cdigo slo determina po
sibilidades de significacin (explica, en suma, por qu no es imposible que las
proposiciones tengan sentido: no cmo es posible), pero no contiene ms que
entidades abstractas en tanto no sean pronunciadas (enunciadas) o puestas en
relacin con el mundo. Es una realidad puramente metodolgica. Adems de
que nos invitan a repetir todas las preguntas suscitadas por el sentido, aplica
das ahora al cdigo (cul es su origen? Qu clase de objeto es? Tiene realidad
psicolgica o solamente es una utopa de los semilogos? Es uno y el mismo
para todos los hablantes? Cmo explicar las desviaciones e innovaciones?, et
ctera), estas posibilidades significativas slo son realizadas efectivamente cuan
do un locutor (manifestante) utiliza el sistema para referirse a un estado de
cosas (designacin). Y as, al hacer depender la designacin y la manifestacin de
la significacin, encontramos que esta ltima nos remite a las dos primeras, ce
rrando el crculo de nuestra infructuosa bsqueda del sentido (LS, series 3 y 17).

4.2. El t ie m p o y lo in c o r p o r a l

All donde la filosofa analtica, la fenomenologa y el estructuralismo nos


dan la espalda, se impone un retorno al estoicismo. Los estoicos definen el sen
tido como lo expresado de la proposicin. Parecera que, de este modo, se vuel
ve a invocar la designacin y los estados de cosas fcticos, en un intento de
simplificar el problema. Pero es todo lo contrario: la cuestin se torna mucho
ms compleja. Pues los estoicos, como hemos dicho, separan el orden del sen
tido (no-fsico) y el orden de los cuerpos o estados de cosas de forma radical.
Ahora bien, la proposicin, considerada en su realidad material de cosa fnica
o grfica, no es sino un estado fsico entre otros, una mezcla corporal entre cuer
pos mezclados; y nada explica en principio cmo puede llegar a surgir el sen
tido, que es incorporal, de las mezclas y los choques de los cuerpos, a no ser que
se produzca, como el conocimiento segn Nietzsche, por la centella que bro
ta del choque entre dos espadas.
Ah, la pregunta, Qu es el sentido? se convierte en la pregunta Cmo
es posible el lenguaje?: Y tenemos ya algunas respuestas provisionales, aunque
slo sean negativas: no gracias a los locutores, ni a los cuerpos o hechos que de
nota, ni al sistema de significacin en que se codifica o estructura. En una pa
labra, no podemos hallar el sentido fuera del lenguaje (en los cuerpos o en los
hechos), pero tam poco dentro de l (en sus sistemas de significacin o en sus
usuarios).
Cuando los estoicos definen el sentido como una realidad incorporal, no lo
hacen sin aadir la determinacin que proporciona la correcta direccin de la
investigacin. Que el sentido es incorporal podra significar simplemente que
es ideal, y no sera difcil hacer una filosofa platnica del lenguaje en la
que las proposiciones en su materialidad fnico-grfica fuesen como los cuer
pos mudos del mundo sensible, y las esencias o formas operasen como los sig
nificados que vivifican los significantes, los colman y los vuelven sensatos e
inteligibles. Pero no hay nada de eso. Tambin el estoicismo (como, quizs, toda
filosofa post-platnica) es una inversin del platonismo: exactamente al con
trario que en Platn, los cuerpos y hechos son causas, los sentidos incorporales
son efectos: queda cerrado todo acceso al idealismo. Y, de nuevo, vemos crecer
las dificultades: si el orden de los cuerpos y el de los sentidos estn escindidos,
entonces el problema afecta tambin a las conexiones causa-efecto, que pare
cen tornarse inexplicables. Este aspecto del estoicismo se olvida cuando se in
voca en l -y se hace muy a menudo- una similitud entre efectos y causas que
propiciara una semiologa natural y que llegara viva hasta la doctrina del Aqui-
nate, que convierte las formas accidentales en signo de las formas substan
ciales.
La determinacin a la que nos referimos es sta: el sentido, lo expresado
de una proposicin es incorporal, pero es un acontecimiento incorporal. Aten
gmonos a una frmula que slo podremos justificar plenamente ms adelan
te: toda proposicin expresa un acontecimiento. Conviene utilizar esta frmula
en sustitucin de toda proposicin tiene un sentido por varias razones. Pri
mero, al emplear el trmino expresin -cuyo rol fundamental en el pensa
miento de Deleuze ya hemos sealado- identificamos una cuarta dimensin de
la proposicin, que no es la manifestacin, la designacin o la significacin, la
nica dimensin en la que es posible hallar el sentido. Indicamos as, de paso,
que el sentido de una proposicin no puede desprenderse, como ya hemos ex
perimentado, ni de las actitudes de un sujeto, ni de los estados de cosas de un
mundo, ni de las reglas de un cdigo. La expresin no necesita en absoluto pre
suponer la subsistencia previa de un Yo (sujeto), de un Mundo (hechos) o de
un Dios (cdigo). Pero, en segundo lugar, al sustituir sentido por aconte
cimiento, eliminamos inmediatamente la idea de que aquello que buscamos
sea una realidad inherente a las palabras mismas o a sus relaciones sintcti
cas, gramaticales o estructurales.
Sea la proposicin Marco Antonio ha muerto. En la medida en que es pro
ferida, hemos de suponerle un sujeto manifestante que puede aadir ciertas
connotaciones (tristeza, alegra, plegaria) a su enunciacin, connotaciones que
no hacen en absoluto el sentido del enunciado. Y, como proferencia, debe tener
un referente: estado de cosas o mezcla corporal constituida por el cadver de
Marco Antonio. Pero las mezclas corporales no pueden diferenciarse en ese sen
tido. No es que sean indiferentes como la materia amorfa, es que sus diferen
cias son de otro gnero: presin, torsin, calentamiento, flexin, fusin, nunca
encontraremos en el cuerpo tendido ningn hecho que pueda identificarse al
morir-de-Marco-Antonio. Y, por otra parte, los trminos morir, Marco An
tonio, en cuanto elementos del lxico incluido en el sistema significante, con
servan una significacin puramente ideal y abstracta, que en nada determina
su aplicabilidad a estados de cosas o su enunciabilidad por sujetos parlantes en
tales o cuales situaciones de habla. El acontecim iento-la muerte de Marco An
tonio- no depende de los cuerpos (el filo del cuchillo penetrando en la carne
es una mezcla fsica como cualquier otra), pero es efectuado espaciotem poral-
mente p or ellos. No precede a los cuerpos (no lo olvidemos: los cuerpos son cau
sas, los acontecimientos efectos), sino que ms bien coexiste con ellos sin
confundirse. Los cuerpos son causas, pero una causa corporal slo puede inci
dir sobre otro cuerpo, y no sobre lo incorporal.
La diferencia entre los cuerpos y los acontecimientos es, en primer lugar,
una diferencia de tiempo. La proposicin designante siempre llega a los cuerpos
con anticipacin o con retraso, representando a su manera ese desequilibrio en
tre el significante y el significado postulado por Lvi-Strauss. El acontecimien
to nunca es el presente de la proposicin: ya ha pasado o todava no ha llegado
cuando el lenguaje lo enuncia. As, el acontecimiento se distingue de sus efec
tuaciones espaciotemporales en que ambos se desenvuelven en distintos tiem
pos, en distintas clases de tiempo. Acaso ningn procedimiento es ms claro a
la hora de determinar esta diferencia que la distincin entre las dos clases de
tiempo establecidas por la cultura griega antigua, y que no ha dejado de cau
sar perplejidades entre historiadores y fillogos. En efecto, en griego, puede de
signarse el tiempo Ain o Cronos; Cronos designa el tiempo en general, en
conjunto o infinito; es el tiempo de los cuerpos y de sus mezclas. Las perpleji
dades a las que nos referimos se producen porque Ain, habiendo significa
do -segn parece- originariamente duracin, edad, tiempo de vida o
tiempo concreto, adquiri posteriormente (de modo notorio en Platn o Aris
tteles) el sentido de eternidad. Cmo un tiempo podra ser a la vez concre
to y eterno? Para responder a esta pregunta Deleuze expone los caracteres
comparados de Ain y Cronos (LS, serie 23): Segn Cronos, slo existe el pre
sente en el tiempo; el presente es el tiempo de las mezclas e incorporaciones;
segn Ain, slo el pasado y el futuro insisten o subsisten en el tiempo (...) un
pasado y un futuro que subdividen al infinito el presente, en los dos sentidos a
la vez. En definitiva, Cronos es el tiempo de las causas, su presente eterno o con
tinuo; Ain es el tiempo de los efectos, de los acontecimientos que no se confun
den con su efectuacin cronolgica y espaciotemporal, sino que subsisten o
insisten por encima o por debajo de ella. La relacin entre ambos tiempos ya
fue establecida por el genio de Platn: Cronos es la imagen mvil de Ain, el
bloque mvil de eternidad. El tiempo del acontecimiento es concreto (es el tiem
po bien determinado del morir-de-Marco-Antonio) pero, al no confundirse
con el hecho cronolgico la muerte de Marco Antonio, resiste eterna, neu
tralmente, sin conexin con el orden cronolgico.

4.3. D el PREDICADO a l VERBO

Los acontecimientos son, pues, atributos de los cuerpos: el acontecimiento


morir se dice de una determinada mezcla fsica designada como Marco An
tonio. Ya hemos comprobado que la relacin entre el ser y sus atributos se re
fleja en la proposicin que aspira a representar ese estado de cosas y a expresar
el acontecimiento que en l se efecta. As pues, una pregunta surge de inme
diato: cul es el elemento que, en la proposicin, corresponde al aconte
cimiento?, qu es lo que, en la proposicin, hace posible su expresin? No pue
de ser el sujeto, ni siquiera cuando se concibe como nombre propio (Marco
Antonio), pues los nombres slo indican estados de cosas individuados, indi
viduos.
Todo nos invita a pensar que se trata del predicado, y que la relacin esta
dos de cosas-atributos (acontecimientos) y la relacin sujeto-predicado en la
proposicin son simtricas. Como hemos tenido ocasin de constatar, la me
tafsica inspira por s misma este modelo: el sujeto, analticamente ligado a la
serie de predicados que constituyen su esencia, reflejara el vnculo de necesi
dad entre los individuos y los atributos, en una relacin total de coextensivi-
dad entre el ser y los individuos. Pero hay en esta concepcin dos inconvenientes.
Primero, obliga a pensar los atributos de los estados de cosas, los aconte
cimientos, como una figura de la identidad: as como los predicados constitu
yen la identidad del sujeto (S = P), los acontecimientos haran la identidad (esen
cia) de los individuos. Y ese punto de vista no sera tan exagerado si no fuera
porque, al no poder concebir el ser sino bajo la forma de lo individuado y fija
do, pierde del todo la diferencia de naturaleza entre el acontecimiento y su efec
tuacin fctica. Es por ello por lo que, en segundo lugar, la ecuacin ser =
individuo determina la oposicin ficticia y estril entre un mundo de esencias
perfectamente individuadas e identificadas y una profundidad sin fondo en la
que el sentido se desvanece y que slo se refleja en proposiciones absurdas y
contradictorias como nica alternativa. Para superar ese modelo, la filosofa
trascendental, primero con Kant y despus con Husserl, toma el relevo de la
metafsica en la cuestin del sentido. No pudiendo admitir por ms tiempo la
coextensividad ser-individuo, se apoya sobre la coextensividad del Yo y la re
presentacin. No es ya que todo ser (y todo el ser) est individuado, es que toda
representacin del ser est subjetivada: es la representacin de un objeto para
un sujeto. La relacin estado de cosas-acontecimiento sigue siendo pensada
como la relacin proposicional sujeto-predicado, que ahora ya no es el predi
cado analtico de un sujeto infinito, sino el predicado sinttico de un sujeto
indefinido (cogito). Pero la diferencia intrnseca acontecimiento con- trafcti-
co/efectuacin espaciotemporal slo puede concebirse bajo la identidad de un
yo sintetizador.
As pues, en contra al mismo tiempo de la filosofa trascendental y de la me
tafsica, es preciso observar que el nico elemento proposicional que expresa el
acontecimiento atribuido a una m ezclafsica es el verbo: es ah donde la relacin
de predicacin (analtica o sinttica) es superada por la relacin de expresin.
Decamos que, segn Lvi-Strauss, el lenguaje comporta siempre exceso de sig
nificante y defecto de significado. Ahora podemos ver que ese exceso y ese de
fecto son las dos mitades del acontecimiento incorporal: como expresado de la
proposicin (significante excedente) y como atributo de los estados de cosas
(carencia). Falta en el orden del significado (cuerpos) porque no es un cuerpo;
sobra en el orden del significante porque no puede significar nada (ningn es
tado de cosas), porque no remite a los Jacta. Marco Antonio ha muerto ex
presa un morir incorporal, intemporal, neutral como la esencia aviceniana o el
ser scotista, indiferente a lo particular y a lo general, al pasado y al futuro, a la
afirmacin y a la negacin, a las palabras y a las cosas.
Volvemos as al modelo que ya nos es familiar: la sntesis disyuntiva. El sig
nificante y el significado pueden ser concebidos como series, y el acontecimiento
como el elemento diferencial de las series que resuena en ambas sintetizando
su divergencia. Quizs haya que hablar, no slo de superioridad de la literatu
ra angloamericana para la expresin de estas contracciones (Fitzgerald, Lowry,
James, cfr. LS, 22), sino incluso de superioridad de la lengua inglesa para la ex
presin contractiva (D, cap. II). No ya El rbol es verde (S es P), sino green-tree
(como verbo que contrae el acontecimiento). No: El muchacho tiene ojos azu
les: sino the Blue eyed Boy (es decir, el-azul-ojeado-muchacho, donde ya no
hay un sustantivo-nio al que se atribuye la cualidad de ojizarco, sino que lo
sustantivo es la conexin de los ojos, el azul y el nio). No: Estoy caminando
por la calle (donde la calle recibe la accin del verbo accionado por el suje
to), sino l m streetwalking (donde callecaminar se sustantiva como relacin).
Todos los sustantivos se convierten en infinitivos: no hay rbol o verde, sino la
contraccin de ambos en el infinitivo concreto del Aion: verdearbolear, azulo-
jear, callecaminar. Y todos los infinitivos se sustantivan, salvo el del verbo ser.
Sea la devaluacin de una moneda: es un evento del tipo arbolear o azu-
lojear que no depende de la materialidad de la moneda (cantidad de oro) ni
de la inscripcin que lleva en su superficie (valor de cambio). Sin embargo, una
diferencia se distribuye en dos series heterogneas dando lugar a una meta
morfosis. La moneda tiene dos caras. En una de ellas, representa una cantidad
de oro. Su valor es an diferencial, se mide por la relacin: monedas emiti
das/reservas de oro. Pero su valor es determinado tambin en la otra cara, en
otra serie que expresa su relacin de fuerzas con respecto al mercado moneta
rio internacional: moneda nacional/monedas extranjeras. La diferencia que
circula en las dos series se explica diciendo que, por una parte, la posibilidad de
almacenar reservas de metal depende de la relacin de fuerzas exterior de la
moneda (mercado monetario internacional) y, por la otra, el tipo de cambio de
la moneda nacional en el mercado internacional depende de las reservas de me
tal-patrn (lneas de crdito y financiacin). La devaluacin es un aconteci
miento que pone en comunicacin dos series incomunicables. La moneda sigue
teniendo el mismo peso, pero contiene menos oro.
Cuando el presidente del tribunal pronuncia la frase Se abre la sesin: se
produce un acontecimiento (sesionabrir, sesionear) que cambia las rela
ciones fsicas y semiticas de todos los que componen la situacin, pero que no
depende de la disposicin fsica de los cuerpos en la sala (cualquiera que sea, la
sesin queda abierta), ni del poder de persuasin del magistrado (podra de
cretar la salida del sol y el cielo no se iluminara), ni de la alta gramaticalidad
de la frase (la sesin no podra abrirse si la pronunciase el ujier). La devalua
cin de las monedas, las palabras del presidente del tribunal, repercuten sobre
nuestros cuerpos, nos hacen sufrir, gozar, morir, vivir. Los atributos se pegan a
nuestra carne como acontecimientos que transforman nuestras relaciones. Son
esas lneas diferenciales que instituyen individuaciones al pasar ENTRE las ideas,
ENTRE las ciudades, ENTRE las personas, ENTRE los cuerpos y, sobre todo, EN
TRE las palabras y las cosas. En vano nos preguntaremos si pertenecen al mun
do de las palabras o al de las cosas. Si el mundo de los trminos, el mundo de
y de B es el mundo del ser, el mundo de Y, el mundo del ENTRE, es el
mundo del devenir, el devenir-mundo del devenir. No ya un devenir opuesto al
ser, sino un devenir que es lo nico que es.
4.4. I n c o m p a t ib il id a d e s a - l g ic a s

El sentido se define as como acontecimiento: expresado en una proposicin


(contrado en el verbo infinitivo que resume la expresin) y atributo de un es
tado de cosas. Pero se plantea el problema de saber si hay una comunicacin
de los acontecimientos (LS, serie 24). No es un problema trivial: percibimos
que no todos los estados de cosas son realizables al mismo tiempo (hay mez
clas fsicas que destruyen otras mezclas fsicas, venenos que intoxican el orga
nismo, etctera), que no todas las proposiciones pueden afirmarse en el mismo
sentido (puede haber entre ellas relaciones de contradiccin). Si estas incom
patibilidades fsicas o contradicciones lgicas se proyectasen en el orden del
acontecimiento, tendramos que concluir que la divergencia entre palabras y
cosas afirmada por el sentido como incorporal es incompleta, y est afectada
por la leibniziana condicin de composibilidad.
El peligro parece ser ste: all donde aparece una diferencia excesiva (o exce
sivamente pequea), all donde se presenta una disyuncin exclusiva a partir
de la cual yo dejara de ser yo, el mundo se convertira en un caos desordena
do, el individuo dejara de ser igual a s mismo, el sujeto perdera su concien
cia especular, etctera, y la identidad, en suma, se disolvera en la diferencia.
Pero la incompatibilidad puede ser de muchas clases: incompatibilidad lgica
o contradiccin conceptual (Ningn hombre es rubio/ Todos los hombres
son rubios); incompatibilidad fsica (veneno/organismo); incompatibilidad
a-lgica o pre-lgica (incomposibilidad leibniziana entre individuos de mun
dos divergentes); incompatibilidad personal o componencial (la que existe, por
ejemplo, entre significados incongruentes de un mismo significante), incom
patibilidad moral, incompatibilidad trascendental, etctera.
Mencionemos el caso de los peces de agua dulce de colores variables o apa
gados y los peces de coral de colores vivos y estables, en la disposicin conoci
da como de bandera o de cartel,como los describe Konrad Lorenz (1963).
Nuestras observaciones nos conducen a la conclusin de que los peces de co
lores estables son territoriales y agresivos, mientras que los de colores variables
no son ni lo uno ni lo otro (o lo son en un grado relevantemente menor). Po
demos establecer una incompatibilidad fsica (estados de cosas, cuerpos), en el
sentido de que la dotacin gentica (si fuera el caso) proporciona a los peces
de cartel sus colores fijos y estables al mismo tiempo que codifica su com
portamiento territorial-agresivo (reconocimiento conespecfico a larga distan
cia). De ah podremos incluso deducir una contradiccin lgica entre tener
colores variables y ser territorialmente agresivo5', por ejemplo (despus de que
la repeticin emprica haya incidido sobre el campo semntico).
Pero si desprendemos los acontecimientos incorporales de su inscripcin en
el orden del organismo y del concepto, hallaremos dos positividades bien dis
tinguidas: Colorearse en cartel, por una parte, correspondiendo a otras tan
tas singularidades eventuales (ser reconocido por un invasor conespecfico',
reconocer a un invasor conespecfico, etctera) y, por la otra, Colorearse va
riablemente (que puede expresar miedo', amor', camuflarse fcilmente', et
ctera). Se trata entonces de una incompatibilidad a-lgica entre camuflarse
y reconocerse como predicados que no pueden pertenecer al mismo indivi
duo (el mundo de los que se camuflan y el de los que se reconocen son incom
posibles): de ah una divergencia (que, aunque puede estar recubierta por la
diferencia especfica entre las dos clases de peces, no queda subsumida por
ella) entre los peces de coral y los de agua dulce. Esta diferencia es originaria
con respecto a la contradiccin lgica y a la causalidad fsica, y

(...)lo nico que hace la causalidad fsica es inscribirla secundariamente en la pro


fundidad del cuerpo; y la contradiccin lgica, por su parte, se conforma con tra
ducirla enseguida en el contenido del concepto. (LS, p. 217)

Lo que ah aparece como insuperable es el ligamen sintctico del individuo


con su mundo, del sujeto con sus predicados. Puede idearse otro ejemplo para
la incompatibilidad componencial: cuando para dos sentidos equvocos de una
palabra no puede hallarse, remontndose en el rbol componencial, ningn
nudo comn del que derivaran por analoga. Ante la palabra caballo', apare
cen posibilidades de interpretacin incomposibles. Segn algunas, remite al
mundo de los equinos de los que designa a un individuo o a una especie; se
gn otras, remite el mundo de los estupefacientes. En cada mundo, y tenien
do en cuenta los individuos que haya que considerar, la incompatibilidad se da
como imposibilidad para la persona de romper su vnculo semntico con sus
mundos e individuos correspondientes, cuando no estn unificados por un tron
co comn o convergen hacia la figura de una conciencia sinttica que los rene.
A la pregunta Es posible romper ese vnculo sintctico o semntico con el
mundo, es posible establecer recorridos que superen la barrera de las incom
patibilidades noemticas o eventuales?, debe responderse teniendo en cuenta
que las singularidades slo se oponen (incompatibilidad pre-lgica) unas a otras
en la medida en que pertenecen a tal individuo o a tal mundo, es decir, en la me
dida en que se conciben como predicados y no como verbos. Se oponen como
acontecimientos efectuados, como virtualidades actualizadas, pero no en s mis
mas (acontecimientos infinitivos): si el individuo se capta como variable fortui
ta (golpe de dados), capta la infinitud del acontecimiento y la incompatibilidad
desaparece. Se recordar que sta era la funcin de las spinozianas nociones
comunes.
No hay ni tiene por qu haber incompatibilidad de principio o absoluta, dis
yuncin exclusiva entre camuflarse y reconocerse como tales aconte
cimientos, como es cierto que Equinitas est Equinitas tantum (la equinidad es
slo equinidad), y no incluye incomposibilidad alguna entre herbvoro y es
tupefaciente (no hay orden de jerarqua ni recorrido obligado de convergen
cia). Camuflarse no es ms o menos positivo, ms o menos general, ms o menos
singular que reconocerse. Son contemporneos en un tiempo infinitivo. Para
elevarse hasta la sntesis disyuntiva es, pues, preciso dejar de analizar las singu
laridades como predicados y considerarlas como acontecimientos. Hay que con
cebir que, en el rbol es verde, verde no es un predicado ms general que
verde esmeralda y ms particular que color.

El orden analtico de los predicados es un orden de coexistencia o de sucesin,


sin jerarqua lgica ni carcter de generalidad. Cuando un predicado es atribuido
a un sujeto individual, no tiene grado alguno de generalidad; tener un color no es
ms general que ser verde, ser animal no es ms general que ser razonable. (LS,
p. 147)

En una palabra, hay que comprender que las pretendidas binariedad y si


metra del orden del lenguaje (significante/significado, palabras/cosas) se re
convierten en estructuras ternarias, por decirlo as. Cuando Lvi-Strauss habla
de ese elemento de doble naturaleza (exceso de significante, defecto de signifi
cado), lo hace ya pensando en un procedimiento para convertir las llamadas
organizaciones dualistas en grafos ternarios, transformando las dadas sim
tricas en tradas asimtricas.

4.5. E structura, se r ie y a c o n t e c im ie n t o

El ejemplo es bien conocido: sobre una parcela del significado (el territorio
de una aldea) se constituye una oposicin significante: terreno de labor/terreno
no-cultivado. Pero en la serie aparece un elemento incongruente: el terreno vir
gen o la maleza, que no puede tener ningn significado y se presenta como ex
ceso en la serie significante y defecto en la significada. La oposicin entre terreno
trabajado y terreno sin cultivar exige un tercer trmino, maleza o selva -es de
cir, tierra virgen- que circunscribe el terreno binario pero tambin lo prolon
ga, porque el terreno trabajado es al terreno no-cultivado como ste es al terreno
virgen. Vemos ah cmo el aparente dualismo de los trminos (significante/sig
nificado) se disuelve en una serie: a/b = b/c = c/d = d/e... De este modo, el et
nlogo se ve llevado a la consideracin de instituciones sociales que podramos
llamar de tipo cero (por analoga con el Fonema cero de Jakobson, que no
es ningn fonema -sino exactamente cualquiera- pero se opone a la ausencia
de fonema). Estas instituciones careceran de toda propiedad intrnseca, salvo
la de introducir las condiciones previas para la existencia de la sociedad a la que
pertenecen. La sociologa se encontrara, as, ante un problema esencial: la exis
tencia de instituciones desprovistas de sentido, salvo el de proporcionar un sen
tido a las sociedades que las poseen (Lvi-Strauss, 1968, pp. 119-148). En otras
palabras: el sentido no es originario sino derivado, generado por el sinsentido
que establece sus condiciones de posibilidad.
Es en este contexto en el que se puede decir que toda estructura comporta
una serie, un procedimiento de serializacin, y un mecanismo de resonancia
del elemento divergente que pone en comunicacin todas las series, elemen
to del sinsentido que otorga su sentido a todos los dems. En el esquema clsi
co de la estructura levistrosiana aplicada al mito de Edipo, que reproducimos,
cada columna presenta una serie de mitemas. Ledos de izquierda a derecha
y de arriba abajo, se observa que cada mitema es una relacin: a, la relacin de
Cadmo con Europa; b, la relacin de Cadmo con el dragn, etctera; cada co
lumna es una serie: la primera podra leerse: la relacin de Cadmo con Europa
es a la relacin de Edipo con Yocasta como esta ltima es a la relacin de Ant-
gona con Polinices; lo que se representara as: a/i = i/k. Por su parte, las series
son divergentes: por una parte, relaciones de parentesco hipervaloradas o de
masiado cercanas, por otra, relaciones excesivamente exacerbadas de rivali
dad o enemistad: En suma, la columna I afirma lo que la II niega, y la III niega
lo que la IV afirma (autoctona del hombre). Pero esta divergencia de las series
se comunica a travs del elemento sinsentido o diferenciador: (...) dos rela
ciones contradictorias son idnticas entre s en la medida en que cada una es,
como la otra, contradictoria consigo misma (op. cit., p. 196).
1 11 III IV
Cadmo busca a su
hermana Europa,
raptada por Zeus (a) Cadmo mata al
Dragn (b)
Los espartanos se
exterminan mutua
mente (c)
Lbdaco (padre
deLayo) = cojo(?) (d)
Edipo mata a su Edipo inmola a Layo (padre de
padre, Layo (e) la esfinge (g) Edipo) = tordo) (?) (f)
Edipo piehinchado
(?) (h)
Edipo se casa con
Yocasta, su madre (i)
Etiocles mata a su
hermano Polinices (j)
Antgona entierra
a Polinices, su her
mano, violando la
prohibicin (k)

Nos guardaremos de pensar que lo que las series unen o renen son predi
cados que se deduciran de la definicin esencial de un individuo. Se trata de
acontecimientos o singularidades pre-individuales del tipo rescatar, ente
rrar, etctera. Estos acontecimientos - ser raptada por Zeus, luchar contra
e l - Dragn- son las casillas vacas (afecciones o casos del mundo) que de
terminarn a quien las ocupe como Edipo, Layo, Cadmo, etctera, dependien
do de las variantes del relato mtico (Homero, Sfocles, Freud).
El campo del sentido exige, pues, el paso por el acontecimiento incorporal
como aquello que hace posible el lenguaje. Se trata del campo intensivo de in
dividuacin, slo que ahora se ha convertido en un campo trascendental. La
subjetividad tiene, en efecto, un fundamento trascendental, pero este funda
mento no tiene la forma de una conciencia. El error de la filosofa trascenden
tal no es otro que el de concebir el fundamento a imagen y semejanza de aquello
que est llamado a fundar, de calcar lo trascendental sobre lo emprico (es por
eso por lo que el campo trascendental tiene siempre la forma de un yo o de una
conciencia, tanto en Kant como en Husserl). En ese modelo, la imposicin de
la semejanza como regla de transicin de lo emprico a lo trascendental,
de las proposiciones o de los estados de cosas al sentido incorporal que expre
san, sigue impidiendo el acceso al campo trascendental como a-subjetivo y
pre-individual, annimo, impersonal o, mejor, indiferente a lo personal y a lo
impersonal, la cuarta persona del singular.
La ontologa y la filosofa del lenguaje que se desprenden del anlisis de De
leuze poseen tambin su tica, una tica que nada tiene que ver con la moral.
Si es cierto que no somos dueos de que nos suceda aquello que queremos, tam
bin lo es que s lo somos (aunque para ello hay que cumplir la condicin ms
difcil: disolver la identidad del yo para trascender la incomposibilidad y afir
mar la divergencia en cuanto divergencia) de querer aquello que nos sucede. El
A m orfati no tiene ms significacin que sta: querer, en aquello que nos suce
de, no la efectuacin espaciotemporal del acontecimiento (el accidente), que
puede conllevar toda clase de desgracias, injusticias y malos encuentros, sino la
mitad inefectuable, inactualizable del acontecimiento, cualquiera que ste
sea -com o acontecimiento cualquiera, Eventum tantum - y sin interpretacin
de ningn tipo. Lo que no tiene nada que ver con la resignacin (que es una
forma compleja de la auto-inculpacin y de la creencia ingenua en el libre ar
bitrio). Ese residuo imborrable, eterno infinitivo del acontecimiento, es lo que
los estoicos denominaban uso lgico de la representacin: la forma de extraer
de ella el acontecimiento incorporal (LS, series 20 y 21). Se define como lo co
mn (divergente) a las proposiciones y a los cuerpos. Fue reconocido por Witt-
genstein en lo que llamaba, en el Tractatus, forma lgica de la representacin,
eso idntico que comunica el Satz y Sachverhalt, el decir y el existir, la figura
y el hecho, la teora y el suceso. Cuando Wittgenstein afirma que hay una for
ma lgica comn entre la grabacin de los microsurcos de un disco de polivi-
nilo, los sonidos transmitidos por las ondas acsticas, las notas de esa msica
escritas en una partitura y la msica misma en tanto escuchada por un desti
natario, alude al uso lgico de la representacin, a aquello que hace a la, repre
sentacin comprehensiva (fantasa catalptica), en la terminologa estoica. No
es proposicin ni estado de cosas, sino forma lgica. No es del orden del decir
ni del orden del ser, sino del orden del mostrar. La representacin comprende
(comprime) algo que no representa, que slo expresa, el modo mismo como
los acontecimientos incorporales intervienen en los cuerpos sin tocarlos y los
transforman.
Tambin Peirce descubri esta dimensin semitica bajo el nombre de pri-
mariedad: orden de la cualidad independiente y sin referencias, cualidad pura
que sentimos mejor que concebimos: el afecto expresado (contrado) por una
proposicin, el terror de un rostro estremecido ante el abismo, y que no se pa
rece a (ni se puede inducir a partir de) el rostro o el abismo. El rojo que per
manece indiferente a la modalidad de la proposicin (Esto es rojo: Esto no
es rojo), sin grado de jerarqua ni generalidad. El hay que callarse que se en
comienda al filsofo en su actividad elucidatoria no est en absoluto lejano de
la ataraxia estoica, inmutabilidad o impasibilidad que corresponde como afec
to al momento en el que el individuo se capta como acontecimiento y rebasa
toda incompatibilidad al rebasarse a s mismo. Para ello

(...) sera necesario que el individuo se captase a s mismo como acontecimiento, y


que, a su vez, el acontecimiento que se efecta en l lo captase igualmente como otro
individuo injertado en l. Entonces, no se comprendera (...) este acontecimiento
sin comprender y querer al mismo tiempo todos los dems individuos como acon
tecimientos. Cada individuo sera como un espejo para la condensacin de singu
laridades. Cada mundo, una distancia en el espejo (...) para que el individuo, nacido
de lo que acontece, afirme su distancia con todo otro acontecimiento y as pase por
todos los dems individuos implicados por los otros acontecimientos y extraiga un
nico acontecimiento. (LS, p. 226 y ss.)

No es la unidad abstracta del ser lo que ah se anuncia, ni la comunidad ideal


del sentido comn en la repblica de los espritus. No es que los individuos
pierdan sus diferencias en favor de la identidad del ser, es que sus diferencias
han dejado de separarles entre s y de (1) ser. Sus diferencias son nada, pero no
la nada = O, sino el 0/0 de la expresin dx/dy, la inigualable nada de la diferen
cia que el ser -n o menos que los entes- es.
LA P O L T I C A D E LA D I F E R E N C I A
Para muchas personas, la filosofa no es algo que se hace, sino que preexiste ya
hecha en un cielo prefabricado. Sin embargo, la teora filosfica es ella misma una
prctica, no menos que su objeto. No es ms abstracta que su objeto. Se trata de
una prctica de los conceptos, y se la juzga en funcin de otras prcticas con las que
interfiere. (C-2, p. 365)

En sus Dilogos con Claire Pamet, Deleuze hace una distincin en su obra.
Tanto en los trabajos monogrficos como en LS y DR, su propsito era descri
bir cierto ejercicio del pensamiento que, como hemos visto, se opone punto por
punto a las exigencias de la representacin: pensar, sentir, querer la diferencia
es tambin pensar, sentir, querer de forma diferente. Este ejercicio puede ser
descrito en un autor particular como desmontaje de una zona de la problem
tica de la diferencia en la historia de la filosofa, o bien hablando en nombre
propio, como deconstruccin completa de la representacin y de su historia.
Cuando se toma esta ltima va, la representacin como historia de lo Mismo
es sustituida por una ontologa pura (y plural) de la diferencia que es asimis
mo lgica (filosofa del lenguaje) y tica. Pero, porque no parece suficiente con
tentarse con estos objetivos, hay un tercer Deleuze al que reconocemos en el
tndem Deleuze-Guattari. La razn es sencilla: no basta describir otro ejercicio
del pensamiento, hay que ejercerlo efectivamente de otro modo, llevndolo sin
ambages sobre las cuestiones ms candentes de la actualidad.
En el panorama histrico (social y poltico) del momento en que se inicia
el programa de Capitalismo y esquizofrenia, late el profundo movimiento -m ix
to de euforia y de decepcin- derivado de los trastornos estructurales ocasio
nados en las sociedades europeas por la revolucin de Mayo del 68. Esto nos
parece hoy incomprensible, y hay que mirarlo como a una distancia de aos
luz, pero la revolucin era entonces una cuestin de actualidad.
Soy de los que vivieron los aos sesenta como una primavera que se anunciaba
interminable; es por ello que no me acostumbro sin dificultades al largo invierno
de los aos ochenta. (Guattari, 1986, p. 7)

Desde entonces, y como para puntualizar la obsolescencia del problema,


muchos intelectuales han reflexionado sobre el porvenir de la revolucin, casi
siempre para terminar en la idea de una revolucin sin porvenir. Pero la pre
gunta por el porvenir de la revolucin es una mala pregunta porque, mientras
se plantea, hay otras tantas personas que no devienen revolucionarias, porque
la pregunta se hace precisamente para eso, para impedir la cuestin del deve
nir-revolucionario de la gente, a todos los niveles y en todos los aspectos (D,
p. 176).
Este factor histrico y poltico dejar su huella en el giro de buena parte de
la filosofa francesa hacia la reflexin sobre el problema del poder. Deleuze (AE
y MP) y Foucault (con el programa abierto con Vigilar y Castigar) vuelven a ser
los mejores exponentes de ese tournant. Pero si es hacia esa cuestin hacia la
que se gira, no es sin embargo desde ella. Al contrario, tanto Foucault como De
leuze haban invertido parte de su capital intelectual en el movimiento que,
tambin entonces, se impona con pasos de gigante: el estructuralismo. En LS
hay varios pasajes elogiosos para el movimiento capitaneado por Lvi-Strauss
y para el estructuralismo en general. En LS y DR, Althusser es citado como tes
tigo de la lectura deleuzeana de Hegel. Foucault, en El Nacimiento de la clnica,
haba designado explcitamente su quehacer como anlisis estructural Bien
es cierto que, en su caso, el modelo analtico proceda ms de G. Canguilhem
que de Lvi-Strauss, y que el autor de Las palabras y las cosas se sirvi de l para
perder algunos de sus anclajes en la fenomenologa epistemolgica de corte ba-
chelardiano.
En el caso de Deleuze, la impronta del estructuralismo no encontr la va
de calado a travs de Althusser (cuya mencin es muy marginal) o de Lvi-Strauss
(con cuya metodologa no ha entrado nunca en conflicto frontal), sino a travs
del psicoanlisis. El estructuralismo, nacido en principio de la lingstica, se
asienta enseguida en la etnologa con sorprendentes efectos. Pero, en Francia,
tiene especialsima importancia como factor de cohesin y prestigio del movi
miento el impulso inusitado dado al psicoanlisis por va de su introduccin
en el estructuralismo, en la palabra y en la pluma -nunca abandonadas por el
genio W itz- de Jacques Lacan. En DR, donde el psicoanlisis ocupa un papel en
absoluto tangencial, y donde se invoca la tpica freudiana del inconsciente como
relevo adecuado para la esttica trascedental kantiana, la influencia del laca-
nismo es menos perceptible. Pero en LS, a pesar de reticencias y crticas que no
pueden considerarse accidentales, y que han sido cuidadosamente puntualiza
das por Deleuze en notas a pie de pgina, la presencia de Lacan no puede ocul
tarse. En el Prefacio, Deleuze define su ensayo -en definitiva, el primer ejemplar
del anunciado modo de escribir libros de filosofa diferentes, cuando se escri
be la diferencia y no ya sobre ella (para borrarla)- como una novela lgica y
psicoanaltica. Es una definicin harto modesta, pues LS es tambin un trata
do de ontologa (y, por cierto, de ontologa pura) y de tica de la univocidad.
En la lectura de LS, hemos insistido por nuestra parte en el aspecto lgico
(tico-ontolgico) de la novela: las gnesis estticas -lgica y ontolgica- del
sentido, el individuo y el acontecimiento, dejando de lado la novela psicoana
ltica, por cuestiones de economa y estrategia. Pero es el caso que, a partir de
la serie 27 de paradojas y hasta el final, se inicia la otra cara de la obra, la g
nesis dinmica del individuo y el sentido. En ella, el vocabulario (esquizofre
nia, depresin, castracin, fantasma, zona ergena, neurosis, perversion, etctera),
los personajes (Edipo, el padre, la madre, etctera) y los autores citados (M. Ke-
lin, R. Pujol, Laplanche y Pontalis, L. Irigaray, Lacan, Leclaire, etctera) delatan
un empleo generalizado de la teora psicoanaltica estructural. Se trata, evi
dentemente, slo de eso: un em pleo del psicoanlisis lacaniano, no una subor
dinacin a la escolstica de Lacan o a los postulados del estructuralismo. Derrida,
en un ensayo asombrosamente lcido ( La estructura, el signo y el juego en el
discurso de las ciencias humanas), sealaba ya en la misma poca las incom
patibilidades de base y de fondo entre el estructuralismo en cualquiera de sus
versiones y toda filosofa sustentada en presupuestos nietzscheanos.
En AE, como el propio subttulo declara, esta connivencia del psicoanlisis
desaparece del todo, y hay una crtica muy profunda del freudismo, del laca-
nismo y del estructuralismo (en ello se siente el peso de F. Guattari en el tn
dem); alemas ediciones posteriores de LS aparecen con una advertencia preliminar
contra la presencia masiva del proyecto psicoanaltico en la obra. Esto podra
parecer una cuestin de estilo o de terminologa, aderezada con discusiones
grupusculares achacables a las tensiones polticas internas de Lcole Freudienne
de Pars, de la que Guattari sigui siendo miembro hasta su disolucin y, en
suma, una forma de servidumbre al aire de los tiempos.
A ello nos inclinara la recepcin efectiva de la obra: consigna generaliza
da de silencio en los crculos filosficos, polticos y psicoanalticos (vid. Guat
tari, 1977). No es as, sin embargo. EnAE, pese al provocador lenguaje de guerra
empleado, hay todo un intento de redefinicin del psicoanlisis desde una pers
pectiva radicalmente enfrentada al ambiente clnico-burocrtico de las socie
dades de psicoanlisis, como tambin un intento de redefinicin de la actividad
poltica al margen de las estructuras jerrquicas de las organizaciones de clase.
Sea como sea, el corte entre la perspectiva de LS y la de AE, determinado por el
abandono del psicoanlisis, deja en suspenso toda la cuestin de la gnesis di
nmica del individuo, el sentido y el acontecimiento. Esta gnesis no ser ente
ramente reconstruida de acuerdo con los nuevos puntos de vista -esto es,
corregida y aumentada- hasta MP, aunque una obra monogrfica como KLM
llena ya el vaco abierto por la renegacin del psicoanlisis y proporciona un
nexo de unin entre el segundo y el tercer Deleuze.
Si AE es un debate al filo de las ms cruciales cuestiones del momento, con
el estructuralismo en su poca de mximo esplendor (la etnologa y el psicoa
nlisis), MP representa, en algunas partes de su proyecto, la liquidacin defini
tiva de cuentas en el terreno fundacional del anlisis estructural: la lingstica.
Y no para replegarse, desde la palabra codificada, hacia una escritura que sera
ms profunda y primordial, en la que poder asistir al movimiento impensable
de la diferencia, como fue el caso de Derrida, sino para profundizar en la dife
rencia hacia la pragm tica (que, a partir de MP, se convierte en sinnimo de
esquizo-anlisis). Por ello, en el segundo volumen de Capitalismo y esquizo
frenia, la atencin prestada al psicoanlisis es, en general, muy escasa.
Es tan imposible como intil intentar medir el influjo de Guattari en este
giro. Su encuentro con Deleuze slo puede explicarse como la feliz coinci
dencia (sustentada en fortuitos movimientos histricos) que permite una
conexin infrecuente entre filosofa, poltica, esttica y psiquiatra. Si los ante
cedentes de Deleuze (J. Hyppolite y F. Alqui) no permitan prever su desarro
llo posterior (conocemos sus relaciones con Descartes y Hegel), por parte de
Guattari encontramos un largo pasado de militancia comunista e intervencin
en grupos minoritarios, un trabajo continuado (psiquitrico) de anlisis insti
tucional en la Clnica La Borde del Dr. Oury, y una pertenencia siempre cues
tionada y cuestionante a la Escuela de Lacan (de todo lo cual AE traza un retrato
poco alentador), cuyas experiencias prcticas y tericas quedan resumidas en
la recopilacin antolgica Psicoanlisis y transversalidad.
Digmoslo de nuevo: es poco frecuente encontrar casos de autores que, des
de rdenes aparentemente tan distantes, emprendan una colaboracin tan am
biciosa y a tan largo plazo como Deleuze y Guattari. La filosofa no parece el
terreno ms apropiado para escribir entre dos. Pero quiz la forma elegida
para la redaccin de Capitalismo y esquizofrenia revela un fondo: la variacin
en el ejercicio (disjunto) del pensamiento. Para escribir de otro modo hay que
eliminar la imagen del pensamiento (y del libro, y del mundo) como soliloquio
de una conciencia o como dilogo entre aspirantes a la verdad que conversan
para hacer desvanecerse la diferencia entre sus opiniones. Quiz haya que pen
sar que el discurso filosfico requiere al menos ser dos para hacer la diferencia,
para hacer la multiplicidad. Porque de eso se trata. No de pensar ciertas ideas
(diferencia^multiplicidad) ya dadas y hechas en una totalidad orgnica que
sera la filosofa (incluso una nueva filosofa, una nueva imagen del pen
samiento), sino de hacer la diferencia y hacer la multiplicidad en la prctica ri
gurosa del concepto y en contacto necesario con otras disciplinas que atraviesa
y la atraviesan. De esta forma se conjura la llegada de esa mala hora del pen
sador, cuando medioda-medianoche, llega el momento de preguntarse: qu
es la filosofa? (C -2, p. 366). Porque la filosofa no es nada. La teora de lo
que hacemos hay que hacerla, y hay que vigilar muy de cerca lo que hacemos
de la teora, lo que hacemos con ella y al hacerla.

5.1. U n inconsciente a- psicolgico

Ante todo, una pregunta es necesaria: por qu, en el terreno mismo en el


que se renuncia a las vas interpretativas abiertas por el psicoanlisis, seguir no
obstante hablando de esquizofrenia?, por qu designar la labor que se em
prende como esquizo-anlisis? No implica ese proceder cierta dependencia
conceptual de la clnica y de la terapia psicoanalticas? Pero Deleuze, preci
samente a propsito de Artaud, cuyas citas desempean un papel primordial
en AE, haba indicado que:

La esquizofrenia no es nicamente un hecho humano sino una posibilidad del


pensamiento, que no se revela como tal sino en la abolicin de toda imagen. (DR,
p. 192)

As, la esquizofrenia designaba ya en ese momento el uso discordante de las


facultades como ejercicio del pensamiento fuera del molde del sentido comn
y como pensamiento sin imgenes, sin presupuestos objetivos ni subjetivos.
Pero en AE se va ms lejos.
(...) la esquizofrenia es el universo de las mquinas deseantes productoras y repro
ductoras, la universal produccin primaria como realidad esencial del hombre y
la naturaleza. (AE, p. 14)

Es necesaria, pues, una doble precisin: en primer lugar, esquizofrenia no


remite a la entidad clnica as denominada, que no es sino una produccin hos
pitalaria artificial obtenida, segn recordaba R. D. Laing, por la paralizacin
del proceso esquizofrnico, y que no puede confundirse con el proceso mis
mo. En segundo lugar, sera difcil denunciar en el uso de la voz esquizofrenia
por Deleuze y Guattari una dependencia de la nosologa psicoanaltica, porque
la esquizofrenia es precisamente el lmite clnico del psicoanlisis, la psicosis
que se cierra a su campo de acceso (no se puede recostar al esquizofrnico en
el divn). Hay un uso deliberadamente psicoanaltico (freudiano) de la es
quizofrenia en AE, pero no reside en ese punto.
En su caracterizacin del inconsciente, Freud define un proceso al que lla
ma primario y en el que la energa del Ello no est ligada an a objetos com
pletos y determinados o a personas definidas y con funciones asignables (el
padre, la madre, etctera): es una libido en estado puro o, para recuperar nues
tro vocabulario, un campo de variacin intensiva poblado por singularidades
impersonales, pre-subjetivas y pre-individuales. Este proceso (cuya importan
cia poltica y esttica ha sido sistemticamente sealada por J. F. Lyotard, 1971,
19731, 19732 y 1974) es el que permite comprender la fase perverso-polimor
fa de la ontognesis: la libre circulacin de la energa deseante no est orga
nizada en torno a la primaca centralizadora de las zonas genitales (en palabras
de Freud, todo el cuerpo es una zona ergena) y, por tanto, no puede entrar
en el circuito de la culpa o de la asignacin de responsabilidades; de hecho, ca
tegoras como complejo de culpa o complejo de Edipo carecen ah de apli
cacin y sentido. Es un deseo no definido por la ley ni envenenado por la culpa
(pues la ley llega al deseo, como en el mito de Edipo, slo con el descubrimiento
de su culpa). Podramos pensar -com o hace cierta ortodoxia- que este proce
so es anulado o superado por los procesos secundarios de la formacin de
la personalidad. Pero, como por otra parte lo prueban los trastornos de la per
sonalidad, y especialmente la esquizofrenia, el proceso no desaparece con la
evolucin del individuo a la persona sino que acompaa todo su desarrollo
y coexiste -desde luego, a nivel inconsciente- con l.
Deleuze ya haba insistido (DR) en una observacin tomada al pie de la le
tra del propio Freud: cuando hablamos de el inconsciente, nos imaginamos
ante todo un teatro donde tiene lugar una representacin cuyos protagonistas
son los componentes de la familia nuclear: el padre, la madre, el hijo (o, si se
prefiere la terminologa psicoanaltica, el padre muerto, la madre castrada, Edi-
po ciego y culpable, infinitamente avergonzado de s mismo). Pero la tesis ori
ginal de Freud no es sa: el inconsciente, concebido en su realidad primaria y
esencial, es slo deseo, est plenamente colmado por la energa libidinal y su
nica actividad consiste en desear, tan slo en desear. No en representar. Mien
tras sigamos pensando que la expresin deseo inconsciente miente lo que
queremos hacer sin saberlo (o sin quererlo), seguimos sustituyendo el deseo
por una escena, por una representacin, y olvidamos su naturaleza de energa
libre y no-ligada. Ah encontramos la razn ltima y profunda del rechazo por
parte de Deleuze y Guattari del psicoanlisis centrado explcita (Freud) o im
plcitamente (Lacan) en la teora del Edipo: se tratara de un captulo ulterior
aadido a la historia de la representacin
Como Deleuze ha mostrado de manera exhaustiva, la representacin no es
una estructura binaria compuesta por dos trminos, el representante y lo re
presentado (sujeto-objeto, palabra-cosa, etctera), sino que siempre incluye un
tercer elemento diferenciante que acta como razn de la representacin y que
relaciona las dos series heterogneas del representante y lo representado ha
ciendo resonar en ellas las dos mitades incongruentes de su diferencia. Este ele
mento -la diferencia repetida en las dos series- no es representado. La representa
cin acta como reprimente de la diferencia, y lo representado no es nunca la
diferencia misma, que es suplantada en la representacin por una imagen des
figurada o desvirtuada de s misma (esencia, identidad). Pero en el psicoanli
sis esta estructura se complica.
El deseo como energa libre y no-ligada se inviste con las categoras de la in
tensidad = 0 de la afeccin que recorre el cuerpo-sin-rganos. Este campo in
tensivo se define, pues, por una energa (libido, deseo, intensidad) desvinculada
de toda subjetividad o individuacin que circula a su travs en forma de flujos
cortados y emitidos por singularidades variables, las mquinas deseantes o yoes
larvarios del plano de variacin. Los cortes o emisiones de flujos son las ope
raciones de sntesis pasiva (hbito, memoria, eterno retorno) que ya conoce
mos. El proceso (procesamiento) de esta energa libidinal, en tanto no sometido
a individuaciones fijas y estables en condiciones de composibilidad ni a la sn
tesis de una conciencia, sino como ejercicio disjunto y discordante de las facul
tades (imaginacin, memoria, entendimiento, socialidad, sensibilidad, etctera),
es llamado esquizofrenia como proceso universal de la produccin deseante; esto
es, proceso por el cual el deseo se produce y se reproduce. Y, puesto que este
campo fundamenta la posibilidad de toda con(s)ciencia, no puede entrar a for
mar parte de ella, y recibe en este concepto el ttulo de inconsciente. Pero ya
no es un inconsciente psicolgico, como lo era en Freud, sino un inconsciente
ontolgico, como lo era en Hume, Bergson, Spinoza o Nietzsche. As, el deseo
inconsciente ha heredado a la vez las cualidades del conatus de Spinoza, que
defina el deseo como esencia del hombre y consideraba irrelevante la distin
cin entre deseo consciente e inconsciente, y las de la voluntad nietzscheana,
pues tambin Nietzsche consideraba esa voluntad como esencia del hombre
y decretaba su naturaleza forzosamente inconsciente, al menos bajo su forma
superior. En este sentido la esquizofrenia se convierte en realidad esencial del
hombre y la naturaleza
La investidura del deseo con todas estas determinaciones proporciona el
concepto (sin imagen) de un inconsciente no psicoanaltico. Pero, al mismo
tiempo, lo hace incompatible con la representacin, por razones que ya cono
cemos sobradamente. As, tenemos que admitir a priori, y aunque an no conoz
camos las vas concretas que han de satisfacer esta hiptesis, que el psicoanlisis
en cuanto representacin del deseo es necesariamente un procedimiento de fal
sificacin del deseo, y que la imagen psicoanaltica del deseo como pulsin que
tiende a la transgresin de una ley (el tab del incesto), como deseo edpico, y
que presenta su caracterizacin ms esencial en una fantasa o escena origina
ria (las fantasas intrauterinas, de coito parental, de castracin, etctera) slo
puede ofrecer una imagen desplazada (refoul) del deseo, porque el deseo no
tiene imagen, es lo reprimido (reprim) por toda imagen o toda representacin.
Incluso la psicologizacin del inconsciente sera ya el principio de esa falsifi
cacin. En suma, la teora psicoanaltica del deseo (y ste es el principal inters
que presenta) es la imagen invertida del deseo.
Slo que esta manera de hablar parece depender an del psicoanlisis. No
dice el psicoanlisis mismo que el deseo slo puede sobrevivir como reprimi
do, como sometido a la ley, como deformado por esa representacin que es la
nica forma en la que deviene social, poltica y culturalmente tolerable? En efec
to, decir que el deseo es lo reprimido de la representacin conduce inmedia
tamente a una pregunta: quin o qu, cmo y por qu ejerce esa represin? El
deseo es lo reprimido, pero quin es el represor? No podemos responder sim
plemente la sociedad sin que surjan preguntas urgentes y muy complejas:
cmo sera posible tal represin?, habra que retornar al pesimismo freudia-
no de El malestar en la cultura, que funda toda posibilidad de civilizacin en
la represin del deseo, que por naturaleza sera anti-social (tiende a la trans
gresin del tab del incesto, hace imposible la familia y convierte la sociedad
en confraternidad de parricidas)? O quizs a una posicin mas refinada, el es-
tructuralismo lacaniano, que determina que todo orden simblico -y la cul
tura toda, como acaba de recordamos Lvi-Strauss- se instituye sobre la represin
del deseo que, slo ella, hace posible el lenguaje? Cmo y por qu la sociedad
vendra obligada a reprimir el deseo?

5.1.1. El deseo y lo social

Si queremos dar algn sentido a esa formula consoladora pero, ingenua, es


la sociedad quien reprime el deseo, hemos de liberamos ante todo de las con
notaciones ms incmodas que suscita. Es cierto que, para evitar el carcter de
universalidad psicoanaltica que transpira, Reich y Marcuse supieron hacer
una puntualizacin muy necesaria: no es la sociedad, sino una determinada
forma de organizacin de la sociedad, de la produccin y reproduccin social
(precisamente, esa que llamamos capitalismo). Pero, a pesar de la necesaria
puntualizacin, uno y otro denunciaron la represin como un agente, ora de la
infraestructura econmica, ora de la ideologa que se desprende de ella y re
presenta los intereses de las clases dominantes. De esa forma, la sociedad, aunque
hablemos de una determinada organizacin de la produccin y reproduccin
de la sociedad sigue permaneciendo como una abstraccin, y la nica forma de
represin que bajo esa imagen podemos concebir no sobrepasa las figuras del
sacerdote o del polica prohibiendo la realizacin de los deseos como agentes
de un poder abstractamente establecido, anclado -com o m ucho- en sus per
sonales y psicolgicos malos instintos creados. En escritos muy importantes,
Foucault (1976) ha mostrado cmo los sacerdotes primero (la pastoral triden-
tina) y la polica despus (la organizacin del poder en las sociedades discipli
narias) inventan y ca n a l n el deseo que presumen de prohibir. En otro registro,
el propio Lacan ense que la ley es inmanente al deseo, en un terreno en el que
el propio Freud ya sealaba cmo la ley dice lo que prohbe (decir). Y para com
pletar la lista, antes que todos ellos, Agustn de Hipona, en sus escritos antipe-
lagianos, haba ya expuesto que la ley no es un modo de obstaculizar el deseo
de transgredirla, sino que lo inflama y lo excita de modo particular. Es una vie
ja tesis de la que tanto el Marqus de Sade como Bataille supieron extraer los
mejores frutos.
As que, contra la ingenua esperanza de encontrar un responsable ltimo de
la represin del deseo, se levantan las objeciones preadas de sensatez de Spi
noza o Hume: slo un afecto puede reprimir otro afecto, slo una fuerza se opo
ne a otra fuerza (Nietzsche), slo una pasin incide sobre otra. No podemos
invocar la sociedad (ni la ideologa o la infraestructura) como abstrac
cin para explicar la represin del deseo, como no podemos invocar la simple
mala fe de la representacin para explicar la ignorancia de la diferencia. Lo
abstracto no reprime a lo concreto, porque ni siquiera puede tocarlo. No hay
ms remedio que enfrentarse a esta conclusin de aspecto paradjico: si hemos
de hablar de represin del deseo (por parte de la sociedad o la representacin,
de la infraestructura o la ideologa), entonces tendremos que admitir que es el
deseo mismo el que ejerce la represin sobre s.
Y para hacer ms inteligible esa frmula tenemos que comenzar por cues
tionar la dualidad del deseo y la sociedad. Hemos definido el deseo como el
campo intensivo pre-subjetivo, poblado por singularidades-mquinas desean
tes y atravesado por el proceso esquizofrnico del inconsciente. Sabemos in
cluso cmo hallarlo o cmo llegar a l (a partir de la deconstruccin de la
subjetividad o de la genealoga de la representacin). Pero de dnde procede
ra la sociedad? Qu es lo social? Sera como una ley o instancia trascendente
de las alturas que se impone, que cae del cielo sobre el cuerpo-sin-rganos
como una maldicin? sa parece ser la explicacin psicoanaltica. No podemos,
por otra parte, recurrir a definir la sociedad como natural, como inscrita en
la naturaleza por va de la naturaleza del hombre. Pues la naturaleza, la esen
cia del hombre y la naturaleza es la esquizofrenia, es decir, el deseo que carga
el campo intensivo del inconsciente y hace circular los flujos libidinales entre
las mquinas deseantes. Y ese proceso en nada se parece a una sociedad.
Volvamos a la trada deleuzeana Hume, Spinoza, Nietzsche. Hume es un
moralista, pero para l no hay otra definicin de moral que poltica. Se opone
a la hiptesis de Hobbes de la sociedad como un contrato que pone freno a los
egosmos individuales. Para Hume, la naturaleza humana pre-social no se de
fine por el egosmo sino por la simpata y la antipata. Cada individuo es un
manojo de afectos o pasiones por los que se instituyen en l simpatas, esto es,
tendencias, instintos. Ciertamente, considerando el conjunto de los individuos,
unas simpatas excluyen a otras y el resultado de su enfrentamiento natural se
ra, como en Hobbes, la guerra de todos contra todos. Pero Hume no define la
sociedad como una ley que reprime los egosmos individuales, sino como una
institucin (un conjunto de instituciones) que inventa un modo de prolongar
y proyectar las simpatas evitando su mutua exclusin (una especie de snte
sis disyuntiva). Ya lo hemos visto en Spinoza: la poltica es el arte de organizar
los encuentros; lo que, ms profundamente, significa, una organizacin de los
afectos y las pasiones, una micropoltica del deseo (Guattari, 1977). Nietzsche,
finalmente: su proyectada historia de las form aciones de soberana era ya un es
tudio de cmo ciertas constricciones y combinaciones de las fuerzas que con
figuran la voluntad de potencia dan lugar a ciertas formas de socialidad, de
gregarismo, de individualismo, etctera.
En definitiva, la definicin marxista de la sociedad por el modo de produc
cin, en tanto se atiene exclusivamente a la dualidad (abstracta) infraestructu
ra econmica/ideologa es insuficiente. Hay una infraestructura ms profunda
que la econmica, y una superestructura ms influyente que la ideolgica. En
otras palabras, la sociedad, toda sociedad, no es ms que una forma determi
nada de organizacin del deseo, de organizacin del campo intensivo en el que
circula el deseo inconsciente y, por tanto, una cierta desorganizacin del pro
ceso primario de la esquizofrenia. Es por eso por lo que la esquizofrenia, cuan
do es considerada como proceso y no como entidad clnica, amenaza toda forma
de sociedad; y es por eso por lo que el deseo es revolucionario: no es que quie
ra la revolucin o que quiera inconscientemente lo que los revolucionarios ma-
cropolticos quieren de forma consciente; es que su querer, su desear, es en s
mismo revolucionario, pone en cuestin toda forma de dominacin, de avasa
llamiento y de explotacin. No hay dos producciones: el modo de produccin
social y el modo de produccin deseante; la produccin social es cierta or
ganizacin, cierta represin de la produccin deseante.
La sociedad se define por la codificacin de los flujos. La circulacin de los
flujos, por la descodificacin de la sociedad. El poder poltico no es otra cosa
que una determinada codificacin del deseo inconsciente. Y el cambio social es
una suerte de descodificacin. El funcionamiento de las mquinas deseantes es
tropea la sociedad como el funcionamiento de la sociedad estropea las mqui
nas deseantes. Podemos as juzgar en lo que valen todas esas utopas psiquitricas
que se pretenden crticas y no hacen sino prolongar los mitos ms represivos
del poder higinico: una sociedad sin locos (esto es, sin esquizofrenia), una
sociedad que funcionase perfectamente, sin estropearse jams, sera una socie
dad muerta, asentada sobre un cuerpo-sin-rganos vaco y sin intensidad. Al
contrario, una sociedad es tanto ms libre cuanto ms se estropea, cuanto ms
permite circular los flujos del deseo a travs de los circuitos polticos.
Por tanto, hemos de distinguir dos tipos de catexis o de posiciones del de
seo, de formas de su organizacin o desorganizacin. Una, molecular, es la ca-
texis esquizofrnica del deseo sobre el cuerpo-sin-rganos (proceso primario);
otra es la catexis molar de las formaciones sociales. As, toda formacin social,
toda organizacin poltica, todo movimiento y todo grupo (no menos que todo
individuo), como fenmenos molares sobre la cara social del cuerpo-sin-r
ganos, encuentran su correspondencia en una catexis molecular, en un deter
minado estado de las mquinas deseantes sobre la cara esquizofrnica de la
misma superficie.
Y si puede hallarse una analoga entre la esquizofrenia como proceso no-cl
nico y no-patolgico y la catexis molecular del deseo, tambin la catexis molar
o social, la organizacin poltica de las mquinas deseantes y la codificacin de
sus flujos encuentra una afinidad con una formacin que es preciso despren
der de su definicin como entidad clnica: la paranoia. Pues la paranoia-enti
dad clnica no es sino la parodia, la produccin artificial o la imagen humorstica
de lo que, a gran escala, es la propia produccin social, la propia organizacin
poltica.

El paranoico, en el sentido clnico de la palabra, nos hace asistir al nacimiento


imaginario del fenmeno de masas (...) El paranoico-mquina de masas es el ar
tista de los grandes conjuntos molares, formaciones estadsticas o conjuntos grega
rios, fenmenos de masas organizadas. (AE, pp. 289-290)

Ah, las definiciones clnicas de las enfermedades pierden su carcter cl


nico y psicolgico y se muestran disponibles para un anlisis de las formacio
nes sociales y de la historia de las formaciones sociales. Esta historia dobla y
completa la historia de la representacin. Pues si el hallazgo de las sntesis pa
sivas de la subjetividad deconstruye la identidad del sujeto y libera las singula
ridades aprisionadas, el hallazgo de las sntesis pasivas del inconsciente deseante
colectivo deconstruye la sociedad y la organizacin poltica de la represin y li
bera las mquinas deseantes. No hay que entender esta liberacin como una
emancipacin o como un acceso a un idlico paraso terrenal. Las mquinas
deseantes, en la catexis equizofrnica del inconsciente, son las que hacen tam
bin a su manera las catexis molares. Por ejemplo, un fascismo molecular no
sera mejor ni ms preferible que el fascismo molar-social, sino acaso ms te
rrible y destructivo. Lo importante es la distincin de los dos niveles y la con
sideracin de que, en la representacin - y la representacin poltica puede
definirse ahora como falsificacin del deseo representado y del deseo de los re
presentados -reprimidos- , no basta ya ni siquiera considerar tres instancias,
sino que, o bien consideramos slo una (el deseo inconsciente, en tanto se or
ganiza esquizofrnicamente a nivel molecular o se carga paranoicamente a
nivel molar) o bien consideramos cuatro: 1) aquello que ejerce la represin (la
organizacin social de la produccin deseante); 2) la instancia que lo representa
y sustituye, bajo la que se oculta en la representacin; 3) aquello sobre lo que se
ejerce la represin (la catexis esquizofrnica del deseo), siempre ausente de la
representacin, y 4) la instancia que lo desfigura en la representacin, su ima
gen invertida o domesticada.

5.2. El aparato perverso de LA represin

El esquizo-anlisis es el anlisis de las formaciones sociales a este doble (o


cudruple) nivel. Por eso, en este primer sentido, se reserva el derecho del rea
lizarse sobre cualquier formacin social, pues toda formacin social -pequea
o grande, actual o histrica- comporta una micropoltica del deseo por la que
se define.
Hay, segn Deleuze y Guattari, una doble fundacin de la etnologa: una, su
fundacin real (royal), incluso imperial, que, en una lnea regresiva, nos con
ducira desde Lvi-Strauss hasta Durkheim, pasando por Malinowski, Radclif-
fe-Brown o M. Mauss; otra, menor o secreta, que habra sido inaugurada por
Nietzsche como antropologa poltica o como genealoga del deseo, y que sera
continuada en nuestros das en obras como las de P. Clastres (1980) o en el mis
mo Foucault ( 19841y 19842). La etnologa oficial proporciona una imagen de
la sociedad como circuito de intercambio; es conocida la clebre triparticin
de Lvi-Strauss: intercambio de palabras (lenguaje), intercambio de cosas (co
mercio), intercambio de mujeres (relaciones de parentesco). La otra etnologa
o etnologa menor concibe la sociedad a partir del desequilibrio (y, en suma,
de una forma moderada de guerra), a partir de la deuda. Nietzsche habra in
dicado el camino en La genealoga de la moral, al designar el origen de todo el
aparato perverso de la organizacin poltica:

Toda la estupidez y la arbitrariedad de las leyes, todo el dolor de las iniciacio


nes, todo el perverso aparato de la represin y la educacin, los hierros al rojo y los
procedimientos atroces, no tienen ms que un sentido: enderezar al hombre, mar
carlo en su carne, volverlo capaz de alianza, formarlo en la relacin acreedor-deudor,
que, en ambos lados, es asunto de la memoria (una memoria tendida hacia el fu
turo).
Nadie lo habra dicho mejor: la sociedad primitiva se define justamente
por ese procedimiento, el sistema de la crueldad que graba un signo sobre la piel,
la seal de una deuda en plena carne: una marca en el cuerpo, una huella en la
memoria. Y es ah mismo donde el criterio de la antropologa oficial para de
signar a las sociedades primitivas se eclipsa: no se trata, como el propio
Lvi-Strauss no ha dejado de mostrar, de sociedades sin historia; pero este cri
terio, que nos mova en otro tiempo a hablar de culturas pre-histricas, de
forma equvoca, no puede ser sustituido por el que propone el estructuralismo,
pueblos sin tradicin escrita.

Las formaciones salvajes son orales, vocales, pero no porque carezcan de un siste
ma grfico: un baile sobre la tierra, un dibujo sobre una pared, una marca sobre el
cuerpo, son un sistema grfico, una geografa (. .. ) Y si queremos llamar escrituraa
esta inscripcin en plena carne, entonces es preciso decir, en efecto, que el habla su
pone la escritura, y que es este sistema cruel de signos inscritos lo que hace al hombre
capaz de lenguaje y le proporciona una memoria de las palabras. (AE, pp. 151-195)

De hecho, el nico criterio -proporcionado esta vez por la etnologa me


nor, de la mano de Pierre Clastres- para distinguir esas sociedades es ste: so
ciedades sin Estado.
Pero hemos dicho que toda organizacin social es una desorganizacin o
una reorganizacin de la produccin deseante. Cmo sucede esto en el caso
de las sociedades-sin-Estado? Acabamos de or que todo comienza con una ins
cripcin. Lo inscrito en el cuerpo son las relaciones de alianza; todo el ritual de
la crueldad y el derramamiento de sangre slo aspira a grabar en el cuerpo ini-
citico este mensaje que se ha de conservar siempre en la memoria: eres uno de
los nuestros, un igual, y el signo tallado en tu carne lo denuncia. Como seala
ba el texto de Nietzsche que hemos citado, la inscripcin es para la alianza. No
es el castigo de ningn delito o la expiacin. de una culpa, es el devenir-sensi
ble de la alianza que define la relacin del individuo con su grupo. La inscrip
cin es en s misma un conjuro (la frmula ritual que acompaa siempre al
tormento inicitico, pero que no lee sus letras), el mecanismo merced al cual
la sociedad codifica los flujos de deseo asegurndose de que nunca circularn
fuera de los mrgenes del territorio sellado por el signo de la alianza. Si hay en
ello -com o indicaba tambin la cita de Nietzsche- cierta perversidad, no es por
afinidad con la entidad-clnica de la perversin como es obtenida-producida
por el psicoanlisis, sino que tiene que ver con el modo como los grupos loca
les negocian los matrimonios para que las relaciones de alianza garanticen el
sometimiento de los flujos deseantes descodificados.
El psicoanlisis, como etnopsicoanlisis (Devereux, Lvi-Strauss), se ha
empeado con frecuencia en ver en las sociedades primitivas un ejemplo par
ticularmente exacerbado de represin de las pulsiones incestuosas, al otorgar
un lugar relevante -sagrado- al tab del incesto, por lo general no inconexo con
el acceso a la jefatura tribal. Lo incorrecto de estas aplicaciones estriba en in
tentar derivar las alianzas del sistema de filiaciones, ignorando la imposibilidad
de determinar, en el terreno de las sociedades primitivas o salvajes, las posi
ciones familiares que definiran una represin originaria del complejo de Edi
po. Sucede aqu como con la distincin estoica de los cuerpos y las proposiciones:
o bien estamos ya de lleno en el mundo de las filiaciones bien determinadas,
nicas en el que el incesto es posible y concebible, pero entonces no puede rea
lizarse porque est prohibido, o bien nos situamos antes de esas filiaciones y co
nexiones de parentesco, en el dominio donde los individuos no han sido an
marcados por la seal de la alianza y la filiacin, y entonces no podemos supo
ner al deseo una pulsin transgresional, una tendencia natural a transgredir
o a comportarse de forma incestuosa, porque el incesto no es posible ni de
finible.

Es en este sentido en el que decamos: siempre estamos ms ac o ms all. Nues


tras madres, nuestras hermanas, sefunden entre nuestros brazos: su nombre se des
liza sobre su persona como un sello demasiado mojado. Nunca podemos gozar a la
vez de la persona y del nombre. (AE, p. 168)

As que podemos preguntamos: qu es preciso, qu clase de desnaturaliza


cin de las sntesis pasivas del inconsciente es necesaria para que el deseo pue
da emprender la tarea de su propia represin? A lo que responden Deleuze y
Guattari del siguiente modo: el orden del proceso primario no contiene ms
que mquinas deseantes que extraen de los flujos descodificados que las atra
viesan sus objetos parciales, como ese rgano provisional que se constituye
sobre el cuerpo-sin-rganos al filo de la vibracin de una onda de intensidad
variable que lo atraviesa. Para que el deseo pueda -por decirlo as- avergon
zarse del propio proceso de su catexis y reconocerse en la imagen transgresio
nal que de l ofrece la ley, hace falta que sea puesto como propiedad de un yo,
sujeto fijo y especificado bajo tal o cual sexo como responsable de sus mqui
nas deseantes, y que los objetos parciales constituidos por las sntesis pasivas
de los flujos se conviertan en personas globales, especificadas por su parte bajo
tal o cual sexo y dadas, por tanto, como prohibidas o permitidas -para una re
lacin en el marco de un sistema de filiaciones. sa es la operacin de la repre
sentacin, que la representacin psicoanaltica no viene sino a resumir y
expresar en su forma ms simplificada.

5.3. El significante y el terror

Los grandes imperios despticos representan un caso completamente dis


tinto de organizacin de las catexis deseantes sobre el campo social. Podemos
observarlo tambin a travs del complejo circuito de la regulacin de los reg
menes de inscripcin: en estos modos de produccin, la marca de la sociedad
no se efecta ya sobre el cuerpo de sus individuos componentes, sino que la ley
se graba sobre papel. Pero el mensaje que transmite no es ya el de la igualdad
de los miembros en la alianza de grupos de iguales, sino el de la desigualdad
fundamental con respecto a un dspota trascendente a la comunidad que or
dena sus mandatos por escrito y a travs de una escala infinita de emisarios, en
una lengua distinta a la de sus sbditos (que se mantienen en estadio oral) -el
lenguaje in-inteligible del significante- pero, no obstante, performativa: la ins
cripcin del mensaje es ya su realizacin, la inscripcin de la ley es al mismo
tiempo determinacin de la culpa y ejecucin del castigo. Y designa una nueva
alianza: todos los flujos convergen en el cuerpo del dspota.
Si la mquina social primitiva es un instrumento de codificacin (de los
flujos libidinales), la mquina social brbara es un aparato de hiper-codifica-
cin. Cada grupo, cada aldea, puede hasta cierto punto conservar sus propios
sistemas de codificacin de flujos (alianza y filiacin, lenguaje y parentesco),
pero su lenguaje, al ser solamente oral, no se graba, no se inscribe en el texto
indescifrable de la ley. Todos los cdigos parciales estn ahora incluidos, como
micro-cdigos, en un hiper-cdigo que traduce y redobla su significado con
connotaciones ilegibles; todos los cdigos pueden ser traducidos a/y por la len
gua del dspota, como todos los flujos de la produccin deseante y social de
ben desembocar en su cuerpo, pero la lengua del dspota no puede ser traducida
a/ni por ninguno de los micro-cdigos, porque los sbditos no entienden el
lenguaje del emperador y slo ven su sello impuesto sobre los flujos que no
podran circular sin l. No comprenden, pero ello no les exime -bien al con
trario- de obedecer sus rdenes. Como Spinoza ya haba observado, hay una
contradiccin insalvable entre obedecer y comprender (slo se comprende
cuando se deja de obedecer, slo se obedece cuando no se comprende). Hay una
sola alianza: la que el pueblo le debe al dspota; y una sola filiacin: la del ds
pota con su dios.
La inscripcin primitiva sealaba, en efecto, una deuda, pero una deuda fi
nita y liquidable. En la transcripcin universal de la sociedad desptica, la deu
da es la existencia misma y, por tanto, se vuelve infinita: nunca se trabajar lo
suficiente como para pagarla, slo se liquida con la muerte. Por eso el dspota
tiene poder de vida y de muerte sobre sus sbditos. Se pregunta a menudo cmo
el deber-ser (Sollen) puede nacer del ser (Sein), e incluso se atribuye a Hume
el haber inventado una versin particularmente aguda de esa paradoja (la fala
cia naturalista). La poltica desptica nos muestra que el problema est mal
planteado: no es primero el ser y, despus, un deber que habra que derivar de
l por un procedimiento que no alcanzamos a legitimar; al contrario, el deber
precede al ser. Cada individuo nace de su doble moral, y su vida es el proceso
del pago de la deuda que ha contrado al existir, y que slo se salda definitiva
mente con la muerte (a menos que se contine pagando en otro mundo, toda
la eternidad): el imperativo siempre precede como la palabra del dspota cuyo
sentido ignoramos pero que se aparece como significante en estado qumica
mente puro; significa, aunque no sepamos ni podamos saber qu significa; es
la ley formal y vaca cuya fuerza no se puede resistir ni comprender; es letra,
pero no se da a leer (el alfabeto es desconocido, el hiper-cdigo es incognosci
ble), es ley, pero no puede ser comprendida: hay que observarla, se convierte en
fetiche de adoracin, objeto de culto, imagen trascendente.
El poder del dspota sobre sus sbditos es, pues, una metfora de la organi
zacin desptica de las catexis libidinales moleculares: las rdenes del ds
pota traducen los deseos de los sbditos o, en otras palabras, los flujos
descodificados del deseo son traducidos y reinterpretados en el hiper-cdigo.
Hay una razn profunda para que este tipo de formacin social parezca fre
cuentar todas las formaciones sociales que le son posteriores. Y es que si las so
ciedades primitivas deben definirse por el rasgo poltico de la carencia de
Estado (y de los procedimientos que conjuran la posibilidad de su formacin),
las sociedades despticas son necesariamente sociedades de Estado. El vnculo
de la escritura y el Estado ha sido bien establecido por Lvi-Strauss (vid., por
ejemplo, Leccin de escritura, en Tristes trpicos).
El Estado es la materializacin del significante puro al que no puede co
rresponder ningn significado. Por eso tiene los caracteres que Lvi-Strauss
atribua al orden significante:

El Estado no se form progresivamente, sino que surgi ya armado, golpe


maestro de una sola vez, Urstatt original, eterno modelo de lo que todo Estado quie
re ser y desea. (AE, p. 224)

5.4. Descodificacin y abstraccin

Por su parte, las formaciones sociales capitalistas suponen un estado mxi


mo de descodificacin de los flujos de deseo, impensable o insoportable para
cualquier otra formacin social. El capitalismo, como organizacin social de la
produccin deseante, se define por dos movimientos concertados y comple
mentarios: por una parte, la destruccin sistemtica de los cdigos de grupo
o territoriales, del tipo de los que definan las relaciones de alianza en las so
ciedades primitivas. La catexis perversa o territorial del campo social impo
ne una cuantificacin exacta de todos los flujos, para poder establecer siempre
cundo y dnde han de manar, en qu cantidad, y en qu punto deben quedar
obstruidos o bloqueados. Este conocimiento exactamente inexacto de lo que
es demasiado o insuficiente sin unidad abstracta de medida, que ha desapare
cido casi por completo de nuestra cultura (aunque funciona de modo subte
rrneo en las relaciones sentimentales, de lealtad, de robo o de regalo, y en las
bandas o grupos locales marginales con respecto a la produccin y el inter
cambio sociales monetarizados), es el que no ha dejado de asombrar a los et
nlogos de campo cuando observaban con cunta exactitud o precisin los
salvajes pueden determinar, en el proceso caracterstico de intercambio de re
galos u objetos preciados, qu tipo y qu cantidad de objeto es suficiente para
saldar una deuda, para detener una guerra, para concertar un matrimonio, para ce
lebrar una fiesta o para comprar otro absolutamente inconmensurable con
el primero. El ritual es una vivencia de esa codificacin, en la que se muestra la
precisin de la cuantificacin y la cualificacin de los flujos.
Y ello vale tanto para las sociedades primitivas, en las cuales una precisa can
tidad de flujo de mujeres, cuando se hace pasar a travs del circuito adecuado,
codifica tal o cual movimiento de respuesta en trminos de flujo de regalos o
bienes materiales, cuanto para las sociedades secretas de los perversos moder
nos, donde exactamente un flujo de objeto, en tal medida y cantidad determi
nada, codifica la irrupcin de otro flujo inmediato en el circuito del placer.
Pero este mismo movimiento comporta la destruccin del hiper-cdigo des
ptico que se impona sobre los micro-cdigos perversos. Como qued dicho,
la catexis desptica haca que todos los flujos revirtieran en forma de impues
tos hacia el objeto trascendente y volvieran a partir de l en forma de emana
ciones milagrosas de vida y muerte. En este sentido, la organizacin capitalista
conlleva la ruina de todas las codificaciones y sobrecodificaciones impuestas a
los flujos a nivel molecular. La descodificacin y la desterritorializacin que se
operan de este modo tienen lugar en beneficio de la conversin o abstraccin
de las cantidades y cualidades efectuadas por la mercanca y la moneda. La mer
canca es un producto cuya magnitud engloba un trabajo abstracto, y remite a
los diferentes trabajos cualificados necesarios para su produccin. La moneda
se instituye a s misma en cantidad abstracta, capaz de equivaler a cualquier
cosa, al valor de cualquier quantum o magnitud abstracta particular.
No es que el capitalismo haya inventado la mercanca o la moneda, pero las
mercancas de las sociedades primitivas se movan en un crculo cerrado de
mercados restringidos sin equivalente abstracto universal, y la acuacin
de moneda estaba reservada en las sociedades despticas al emperador. La li
beracin de esos dos dispositivos es la que nos hace pasar de los flujos codifi
cados a las cantidades abstractas. Los flujos descodificados irrumpen en el campo
social al margen de los cdigos locales y de las inscripciones estatales o impe
riales: los flujos slo se relacionan con flujos. Todo flujo es expresin de otro
contenido en l, o bien est a su vez contenido en otro que lo expresa.
Pero, p or otra parte, la organizacin capitalista comporta un segundo mo
vimiento, contemporneo e inseparable de la aparicin de ese flujo de flujos
que hace abstractamente equivalentes a todos los dems. Tanto las segmenta
ciones de la catexis perversa como las hipercodificaciones de la desptica pre
suponen una carga directa del deseo en el campo social: todo el mbito de la
poltica y de la vida civil est libidinalmente catexizado. En la organizacin ca
pitalista, por el contrario, el deseo se retira del campo social para proceder a la
catexis privada de los rganos de un sujeto privado, separado del campo social.
Los rganos (mquinas deseantes) se privatizan, la catexis social con la que es
taban investidos (propiedad grupal o estatal) es retirada y contracargada, y apa
recen como propiedades de un sujeto. Al haberse vuelto socialmente relevante
la cantidad abstracta, la catexis colectiva de los rganos deja de ser necesaria en
presencia de un equivalente universal del deseo. Ahora bien, el retiro de la ca-
texis colectiva produce una sobrecarga libidinal individual, a partir de la cual
las propias personas privadas se constituyen, con sus yoes especficos y sexua
dos, como centros individuales de rganos. Por primera vez el cuerpo tiene un
dueo interior.
Esto no debe hacernos olvidar que las personas privadas se producen como
funciones derivadas de las propias cantidades abstractas, tal cantidad de trabajo
o de capital. La raz del dispositivo es, pues, el devenir-abstracto de la libido, su
conversin en cantidad en una lgica axiomtica; su efecto inmediato, el reti
ro de la catexis colectiva de los rganos; y existe una relacin proporcional en
tre ambos: cuanto ms se retira la catexis colectiva de un rgano, ms crece su
sobrecarga individual y, por tanto, la cantidad de vida privada ( privada, es
decir, abstrada o escindida del campo social que es su origen). No es que ya no
existan perversos, pero la perversin es ahora un fenmeno de la vida privada,
secreto y a-social; lo mismo puede decirse de los dspotas convertidos en pa
ranoicos familiares y domsticos. Cuando sobrepasan esos lmites e implican al
campo social mismo, se convierten en casos clnicos, ejemplos de una entidad
clnica.

5.5. Inversin del psicoanlisis

As, slo bajo la peculiar organizacin del deseo que constituye la micropo-
ltica del capitalismo encuentra el psicoanlisis su condicin de posibilidad y la
ocasin de convertirse en representacin del deseo. Si Marx descubri, a pro
psito de Adam Smith, una relacin privilegiada entre economa poltica y
sistema capitalista, no habra que decir lo mismo de Freud? No es acaso el psi
coanlisis la economa poltica de la burguesa (centrado, precisamente en la
familia nuclear burguesa)? Pero hablar en trminos de clase todava es equ
voco, pues las clases son fenmenos sociales molares cuya organizacin molecu
lar debe ser especificada (todos los intentos de definir los lmites de una clase
por la conciencia de sus intereses o el nivel de sus rentas son equvocos o exce
sivos).
Ms bien cabra decir que el psicoanlisis es la doctrina que expresa las con
diciones precisas de represin del deseo en las sociedades capitalistas civiliza
das. Estas condiciones se resumen fcilmente recurriendo a nuestro esquema
cuatripartito de la representacin: la organizacin social como agente de la re
presin se hace remplazar en la representacin por un agente delegado y se
cundario, la familia; y la (in)organizacin libidinal es representada -invertida-
corno pulsin incestuosa. El psicoanlisis no es ms que el desarrollo de este es
quema y una combinatoria de las relaciones posibles entre sus personajes. Cum
ple as la funcin que se le asigna: mantener el deseo cortado del campo social
y separado de la organizacin de la produccin social a la que se subordina.
Para ello no basta, es cierto, con la desnaturalizacin del inconsciente que
consiste en asignarle como propietario un yo fijo. Hay que pasar por intro
ducir en l las disyunciones exclusivas (hombre/mujer, padre/hijo, muerto/vivo)
y por interpretar todo conflicto de deseo como un conflicto entre funciones pa-
terno-filiales o materno-incestuosas. De este modo, la relacin acrtica entre
Marx y Freud, a cuya sntesis proceda buena parte de la vanguardia intelectual
europea en la poca de aparicin de AE, olvidaba un punto importante: si el
psicoanlisis pudo alguna vez haber expresado la economa libidinal de la bur
guesa, se ha convertido tambin en un poderoso instrumento de sumisin del
deseo de las masas a las condiciones de organizacin libidinal del capitalismo.
Freud ya reconoca cierta resistencia inicial en los pobres para dejarse anali
zar: cuesta trabajo desprenderles de su enfermedad, porque es lo nico que tie
nen. En el momento en que se presenta el psicoanlisis como un instrumento
de liberacin esa resistencia queda vencida y la va expedita para que, como
deca Spinoza, los hombres comiencen a luchar encarnizadamente por su pro
pia servidumbre, convencidos de estar hacindolo por su salvacin.
La tarea del esquizo-anlisis se define, finalmente, como una tarea comple
ja, larga, pero en el fondo modesta: se trata slo de sealar posibles puntos de
fuga o posibles lneas de presin, coeficientes de afinidad o de distanciamien-
to entre el rgimen libidinal molecular y las mquinas sociales molares, se tra
ta slo de analizar las catexis del deseo en el campo social y las catexis polticas
en el campo de un deseo que se ha refugiado en la vida privada. Se trata, en
suma, de restituir a las sntesis pasivas del inconsciente su verdadero rgimen
de funcionamiento: hurfano, impersonal, transexual.

La tarea del esquizo-anlisis pasa por la destruccin (...) de los conjuntos mo


lares, estructuras y representaciones que impiden que la mquina funcione (...) No
son las lneas de presin del inconsciente las que cuentan, son, al contrario, sus l
neas de fuga. No es el inconsciente el que presiona sobre la conciencia; es la con
ciencia la que presiona y agarrota, para impedir que huya. (AE, pp. 321-349)

La frmula freudiana Wo Es war, sol Ich werden no puede ser redimida por
su traduccin lacaniana, debe ser invertida: All donde est el yo, ello ha de ad
venir. El error del psicoanlisis fue considerarse capaz de pasar de la ley que
prohbe o reprime el deseo al deseo mismo. Pues la ley no puede decir lo
que prohbe sin autodestruirse, y la prohibicin engloba siempre una mixtifi
cacin y una falsificacin de lo prohibido. As, lo que el deseo puede reprochar
al poder no es la prohibicin o la represin, no es que le impida existir o frene
su curso, sino ms bien que le haga existir y le obligue a circular en ciertos cau
ces o bajo cierta imagen.
HAC I A LA T E O R A DE LA I N D I V I D U A C I N
En distintas ocasiones a lo largo de este escrito, hemos definido el mapa
problemtico de la diferencia que constituye el terreno especfico de la filoso
fa deleuzeana como un campo de individuacin (y hemos visto cmo esa ex
presin se tomaba tanto ms adecuada en la lectura de Spinoza). No obstante,
ya hemos advertido que el problema ontolgico de la gnesis del individuo
haba quedado en cierto modo suspendido en AE (donde se sustituye por la g
nesis poltico-libidinal de la persona privada como derivada de la cantidad abs
tracta en la axiomtica contable capitalista), ante el rechazo que la ruptura con
el psicoanlisis supona de una parte de la Lgica del sentido. El problema de
cmo se pasa de los sentidos al sentido, que la metafsica resuelve con la dia
lctica de lo Mismo y lo opuesto o con la mathesis de lo similar y lo anlogo,
quedaba en cierto modo oscurecido por la ubicuidad de las mquinas desean
tes. El primer volumen de Capitalismo y esquizofrenia haba cumplido un ob
jetivo pertinente: dar a la genealoga de la subjetividad y a su deconstruccin
ontolgica en favor de la diferencia, como haba sido planteada por Deleuze,
un contenido social, poltico e histrico. Sin embargo, la nocin misma de m
quina deseante haba propiciado la interpretacin de AE como un texto en el
que se defenda algo as como un naturalismo deseante ingenuamente en
frentado a su represin (y, aunque se no era el caso, el empleo del concepto de
represin propiciaba, en efecto, toda clase de malentendidos) y un energe
tismo.
En MP se recupera la temtica de la Lgica del sentido: volvemos a la duali
dad estoica de los cuerpos y las proposiciones conectados por la sntesis dis
yuntiva de los acontecimientos incorporales. Pero el abandono del trmino
mquinas deseantes (o su complicacin) no es simple: de acuerdo con el giro
politizante de AE, ya no se hablar de cuerpos o mezclas fsicas, sino de dis
posiciones (agencements): disposiciones maqunicas de deseo; y, en lugar de
considerar solamente proposiciones, se hablar de disposiciones (agencements)
colectivas de enunciacin. Como veremos en lo que sigue, esta nocin -agen-
cem en t- constituye una verdadera recapitulacin de todo el pensamiento de
Deleuze y un punto de referencia obligada para la comprensin del sistema -pues
se trata de sistema- que se desarrolla en MP.
Por el momento, conviene subrayar que el problema que vertebra el discur
so todo de esta obra es el problema de la individuacin, de la gnesis del indi
viduo o de su genealoga. Ya sabemos cul es la preocupacin constante de
Deleuze en este punto: a la hora de dar cuenta de lo individual, no calcar el fun
damento no-emprico a imagen y semejanza de la realidad emprica que est
llamado a fundar. Lo que, en estos trminos, se traduce diciendo que no se pue
de deducir (ms bien inducir) lo individuante a partir de lo individual o lo
individuado, que no puede haber entre ambos relacin de analoga, semejan
za, oposicin o identidad. La razn de ello es, en el fondo, la misma que impi
de derivar la esencia del deseo (hurfano y no-transgresional) a partir de las
imgenes familiaristas con las que la conciencia - o el inconsciente convertido
en propiedad de una persona privada- se lo representa.
En la historia de la filosofa, hay un modelo de individuacin caracterstico
que se prolonga a lo largo de los siglos con distintas versiones. Parte de un pro
cedimiento aristotlico que ya conocemos: la especificacin. Es decir: para ob
tener un individuo, basta con operar divisiones sucesivas a partir de los gneros,
en sentido descendente, hasta llegar a la species nfima indescomponible cuyos
miembros son los individuos. Llamar a este modelo teora de la individuacin
ya es, en cierto modo, impropio, pues en l lo individual es justamente lo que
carece de fundam ento, lo que no tiene razn de ser; y lo que existe sin razn ha
de ser incognoscible para la razn: individuum est incommunicabile. Pero no
deja de resultar llamativo que, en esas mismas concepciones filosficas, el mun
do se supone ontolgicamente compuesto de substancias individuales.
Como, a su vez, las substancias se suponen compuestas de materia y form a,
toda la discusin se centra en saber cul de estos dos elementos es el que posee
la propiedad individuante, el que hace del ser un individuo. Toms de Aquino
presenta una doctrina muy clebre de acuerdo con la cual, y puesto que la for
ma es siempre una cualidad universal o compartida con otros individuos, el
principio de individuacin slo puede consistir en la materia (m ateria signata
quantitate).
Pero este principio es claramente insuficiente. Si a quienes esgrimen la for
ma como principio individuante podemos preguntar eternamente: a partir de
cundo una cualidad general deviene lo bastante particular como para volver
se individuante?, para la materia podemos igualmente requerir en vano la ra
zn por la que una sntesis de lo extenso comenzara aqu y acabara all (DR,
p. 318). En esta impotencia para dar cuenta de lo individual se revela el hecho
de que el procedimiento est tomado del modelo mismo de los individuos em
pricamente constituidos, y en ello reside toda la dificultad (lo mismo no pue
de dar cuenta de lo mismo). De la insuficiencia de ese recurso dan fe la multitud
de notas individuantes ideadas en la Edad Media para identificar lo indivi
dual, all donde manifiestamente no bastaba con la materia signata quantitate
(forma, figura, lugar, estirpe, patria, nombre), y que siguen siendo rasgos gro
seramente derivados de los individuos empricos.
A este modelo pre-clsico de individuacin sucede histricamente otro, al
que ya hemos pasado revista, y que podramos llamar de forma esquemtica
leibniziano (aunque sin hacer del todo justicia a Leibniz) o infinitesimal. Fou
cault, en El Nacimiento de la clnica, registr con cuidado el paso del modelo
pre-clsico o antiguo al clsico o infinitesimal: en la era preclsica, el mdico
trata de individuar enfermedades (especies), no enfermos. El paciente es casi
un estorbo para la mirada mdica, ya que en l la especie se encuentra siempre
algo desvirtuada, demasiado particularizada y mezclada con lo accidental, la
forma se halla oculta por la inscripcin en la materia, y el mdico debe obviar
al enfermo para elevarse hasta la enfermedad, como se dice que el entendimiento
separa las especies inteligibles de su envoltura sensible: individuacin mxima
en las zonas superiores (la enfermedad, Dios, el rey) e indiferencia en las infe
riores (los enfermos, la plebe).
En el modelo clsico, al contrario, cada individuo es una especie ltima, una
clase de un solo miembro, y por ello el espacio hospitalario es como un espa
cio diferencial e individuante: cada enfermo se encuentra situado bajo su con
cepto, con una enfermedad que es slo suya como lo ser su muerte, y que se
viene anunciando en su cuerpo por va de los sntomas desde el momento mis
mo de su nacimiento (el ojo clnico debe no solamente clasificar, sino tam
bin prevenir). Toda diferencia se ha vuelto intrnseca y racional, conceptual y
lgica. En la comparacin de los dos modelos asistimos a una alternativa que
no dejar de atormentar a toda teora de la individuacin y que se multiplica
r con los problemas taxonmicos de los grandes inventarios de individuos pre
cisados por las nuevas ciencias (biologa, etctera). Nos referimos a un modelo
en el que la individuacin se explica ante todo por diferencias extrnsecas y ac
cidentales (empricas), opuesto a aquel otro en el que slo se explica por dife-
rendas intrnsecas y esenciales (racionales). sta es una alternativa que se pre
senta a la diferencia misma: o bien conceptual, o bien emprica.
El Barroco es la gran poca del anlisis infinito de las diferencias: pliegue so
bre pliegue, un pliegue conforme a otro pliegue. Todas las singularidades estn
recogidas en esos casos (clnicos u ontolgicos) que son los individuos, y su
anlisis infinito es el anlisis infinito de la identidad. Ahora bien, como ya sa
bemos, no basta convertir con cada individuo en un caso del mundo para cons
tituir la individuacin personolgica del sujeto humano: el individuo (identidad
analtica infinita) no es an la persona (identidad sinttica indefinida). Toda la
crtica que Kant dirige contra Leibniz en este punto tiene un solo leitmotiv: es
imposible que toda diferencia sea conceptual o intrnseca, no puede haber un
concepto para cada diferencia, no todo predicado puede estar incluido a prio-
ri en un sujeto. Como suele suceder con frecuencia en filosofa, se trata de un
dilogo de sordos: Kant tiene razn contra Leibniz al decir que no toda dife
rencia puede dar lugar a/o significar un concepto; pero Leibniz tiene razn con
tra Kant desde este otro punto de vista que nos es familiar: toda diferencia
expresa una singularidad.
La poca de la persona es, entre otras cosas, la poca en la que las singulari
dades, antes aprisionadas y armnicamente reunidas en la identidad analtica
infinita, aparecen libres de este vnculo y forman la imagen de una profundi
dad catica y sin razn que es como la otra cara de la razn, el abismo sin fon
do de lo monstruoso e irracional (cfr. los monstruos de las clasificaciones
biolgicas de los siglos XVII y XVIII, en plena crisis del modelo de la individua
cin por gnero y diferencia especfica). Es ese abismo al que se asoma el ro
manticismo: el vrtigo de Schelling o de Holderlin ante la contemplacin de lo
infinitamente profundo. Pero (aunque los reproches de Hegel contra Schelling
no sean del todo merecidos en este punto), en lo esencial, ese mundo de sin
gularidades liberadas es contemplado como un mundo de diferencias indife
rentes, el mundo de lo indiferenciado. Y se opone a las diferencias conceptuales
(lo real-racional) que ahora convergen hacia la conciencia sinttica de un yo.
De un cabo a otro de esta historia, sin embargo, el modelo de lo individual
ha permanecido invariable en algunas de sus caractersticas bsicas: substan
cial o fenomnico, se trata del modelo mismo de lo Mismo: substancia, cosa,
sujeto, objeto, materia, forma.
6.1. Es PRECISO ENCONTRARSE A S MISMO?

Volvamos a Foucault y a su arqueologa de la mirada clnica: hay un tipo de


individuacin que no se confunde con los modelos preclsico, clsico o perso-
nolgico. Se puede asistir a su emergencia histrica en la genealoga de la me
dicina clnica al observar de- cerca el fenmeno de las epidemias. Se trata de
una individuacin no-especfica, no-conceptual, pero tampoco emprica; una
individuacin que, por decirlo as, atae a las propias circunstancias, indivi
duacin de lo pre-individual, de lo accidental. Los individuos as identificados
no tienen diferencia especfica, no-hay diferencia de naturaleza o de especie
entre una enfermedad individual, y un fenmeno epidmico. Su percepcin es
un problema de umbral: El apoyo de la percepcin no es un tipo especfico,
sino un ncleo de circunstancias. La epidemia no distingue la diversidad (se
xual, de edad, etctera) de los sujetos afectados, y su anlisis no intenta reco
nocer la especie de la enfermedad para situarla en el cuadro nosogrfico, sino
ms bien el proceso singular, variable de un individuo a otro y de acuerdo con
las circunstancias. Singular porque remite a un momento nico del tiempo y
a un lugar particularsimo del espacio, pero a la vez universal porque tiene ca
bezas mltiples y rasgos parecidos.

El fondo de la epidemia no es la peste o el catarro; es Marsella en 1721; es


Bictre en 1780; es Rouen en 1769 (...) El fondo esencial est definido por el mo
mento, por el lugar, por ese aire vivo, excitante, sutil, penetrante (...) obstinacin
de un factor cuya presin global y siempre repetida determina una forma privile
giada de afecciones.

Reconocemos ah, por nuestra parte, el modo de individuacin al que


Deleuze y Guattari se remiten a partir de MP, y para el que eligen justamente la
misma frmula que Foucault: Marsella-1721, Rouen-1769, 28 de noviembre
de 1947, 1874^ 1933, 1730 (ttulos de los captulos de MP):

Hay un modo de individuacin muy diferente del de una persona, un sujeto,


una cosa o una substancia (...) Una estacin, un invierno, un verano, una hora,
una fecha tienen una individualidad perfecta a la que nada falta, aunque no se
confunda con la de una cosa o un sujeto (...) Un grado de calor, una intensidad de
blanco son individualidades perfectas (...) El clima, el viento, la estacin, la hora,
no son de otra naturaleza que las cosas, los animales y las personas que los pueblan,
los siguen, duermen o se despiertan en ellos. (MP, pp. 318 y ss.)
Deleuze y Guattari llaman a este modo de individuacin hecceidad. Toman
este trmino, una vez ms, de Duns Scoto, aunque para hacer de l un uso pro
pio. No obstante, debemos sealar cmo el scotismo, no solamente en lo que
se refiere al problema de la univocidad, sino tambin al de la individuacin, se
ala un punto de ruptura con el esquema tradicional de individuacin al que
nos hemos referido. Vimos en su momento cmo Duns Scoto se elevaba a la
concepcin del ser como natura communis, indiferente a todas sus diferencias.
En ese movimiento, Scoto destruye todo el entramado de gneros, categoras o
diferencias especficas que aprisionaban a las singularidades en el ncleo aris
totlico de la identidad de la substancia. Con ello se ha ganado ya una batalla
muy importante: mostrar que el ser no est atravesado por esas diferencias es
pecficas o clasificaciones taxonmicas, que las singularidades se encuentran
repartidas en su superficie y comunicadas unas con otras al margen de las es
tructuras arborescentes de los gneros y las especies. Por ello mismo, el pro
blema de la individuacin se torna ms crucial: cmo, a partir de ese ser neutro
e impasible, dar cuenta de lo individual? No basta, claro est, con aadir las de
terminaciones que ya conocemos, y que configuran a un ser como substancia
individual (materia, forma): nada de eso explica, como hemos visto, por qu la
cualidad general se vuelve particular o por qu la extensin indiferenciada de
la materia amorfa constituye una sntesis de partes extensivas; hace falta, segn
Scoto, una vez establecidas todas esas distinciones, una determinacin ulterior
que l llama ltima actualidad de la forma o haecceitas: lo que confiere a una
cosa su propiedad de ser sta, su estidad, su individualidad. La individuacin
deja de ser ah especificacin.
En una larga historia, este tipo de individualidad ha recado siempre del lado
de lo accidental, es decir, no de las formas substanciales (diferencias especficas)
sino de las formas accidentales (aleatorias o marginales). Es preciso captar su
diferencia de naturaleza para hacerse una idea de la dimensin del problema. Es
un accidente que la tempestad nos arroje a las costas de Egina, puesto que eso
no sucede necesariamente ni en la mayora de las ocasiones (Metafsica, 1025a).
Y no puede hacerse caso a lo accidental, pues, si lo hiciramos, las diferencias se
multiplicaran hasta el infinito (1038a), y difcilmente podra haber ciencia de
las casualidades, de aquello que no tiene ms causa ni principio que la fortuna
o que, ms bien, tiene, como indeterminado, una serie infinita y desordenada
de causas (1065a) no orientada teleolgicamente. Lo substancial es invariable:
un hombre no es ni ms ni menos hombre que otro; lo accidental, en cambio,
admite el ms y el menos, la diferencia de grado: un hombre puede estar ms o
menos enfermo que otro, puede hacer ms o menos calor en la cancula.
Ahora bien, hemos visto cmo el propio Duns Scoto concibe que la inten
sidad, la diferencia intensiva o de grado, puede tener un carcter hasta cierto
punto individuante (distincin modal). Es la confluencia de estas dos observa
ciones la que da lugar a la tesis de Deleuze y Guattari en este punto: aunque es
cierto, como dice Aristteles (Categoras, 6a), que un da no es ms da que otro
da, no lo es menos que un da ms corto o un da ms largo no son, hablan
do con propiedad, extensiones, sino grados propios de la extensin, del mismo
modo que hay grados propios del calor, del color, etctera (MP, p. 309). Ha
blando en estos trminos, habra que decir que lo accidental acompaa a lo
esencial introduciendo en la forma actualizada variaciones que pueden pare
cer irrelevantes desde el punto de vista de la especie (grados intensivos varia
bles), de las que se puede incluso hacer abstraccin, pero que no por eso dejan
de tener individualidad. Se trata de variaciones exteriores al concepto, grados de
enfermedad o salud, de temperatura o color que el discurso categorial no pue
de tematizar. Pues, desde ese punto de vista, dos individuos de la misma espe
cie slo se diferencian numricamente, la especie est toda entera en cada uno
de ellos y su concepto es el mismo. El conjunto de circunstancias variables y
grados de intensidad diferentes se aparece como un conjunto de diferencias ex
trnsecas, efmeras o fortuitas, por completo distintas de las diferencias con
ceptuales o formas substanciales. Y no se gana nada si introducimos lo accidental
en lo esencial para considerar la substancia como el conjunto infinito de los ac
cidentes, porque entonces se pierde la diferencia de naturaleza entre el tipo de
individuacin que da lugar a substancias completas y sujetos especificados e
idnticos y el que afecta a las propiedades y circunstancias, a las singularidades
que los constituyen y que slo podran concebirse, en ese caso, como diferen
cias intrnsecas que dependen de la forma de la identidad de los individuos ya
constituidos.
El problema del grado parece siempre haber frecuentado, aunque de modo
subterrneo, el problema de la esencia. Y ello no slo en la filosofa antigua, sino
incluso en el seno mismo de la constitucin de la subjetividad que reconoce
mos como rasgo especfico de la filosofa moderna. Es de nuevo Foucault (Vi
gilar y castigar) quien nos suministra un ejemplo. Sea el caso de la constitucin
de un ejrcito. El procedimiento tradicional de individuacin nos inclinara a
proceder de la siguiente manera: determinar en primer lugar los rasgos espec
ficos que han de buscarse en un individuo para que sea apto para la milicia (ojos
vivos y despiertos, hombros anchos, dedos fuertes); el irresoluble problema del
grado subyace, sin embargo, haciendo imposible la seleccin, al suscitar pre
guntas sin respuesta del tipo Cunto de anchos y cmo de fuertes, en qu gra
do de viveza o de vigilia?', etctera. La constitucin del soldado', en el sentido
moderno, sigue otro itinerario. No se parte del ser del soldado (especie) y se bus
ca su encarnacin (por semejanza con el modelo de lo Mismo) en la realidad
emprica; al contrario, se parte de singularidades pre-subjetivas y pre-indivi-
duales para componer arbitrariamente la unidad soldado que se busca. En el
punto de partida no se da an la unidad-soldado, sino un conjunto de singula
ridades desorganizadas, u organizadas en forma no marcial; y en el punto de lle
gada no se da ya la unidad soldado, sino slo el aire de soldado como resultado
de la composicin de fuerzas y de la organizacin de singularidades. Como una
mquina humeana o leibniziana de fabricar individuos, la unidad de este ejr
cito no es el soldado, sino ms bien su gesto, su tiempo, su grado de -velocidad
o de lentitud: el individuo es un envoltorio de sus circunstancias o condiciones
de existencia, que actan por debajo del propio soldado: los gestos mnimos,
los tiempos de accin elemental, los fragmentos de espacio ocupados o recorri
dos (...) El hombre de tropa es ante todo un fragmento de espacio mvil (op.
cit. pp. 167-168). Diramos mejor: un bloque mvil de espaciotiempo.
La mujer, El nio, El soldado', La madre y, soberanamente, el Yo o
el Sujeto que constituye su modelo indeterminado, son constelaciones de ras
gos diferenciales de ese tipo, producidos histricamente de ese modo y en el
seno de estrategias polticas de largo alcance. Se producen primero los espacios,
los tiempos, los gestos que determinan a los individuos y, luego, stos vienen a
llenar esas funciones que les pre-existen, se adaptan a sus gestos y. se acostum
bran a vivirlos, a interpretarlos (en el sentido dramtico), del mismo modo
como las determinaciones luchar contra el Dragn, casarse con Yocasta o
matar a Layo son singularidades preindividuales que determinan a quien ocu
pe sus casillas vacas a convertirse en los individuos correspondientes, y a quien
se reconozca en esa individualidad como sujeto de las mismas.
Ah radica el enorme paralogismo de todas las tomas de conciencia, de to
dos los viajes en busca de s mismo: la toma de conciencia de los individuos
con respecto a sus singularidades constituyentes, sentidas entonces como su
yas', como efectos de su personalidad (de la que autnticamente son causas),
no tiene ms determinacin ni ms resultado que afianzar hasta la coercin el
vnculo sintctico del individuo con su mundo, ligar y apresar las singularida
des annimas en unas circunstancias de cuya realizacin fctica se imposibili
ta el desprendimiento, someterlas a la ley de composibilidad y desvirtuar su
naturaleza libre o nmada. Tomar conciencia de s mismo es, entonces, en
cerrar las singularidades en un agujero negro y eternizar el ncleo variable de
circunstancias como si de una forma substancial se tratase: una forma que debe
ser, no solamente cargada por los individuos convertidos en sujetos, sujeta
dos" a ella, sino tambin elegida, querida, buscada. Y es indiferente que para
ello se escoja la va identificatoria de la razn o de la pasin, el auto-recono
cimiento del cogito en el yo pienso" o del lacaniano sujeto del deseo" en el in
decible yo gozo". El placer es otro medio para reencontrarse a s mismo, para
continuar la ilusin del sujeto como causa sui; pero la pregunta de Deleuze y
Guattari es, justamente: es preciso reencontrarse?
Todos los pretendidos reencuentros" del hombre con su esencia ya sea como
fuerza de trabajo o como sexualidad, no tienen ese mismo, sentido? Declarar
que la fuerza de trabajo es la esencia del hombre, no es ya ignorar todas las
estrategias, coerciones y sumisiones que son necesarias para organizar las sin
gularidades pre-subjetivas de modo que la produccin deseante quede subor
dinada a la produccin social? No es dejar de lado todo el trabajo histrico
necesario para producir esa figura annima, el trabajador"? Declarar que la
sexualidad es la esencia del hombre, no es justificar, legitimar y olvidar las con
diciones de produccin del sujeto deseante" contemporneo, adaptado a sus
circunstancias?

6.2. A f e c t o s y m o lcu las

Nos hemos referido anteriormente a la relevancia del problema de la indi


viduacin en la formacin de las modernas ciencias de la vida", en la medida
en que comportan todo un trabajo previo de clasificacin, taxonoma e inven
tario de las especies animales. Deleuze y Guattari sealan una diferencia im
portante en la historia de esta formacin epistemolgica: antes de los trabajos
de Cuvier y Baer, la concepcin de las relaciones entre los animales estaba re
gida por la idea de una serie construida por homologas y semejanzas, en rela
cin siempre con un trmino eminente y trascendente a la serie que sera la
propiedad expresada (analoga de proporcin). Con posterioridad aparece
la nocin cuvieriana de estructura, que ya no es la de semejanzas que difieren
a lo largo de una serie (o entre series), en una cadena imitativa hacia el trmi
no-cualidad que toman por modelo, sino la de diferencias fijas que se parecen
n una organizacin de funciones (las branquias son a la respiracin acutica
orno los pulmones a la terrestre, etctera, cfr. MP, p. 286).
Lo que equivale a la analoga de proporcionalidad. Ambas imgenes presu
ponen, no obstante, un plano clasificatorio caracterizado por diferencias espe
cficas entre gneros o diferencias funcionales entre rganos. Como hemos visto,
la teora de la individuacin presentada por Deleuze y Guattari implica, al con
trario, un plano de consistencia de las singularidades que deshace todas esas
distinciones genrico-especficas y orgnico-funcionales (cuerpo-sin-rganos).
La idea de un plano universal-virtual (pero perfectamente real) de indivi
duacin abre la posibilidad de una nueva dimensin para el pensamiento de
las relaciones entre los seres vivos; en efecto, nos permite concebir un tipo
de vinculacin no-analgica, sino inmediata entre individuos de diferentes es
pecies y, an ms, entre diferentes partes de individuos diferentes. Estas rela
ciones escaparan a la analoga de proporcin porque, en ese plano de individuacin,
es imposible hablar de un orden de jerarqua o de generalidad (de modo que
jams una cadena de seres imita un modelo eminente o generalsimo); y esca
paran tambin a la analoga de proporcionalidad puesto que las cantidades in
tensivas que componen el campo de singularidades no son sustituibles por otras
ni susceptibles de ser ligadas por relaciones numricas: un grado de calor no
puede equivaler a otro (la diferencia real no es numrica, la diferencia num
rica no es real). Deleuze y Guattari siempre mencionan, como inspirador de
esta concepcin, a Geoffroy Saint-Hilaire, que postulaba la necesidad terica
de elementos anatmicos libres y partculas que, dependiendo de su combina
cin, podran dar lugar a tal rgano, tal funcin o tal individuo, segn sus gra
dos de velocidad; en un plano en el que, por tanto, podra pasarse de cualquier
animal a cualquier otro por sucesivas operaciones de pliegue y/o despliegue
(MP, cap. 10). Esta sugerencia es coherente con algunos desarrollos del neo-evo
lucionismo, que se desplaza del dogma que lo obligaba a pensar las relaciones
entre los seres en trminos de filiacin (esquema arborescente poblado de nu
dos primarios y ramificaciones secundarias) hacia una mayor importancia de
las relaciones de alianza y, por tanto, de comunicaciones transversales que no
respetan los vnculos sintcticos o semnticos de las diferencias especficas.
Un punto de vista como ste supone una transformacin radical de la ima
gen que nos hacemos de los cuerpos como substrato orgnico de la indivi
duacin. Segn Deleuze y Guattari, un cuerpo se compone de elementos materia
les (MP, pp. 313 y ss., 318 y ss., 326 y ss.). No se confundirn estos elementos
materiales con los rganos propiamente dichos: los rganos mismos son com
puestos de elementos materiales. No se trata de una materia indiferente que re
cibira distintas formas en un proceso filiativo-arborescente de especificacin:
se trata de molculas o partculas que no estn formadas desde un punto
de vista especfico (carecen de esencia), pero que tampoco forman un magma
amorfo; entran en relaciones unas con otras dando lugar a diferentes rganos
o diferentes cuerpos, pero no constituyen en absoluto la esencia del organis
mo en cuestin. Mantienen entre s relaciones de similitud intrnseca que nada
tienen que ver con la pertenencia a un mismo gnero o especie, sino ms bien
con el modelo transformista de vecindad aberrante por el que se comunican
la avispa y la orqudea: ciertas partes, rganos o partculas de la avispa compo
nen una relacin -u n cuerpo- con ciertas partes o molculas de la orqudea,
sin respetar las materias de su individuacin ni las formas de su especificacin.
En este sentido, es posible que un corredor de fondo y un caballo de carreras
tengan ms cosas en co m n (desde el punto de vista de las relaciones que
mantienen entre s los elementos materiales de sus cuerpos) que un caballo de
carreras y un caballo de labranza (cfr. S).
Son estas relaciones fsico-mecnicas las que es necesario componer, des
componer y recomponer para dar lugar al soldado, al padre o al ama de casa;
son estos elementos pre-individuales los que los individuos leibnizianos han
interiorizado al devorar su espacio y su tiempo: hay un mbito espaciotempo-
ral intrnseco (del que pueden trazarse mapas en forma de grafos) que dife
rencia al cuerpo de un bailarn del de un corredor o del de un polica, cada uno
con un determinado rgimen de velocidad o lentitud, con unas relaciones ca
ractersticas de movimiento y reposo. Por otra parte, estos elementos materia
les, adems de no ser genricos, especficos, personales, individuales ni esenciales
o substanciales, carecen por completo de finalidad: no son el alfabeto con el que
Dios escribe su mensaje en el cuerpo del mundo, destinado a ser ledo por los
ojos humanos, ni los significantes con los que el Otro marca el cuerpo infantil
del deseo, para ser descifrados por el psicoanalista. Son elementos sin forma ni
funcin que, entrando en diferentes combinaciones transitorias y contingen
tes, configuran relaciones correspondientes a tal o cual cuerpo.
El cuerpo no es el organismo, pero el organismo se constituye a partir del
cuerpo y a su pesar (el organismo del soldado moderno se constituye a fuerza
de desorganizar el organismo del campesino o del vagabundo hasta conver
tirlo en un cuerpo-sin-rganos del que extraer nuevas relaciones entre ele
mentos materiales), y el cuerpo -virtual e inconsciente- slo es captado a partir
del organismo -actual e individual- como anomala, monstruosidad, amena
za de muerte o enfermedad: el cuerpo desorganiza el organismo, el organismo
amenaza al cuerpo. Por tanto, es necesario que tambin el cuerpo est com
puesto de elementos intensivos -grados de potencia, umbrales de afectividad-:
una determinada intensidad de la blancura, un grado particular de delgadez o
de espesor, permiten a la gaviota distinguir los huevos de las cscaras (Tinber-
gen, 1972, p. 338) en la poca de crianza (de nuevo: una individuacin por fe
cha e intensidad); una determinada intensidad y una precisa tonalidad meldi
ca permiten a la golondrina Sandwich reconocer el canto de un individuo, por
muy similar que sea al de otros conespecficos, y por muy grande que sea el bu
llicio general de cantos entremezclados a diferentes volmenes (Thorpe, 1974).
Estos elementos tampoco pueden confundirse con diferencias especficas: son
grados de potencia que, en una tabla de diferencias especficas, caeran siempre
del lado de lo accidental. Y un grado de calor o de blancura puede compo
nerse con otro grado para dar lugar a una nueva entidad individuada que no
es un sujeto ni una substancia.

Un animal o un hombre -no se definen por su forma, por sus rganos y sus fun
ciones, y tampoco como sujetos: se definen por los afectos de que son capaces.
(S, p. 166)

Cmo pueden descubrirse estos elementos? No deben confundirse con ele


mentos genticos en sentido biolgico, y tampoco con estmulos ambientales
en el sentido conductista. Estaran ms cerca de lo que los etlogos llaman be-
havioremas, etogramas o displays. Por ejemplo, se puede establecer un reperto
rio de los m ovim ientos o posturas de una especie de gaviotas, dando como
resultado una lista (Erguido, Oblicuo, Transitorio, Calar y Remontarse, Delante
ro, Llam ada en maullido, Picotear el terreno, Encorvarse, etctera), en cuyos ele
mentos es una caracterstica determinante la velocidad: el tiempo que se tarda
en efectuar un movimiento y, por consiguiente, el lugar que ocupa en una se
rie, constituyen un tempo interno que puede hacer variar el display o el ritmo.
Estos elementos tienen un carcter descriptivo (y no se someten a considera
ciones causales o funcionales, diramos estoicamente que son efectos: efec
tos de superficie), no se seleccionan por su origen gentico o ambiental, primario
o evolutivo. No son propiamente especficos, genricos o individuales (pueden
repetirse en diferentes especies con diferentes significados, pueden estar codi
ficados a diferentes niveles en distintos animales, etctera). Por otra parte, no
son tomos o elementos ltimos: pueden subdividirse (el Erguido contiene pau
tas motoras de ataque y huida, que pueden a su vez descomponerse en Dar
golpes con las alas manteniendo el ala plegada o Picotear a un oponente des
de arriba, etctera) e ir acompaados de otros rasgos variables (cambiar de
orientacin: pararse junto al oponente: etctera). Se percibir en estos com
ponentes a los bloques de espaciotiempo que envuelven las singularidades pre-in-
dividuales del campo de individuacin. Se trata de autnticos acontecimientos
que conforman las condiciones de aparicin de un individuo, de actualizacin
de un suceso. Puede intentarse establecer entre ellos un orden de jerarqua (con
tra este intento, llevado a cabo por el propio Tinbergen, vid. Vinconscient ma-
chinique, pp. 109-153), pero no tardan en aparecer elementos que transgreden
la jerarqua y se sitan entre lo gentico y lo ambiental, entre lo neurofisiolgi-
co y lo accidental, haciendo aparecer al cuerpo tras el organismo, a la poblacin
tras las especies y, en suma, al rizoma tras el rbol.

6.3. D il e m a s s e m i t ic o s

La teora intensiva de la individuacin exige tres instancias, cuya distincin


es una mera comodidad explicativa: 1) las diferencias de intensidad (tomando
aqu diferencia como sustantivo) como factores individuantes (un grado de
temperatura o de color, etctera), que son pre-individuales con respecto a los
individuos empricos y sujetos completos, substancias, cosas y objetos, gneros
y especies; pero que en s mismas estn perfectamente individuadas (son hec-
ceidades). Estas diferencias de intensidad estn implicadas en toda extensin
sensible y en toda cualidad inteligible, en todo ente actual, del cual son la mi
tad virtual y enteramente real. 2) los acontecimientos, transformaciones incor
porales o relaciones transversales expresadas por las diferencias de intensidad
y envueltas en ellas, que se comunican en un nico Acontecimiento-Diferencia
y no se confunden con las efectuaciones fcticas de los sucesos. Y 3) las cir
cunstancias (bloques de espaciotiempo) que actan como variables o posibili
dades de efectuacin de acontecimientos e implicacin de singularidades:
determinan que tal individuo deje de existir o comience a hacerlo, que aparez
ca o desaparezca tal objeto o tal sujeto. Las circunstancias son ellas mismas
individuales y estn individuadas como hecceidades.
As pues, el esquizo-anlisis, redefinido como pragmtica, se abre a tres ta
reas: una sintaxis de los factores intensivos, una semntica de los aconteci
mientos incorporales y una pragmtica de las circunstancias. Para individuar
perfectamente un suceso, para determinar con plenitud una ocurrencia, es ne
cesario un nombre propio (que designa factores intensivos), un verbo (que ex
presa un acontecimiento incorporal) y una fecha (que es la variable circuns
tancial). Es la vieja clasificacin que ya encontramos en Hume: trminos, rela
ciones y circunstancias. Estas tres instancias configuran la unidad mnima de
anlisis terico y de actividad prctica: el agencement o disposicin.
En el terreno de la teora de la individuacin, la alternativa no es nunca en
tre diferencias conceptuales o numricas. Hay diferencias (individuaciones,
hecceidades) que son al mismo tiempo no-conceptuales (exteriores al concep
to, exteriores a la representacin) y no-numricas (irreductibles a la diversi
dad o alteridad emprica de los indiscernibles). La individuacin no es la
transmisin del ser de los gneros a las especies y de stas a los individuos en
los que, como efecto no deseado y secundario (irracional), el ser se rodea de
accidentes que ataen a las relaciones que mantienen unos individuos con
otros al encarnarse en cuerpos e inscribirse en la materia. Al contrario, ser
es estar colocado en determinada relacin con otro individuo y colocar a otro
en relacin con uno mismo (entendiendo estas relaciones entre diferencias de
intensidad que expresan acontecimientos intempestivos); para ello, es necesa
rio -com o un efecto marginal y derivado- incorporar ciertos gneros, actua
lizar ciertas especies. Las circunstancias no se sobreaaden a los gneros y las
especies de los individuos como caracteres inesenciales e irracionales (en todo
o en parte), sino que forman la esencia misma de los individuos, con respec
to a la cual lo presuntamente esencial (gneros, formas, diferencias concep
tuales) es accidental y secundario. Y esas diferencias -n i conceptuales ni
numricas- expresan singularidades.
No es difcil comprender que esta teora tiene efectos inmediatos sobre la
concepcin del lenguaje. Y es que, como ya hemos advertido, y segn un me
canismo que ya nos es conocido, un agencement se compone de dos polos: las
disposiciones maqunicas de deseo y las disposiciones colectivas de enunciacin.
Pero la teora del lenguaje (semitica) est afectada por los mismos inconve
nientes que la teora de la individuacin. Histricamente, se ha debatido en la
esterilidad de estas dos opciones: o bien pensamos el lenguaje (sistema, lengua)
como un cdigo que contiene todas las proposiciones posibles como entidades
abstractas lgico-gramaticales que la enunciacin histrica concreta actualiza
de formas variadas (teniendo en cuenta que el estudio de estas formas no com
pete a la lingstica ni a la lgica, ni siquiera a la filosofa del lenguaje), y en
tonces el sentido de un enunciado se vuelve parcialmente inexplicable: slo
podemos explicar lo que de l se conforma a las articulaciones lgico-abstrac
tas del cdigo (que es bien poco), atribuyendo el resto del significado (el sen
tido propiamente dicho) a variables circunstanciales psicolgicas, sociolgi
cas, idiogrficas o patolgicas; o bien pensamos el lenguaje como prctica (per
form ance, discurso) en la que unos sujetos interactan con otros, dependiendo
el sentido de las frases de sus intenciones e intuiciones (y no siendo, por tanto,
competencia de la lingstica), y entonces el sentido de un enunciado depende
finalmente de un marco trascendental (por mucho que se le llame contrac
tual") que configura un solo universo de discurso para todos los hablantes (mun
do de objetos idnticos) y una sola conciencia subjetiva para todos los locutores,
que resuelven sus diferencias en el contexto de una situacin ideal de dilo
go; pero, en ese caso, ya slo podemos explicar el sentido efectivo de los enun
ciados (que nunca puede derivarse de esa interpretacin) diciendo que si los
enunciados no significan lo que en efecto deberan significar contra-fctica-
mente es porque la situacin real de dilogo no es la ideal; y, como slo la si
tuacin ideal expresa lo que debera ser, los enunciados sern fcticamente
irracionales hasta que se realice la situacin ideal (esto es, mientras los sujetos
de la enunciacin sigan siendo fcticamente irracionales).
Pero, en un caso como en el otro, se trata de la misma estrategia: primero,
se deriva el modelo -metodolgico o trascendental- de un calco directo sobre
la situacin emprica, que siempre incluye los componentes psico-sociales no
contenidos en el cdigo y el cinismo de los locutores que impide la situacin
ideal, pero la da por supuesta; luego, ese modelo -la lengua que nadie habla
se desea imponer a los hablantes como la lengua que todos ellos deberan ha
blar. Y, en ambos casos, el sentido de un enunciado permanece inexplicable. La
razn para ello es simple: todo enunciado, en efecto, hace cosas, tiene un as
pecto performativo. Estos actos enunciativos se han concebido, segn la duali
dad estril que acabamos de mencionar, de dos formas: como presupuestos
lingsticos y como presupuestos objetivos (extralngsticos). Si se considera
que se trata de presupuestos lingsticos, se supone que una estructura lgica
(profunda) del lenguaje podra siempre explicar cmo se pasa del enunciado
expuesto a sus enunciados presupuestos o sobreentendidos que vehicularan el
acto de habla en cuestin (adoptamos aqu la terminologa de O. Ducrot, a quien
Deleuze y Guattari siguen en algunos puntos). Pero la tentativa es intil: no hay
ninguna lgica tan profunda que pueda crear un vnculo sintctico (analtico)
tal que permita pasar deductivamente del expuesto: Ya son las ocho a un so
breentendido como Has vuelto a llegar tarde, que podra vehicular un acto de
habla de acusacin en una determinada situacin real de habla.
Entonces, puede pensarse que los presupuestos son condiciones fcticas em
pricas u objetivas, que hacen a un enunciado sensato o insensato segn se den
o no. As, la frase Psame la sal estara desprovista de sentido cuando no hu
biese sal en el contexto efectivo de la situacin de habla (lo que es manifies
tamente incorrecto: se puede responder Cgela t mismo" o No est sobre la
mesa expresando con ello que se ha comprendido su sentido). Esta concep
cin puede ser llevada a su punto ms extremo cuando, como hacen la Prag
mtica Universal (Habermas) o la Hermenutica trascendental (Apel), se conside
ra los presupuestos como condiciones trascendentales de la conversacin.
Ya hemos visto que esta alternativa slo era superable cuando se admita que
el sentido de un enunciado (presupuesto por l, implicado en l) no es el esta
do de cosas al que se refiere (la disposicin maqunica de los cuerpos) ni su
codificacin abstracta en un cdigo lgico universal o en una conciencia sub
jetiva -incluso colectiva- trascendental, sino un acontecimiento o transformacin
incorporal que no es objetivo ni subjetivo, que es expresado por la disposicin
colectiva de enunciacin y atribuido a la disposicin maqunica de los cuerpos.
La Pragmtica Universal no es sino un caso particular de calco de lo trascen
dental sobre lo emprico. La alternativa, en este caso, no puede ser: o bien el sen
tido depende de los hechos, y entonces es totalmente emprico y no hay teora
del lenguaje o del significado, o bien el sentido es trascendental, y entonces de
pende de una conciencia subjetiva incluso irrealizada pero ya prevista en el
porvenir como utopa. Pues el sentido es trascendental (el campo del aconte
cimiento es un campo trascendental) pero no subjetivo (no tiene la forma de
un Yo o de una conciencia). Repitmoslo una vez ms:

El error de todas las determinaciones de lo trascendental como conciencia es


triba en concebir lo trascendental a imagen y semejanza de lo que est llamado a
fundar. (LS, p. 140)

Esto nos precipita a una concepcin dela prctica lingstica completamente


distinta: si el lenguaje est recorrido por la diferencia, hablar es primordial
mente expresar diferencias, distancias, crear perspectivas incompatibles, dis
tinciones, no tomar acuerdos. La funcin de la comunicacin es relacional antes
de ser referencial: la finalidad del lenguaje no es transmitir informacin (para
lo cual, como un efecto no deseado o no pertinente, se transmitira informa
cin adicional sobre las relaciones mutuas entre los interlocutores y con el mun
do); al contrario, hablar es intentar colocarse en una determinada relacin con
el otro e intentar colocar al otro en una determinada relacin conmigo (o sea,
intentar obligar a otro a aceptar las relaciones conmigo que mi modo de hablar
le impone), para lo cual es necesario, como efecto marginal y no deseado, trans
mitir un mnimo de informacin. Pero esta informacin, para Deleuze y Guat
tari, tiene un carcter absolutamente secundario con respecto a la funcin
primaria del lenguaje: transmitir rdenes, ruegos, mandatos, consignas que ex
presan acontecimientos incorporales.
Los acontecimientos no se parecen a los cuerpos ni a los enunciados, ni pue
den inferirse a partir de ellos. Una cicatriz no es el signo de una herida anterior,
ni una herida el signo de un cuchillo que abre la carne. Los cuchillos y las car
nes no producen efectos, son disposiciones de cuerpos, mezclas de cuerpos. Los
efectos que se desprenden de las causas nada tienen de semejante a ellas: la ci
catriz es signo del acontecimiento haber sufrido una herida: la herida es ex
presin del acontecimiento incorporal cortar. Una intensidad menor del
cuchillo sobre la carne hubiera sido incapaz de expresar ese acontecimiento;
una intensidad mayor hubiera expresado otro (descuartizar, despedazar).
Con todo, el acontecimiento cortar en nada se parece a un cuchillo.

6.4. T e r r it o r io y DESTERRITORIALIZACIN

El lenguaje articulado, al que hasta ahora nos hemos referido al hablar de


proposiciones o enunciados presupone, por su parte, la expresividad, es una for
ma de expresividad entre otras posibles. Pero si, como sabemos, ser es ser expre
sivo, la gnesis de la individuacin debe ser tambin una gnesis de la expresin.
En este sentido, la etologa puede concebirse como una investigacin de la g
nesis dinmica que inviste a ciertos individuos de la aptitud para expresar cier
tas intensidades, para componerse con ciertos organismos o elementos materiales.
Un individuo, hombre o animal, se presenta en principio como un concentra
do de potencialidades internas que muy bien pueden ser inhibidas por factores
exteriores o desencadenadas por variables circunstanciales. Pero en virtud de
qu cierto individuo o cierto comportamiento individual deviene expresivo?
A partir de cundo y de dnde el cantar o el hablar pueden separarse del co
mer? Cmo se desprenden de su funcionalidad los gestos de bsqueda de ali
mento, de pareja o reproduccin, para convertirse en danzas rituales, ceremonias
sociales o manifestaciones estticas?
Esta reflexin no es ajena al mismo dilema de partida que hemos reconoci
do en la teora de la individuacin, primero, y en la teora del lenguaje, despus;
es un hecho que hay una tendencia a explicar la conducta -los etogramas-
por una carga gentica y una jerarqua de encarnacin neurobiolgica. Esta ex
plicacin se obliga a configurar una escala jerrquica de comportamientos que
no parece fcil de justificar. En dnde basaramos una argumentacin que hi
ciera de los etogramas agresivos algo ms universal o ms general que el com
portamiento amoroso, de fuga o reproductivo? De seguir esta explicacin,
tendramos que considerar los acontecimientos expresados por las unidades de
conducta como interiores al propio organismo que, al expresarlos, no hara otra
cosa que expresar sus estados internos, su estructura profunda.
Hay otro punto de vista con mayor nmero de partidarios: los etogramas
dependeran de factores ambientales externos que los desencadenan. No ex
presaran acontecimientos, sino que se referiran a sucesos espaciotemporales
efectivos (un etograma de fuga, a la presencia del enemigo, uno amoroso, a la
de una hembra, etctera). As, nos hacemos una imagen del individuo como
una especie de cdigo o teclado orgnico interpretado o ejecutado por las cir
cunstancias: cada estado de cosas actual toca una tecla y desencadena el eto
grama de la conducta correspondiente a las condiciones externas. De este modo
quitaramos toda su especificidad a los fenmenos que constituyen la razn de
ser de la etologa, especificidad que consiste precisamente en que pueden de
sencadenarse sin la presencia de las circunstancias exteriores a las que se supo
ne que corresponden. El primer punto de vista considera las circunstancias
como una mera ocasin aleatoria para el desencadenamiento de patrones in
natos bien jerarquizados. El segundo considera al individuo como un elemen
to ms en la inmensa labor auto-ortopdica de armonizacin objetiva de la
naturaleza consigo misma, anulacin de las diferencias anmalas y extincin
de las variedades improductivas.
Pero justamente el origen y la esencia de la expresividad parecen radicar en
que cierto comportamiento, en principio adaptativo o innato, se separa de su
funcin para expresar un acontecimiento, un sentido, una transformacin in
corporal: Se acerca un enemigo: Llueve, etctera. Cmo explicar, en efecto,
fenmenos como los de las artes puras en las sociedades humanas, pero tam
bin la gratuidad que parece regir la coloracin de ciertas aves, el tatuaje de cier
tos insectos, el canto de, algunos pjaros, las danzas de animales gregarios o
sociales, los rituales estriles de reconocimiento o agresin sin lucha fsica ni
amenaza real o los movimientos migratorios colectivos suntuarios?
Hay que situarse, para ello, sobre otro segmento del agencement, que ya no
atae a las disposiciones colectivas de enunciacin o a las disposiciones ma-
qunicas de los cuerpos, sino a los puntos territoriales y a los focos de desterri-
torializacin. Que el hombre sea un animal parlante slo puede explicarse a
partir de la desterritorializacin de la laringe, la boca y los labios (pero tambin
la motricidad) del rostro animal. Desterritorializacin significa, entonces, libe
racin de ciertas potencialidades funcionales para su ejercicio gratuito. Que
la gratuidad slo es relativa, gradual o variable es evidente si atendemos a que
enseguida esas substancias liberadas se reterritorializan sobre nuevas funcio
nes (la comunicacin, la informacin, la transmisin de consignas). La expre
sividad, como la sociedad hobbesiana, parece nacer del terror.
En presencia del abismo pavoroso, se habla, se canta, se baila, para intentar,
no ocultar el miedo, sino exorcizar el caos. Caminando en la oscuridad de una
noche por un sendero desierto y amenazador se habla, se canta, se silba. No se
tiene ningn contenido del que informar, simplemente se intenta conjurar un
peligro que no viene del otro sino de la nada, del riesgo de desorganizacin, de
la prdida de toda referencia. En situaciones extremas de amenaza individual o
colectiva (y cuando no hay nada til que hacer para defenderse porque no se
est ante un peligro manifiesto, sino ante el riesgo de hecatombe indetermina
da), se despliegan todos los mecanismos, todos los rituales; se hace en el vaco,
no con la esperanza de ganar la proteccin de los dioses, sino solamente para
introducir un factor de coherencia (una institucin de tipo cero, absurda y des
provista de sentido en s misma), para crear un rincn de tranquilidad; pre
tendiendo, en suma, reconstruir el territorio. Crear sentido.
Un medio visual se forma a partir de cierto umbral (frecuencia) de reitera
cin de excitaciones luminosas. No es simplemente la luz: sino cierta clase de
luz. El medio determina el plano de la accin del individuo pre-expresivo, an
no desterritorializado, an no territorial. Cierta temperatura del agua, cierta
humedad del aire, cierta tonalidad de la luz, pero tambin cierto estado de las
membranas: un bloque de espaciotiempo. Pero un medio no constituye una in
dividuacin. Siempre se trata de la relacin entre varios medios: un estado de
membrana se comunica con cierta temperatura del agua o cierto tono de luz;
cierta intensidad de color se combina con cierta humedad del aire. Entonces,
un medio se expresa en otro (cierta temperatura del agua, por ejemplo, se ex
presa en cierto cambio de color de la membrana). Pasar de este modo de un
medio a otro implica poner en relacin bloques de espaciotiempo heterog
neos, complicar cdigos inconmensurables (transcodificacin o plusvala de
cdigo).
La conexin transversal de los medios constituye un ritmo: es la frontera en
tre dos cdigos, la diferencia entre dos repeticiones. Los medios y los ritmos es
tn permanentemente amenazados por el caos: una temperatura demasiado
alta o demasiado baja evidencia un ms all del medio que lo deshace, lo de
sordena. Un ritmo demasiado rpido se arriesga a chocar contra un medio in-
traducible, un olor o un sonido descodificados que destruyen la coherencia
interna. Mimetizar el medio, reflejar puntualmente el ritmo, envolverlo en el
cuerpo y envolver el cuerpo en l de modo que quede cerrado el paso a toda
desterritorializacin: he ah una primera estrategia contra el caos. Individuos
solitarios e inexpresivos se repliegan sobre su medio, repliegan su medio sobre
ellos, se convierten en elementos mudos e insignificantes.
La otra solucin es la expresividad, una relacin compleja entre el arte y el
territorio. Los animales territoriales son artistas, son artsticos, exactamente en
el mismo sentido en el que lo son las sociedades humanas. La expresividad con
siste en crear un ethos, un refugio o una zona territorial: despliegue ms que re
pliegue. Pero la territorializacin de los medios y los ritmos va necesariamente
precedida de una desterritorializacin de los elementos funcionales que, des
prendidos del organismo', pueden servir de bandera, de cartel, de ndice, de
materia expresiva. Y un territorio se construye con fragmentos de cdigo, con
retazos de medios y transcodificaciones rtmicas, conectando bloques de espa-
ciotiempo.
Estos elementos del cdigo sirven de marcas territoriales, como firmas o pan
cartas que delimitan una zona interior de domicilio, una zona exterior de do
minio, una zona limtrofe (ms o menos retrctil en funcin de las circunstancias:
es el problema de la ocupacin de frecuencias), una zona neutralizada (com
partida con individuos de otras especies), una zona de reserva (acumulacin
de recursos energticos, etctera). Estos fragmentos descodificados convierten
una parte del medio en ready-made, se utilizan como cadenas expresivas des
prendidas de su utilidad funcional: el territorio es el efecto del arte.
As pues, puede darse una solucin al dilema del que partamos ms atrs:
por qu ciertos comportamientos -sin sentido aparente- slo se producen en
el territorio? No es que ciertos comportamientos sean slo posibles en el terri
torio, es que el territorio es esos comportamientos (y no un fragmento fsico de
terreno). El territorio se hace a fuerza de vincular a l ciertas conductas, gestos,
canciones, olores. La marca emblemtica territorializa un ritmo al descodificar
un medio. Las cualidades que as aparecen no son propiedades de un individuo
(fragmentos o notas de su personalidad) ni posesiones de un dueo. Ms bien
marcan el territorio como perteneciente al individuo que posea tales olores, co
lores, sonidos o posturas; la nica propiedad (pero que le precede y determi
na) de un individuo territorial es su distancia, su distincin con respecto al res
to de los individuos y a los medios y estados de cosas ajenos. Intil, pues, preten
der interpretar los etogramas territoriales como significantes de un acontecimiento
externo (se acerca un depredador) o de una etogramtica profunda (agresi
vidad o instinto sexual), ya que preceden de derecho a la encarnacin de pro
piedades y cualidades en individuos. Lo expresado de la conducta es siempre el
territorio, lo posedo son siempre distancias, diferencias individuales e indivi
duantes. He ah la razn de que un estado indeterminado de alarma territorial
desencadene comportamientos rituales: frente al caos, el ethos; frente a los sn
tomas de una desorganizacin, el intento de reconstruir el territorio, aunque
sea cantando, silbando, conversando: no para comunicar a otros el peligro (in
formacin), sino para hacer sonar lo insonoro, la amenaza, el riesgo: recalcar
las firmas, renovar los olores, dar brillo a los colores, estigmatizar las posturas,
diferenciar las voces. La expresividad no consiste nunca en una suma de afec
tos inmediatos que desencadenan una accin en un medio: incluye siempre un
elemento de sinsentido, el intervalo entre los estados de cosas que permiten des
prender una pura materia expresiva, un concentrado de intensidades libres.

6.5. M o t iv o s , p e r s o n a je s , c o s m o s

Hay cierta posibilidad de clasificar estas conductas, aunque no jerrquica


mente. Los etogramas territoriales expresan el territorio, pero el territorio est
hecho de relaciones y distancias: as pues, en sentido estricto, los etogramas ex
presan distancias. De entre todos ellos, los motivos territoriales son aquellos
que expresan la relacin del territorio con el medio interior; no se pensar por
ello que dependen de impulsiones internas y que slo pueden desplegarse si se
dan estas ltimas: una danza que expresa la localizacin de una fuente de ali
mentacin respecto del territorio puede desencadenarse sin que se haya pro
ducido el estado propioceptivo de desnutricin. Por otra parte, hay etogramas
que expresan la relacin del territorio con el medio exterior, y constituyen con
trapuntos territoriales que no dependen necesariamente de las circunstancias
exteriores. As, la conducta de huida ante un depredador o un agente atmosf
rico puede tambin desencadenarse sin la presencia de ellos. El sentido del eto-
grama es el acontecimiento, pero el acontecimiento no se confunde con las
circunstancias fcticas externas o los estados internos actuales. Los motivos te
rritoriales erigen personajes rtmicos: no un ritmo asociado a la presencia de
un personaje (leitmotiv), sino un ritmo que es todo el personaje; no la bande
ra que sirve de estandarte a un individuo o una colectividad, sino el estandar
te mismo que se despliega como efecto de superficie, sin ocultar ninguna realidad
profunda. Los contrapuntos territoriales, por su parte, dan lugar a paisajes me
ldicos; y de nuevo hemos de decir: no se trata de una meloda que se ejecuta
por/o en presencia de cierto personaje o paisaje, sino que la meloda misma es
el paisaje, crea su contexto. Los individuos expresivos son estos paisajes y estos
personajes, no las substancias que habran de sustentarlos o a las que serviran
de signos denotadores, connotadores o significantes. Los territorios no estn
poblados por substancias o sujetos, sino por personajes rtmicos: el territorio
inventa su ocupante. Los territorios no estn decorados por circunstancias ex
teriores, sino por paisajes meldicos, el territorio construye sus circunstancias.
Pero toda esta exposicin puede suscitar la idea del territorio frreamente
cerrado e inconexo con el exterior. Sin embargo, el territorio remite continua
mente a su exterioridad. Primero, en su misma formacin: la territorializacin.
implica la creacin de un medio exterior al territorio (lo que hay ms all de la
zona de dominio, los medios que no pueden traducir el ritmo territorial, etc
tera). Desde ese momento, todo territorio se enfrenta a la posibilidad -suerte
o peligro- de abrirse sobre ese exterior, la otredad ms o menos calificada. Por
otra parte, si es cierto que un territorio constituye un agencement, tambin lo
es que una disposicin (corporal o semitica) puede nacer dentro de otra, como
una ciencia a veces se insina en otra, o una sociedad se filtra a travs de los po
ros de la sociedad establecida, segn expresin de Marx. Ese nuevo dispositivo
se constituye en el interior del antiguo por desterritorializacin de funciones,
por su capacidad de expresar nuevas relaciones virtuales, nuevas intensidades
diferenciales, nuevas circunstancias variables. En tercer lugar, el agencement te
rritorial est generalmente abierto sobre otros dispositivos territoriales a los
que remite, a los que se refiere o con los que se relaciona (un dispositivo pue
de traducir a otro, puede servirse de un tercero para esa traduccin, etctera).
Y, finalmente, la desterritorializacin puede alcanzar su umbral absoluto
cuando se libera a todas las fuerzas de sus funciones territoriales construyendo
una tierra inslita o indita que deja desprovista de sentido a la mquina social
selectiva de la que dependen las disposiciones colectivas de enunciacin y los
regmenes maqunicos de cuerpos. Llamar a esta desterritorializacin, produc
tora de una nueva tierra, absoluta, no implica ningn grado de trascendencia
o de eminencia.
Lo absoluto no expresa nada trascendente o indiferenciado; no expresa ni si
quiera una cantidad que superara toda cantidad dada (relativa). Expresa nica
mente un tipo de movimiento que se distingue cualitativamente del movimiento
relativo. (MP, p. 635)

Es decir, una desterritorializacin que no es compensada o equilibrada por


ninguna reterritorializacin.
Con ella, se completa el crculo descentrado de la individualizacin y la g
nesis divergente de la expresin: estamos de nuevo sobre la superficie desterri-
torializada del cuerpo-sin-rganos, lmite de todo territorio, de toda formacin
social, de todo rgimen de signos.
La individuacin como expresin es, repitmoslo, producto del arte: arte
es la desterritorializacin de los signos y la descodificacin de los medios; arte es
el empleo de esas materias liberadas de su funcin para expresar aconte
cimientos incorporales (un artista plstico pintando el grito en una tela, un
individuo territorial dibujando el sonido de la tempestad en el espacio de su
hbitat, un novelista inscribiendo en la pgina un minuto de tiempo en esta
do puro); arte es la actualizacin de los trminos -relaciones diferenciales
intensivas- en cuerpos y mezclas fsicas a travs de paisajes meldicos que no
se confunden con ellas; arte es la encamacin de los bloques espaciotempo-
rales en personajes rtmicos virtuales que configuran el sentido de los enun
ciados; y arte es repartir la diferencia sinttica por todo el agencement, para
que su desterritorializacin absoluta nos site otra vez en el punto mximo de
apertura, sobre el cuerpo-sin-rganos, eterno punto cero de partida de la cre
atividad etolgica, tica, poltica, ontolgica y esttica: inventar nuevos mo
dos expresivos, nuevas facultades; inventar el cosmos, hacer nacer una idea,
forzar al pensamiento a pensar. Y pensar eso que hace pensar: el eterno retor
no de la diferencia.

6.6. La s u p e r f ic ie

La diferencia nunca ha estado ausente del escenario del pensamiento occi


dental o de la historia de la filosofa. Al contrario, ha aparecido constantemen
te. Y como para certificar sus relaciones de afinidad con lo mltiple, sus apariciones
han sido siempre dobles y dismiles: ora se ha presentado en la textura del ser,
orno una falla o una grieta que era necesario reparar, porque careca de signi
ficado y esencia, ora en la textura del sentido, como un exceso de significante
que nada designaba en el orden de lo que es, voz absurda y vaca, an ms in
sultante para la razn que el mismo vrtigo de la contradiccin.

La obra de Deleuze recorre el campo de la filosofa desde esos dos extremos:


la diferencia como ser-sin-significado, irrepresentable o impensable, y la dife
rencia como signo-sin-sentido, interjeccin suprasegmentaria y banal que cua
lifica la representacin, pero que no puede ser confiscada en ella porque nada
designa, y que no significa nada (o significa eso: la nada) para el sujeto repre
sentante. Al hacer eso, el autor de Diferencia y repeticin no se una al coro de
las lamentaciones que se arrepiente desde hace aos, profundamente, del olvi
do de la diferencia, y permanece en el impasse desconsolado de enfrentarse una
y otra vez a lo que no puede pensarse para constatar infinitamente su impen-
sabilidad.
Deleuze se ha propuesto ms bien leer la historia de la metafsica en busca
de las lneas de fuga que permitieran salir de ese impasse, no para pensar la im-
pensabilidad de la diferencia entre el ser y los entes, sino para pensar el ser y
tambin los entes como diferencia y como diferencias, en la va de la ms es
tricta univocidad. Y ello para mostrar que, al precio de una inversin catego-
rial ms radical, era posible alcanzar el pensamiento de la diferencia, aunque
comportase renunciar a algunas de nuestras comodidades ms arraigadas.
Actuando as, como hemos visto, no solamente desplaza a la filosofa de su
adherencia al modelo de la substancia o de la subjetividad para inclinar al pen
samiento hacia el individuo, sino que, como era previsible, hace subir a la su
perficie todas esas diferencias que constituyen lo individual y que dan cuenta
de su expresividad. As, el pensamiento se mueve desde lo individual a lo pre-in-
dividual e individuante, y no ya solamente desde lo subjetivo hacia lo pre-sub-
jetivo. Este movimiento cambia la imagen por entero de la metafsica y de la
filosofa trascendental y, contra lo que pudiera haberse esperado, abre una va
indita de conexin entre lo pre-individual y lo macro-colectivo, entre lo im
personal y lo poltico, que se vice-dicen en su coexistencia incomposible. No es
el vrtigo romntico de la atraccin irrefrenable hacia el fondo sin diferenciar
ni la persecucin barroca de las diferencias o singularidades nmadas para en
volverlas siempre en un pliegue, capturarlas en una mnada; es la disposicin
en superficie -sobre un plano de consistencia- de las diferencias libres y n
madas, diferenciadas pero nunca del todo envueltas o plegadas, siempre dispo
nibles: un estilo a la altura de los tiempos; no la invocacin de una fundacin
que vendra de lo alto o de un fundamento abismado, en la profundidad, sino
la complicacin de la diferencia en los simulacros de superficie.
El valor de esta filosofa, de acuerdo a sus propios criterios, depende, segn
indicamos, de lo que pueda hacerse con ella.
BIBLIOGRAFA 1

1. Obras de Deleuze (y abreviaturas usadas)

Empirismo y subjetividad, 1953 ES


(trad. cast. Ed. Granica)
Nietzsche y la filosofa, 1962 NF
(trad. cast. Ed. Anagrama)
La filosofa crtica de Kant, 1963 K
(trad. cast. Ed. Labor)
Proust y los signos, 1964 PS
(trad. cast. de la edicin aumentada
de 1970, Ed. Anagrama)
Nietzsche, 1965 N
(trad. cast. Ed. Labor, nueva
edicin Arena Libros)
El bergsonismo, 1966 B*
(trad. cast. Ed. Ctedra)
Presentacin de Sacher-Masoch, 1967 SM
(trad. cast. Ed. Taurus)
Spinoza y el problema de la
expresin, 1968 SPE
(trad. cast. Ed. Muchnick)
Diferencia y repeticin, 1969 DR*
(trad. cast. Ed. Jcar,
nueva edicin en Amorrortu)
Lgica del sentido, 1969 LS
(trad. cast. Ed. Barral)

1Los ttulos que aparecen con asterisco se citan siempre por la edicin original.
Spinoza, 1970; edicin corregida y
aumentada en Spinoza. Filosofa
prctica, 1981 S*
(trad. cast. de la primera, Ed. Labor;
de la segunda, Tusquets).
Francis Bacon: Lgica de la
sensacin, 1981 BLS*
(trad. cast. Arena)
Cine-1 : la imagen -movimiento, 1983 C-1
(trad. cast. Ed. Paids)
Cine-2: la imagen-tiempo, 1985 C-2*
(trad. cast. Ed. Paids)
Foucault, 1986 F*
(trad. cast. Ed. Paids)
El pliegue, 1988 P*
(trad. cast. Ed. Paids)

En colaboracin con Flix Guattari:

El anti-Edipo, 1972 AE
(trad. cast. Ed. Barral y Paids)
Kafka. Por- una literatura menor,
1975 (trad. cast. Ed. Era) KLM*
Rizoma. Introduccin, 1976
(trad. cast. Ed. Pre-Textos),
reeditado en:
Mil Mesetas, 1980 MP*
(trad. cast. Ed. Pre-Textos)

En colaboracin con Claire Parnet:

Dilogos, 1977 D*
(trad. cast. Ed. Pre-Textos)

En colaboracin con Carmelo Bene:

Superposiciones (Un manifeste


du moins), 1979 MM*
2. Bibliog^ a gene^

Apel, K.O. (1972-1973): Transformacin de la filosofa (trad. cast. Ed. Taurus).


A r is t t ele s , Metafsica (ed. trilinge, Ed. Gredos).
------ , Categoras (Ed. Gredos).
C la stres , P. (1980): Ensayos de antropologa poltica (trad. cast. Ed. Gedisa).
D e r w d a , J.
(1967): La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias hu
manas (trad. cast. Ed. Anagrama).
D es c o m b e s , V. (1979): Lo mismo y lo otro (trad. cast. Ed. Ctedra).
F o ucau lt , M. (1963): Elnacimiento de la clnica (trad. cast. Siglo ^ 1 ) .
(1975): Vigilar y castigar (trad. cast. Siglo ^ 1 ) .
(1976): La voluntad de saber (trad. cast. Siglo ^ 1 ) .
(19841): El uso delosplaceres (trad. cast. Siglo ^ 1 ) .
(19842): El cuidado de s (trad. cast. Siglo ^ 1 ) .
H a b er m a s , J. (1968): Conocimiento e inters (trad. cast. Ed. Taurus).
H e id eg g er , M
(1957); Identidad y diferencia (trad. cast. Ed. Anthropos).
(1954): Superacin de la metafsica Pfullingen (1962) (trad. cast. Ed. Serbal).
H u m e , D. Tratado sobre la naturaleza humana (Ed. de Flix Duque en Editora Nacio
nal).
P. (1963): Tan funesto deseo (trad. cast. Ed. Taurus).
K lo sso w ski ,
(1969): Nietzsche y el crculo vicioso (trad. cast. Ed. Seix-Barral y Arena).
L a c a n , J. (1966): Escritos (trad. cast. Ed. Siglo ^ 1 ) .
L a r u e lle , F. (1986): Las filosofas de la diferencia, Pars.
L v i -S trauss , C. (1961): Antropologa estructural (trad. cast. Ed. Eudeba).
Lo ren z, K. (1963): La agresin (trad. cast. Ed. Siglo ^ 1 ) .
Lyotard , J. F. (1971): Discurso, figura, Pars.
(19731): Derivas a partir de Marx y Freud, Madrid.
(19732): Dispositivospulsionales, Pars.
(1974): Economa libidinal, Pars.
M a r t n ez , F. J. (1986): Ontologa y diferencia, Madrid.
N ie t z s c h e , F. La genealoga de la moral (ed. de A. Snchez Pascual en Ed. Alianza),
------, Fragmentos pstumos.
PEIRCE, CH. S. (1931-1935): Collected Papers, Cambridge (M.).
Sp in o z a , B., Etica (ed. de Vidal Pea en Editora Nacional).
SPINOZA, B., Tratado Teolgico-poltico, Salamanca.
T h o r p e , W. H. (1974): Naturaleza animal y naturaleza humana (trad. cast. Ed. Alian
za).
T in ber g en , N. (1972): Estudios de Etologa (trad. cast. Ed. Alianza).
A PROPSITO DE GILLES
La muerte es siempre una brutal sorpresa a cuya insoportable violencia slo
podemos responder los vivos -especialmente aquellos de entre nosotros para
quienes el muerto ha sido durante aos palpitante actualidad sin necesidad
de suicidarse- con algunas palabras, mejor si son pocas y sobrias. 1 Hemos de
evitar, pues, en primer lugar, la tentacin de someternos al imperativo de la ac
tualidad, que pone de moda durante algunos das al desaparecido buscando r
pidamente un epitafio -com o suele decirse- impactante y benvolo, como en
esos velatorios en los que se alaba sin cesar al mismo que se vituper en vida.
Sera muy fcil hablar ahora del gran filsofo que fue Deleuze, sera muy fcil
decir que sus monografas de historia de la filosofa (sobre Hume, Kant, Nietzs
che, Bergson, Spinoza, Leibniz, Foucault o Chtelet) han quedado como un mo
delo de innovacin en un terreno devastado por la tendencia a la repeticin
estril y sin riesgos; sera muy fcil recordar, por ejemplo, que su libro sobre
Spinoza seala probablemente la cumbre de lo que se ha escrito en el siglo X X -y
e ha escrito m ucho- sobre el autor de la Ethica. Sera muy fcil insistir en que
us obras ms cabalmente creadoras (Diferencia y repeticin, Lgica del sentido,
Qu es filosofa?) son raros ejemplos de lo que significa hacer filosofa en senti
do sustantivo en una poca en la que casi nadie se atreve a escribir ms que agu
das apostillas o eruditos comentarios, y que pertenecen a ese contado nmero
de libros de filosofa que no se avergenzan de serlo y que cambian la ima-
en que la propia filosofa tiene de s misma. Sera, sin duda, muy fcil reparar
en que sus textos de esttica (sobre Proust, Kafka, Bacon, Artaud, Beckett, el
ne o el Barroco) constituyen un modo inditamente riguroso de introducir
n el arte la crtica filosfica, en medio de un discurso poblado a partes iguales
or la vanidad retrica de metforas desgastadas y la seudocientificidad de una

1Giles Deleuze se suicid en Pars el 4 de noviembre de 1995.


semiologa narcisista. Sera muy fcil reconocer que sus libros mayores escri
tos con Flix Guattari (El anti-Edipo y Mil Mesetas) son prcticamente el ni
co caso de construccin de un sistema filosfico contemporneo, es decir, de un
pensamiento que asume la caducidad del modelo de sistema heredado del si
glo X IX , pero que no por eso se entrega en los seductores brazos del tan halaga
do fragmento, que no renuncia a la sistematicidad (en qu poca fue ms
necesaria que en la nuestra una filosofa sistemtica?) y que no se refugia en el
discurso para especialistas sino que se dirige, como el Zaratustra de Nietz
sche, a todos y a nadie. Sera, en fin, demasiado fcil declarar ahora que sus tex
tos menores o compilatorios (Dilogos, Conversaciones, Crtica y clnica)
contienen preciosos anlisis y diagnsticos de la coyuntura cultural de nuestro
tiempo, hijos de una lucidez y una valenta infrecuentes. Decir ahora todo esto
podra dar la impresin de que no hay nada de lo que disentir y de que slo nos
acordamos de Santa Brbara cuando truena, y es sin duda preferible seguir le
yendo a Deleuze, cuya obra est prcticamente intacta y dista mucho de haber
dado sus mejores frutos, tanto ms por ser una obra a la que su muerte no afec
ta (no se trata de una obra interrumpida sino todo lo netamente acabada que
una obra filosfica puede estar y, adems, dotada de testamento): se abre hoy
un perodo de investigacin serena y minuciosa, que tambin habr de ser cr
tica, un perodo de trabajo ms que de duelo, y tal es el nico homenaje que
honestamente puede rendirse al desaparecido.
Pero, cuando a la violencia intrnseca de la muerte se aade la violencia de
la forma de morir, hay que evitar, adems, una segunda tentacin. Si ya es un
despropsito intentar explicar la obra de un filsofo por su vida, an es peor,
sin duda, intentarlo a partir de su muerte. Ya es suficiente la rapia que de ella
hacen a diario los medios de comunicacin como para abundar en la indigna
pretensin de sacar partido a la muerte, por muy jugosa que sea en trminos
periodsticos la de los hombres clebres. Se ha hablado, al hilo del suicidio de
Deleuze, del trgico destino de los pensadores de la escuela parisina, aparente
mente condenados a finales violentos (Barthes, Foucault, Poulantzas, Althus
ser, Debord... ), como si hubiera algo en la filosofa francesa que hiciese que sus
autores llegasen al punto en que no se soportasen a s mismos, un impulso
autodestructivo como final para una filosofa fracasada que no puede soste
nerse por s sola (Eh, mirad adnde conduce el anti-humanismo radical! Cui
dado con dejar que vuestros hijos lean a estos irresponsables!). Esta reaccin,
aunque quiz comprensible ante la atrocidad de la noticia, es una ilusin pti
ca (nos olvidamos rpidamente de quienes murieron en la cama sin violencia
alguna y de algunos otros que dan pruebas de una longevidad desafiante) y tie
ne algo de miserable (no slo los filsofos parisinos se suicidan o estrangulan
a sus cnyuges, y todas las muertes -incluso las de los ms piadosos humanis
tas- son igualmente evidencias de un destino trgico). Interpretar la obra a par
tir de la muerte es, sin duda, una tentacin para quienes no tienen tiempo o
ganas de entrar en la obra y s, en cambio, mucha prisa por ofrecer una expli
cacin rpida, simple y, si es posible, aguda, de ella (es tan difcil aceptar que
un hombre desahuciado y penosamente enfermo decida emplear sus ltimas
fuerzas para no prolongar su sufrimiento y el de los suyos, sea o no filsofo,
parisino: nietzscheano o izquierdista?). Quienes tenemos la fortuna de co
nocer la obra de Deleuze quiz tengamos tambin, en ocasiones como sta, el
deber de intentar lo contrario: pensar la muerte a partir de la obra.
Porque en el final de los filsofos hay algo que sera sospechosamente lri
co si no fuera porque se encuentra tambin en el modo de extinguirse de to
dos los mortales, algo que podramos llamar, suponiendo que la palabra no
hubiese ya perdido toda su vieja dignidad, coherencia. Como si el modo de
morir expresase, con una desnudez simplificadora y salvaje, algo esencial del
modo de vivir. Si todos morimos de acuerdo a como hemos vivido, el modo
de morir del filsofo parece estar en macabra concordancia con su modo de
pensar. Qu muerte hubiese sido ms coherente para Scrates que la recibi
da mediante una condena pblica de los atenienses? No era as como Scra
tes haba vivido y pensado, no era as como haba conseguido hacer filosofa?
Qu final hubiese sido ms indicado para Nietzsche que su locura? No por
que su filosofa fuese una locura -acaso no hay una leccin mayor de cordura
y sensatez en todo su siglo-, sino porque precisamente su esfuerzo consisti
en elevar la razn hasta su punto de mximo riesgo, devolviendo as a un pen
samiento sedentarizado el goce de la aventura o la alegra de pensar. En fin,
qu muerte ms acorde hubisemos podido imaginar para Michel Foucault
que verlo postrado en el lecho de un hospital cuyo espacio y cuya historia ha
ban ocupado tantas pginas de su obra y haban merecido tan pormenori
zados anlisis, y verlo fallecer precisamente a causa de una enfermedad de
transmisin sexual mientras reciba de la imprenta los tomos segundo y ter
cero de su Historia de la sexualidad?
Los filsofos mueren como piensan, porque el pensamiento es la vida del fi
lsofo. El morir, deca Deleuze leyendo con un ojo a Spinoza y con otro a Blan-
chot, siempre viene de dentro, siempre crece desde el interior de la lgica misma
de la vida; y, sin embargo, siempre llega sorpresiva y brutalmente desde fuera:
la muerte se produce en el punto fatal de encuentro entre esas dos trayectorias
desviadas. Arrojarse desde una ventana, buscar ms bien una ventana por la que
poder arrojarse, no prolongar intilm ente el sufrimiento, seguir infatiga
blemente las lneas de fuga, las vas de escape, acaso no ha consistido en eso des
de siempre el pensamiento de Deleuze? Tantas veces ha repetido a sus interlo
cutores: no tengo reservas intelectuales, no tengo restos inditos ni residuos.
Cada obra de Deleuze es una inversin completa de todo su capital conceptual,
una apuesta en la que se lo juega todo, en la que no se guarda ninguna carta, en
la que lo arroja todo por la borda, en la que lanza su pensamiento por la venta
na que ha conseguido abrir en la realidad (con la esperanza, sin duda, de que el
pensamiento no se estrelle simplemente contra el suelo, con la esperanza de que
alguien pueda recogerlo). Curioso mtodo o, ms bien, curioso estilo: pasar aos
tallando cuidadosamente el pensamiento hasta configurar una coleccin siste
mtica de conceptos capaces de abrir una salida (qu otra cosa es la filosofa
sino una alternativa intelectual a la estupidez, al aburrimiento, al terror, a la tris
teza, a la vergenza, a la culpa, al avasallamiento?) y arrojarlos luego por la bor
da como una caja de herramientas puestas a disposicin de quien quiera o pueda
utilizarlas para conectar con otra cosa, para salvar un obstculo, para liberar un
flujo, para dejar que algo pase o levantar una barrera. Y quedarse arruinado, sin
reservas, vaco, sin nada que decir o que pensar, abandonar la obra y despren
derse de ella como de un lastre demasiado pesado, no citarse jams a s mismo
(acaso es preciso encontrarse a s mismo?), huir de la imagen pblica que esa
obra dibuja del pensador y tener que partir nuevamente de cero hacia otra cosa,
internarse en un terreno inexplorado, arrojarse a un vaco conceptual por la ven
tana del pensamiento y verse obligado a tallar conceptos nuevos para no estre
llarse, sentir el vrtigo de la estupidez, de la maldad, de la locura y extraer de todo
ello el tesoro de un pensamiento lcido, cambiar de mscara. Sin un pice de fri
volidad. Slo para sobrevivir. Para poder seguir pensando. Saltar de Hume -s u
puestamente, el ms radical empirista- a Spinoza -supuestamente, el ms radical
racionalista-y despus a Nietzsche -supuestamente, el ms radical irracionalis
ta-. Saltar de la ontologa a la poltica, de la msica a la pintura, de la literatura
al cine, de la ciencia a la esttica.
Y hacerlo, sin embargo, sistemticamente, con esa prudencia que segn De
leuze es imprescindible para que la empresa no fracase, de modo que el trayecto
dibujado por esas huidas repita siempre una misma diferencia o haga resonar
los diferentes planos a travs de una divergencia que, en lugar de constreir, li
bera, como si esa sinfona disonante de los mil planos (arte, filosofa, poltica,
fsica, lingstica, etologa, etctera) disease con el rigor del concepto el mapa
de una tierra que es la misma y, sin embargo, otra que nuestro planeta, como
si esas vas de comunicacin entre diferentes niveles del ser y del saber descri
biesen un gran plan de fuga para escapar de la crcel de nuestras palabras, de
nuestras imgenes, de nuestras opiniones y de nuestra realidad normalizada
y viscosa: no a otra realidad futura o pasada, sino a la riqueza del ms intenso
presente inactual que siempre est por pensar, por sentir, por vivir aqu y aho
ra. No saltar como un loco o como un suicida, sino como un atleta o como un
bailarn. Eso es, quiz, la obra de Deleuze: una coleccin compleja pero siste
mtica de planes de fuga.
Es difcil pronosticar lo que quedar de esta filosofa. Mucho ms cuando,
como acabamos de indicar, casi nadie se ha atrevido hasta ahora a abrir el me
ln (a diferencia de lo que ocurre con Foucault, con Derrida o incluso con Lyo-
tard, no hay hasta el momento, por fortuna, un Deleuze divulgado o un
Deleuze resumido que suplante al verdadero por una versin digerida y que
permita adivinar lo que dirn de l los manuales del futuro). Pero es seguro que,
despus de Deleuze, la filosofa ya nunca ser la misma. l se consideraba in
novador especialmente en el annimo terreno de la noo/oga, es decir, de la ima
gen del pensamiento, y la cartografa que de esa imagen traza su obra es una
autntica subversin que arroja como saldo un geografa del pensamiento
que nada tiene que ver con su imagen tradicional o vulgar, antigua, clsica o
moderna. Al menos en eso -y en el modo como esa imagen es particularmente
coherente con nuestro presente- ser difcil superar a Deleuze. l deca tam
bin que la filosofa es una nave con tres alas: el ala conceptual, que crea nue
vas maneras de pensar, el ala afectiva, que crea nuevos sentimientos, y el ala
perceptiva, que crea nuevas maneras de ver, escuchar o tocar. Tambin en
esto -la construccin de una filosofa que no slo est hecha de conceptos sino
asimismo de afectos y de perceptos, y que en consecuencia se dirige tanto a fi
lsofos como a no-filsofos-, y por tanto en la conexin arquitectnica de la
filosofa con la creacin artstica, ha tenido Deleuze pocos rivales.
Queda, finalmente, el problema de la tristeza, de la soledad, no solamente
por haber perdido a uno de los ms grandes pensadores del siglo X X , sino por
algo que, como la propia ft/o-sofa, tiene que ver con la amistad como condi
cin necesaria del pensamiento, con la comunidad inconfesable de los extraos
cmplices. Pero sobre esto, deca Blanchot, no se debe hablar, no debe ser tema
de conversacin ni de artculos. Se habla con los amigos, no de ellos. Cuando
ellos desaparecen, por mucho que queden sus palabras, se borra su silencio y
todo se vuelve glidamente explcito. Llega entonces el momento de arrojar por
la borda la tristeza, de abrir una ventana y ponerse de nuevo a trabajar para no
quedarse atascado; porque, segn Deleuze, la cuestin es siempre la misma:
Cmo moverse, cmo perforar el muro para dejar de golpearse la cabeza con
tra l.

***

Deleuze constituye sin lugar a dudas un caso aparte en la filosofa contem


pornea. Las razones de esta excepcionalidad son modestas y fueron expuestas
por el propio Deleuze en alguna entrevista: de todos sus colegas, es uno de los
pocos que no ha sentido culpabilidad o vergenza por el hecho de hacer filo
sofa en el sentido tradicional de la palabra, por hacer simplemente filoso
fa en lugar de filosofa de (de la ciencia, de la sociedad, del lenguaje, de la
historia, de la poltica, del arte o de la religin); es decir, es uno de los pocos que
han reconocido a la filosofa un campo propio y autnomo: la elaboracin de
conceptos. Toda la obra de Deleuze que va desde Empirismo y subjetividad (1953)
hasta Diferencia y repeticin ( 1969) es un largo y complejo camino preparatorio,
un verdadero discurso del mtodo en el que se disea una -o tra - imagen del
ser y del pensamiento dirigida al objetivo de elaborar esos nuevos conceptos
que nos pongan en condiciones de pensar a la altura de nuestros tiempos. La
Lgica del sentido (1969) estaba destinada a ser el primer libro genuino de fi
losofa -es decir, el primer sistema de conceptos- de Deleuze. Pero este libro,
modlico en tantos aspectos, naci para su autor lastrado por una carga que
impeda lo que Spinoza llamara el libre vuelo de la razn: su aparente obe
diencia a la escolstica psicoanaltica. El encuentro con el psicoanalista hetero
doxo y ex militante comunista Flix Guattari, con quien a partir de entonces
escribira Deleuze un nuevo tramo de su obra (el que comienza con la conmo
cin que supuso la aparicin de El anti-Edipo en 1972), termin definitivamente
con esa apariencia, abriendo la filosofa a un exterior al mismo tiempo peli
groso y enriquecedor que le conferira su estilo peculiar y que culminara, en
1980, en el gran sistema-rizoma que ejemplifica el nuevo tipo de libro de filo
sofa que Deleuze haba anunciado trece aos antes: Mil Mesetas.
A partir de ese momento, se abre un nuevo captulo en la aventura intelec
tual de Deleuze: la relacin de la filosofa con el arte (y, aunque no de forma tan
tematizada, tambin con la ciencia). De ah su libro sobre Bacon (Lgica de la
sensacin, 1988) que, a pesar de su carcter monogrfico, contiene toda una
teora de la pintura, sus dos volmenes dedicados al cine (1983 y 1985) y su en
sayo sobre el Barroco (El pliegue, 1988). Como alguien le hiciera notar, pareca
una incongruencia que un filsofo que haba concedido tanta importancia a la
literatura en su obra (Artaud, Proust, Katka, Kleist, etctera) no le hubiese de
dicado ningn texto monogrfico. Y ste es, en cierto modo, el vaco que vino
a llenar Crtica y clnica en 1993: una recopilacin de ensayos y artculos cen
trados en el problema de la escritura. De su aparicin entre nosotros 1slo hay
que lamentar una traduccin demasiado plagada de galicismos e imprudencias
(ejemplo: la ignorancia de que la distincin heideggeriana entre Sein y Seien-
des se vierte en francs por tre y tant, y en castellano por ser y ente, lleva
al traductor a utilizar el curioso sustantivo el siendo que, adems de carecer de
toda posible justificacin -e n castellano decimos el viviente, no el vivien
do- , da lugar a construcciones francamente ininteligibles, como cuando se des
cribe al Ubu de Alfred Jarry como el gordo siendo) que a menudo no est a
la altura filosfica requerida.
Por lo dems, Deleuze nos recuerda que los grandes escritores -d e Juan de
Patmos a Melville, pasando por Spinoza- son grandes estilistas porque tarta
mudean, pero su tartamudeo no es una enfermedad del habla sino la gran sa
lud de la lengua, porque es al lenguaje mismo al que hacen tartamudear para
permitir que se libere en esas palabras la fuerza misma de la vida. Quiz el es
tilo literario -en la narracin, en la poesa o en la filosofa- no sea ms que eso:
el trabajo de descentramiento de la lengua necesario para que, a travs de las
palabras, pase algo ms que la palabra. Una sensacin, un sentimiento, una con
trasea, un grito de alarma o un canto nupcial. Todo eso que hace que escribir
y leer sigan siendo tareas atractivas, modos de sentir la vida y no de apartarse
de ella.

Uno estara tentado de dividir a la especie en extincin de los filsofos en


dos grandes familias, segn su relacin con la oralidad y la escritura. Por una
parte, el filsofo acadm ico-m undano es aquel que, en sus clases, no habla sino
ms bien lee: dicta. Su voz queda disimulada entre las lneas de la escritura sa
grada de los textos cannicos (yo no digo nada: es Hegel, o Kant, o Aristteles

' Giles Deleuze, Crtica y Clnica, trad. cast., Th. Kauf, Editorial Anagrama, Barcelona, 1996.
quien habla por mi boca). Donde tiene voz es en el foro, porque all oficia como
rbitro de la opinin pblica del gora o de los medios de comunicacin de ma
sas. Tambin escribe. Escribe en las aulas tratados destinados a sus alumnos (li
bros de texto) y a sus colegas (libros de erudicin); y escribe en los foros artculos
periodsticos y panfletos propagandsticos. Este tipo de filsofo no es ajeno al
ya mentado y difcil trance por el que atraviesa la especie: sus tratados para es
pecialistas cada vez son ms sospechosos de sofisticada vanidad, sus artculos
periodsticos cada vez se diferencian menos de los escritos por profesionales de
la opinin pblica (lo cual termina convenciendo al pblico de que la filosofa,
como ya nos temamos, no es absolutamente nada). Por otra parte, el filsofo
artesano-literato es aquel que, si habla, lo hace nicamente entre los muros de
las aulas, pero jams para dictar o para leer, jams para acallar a sus alumnos o
sus colegas con citas eruditas, porque este filsofo est convencido de que la fi
losofa no est hecha y escrita en algn libro que haya que recitar con cuidado,
est convencido de que la filosofa hay que hacerla. Y est tan ocupado en ese
trabajo artesanal que carece de opinin y raramente transita por el foro. Por eso
es, fundamentalmente, un escritor: no escribe para sus alumnos o sus colegas,
tampoco para alimentar la opinin pblica o intervenir en candentes debates,
escribe obras de creacin (filosfica), y las escribe -segn reza la dedicatoria
del Zaratustra- para todos y para nadie, como un literato (no como un pe
riodista ni como un profesor).
Aunque esta clasificacin es, como todas, una caricatura, ya que no se en
cuentran tipos puros de una familia ni de la otra sino mezclas en las que do
mina uno u otro componente (Platn mismo fund una Academia y escribi
gran cantidad de obras literarias paradjicamente tituladas Dilogos), pocos fi
lsofos vivos representan tan adecuadamente el modelo del pensador artesa
no-literato como Gilles Deleuze. Y es esto lo que convierte sus Conversaciones
(ed. Pre-Textos, Valencia, 1995), como ya suceda con sus Dilogos (ed. Pre-Tex-
tos, Valencia, 1980), en una obra especialmente interesante por su rareza y ca
lidad: no son meras entrevistas, no son simples artculos, son una especie de
fotografas instantneas que captan el resuello que toma el pensamiento entre
un libro y otro, entre la voz artesana y la escritura literaria, ese extrao m o
mento en el que un libro ya est hecho pero an no divulgado, an no consa
grado como divino o como maldito, como xito o como fracaso, y en el que
otro libro ya est hacindose pero todava no est escrito del todo y, como al
guien dijo, se filtra a travs de los poros del presente. Para quienes la filosofa
es una aventura de creacin, la lectura de estas Conversaciones ha de ser sin duda
gratificante por su honestidad, por su intensidad, y por la ocasin que ofrecen
de ver al creador en su taller, con los cuadros a medio acabar, o de espiar el cua
derno de notas del escritor que servir de base a su novela, de ver al pensamiento
en el trance de inventar un concepto y al pensador en el de escapar a su imagen
pblica para construirse otra mscara, otro refugio desde donde poder seguir
pensando. Para quienes compartimos intelectual y afectivamente esta tarea
de Deleuze, la labor de traducirlas ha sido, ms que un placer, una verdadera
alegra.

...

A propsito de la obra de Deleuze, quien era uno de sus mejores lectores,


Michel Foucault, fue el primero en notar la dificultad del comentario. Quiz
esto suceda porque, durante las dcadas de 1950-1960, esta obra est o bien en
vuelta ella misma en la forma del comentario sobre otros autores, o bien de
senvuelta en la de un sistema o un tratado cuya forma anticonvencional seduce
al lector al mismo tiempo que le advierte de la imposibilidad de hacerse con la
clave del discurso sin profundizar en unas articulaciones que arraigan, como
en todo gran pensador, en el suelo inmenso de la historia de la filosofa. El nom
bre de Deleuze salt a la arena de un pblico ms amplio con motivo de su co
laboracin con Flix Guattari en El anti-Edipo y Mil Mesetas, que intentaban
entre otras cosas elaborar la filosofa poltica correspondiente a aquel pensa
miento inslito afanado en discurrir al revs o contra la corriente, pero ello no
ha eliminado la dificultad a la que se refera Foucault. Michael Hardt, un pen
sador comunista situado entre Estados Unidos e Italia, se propone hacer una
introduccin a Deleuze 1 que siga los mismos pasos que el propio Deleuze dio
para introducirse en la filosofa, es decir, Bergson, Proust, Nietzsche y, sobre
todo, Spinoza. Su texto es original y cumple parcialmente sus pretensiones di
dcticas, pero se encuentra en cierto modo perturbado por disputas que, o bien
ataen exclusivamente a la peculiaridad de la filosofa norteamericana, o bien al
proyecto -representado por Althusser o Toni N egri- de una refundacin del
materialismo histrico en la que Spinoza debe ocupar el lugar que antao se
reconoca a Hegel, lo cual aade una dificultad ms a las que ya de por s pre
senta el trabajo. A esto se suman, en nuestro caso, algunos problemas de tra

1Michael Hardt, Deleuze: Un aprendizaje filosfico, trad. A. Bixio, Paids, Barcelona, 2004.
duccin; la versin castellana adopta dos decisiones de alto riesgo: traducir el
M acht nietzscheano por podero y la potentia spinoziana por poder: mien
tras que Deleuze emplea puissance, potencia, para ambos trminos, en con
traposicin sistemtica con pouvoir, poder.
Un caso diferente es el del Deleuze de Zourabichvili,1 que probablemente
constituye una de las mejores guas existentes para internarse en el laberinto
del filsofo francs. El trmino gua debe ser aqu subrayado: no se trata de
una simple introduccin ni de un breviario que permita a un lector no ini
ciado tener algo as como un panorama del pensamiento de Deleuze -esto es
an tan difcil de lograr como cuando Foucault hizo la observacin, porque los
propios textos de Deleuze parecen conspirar para impedirlo-, pero de la enor
me proximidad del comentador y el comentado resulta un texto a la vez hu
milde y ambicioso que, sin pretender sustituir el esfuerzo que el lector ha de
emprender, s que consigue ofrecer seales suficientes como para que pueda
orientarse, no aquel que quiera saber qu dice Deleuze, sino aquel que lee o
querra leer a Deleuze: como afirma su autor. La clave seguida aqu para dise
ar el esquema lgico de un pensamiento que ha procurado mantenerse en el
elemento de la variabilidad inasible ms que en el de las certezas bien funda
das, son las nociones de implicacin y de afuera. Con ellas traza Zourabichvili
un retrato de Deleuze en el cual el pensamiento nunca surge de un acto de bue
na voluntad del pensador, sino que siempre es un acontecimiento envuelto en
un signo, algo que trastorna nuestro medio y nos fuerza a pensar, que pone
en marcha una lgica que nos arrastra a una experiencia del tiempo y del sen
tido que nos lleva fuera del sujeto y fuera del ser, si bien este afuera ahora est
en el mundo y no ms all de l.
Ninguna de estas dos obras aborda explcitamente la antes citada filosofa
de la revolucin de Deleuze y Guattari, su intento de derivar de aquella meta
fsica del acontecimiento una organizacin poltica acentrada y desjerarquiza
da cuyo modelo es el rizoma y no el rbol, las ramas o las races. En este contexto
se comprende el inters de Deleuze por el fascinante texto de T. E. Lawrence que
en Espaa ha publicado Acuarela:2 una teora de la guerrilla inspirada en la re
belin rabe contra los turcos en la que participara el propio Lawrence y que
se aleja de la concepcin tradicional del ejrcito como aparato de Estado y de

1Fran;:ois Zourabichvili, De leuze. Una f i losofa de l acontecimiento, trad. I. Agoff, Amorrortu, Madrid-
Buenos Aires, 2004.
2T. E. Lawrence (Lawrence de Arabia), Guerrilla, trad. H. Romero y A. Garca-Ormaechea, prlogo de
Wu Ming 4, Acuarela, Madrid, 2004.
la lucha como sucesin de grandes batallas para la conquista de plazas fuertes.
Enfrentada a la tarea de atacar un rea tan vasta que ningn ejrcito podra de
fenderla en su totalidad, la guerrilla rabe, indisciplinada y nmada, se compor
t como una influencia, algo invulnerable, intangible, sin frente ni retaguardia,
que se mueve como el gas... Los rabes eran como un vapor llevado por el vien
to. Nuestros reinos estaban vivos en la imaginacin de cada uno, y como no nos
haca falta nada en concreto para vivir, podramos no haber expuesto nada en
concreto a las armas enemigas, pues la tctica de la mquina de guerra consis
te en golpear y salir corriendo, sin ofrecer jams al enemigo un blanco. Ri
chard Labevire (La trastienda del terror, ed. Galaxia Gutenberg, 2004) ha
mostrado hasta qu punto hoy la mquina terrorista internacional exhibe el
costado ms siniestro de esta revolucin molecular sin Estado y sin cabeza,
que se ha vuelto tan rizomtica y nomdica como los movimientos del capital
financiero. Adems de servirnos como motivo de reflexin sobre los aspectos
ms inquietantes del pensamiento contemporneo, este hecho debe indicarnos
que es preciso tomar con cautela estas imgenes romnticas tanto de la guerra
como de la filosofa, no sea que en su intencin de volverse inexpugnables para
todo poder escondan el peligro de sumirse completamente en el reino de la fan
tasa y de no dejar nada valioso que defender en el de la realidad.
LAS TRES ALAS

La filosofa no requiere
nicamente una comprensin
filosfica, por conceptos, sino
tambin una comprensin no
filosfica, por afectos y perceptos.
Estas tres alas son el mnimo
necesario para constituir un
estilo.
G.D.

F ilosofa en el sentido tradicional del TRMINO

En una clebre entrevista publicada en la reedicin del nmero que le de


dic la revista LArc, Deleuze colocaba su obra bajo este signo: La filosofa en
el sentido tradicional de la palabra. En otra conversacin aparecida en el dia
rio Libra tion, defenda la aparentemente caduca idea de sistema filosfico: y
consideraba como intento de tal su propio trabajo. Finalmente, cuando Robert
Maggiori le pidi algn comentario sobre el texto de Foucault -T heatrum Phi-
losophicu m - que elogiaba su espritu filosfico (el texto donde se contiene la
tan aireada frmula: Acaso un da el siglo ser deleuzeano), Deleuze declara
ba que slo poda entenderlo como una alusin al hecho de que, de todos los
pensadores franceses de su generacin, l era quien se senta menos culpable
por el hecho de hacer filosofa sin mediaciones, es decir, sin necesidad de ape
lar a la historia (como el propio Foucault), a la superacin de la metafsica
(como Derrida), a la estructura (como Althusser o Lacan), a la posmodernidad
(como Lyotard), a la ciencia (como Michel Serres), a la lingstica o al psicoa
nlisis (como Barthes o Kristeva); lo que parece llevarnos, de nuevo, a la filoso
fa en el sentido tradicional de la palabra. Pero esta expresin no es inmediatamente
obvia. Qu es la filosofa en el sentido tradicional de la palabra? Seguramente
algo tan inactual como esa etiqueta que en otro tiempo designaba el ms puro
y duro ncleo de la filosofa, la vieja y denostada metafsica o, con un trmino
ms tcnico y preciso, la ontologa, cuyo proyecto definiera Aristteles como
bsqueda de un saber sobre el ente en cuanto ente.
Dejando aparte el origen y el significado propiamente aristotlico de esta
definicin, el hecho es que mantener hoy da la vigencia de un discurso acerca
del ser es, sin duda, una aventura que en s misma contraviene la naturaleza hi-
perespecializada, compartimentalizada y fragmentaria del saber y de la exis
tencia en el mundo contemporneo. Y una primera nota para trazar las seas
de identidad del pensamiento de Deleuze debe ser sin duda sta: lo que sin
gulariza su programa es, ante todo, su pertenencia a ese designio tradicional
que impone al filsofo la tarea de hacer un discurso acerca de lo que hay, un
discurso interdisciplinar que reivindica una lucidez que, a fuerza de haber sido
primero monopolizada por discursos tcnicos y finalmente disuelta en las cp
sulas de una actualidad inconexa, es hoy da algo tan precioso como raro. Fou
cault lo deca en uno de sus escritos menores: primero la ciencia, y despus el
periodismo, han ido despojando a la filosofa de su viejo derecho a hablar del
mundo, del alma o de Dios sin aceptar imgenes preconcebidas o supuestos
previos. Deleuze reivindica sin duda ese derecho tradicional: y por eso es in
tempestivo.

Filosofa menor, filosofa PURA

Ahora bien, el carcter tradicional de este proyecto -es decir, el hecho de que
el pensamiento de Deleuze aspire a inscribirse en la gran tradicin filosfica (la
filosofa en sentido cosmopolita, como hubiera dicho K ant)- no elimina la na
turaleza selectiva de la filosofa deleuzeana: la gran tradicin filosfica es, en
definitiva, un cruce de diferentes tradiciones entre las que cabe al menos, segn
Deleuze, una distincin esencial. Tendramos, por una parte, una tradicin que
podramos llamar mayor o mayoritaria (concepto este que, para Deleuze,
no se define en trminos cuantitativos o estadsticos), representada en la his
toria de la filosofa por nombres como Platn, Aristteles, Toms de Aquino,
Descartes, Leibniz, Kant, Hegel o Husserl, y una tradicin menor o minori
taria (haciendo la misma salvedad que en el caso anterior) en la que encon
traramos nombres como Epicuro, Lucrecio, los estoicos, Avicena, Duns Scoto,
Spinoza, Hume o Nietzsche.
Sin duda, esta distincin es artificial: las dos lneas -suponiendo que lo
sean, pues la unidad de cada una de ellas es harto problemtica- se encuentran
entremezcladas en numerosos puntos, y a veces constituyen nudos y bucles di
fciles de discriminar. Pero esto no es lo importante. Lo importante es determinar
el criterio en virtud del cual se hace la seleccin (pues slo ello puede contra
rrestar la apariencia de arbitrariedad) y la relevancia de sus resultados. Toda fi-
ofa se inscribe en cierta tradicin filosfica y se escribe contra cierta tradi-
-in filosfica (y lo que complica las cosas es que a veces ambas son la mis
ma!), toda filosofa tiene aliados y enemigos filosficos antes de tenerlos de otra
se, pero toda filosofa llega a serlo porque reescribe, reinventa o recrea la tra
icin en/o contra la que se construye. En el caso de Deleuze, esta recreacin
ue distingue las dos lneas antes mencionadas tiene, como hemos sealado, un
entido ontolgico, pero tambin un sentido que podramos llamar noolgico:
ependiendo de cul de las dos lneas sigamos, encontraremos una definicin
diferente de lo que significa ser y una imagen del pensamiento completamen-
e distinta, as como una diversa manera de entender las conexiones entre ser y
pensar, otra form a de ser y otra form a de pensar.
Si Deleuze coloca su esfuerzo en la tradicin que hemos llamado menor
es, ante todo, porque considera que tal lnea de pensamiento representa el ma-
vor grado de fidelidad posible al proyecto ontolgico, es decir, al proyecto de
una ontologa pura, de una ontologa de la univocidad y de la inmanencia en la
que ser se dice de una sola manera, y de esa manera se dice de todo lo que es (la
otra tradicin tendra que ver con la consigna aristotlica que declara que ser
se dice de muchas maneras: frecuentemente leda en el sentido de que unas ma
neras de ser son mejores o peores que otras). En trminos metafisicos, la reali
zacin ms perfecta de este proyecto ontolgico se encuentra en la Ethica de
spinoza, precisamente por la eliminacin conceptual de toda trascendencia y
de todo finalismo. El libro que Deleuze dedica a Spinoza -Spinoza y el proble
ma de la expresin, del que hay que lamentar que no contemos sino con una
versin castellana muy descuidada y prcticamente ilegible-, completado por
otro ensayo ms breve que no ha dejado de crecer con los aos -Spinoza: filo
sofa p rctica- es, en este sentido, el autntico subsuelo de las posiciones onto-
lgicas que Deleuze ha sostenido en el resto de su obra.
He aqu, pues, una primera paradoja del pensamiento de Deleuze: que, a pe
sar de su opcin por la filosofa en el sentido tradicional de la palabra (la me
tafsica o la ontologa), que podra sonar a posiciones conservadoras o al menos
conservacionistas frente al asedio al que otros saberes ms pujantes someten a
la filosofa, cuando esta opcin toma el camino del rigor, entendido ste en el
sentido de una ruptura total con todo compromiso teolgico y teleolgico y de
una afirmacin ilimitada de la inmanencia, se torna inequvocamente -dig
moslo con un trmino que Deleuze, a diferencia del resto de los intelectuales
de este mundo, crea que no haba perdido actualidad- revolucionaria. Si es
tan difcil hablar del ser -hacer ontologa, hacer filosofa en el sentido tradi
cional de la palabra - no es porque el sentido de ser se haya sumido en el ol
vido, o bien se sumirse en el olvido" significa que hoy da todo el mundo con
sidera que peca de ingenuo quien pretende hablar del ser de los entes: pensar
en cmo son las cosas o discurrir acerca de qu es lo que hay olvidando los
imperativos tcnicos, morales, polticos, histricos y econmicos de la actuali
dad. Pero esta acusacin de ingenuidad o irresponsabilidad -es decir, la insis
tente objecin de que el metafisico parece no saber en qu mundo vive o estar
en la luna- tiene tambin una lectura inversa: que el ser -y su portavoz, la on-
tologa- se hace antiptico a -y representa un obstculo para- los moralistas,
los tecncratas, los polticos, los periodistas y los economistas porque no cuen
ta con ellos ni se atiene a sus patrones y medidas para -simple, ingenuamente,
inocentemente- ser; por la misma razn, en suma, que se hizo tan antiptica la
substancia nica de Spinoza por no ser ni buena ni mala, ni til ni intil, ni
conservadora ni progresista, por escapar a todas las trampas diseadas para cap
turarla.

El discurso del mtodo

Por tanto, para entender en toda su dimensin el aspecto filosficamente


subversivo de la obra de Deleuze hay que atender no slo a la cuestin del
ser sino a la cuestin del pensar: es decir, al problema de la imagen del pen
samiento, pues es en este punto donde Deleuze no es en absoluto tradicional.
Para hacer filosofa de modo inocente, es decir, para no sentirse culpable de ha
cer slo filosofa y no estar obligado a justificarse haciendo filosofa de... (de
la historia, del lenguaje, de la ciencia, del arte, de la religin...), o sea, para sos
tener la posibilidad de hacer ontologa pura, para reivindicar el viejo derecho
a hablar del mundo, es preciso afirmar que la filosofa tiene una materia pri
ma que a ella sola concierne y que no tiene que tomar su substrato de nin
guna otra disciplina artstica, cientfica, poltica o religiosa. Segn Deleuze, esta
materia son los conceptos, y lo propio de la filosofa es hacer (crear, inventar)
conceptos. Ahora bien, el problema que as se plantea no es otro que el antiguo
y monumental problema -tan brillantemente evocado por Hegel- del comien
zo en filosofa. Si se rechaza toda subordinacin a los discursos no-filosficos
toda relacin de dependencia con respecto a lo extrafilosfico, por dnde
empezar para construir un concepto?
Y de nuevo esto es caracterstico de la gran tradicin filosfica. Se cuenta
que Platn y Aristteles tuvieron que desprenderse de su propia identidad cul
tural -dejar de contar sus cuentos y de narrar sus m itos- y enemistarse con la
poderossima doxa para poder hacer filosofa sin presupuestos, para inventar
la metafsica; se sabe que Descartes se vio obligado a abandonar sus certezas
sensibles, sus opiniones e incluso su ciencia para lograr idntico fin. En nues
tros tiempos, esta obligacin sigue vigente a su manera: hacer filosofa -con s
truir conceptos- requiere la eliminacin metdica de nuestras confianzas y
seguridades representadas por la inmensa coraza de la opinin, cristalizada hoy
en la ilimitada iconosfera telecomunicacional que nos sirve de paraguas pro
tector contra el caos.
As pues, antes de hacer filosofa y para poder hacerla se precisa un trabajo
pre-filosfico (pero que compete esencialmente a los filsofos) que condicio
na su posibilidad, una labor que permita prescindir del colchn de la opinin
y que al mismo tiempo evite la mera disolucin en el caos, una tabla que nos
libre del naufragio pero que no sea un transatlntico lleno de comodidades, un
mapa que nos permita orientamos pero que no sea un itinerario ya trazado y
programado, lo que en otro tiempo se llamaba un mtodo (no, claro est, una
metodologa): ah no hay an filosofa -sistema conceptual- pero hay ya pen
samiento (y por eso podemos decir en ese comienzo, como Descartes, hay pen
samiento); ese mapa no es todava el mundo (el orden, el cosmos, los entes
estructurados), pero ya no es el caos o la nada de lo indiferenciado (y por eso
podemos decir en ese comienzo, como Parmnides, el ser es, il y a, Es gibt,
hay). La construccin de este mapa, que Deleuze llamaba al principio la ima
gen del pensamiento y ltimamente el plano de inmanencia, delimita, pues,
la posibilidad de hacer filosofa, de crear conceptos. Y, como es obvio, la clase
de mapa que as se construya determinar el tipo de conceptos y de sistema con
ceptual susceptibles de ser puestos en juego, o sea, determinar el tipo de filo
sofa que seremos capaces de hacer.
En este sentido, Deleuze ha venido trabajando en una nueva imagen del
pensamiento o en un mtodo desde sus primeros escritos sobre Hume -E m p i
rismo y subjetividad- hasta su Nietzsche y la filosofa, pasando por su obra fun
damental sobre En busca del tiempo perdido -Proust y los signos- (y es este trabajo
lo que hace de las monografas de Deleuze textos singularmente poderosos y
arriesgados); esta nueva imagen del pensamiento, este trabajo pre-filosfico,
pre-coneptual o propedutico culmina en sus dos primeras obras no mono
grficas, Diferencia y repeticin y Lgica del sentido, que constituyen el balance
de su Discurso del Mtodo.
Es bien difcil explicar en pocas palabras en qu consiste esta imagen deleu-
zeana del pensamiento y del ser que condiciona todo el desarrollo posterior de
su trabajo. Decir que est centrada en las nociones de diferencia y de repe
ticin es apenas reproducir el ttulo de una obra que acabamos de citar y alu
dir a un clima -d e origen nietzscheano-heideggeriano, pero muy mediatizado
por la recepcin francesa de ambos autores por parte de la generacin de gran
des maestros que precedi a la generacin de grandes creadores a la que perte
nece Deleuze- que contamina a la totalidad de la filosofa de la poca en Francia.
El generalmente reconocido carcter de dificultad que encierra esta obra sea,
quiz, una de las explicaciones del hecho de que el pensamiento de Deleuze haya
sido sometido a los ms variados usos, a menudo sin tener en cuenta el esta
tuto de fundamento que este libro tiene para comprender los objetivos de la fi
losofa deleuzeana y sus articulaciones centrales. Libro ambicioso donde los
haya, que se sita en la tradicin contempornea de los tratados de ontologa
(al estilo de Ser y tiempo, El ser y la nada, La fenom enologa de la percepcin, et
ctera), constituye toda una reconstruccin -alguien dira que ms bien una
deconstruccin, o un recorrido a contrario- de la historia de la filosofa que,
desdeando el hilo conductor de la identidad y la sem ejanza, pone de mani
fiesto las bases metafsicas sobre las que Foucault, Lyotard o Derrida desa
rrollan su trabajo conceptual. Y no es que la diferencia haya estado ausente del
pensamiento filosfico occidental, pero acaso su reiterada presencia es la hue
lla y al mismo tiempo la denegacin de un fon do (la idea de diferencia o la di
ferencia como idea, que no se reduce a la diferencia conceptual) retenido y a
menudo desplazado: nadie duda del carcter primordial que tiene para el pen
samiento antiguo la nocin de diferencia especfica (prcticamente coextensiva
a la de esencia), pero la diferencia de una especie con respecto a otras (por
ejemplo, del hombre con respecto al resto de los animales) se da siempre en el
cuadro de una identidad de gnero (animal) que presupone una serie de se
mejanzas que -p o r decirlo as- domestican la diferencia y la subordinan a la
identidad. Tampoco puede dudarse de la importancia que la diferencia adquiere
en filosofas como las de Leibniz y Hegel, para el primero porque la identidad
puede comprenderse como una suma infinita de rasgos diferenciales, y para el
segundo porque la diferencia, llevada hasta el extremo de la contradiccin, es
el motor mismo del pensamiento que se hace realidad en la historia. Pero qui
z estas estrategias -llevar la diferencia hasta lo infinitamente pequeo o hasta
lo infinitamente grande- son, de nuevo, pruebas de la incapacidad del pensar
metafisico para soportar una diferencia que no est reducida y sometida a la
identidad por un Dios que, como el de Leibniz, asegura la convergencia de to
dos los puntos de vista diversos en un universo composible que, adems, es el
mejor de los posibles, o por un Espritu que, como el de Hegel, garantiza la re
conciliacin de todos los contrarios en la medida misma en que la razn los rea
liza. Ser se dice de muchas maneras: afirmaba Aristteles, pero tal parece que
la diferencia, la divergencia y hasta la contradiccin entre esos sentidos acaba
por encontrar una forma de unidad que reduce su propia diversidad. Deleuze
busca, pues, otra lnea de desarrollo posible, que encontrara su punto de par
tida en el Poema de Parmnides y en su obstinacin en que no hay sino un modo
de decir el ser, una lnea de la que Duns Scoto, Spinoza, Nietzsche y Schelling
seran las etapas principales para un pensamiento que se eleve a la idea de di
ferencia en lugar de pretender rebajarla para hacerla conceptualmente mane
jable situndola bajo el yugo de la identidad o la semejanza, de la contrariedad
o la contradiccin, de la oposicin o la analoga. Y en este punto -e n el punto
en que la diferencia parece resistirse a toda reduccin conceptual- es donde se
establece el lazo entre diferencia y repeticin, ya que el concepto tradicional de
repeticin es precisamente se: una diferencia sin concepto (A puede conside
rarse repeticin de B si la diferencia entre ambos no es conceptualmente rele
vante). Una diferencia libre (liberada de la subordinacin a la identidad), un
puro diferir que no presupone la identidad de lo que difiere, no es sino la otra
cara de una repeticin que no remite a una primera vez o a un original del
cual ella sera copia, sino que impugna al mismo tiempo las nociones de origi
nal y de copia. La fuerza del pensamiento nietzscheano del eterno retorno re
sulta en este punto una intuicin insustituible en el proyecto de pensar el ser
como repeticin (sin primera vez) de una diferencia (sin identidad), como eter
no retorno del propio diferir. De una concepcin tan radicalmente invertida
con respecto al sentido comn nace un mundo filosfico capaz de produ
cir -com o lo har la obra posterior de Deleuze- efectos sorprendentes en el te
rreno de la filosofa del lenguaje, la tica, la esttica o la filosofa poltica.
Podramos, pues, decir -pero no es fcil saber si se dice algo realmente al
enunciarlo- que la diferencia a que alude Deleuze es una diferencia que ha de
ser pensada -pero es posible hacerlo?- sin referencia alguna a una identidad
previa. Porque lo habitual es, desde luego, concebir la diferencia como una es
pecie de nada que slo refulge gracias a la identidad sustantiva de (al menos)
dos cosas, dos personas o dos sujetos que se distinguen. Sin embargo, esta con
cepcin es ella misma hija de cierta trampa: pensar as la diferencia es darse de
entrada como ya constituido todo un mundo de entidades sustantivas (per
sonas, cosas, sujetos, objetos), es decir, aceptar acrticamente todo el universo
de la doxa o de la opinin establecida para eludir el peligro de pensar -e l ries
go del caos-, ahorrarse esa experiencia del terror, del abismo o del asombro de
la que nace la propia posibilidad de la filosofa. Al contrario, Deleuze propone
la nocin de una diferencia que no presupone la identidad sustantiva de las co
sas que distingue, sino que ella misma es la substancia constitutiva de identi
dades que le estn subordinadas, que es ella misma lo que se distingue del
caos. Una diferencia, pues, que no se agota en la identidad ni se reduce a ella,
que es otra cosa y de otro modo que identidad. Una diferencia que no sepa
ra -que no es oposicin, ni negacin, ni contradiccin, ni siquiera incomposi-
bilidad- sino que relaciona; una diferencia que, aunque determina, rompe con
el principio omnis determinatio negatio est: la determinacin es negacin cuan
do se opone a otra determinacin (es decir, cuando se da en un campo previo
lgicamente constituido bajo el principio de identidad), pero no lo es cuando
se opone a lo indeterminado, a ese caos al que nos enfrentamos sin paraguas
protector y en el cual el pensamiento ha de ser capaz de hacer la diferencia,
de diferenciar el ser de la nada y del caos.
Y algo parecido sucede con la nocin de repeticin, que en Deleuze alude
siempre al problema de la constitucin del yo. De acuerdo con la observacin
de Hume, segn la cual la repeticin no cambia nada en la naturaleza pero es
un acontecimiento para el sujeto que la contempla, la repeticin de la que nace
el yo no presupone una primera vez que luego se degradara montonamen
te, sino que se da desde la primera vez como repeticin o se repite de forma
indefinida como primera vez, como acontecimiento. Las dos nociones conver
gen finalmente en la provocativa interpretacin_se/ectva del eterno retorno
nietzscheano: es la diferencia qua diferencia lo que se repite, y esta confluencia
de la diferencia y la repeticin, como nuevo nombre del ser, es lo que sustituye
a la vieja teora del pensamiento como representacin.

La irrupcin del exterior

As pues, la Lgica del sentido y Diferencia y repeticin, al disear un mto


do, construyen un programa: a partir de ah, es preciso poner a prueba el me
canismo, mostrar los nuevos conceptos que esa mquina programtica o esa
nueva imagen del pensamiento es capaz de constituir; es preciso erigir ese
nuevo mundo que emerge a partir de la nocin del ser como diferencia y re
peticin y en el cual, dice Deleuze, quiz sea un error creer en la existencia de
cosas, personas o sujetos; es preciso edificar el sistema, dar el paso desde el m
bito de lo pre-filosfico al de lo filosfico propiamente dicho.
No ser tan simple, sin embargo. Las dos obras recin citadas aparecen en
Francia en las inmediaciones de 1968. Una fecha que aade un tercer elemen
to: lo no-filosfico (bajo la figura principal de lo poltico, pero no exclusiva
mente) irrumpe con virulencia en la filosofa exigiendo de ella un compromiso
con el exterior. De esta inflexin poltica devenida acontecimiento intelectual
nacen tres sucesos inslitos: primero, la asociacin de Deleuze con el psicoa
nalista, terapeuta institucional y ex militante comunista Pierre-Flix Guattari
(pues inslito es, en efecto, encontrar filsofos que escriban o piensen a dos
voces); segundo, la elaboracin de un extrao -extrao por su forma desa
fiante y por su contenido enciclopdico- libro de filosofa poltica (El anti-Edi-
po. Capitalism o y esquizofrenia), que es inmediatamente percibido como un
ejercicio de fundamentacin filosfica del izquierdismo intelectual, pero que
pone en entredicho sus dos grandes paradigmas histricos, el marxismo y el
psicoanlisis (o al menos sus cristalizaciones institucionales ms obvias); y ter
cero, el xito inesperado de este texto en su esfuerzo por lograr esa conexin
con el exterior que las circunstancias exigan a la filosofa (era un texto que
abra la filosofa al mundo y descubra todo un mundo para la filosofa al mar
gen de su estatuto acadmico). Y por mucho que la dimensin poltica fuese la
dominante en la primera interpretacin de esa apertura de la filosofa, El anti-
Edipo estaba lleno de muchas otras lneas de fuga: especialmente hacia las ar
tes y las ciencias, que la obra posterior de Deleuze (sus textos sobre el Barroco,
sobre el cine, sobre la pintura, pero tambin sus alusiones a la topologa, a la
termodinmica, o al clculo diferencial, e incluso la redefinicin de la filosofa
poltica que puede percibirse en algunos artculos recogidos en Conversaciones)
no ha hecho ms que confirmar.
Como de costumbre, Deleuze hace de la necesidad (de conectar la filosofa
con el exterior) virtud y convierte aquella contingencia en un requisito ms de
su pensamiento: la filosofa no se dirige exclusiva ni principalmente a los fil
sofos, y por tanto precisa no slo un sistema de conceptos, sino tambin una
plataforma no-conceptual (perceptiva o afectiva) para comunicarse con ese ex
terior no-filosfico, si bien tal comunicacin forma parte de la propia filosofa.
En este sentido, El anti-Edipo es una leccin magistral al mismo tiempo que un
experimento muy arriesgado. La euforia de los das que siguieron a la publica
cin del libro, que llen hasta rebosar las aulas de la Universidad de Vincennes
donde Deleuze imparta sus clases, y que lleg viva hasta la brillante retrica de
manifiesto que an domina la redaccin de Rizoma -obrita que preludiaba la
aparicin del segundo volumen de Capitalismo y esquizofrenia- , dej paso a
un clima ms sereno: las circunstancias polticas y econmicas haban cambia
do, la primavera del 68, que se anunciaba eterna hasta mediados de la dcada
de los setenta, fue relevada por lo que Guattari llamaba el largo invierno de
los aos ochenta. Pero no se trataba nicamente del contexto externo: Deleu
ze haba asumido algunas crticas contra el aparente populismo y, sobre todo,
contra el presunto naturalismo de El anti-Edipo (nunca ms volver a utili
zar el trmino mquinas deseantes) y, como se puede percibir en textos ms
coyunturales y en las entrevistas de esta poca, reorienta poco a poco su traba
jo en la direccin que haba sido retrasada por los acontecimientos del 68, es
decir, la construccin de los conceptos y del sistema que deban probar la efi
cacia de todo el trabajo pre-filosfico y la solidez de la dimensin no-filos
fica de la filosofa deleuzeana.

La filosofa y sus libros

ste es el papel que desempea en el pensamiento de Deleuze la segunda


parte de Capitalismo y esquizofrenia (que no es en absoluto una continua
cin de la primera), Mil Mesetas, escrita igualmente en colaboracin con Guat
tari: el libro de los conceptos y el libro-sistema. Sobre este asunto es preciso
extenderse mnimamente. En diferencia y repeticin, Deleuze haba escrito que
llegara un da en el que ya no sera posible escribir libros de filosofa como se
haba venido haciendo hasta entonces. Obsrvese que no dice hacer filosofa
ni ser profesor de filosofa sino escribir libros de filosofa: se trata, pues, del es
tatuto de los libros de filosofa en el concierto (o desconcierto) de la cultura
contempornea. Hasta la Lgica del sentido, Deleuze se ha considerado a s mis
mo ante todo profesor de filosofa (e incluso de historia de la filosofa: de ah
su produccin monogrfica), y ese momento del nuevo modelo de libro de
filosofa no ha llegado an (la Lgica, que es el primer intento de Deleuze en
ese sentido, es considerado enseguida como un experimento fallido por el pro
pio Deleuze, debido a la relacin privilegiada o hegemnica que en dicha obra
se establece con el psicoanlisis, de la que su autor se retracta ya en la edicin
italiana).
El xito de El anti-Edipo dinamita la imagen de Deleuze como profesor de
filosofa y parece empujarle en otra direccin: convertirse en una vedette
de la intelectualidad parisina como algunos ilustres precedentes que ocuparon
permanentemente el etrellato de la escena pblica francesa. Pero Deleuze, que
de manera sistemtica se niega a viajar al extranjero y que muy raramente pro
nuncia conferencias o asiste a congresos, va poco a poco abandonando las lu
ces de la actualidad y, refugindose en la debilidad de su salud (de lo cual tambin
hay honrosos precedentes), se retira incluso de la actividad acadmica ms no
toria y cambia las clases por los seminarios de investigacin restringidos y prc
ticamente clandestinos (alguna vez ha definido su propia actitud filosfica de
los aos ochenta y noventa como un paso a la clandestinidad), para esculpir
la imagen de filsofo que l mismo desea proyectar: el escritor de libros de fi
losofa. Ha llegado la hora de escribir ese nuevo tipo de libros de filosofa, y aho
ra la tarea de definir qu es un libro de filosofa (un libro de creacin filosfica,
claro est) se confunde, para Deleuze, con la tarea de erigir un sistema de con
ceptos filosficos.
Naturalmente, hay que advertir contra la confusin de la nocin deleuzea-
na de sistema filosfico con las resonancias decimonnicas que esta expre
sin trae de inmediato a nuestros odos -y el deseo de evitar esta confusin es
lo que explica la necesidad profunda de que el libro del libro (el manual de
instrucciones acerca de cmo debe leerse el libro: Rizoma) precediera en cua
tro aos a la aparicin del libro-sistema propiamente dicho (Mil Mesetas), del
que luego se convertira en introduccin. Lo que Deleuze entiende como sis
tema filosfico no es en absoluto un corpus orgnico de conocimientos o una
sntesis unitaria gobernada por una trama lgico-deductiva a partir de un prin
cipio primero y fundamental, sino algo as como una multiplicidad de mul
tiplicidades. El libro -y, por tanto, el sistem a- estn constituidos por una
diversidad numricamente indefinida de planos inconmensurables que no se
pueden totalizar a priori: la totalidad -e l sistema- no est fuera de esos pla
nos ni planea por encima de ellos como una dimensin ulterior y trascen
dente que se aadiera a stos para efectuar su sntesis, sino que la totalidad (el
pensamiento como repeticin y el ser como diferencia) est toda entera en
cada uno de los planos (lo que explica la fascinacin filosfica de Deleuze por
Leibniz, para quien el universo infinito estaba tambin en cada una de sus m
nadas) y, sin embargo, su faz cambia por completo segn sea el plano desde el
que se la observe o reconstruya.
Porque lo importante es que cada uno de estos planos (del mismo modo
que le sucede a la totalidad, puesto que cada plano es la totalidad) no puede ser
descrito si no es recorrindolo, haciendo la experiencia de su exploracin. Los
planos no pre-existen a su recorrido, del mismo modo que el poder de pensar
(la fuerza del pensamiento) no existe separada de su ejercicio actual. Ello ex
plica la insistencia de Deleuze en que el libro (de filosofa) no debe ser un cal
co (un espejo donde el mundo se refleje o se contemple) sino un m apa, es de
cir, al mismo tiempo el resultado precario y nunca definitivo de esa experiencia
de exploracin y el instrumento pragmtico que la condiciona en su continui
dad (ya que permite la orientacin). Y es por ello por lo que, desde las primeras
pginas de su ltima obra en colaboracin con Guattari, Qu es la filosofa?,
insiste en que la filosofa no es contemplacin ni reflexin sino creacin. Para
decirlo con una frmula cara a Michel Serres, otro de los cmplices intelectua
les de Deleuze, la conexin entre lo local y lo global no est garantizada nunca
de antemano (en otras palabras: Dios no existe), en todos los casos hay que h a
cerla, y en esa apuesta se juega el investigador su propia investigacin y se pone
en riesgo el sistema entero.
El fruto del recorrido experimental de cada uno de estos planos (o, lo que
es lo mismo, de la redaccin de cada uno de los captulos de un libro de filoso
fa) es un concepto: esa intensidad del pensamiento que se distingue de los pro
ductos del arte, de la ciencia o de la opinin y que certifica el xito del experimen
to (la reconstruccin de la totalidad del sistema desde el interior de uno de sus
planos), pero que nunca puede ser contemplada como un objetivo determi-
nable de antemano y en funcin del cual se pudiera disear la estrategia y eva
luar sus progresos, puesto que el objetivo surge de la estrategia misma, el fin
emerge en mitad del recorrido (nunca al principio ni al final). El concepto
slo funciona en aquel plano del ser o del pensamiento de cuya exploracin se
deriva, y trasladarlo a otro plano es siempre una operacin azarosa (el concep
to es otro en otro plano, y all puede resultar irrelevante, caduco, aunque tam
bin puede abrir nuevas perspectivas).
As pues, una vez que se ha completado el recorrido de una de las mil me
setas del sistema (= una vez que se ha conseguido construir un concepto), no
hay ningn terreno ganado, ninguna ventaja que nos site en mejores con
diciones a la hora de emprender la exploracin de otro cualquiera de los pla
nos o las mesetas, para cuyo recorrido estamos obligados a partir de cero: puesto
que el todo slo puede ser visto desde alguna de sus partes -puesto que el
pensamiento y el ser son inmanentes al concepto-, y puesto que cada una de
esas visiones es incongruente o incompatible con las dems, desde el momen
to en que abandonamos una regin ya recorrida del sistema para emprender
la exploracin de otra nueva o desconocida, ya no podemos ver en absoluto la
totalidad, y los conceptos ya construidos nos son intiles a la hora de proceder
a la nueva investigacin, en la que de nuevo hay que hacerlo todo, de nuevo hay
que hacer el todo. El mtodo -experimentar el ser como diferencia y el pen
samiento como repeticin- disea una totalidad abierta que se distingue de (y
en) lo indiferenciado, pero el concepto crea en esa totalidad inmanente planos,
niveles, mesetas, observatorios.
Y ste es el punto en el que la redaccin de un libro de filosofa se confun
de en la prctica con la construccin de un sistema de conceptos filosficos,
rompiendo por completo con la divisin tradicional que atraviesa el mercado
cultural del territorio non fiction entre ensayos (que raramente superan el ni
vel de la crnica periodstica) y tratados sistemticos (que con frecuencia no
son sino manuales para consumo intra-acadmico). Mil Mesetas es el resulta
do de esta formidable y fascinante aventura de experimentacin, pues es la de
finicin de la filosofa como experimentacin y no ya como interpretacin o
como anlisis. Es decir, la filosofa en el sentido tradicional de la palabra: algo
que, de puro intempestivo, es siempre nuevo. Un nuevo escritor de filosofa para
un nuevo tipo de libro de filosofa que exige -busca, sondea- un nuevo lector
de filosofa.
El encuentro no ha sido fcil en el pasado ni lo es actualmente. Sin duda,
porque la obra de Deleuze es una obra difcil: como suele decirse, pero su mis
ma dificultad interna es su riqueza: no es tan difcil por el esfuerzo intelectual
que requiere su lectura cuanto por la inocencia que se necesita en tiempos como
los nuestros para aceptar la apuesta de hacer, simplemente, filosofa (en lugar
de filosofa de...). Seguramente el peor obstculo es que la filosofa est obli
gada a hacer su travesa del desierto en un perodo de penuria cultural para el
pensamiento como el que hoy vivimos. Pero, por citar de nuevo a Michel Se-
rres, la filosofa siempre fue joven y la historia siempre es vieja. Y, por citar a
Deleuze por ltima vez, nunca fue cmoda la insercin del filsofo en la ciu
dad. Lo importante de una figura como la de Deleuze es que nos muestra que
la filosofa, a pesar de todo, se sostiene, por muy inslitas, metaestables e in
cluso extravagantes que sean las posturas que a veces tiene que inventar para
no derrumbarse. Se sostiene sobre sus tres alas: la vibracin del pensamiento y
el ser, su comprensin pre-filosfica, su mtodo de orientacin; el arduo tra
bajo del concepto, su comprensin filosfica que comporta la experimenta
cin sistemtica de la construccin de conceptos; y su brillo extrafilosfico, su
capacidad de generar nuevas formas de sentir y de percibir o de comunicarse
con ellas, de detectarlas, de interceder por ellas o de utilizarlas como interce-
soras, su comprensin no-filosfica. Esta apertura al mismo tiempo antidog-
mtica y rigurosa del pensamiento es la supervivencia misma de la filosofa y,
por ello, su mejor defensa. Pocos han atravesado el desierto con mayor digni
dad y mejor estilo.
DE CUATRO FRMULAS POTICAS QUE PODRIAN RESUMIR
LA FILOSOFA. DELEUZEANA

CHICA: Deca que me hace mucho bien orle


hablar. Tampoco habla siempre de amor.
HAHARY:: No? De qu, entonces? De Dios,
supongo...
CHICA: No exactamente. Pero no andas
descaminado.
HAHARY: No te entiendo.
CHICA: Seguramente nunca lo has odo, pero...
HAHARY:: Vamos, sultalo!
CHICA: De metafsica.
HAHARY-Aj! Pues te equivocas, hermana.
Metafsica?Te he odo bien?
Escucha: es lo mo.
(Henry Miller, Just Wild About Harry,
escena V).

Como es fcil comprender, este ttulo es una broma. Porque slo en broma
podra uno pensar que la filosofa de Deleuze puede resumirse en cuatro frmu
las, sean poticas o de cualquier otra naturaleza. La nica excusa sera decir que
es una broma deleuzeana, la misma que Deleuze gast a Kant en un clebre y
breve artculo titulado De cuatro frmulas poticas que podran resumir la fi
losofa kantiana. Y claro est que, quien es capaz de gastar una broma como
sa, debe estar tambin dispuesto a sufrirla. Para gastar ese tipo de bromas, su
poniendo que uno estuviera para bromas, habra que tener la finura, el coraje,
la sabidura y la precisin de Deleuze, y el que escribe estas lneas, obviamente,
carece de todas esas virtudes. Porque la broma, sepultado su espritu por las cir
cunstancias, se ha convertido en una burla cruel, una especie de escarnio inde
cente.
Y escarnio, o ms bien escarnecimiento, es la etimologa de la voz es
carmiento: que a su vez es el ttulo del poema del que est extrada la primera
de las frmulas poticas aqu propuestas:
AUN A LA MUERTE VINE POR RODEOS 1

La relacin con el pensamiento de Deleuze no es evidente. La muerte pare


ce un tema poco deleuzeano, ms bien heideggeriano, si acaso blanchotiano,
como mucho derridiano o incluso foucaultiano, pero muy escasamente deleu
zeano. No slo porque el propio Deleuze intenta de manera explcita oponer a
los heideggerianos ser-para-la-muerte y estar-en-el-mundo el leibniziano
ser-para-el-mundo2 sino porque una de las acusaciones ms frecuentes con
tra el pensamiento de Deleuze es que no se toma demasiado en serio la muer
te: en los trminos de las crticas psicoanalticas a El anti-Edipo , 3 hay quien piensa
que Deleuze y Guattari actuaran como dos nios traviesos que no quieren asu
mir la castracin; en trminos ms filosficos, hay quien, viendo que cierta rei
vindicacin del infinito es inseparable de la filosofa de Deleuze hasta el final
(vase la discusin sobre lo limitado y lo ilimitado en la parte de Qu es la fi
losofa? dedicada a la ciencia), piensa que, por tanto, habra algo as como una
negativa a asumir la finitud. Y podra argumentarse en esa direccin, podra
parecer que el inters de Deleuze por mantener una posicin vitalista lo lleva a
anular la realidad de la finitud ontologizndola y, de este modo, exorcizndola
de dos maneras: por una parte, en el orden de los cuerpos y de las mezclas fsi
cas, la muerte no es nada (nada ms que una mezcla fsica entre otras); podran
citarse a este respecto la simpata de Deleuze por la proposicin de la Ethica
(IV, 39, sch.) donde Spinoza relativiza la muerte como un cambio de vida
(concepcin que no slo est presente en Spinoza y el problem a de la expresin,
sino tambin en El anti-Edipo), o por los textos de Bichat citados por Foucault
en su Naissance de la Clinique en los que la muerte se multiplica hasta disper
sarse en un continuum analtico que la convierte en algo empricamente iloca-
lizable. Por otra parte, en el orden -digm oslo a s - m etafsico de los
acontecimientos: tenemos un morir impersonal e incorporal que no se con
funde con sus efectuaciones empricas espaciotemporales en cuerpos o en es
tados de cosas; y a este respecto se podran citar, no solamente los textos de
Lgica del sentido que van en esta direccin, sino el uso constante que a lo lar
go de toda su obra hace Deleuze del se muere de Blanchot. Esa especie de neu
tralidad metafsica de la ontologa de la univocidad parece traducirse en una

1Francisco de Quevedo, El escarmiento.


2 Le Pli. Leibniz et le baroque, Minuit, Pars, 1988, trad. cast. Ed. Paids.
3 G. Deleuze y F. Guattari, LAntiOedipe, Minuit, Pars, 1972, trad. cast. Barral Editores, actualmente
enPaids.
frialdad o una indiferencia que, justamente, neutraliza la realidad ontolgica
del mal, del sufrimiento (cmo olvidar la crueldad de aquellas pginas de Nietz
sche y la filosofa donde se justifica el sufrimiento -sin duda, con total fideli
dad a Nietzsche- como un proceso de adiestramiento o como un espectculo?),
la culpa, la vergenza, y desde luego la muerte, para que nada de ello arruine la
inocencia y la orfandad del deseo. Y esto comportara -sta es una acusacin
igualmente frecuente- cierta irresponsabilidad en el terreno poltico: as cabra
leer aquellas pginas de El anti-Edipo en las que el fascismo es observado en su
dimensin ontolgica como un determinado avatar del deseo, como -p o r de
cirlo de esta form a- una determinada modificacin de la substancia que en
absoluto conmueve su carcter afirmativo, su carcter de afirmacin ilimitada.
Sin duda el fascismo no se presenta como una aventura cualquiera del deseo,
sino como una desventura, pero ste es justamente el problema: cmo se pue
de decir que el fascismo es una desventura en lugar de una aventura entre otras
si se mantiene esa posicin de neutralidad ontolgica? Si toda determina
cin es negacin, por qu una determinacin fascista del deseo sera ms ne
gativa que, pongamos por caso, la determinacin de la llamada democracia
burguesa? Si nada conmueve el carcter afirmativo del deseo y, en suma, de la
vida, si la cristalizacin del deseo en formaciones sociales salvajes no es mejor
ni peor -sino simplemente distinta- de su cristalizacin en formaciones br
baras o civilizadas, si todo son construcciones experimentales sobre un cuerpo
sin rganos afirmativamente neutral, por qu considerar que la muerte, la to
xicomana, el alcoholismo o el nacional-socialismo son fracasos de ese experi
mento? Cul sera el ejemplo de experimento exitoso? O, dicho de otro modo,
si toda cristalizacin social del deseo o toda efectuacin espacio-temporal del
acontecimiento es una negacin -en la medida en que es una determinacin,
una limitacin-, cmo sera posible condenar algunas de esas determinacio
nes como ms negativas -m s reaccionarias, menos revolucionarias- que
otras? No ser que Deleuze lo quiere todo -a l mismo tiempo una ontologa de
la univocidad capaz de exorcizar la finitud y de eliminar toda objecin contra
el vitalismo, y un tribunal capaz de distinguir entre las buenas y las malas
elecciones (as, la afirmacin segn la cual Heidegger se habra equivocado al
elegir al pueblo alemn por ser una mayora representada por un Estado: pero
cmo sera posible una buena eleccin si las minoras tambin son mayo
ras que aspiran a una concrecin histrica mediante un Estado?)? Y cuando
Toni Negri pregunta a Deleuze si no hay algo de tragedia o melancola cuan
do uno observa adnde pueden llevar las mquinas de guerra, Deleuze evoca
el fascismo, cita La zona gris de Primo Levi y habla de la vergenza de ser
hombres como un sentimiento positivo, incluso como la profunda motivacin
para hacer filosofa: pero, cmo es posible que la vergenza sea una pasin afir
mativa? No habamos quedado en que eso -hacer que el deseo se avergence
de s m ism o- es precisamente una especie de fascismo del deseo: en que eso
era una trampa para el deseo de la que haba que conseguir fugarse? Ser tam
bin un escarmiento para Deleuze tener que avergonzarse de sus mquinas de
seantes y de sus mquinas de guerra?
Estas preguntas no se contestan, desde luego, diciendo: Aun a la muerte vine
p or rodeos. Pero es, al menos, un principio: parece como si Deleuze diese siem
pre rodeos para no enfrentarse a la muerte, como si pensar consistiese en bor
dear la muerte, en esquivarla. Como si pensar consistiese en dar rodeos incluso
alrededor de la muerte. En el fondo, todas estas preguntas que acabo de hacer
como si las hiciera otro son slo una y la misma, la misma pregunta que el si
nuoso telogo Blyenbergh le haca a Spinoza en una serie de cartas sobre las
que Deleuze escribi un ensayo titulado Las cartas del mal: si todo se sigue
necesariamente de Dios, cmo podemos decir que haya cosas que estn mal?
Cmo podemos condenar el mal? Por qu la vida sera preferible a la muer
te? La posicin de Deleuze es aqu de nuevo chocante porque comporta tres
afirmaciones en apariencia contradictorias. Por una parte, en trminos meta-
fsicos, Deleuze enuncia la tesis correspondiente a la neutralidad unvoca del
ser, a esa indiferencia a la que antes nos hemos referido: el mal no es nada (ca
rece de estatuto ontolgico), porque el ser est ms all del bien y el mal. El
mal -llam ar malas ciertas cosas y buenas otras- sera cierta ilusin, cierta ma
nera de ignorar el ser y de desconocer la realidad que no tendra ms que un
estatuto meramente psicolgico: aquel a quien le va mal, a quien no le con
viene el modo como las cosas son, piensa que las cosas -ciertas cosas- son ma
las; pero esto -n o ms que la ilusin de que ciertas cosas son buenas porque nos
convienen- no es ms que supersticin.
Y esta idea -que la nica realidad del mal es psicolgica- parece afianzar
se cuando Deleuze reconoce que el nico refugio posible del mal, el nico te
rreno en el que se resiste a la neutralidad del ser y se muestra como algo irreducti
ble, es en el fenmeno de la tristeza como afeccin del alma. Pero -y sta es la
segunda afirmacin de Deleuze, que parece contradecir a la primera- dice que
si la muerte no es nada en el terreno de las mezclas fsicas, si es fsicamente in
determinable, es porque la muerte no es un problema fsico, ni mdico, ni bio
lgico, sino metafisico. Cmo puede ser un problema metafisico aquello que
metafisicamente no representa ningn problema, aquello que no es ni bueno
ni malo -porque el ser est ms all del bien y del m al-, sino que simplemente
es necesario, consecuencia de la infinita potencia de afirmacin de la substan
cia? Es que la tristeza tiene alguna entidad metafsica, es que tiene alguna rea
lidad ontolgica? Cmo podra ser esto si el ser se dice de una sola manera y
de esa manera se dice de todo lo que es -tristeza o alegra, mal o bien, sufri
miento o placer, vida o muerte?
El recurso a Spinoza es, en efecto, aqu el nico posible: porque en Spinoza
la tristeza y la alegra tienen una realidad genuina: son formas de aumentar o
disminuir la potencia de actuar. La tristeza como fenmeno psquico no es
ms que la expresin psicolgica de un cambio relevante en la esencia del ente
que la padece. No, evidentemente, en su esencia en cuanto implicada en la eter
nidad infinita de la substancia, sino en su esencia en cuanto existente y dotada
de relaciones extrnsecas, en cuanto duracin. Por utilizar un lenguaje delibe
radamente inadecuado, podramos decir que a la substancia le da lo mismo lo
que nosotros duremos, que estemos tristes o alegres, que no siente ni padece
por nuestra vida ni por nuestra muerte: le da lo mismo -es neutral-, pero a no
sotros no. Nosotros tenemos algo que la substancia no tiene -precisamente: du
racin- y, mientras duramos, nuestra potencia de actuar puede aumentar o
disminuir realmente (no como una ilusin psicolgica o como una fantasa ps
quica). As pues, es imposible negar que la tristeza y la alegra son variaciones
reales de la esencia de los que existimos en cuanto que existimos, que gozan de
una suerte de realidad ineludible, irreductible. Y que, en esa medida, la muer
te -y el sufrimiento, y la culpa, y la vergenza, y los celos- son algo y no ms
bien nada, que el mal existe para los seres finitos existentes que somos noso
tros, aunque para la substancia no sea nada. Todas estas cosas, pues, aun no te
niendo en sentido estricto una realidad metafsica (pues nada son en el orden
infinito de la substancia), tampoco pueden reducirse a una mera ilusin su
persticiosa de estatuto exclusivamente psicolgico. Deleuze precisa en su terce
ra afirmacin: la muerte es un problema tico. La alegra y la tristeza definen
un orden que, aunque metafisicamente fundado, no es ya estrictamente meta-
fsico, tienen un tipo especfico de realidad positiva que podramos llamar la
realidad tica. As, no es que la tristeza sea un estado psicolgico (un malestar)
que se produjera como consecuencia de la muerte, del mal o del sufrimiento
(pues esto presupondra aceptar previamente una realidad ontolgica de la
muerte, el mal o el sufrimiento) sino al revs: la tristeza y la alegra fundan un
tipo de realidad que se distingue de la realidad fsica y de la realidad metafsi
ca, la realidad tica, y slo en esa dimensin de la realidad tiene sentido hablar
de muerte, mal o sufrimiento (que son todas ellas cosas que se producen sola
mente all donde hay duracin). Porque la muerte es una realidad tica. La tris
teza es una disminucin de nuestra potencia de actuar. La muerte no es ms
que el grado extremo de esta reduccin. Del mismo modo, la vida no es ms que
el grado mximo de aumento de la libertad o de la capacidad de obrar, la ma
yor alegra. Y esto slo vale para los seres que duran, slo ellos son ticos.1
As que, si se analiza con cuidado el pensamiento de Deleuze, se observar
que su universo vitalista est recorrido de parte a parte por la muerte, en la me
dida en que est poblado por esas variaciones ticas de la existencia, aumen
tos y disminuciones, alegras y tristezas, rodeos, s, aun a la muerte se llega por
rodeos. Y este mundo tico se funda en una experiencia: puesto que somos exis
tentes, es decir, puesto que tenemos exterioridad, puesto que estamos hechos
de partes extrnsecas y puesto que nuestra conservacin -y, por tanto, nuestra
duracin- depende de que las relaciones que definen nuestro ser se compon
gan con otras relaciones que nos son exteriores -digmoslo an ms claro: ne
cesitamos de otros para vivir, para aumentar nuestra potencia de actuar, para
realizar nuestra libertad-, la experiencia de la alegra es la experiencia de una
comunidad; cuando algo -y sobre todo alguien- aumenta mi potencia de ac
tuar, cuando alguien me hace vivir o me ayuda a vivir, entonces noto que exis
te entre nosotros algo en comn. Y esa misma alegra, en cuanto que es ella
misma un aumento de mi ser, en cuanto que ensancha el alma, me empuja a
nuevas alegras y a nuevos aumentos de mi modo de ser, me impulsa a vivir,
a ampliar mi comunidad, me impulsa a afirmar la vida. Y esta afirmacin pue
de ser inocente o, como antes decamos, hurfana, pero desde luego no es in
genua, no es un modo de ignorar la finitud, el sufrimiento o la muerte; esta
alegra es lo que me impulsa a afirmar la vida, pero es inseparable del conoci
miento de la muerte, del mal, del dolor; no, claro est, porque experimentar
alegra implique experimentar tristeza (la alegra y la tristeza no slo son cuan
titativamente distintas, sino tambin cualitativamente), sino porque implica
una suerte de conciencia metafsica de la frialdad y de la neutralidad tica del
ser, una cierta conciencia de la finitud o de la ausencia de finalidad de la natu
raleza. As pues, por tanto, tampoco cabe aqu hablar de irresponsabilidad, por

1 Vid., sobre la conexin entre tica, etiologa y etologa en el pensamiento de Deleuze, el trabajo de Eric
Alliez, La signature du m onde, Cerf, Pars, 1993.
que ciertamente hay un criterio tico -la alegra misma-. La alegra no evita la
muerte -n i el fascismo, ni ninguna otra cosa-, pero ayuda a rodearla. S, aun a
la muerte vine por rodeos. Siempre me alegro cuando encuentro algo que me
ayuda a vivir, pero eso quiere decir que alegrarse -y, por tanto, vivir- es estar
inclinado, tener inclinaciones, dar rodeos. Estar inclinado a algo o a alguien, no
sostenerse en la firmeza de lo slido. Estar, en ltima instancia, inclinado a la
muerte. Y sin embargo sostenerse apoyndose en las propias inclinaciones.
Sin duda habr quien piense que esto es poco, quien quiera evitar contin
gencias y asegurarse la naturaleza moralmente recta del pensamiento ms all
de estas azarosas variaciones ticas; hay quien quiere un pensamiento que con
duzca en lnea recta al ser, y del ser al bien, hay quien odia las desviaciones, las
inclinaciones, los rodeos. Para stos est pensada la segunda frmula potica:

T o m e m o s e l d e s v o s in t e m o r (N e c r a ig n o n s pa s l e d t o u r )

Porque el rodeo es aqu, tambin, un desvo, incluso un desvaro del pen


samiento. Que se pueda desvariar pensando no es nada nuevo. Lo nuevo es, en
todo caso, el estatuto que Deleuze otorga al desvo o al desvaro. Que haya erro
res, torpezas, incluso pensamientos delirantes o delirados, que haya pensa
mientos estpidos o imbciles, que haya pensamientos abyectos, nada de eso es
para preocuparse siempre que la naturaleza del pensamiento se mantenga a sal
vo de tales desvos. Es decir: siempre que admitamos que, si el pensamiento
toma esas sendas perdidas es bajo el influjo de malas compaas; que el pen
samiento puede padecer una enfermedad de origen biolgico, mental, social o
incluso poltico, pero que todo ello garantiza que se trata de avatares empricos
del pensamiento que para nada comprometen su naturaleza esencialmente rec
ta en un plano trascendental. Pueden cometerse errores o torpezas, pero esos
mismos fallos prueban que tambin es posible la rectitud o, como deca Kant,
orientarse en el pensamiento. El hombre que intenta orientarse (en el plano es
pacial) en una habitacin perfectamente conocida (la suya), pero que se en
cuentra a oscuras, necesita para conseguirlo ser afectado por un objeto cualquiera;
pero esta condicin necesaria sera insuficiente si la posicin espacial de ese ob
jeto dentro de la habitacin no hubiese sido previamente retenida en la me-

1R. M. ^Rilke, Eros en Vergeles (poemas franceses).


mora: la exterioridad despierta la interioridad, que sin esa afeccin espacial per
manecera en un sueo incapaz de producir referencias para la orientacin, pero
la interioridad ilumina el exterior sombro de la habitacin permitiendo a su
ocupante caminar por ella en lnea recta. Tambin en su introduccin a la Des
cripcin fsica de la tierra (Ak., IX, pp. 156 y ss.), el profesor de geografa Kant
recuerda el carcter fundamental de la Geografa con respecto a la historia, por
que es preciso que los acontecimientos que se producen se refieran a algo, pero
tambin que hace falta esclarecer (aufkliiren) la geografa por medio de la his
toria: pues de otro modo nos ser imposible orientarnos (cfr. los reproches de
Kant hacia quienes no pueden hacer uso de las informaciones geogrficas por
que no saben ubicarlas en su lugar).
Cuando Ulises despierta en Itaca, en un paisaje que le resulta familiar (es
su propio reino!), pero que no reconoce como tal ni siquiera cuando la mism
sima Atenea le dice dnde se encuentra (porque su memoria ha estado ausen
te o a oscuras durante su traslado a las costas, porque le faltan elementos de la
cadena de acontecimientos sucesivos), no se convence de estar en su patria sino
en el momento en que Atenea, abandonando su disfraz de pastor, le propor
ciona un objeto del que Ulises conserva memoria y que ahora puede tocar (es
decir, ver): el puerto de Forcis, el viejo marino, el olivo, la cueva sagrada. Y huel
ga decir que este reconocimiento slo es posible porque tales objetos espacia
les haban sido interiorizados en los pliegues internos de su alma como huellas
en su memoria. Y podramos an invocar el no menos clebre pasaje del Tee-
teto platnico (191 c-195 a) en el que la oscuridad de la habitacin kantiana
es sustituida por la lejana de las figuras de Teodoro y Teeteto, y la interioridad
por una tablilla de cera en la que se interiorizan las seales perceptivas proce
dentes del exterior. Platn admite la posibilidad de un desacuerdo entre la ex
periencia interior y la exterior como un error o una falsa opinin debido a
circunstancias empricas (la calidad de la tablilla o la cantidad de las inscrip
ciones), del mismo modo que Kant reconoce que la mayor parte de quienes leen
en los peridicos noticias sobre parajes geogrficamente alejados no saben in
terpretarlas. A ese mismo pasaje del Teeteto se refieren con insistencia muchas
pginas de Diferencia y repeticin; en esas pginas, Deleuze cuestiona la natu
raleza recta del pensamiento, presupuesta por la imagen dogmtica de la filo
sofa. La quiebra de esa imagen del pensamiento se produce desde el momento
en que, como sugiere Deleuze, podemos disear otra imagen del pensam ien
to en la que la discordia ya no es un accidente emprico sino una caracterstica
trascendental (siendo, al contrario, la concordia emprica de las facultades un
hecho fortuito y contingente), desde el momento en que podemos imaginar un
pensamiento naturalmente torcido, inclinado, ruinoso, un pensamiento que in
cluye en su campo trascendental la estupidez, la locura o la abyeccin en lugar
de abandonarlas en un exterior emprico, desde el momento en que renunciamos
al modelo del reconocimiento. Esto es algo ms, algo peor que un error, esto es
la imposibilidad de acertar, la imposibilidad de co-incidencia.
Cuando el olvido -ese olvido que impeda a Ulises reconocer su patria por
no haber asistido a la secuencia de las impresiones externas de su desembarco,
no haber podido interiorizarlas y, en consecuencia, ese olvido que le impide
orientarse- se convierte en una potencia trascendental y no nicamente en un
accidente emprico, lo que se pone en cuestin es la unidad misma de la intui
cin y la rectitud del pensamiento, la concordancia platnica entre las tabli
llas del alma y las seales del cuerpo. Es la aparicin de esa terrible imagen de
la naturaleza curva del pensamiento, de la desviacin como esencia del pen
samiento. Pues bien: tomemos el desvo sin temor, no tengamos miedo a la des
viacin. No tengamos miedo a la abyeccin, a la locura o a la estupidez, porque
slo conseguiremos hacer filosofa -es decir, construir conceptos- a partir de
la experiencia de ese vrtigo, es decir, cuando nos enfrentamos al caos sin el pa
raguas protector de la opinin. Si la filosofa conduce al ser hasta ese punto de
agotamiento de lo posible que se encuentra ms all del bien y el mal para
hacer nacer una diferencia tica en el desierto, en la inmanencia, tambin la fi
losofa conduce al pensamiento hasta el punto de exhaucin de toda marca de
referencia o de toda cartografa categorial que se encuentra ms all de la ver
dad y el error para hacer nacer en ese desierto inmanente la diferencia concep
tual. Quiz sea esta desviacin, este desvaro lo que mentaban los antiguos
cuando hablaban de un asombro o de una admiracin que se confunde con el
terror; quiz fuera esto mismo lo que hacan los filsofos modernos cuando po
nan en marcha la duda metdica: una suerte de deshumanizacin, de estupe
faccin, de violentacin del pensamiento, de descenso por la pendiente del
pensamiento inclinado. Pero no hay que olvidar que

Este descenso no se queda en las formas animales sino que emprende regresiones
ms profundas, de los carnvoros a los herbvoros, para desembocar en una cloaca,
en un fondo universal digestivo y leguminoso. Ms profundo que el gesto exterior
del ataque o que el movimiento de la voracidad, est el proceso interior de la di
gestin, la estupidez de los movimientos peristlticos. (Difrence et Rptition)
Y del mismo modo que la diferencia tica no es la diferencia entre los valo
res del bien y el mal establecidos por una ley trascendente, sino la experiencia
de la alegra como esa diferencia que hace tica (que confiere al mundo consis
tencia tica), la diferencia conceptual no es la diferencia entre dos conceptos ya
establecidos de un campo categorial previo, sino la diferencia que hace con
cepto arriesgndose al caos. Tomemos el desvo sin temor si queremos hacer fi
losofa. Pensemos por los bordes. Pensemos, pues, arrostrando el caos como el
ojo se enfrenta a su desorientacin cuando aborda un cuadro de Pollock, como
la lengua afronta su desvaro en un poema de Gngora, pensemos el desvo mis
mo del pensamiento como la diferencia que no es diferencia entre dos cosas,
sino como la diferencia que ella misma es cosa, que ella es la cosa que hay que
pensar, el desvo que nos permite pensar. Pensar el desvo, el desvaro de una
diferencia que no presupone identidad, ese desvaro que desorienta las faculta
des discordantes ante una pieza de John Cage y nos hace quiz descender has
ta la vegetalidad, hasta la mineralidad, hasta la estupidez de aquellos de quienes
se dice que tienen la cabeza dura como una piedra, ese estupor que violenta
nuestro pensamiento y nos hace exclamar: pero qu tiene que ver una cosa con
la otra? He aqu el tercer verso:

Qu engendros para una nueva raza!


Qu nueva descendencia de la piedra y el hombre!

La tijera cortando las aspas del ventilador


y el marco de una ventana que se cae
sobre un jarro de leche. 1

S, en efecto, qu tiene que ver una cosa con la otra? De nuevo parece de
tectarse cierta incongruencia en el hilo del discurso, como si tambin fuera la
yuxtaposicin de cosas que nada tienen que ver, el marco de una ventana que
se cae sobre un jarro de leche. Parece como si, primero, hubiramos defendido
una tica de la alegra que tena como fundamento una ontologa de la univo
cidad que, por serlo, permita siempre cierto reconocimiento, una composicin
de relaciones, cierta experiencia de comunidad o de semejanza como elemen
to de ese impulso a vivir, a pensar, a afirmar; y parece como si, a continuacin,

1J. Lezama Lima, La universalidad del roce (Fragmentos a su Imn), en Poesa (Ed. de Armas), Cte
dra, Madrid, 1992, pp. 373-374.
destruysemos esa primera experiencia sosteniendo la imposibilidad de todo
reconocimiento, de toda comunidad o semejanza y de toda relacin, afirman
do una diferencia que elimina toda idea previa de semejanza, identidad, analo
ga o comunidad.
A no ser que aqu se trate de otra cosa. A no ser que se trate de pensar la
ausencia de relacin como relacin, la imposibilidad de reconocimiento como
un modo de reconocimiento, la falta de comunidad y de semejanza como un
modo de comunidad y de semejanza. Pero todo esto, son algo ms que juegos
de palabras? Cmo puede haber relacin entre aquellas cosas que no tienen
nada en comn? Fijmonos primero en la tesis con la que Deleuze irrumpe p
blicamente en el orbe filosfico. En el primer libro que publica, lanza una con
signa como quien intenta una forma de reconocer cierta lnea de pensamiento
que ser ya para siempre la suya, y la consigna es: Las relaciones son exterio
res a los trminos. En cierto contexto, esta frase no ofrece dificultades de in
terpretacin: sera la tesis empirista segn la cual no hay juicios sintticos a
priori, es decir, no importa cules sean los trminos de una proposicin, las re
laciones que entre ellos establece el discurso hunden siempre sus races en la
experiencia y no en el concepto del sujeto o del predicado de la proposicin. Es
ms: cuando el empirismo apela a los principios de asociacin, y concreta
mente al principio de semejanza, no defiende en absoluto que relacionemos dos
cosas -es decir, dos impresiones o dos percepciones- porque sean semejantes,
porque tengan algo en comn, sino ms bien al contrario, que dos cosas tienen
algo en comn porque las asociamos; y que, por tanto, no es la subjetividad la
que produce asociaciones, sino las asociaciones las que producen subjetividad.
Si Deleuze es empirista, no lo es en el sentido en que esa etiqueta pueda sig
nificar la condicin de quien se atiene a la experiencia: en el sentido de que
hubiera algo -una realidad en la que pudieran sealarse cosas semejantes, por
ejem plo- a la que atenerse; el sujeto emprico no es el que se atiene a la expe
riencia sino aquel que surge de un rebasamiento de la experiencia, porque re
lacionar dos cosas o dos impresiones es ya ir ms all de la experiencia, afirmar
unas relaciones que no se deducen de sus trminos. Las relaciones y los trmi
nos pertenecen a planos completamente distintos, las impresiones y las asocia
ciones no tienen nada en comn. Dos sonidos no tienen nada en comn. Pero
cuando entran en relacin constituyen un ritmo. Tres notas tocadas en una
flauta me dan la idea de tiempo: deca Hume, pero el tiempo no es una cuar
ta impresin que se aadiese a las tres anteriores. El tiempo, el ritmo no es ms
que la relacin que se establece entre cosas inconmensurables.
As pues, ste sera un modo, no de resolver, sino de sostener esa incon
gruencia que acabamos de mencionar sin que el edificio se arruine del todo. Se
trata, s, por una parte, de una comunidad, de una relacin, de un vnculo. Y se
trata, por la otra, de una inconmensurabilidad, de una diferencia absoluta, de
un abismo. Ambas cosas conservan su autonoma: las relaciones y los trminos
pertenecen a planos distintos del ser. Se trata de pensar la diferencia como re
lacin. Se trata de que pensar es pensar la diferencia como relacin. La dife
rencia, no la negacin ni la contradiccin (pues ambas presuponen un universo
previo lgicamente determinado). La diferencia es determinacin pero no es
negacin, porque no se contrapone a otra determinacin sino a lo indetermi
nado. El pensamiento es diferencia y es determinacin: Cogito, sum. Ahora bien,
aunque el yo pienso sea una determinacin, el yo soy permanece como algo
absolutamente indeterminado. Analizando la frmula de Descartes, Kant deca
que el sum no es sino el sentimiento de un ser sin el menor concepto. En
tre la determinacin y lo indeterminado no es posible la relacin si no es a tra
vs de una forma de determinabilidad: el tiempo, el ritmo, la relacin entre cosas
que carecen de medida comn, la diferencia como relacin, como repeticin,
como resonancia. Lo mismo podra decirse de la relacin entre las palabras y
las cosas, entre la sensacin y lo sensible. El acuerdo entre cosas discordantes.
Puede pensarse este acuerdo? No se trata del pensamiento ms pobre y ms
vaco? En cualquier caso, nosotros somos el resultado de ese acuerdo. Nosotros
lo hacemos. Y la filosofa debe constituirse como la teora de lo que hacemos,
no como la teora de lo que es (Empirisme et Subjectivit). La tijera cortando
las aspas del ventilador y el marco de una ventana que se cae sobre un jarro de
leche. La comunidad de lo que no tiene nada en comn. La comunidad de quie
nes no tienen nada en comn. Afirmar esta comunidad, afirmar esta diferen
cia como relacin es, sin duda, algo que excede a las fuerzas del hombre. Dice
Deleuze:

Las fuerzas del hombre no se bastan por s solas para constituir una forma do
minante que pueda acoger al hombre. Es menester que las fuerzas del hombre (...)
se combinen con otrasfuerzas (...) la forma resultante no tiene por qu ser necesa
riamente una forma humana (...) Todo el mundo dice hoy que el hombre est en
trando en relacin con nuevas fuerzas (...) el cosmos en el espacio, el silicio en las
mquinas... (Pourparlers).
Qu engendros para una nueva raza! Qu nueva descendencia de la piedra
y el hombre!

El v i a je t r a n s v e r s a l

Para terminar, una breve referencia al problema de si Deleuze ha evolucio


nado a lo largo de su obra. Quiz no haya que explicar por qu escribi Lgi
ca del sentido o Diferencia y repeticin, quiz se pueda comprender que, adems
de hacer monografas, un pensador quiera elaborar por s mismo sus pensa
mientos. Pero el salto a esa obra desmesurada que fue Capitalism o y esquizofre
nia no estaba previsto. Y, luego, los libros de tema esttico: sobre Bacon, sobre
el cine, sobre Katka, sobre el Barroco. Aqui propondremos una ltima frmu
la potica, que dice as:

No evoluciono, viajo. 1

Todo el mundo sabe que, por mucha que fuera la aficin de Deleuze a la his
toria (y su aficin a la historia universal est sin duda probada en los dos to
mos de Capitalismo y esquizofrenia, como su aficin a la historia de la filosofa
est probada en sus monografas), contrapona la historia a un concepto de otra
naturaleza que llamaba devenir. Los devenires tienen ms importancia que
la historia, deca Deleuze. La historia no es sino el conjunto de condiciones
restrictivas que hacen posible experimentar algo que escapa a la historia (Pour-
parlers). No es, sin embargo, la contraposicin de la historia y la eternidad. La
historia se contrapone a lo intempestivo. Es decir, una vez ms, a la duracin.
El devenir o la duracin son algo distinto a la vez de la eternidad y del tiempo
histrico. La duracin no est nunca en la piedra imperecedera / de los tiem
pos remotos / sino en lo temporal, en lo maleable, dice Peter Handke. Y esta
distincin la aplica el propio Deleuze a la historia de la filosofa. Ciertamente,
los filsofos viven en la historia. Su obra y su vida se desarrolla en un contex
to histrico. Pero la filosofa obedece, en su aspecto ms propio, a un tiempo
estratigrfico donde se trata de explorar los accidentes geogrficos de los pai
sajes mentales. Si no fuera por estos devenires intempestivos -la creacin de

1F. Pessoa, Los heternimos, en Odas d e Ricardo Reis, Pre-Textos, Valencia, 1995, p. 17.
nuevos conceptos- la filosofa podra reducirse a su propia historia. Y, segn
Deleuze, no podemos reducir la filosofa a su propia historia porque el deve
nir de la filosofa consiste en escapar a la historia para crear nuevos conceptos,
conceptos que, ciertamente, se convierten en conceptos histricos, pero que no
proceden de la historia. Quiz, en este sentido, la tarea del historiador de la fi
losofa sea la de deshacer la historia de la filosofa para encontrar esos deveni
res intempestivos donde surgen conceptos nuevos. Es verdad que el devenir
quedara indeterminado e incondicionado sin la historia, pero la historia no es
el devenir.
As que, en el caso de Deleuze, nos equivocaramos si intentsemos explicar
su obra por su historia (su relacin con la universidad parisina, con el Mayo
del 68, el xito del Anti-Edipo o el fracaso de Mil Mesetas). Habra que ex
plicar ms bien los devenires, los conceptos nuevos que Deleuze ha puesto so
bre el tiempo estratigrfico de la filosofa. Y habra que explicar su propia
trayectoria filosfica, no como una evolucin, sino como un viaje. l, que nun
ca o casi nunca viajaba, senta sin duda su obra como un viaje. As que podra
mos hablar de la unidad de la obra de Deleuze como se habla de la unidad de
un viaje. A propsito del viaje, evoca un pasaje de la primera parte de A la som
bra de las muchachas en flor:

El tren gir... y ya me desesperaba por haber perdido mi franja de cielo color


rosa cuando volv a verla de nuevo, pero esta vez roja, en la ventanilla de enfrente,
que abandon en una segunda vuelta de la va frrea; de tal suerte que pasaba el
tiempo corriendo de una ventanilla a otra para acercar, para cambiar de tela los
fragmentos intermitentes y opuestos de mi bella maana escarlata y verstil.

La unidad de la obra de Deleuze es la unidad transversal de un viaje del


que no podemos tener una perspectiva global ms que yendo de una venta
nilla a otra, de un libro a otro, y sintiendo no aquello por lo que se comuni
can, sino la diferencia que se afirma en esa perspectiva transversal. La unidad -es
decir, la multiplicidad y la singularidad- de una bella maana escarlata y ver
stil.
Todo esto no es decir nada, ni resumir nada. Todo esto no se parece an a
tomarse en serio la obra de Deleuze. Si, incluso teniendo tan pocas ganas de
broma, pueden gastarse estas cuatro con el pensamiento de Deleuze, es sola
mente por incompetencia y por no recaer en el defecto que Zaratustra repro
chaba a los asnos: Pensar y tomar una cosa en serio, asumir su peso, para ellos
es lo mismo: no tienen otra experiencia. Mi experiencia de lector de Deleuze
es, desde luego, la contraria, la de que pensar

no es soportar una carga, asumir lo que es, sino liberar, descargar lo que vive. (Nietz
sche et la philosophie)
LAS APO RA S DE LA D IFE R E N C IA

Las filosofas elaboradas por pensadores de lengua francesa nacidos en to r


no a 1 9 2 0 -1 9 3 0 y divulgadas sobre todo a partir de la dcada de los aos sesenta
con stituyeron en su m o m en to un in ten to de desplazar el terren o del p en sa
m iento m s all del escenario qu e se h a b a im puesto en la cultura francesa de
posguerra, escenario qu e se repartan de m od o a veces com bativo y a veces fra
ternal el m arxism o y la fenom enologa: en una poca dom inada en lo m u n
dano por la figura de J.-P. Sartre, y en lo acadmico por las de eminentes profesores
com o Ferdinand Alqui, Jean H yppolite, G eorges C anguilhem , G astn B ach e-
lard, Jean W ahl o -a u n q u e en un m bito d iferen te - tien n e G ilson. El h echo
de que este desplazam iento se reconociese en algunos m om en tos co m o post-
estru ctu ralism o se debi, sin duda, a que el estru cturalism o - n o solam ente el
lin g stico , sin o sobre todo el qu e, gracias a los d esarrollo s de C lau de Lvi-
Strauss, p racticab an intelectuales com o Louis A lthusser o Jacqu es L a c a n - p r o
p o rcio n a b a un te rre n o id n eo p ara escap ar al m is m o tiem p o de la rb ita
fen o m en o lg ica y del m to d o m aterialista-d ialctico. Lvi-Strauss (p rin c i
palm ente en p o lm ica con la fenom enologa) lo h ab a expresado co n palabras
contundentes: A la saga de las ciencias de la naturaleza, las ciencias hum anas
tienen que convencerse de que la realidad de su o b jeto no est por en tero aca n
tonad a en el lugar donde el su jeto la percibe.1 D e ah, pues, la apelacin fre
cuente en estos pensadores a esa o tra escena (E in e a n d ere Schauplatz, en palabras
de Freu d), in co n scien te, pero un in co n scien te que, al m enos en p rim era in s
tancia, no rem ita tan to a la trad ici n psicoanaltica co m o al tipo de in co n s
ciencia que, desde Saussure, rige el fun cio n am ien to del lenguaje.

1 C. Lvi-Strauss, El hombre desnudo (Mitolgicas, IV), trad. cast. J. Almela, Ed. Siglo ^XXI, 1976, Finale,
p. 576.
Sin em bargo, ya antes de que M ichel Foucault, Giles D eleuze, Jacques D e-
rrida, M ichel Serres o Roland Barthes saludasen co n sim pata el advenim iento
del estru ctu ralism o (au n qu e fuese p ara luego d istanciarse de l), algunos de
ellos - y notablem ente los tres prim eros de la lis ta - ya se haban significado m e
reciendo el calificativo de neo-nietzscheanos, debido a la o p ci n propiam en
te filosfica a la que se haban adherido. Porque, m ien tras el estru cturalism o
pareca ten er un alcance en que p red om in aba lo ep istem olgico, el redescu
b rim ien to de N ietzsche en los aos sesenta y setenta del siglo XX tu vo un sen
tido m arcadam ente on tolg ico. Por este m otiv o, en aquel in co n scien te p o st
o m eta-freud ian o h ab itab a desde el prin cip io la W ille zu r M a ch t nietzscheana,
con toda su potencia destructiva y constructiva de representaciones ms all de
lm ites y finalidades, coloreando co n una tonalidad d ion isaca la carencia de
sentido de las estru ctu ras, que tan a m enudo se con v irti en blanco de los ata
ques h u m anistas. Esta pretensin on to l g ica - y , sobre todo, el uso de N ietz
sche para erig irla- hu b iera sido im pensable sin la recep cin de Heidegger en
Francia, porque haba sido ste quien -fu e se co n las in tenciones que fu e se - h a
ba p u esto de m anifiesto que en N ietzsche, ad em s de u na corrosiva crtica de
la m o ral, h ab a tam bin to d a u na ontologa. Lectores, pues, de H eidegger1 - a l
m enos del H eid egg er-lecto r-d e-N ietzsch e-, estos pensadores, que no acep ta
ban en general la crtica heideggeriana de N ietzsche, se propusieron radicalizar
el con cep to de d ife ren c ia on tol g ica y elaborar, de m aneras sin duda bien dis
tintas, una filosofa de la diferencia que, andando el tiem p o, se ha convertido
para m uchos de sus com entadores en su rasgo ms caracterstico.2 Por otra par
te, el hecho de que estas filosofas hubiesen llegado a su fase de m ad uracin en
torno a 1968, supuso para ellas la contingencia de coincidir en el tiem po (y aca
so no slo en el tiem p o) con los sucesos de M ayo, lo que m ovi en casi todos
los casos a estos autores a acercarse filosficam en te al territo rio de la po ltica
(esto vale en particu lar para D eleuze y G u attari -s u s dos volm enes sobre C a

1No estoy sugiriendo que los pensadores mencionados hayan extrado sus ideas de la lectura de Hei
degger: hoy sabemos que, en la mayor parte de ellos, esta lectura fue tarda y dej pocas huellas directas. Pero
-adems de que la falta de referencias directas constituye un rasgo de la estilstica intelectual francesa, que
para nada ha de confundirse con la ausencia de rigor- de lo que ms bien se trata en ellos es de una lectura
de Heidegger que estaba en el ambiente y que impregnaba atmosfricamente el clima filosfico en el que
los autores en cuestin se formaron y comenzaron a escribir y publicar.
2Es el caso del conocido ensayo de V. Descombes Lo mismo y lo otro, trad. cast. E. Benarroch, Ed. Cte
dra, 1988, pero tambin del trabajo de F. Laruelle Les philosophes de la diffrence (P.U.F., Pars, 1986) o del
manual del Gilbert Hottois Historia de la filosofa del Renacimiento a la Posmodernidad (trad. cast. M.A. Gal-
marini, Ed. Ctedra, Madrid, 1999).
p ita lism o y e s q u iz o fr e n ia - y Fou cau lt -c a s i todos sus textos desde V igilar y ca s
tigar hasta E l uso d e los p la c e r e s -, pero igualm ente para Lyotard, D errida, e in
cluso Serres, aunque la m ilitancia de otros intelectuales de la poca, com o Roland
Barthes o Julia Kristeva, parece haber dejado unas huellas bastante leves en su
obra terica) y, por este cam ino, a entrar directa o indirectam ente en discusin
con otros pensam ientos continentales, tran scontinen tales o transatlnticos. Es
caracterstica, en este sentido, la evolu cin de Jacques D errida, quien tuvo que
so brev iv ir a los xitos de la filosofa francesa (incluidos los suyos) en lugares y
tiem pos bastante alejados del espritu del 6 8 .1

E scritura , texto , enunciado . U n peculiar giro lin g stico

Cuando una expresin acum ula tanta fortu na com o la acuada por Gustav
Bergm an, es casi inevitable que su enorm e am plitud extensional vaya en d etri
m ento de su p recisin intensional. Porque incluso aunque acordsem os que la
d en om inacin giro lingstico designa el trn sito, en la filosofa del siglo XX,
de una atencin m eram ente propedutica al lenguaje a una aten cin sistem
tica convertida en m tod o,2 pod ra seguir sirviendo para describir perspecti
vas tan alejadas com o la filosofa analtica y la hermenutica. Acaso un acercamiento
al m od o especfico co m o esta coyuntura intelectual to m cuerpo en el pensa
m ien to desarrollado en F rancia en la poca de la que nos ocupam os pueda ayu
darnos m ejo r a entender -c o s a que la frm ula bergm aniana est lejos de h a cer-,
no slo la naturaleza de este g iro, sino tam bin sus causas, su oportu n id ad y su
necesidad.
Y es que, por parad jico que pueda hoy parecernos, no ha existido, hasta el
siglo XX, u na d efin icin de lo que es y d e lo qu e no es lenguaje. Aunque la filolo
ga sea u na tradicin m uy antigua en nuestra cu ltura, y aunque la ling stica
com parativa, h ist rica o d iacrnica estuviera sustentada sobre fund am entos
crtico -cien tfico s ya en el siglo XIXX, lo cierto es que (si b ien es con secu en cia de
la p recipitacin de uno de esos m ovim ientos h istricos llamados de onda la r

1De este asunto nos hemos ocupado en Mquinas y componendas. La filosofa poltica de Foucault y
Deleuze, recogido en J. Muoz (comp.) La impaciencia de la libertad. Michel Foucault y lo poltico, Ed. Bi
blioteca Nueva, Madrid, 1999, en Polticas de la intimidad. Ensayo sobre la falta de excepciones, revista La
gos n 1, Universidad Complutense de Madrid, 1999, y en Espectros del 68, introduccin a G. Debord, La
sociedad del espectculo, Ed. Pre-Textos, Valencia, 1999.
2Como propone A. Garca Surez en su Modos de significar, Ed. Tecnos, Madrid, 1997, p. 26.
ga) , 1 slo en el siglo XX el lengu aje ad qu iri el espesor y la densidad de una
realidad bien perfilada, y slo en ese m o m en to en tr en el d o m in io de la o b je
tividad ep istem olgica.2 C on toda ju sticia, se suele sealar el n o m b re de F. D e
Saussure co m o in d icad o r de esta ru p tu ra ep is tem o l g ic a a p a rtir de la cu al el
lenguaje ha dejado de ser una transparencia (para la clara exp resin del pensa
m ien to ) o un obstculo (para la referencia d irecta al m u n do) y se ha dotad o de
una entidad caracterstica. Tam bin existe un acuerdo p rcticam en te generali
zado acerca del hecho de que, en este evento, la p arte del len le corresponde
al nacim iento de la fonologa. Saussure convirti la pregunta acerca del lenguaje
(Q u son los signos? Q u tipo de realidad corresp on d e a una palabra, a un
personaje literario o a una letra del alfabeto?) en una cuestin filosfica rele
vante, y la resolvi de un m od o bien o rigin al al sostener que la id en tid a d d e un
sign o (lo que hace que un signo sea precisam en te un signo y p recisam ente el
signo qu e es) n o p u e d e redu cirse a la id en tid a d m a ter ia l de su sustancia son ora
(estudiad a p or la fontica y la fon o m etra) y ta m p o co a la id e n tid a d id ea l de su
significado o de su co n ten id o entendido co m o un pensam iento que le prece
dera. La fonologa (de la m an o de T ru betski y Jakobson) llevara a su m x i
m a r e a liz a c i n esa in tu ic i n sa u ssu re a n a al m o s tr a r q u e lo s f o n e m a s so n
independientes tanto de la m ateria fn ica en q u e se actualizan co m o del co n
tenid o conceptual que transm iten, m ateria y contenido que, por o tra parte, slo
se tornan analizables (es decir, slo se distinguen de la masa de sonidos sin
analizar o de la m asa de pensam iento sin analizar de las que hablaba H jelm s-
lev)3 ju stam en te gracias a su articulacin fonolgica. D e este m odo, el estru c
tu ra lism o se p o n a en c o n d icio n e s de d efen d er una realid ad p ro p ia m e n te
lin g stica o, co m o Sau ssu re prefera d ecir, s em io l g ic a , tan irred u ctib le a lo
re al de su m aterialidad co m o a lo im agin ario de las representaciones m e n
tales qu e p u d iera suscitar en la experiencia vivida de la con cien cia. Este terre

1Como han hecho notar, en mbitos bien distintos, Michel Foucault (Las palabras y las cosas, trad. cast.
E. C. Frost, Ed. Siglo Mxico, 1968) y Oswald Ducrot (El estructuralismo en lingstica, trad. cast. R.
Pochtar, Ed. Losada, Buenos Aires, 1968).
2As lo subrayaron en su momento Manfred Bierwisch (El estructuralismo, trad. cast. G. Ferrater, Ed.Tus-
quets, Barcelona, 1971, p. 11: El hecho de que el lenguaje en s mismo, o sea, cada lengua particular y la to
talidad de las lenguas, pueda ser objeto de una teora sistemtica y empricamente verificable no es ni siquiera
hoy una nocin familiar y difundida") o mile Benveniste (Problemas de lingstica general, I, trad. cast. Ed.
siglo Mxico, 1970, p. 20: Cul es la naturaleza del hecho lingstico? Cul es la realidad de la lengua?
Es cierto que slo consiste en cambios? Entonces, cmo es que, a pesar de no dejar nunca de cambiar, si
gue siendo siempre la misma? La lingstica histrica no proporcionaba ninguna respuesta a estas pregun
tas, puesto que nunca se las haba llegado a plantear").
3Prolegmenos a una teora del lenguaje, trad. cast. J. L. Daz, Ed. Gredos, Madrid, 1974.
no -c u y o b a u tism o co m o orden sim b lic o co n sag ra ro n los citad o s L vi-
Strauss, Althusser y L a c a n -1su giri de inm ediato u na hiptesis de alcance ep is
tem olgico: se p erfilaba com o el territo rio esp ecfico, caracterstico y exclusivo
de las ciencias hum anas (p o r lo cual el estru cturalism o se present com o la
m etodologa de estos saberes, que venan oscilando entre lo cien tfico -n atu ral
y lo herm en u tico); pero el descubrim iento tam bin tuvo un eco ontolgico en
su recepcin por parte de los pensadores n eo-nietzsch ean os franceses: el o r
den sim blico (en este preciso y nuevo sentido) se presentaba tam b in com o
un posible su elo trascen d en tal que no tena ya que revestir la form a de una co n
ciencia (siempre sospechosa de ser falsa concien cia o de perm anecer presa de
alienaciones id eolgicas), co m o c a m p o estru ctu ral d e la p ro d u cc i n d e s en tid o ,
un plano cuya m aterialidad sera, sin em bargo, irreductible al paradigm a m e-
canicista del positivism o clsico e incluso al del m aterialism o h istrico.
Sin tener en cu en ta -a u n q u e slo sea del m odo su m ario que aqu ha sido
esb o zad o - esta filiacin, las obras de Foucault, D errida, D eleuze, Serres, Blan-
chot o Barthes, apareceran - c o m o de hecho aparecieron en su m om en to y an
aparecen a los o jos de m u c h o s- co m o prod ucciones in com p rensiblem en te e x
traas, de u na sofisticacin m eram en te ret rica y co n unos objetivos que re
sultaba difcil vislum brar. Pongam os slo algunos ejem plos de esta necesidad.
Para empezar, la n o ci n fou cau ltiana de en u n cia d o, sobre la que el propio F ou
cault reflex io n en L a a r q u eo lo g a d e l sa b er, y a la que D eleuze dedic un su
gestivo ensayo ( Un nuevo archivista: h o y recogido en su F ou cau lt). Esta nocin
aparece com o algo literalm en te in in telig ib le tanto p ara un analista del le n
guaje cuanto para un pensador de la tradicin fen o m en o lg ico -h erm en u ti-
ca, casi cu an to una p iru eta a rtificio sa hecha en el vaco para d istin guirse de
am b as tradiciones. Qu es ese extrao y m isterioso o b jeto qu e F ou cau lt llam a
en u n ciad o, que no se correspond e co n las proposiciones lgicas n i se deja
reducir m ediante interpretaciones, y para el cual se reclam a una en igm tica fo r
m a de positividad (al m enos h ist rica), la que correspond era a los a co n teci
m ientos discursivos? Lo que de esta nocin llam a la atencin es ( 1) que Foucault
no se interesa p o r analizar el enunciado desde el pu nto de vista de sus co n d i
ciones de verdad (de acuerdo con el referencialism o m s o m enos orto d o xo)

1Vid. G. Deleuze, En qu se reconoce el estructuralismo?, en F. Chtelet (ed.), Historia de la Filosofa,


Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1979 , Michel Serres, Anlisis simblico y mtodo estructural, en VVAA, Es
tructuralismo y filosofa, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 1969, o mi Estructuralismo y ciencias humanas, Ed.
Akal, Madrid, 2000.
ni desde el de sus reglas de uso (de acuerdo con la straw soniana d istin ci n
en tre oracin , en u n cia d o y en u n cia ci n ), y (2) que Foucault parece com p lacer
se en eq u ip arar enu nciad os consid erad os co m o em in en te s - c o m o aquellos
que proced en de grandes filsofos, cien tfico s, juristas, escritores o p o ltic o s -
con otros usualm ente tachados de secundarios o triviales, procedentes de m a
nuales, reglam entos, archivos adm inistrativos, expedientes clnicos o policiales,
gacetillas o panfletos. Se trata de dos caras de u n m ism o proced im ien to , que
slo resultan chocantes, cnicas o exhibicionistas para quienes hayan olvidado
el m odo com o Saussure condujo su particular revolucin lingstica. C on ejem
plos que se han convertido en cannicos (co m o el clebre anlisis del trm in o
m essieu rs), Saussure dem ostr que la p r o n u n c ia c i n d e u n a p a l a b r a no tena
nada que ver co n las variaciones fonticas que pudiera registrar un m agn et
fono para obtener una m uestra estadstica sino que, considerada com o positi
vidad estrictam ente lingstica, no es otra cosa m s que el con ju n to d e tod a s las
v a ria c io n es fo n tic a s p o s ib les (co n ju n to que el habla - la p a r o le de una len g u a -
est n orm alm en te m uy lejos de agotar) qu e p u ed en p r o d u cirse sin p r o v o c a r n in
g u n a a lter a c i n d el sen tid o (alteraci n que, co m o es m an ifiesto, ninguna gra
bacin m agnetofnica puede tam poco registrar, y que constituye el ncleo de
lo que Tru betski llam ara prueba de co n m u taci n ). Desde ese m om ento, la
fonologa ya no es una disciplina prescriptiva (co m o lo era la fontica cuando
buscaba las reglas de la bu ena pro n u n ciaci n ), y pierde el inters por d istin
guir en tre buenas y m alas pron u n ciacion es (distinciones que estn co n fre
cuencia ligadas a criterios sociolgicos de gusto en el sentido analizado por
P ierre B o u rd ieu ).1 Paralelam ente y en el m ism o con texto, Saussure h ab a d e
fendido que el sig n ificad o d e u n a expresin no resulta de las in tenciones m s o
m enos deliberadas de sus usuarios (que introspecciones exhaustivas o encues
tas sociolingsticas podran esclarecer) ni de la existencia en el m undo de ta
les o cuales o bjeto s sino que, para el lingista, no consiste ms que en el conjunto
d e todos los m a tices sem n tic o s b a jo los cu ales p u e d e ser in terp reta d a sin ob lig ar
a un c a m b io en el p la n o d el significante. Tam bin en este punto desaparece la di
ferencia entre buenas o m alas interpretaciones, sentidos rectos o desviados (que
igualm ente pueden seguir conservando su inters en el terreno em prico del
habla).

1P. Bordieu, La distincin. Criterio y bases sociales del gusto, trad. cast. M. C. Ruiz, Ed. Taurus, Madrid,
1988 (reed. 1998).
A la luz de esta sencilla con sid eracin , resulta obvio que el desinters de
Foucault por la sintaxis lgica o por el problem a de la referencia, as com o por
la experiencia vivida de los locutores, no obedece a n in g u n a arrogancia an r
quica sino al deseo de perseguir, en el aparente co n tin u u m del discurso h ist ri
co , aq u ello s p u n to s en los cu ales una v a ria ci n en el p lan o de las p alabras
-v a ria c i n que puede aparecer co m o m n im a o irrelevante desde el p u n to de
vista de los grandes acontecim ientos registrados por las historias al u so, his
torias de esa clase que N ietzsche consideraba redactadas retrospectivam ente y
desde la exclusiva perspectiva de los logros o los xitos, para m ayor gloria (y le
gitim acin) del p resen te- puede producir una m u taci n en el plano de las c o
sas: haciendo aparecer nuevos objetos de saber, nuevos efectos de verdad, nuevas
relaciones de poder o nuevos m odos de subjetivacin. As, tras la continuidad
superficial de los discursos pblicos de los reform adores, los higienistas, los m
dicos o los historiadores, Fou cau lt descubre un m apa de profundidad que se
ala discontinuidades y rupturas decisivas donde slo se presuman regularidades
m on to n as o tradiciones ininterru m pid as. Y, evidentem ente, tam b in a la in
versa: la arqueologa se interesa por esas diferencias casi insensibles e in a d
vertidas que, en el terreno de las cosas y b ajo el pretendido encadenam iento
de fenm enos del m ism o tipo (co m o , por ejem plo, las form as de castigo de las
in fraccion es de la ley o del cuidado del cu erp o ), sealan autnticas rupturas,
inn ovaciones y em ergencias que suscitan y exigen nuevos discursos a la altura
de su visibilidad. C uando se produce esa convergencia de acuerdo con la cual
un desplazam iento en apariencia triv ial en el orden del discurso provoca la in-
surgencia de nuevos o b jeto s antes invisibles, o cuando un m ovim iento casi im
perceptible en el terren o de los o bjetos propicia la articu laci n de un discurso
ind ito, en to n ces y slo entonces cabe h ablar de un nuevo en u n cia d o, un aco n
tecim ien to discursivo que testim onia una singularidad h istrica, una diferen
cia relevante que se ubica en la distancia irred u ctible en tre las palabras y las
cosas.
No estoy con esto sugiriendo que el tn d em fou cau ltian o de las palabras y
las cosas pueda reducirse al par saussureano significante/significado, ni in
tentando h acer de Foucault un epgono de Saussure en el ca m p o de la filoso
fa: slo pretendo m o stra r qu e el tipo d e tra b a jo filo s fic o so b re la h isto r ia que
distingue la obra de Foucault, as co m o los p roced im ientos y preocupaciones
que constituyen su in d iscu tible originalidad, pierden toda la extravagancia de
la que a m enudo se los acusa cuando son situados en el horizonte de inteligi
bilidad ilum inado por la lingstica estru ctural y que d escribe el peculiar m odo
co m o , en Francia, la filosofa hizo su giro lingstico (pues tanto las trad icio
nes fen o m en o l g ico -h e rm en u ticas co m o las a n a ltico-p o sitiv istas h an sido
m u ch o m enos sensibles a la revolu cin saussureana). G iro que prod u jo lo
que pod ram os considerar com o una revalorizacin de lo in significante o de
lo no em inente, un cu estionam iento de lo evidente 1 que, sin salir del cam po
de la h isto ria, no afect n icam en te al tra b a jo de F ou cau lt, sino que insp ir
toda una serie de historias d e fenm enos o acon tecim ien tos que hasta ese m o
m e n to no p arecan con stitu ir m ateria historiogrfica.
O tro tanto cabra decir de una n o ci n que ha caracterizado de m anera ms
m arcada a buena parte del pensam iento francs con tem p orn eo: m e refiero al
co n cep to de escritu ra que, co n m atices sin duda d iferen ciad os, pod em os en
contrar, a partir de cierto m om ento, en M aurice Blanchot, en las prim eras cons
trucciones tericas de Jacques D errida, de Roland Barthes y de Julia Kristeva, y
tam bin , aunque con distinto acento, en la obra de Em m anuel Lvinas. En este
caso, el inters de B lan ch o t, D errid a o Barthes no ten a que ver, com o en los
textos de Fou cau lt, co n la historia, sino m s bien co n la literatu ra en su sen ti
do m s am plio, trm in o al cual la n o ci n de escritu ra se propone ju sta m en
te sustituir. En los ensayos de su llamada etapa de form acin y en otros escritos
-s lo por su e x te n si n - m enores, el p ropio F ou cau lt h ab a ind icad o clara
m ente el pro blem a, con su agudo o jo de h isto riad o r: lo que llam am os litera
tura no ha existido siem pre; es decir, por literatu ra entendem os cierta relacin
que h oy m antenem os con ciertos textos, algunos de los cuales (los co n tem p o
rneos) pueden haber sido ya producidos com o tales, m ientras que m uchos de
los dem s n o fueron en absoluto literatu ra en el m om ento de su produccin
y recep cin prim eras. Desde el m o m en to en que tom am os con cien cia de este
hecho, com prendem os que la literatura es h ija de determ inada sociedad y so
lid aria de una serie de in stitu cio n es (A cadem ias de las L etras, Sociedades de
A utores, Facultades de Filologa, prensa peridica, m ercad o del libro, alfabeti
zacin y escolarizacin obligatoria, etctera) de m uy reciente consolidacin. En
consecu encia, descubrim os que las categ oras con las cuales interpretam os ese
cam po, y que constituyen la base de la llam ada crtica literaria: co m o las dis
tin cio n es entre ficcin/no ficci n , ensayo/tratado: novela/relato histrico,

1 El pensamiento de Foucault altera y revoluciona porque se interroga de un modo nuevo sobre lo que,
hasta entonces, pareca evidente. La genealoga( ...) nos desvela la procedencia de unas estructuras a las cua
les estamos tan acostumbrados que ya ni siquiera las cuestionamos" (Jeannette Colombel, La exigencia de la
libertad, trad. cast. en Revista de Occidente n 204, abril de 1998, p. 40).
literatu ra mayor/literatura m en o r, gneros populares/gneros cu ltos (y to
das las dem s distinciones de g nero), o estilo cientfico/estilo p eriod stico (y
todas las dem s distinciones estilsticas), categoras que siem pre dam os ya por
presupuestas co m o si fuesen p ro d u cto de una necesidad eterna e in cu estio n a
ble, no solam ente son invenciones recientes, sino que adem s, lejos de estar
justificad as p o r la cosa m ism a a la que se aplican (algo que sera im posible,
al m enos cuando se trata de obras an teriores o exteriores a la literatura: com o
la m itologa de los b o ro ro o L a d iv in a c o m ed ia ), fu n cio n an a m enudo com o ju s
tificaci n de ese estado de cosas cu ya legitim idad parece im posible cu estio
nar. Es decir, se descubre que la crtica literaria (un poco al m odo de la fontica
o la gram tica pre-saussureana) carece de criterios inm anentes a su propio o b
jeto (que, al ser caracterizado co m o literatura, ya queda en cierto m odo fal
seado) y que, o b ien se contenta co n orientarse por la m aterialidad de las obras
-a q u e llo de lo que tratan: realidad o ficcin, discurso serio o discurso n o-serio,
etc te ra -, o b ien lo hace segn criterios de bu en g u sto sobre cuyo origen (s o
ciolgico y, en cualquier caso, extraliterario) no est ella m ism a en co n d icio
nes de ofrecer la m s m nim a reflexin autocrtica. La llam ada crtica cultural
(o crtica ideolgica) filo-m arxista haba ofrecido ntidos ejem plos de la b a s
tarda y del carcter in teresad o de esa presunta crtica acadm ica o erudita, pero
- e n la m edida en que ella m ism a tam bin operaba co n criterios sociolgicos,
aunque en su caso fueran ex p lcito s- no poda presentar otros alternativos con
los cuales co m b atir la irreflexividad te rica de la crtica literaria en su propio
terreno.
E n estas cond icion es, y un poco a la m anera en que Saussure haba utiliza
do la n o ci n de lengua para desem barazarse de los viejos p ro blem as de la
buena pronu nciacin o de la recta interpretacin: la n ocin de escritura (una
n o ci n que pretenda abrazar la literatu ra y tod o aquello que no era ju sto lla
m ar as, y que por ta n to no p arta de distinciones de gneros, estilos, tem as, je
rarquas o au toras) sirvi a los pensadores que la p u sieron en circu laci n para
n eu tralizar esos valores subrepticiam ente pasados de contraband o por la idea
de literatu ra (en los que en co n trab an un p roced im iento sim ple de leg itim a
ci n del presente) y por la crtica literaria convencional o id eolgica, d nd o
se a s mism os la tarea de buscar, en la propia escritura y m anteniendo suspendido
el ju icio (literario ), las fo r m a s que, desde su interior, in trod u can distinciones,
sealaban singularidades o in d icaban sem ejanzas, co n la particularidad de que,
en tal caso, estas diferencias o sem ejanzas, al nacer de la escritu ra (y no de unos
presupuestos extern os aplicados acrticam en te para segm entarla), es decir, al
d esconocer las fronteras establecidas entre gneros, estilos o autores - fr o n te
ras cuya deficiente fund am entacin terica se d en u n ciab a-, no coincidiran con
las que por lo general cartografan las historias de la literatu ra y, antes bien,
m ostraran secretas connivencias entre escrituras aparentem ente separadas por
abism os axiolgicos, o h aran aparecer sorprendentes diferencias entre escri
turas que se presum an pr xim as y solidarias (pensem os en la vecindad entre
Ignacio de Loyola y Sade sugerida por B arth es, en los isom orfism os que D eleu
ze en cu en tra en tre Lewis C arro ll y la lgica estoica, D errid a entre Rousseau
y Lvi-Strauss, G uattari entre Freud y Adam Sm ith , o el m ism o Fou cau lt entre
B ich at y H old erlin).
Pese a las d iferen cias qu e sep aran e l uso d e este t rm in o e n los au to res
m e n cio n ad o s, y pese a la d ista n cia -su b ra y a d a incluso en clave p o l m ic a - e n
tre la escritu ra as considerada y el en u nciad o en sen tid o fou cau ltian o que
acabam os de caracterizar, parece innegable que tam bin en este caso la tra n s
g resin de las fro n teras en tre gneros o el d esp recio (m eto d o l g ico ) de las je
rarq u as de au tores y o b ras tien e p o r o b je to lo calizar esas m u ta cio n es que,
ubicadas en tre la m aterialidad g rfica de lo escrito y la idealidad h erm en u
tica de lo significado, en tre la voz y e lfe n m e n o , son capaces de prod u cir n u e
vas form as de o bjetiv id ad o nuevos m odos de su bjetivid ad . Y, asim ism o , de
m a n e ra se m e ja n te a co m o la arq u eo lo g a fo u ca u ltia n a es cap az de h acer
em erger y de devolver la vid a o la relevancia a esos residuos m arginados por
la h is t o r io g r a fa triu n fa n te (la h isto ria qu e h acen los v en ced ores y la que se
h ace desde el p u n to de vista de los vencedores, co m o tantas veces subrayase
W alter B e n ja m in ), el anlisis en trm in o s de escritu ra no so lam en te reivin
dica obras m enores o de autores m alditos (Sade, A rtaud, Sach er-M asoch ,
etc te ra ), sino que tam bin eleva al rango de ob jeto s dignos de anlisis te x
tos plebeyos o secu n d ario s (co m o la p u blicid ad , la m oda v estim en ta ria , la
g astro n o m a, el m o b ilia rio o los au to m v iles y la n a rra c i n p o lica ca , en el
caso esp ecfico de R olan d B arth es).
E n este sentido, la n o ci n -a cu a d a por Julia K ristev a- de in te rtex tu a lid a d
ofrece una cm oda perspectiva de co n ju n to sobre el p an oram a recin d escri
to. La crtica literaria tradicional utilizaba la idea de contexto (y el procedim iento
interpretativo de la contextualizacin) para restringir la am bigedad que co m
po rta todo texto: esa am bigedad que procede del h ech o de que -p a ra fra sea n
do a S au ssu re- la escritu ra de un te x to no es m s que el co n ju n to de todas las
versiones que de l pueden presentarse sin provocar alteraciones de significa
do (co n lo cual desaparece la jerarq u a original/copia, decisiva en el orden de
la literatu ra, pero irrelevante en el de la escritura), as com o su lectu ra es el
co n ju n to de todas las interp retaciones que son posibles sin m utacin del pro
pio texto (co n lo cual desaparece la d istin ci n entre interp retacion es rectas y
desviadas); o, dicho en los trm in os de la axio m tica de H jelm slev: que todo
texto del que pueda postularse su obed iencia a u n sistem a sem i tico es con n o-
tativo (sus significantes rem iten a otros significantes o su plano de la expresin
es otra sem itica). Pues bien: m ientras que la contextu alizacin (es decir, la in
sercin del tex to en un co n ju n to previam ente determ inad o) es una estrategia
diseada para reducir esa am bigedad y perm itir una fija c i n d el texto original
y una recta interpretacin del m ism o, la intertextualidad es el m ovim ien to c o n
trario, la d ise m in a ci n de la letra y la d ispersin del sentido a fuerza de am pliar,
com p licar, variar y difum inar los contextos, im pid iend o as toda s a lid a fuera
del texto, ya sea hacia la autenticidad fen om en olgica de las cosas m ism as, ya
hacia la realidad extratextual de lo designado o referido. A m bas salidas ahora
son experim entadas co m o las funestas ilusiones de u na m etafsica de la pre
sencia que suea co n p o n er fin a la d isem in aci n del sign ifican te o a la dis
persin del sentido m ediante su a n claje en un o b jeto extralin g stico o en la
transparencia de una in ten ci n d el sujeto no con tam in ad a por el lenguaje. La
d estreza m ostrada en este arte por Jacques D errid a le ha convertido en un au
t n tico m aestro de esta esgrim a que, as co m o Saussure y sus seguidores b u s
ca b a n los fonem as o los sem em as le jo s de su m a teria lid a d a c stica y de su
co n ten id o sem n tico , en el cam po de sus m utuas in ter-relacion es, in ten ta re
co rrer el te jid o interm inable del texto - l o que Philippe Sollers llam la travesa
d e la e s c r itu r a - en busca de ese co n tin u u m diferencial en el cual puedan descu
b rirse inesperadas zonas de vecindad y sorprend entes pu ntos relev antes, a la
caza de unos textem as qu e, as co m o los fon em as p erm itiero n la tran sici n
de la fo n tic a a la fo n o lo g a (de lo etic a lo em ic), p erm itan aqu el paso de
la gram tica a la gram atologa. La sensacin -frecu en tem en te convertida en re
p ro c h e - de que al hacer esto se traspasaba el posm od ern o um bral a partir del
cual Todo vale (ig u al) no era, pues, a m enudo, ms que una reaccin apresu
rada y m iope ante un m odo de operar que, m s que por ser anrquico, se ca
racterizab a por trasto car o tran sv alo rar las jerarq u as establecid as (sin que
ello signifique que este p rocedim iento est exento de dificultades).
Pero en qu sentido sera ste u n pensam iento de la diferencia? Sucede que,
en este recorrido por el desierto del texto (ese afuera cartografiado por B lan
chot y F oucault), to d o sign ifican te a p a rec e siem p re co m o repetido: por definicin,
la letra no tiene prim era vez, es lo que es precisam ente gracias a su repetibili-
dad, a su n o -o rig in alid ad ;1 sin em bargo, repetir no es reproducir: es el m olde
grfico lo que se reproduce, pero la letra, co m o el fonem a de la lingstica, no
se reduce a su m aterialidad tipogrfica. Cada repeticin es una nueva in scrip
ci n que actualiza algunas virtualidades de la letra y desdea otras, esas otras
que el g ram atlogo, recu rrien d o a la d isem in aci n in tertextu al, restituye de
volviendo al texto toda su com plejidad. Y este ejercicio m inucioso de la repeti
cin lite ra l o te x tu a l es an p arien te de aqu el co n ju n to de v a riacion es
posibles de p ronu nciacin de un sonido practicado por los lingistas: as com o
el recorrido de todas esas variaciones fonticas que constituyen el espectro v ir
tual de un fonem a va m ucho ms all de las variedades em pricas que se dan
en el habla (p a ro le), as la cadena de las repeticiones de un texto produce un ex
ceso de significante claram ente suplem entario co n respecto al que es necesario
para tran sm itir un m ensaje o para referirse a un o b jeto (lo que a veces se llam a
so brein terp retaci n ) ,2 aum enta la sig n ifica n cia (que n o la sign ificaci n ) de
un texto de un m odo que pone al descubierto lo que acaso es el procedim ien
to elem ental con el que opera la literatu ra y gracias al cual produce sus efec
to s . E ste p r o c e d im ie n to a n t ie c o n m ic o (p r o d u c ir m s s ig n ific a n te del
instru m entalm ente necesario, difum inar lo s contextos en lugar de acotarlos, et
ctera) es quiz lo que determ ina el valor (literario y cultural) en general de
un texto, lo que im pide que se agote en el servicio a las urgencias de la actuali
dad o en su utilidad para el presente, lo que le perm ite sobrevivir a su co n tex
to y ad m itir - c o m o las llam adas obras m aestras- u na coleccin abierta de
in terp retacion es y lecturas no previsibles ni enu m erables de antem ano, e in
cluso lo que le salva de las estrictas exigencias de la lgica m ercan til y le des
tin a a u na fu n ci n esencialm ente crtica. Porque, as co m o to d o significante
aparece siem pre co m o repetido, tod o sig n ificad o a p a rec e sie m p re com o d iferid o ,
retrasando siem pre cualquier con clu sin acerca de su propio sentido: un texto
no es algo de lo que pueda extraerse un significado co m o se extrae un resulta
do de u n balance contable o un producto de una actividad industrial. Este acto

1La escritura traza, pero no deja trazas; a partir de algn signo o vestigio, autoriza a remontarse ni
camente a ella misma como (pura) exterioridad y, como tal, no se da nunca ni se constituye ni se rene en
relacin de unificacin con una presencia (algo que ver o que or) o con la totalidad de la presencia, o con lo
nico presente-ausente (Maurice Blanchot, La Ausencia de Libro, en LEntretien infini, trad. cast. Dilogo
inconcluso, Ed. Montevila, Caracas, 1970, p. 652).
2Vid. Johnatan Culler, En defensa delasobreinterpretacin, en U. Eco, Interpretacin y sobreinterpre
tacin, trad. cast. J. G. Lpez, Cambridge University Press, Madrid, 1995.
de d ife r ir el sen tid o 1 en lugar de a rro ja rlo o in clu so ad elan tarlo es lo que
p erm ite leerlo (pues tod a lectu ra es por esencia en d iferid o ), lo que hace
que ninguna lectura sea capaz de agotarlo y, sobre todo, lo que constituye el di
ferir de su sentido, tanto con respecto a las intenciones de sus autores o sus lec
tores, cuanto co n respecto a las cond iciones de verdad de su con texto o a la
existencia en el m undo de las cosas que designa o a las que se refiere. En co n
secuencia, lo rep etid o p o r la letra es u n a d iferen cia , en el d o b le sen tid o d e q u e es
un d iferim ien to, un a p la z a m ien to del sign ificado, y un su p lem en to o un exceso d e
sign ifican te. D igm oslo una vez m s de acuerdo co n nuestro reiterado parale
lism o: as com o para un lingista un fonem a (o, en general, un signo) no ter
m ina sino all donde com ienza otro fonem a u otro signo, pues la persecucin
de las variaciones fon ticas tan tas veces aludidas tiene por o b jeto alcanzar un
lm ite a partir del cual una v ariaci n se convierta en una d iferen c ia relev an te o
en un rasgo p ertin en te (ya no una variante del m ism o fonem a, sino otro fo
nem a distinto e irred uctible al p rim ero ), para el gram atlogo un texto no ter
m in a sin o a ll d o n d e c o m ie n z a o tr o tex to . La cad en a de las re p eticio n es que
produce el suplem ento de significante al que acabam os de referirnos es siem
pre bsqueda de una repeticin que haga aparecer una nueva diferencia, irre
ductible a la anterior (as co m o las labiales son irreductibles a las palatales, o la
o p o sici n dental/labial es irred u ctible a la o p o sici n uvular/velar ), y son
diferencias equivalentes a stas las que se p ro p o n en co m o relevo de las distin
ciones entre perodos, autores, escuelas, estilos o pocas. Se trata, en fin, de lo
calizar el m om ento en que se pasa de la rep etic i n g ra m tic a (reiteracin de la
m ism a letra - g r a m m a - ) a la d ife ren c ia g ra m a to l g ica .

MAS ALL DEL ESTRUCTURALISMO

Sin em bargo, aqu encontram os uno de los lm ites ms evidentes entre el es


tructuralism o y el post-estru cturalism o: esta d iferen cia - d iff r a n c e - es algo ms
que la sim ple diferencia (d iffren ce) que, segn Saussure, gobierna el territorio
de la lengua. D igam os que, cuando Saussure insista en que en la lengua no
hay ms que diferencias, se refera sin duda a op osicion es b in a ria s com o las que
pueden darse entre fonem as cuando se analiza un significante, o entre sem e-

1La confluencia de estas dos acepciones del diferir, (a) diferencia (distincin) y (b) diferimiento (pospo
sicin o aplazamiento) es lo que intenta expresar la frmula derridiana de la diffrance.
mas cuand o se analiza un significado. Y estas oposiciones (cuyo nivel em ic h e
m os subrayado sin cesar) tenan, tam bin sin duda, un estatuto claram ente epis
tem o l g ico . Sin em bargo, al recorrer el trayecto que acab am os de d ibu jar, el
hecho de que el sentido quede siem pre d ife rid o parece exigir que nos elevem os
a una co n d icin d e p o s ib ilid a d de ese aplazam iento indefinido. Podram os for
m ularlo d iciendo que aqu se insina una suerte de d iferencia sem i tico -se-
m iolgica, rigurosam ente paralela a la diferencia ntico-ontolgica: as com o,
en clebres ejem plos, H eidegger m o str el m odo co m o fracasan todos los in
tentos de reducir el ser a uno u otro de los entes (pues n o logram os por esta va
ms que una perpetua rem isin de un ente a otro, y as hasta el in fin ito ), ta m
bin en el caso del lenguaje la b squ ed a del sign ificad o parece a rro ja rn o s
- c o m o las entradas de un d iccio n ario - a una carrera sin trm ino de significante
en significante (el significado de un significante es otro significante, y el de ste
otro...) que slo podem os evitar cuando com prendem os que, del m ism o m odo
que el ser de los entes n o es ningn ente (ni siquiera un supuesto Ente supre
m o, ni siquiera el co n ju n to com pleto - e n el caso de que se pudiese co n stru ir tal
c o n ju n to - de todos los entes), el sentido de un signo n o es ningn signo, n i si
quiera un hip ottico Significante Prim ord ial, y tam p oco el co n ju n to ilim itado
de todos los signos (la im posible enciclopedia com pleta del universo sem n ti
co g lobal); pues as co m o ser (el h ech o de ser) n o es un ente sino un aco n te
cim ien to en virtud del cual pueden darse los entes, as el sentido - l a ten en cia
d e s e n t id o - no es un signo, sino aquello que acontece a los signos y que p o sib i
lita la d istin ci n entre sign ifican te y sign ificad o. E n tal caso, la d ife r e n c ia en
cu estin n o es ya u na d istin ci n em prica del h abla (de estatu to etic) n i una
co n stru cci n m etod olgica o ep istem olgica de la lengua (de estatu to em ic)
sino una diferencia rigu rosam en te o n tol g ica , co n d ici n de posibilidad de las
op osicion es b in arias de fonem as y sem em as tan to com o de las variedades fo
n ticas y sem nticas en que estas ltim as se en carn an . No estam os ya, pues, h a
bland o slo de un sa b er acerca del lenguaje, sino del ser m ism o del len gu aje,1
del ser-lenguaje. U n ser que ahora se p rop on e ser pensado com o diferencia y

1Constituye un tpico de la crtica filosfica del estructuralismo (y, por tanto, un ndice del problema
genuinamente filosfico planteado por esa metodologa) sealar que los cuadros de oposicionespresenta
dos por lingistas, semilogos, psicoanalistas, antroplogos o socilogos para explicar tal o cual formacin
como si fuera un lenguaje, posibilitan un anlisis que, no obstante su precisin, deja siempre un resto no bi-
narizable o un residuo irreductible a esos cuadros de oposiciones. Sin embargo, es justo decir que algunos de
los padres del estructuralismo francs (y notoriamente Lvi-Strauss y Lacan) observaron y sealaron esta
dificultad antes de que fuese tematizada por la crtica filosfica.
com prendido en trm inos de acontecim iento, diferencia y acontecim iento que
co n stitu y en el afu era (afu era co n resp ecto a la c o n c ie n cia rep resen tativ a) y
que traducen a su m odo la ya citada in dicacin de Lvi-Strauss, postulando as
que el ser d el len g u a je n o est a c a n to n a d o en el lu g ar d o n d e el su jeto lo p ercibe.
D ecir, entonces, de estas filosofas contem porneas que son p ost-estru ctu-
ralistas tiene el sentid o de reunir estas dos determ inaciones: ( 1) entender por
lengu aje slo aquel sistem a que presenta las segm entaciones estructurales sig
nificante/significado, lengua/habla^doble articu lacin , sintagm a/paradig
m a, etctera, y (2 ) plantear la cu esti n del ser del len gu aje (la co n d ici n de
posibilidad de dichas seg m entacio n es) en trm in o s de diferencia. A m bas de
term inaciones pueden resum irse en la frm u la que afirm a que el len g u aje es d i
fer en cia , que la diferencia entre significante y significado es lo que hace que haya
lenguaje o, m e jo r dicho, que es el h a b e r m ism o del lenguaje, la abertu ra que lo
hace posible. D igam os que hay lenguaje porque el significado est siem pre d i
fe r id o o retrasado con respecto al significante (n o es nunca directo). Al afir
m ar a la vez que el ser del lenguaje es diferencia, y que hay lenguaje cuando se
distinguen significante y significado, se est afirm ando que el ser del lenguaje
es ese retra so del significado con respecto al significante o, con otras palabras,
que el lenguaje es el tiem p o que se tarda en pasar del significante al significa
do, un tiem p o que, aunque sea una nada (ren : es decir, aunque no sea un
ente, n i un significante, ni un significad o), n o puede, sin em bargo, reducirse a
la nada (n a n t). Es cierto que este retraso pasa habitualm ente desapercibido
en el uso ord inario del lenguaje (no tenem os la im presin, cuando hablam os,
de habrnloslas con significantes, sino que antes bien el significante p erm an e
ce inadvertido y experim entam os solam ente el habla, la escritu ra o la lectura
com o un acceso a los significados), p on ind ose de m an ifiesto m s bien cu a n
do tenem os dificultades para com p ren d er o para h acern o s com p ren d er -c o m o
si el ser y los entes se oscureciesen m utuam ente al m an ifestarse-. D iram os en
tonces que sucede com o si la relacin, en estas filosofas, entre lo em prico y
lo trascendental (o entre lo n tico y lo o n tolg ico), estuviese constituida
a m od o de u na traicin . Lo em prico (tan to ms cu an to m s n o rm a l sea su
curso, cuanto ms siga los cauces de lo habitual o de lo d x ico) traicion a - a b a n
dona, deserta d e - lo trascend ental, encu bre o em boza la d iferencia h aciend o
que el ser del lenguaje pase inadvertido a sus usuarios. C uando, al co n trario ,
aparece u na an om ala en el terreno em prico - e l M issverstehen o m alen ten d i
do del que hablaba Schleierm acher, la aguja ro ta de la que hablaba M arx, o
bien aquellas percepciones que fuerzan a la inteligencia a intervenir descritas
por Platn en L a rep b lica -, la diferencia o el retraso quedan de pronto al des
cu bierto, produciendo una suerte de perplejidad. No es que lo n tico deje en
tonces de traicio n ar a lo ontolgico, sino que lo traicio n a en el sentido de que
lo d e la ta , lo d en u n cia o lo p o n e en ev id en cia. D e ah, pues, la p referen cia de es
tas filosofas por lo que pod ram os llam ar las a n o m a la s d e la e x p e r ie n c ia , las
perplejidades, las excepciones, las transgresiones o las paradojas y los co n flic
tos aporticos, porqu e para ellas tales anom alas n o designan el lugar de una
n eg a tiv id a d que debera ser superada: resuelta o relevada: y a sea m edian
te su su peracin d ialctica (A u jh ebu n g ), a la que servira de espoleta, ya m e
diante u na fusin de h o rizo n tes que perm itiese c o m p o n e r in terp retacion es
aparentem ente incom patibles, ya m ediante el consensus o b ten id o m ediante una
d eliberaci n racional. Lo que esas anom alas denuncian no es nada negativo
que hubiese que superar o resolver, sino que dejan entrever la a firm a ci n d e una
d iferen c ia in su p erab le e irresolu ble.
Y ste es tam b in el m otivo de que los filsofos de la diferencia se in scri
ban en u na trad ici n -tra d ic i n que en F ran cia a rra n ca al m enos de D esca r
te s - de lo que podramos llamar insum isin contra la opinin y el sentido com n.1
Si se acepta que esas rupturas del sentido com n o perturbaciones de la opi-

' Es ya un tpico de los historiadores de la filosofa (un tpico cuyo ms cmodo exponente es la com
paracin de las posiciones respectivas de R. Descartes y J. Locke) sealar, como rasgo cuando menos estils
tico, que hay pensadores que se esfuerzan en mantener los vnculos del pensamiento filosfico con el sentido
comn" (como, manifiestamente, muchos de los de la tradicin empirista en lengua inglesa), y otros que se
esfuerzan en romper tales vnculos (de lo que encontramos diferentes ejemplos en la filosofa europea con
tinental). Y no est de ms subrayar que, cuanto ms se separa una filosofa del sentido comn" o de la opi
nin" (como -pongamos de nuevo este ejemplo tpico slo para entendernos- hace Descartes en sus
Meditaciones metafsicas), tanto ms vergonzosa" o injustificable aparece su sumisin" a las reglas ordina
rias del orden establecido (como -por seguir con el tpico- sucedera con el Descartes del Discurso del m
todo), implantndose entonces la exigencia de que el filsofo verdaderamente separado" del sentido comn
se convierta en maldito para autentificar su filosofa (lanzando, por ejemplo, exabruptos contra la figura del
filsofo funcionario del Estado" -como si hubiese alguna incompatibilidad de base entre la filosofa y el Es
tado que no afectase a quienes dependen de una fortuna privada-, exabruptos que hoy resultan tanto ms
extemporneos por proceder justamente de filsofos que son funcionarios del Estado).
Enuna nota alpie desuensayo Solidaridad u objetividad?" (hoy recogido en Escritosfilosficos, I [Obje
tividad, relativismo y verdad], trad. cast. J. Vigil, Ed. Paids, Barcelona, 1996, p. 50), Richard Rorty, a pesar de
no haber hecho una lectura directa de Deleuze (extrae sus referencias de las breves lneas dedicadas a este
asunto por Vincent Descombes en su Lo mismo y lo otro [trad. cast. cit., pp. 199-217]), pero conociendo de
primera mano a Derrida, Foucault y Lyotard, detecta -con bastante perspicacia, a mi parecer- en esta aver
sin al consenso cierto "pathos de la autenticidad" que contaminara no slo el pensamiento de Deleuze, sino
el de la mayor parte de sus colegas de generacin. Yendo un poco ms lejos que Rorty en este punto, podra
mos decir que ( 1) as como es innegable que los filsofos clsicos" manifiestan a menudo una preferencia
por el orden y la decencia" que puede fcilmente llevar a un pensador formado en la escuela de la sospecha
n i n son ju stam en te, para estos pensadores, las ocasion es p r iv ileg ia d a s de m a
n ifestacin de la diferencia, se com prender quiz su o b stin acin en negarse a
todo com prom iso tendente a resolverlas: e incluso su rencor con tra el uni
verso de la n o rm alid ad : es co m o si estos conflictos irresolubles, paralizantes,
que d eterm inan un genuino im p a sse del curso n o rm al de las cosas, tuvieran
para los autores en cuestin el valor de ejem p lo s o incluso de sm b o lo s de la di
ferencia que perm itiran elevarse desde lo ntico-em prico de la experiencia o r
d in aria hasta lo o n to l g ico -trascen d en tal tra ic io n a d o (en el doble sentido - s i
es que realm ente es d o b le - de aband onado y de delatado) por esa m ism a
experiencia. Y de ah, igualm ente, la perm anente acusacin co n tra estos pen
sadores en el sentido de que, a pesar de plantear enorm es problem as, se niegan
en redondo a ofrecer alguna so lu ci n o a adherirse a alguna de las soluciones
(o tentativas de solucin) existentes. Este pu nto -in tra d u ctib ilid a d de los tex
tos, irred u ctibilid ad de las diferencias, in co n m en su rab ilid ad de los en u n cia
d o s -, cuyo carcter polm ico posee u na filiacin nitzscheana casi innecesaria
de subrayar, supone el lugar de m ayor fricci n entre la filosofa francesa post-
estru ctu ralista y las principales corrientes del pensam iento del siglo XX que le
son con tem porneas. En la o b ra de D errida -m s sensible que sus colegas de
generacin a las llam adas de la h erm e n u tica - se pueden localizar estos pun
tos de friccin en su resistencia a aceptar la defensa del dilogo (h erm en u -
tic o ) e n tr e c u ltu r a s , tr a d ic io n e s o p o c a s h is t r ic a s que es p ro p ia d el
post-heideggerianism o de H. G. G adam er o , en Francia, de Paul Ricoeur.
Pero, com o alguien ha dicho, hem os de sospechar in clu so de la sospecha.
Porque, no con d u ce esta intransigencia a cie rta sacralizacin del co n flicto por
el conflicto, a una innecesaria (e ilegtim a) on tolog izacin de las diferencias em
p ricas, a u na lrica de la in co n m en su rab ilid ad de reson an cias d e c im o n n i
cas? El gran m ie d o de estas filosofas - e l m iedo a com eter el m ism o erro r que
a m enudo atribuyen a Kant: el haber calcad o lo trascend ental a partir de lo
e m p ric o -, no les habr llevado a calcar lo em p rico a im agen y sem ejanza
de lo trascend en tal? P od ram o s decir que, cuando Saussure d efin i el signo
co m o la co nexin co n v en cio n a l entre u n significante y un significado, estaba ya

a suponer que estas filosofas son frecuentemente ms insensatas de 1o que quieren aparentar, (2) sera pre
ciso llevar este ejercicio de la sospecha hasta sus ltimas consecuencias y preguntarse si acaso estos pensa
dores heterodoxos" (que a menudo emprenden cruzadas contra el sentido comn, la opinin y las buenas
costumbres") no sern en muchos aspectos ms sensatos de lo que ellos mismos se pintan (las llamadas de
Deleuze a la prudencia" en todos sus escritos a partir de 1980 o el desapasionamiento" del ltimo Foucault
son, a este respecto, paradigmticos).
reconciendo que, puesto que los significantes no llevan directam ente a los sig
nificados (y m u ch o m enos a los o b jeto s d esignados), solam ente la conven
ci n puede paliar (siempre de m od o im perfecto y provisional, com o es obvio)
ese retraso o esa d iferencia perpetua, com o slo el acotar un co n texto puede
dar a un signo un sentido recto del cu al, desde luego, carece por su propia n a
tu raleza. Y as co m o el co n v en cion alism o extrem o y el co n tex tu a lism o a ul-
tr^anza son perversiones (filosficas), existe tambin una perversin anticoonvencionalista
que consiste en negarse a reconocer significado alguno, en desviar todo sen ti
do recto y en deconstruir toda in terp retacin m ediante el feliz proced im iento
de explicitar todas sus co n n o tacio n es im p lcitas (ex p licitaci n que, com o no
hace falta m ostrar, es in ag o table).1 D e esta m anera se consigue, en efecto, a b o r
t a r todo significado, todo sentido recto y toda in terp retacin , reprochndoles
su carcter con vencional, em prico, ntico, d xico o actu a l. Pero h aciend o
esto - y no estoy sosteniendo que los filsofos de la diferencia hayan hecho siem
pre esto o lo hayan hecho sistem ticam ente, sino m s b ien que esto constituye
una ten taci n perenne de su propio m odo de filo so fa r-, no solam ente se an u
la la posibilidad de inteligibilidad de la acci n y se dificulta toda posible razn
prctica, sino que, adem s, al elim in ar (p o r m ezquina) la convencin, se eli
m ina el vnculo entre el significante y el significado y, con ello, la diferencia m is
m a a cuyo p ensam iento se pretenda servir (porque si todo sentido es desviado,
entonces ninguno lo es, todo sentido es recto, todo sentido se solidifica y se en-
quista, y el co n flicto de diferencias se red u ce co n facilidad a u na -e fe c tiv a
m ente irre so lu b le - guerra de identidades). D esprender lo trascend ental de lo
em prico es, sin duda, la tarea de la filosofa. Pensar el ser com o diferencia es
una determ inacin com n del giro ontolgico de la filosofa del siglo XX. Pero
la razn p rctica n o se o btend r a base de intentar deducir lo em prico a
partir de lo trascendental. El relativo reflujo que hoy afecta a estas filosofas de
la diferencia ha revelado en el debate tico-poltico su flanco m s dbil (los par

1Refirindose a la actividad de Jacques Derrida, y a este juego de exhaucin interminable de las impli
caciones, comenta H. G. Gadamer: No todas ni cualesquiera conexiones y derivaciones, ni todos los mati
ces o insinuacionespueden llegar a expresarse sin estorbar la posibilidad del entendimiento mutuo ( ... ) Acepto
con agrado que el poder de las convenciones (...) no sirve en cuanto tal como legitimacin [de una inter
pretacin]. Pero tampoco sucede lo contrario: no podemos guiarnos por cualesquiera ocurrencias (... ) No
siempre est justificada la exigencia de un tratamiento temtico. Hay que comprender que las insinuaciones tie
nen a menudo que seguir siendo vagas, y explicitar la insinuacin difcilmente podr aportar algo a la interpre
tacin. Es precisamente en el mantener cubierto, en la discrecin de la insinuacin donde se encuentra la
manifestacin del arte (... ) (Hermeneutik auf der Spur, trad. cast. A. Parada, en El giro hermenutico, Ed. C
tedra, Madrid, 1998, pp. 104 y 105, la cursiva es ma).
tid arios de la diferencia se h an tenid o que en fren tar co n los efectos m s p er
versos de sus program as filosficos -d e sd e sus resonancias en el nihilism o de
algunos grupos p olticos violentos hasta sus ecos en la caricatura de lo polti
cam ente co rrecto - , que ostentaban un desprecio p o r la o p in in pblica y por
el p acto so cial de visos claram ente ro m n tico s), pero n o es el n ico . La radica-
lidad de estos p royectos pareca conducirles a un esplndido aislam iento que
m in ab a sus propias pretensiones crticas (fo m en ta n d o una m etafsica de la
ausencia no m enos envarada que la denostada m etafsica de la presencia).

La otra cara de la diferencia

Sin em bargo - y ello no deja de ser digno de re fle x i n -, el pensador francs


con tem porneo con quien universalm ente se asocia la m ayor exaltacin de esta
idea de la diferencia com o in conm ensu rabilid ad o com o con flicto irred u cti
b le -Je a n Fran^ois Lyotard - procede de un am biente com p letam ente extrao
a esa m etafsica de la ausencia, a pesar de lo cual ha sido quien (si exceptua
m os algunas breves reflexiones del ltim o F ou cau lt o el opaco debate del m is
m o D e rrid a co n J. R. S e a rle ) co n m s cla rid a d h a in d ica d o los lu g ares de
desencuentro en tre la filosofa de la diferencia y las escuelas analticas y frank-
furtianas. Aunque legtimo aspirante al ttulo de filsofo de la diferencia: Lyo
tard es un outsider con respecto al post-estructuralismo, al cual hay que considerar
le, en efecto, extrao. Porque, a pesar de que su in iciaci n filosfica sea sim i
lar a la de D errid a y a la de la m ayor parte de los autores citad os (una crtica a
lo que se consideraba el excesivo idealismo de la fenom enologa en su versin
husserliana), en especial a partir de escritos co m o sus D eriv as a p a r tir d e M a rx
y F reu d y D iscurso, fig u ra , ofrece una resistencia co n tra el dogm a estructu-
ralista que im p ona la elevacin al plano de la lengua y el (relativo) aband ono
del orden del habla (p a ro le). P or decirlo de este m od o: Lyotard se p ropone lle
gar a l m ism o lu gar (el lugar de la irred u ctible diferencia) por o tro cam in o dife
rente, e incluso inverso al recorrido p o r D errida. Y es q u e, cuand o la reflexin
sobre el lenguaje decide hacer abstraccin del orden del habla para elevarse al
dom inio de la lengua, es decir, para ocuparse exclusivam ente de la relacin sig
nificante/significado: lo que justo deja de lado es lo que las tradiciones del an
lisis lingstico suelen llam ar el problem a de la referencia (porque, segn se
dice, en ese m om ento el problem a del sen tid o sustituye a la preocu p acin por
la verdad, por expresarlo en los trm inos clsicos). Ciertam ente, Lyotard n o pre
tende recond u cir la reflexin sobre el lenguaje desde el terreno in tensional en
el que lo ubicaba el estructuralism o (la preocupacin por el sentido) al ms cl
sico terreno extensional (la p reocu pacin por la verdad), porque su anlisis
no quiere ser un anlisis lg ico sino, en la acep cin m s filosfica de este tr
m ino, esttico (tanto en lo que se refiere a la esttica com o teora de la sensi
b ilid a d , cu a n to a la la esttica co m o te o ra de las a rte s). Lo que Lyotard
entiende por d iferen c ia no es ya el retraso del significado co n resp ecto al sig
nificante, sino la pertu rbacin sufrida por tod o signo (significante y significa
do) y p r o c e d e n te d e la sen sib ilid ad , p ertu rbacin que el lenguaje puede acoger
o rechazar, p e r o q u e en n in g n ca so p u e d e red u cirse a len g u a je o a texto. D iga
m os que, m ientras que el estructuralism o (y, al m enos en bu ena parte, tam bin
el p o st-estru cturalism o) es un form alism o, en el sentido de que defiende el pri
m ado de la fo r m a (lo em ic) sobre la m a ter ia (lo etic), Lyotard se esforzar en li
berar la materia (sonora, grfica, visual, tctil, plstica, etctera) de las constricciones
de la form a (lingstica, discursiva, textual e incluso grfica).
La m ateria sensible del signo (aquella que Saussure y la Escuela de Praga re
legaron al o rd en p re-cien tfico del son id o ) es p recisam ente lo que ab strae
m os ( barrem o s, le gusta decir a Lyotard) para poder h ab lar o leer, aquello a
lo que nos volvem os ciegos o sordos para poder captar el significado de las gra
fas o los sonidos. La d ife ren c ia que as d e ja m o s d e sen tir no es, pues, la diferen
cia entre u n sign ificante y su significado, sino la d iferencia en tre el sign o y el
cu erpo, aquella a la que tam bin se refera Foucault en su clebre obertura de
L as p a la b r a s y las cosas, al hacer notar la im posibilidad de hacer coincidir lo que
d ecim o s co n lo que vem os. Para hablar y escuchar, com o para leer y escribir, es
preciso rechazar y reprim ir esa d iferen cia procedente de la sensibilidad. Pero re
chazo n o sig n ifica a n iq u ila c i n n i e x te rm in io : lo rech azad o su bsiste co m o
rechazado, in siste co m o ilegible y, por tanto, lo im p ortan te es describir las fo r
m as de esta coexistencia - e n absoluto p a c fica - entre lo legible y lo sensible, en
tre lo textual y lo fig u ra l. En este sentido, Lyotard distingue dos procedim ientos
de represin de la diferencia. El p rim ero de ellos consiste en integrarla en el
sistema, pero reducindola a sim ple op osicin b inaria (en el cuadro de o posi
ciones utilizado por la an trop olo ga estru ctu ral, entre otras cosas, p ara an ali
zar los relatos m tico s). Tod o relato d escan sa sob re la co n sta ta c i n de u na
diferencia, de una disim etra en tre una situacin inicial y una situacin fin al. 1

1De no haber indicaciones en contra, las citas de Lyotard pertenecen a Discurso, figura, trad. cast. C. Hes-
se y J. Elas, Ed. G. Gili, Barcelona, 1979.
E n lugar de rechazar a su exterior esta disim etra, el discurso la acoge en l y la
interioriza. D igam os que el discurso h a c e fig u r a porque se plantea co m o an
logo o paralelo a su o b je to (la cosa con tad a, en sum a, la d iferen cia). N o pre
tende ir d erecho a las cosas m ism a s sino que, al co n tra rio , las ro d ea y, al
rodearlas, se contam in a de su figura, inscribe en su propio in terio r y en su rit
m o la form a de esa diferencia que pretende narrar. Esa diferencia est presen
te en la cu ltu ra o ral de m u chas o tras m aneras: el relato m tico es su vestim enta
hablada, pero tien e otras vestim entas, tam bin se encuentra co m o figura b a i
lada, cantada, tejid a, edificada o plantada. E n la propia tradicin o ccid en tal,
esa escritu ra de lo sensible (discurso figural) es an p erfectam ente constata-
ble en la arqu itectu ra m edieval (digam os que se trata, en ella, de la d ife ren c ia
edificada) y, en general, en el arte rom nico. Lo figural y lo textual estn en tre
tejid o s de tal m anera -L y o tard lo prueba con un m agnfico estudio de las m i
niaturas y las ilu stracio n es- que tod a representacin visual est intrnsecam ente
con tam in ad a por un cdigo textual, de tal m od o que el texto - e l Libro Sagra
d o - parece inm anente a la propia representacin visual; y, p or o tra parte, toda
lectura textual est in trnsecam en te poblada de figuras: la letra se deja superar
por la form a del relato - l a H istoria S ag ra d a - que obliga a pasar constantem ente
de lo literal a lo alegrico, es decir, a reencon trar la figura en el texto. Sin em
bargo, al acoger esta diferencia o esta figura, se la inscribe en un sistem a de ar
ticulaciones en el cual se convierte en op osicin (y ese sistem a de oposiciones
articuladas ser el que descubra el antroplogo estructural que analice el m ito
o el ed ificio ). A pesar de lo cual, insiste Lyotard, este anlisis deja siem pre un
residuo -aq u e lla parte de la diferencia que no se deja reducir a op o sici n y re
siste com o d iferen cia-, ju stam en te esa fig u r a -m a tr iz virtual de la que todas las
op osicion es actuales proceden. El relato es escritu ra figural, porqu e en l lo
sensible se deja escribir. Y, al dejarse escribir, atena su diferencia. De acuerdo
con una reciprocidad que tendrem os luego ocasin de ver con firm ad a (y que
es la huella de una larga com plicidad en el D epartam ento de Filosofa de la U n i
versidad de V in cen n es), esta con cep ci n lyotardiana de la diferencia d esem pe
a un papel esencial -m u c h o ms determ inante de lo que las escasas citas dejan
a d iv in ar- en la d escrip cin de los m odos de cod ificacin del deseo en las so
ciedades no-letrad as que llevan a cabo Deleuze y G uattari en E l a n ti-E d ip o ; y,
por su parte, la co n cep ci n que Lyotard desarrolla en su c o n o m ie L ib id in a le
de esa diferencia sensible que el lenguaje com prende slo a m edias in co rp o
ra cada vez m s elem entos de la teo ra deleuzeana de la sensacin (la sntesis
asim trica d e lo sen sible, en D iferen cia y rep eticin ) co m o portadora de una ca n
tidad in ten siva que, aunque im plicada en toda percepcin, queda anulada
cuando sta se expresa en trm in os de cantidad extensiva (vase, por e je m
plo, el captulo de c o n o m ie L ib id in a le titulado Le ten seu r, donde Lyotard
adopta el tem a deleuzeano de la relacin entre n om bre propio e intensidad).
E l segundo procedim iento de rechazo de la diferencia es el caracterstico del
discurso de saber de las culturas letradas (y, ms exactam ente, el discurso cien
tfico de la cultura occid en tal, suponiendo que pueda hablarse as). Segn Lyo
tard, el objetivo de este discurso es eliminar... todo lo que es figura, sustituyendo
las m etforas por definiciones y las unidades retricas por reglas com binatorias.
En este caso, la escritu ra es exclusivam ente textu al, puesto que lo figural - l o
se n sib le - pasa al polo referencial del discurso de saber: U na cultura cientfica
p resc rib e la diferencia porque la excluye de su discurso y slo puede recob rarla
com o si v iniera de fuera. Lo sensible, arro jad o esta vez fuera de la escritu ra,
exalta en to n ces su d iferencia. Se n o tar, pues, que solam en te en una cu ltu ra
cientfica puede la diferencia darse en cu an to diferente de la o posicin , porque
en la cu ltu ra no-letrad a u oral est o cu lta (y m antenida co m o opo sici n ) en el
seno de u na estructura narrativa. H ace falta que lo dado sensible deje al m e
nos de ser escrito, que pierda la nitidez de un texto y adquiera la opacidad de
un signo situado en el exterior del discurso co m o su referencia, para que pu e
da pensarse co m o lo o tro del discurso. Esta d iferen cia extrad iscursiva e n
cu en tra , en to n ces, su lugar en la p in tu ra. A p a rtir del R en acim ien to , escrib e
Lyotard, La p in tu ra o ccid ental no ser m s que u na lu ch a por la m an ifesta
ci n de la d iferencia, es decir, por la m an ifesta ci n de la d iferencia fuera del
cuadro de las oposiciones. El discurso excluye por com p leto la diferencia, y la
figura se refugia exclusivam ente en el plano plstico y se atiene a producir lo
visible en lugar de sim bolizar con ello lo invisible (legible). En cu anto a lo pri
m ero - l a construccin de un discurso textual sin residuos sen sibles-, es fcil re
conocer en ese proyecto el viaje intelectual que dura de G alileo a D escartes. En
cuanto a lo segundo, Lyotard sita en la obra de M asaccio el surgim iento de lo
figural puro (lo reprim ido de la cultura medieval), es decir, la d iferen cia en cu an
to propiedad de lo figural, co n la elaboracin de co n torn os enteram ente pls
ticos (es decir, que no respetan, com o en D uccio, el carcter grfico de las lneas
de co n to rn o ). Sin em bargo, del m ism o m odo que M erleau -P on ty ha hecho ver
que el proyecto cartesiano de transparencia total - l a supresin del o jo vivo, la
d iptrica co m o una ptica para c ie g o s- no puede triu n far (en tre otras cosas,
la diferencia sigue viva en el clcu lo infinitesim al), tam bin es cierto que, com o
G o m b rich o Panofsky nos han enseado por su cu en ta, esa figuralidad plsti
ca pura - la rebelin de la diferen cia contra su inscripcin en un cuadro de o p o
s ic io n e s - es enseguida som etid a gracias a la reco n stru cci n del espacio p e r
ceptivo de a cu erd o c o n las leyes g eo m tricas de la p ersp ectiva can o n izad as
definitivam ente por A lberti slo siete aos despus de la m uerte de M asaccio.
Aparece ah, pues, un m od o en el cual la d ife ren c ia se som ete incluso en el
d om in io p lstico y sensible del esp acio figural: el fo rm a lism o de la lnea en
el dibujo perspectivista; podram os d ecir que, de la m ism a m anera que en el es
pacio textual la letra rep rim e la ln ea (el inters en descifrar el significado de lo
escrito hace que nos olvidem os de que las letras estn hechas con ln eas), en el
espacio figural la ln e a rep rim e la m a n ch a , com o si el dibujo, al p rop orcion ar a
lo in fo rm e de la masa de color o del volum en m aterial de la textu ra un c o n
to rn o , contuviera su desbordam iento. Es la larga h istoria de la preponderancia
del dibujo sobre el color, com o si pintar consistiera en rellenar de m aterial c ro
m tico una form a previam ente diseada. Lo que no sign ifica que el co lo r c a
rezca de im p o rtan cia; pero, en la m edid a en que est so m etid o al im p erio de la
form a, son precisam ente sus aspectos form ales los que resaltan: la altura, la du
racin o la frecuencia de sus vibraciones. stos son los aspectos del co lo r -y , d i
cho sea de paso, del s o n id o - que constituyen u na figuralidad textualizable o,
com o hoy decim os ms tcnicam ente, digitalizable. El color ocupa un lugar - i n
cluso preponderante o d ecisiv o - siempre en el con texto de la co m p osici n , es
decir, su v alo r depende del lugar que ocu pa en tre los dem s co lo res en la su
p erficie del cuadro, exigiendo para ser captado ese trab ajo de com p aracin que
siem pre im plica el p rim ad o de la form a co m o horizon te de sentido en el cu al
los m atices crom ticos adquieren valor y significado. El cam p o as diseado es,
sim plem ente, el cam p o de las artes clsicas: el cam p o de la esttica de lo b e
llo (que, en m u ch o s aspectos, se ha convertid o en sin n im o sim p lem en te de
esttica). P ero ta m b in el cam po de cierta d o m esticacin de la p ercep cin ,
con cebid a siem pre co m o u na form alizacin (o inclu so u na fo rm a ci n ) de la
intensidad sentida, su presentacin b ajo una cierta form a. La naturaleza es b e
lla cuando se dirige a nosotros hablando el lenguaje de las form as, paisajes v i
suales o sonoros que procuran el puro placer de lo bello e inspiran el com entario
com o tentativa de d escifram ien to, es bella cuando em ite m ensajes sensibles
secretos cuyo destinatario es la im agin acin . Lo bello es, dice Lyotard p arafra
seando a K ant, el noviazgo entre la naturaleza y el espritu, la conveniencia en
tre la im aginacin y el entendim iento, que coinciden en la m ism a form a (com o
el espacio inteligible cartesiano y el espacio sensible renacentista co m p arten el
m ism o espacio g eom trico). L a elev a ci n esttica d e l c a m p o d e la m a te r ia a l d e
la fo r m a es a q u un a n lo g o d e la elev aci n sa u ssu rea n a desd e el ca m p o del h a b la
a l d e la len gu a. D el m ism o m od o que el habla, la m ateria esttica es em prica
- q u e a uno le guste tal flor por su co lo r o tal sonoridad por su tim bre, todo eso
form a parte de las preferencias em pricas, patolgicas y particulares que caen
fuera del gusto esttico porque no puede esperarse acerca de ellas universaliza
cin alg u na-: la prom esa de universalidad del placer esttico p rop orcion ad o
por la belleza slo puede apoyarse en la form a, puesto que la form a - l a form a
lidad, la capacidad de form ar o de sintetizar la diversid ad - es la propiedad co
m n de tod o espritu, de toda alm a. Y, del m ism o m odo que slo puede haber
ciencia de la lengua y no del habla, slo puede haber esttica de la form a y no
de la m ateria.
Pero Lyotard desciende a ese terreno plebeyo de la m ateria para insistir en
que la lucha - l a lucha de la d ife ren c ia in ten siv a por em anciparse, la lucha que
M asaccio com enz o re co m e n z - contin a. C zanne es el otro gran hroe de
esa em ancip acin de lo figural, 1 puesto que representa la ruptura co n la pers
pectiva geom trica y co n la lnea grfica en favor de los vol m enes coloreados
y, en suma, el com ienzo del fin de la pintura clsica, es decir, la m anifestacin
ya irrefrenable del espacio plano del lienzo, hasta entonces invisible o rechaza
do p o r la ilusin perceptiva del espacio figurado y, con ella, la irrupcin de lo
figural en d etrim en to de lo figurativo. D e esta crisis de la esttica de lo bello
h ace Lyotard una lectu ra an en clave k antiana, considerndola co m o tra n si
ci n a una esttica de lo sublim e. Pues lo su blim e es, en efecto, ese pu nto en el
cu al la m ateria ya no se d eja organizar por la form a, ese pu n to en el cu al la im a
gin acin n o puede ya form ar los datos sensibles, la naturaleza d eja de ser bella
y, de h ech o , deja de ser n atu raleza para a b rir paso a u n esp ritu caren te de
naturaleza cuya tragedia expresa el rom anticism o. Despus de eso, sugiere Lyo
tard, asistim os a una suerte de em ancipacin de la m ateria, justam ente de aque
llos aspectos de la m ateria que no son form alizables, textualizables, digitaliza-

1Como ya hemos sugerido, hay que ver en esta defensa de la materia sensible del signo por parte de Lyo
tard un anlogo de la defensa, por parte de Deleuze, del elemento intensivo de la sensacin, irreductible a
las explicaciones de la misma en trminos de percepcin (la percepcin es justamente la anulacin de la
intensidad de la sensacin, la eliminacin de la cantidad intensiva en cuanto tal). Recprocamente, Deleuze
ha hecho uso de esta nocin lyotardiana defiguralidad (como algo opuesto e irreductible a lo figurativo) en
su ensayo acerca del pintor Francis Bacon (Francis Bacon: Logique de la sensation, d. de la Diffrence, Pars,
1981), volviendo a sacar a la luz esa tradicin del color contra la lneaque encuentra en Czanne a su men
tor en el arte moderno y que acabamos de resumir, tradicin en la que Deleuze ubica a Francis Bacon, tan
to frente a las tendencias informalistas como a las geometrizantes.
bles: el m atiz del co lo r y el tim bre del sonido. M atiz y tim bre son diferencias
poco perceptibles entre sonidos o colores que, por o tra parte, son idnticos en
cu an to a la d eterm inacin de sus parm etros fsicos ( ...) la m ism a n o ta que sale
de una v iola, de un piano o de una flauta, el m ism o co lo r al pastel, al leo o a
la acuarela. El m atiz y el tim bre son lo que difiere, en los dos sentidos del tr
m in o , lo que constituye la diferencia entre la n o ta del piano y la del v ioln, y lo
que, en co n secu en cia, difiere la id en tificaci n de tal n o ta.1 A estas m aterias
em ancipadas de la form a llam aba Lyotard - c o n un ttulo que hizo clebre una
m uestra del B ea u b o u rg - los inm ateriales. M aterias que slo se m anifiestan a
con d icin de una suspensin de las facultades del alm a o del espritu activo. No
son precisas para que el alma conciba, o perciba algo que se da, son necesarias
sim plem ente -v olv em o s al tem a de la referencia, de aquello que est com p le
tam ente fuera- , sim plem ente para que h ay a algo. Despus de lo sublim e - e s
cribe Lyotard, el arte se vuelve hacia algo que n o se dirige al alm a, quiere una
cosa (o se quiere en una cosa) que n o le quiere a l en absoluto. Despus de lo
sublim e, nos hallam os despus del qu erer, ante algo que no nos quiere, nos h a
llam os ante el no-querer.
A hora b ien - y aqu encontram os de nuevo la con testacin de Lyotard con
respecto al giro lin g stico - , en el d o m in io del p en sam ien to puro, del dis
cu rso especulativo o filosfico, es po sible en con trar un anlogo de esa m ate
ria esttica rebelde a la form a que constituya la d iferen cia irred u ctible de la
teora?

Hay una m ateria del pensam iento, un matiz, un grano, un timbre que cons
tituya un acontecimiento delpensam iento y que le perturbe, anlogamente a lo que
hemos descrito en el terreno sensorial? Quiz tengamos p ara ello que recurrir a las
palabras. Quiz sean las palabras el ms recndito secreto del pensamiento, su m a
teria, su timbre, su matiz, es decir, aquello que el pensam iento no alcanza a p en
sar. Las palabras dicen, suenan, tocan, siempre antes que elpensamiento. Dicen
siempre algo distinto de lo que significa el pensam iento, de lo que el pensam iento
se esfuerza en significar som etindolas a una form a. Son tan inanalizables como
los matices de un continuum de color o de sonido (...) Se las p u ede sem iologizar o
filologizar, como se cromatizan los matices o se gradan los timbres. Pero, igual que
los timbres y los matices, siempre estn en estado naciente. El pensam iento inten
ta organizarlas, ordenarlas, controlarlas y manipularlas. Pero, com o los nios y los

1 Esta cita de Lyotard pertenece, como las siguientes, a su obra Linhumain. Causeries sur le temps,
d. Galile, Pars, 1988.
ancianos, ellas desobedecen. Escribir, com o pensaba Gertrude Stein, consiste en res
p etar su candor y su vejez com o Czanne o Karel Appel respetan los colores. 1

Por un sutil desplazam iento en el cual la co n tin g en cia (la co n tin g en cia de
haber sido encargado de redactar un in fo rm e que acabara titulndose L a c o n
d icin p o s m o d e r n a ) puede haber tenido alguna im portancia, el m od elo de in
conm en surabilid ad de esa m a te r ia irred u ctible a la fo rm a (o de esa d iferen c ia
irred u ctible a la o p o sici n ), y que n o es ajeno al su blim e desacuerdo de las
facultades descrito por Kant en la C rtica d e la fa c u lta d d e ju zg a r, Lyotard se ha
visto co n d u cid o a una relectu ra del segundo W ittg en stein (y, enseguida, del
m ism o K an t), en la cual la d iferen c ia se convirti prim ero en d isen so epistm i-
co, despus en a lte r id a d con resonancias ticas (en un sentido parecido al que
ha llevado a D errid a y a algunos pensadores de su estela a una p articular rei
v in d icaci n del p en sam ien to de Lvinas y a una recu p eraci n del tem a de la
responsabilidad), transform nd ose al final en la nocin -o n to l g ica m e n te car
g a d a - de d iferen d o : un co n flicto irredu ctible a la form a de un litigio (precisa
m ente por la in con m ensu rabilid ad de las partes enfrentad as), qu esu b raya el
carcter intraducible, incom posible o irrecon ciliable de los juegos de lengua
je involucrados en la discusin, sealando ese punto de m xim a friccin al que
nos hem os referido antes (el rechazo del sentido co m n ), dado que esta p o si
ci n co n trasta tanto con la va del con sen so propuesta por Appel y H aberm as
com o con la nocin h erm enu tica de fusin de h o rizo n tes o con la n eo-prag
m atista de am pliacin del crculo del n o s o tr o s . Por este m otiv o, de un m odo
sem ejante a com o D errida ha term inado convirtindose - s i pudiera decirse a s -
en el e n fa n t terrib le de G adam er y R icoeur,2 Lyotard podra considerarse el en -
f a n t terrible de H aberm as y R orty.3

1Linhumain, op. cit., pp. 154-155. Esta idea de una diferencia, materia o figuralidad irreductible a todo
sistema de oposiciones binarias ha sido sometida a una severa crtica por el Groupe en su Tratado del signo
visual, trad. cast. M. Talens, Ed. Ctedra, Madrid, 1993, pp. 22-23: Lyotard parece, en efecto, juzgar de ma
nera negativa (en nombre de criterios morales?) la maniobra de finalizacin de las diferencias. Este juicio
muestra que el filsofo privilegia personalmente una lectura dionisaca de los mensajes visuales. Pero no se
puede sostener que existe un exterior al sistema en el cual todo sera diferencia absoluta y riesgo integral, al
cual se opondra un interior en el que todo sera claro y tranquirador.
2Vanse, sobre este tema, En conversacin con H. G. Gadamer, de C. Dutt (trad. cast. T. Rocha, Ed. Tec-
nos, Madrid, 1998), as como las compilaciones Dilogo y deconstruccin (A. Gmez Ramos ed.) y Horizon
tes del relato (G. Aranzueque ed.), Cuaderno Gris n 2 y 3, Universidad Autnoma de Madrid, 1997 y 1998.
3Vid. R. Rorty, Cosmopolitismo sin emancipacin. Respuesta a J.-F. Lyotard: en Escritos filosficos, I,
op. cit., pp. 285-298.
BUSCANDO PROBLEMAS

H e aqu, pues, de nuevo, ese p r o b le m a irresolu ble al cual la filosofa de la di


ferencia parece tener tanto apego. La diferencia - e s a diferencia que n o puede
pensarse n icam en te co m o o p o sici n , ni siq u iera co m o co n tra d ic ci n , pero
tam poco ser b arrid a co m o sem ejanza, som etida com o analoga o anulada com o
id en tid ad - se presenta en este pensam iento d os veces: una vez d el la d o d e las p a
labras, com o una palabra d e m s, co m o un exceso o suplem ento sin valor sig
nificativo directo, com o una p a la b r a v aca que no dice nada pero sin la cual sera
im posible decir algo, porque tien e ju sto la funcin (trascendental) de hacer p o
sible que algo pueda ser d ich o , que algn significante pueda tener algn signi
ficado; y o tra vez d el la d o d e las cosas, com o una cosa d e m en os, co m o u na falta
o u na ausencia (la intensidad que se ausenta de toda percepcin en cuanto la
sensacin se hace consciencia) a la que no se refiere d irectam ente ningn sig
n o, com o u na cosa qu e n o h a y n i es nada (la im perceptible diferen cia de in ten
sidad envuelta en toda percepcin) pero sin la cual sera im posible que hubiera
algo, porque se encarga de h a c e r h u eco para que algo pueda darse, para que al
guna cosa pueda ser objeto. Y le corresponde al m s filsofo de estos pensa
dores de la diferencia, Gilles D eleuze, el haber recorrido exhaustivam ente esta
doble d eterm in a ci n de la d iferen cia (co m o aco n tecim ien to del sentido y
com o intensidad de la sensacin) en obras capitales com o D iferen cia y rep e
ticin o L g ica d el sen tid o, as com o el haber aplicado el m ism o m tod o que
hem os esbozado en la visin fou cau ltian a de la h istoria o en la visin derridia-
na de la literatura al terreno de la historia de la filosofa (en sus m on ografas
sobre Bergson, N ietzsche, H um e, Leibniz o Spinoza).
P ro b lem a s irresolu bles n o es una frm ula casual: recuerda dem asiado inevi
tablem ente a la em pleada por K ant para definir las Ideas (problem as sin solu
cin).1 El problem a no es, pues, una realidad ms o m enos psicolgica o subjeti

' Kant fue el primero que hizo de lo problemtico, no una incertidumbre pasajera, sino el objeto [n
tese la ambigedad del uso del campo semntico de la objetividad a lo largo de todaestacita, que a veces re
cuerda el lxico del idealismo propio de la Ideay, con ello, un horizonte indispensable a todo lo que aparece ( ... )
Lo problemtico es una categora objetiva del conocimiento y, a la vez, un gnero de ser perfectamente ob
jetivo (Lgica del sentido, p. 77). Kant llega a decir que las Ideas son problemas sin solucin. Pero no quie
re decir que las Ideas sean necesariamente seudoproblemas, problemas, por tanto, irresolubles, sino, al contrario,
que los verdaderos problemas son las Ideas, y que tales Ideas no quedan suprimidas por sus soluciones, pues
to que son la condicin indispensable sin la cual jams existira solucin alguna ( ... ) Los problemas tienen un
valor objetivo, las Ideas son, en cierto modo, objeto. Problemtico no significa solamente una especie par
ticularmente importante de actos subjetivos, sino una dimensin de la objetividad en cuanto tal, satisfecha
va, sino un o b jeto independiente de la personalidad de quien se expresa, de
la individualidad del estado de cosas designado, del significado de las palabras
que se utilizan. El problem a es lo que confiere sen tid o a las soluciones, no una
in certid u m bre basada en algn d ficit em prico que las soluciones vendran a
resolver. Y hay un aspecto en el cual todos los problem as perm an ecen sin solu
ci n y todas las preguntas sin respuesta (hay algo en el p ro b lem a que ninguna
solucin agota, algo en la pregunta no satisfecho por ninguna respuesta). Te
ner una idea no es ninguna solu cin, no solu cion a nada. Tener una idea es te
ner un problem a.

(...) Las Ideas son p or s mismas problem ticas, problem atizantes (...) El en
tendimiento, p or s mismo, se quedara estancado en sus trayectos locales, p erm a
necera preso de interrogaciones o investigaciones empricas parciales acerca de tal
o cual objeto, pero no podra jam s elevarse hasta la concepcin de un 'problema
capaz de dar a todas sus idas y venidas una unidad s is tem tic a E l entendim ien
to no obtendra ms que resultados o respuestas dispersos, p ero incapaces de cons
tituir una solucin. Porque toda solucin presupone un problem a, es decir, la
constitucin de un cam po sistemtico unitario que orienta y subsume las invest-

por tales actos. Un objeto exterior a la experiencia no puede ser representado ms que de una forma proble
mtica, pero ello no significa que la Idea no tenga objeto real, sino que el problema, en cuanto problema, es
el objeto real de la Idea. El objeto de la Idea, recuerda Kant, no es una ficcin, ni una hiptesis, ni un ente de
razn: es un objeto que no puede darse ni conocerse, pero que debe ser representado sin poder ser directa
mente determinado. Kant gusta de decir que la Idea como problema tiene un valor al mismo tiempo objeti
vo e indeterminado. Lo indeterminado no es ya una simple imperfeccin de nuestro conocimiento ni una
carencia del objeto, es una estructura objetiva, perfectamente positiva, que acta ya en la percepcin a modo
de horizonte o de foco (Diferenciay repeticin, pp. 218-220). El propio Kant presenta (B 364/A 307) lo que,
en la Dialctica trascendental, llama el Principio supremo de la razn en su uso lgicoexactamente como
un problema: (... ) para el conocimiento condicionado del entendimiento, encuntrese lo incondicionado a
fin de que se complete la unidad de aqul. Lo que este principio disea no es nada dado sino una tarea, un
problema, una cuestin: no es Gabe sino Auf-Gabe (B380/A323). Y, como problema, no tiene nada de ilu
sorio ni de falso (al contrario: es un imperativo), lo falso o ilusorio sera creer que se podra dar un conoci
miento (trascendente con respecto a la experiencia) de todos los conocimientos (inmanentes a la experiencia);
sera confundir el problema (trascendental) con su solucin (lgica). Vase, a este respecto, la serie de Lgi
ca del sentido titulada De la doble causalidad, donde Deleuze recurre, en trminos poco equvocos, para de
limitar el estatuto del sentido, a la distincin entre lgica formal y lgica trascendental. Si Kant resuena a
menudo en la lectura deleuzeana de Platn, es porque el propio Platn resonaba en el uso kantiano de la
Idea: las Ideas del Fedro (266 b, donde Platn llama dialcticos a quienes saben reconducir el pensamien
to segn la Idea) tampoco se limitaban (como el Entendimiento de Kant) a unificar lo mltiple, sino que
intentaban alcanzar el punto en el cual lo uno se dice de lo mltiple y slo de lo mltiple (en lugar de opo
nerse a ello), procedimiento que Platn llama synagog, y que es el reverso de la diaresis, la divisin selecti
va segn la Idea.
gaciones o las interrogaciones, de tal m odo que las respuestas constituyen a su vez
casos de solucin p a ra ese problem a. (Lgica del sentido, ibid.)

Se tratara, entonces, de considerar los objetos em pricos com o soluciones:


co m o casos de solucin que nos obligan a preguntarnos: a qu problem a co
rresponden estas soluciones? D escu brir el problem a que se ocu lta tras sus so
lu cion es sera la tarea de una filoso fa para la cu al los o bjetos em p ricos son
signos que slo adquieren sentido cuand o problem atizan, porque el p r o b le
m a es el sen tid o, el acon tecim ien to o la Idea que confiere a los signos la po sib i
lid ad de ten er sentid o. P or lo m ism o , e n c o n tr a r el s e n tid o n o es e n c o n tr a r la
solu cin sin o en co n tra r el p r o b le m a en cuyo h o rizo n te las situ acion es em pricas
o efectu aciones espaciotem porales aparecen co m o solu cion es o co m o res
puestas. D ad o un objeto, se ha de preguntar a qu pregunta responde, qu p ro
blem a quiere resolver, qu sentido tiene. Las preguntas de Scrates en los D ilogos
de P latn son muy a m enudo preguntas del tipo Q u es ...?, que tien en todo
el aspecto de ser preguntas por la esencia. D e acuerdo con la propia term in o
loga de D eleuze, nada sera ms adecuado que recordar, en este punto, que la
pretensin de las o bstin ad as preguntas por el Qu es...? es, ante to d o , recha
zar las im itaciones y buscar el original. Sin em bargo, Deleuze insiste en que este
p roced im iento del Scrates p latnico es, ante todo, caracterstico de los llam a
dos dilogos ap orticos: cuya finalidad ltim a es la desestim acin de los fal
sos pretendientes. Es decir, que, una vez ms, podra suceder que aqu estuvisemos
equivocados al leer a Platn con o jos dem asiado aristotlicos y al pensar que la
respuesta correcta al Q u es...? de Scrates debera ser la esencia abstracta
de una generalidad en cuyo seno pudisem os determ inar especies diferencia
das m ediante una distincin conceptual. U na filosofa que se form ula m edian
te preguntas es u na filosofa que p la n tea problem as. Los problemas son el contenido
objetivo de las Ideas, su autntico y verdadero objeto, y por eso se enuncian com o
preguntas. Lo que aqu se est defendiendo es, pues, la positividad de lo in te
rrogativo o la tesis de que la in terrog aci n es una afirm acin : a fir m a el (n o ) ser
d e la d ife ren c ia . Lo ap ortico de los dilogos p latn icos con sistira en que no
llegan a en co n trar la solu cin, pero sirven para repartir, p ara seleccionar, para
distinguir los candidatos em pricos del estatuto trascendental de los problemas.
Rechazar uno por u no a estos pretendientes que se presentan co m o (falsas) so
luciones del problem a o co m o (falsas) respuestas a la pregunta no es rechazar
lo inesencial en favor de la esencia, es desbrozar lo em prico para abrir el h o ri
zonte trascendental del problem a, de ese problem a que constituye el o b jeto de
la Idea. La Idea plantea un problem a que no se agota en ninguna de sus solu
ciones em pricas sino que, al co n trario , las hace posibles. E n co n tra r soluciones
es la cosa m s fcil del m undo (abu nd an por todas partes, incluso so b ran ), lo
difcil es com prender qu problem a vienen a solucionar. El hum or de Scrates
es su d efensa con tra quienes creen haber encon trad o la solu cin antes de p en
sar el p ro b lem a al que se enfrentan. Y ese h u m or es la iron a. P ero la irona no
es u n a bu rla sino, segn dice Deleuze, el arte de extraer las Ideas de las cosas,
el arte de extraer de las cosas los problem as que encarnan, el arte de considerar
las cosas co m o en carnacion es, com o casos de solucin de problem as e Ideas
(D iferen cia y rep eticin , p. 2 3 6 ). E xtraer los problem as de las cosas es extraer el
sentido de los cuerpos, extraer lo ideal, lo trascendental de lo em prico, extraer
el aco n tecim ien to inefectuable a partir de sus efectu aciones esp aciotem p ora-
les, el residuo o recrem ento incorporal que resulta de las accion es y pasiones de
los cuerpos, la superficie m etafsica o fantasm al que se desprende de la piel por
sus bordes infinitesim ales com o los sim ulacros e dolos se desprenden cual del
gada pelcula de los agregados atm icos de los epicreos, com o el rayo que nace
del choque de espadas de los instintos descrito por Nietzsche en el 333 de L a
G aya C ien cia.
Est, pues, dicho: a pesar de las alusiones de D eleuze al concepto de dife
rencia: resulta claro que, ms que un concepto, la diferencia es -h e ch a s todas
las m atizaciones a n te rio re s- Idea. La Idea es, entonces, una m ultiplicidad te ji
da de relaciones ideales: una m u ltiplicid ad cuyos elem entos - c o m o los fo n e
mas de Jakobson o los diferenciales m a te m tico s- carecen de form a sensible y
de significacin conceptual, elem entos sin funcin asignable. Ni siquiera se tra
ta de elem entos que existan actualm ente, sino nicam en te de virtualidades o
p otenciales.1 U na Idea no im plica la identidad previa, la posicin de una cosa
que pud iram os considerar com o una y la m ism a. Los elem entos de la Idea se

1La realidad propia del problema, en su estatuto trascendental, es la que corresponde a lo virtual. De
leuze recuerda constantemente -recuperando una distincin bergsoniana- que lo virtual no se opone a lo
real sino slo a ese tipo de realidad que es la realidad actual. El uso del adjetivo potencialno debe, sin em
bargo, conducir a equvocos. Lo virtual no es lo posible. Como Kant mostr a la perfeccin, lo posible y lo
real no se distinguen por el concepto. Lo actual y lo virtual, en cambio, s. Por otra parte, esta imagen de la
filosofa como teora de las multiplicidades virtualesconstituye uno de los mayores puntos de afinidad en
tre el pensamiento de Deleuze y la obra de Michel Serres; podra decirse que los ya aludidos trabajos de De
leuze como historiador de la filosofa y los de Serres como historiador de la ciencia (o de la filosofa de la
ciencia), como sus importantsimos libros sobre Leibniz y sobre Lucrecio, se encuentran emparentados por
un fondo metodolgico y ontolgico comn, que Deleuze ha expresado especialmente en Mil Mesetas y en
Qu es la filosofa? (ambos escritos en colaboracin con Guattari).
d efinen (co m o en la expresin d x!dy) por relaciones recprocas que no dejan
subsistir la ms m n im a independencia. El A in ilim itado - y no el presente o la
actualid ad de las efectuaciones esp aciotem p orales- es el tiem po de las Ideas, el
tiem po de lo problem tico, el tiem po del sentido. El sentido es efecto de cau
sas corporales (p or lo cual corre el riesgo de quedar atrapado por ellas, de re
ducirse a ellas), pero se salva y afirm a su irreductibilidad en la heterogeneidad
de la causa y del efecto ( todo efecto es un suceso com p letam en te distinto de
su causa, gustaba de recordar H um e): as com o hay una relacin de las causas
entre s, hay tam bin una relacin de los efectos, una suerte de au ton om a del
efecto que afirm a su diferencia de naturaleza con respecto a las causas, que se
presenta b ajo los caracteres de la im pasibilidad, la im penetrabilidad , la esteri
lidad, la in eficacia y la neutralidad. Este efecto -aco n tecim ien to , representado
en el len gu aje por los verbos en infinitivo, no rem ite pues a un o b je to em p ri
co, sino a cualquier cosa = x com o instancia parad jica y no identificable (esa
cosa q u e no h a y pero gracias a cu ya ausencia puede haber algo y no m s bien
n a d a ).1
C uando se consigu e plantear u n pro blem a, cuando se tien e u n a Idea, e n
tonces las preguntas qu e surgen son las cuestiones de lo inesencial (la palabra
vaca): C u n do? D nde? C m o? C unto? Y estas preguntas son las d eterm i
naciones propias del acontecim ien to, es decir, del problem a, sus seas de id en
tidad. C u n do co m en z a crecer el nio? C m o h e lleg ad o a co n v er tir m e en lo
q u e soy? D n de est la fr o n te r a en tre el a fu e r a y el ad en tro? C u n to h a c e fa lt a
p e n s a r p a r a con vertirse en p en sad o r? E n estas preguntas (que podran fcilm en

' Kant dice (nota a B 423) que el Yopienso de Descartes implica ciertamente el Yo existo, pero se trata de
un enunciado emprico. No un enunciado emprico cualquiera, ni siquiera un enunciado emprico normal,
ya que expresa (en palabras de Kant) una intuicin emprica indeterminada" que (ntese) precede a la ex
periencia que ha de determinar. Se recordar que ya Malebranche haba reprochado a Descartes que es po
sible decir Cogito, sum, sin tener la menor idea de a qu cosa corresponde tal afirmacin. O, mejor, siendo
posible que tal afirmacin corresponda a cualquier cosa, a ese objeto = x completamente indeterminado. Ese
algo, sigue diciendo Kant, no es un nomeno, ni un fenmeno, ni una cosa en s, sino algo que de hecho (in
der Tat) existe: Desde luego, no parece que se pudiera, sin violentar a Kant, emparentar ese algo que de he
cho existe" con el objeto trascendental = x, pero, por otra parte, es el propio Kant quien, unas lneas ms atrs
(B404/A346), ha ofrecido una definicin bien problemtica al describir al sujeto trascendental en los trmi
nos yo, o l, o ello (la cosa) que piensa... = x". Por otra parte, esta suerte de impasibilidad" o de neutrali
dad" del acontecimiento no solamente recuerda a lo neutro" invocado continuamente por Blanchot, sino
que (justo en esa relacin con la realidad de un objeto irreductible a toda cartografa categorial), tambin
evoca la crueldad de lo real" defendida por el heredero por antonomasia de Schopenhauer en este concier
to de la filosofa francesa de la segunda mitad del siglo x:x, Clment Rosset (vid., especialmente, La antina
turaleza [trad. cast. F. Calvo, Ed. Taurus, Madrid, 1974], Le rel. Trait de lidiotie [d. de Minuit, Pars, 1977]
y El principio de crueldad [trad. cast. R. del Hierro, Ed. Pre-Textos, Valencia, 1994]).
te, por un ligero desplazam iento hu m orstico, convertirse en las preguntas de
Alicia en las obras de Lewis C arro ll),1 no hay que con fun d ir lo aportico con lo
ridculo. El ridculo se hace cuand o se in ten ta bu scar las respuestas en el d o
m inio de lo em prico, pero la risa que nos inspira esa pretensin (de Hipias, de
M en n ) tiene algo de serio: la im posibilidad de en con trar respuestas em pricas
satisfactorias no descalifica las preguntas sino que, al contrario, descubre una
topologa trascendental, un estatuto on to l g ico que les confiere una o b jetiv i
dad distintiva. El tiem p o del acontecim iento, es decir, del problem a, de aquello
que constituye el o b jeto de la Idea no es ahora, n i m s tarde, ni hace un m o
m e n to (es decir, no en cu entra su lugar en la serie de instantes cron olgicos su
cesiv o s), p ero eso n o q u iere d ecir qu e sea n u n ca, o que se u b iq u e en una
eternidad concebid a a fuerza de sustracciones y negaciones, en una ontologa
n eg ativ a, el tiem p o del a c o n te c im ie n to es ex a c ta m e n te c u n d o . El a c o n te
cim iento es el c u n d o , el problem a que abre la posibilidad de preguntar cu n
do y que perm ite que aparezcan cand id atos em pricos (ahora, m s tarde, hace
un rato) para responder a esa pregunta. Cundo tuvo lugar el a co n tecim ien
to? El aco n tecim ien to tuvo lugar cu n d o. El m od o del acon tecim ien to es cm o.
C m o tuvo lugar el acontecim iento? El aco n tecim ien to tuvo lugar cm o. El lu
gar del acontecim iento es d n d e. D nde tuvo lugar el acontecim iento? El acon
tecim iento tuvo lugar d n d e. El cm o, el cu n d o, el d n d e, que son los signos de
lo inesencial, son precisam ente el objeto de la Idea, la en ju n dia del problem a,
el contenido de la pregunta. Al retirar del cu n d o los signos de interrogacin,
pero no el acen to, la pregunta resulta ser el lugar de u na afirm a ci n . E l m o
v im iento de la filosofa va, seg n D eleuze, desde los problem as hasta las pre

1Uno de los logros (no el mayor, seguramente) de la Lgica del sentido consiste en haber determinado,
a travs de las paradojas de la historia de la lgica, un tipo de humor (distinto de la irona socrtica y de la
corrosiva parodia nietzscheana) que podra calificarse como humor metafsico, y que no por casualidad se
encuentra desnudamente expuesto en la obra literariade Lewis Carroll (un autor cuya obra cientficaen
el terreno de la lgica concierne casi en exclusiva al problema de las proposiciones llamadas existenciales,
es decir, que pertenece a aquella poca en la cual la lgica no se haba desentendido totalmente de la onto
loga). Calificarlo de nonsense es, sin duda, insuficiente (aunque esta calificacin podra caracterizarse ade
cuadamente gracias a la distincin propuesta por Wittgenstein en el Tractatus logico-philosophicus -una obra
que contiene preciosas muestras de ese humor metafsico- entre sinsentido y absurdo): si este humor
aparecesobre todo en contextos lgicos, bordeando peligrosamente (pero sin llegar a reducirse a l) el jue
go de palabras, ello se debe a que slo puede producirse cuando la filosofa expresa las pretensiones metaf
sicas presupuestas por todo discurso y, al hacerlo, se queda justo sin presupuestos. De este humor -que, por
contraste con la negra bilis de la melancola, podra denominarse humor blanco-no est tampoco exento el
captulo de Diferencia y repeticin dedicado justamente al problema del comienzo en filosofa (es decir, de
la ausencia de presupuestos).
guntas. A travs de estas d eterm in acio n es en ap arien cia in d eterm in ad as (el
cm o, el cundo, el dnde, el quin), a travs de estas afirm aciones en apariencia
vacas (el lugar es el dnde, el m odo es el c m o , el tiem p o es el cu nd o...) algo
se afirm a, un problem a, una Idea, una m ultiplicidad.
As, hay un proceso de d iffren cia tio n que va de lo virtu al a lo actual, que ac
tualiza la d iferen cia en los cuerpos y efecta esp aciotem p oralm en te el a co n
te c im ie n to , un p ro ceso p o r el cu al la d iferen cia se d egrad a fa ta lm en te en
oposicin binaria, en co n trad iccin , con traried ad o sem ejanza, as c o m o la in
tensidad de la sensacin se reduce siem pre a cero en la percep ci n -d ig a m o s
que ste es el fatalism o deleuzeano, el m ism o que le hace d ecir que todas las
revoluciones acaban m al- ; y hay u n proceso de d iffren tiation que va de lo a c
tual a lo virtual, que virtualiza la diferencia en un sentido y extrae los problem as
de sus so lu cio n es, que libera el efecto de las causas y desprende el a co n te c i
m iento ideal de sus efectuaciones corporales -d ig am o s que aqu se tra ta del c
lebre o p tim is m o o vitalism o deleuzeano, el m ism o que le h ace decir que hay
un d evenir-revolucionario que en absoluto depende del (som bro) porvenir
de la re v o lu c i n - . La irred u ctibilid ad de este a co n tecim ien to - l a d iferen cia
co m o n o m b re del ser, co m o aquello de lo que se d ice el s e r - se llam a, en D e
leuze co m o en H eidegger, t iem p o , au nque aqu este tiem p o est nietzschea-
n am en te pensado co m o etern o retorn o d e lo d iferen te (es decir, au nque el ser
est aqu pensado co m o devenir).
Sin em bargo, n o reside en este punto - e l trayecto d e lo virtu al a lo actual,
de lo trascendental a lo em prico o de lo o ntolgico a lo n tico (y v icev ersa )-
la dificultad fundam ental con la cu al estas filosofas no d ejan de encontrarse, la
apora profunda que se m anifiesta superficialm ente en las oclusivas d iscu sio
nes con la herm enutica, con la filosofa analtica o con el post-m arxism o frank-
furtiano y el neopragmatismo? No parece que, al pensar la diferencia (d iffran ce,
d iffren d , d iff r e n [c /t]ia tio n ) com o Idea y, sin em bargo, hablar de un proceso
de a c tu a liz a c i n (aunque sea siem pre insu ficiente) estam os pensando en un
m odelo - p o r decirlo r p id a m en te- leibn iz ian o en el cual lo im plcito (la dife
rencia im plicada en toda p raxis, sea o no lingstica, y en tod a aisthsis, en toda
afecci n ) se exp licita en o p o sicio n es y co n traried ad es lgicas o en en fren ta
m ientos fsicos, co m o si lo em prico y lo trascendental, lo n tico y lo o n to l g i
co, lo actual y lo virtu al no fueran en ltim a instancia m s que la m ism a cosa
observada desde dos puntos de v ista,1 com o si en ese in ten to de totalizacin se

' Deleuze no ha ocultado su fascinacin por el Bergson de Materia y memoria, precisamente porque en
esta obra el aparente dualismo de ambos trminos parece resolverse de tal modo que la memoria no sera
perdiese inclu so la diferencia entre lo n tico y lo o n to l g ico ,1 co m o si la Idea
- a d iferencia de lo que sucede en las filosofas c r tic a s - pudiera en co n trar al
gn o b jeto al que aplicarse (o en el cual explicarse) en el d om in io de la ex
periencia? No est la m era im agen de un trn sito (p o r m u cho que - r e p ito -
no sea exhaustivo, por m ucho que tenga que recorrer el to rtu o so labernito del
eterno reto rn o ) entre lo actual y lo virtual, entre lo ntico y lo ontolgico, co n
denada a elim inar toda posibilidad de un pensam iento crtico al oscurecer esa
distincin? Y no ser esa ilusin de que hay algunos entes -a ctu a les y em p
r ic o s - que en carn an p riv ile g ia d a m e n te la diferencia (p o r lo paralizante y per
verso de los problemas que plantean), de acuerdo con una autenticidad insobornable,
lo que est en la base de algunas de las ilusiones polticas de estas filosofas (y
en la base de la ilusin de una supuesta p o ltica de la diferencia), hoy espe
cialm ente evidentes? No ser el encarnizado ren cor co n tra el sen tid o co m n y
la o p in i n consensuada, que puede encontrarse, al m enos com o m otivo ret
rico, en todos estos pensadores, debido a que se resienten de que lo em prico
sea incapaz de estar a la altura de la diferen cia (y, por ende, no ser indicio
del sueo de que alguna vez se pudiera nivelar esa altura y suprim ir la diferen
cia m ism a)?

sino el mximo grado de contraccin dela materia, y la materia nada ms que el mximo grado de disten
sin de la memoria (en su obra sobre Proust, an ms que en el escrito sobre Leibniz y el Barroco, el juego
metafrico con la idea de una envoltura y su consiguiente desenvoltura, de un sentido implicado en los sig
nos del cual la interpretacin sera la explicitacin, es constante). El hecho mismo de que lo actual y lo vir
tual difieran por su concepto, no sugiere una suerte de ilusin pre-crtica segn la cual podra lo virtual
convertirse en actual por la sola fuerza del concepto? Las resonancias emanatistas de esta tesis contrastan
con el hecho de que, aparte de algunas breves referencias en Diferencia y repeticin y en las primeras pginas
de su Spinoza y el problema de la expresin, Deleuze no ha expuesto nunca por escrito su interpretacin de
Plotino, a pesar de que todos los que asistieron a sus cursos de filosofa sealan el lugar central que esta lec
tura ocupaba en el desarrollo argumental de sus exposiciones. Por otra parte, Giorgio Agamben ha visto con
claridad que la idea de una realizacin de lo posible, de una efectuacin de la potencia o de una actua
lizacin de lo virtual-esa fatalidad deleuzeana a la que acabo de referirme- contiene un elemento pro
blemtico an parcialmente impensado en el giro ontolgicodel siglo XX (vid. Homo Sacer, Ed. Pre-Textos,
Valencia, 1999).
1 Tambin resulta significativo, en este punto, que Deleuze situase en algn momento su pensamiento
bajo el rtulo de empirismo trascendental, rtulo que hace pensar de forma inevitable en Schelling, quien pre
cisamente se propuso en algn momento acabarcon los dualismos kantianos (y, ante todo, con el del con
cepto y la intuicin) y en cuyo pensamiento est con frecuencia presente esa metfora de la explicitacin de
lo implcitocomo solucinde las escisiones, notablemente en el caso de la filosofa de la naturaleza (de
la cual, por cierto, Deleuze es tambin partidario: vase, en su obra, el uso constante de las teoras fsicas y
matemticas para construir una suerte de cosmologa racional).
Por te rm in ar del m od o co m o co m en zam o s, p o d ram o s d ecir qu e, tras el
tiempo de los com bates (contra la fenom enologa, contra la herm enutica, co n
tra el m arxism o, co n tra la filosofa analtica, etctera) llega inevitablem ente el
de los com p rom isos y el de la reflexin, el tiem po - e s d ifcil negar que el p a
noram a de hoy es p o r com pleto distinto al que se dibujaba en la dcada de 196(}-
en el que im p orta m enos la defensa del bando propio y la persecucin de los
bandidos, el tiem p o en el que incluso tiene algo de p retencioso y de procaz el
filo so fa r b a jo u n r tu lo (sea el de la d iferen cia o algn o tr o ), el tiem p o en
el cual lo im portante parece que vuelve a ser, sim plem ente, filosofar. Lo que qui
z consista, hoy, entre otras cosas, en traer a la luz las presuposiciones im p lci
tas en toda p rctica hum ana ( La filosofa es la teora de lo que h acem os, deca
D eleuze), sin que esa exp osicin co m p orte su co sificacin , su conversin en
una esculida etiqueta escolstica. Y acaso esa tarea sea an lo que H egel de
nom in aba el a r d u o tra b a jo d el con cepto.
ESTILOS
Y CANTAN EN LLANO

Mille Plateaux est sobre la mesa, abierto por la pgina 382, donde se cuen
ta la historia de un nio que camina en la oscuridad tarareando una cantinela.
Seguramente se trata de una cantinela que ha escuchado en alguna parte (y aun
que, ahora, en plena noche, eso no tenga ninguna im portancia, acecha siempre
la pregunta acerca de la procedencia de esa cancioncilla), probablemente ni si
quiera la reproduce con fidelidad, pero el caso es que esa cantilena le protege
contra el caos, conjura y exorciza los monstruos deformados - o , m ejor, la de
formidad monstruosa en la que se dibujan y desdibujan constantem ente los
rasgos amenazadores de las criaturas de la negritu d - que e atisban entre las
sombras ocultndose en ellas, sin llegar nunca a m ostrar e abiertamente, por
que no tienen figura ni contorno, pero que pueden en cualquier momento im
poner la destruccin absoluta. Para defenderse de la cruel exterioridad, el nio -el
viviente- no tiene ms que una cancioncilla cuya procedencia ignora y que re
pite con insistencia para oponer al fondo amorfo, en el que corre el riesgo de
ahogarse, el frgil y precario perfil slo esbozado de una form a que se repite pe
ridicam ente, que vuelve sobre s y envuelve al viviente en una espece de co
b ijo donde refugiarse de la intem pestiva tempestad, de las inclem encias del
tiem po, del tiem po-ro que todo lo arrastra hacia la desembocadura en el fon
do que disuelve toda forma.

YO QUIERO SABER

Retornar, invertir, revertir el tiempo. Si el tiempo musical fuera m eram en


te irreversible, si fuera la pura y simple cadencia, la msica se anulara por s
sola. Necesita de la reversibilidad para existir. El temblor de una cuerda que vi
bra o la vibracin de una columna de aire son movimientos que revierten so
bre s mismos (...) La msica es, pues, una corriente irreversible obstruida, lle
nada, saturada por una reversin (...) Su tiempo se dirige del pasado hacia el
futuro, pero es el tiempo del retorno. Ritornelo, estribillo: 1 La cantinela retie
ne por un m om ento el flujo, le da forma, y el viviente se conform a al revestir
se con ese estribillo que opera com o recipiente que intenta contener el caos: no
se trata de interum pir el caudal -pues esa interrupcin no es la vida, sino la
m uerte en las aguas estancadas-, se trata de hallar el m odo de insertarse en
una onda que preexiste, de ser acogido en el m ovim iento de una gran ola, de
una columna de aire ascendente.2 El arte de inventar cantilenas es cuanto te
nemos para edificarnos una m orada donde protegernos contra el caos, en la
que escapar de la nada. Si tenemos estribillos es porque los estribillos nos tie
nen, nos sostienen local y m om entneam ente, nos hacen un territorio y una
casa, fabrican nuestras horas y nuestros lugares.

D e dnde son los cantantes

Pero qu tiene que ver con la filosofa esta cantinela? Por qu sostener,
com o hace Deleuze, que la filosofa es una cantilena? Segn los pitagricos, fun
dadores de la ciencia y la filosofa antiguas, los nmeros son la razn (o inclu
so el alma) de las cosas, las cosas expresan nmeros. En este sentido, no podemos
j , * / j / . *r / i
identificar nm ero con dgito ni con cifra , sino ms bien con propor
cin. Lo que las cosas expresan son ms bien proporciones, relaciones. Y esto
se pone an ms de manifiesto si reparamos en que el m odo usual de repre
sentacin de los nmeros entre los pitagricos son las figuras, frecuentemente
hbridas de gnmones y puntos, y en que su modelo privilegiado son las con
cordancias entre los intervalos de la escala musical. Lo cual significa que la mera
existencia de nmeros (proporciones entre los intervalos) presupone una dife
rencia de tensin, un desnivel de intensidad. El continuum del sonido es la con
tinuidad infinita de estas variaciones de intensidad, tanto en trminos de tensin
(tonos altos) como de distensin (tonos bajos). La escala -la proporcin nu
mrica, la figura- opera un corte en este continuum al introducir un orden ar
tificial (la progresin de las notas) que reduce el desorden natural al silencio

1M. Serres, Le Naissance de la Physique, d. de Minuit, Pars, 1977, p. 187 (trad. cast. Ed. Pre-Textos, en
prensa).
2G. Deleuze, Les intercesseurs", en Pourparlers, d. de Minuit, Pars, 1990, p. 165.
(los intervalos entre las notas son lo que no se oye cuando el sonido deviene m
sica), que impone a lo inmenso una medida, que inventa una cantilena.

Q ue los encuentro MUY g a n t e s

Igual que si la naturaleza, contemplada como esa continuidad snica de vi


braciones intensivas, contuviese en s misma cierta fuerza, cierto poder para
constituir, en el mar ilimitado del sonido, pequeas islas o pequeos archipi
lagos diferenciados, limitados, cada uno de los cuales es una seleccin de figu
ras y, por tanto, una msica particular, una cantilena.
El hecho de que cada colectividad construya sus instrumentos musicales pe
culiares tiene ya, en s m ism o, algo de revelador: un instrum ento musical es la
materializacin, em pricam ente constituida a lo largo del tiempo de sedimen
tacin de las costumbres de una comunidad, de un determinado modo de or,
de un patrn auditivo que comporta esa seleccin sonora a la que acabamos de
referirnos; el instrum ento encierra la inmensidad del viento en una columna
de aire, la inmensidad de las intensidades en una serie de cuerdas o de pieles
tensadas de modo distinto y afinado, la inmensidad del ruido csm ico en una
gama de percusin. El instrumento es, en suma, la concrecin fsica y sensible
de esas figuras que se experimentan sobre las liras o las ctaras. La figura (ra
zn numrica o proporcin matemtica) est, por decirlo as, atesorada en el
instrumento que la materializa. El instrum ento sirve a los hombres para hacer
msica, pero sirve a la naturaleza para hacerse audible a los odos de los hom
bres, y por ello la funcin primitiva de la msica ha sido la com unicacin de
los vivientes con los dioses, el modo de escuchar 1a voz de los dioses, la mane
ra de hacer audible lo inmenso, lo inaudible.

Y LOS QUIERO CONOCER

Pero nada de esto es privilegio de los hombres: la religiosidad es lo que te


nem os en com n con los anim ales:1 tanto la conducta de lucha por la vida

1Mille Plateaux, d. de Minuit, Pars, 1980, pp. 395-396 (trad. cast. J. Vzquez y U. Larraceleta, Mil Me
setas, Ed. Pre-Textos, Valencia, 1988, p. 327).
com o el com portam iento religioso dependen del factor esttico bruto del
arte -q u e tam poco es privilegio del h o m b re- que consiste en inventar can-
cioncillas a partir del caos.1As las cosas, la tesis pitagrica de que las cosas - t o
das las cosas de la naturaleza- expresan nm eros o, lo que es lo mismo, la tesis
de que el nmero o la figura es la naturaleza de las cosas, equivale a considerar
las cosas, en su facticidad ms pura, como instrumentos: no - o no solamente ni
ante tod o- instrumentos al servicio de los hombres o de la comunicacin en
tre los hombres, sino instrumentos, medios, herramientas, rganos de la natu
raleza, estrategias mediante las cuales la vida se torna sensible para los vivientes
y llena con su flujo sus recipientes.
La vibracin de una cuerda, segn todos los testim onios, parece ser el ca
non fundamental de este modelo (e incluso se atribuye a Pitgoras la invencin
del kann o monocordio, instrumento de una sola cuerda sobre un puente m
vil). Pero la vibracin de una cuerda se mide en trminos de amplitud y de fre
cuencia o, com o los griegos decan, de velocidad, estando el increm ento de
velocidad relacionado normalmente con el incremento de altura tonal. Esta re
lacin de la intensidad de un sonido con su velocidad seala en una direccin
que frecuentemente pasa inadvertida: los descubrimientos" relativos a la m
sica, que siempre se suponen relacionados con las proporciones de los interva
los, son descubrimientos rtmicos, pues ritm o (y no medida) es lo que significa
la proporcin griega; ese continuum del sonido con el que las figuras hacen
msica no puede ser solamente la continuidad intensiva de las tonalidades o gra
dos de tensin, desde lo infinitamente bajo hasta lo infinitamente alto, sino tam
bin la continuidad infinitam ente polirrtm ica de los grados de rapidez o de
lentitud, de aceleracin o de ralentizacin, los grados de movimiento y de re
poso, Motus et Quies.

Q ue sus trovas fascinantes

Ahora bien, esto coincide expresamente con las variaciones de Deleuze so


bre el tema spinoziano lo que puede un cuerpo: los cuerpos se miden por sus
intensidades y sus velocidades. Aqu, los nmeros (proporciones numricas en
tre los intervalos musicales) presuponen una diferencia de tiempo, y la harm o
na, adecuacin de cosas distintas, no es slo afinacin o afinidad de intensidades

1ibd.
tonales, sino tambin concordancia de los tiempos o las duraciones de los so
nidos: tam bin el ritm o es proporcin num rica, figura que juega con lo in
conmensurable. La naturaleza es un repertorio de diferentes espacialidades y
tem poralidades distintas, una coleccin de m edidas inconm ensurables: la
temporalidad de las flores (su tem po de crecimiento y sus ciclos reproductores)
no es conmensurable con las eras geolgicas de la Tierra o con la edad de las
galaxias, com o la espacialidad del cangrejo (las dimensiones, las orientaciones
y los vectores de su spatium) es inconmensurable con la de la avispa o la del as
tronauta. El ritm o -q u e, com o la intensidad, es en rigor una condicin anterior
a la msica ms que msica en cuanto ta l- es la combinacin de espacios y tiem
pos inconm ensurables, la relacin entre cosas desproporcionadas, la mezcla
bien medida de lo inmenso. Es bien sabido que el ritm o no es medida o ca
dencia, ni siquiera irregular (... ) el ritm o es lo Desigual o lo Inconmensurable,
no acta en un espaciotiempo hom ogneo, sino entre bloques heterogneos
(...), el ritm o acaece entre dos m edios, o entre dos inter-m edios, com o entre
dos aguas, entre dos horas, entre perro y lobo, Twilight o Z w e ilic h t El ritm o no
es medida, ni cadencia, ni regularidad, ni comps, el ritmo es intervalo.

Yo ME LAS QUIERO APRENDER

En 1618, Ren Descartes, fundador de la filosofa y de la ciencia modernas,


escribe un breve tratado de msica. Reconoce desde el principio dos nicas pro
piedades al sonido: la intensio (su condicin de agudo o grave, segn la tensin
de las superficies que lo producen) y la duratio (es decir, las partes en las que se
encuentra dividido). En este contexto, Descartes hace una observacin que no
ha dejado de suscitar la perplejidad de sus lectores contemporneos, ya que re
lata la vieja ancdota segn la cual un tam bor hecho de piel de cordero enm u
dece ante el sonido de otro confeccionado con piel de lobo. Gilson manifestaba
su sorpresa ante esta cita, en la que reconoca lo que probablemente sera el ni
co residuo que haban dejado en la obra del filsofo aquellas viejas tradicio
nes que pueblan la Edad Media y el Renacimiento, las tradiciones mgico-mistricas
de las simpatas y antipatas cosmolgicas. Un residuo arcaico en los tambores,
presentimiento quiz de otro m undo, de otro tiem po, de otro ritm o, de otra
msica que no es, que ya no puede ser la msica de Descartes, msica de per
cusin y no de cuerda. Los tambores son la excepcin.
La naturaleza suena, con cierta intensidad, con cierta duracin. La intensi
dad marca, sin duda, umbrales: por encima o por debajo de cierta intensidad,
la naturaleza sigue sonando, pero nosotros ya no podemos orla; por encima de
cierta tensin, hay materiales que se rompen, por debajo de cierta tensin, la
vibracin puede ser nula. Pero no se trata de umbrales meramente fisiolgicos.
Los sonidos no slo se oyen, sino que se sienten con ciertas cualificaciones afec
tivas. La naturaleza suena en el aire, pero resuena en el alma: al sonar, la natura
leza no solamente deviene sensacin, sino tambin e inmediatamente sentimiento.
Com unicacin de las substancias. Conexin del alma y el cuerpo. El flujo san
guneo sufre perturbaciones, turbulencias provocadas por su encuentro con flu
jos que provienen del exterior. La circulacin de la sangre es el ritmo de esas
turbulencias, la cantilena que se graba en la glndula pineal construyendo una
figura, un estribillo, una cantaleta, una muletilla que, al ser leda -a l ser oda, al
ser cantada o repetida- por el alma, se convierte en una inclinacin mental, en
un afecto, en un hbito, en un hbitat.
Desde este punto de vista, la segunda caracterstica del sonido, la duracin,
requiere una explicacin ms detallada que la intensidad, pues no atae ni
cam ente al odo, sino tam bin a la im aginacin, la m em oria y el hbito. El
tiempo en los sonidos, dice Descartes, debe estar constituido por partes igua
les. La razn es obvia: son las ms fciles de sentir, y l acaba de definir la faci
lidad sensible por la minimizacin de las diferencias (percibimos mejor las cosas
cuantas menos diferencias com portan); puede haber ritm os o duraciones de
partes desiguales, pero si la desigualdad superase cierta proporcin, el odo ya
no podra distinguirlas, la msica no se podra cantar, no percibiramos mediante
la imaginacin la cantilena como una unidad compuesta por numerosos miem
bros iguales porque no podramos recordar lo primero cuando escuchamos lo
ltim o y, en sentido estricto, ya no habra cancin en absoluto. Slo hay una
excepcin a esta regla: ( ...) la fuerza del tiempo es tal en la Msica que puede
producir cualquier placer por s mismo, com o es evidente en el tam bor, ins
trum ento militar, en el que no cabe considerar otra cosa que la medida. Y sta
puede estar formada, segn estim o, no slo de dos o tres partes, sino, quiz, in
cluso de cinco, siete o ms. Porque, como en este instrumento el sentido no tie
ne que prestar atencin a nada excepto al tiempo, por ello en l puede haber
una mayor diversidad, para que cautive ms al sentido. Los tambores son la ex
cepcin.
D e dnde SERN? (Ay, m^ !)

La naturaleza suena, deviene sonora por cauces an misteriosos que el fsi


co debe esclarecer, pero no puede sonar de cualquier modo, no todo sonido es
msica. Hay, por decirlo de este modo, una suerte de a priori de la sensibili
dad: para que la naturaleza llegue a devenir msica se precisa cierta intensi
dad y cierta duracin, cierto tono y cierto ritm o. Si el sonido se com pone de
muchas diferencias (si comporta muchas partes desiguales o heterogneas),
lo encontrarem os arrtm ico, desbordar las capacidades de nuestra imagina
cin: desbordar nuestra m em oria porque no podremos recordar la primera
parte cuando acaezca la ltima, desbordar nuestros hbitos porque, al no po
der recordar lo anterior, no podremos imaginar lo que ha de venir, no podre
mos hallar la regla que gobierna la sucesin, la ley que rige la secuencia.
Salvo en los tambores, instrumentos de guerra que admiten ritmos ms com
plejos, duraciones cargadas de diversidad, porque en ellos la duracin misma
se vuelve intensiva, porque son slo ritm o, ritm o puro, puro tiempo. La pro
porcin se dobla, se redobla. As, en los lmites de la imaginacin se adivina una
especie de ruptura de la armona, un lmite de las consonancias en el que la na
turaleza sonora, al complicar sus ritmos, abandona su estructura musical para
devenir caos, sonido desmedido, inmenso, ruido desordenado, dolor y no ya
placer de los sentidos, estridencia insoportable o silencio exasperante. Como si
se tratase de una cantilena compuesta de silencios, de intervalos, un estribillo
cuyas notas fuesen exactamente lo que no se pu ede or , lo que est entre una nota
y la siguiente o la anterior, el rum or inclemente de la tempestad, de la gran ola
en cuya corriente se insertan las cancioncillas, el fondo amorfo en el que los ins
trumentos troquelan las formas y las figuras, los espacios y los tiempos. La na
turaleza sigue sonando, pero su sonido ya no es msica sino ruido; o, en el mejor
de los casos, es ritm o, ritm o puro sin meloda, variedad snica que, en el lm i
te y an en los lmites de lo audible, puede contener infinitas desigualdades tem
porales.
Del mismo modo que hay en la naturaleza infinitas intensidades, infinitas
vibraciones de materias tensadas que no podemos or (o, al menos, no con cla
ridad y distincin), la repeticin peridica de tales sonidos constituye un con
junto de ritmos de los cuales hay muchos (innumerables) que nuestra imaginacin
no puede medir en trm inos temporales, que desafan la potencia de nuestra
memoria y nuestros hbitos, que constituyen el dominio de un sonido a-m -
trico que nosotros percibimos com o arrtm ico aunque sea perfectamente (in
finitam ente) rtmico. Variaciones que el odo ya no puede distinguir (pero que
la mano percutiendo la piel tensa del tam bor puede seguir experimentando, re
percutiendo y redoblando en la sensibilidad total del cuerpo, ms all del do
minio m eram ente acstico), que ya no producen placer (sino acaso temor y
temblor, com o los tambores rituales o blicos), una msica que ya no se puede
cantar, pero s bailar.

Sern de L a H abana? Sern de Santiago ( tierra soberana)?

Una msica que no se puede imaginar ni recordar, tararear ni medir. La m


sica inmensa de la naturaleza sonora, de la cual la msica humana no es ms
que una pequea parte, una pequea isla o archipilago de sonidos bien medi
dos y agradables. Precisamente porque la Physis es matemtica tiene sentido
que la filosofa com ience por la msica, y no slo por la msica como arte des
tinado al placer del odo, sino por los ritmos puros o duraciones a-temporales
(am tricas); precisam ente porque la naturaleza se ha vuelto insensible e ini
maginable puede la filosofa aduearse del problema de cm o lo inm enso-in-
sensible (los ritmos inimaginables que no se pueden medir, que no se pueden
or) puede llegar a devenir cantilena, de cm o lo inaudible deviene audible, de
cul es la mathsis mediante la cual la propia Physis deviene sensible y sentida.
Pero toda esta cantinela desafina estridentemente con la cancin ms aplau
dida por los filsofos del siglo XX, y acaso con la cancin misma de la filosofa
desde que se produjera lo que Mara Zambrano llamaba la condenacin aris
totlica de los pitagricos, una cancin cuyo estribillo fue creado por Heideg
ger y reza as: el lenguaje es la casa del ser (dejaos de msicas, nunca saldris del
lenguaje).
Pero toda casa tiene, ya que no un piso de arriba y uno de abajo (pues la fi
losofa m oderna constata que es imposible distinguir niveles de lenguaje altos
o bajos, ninguna planta puede ser ms elevada o ms profunda que otra, todas
se extienden en una superficie inabarcable), s al menos un exterior y un inte
rior, pues de otro m odo ni siquiera sera una casa. El exterior de la casa, aque
llo que est al otro lado de su puerta, es la nada o el caos (y por ello es preciso
que la casa del ser no tenga puertas ni ventanas, porque todo el sentido y la ver
dad del lenguaje se escaparan de un solo golpe de viento por tales orificios si
se dejase penetrar la corriente del no-ser). Fuera del lenguaje nada es. De modo
que la suposicin ms prudente, por muy aberrante que pueda parecer, se
ra que habitamos una casa que no tiene exterior, que vivimos confinados en un
interior sin exterior donde jams hemos entrado y del que jams - n i siquiera
por el negro agujero de la m uerte- saldremos.
Pero, entonces, qu es lo que vemos cuando miramos a travs de las venta
nas? De dnde proceden las imgenes, las figuras, las formas? De dnde pro
ceden las canciones? De dnde son los cantantes? Slo podemos suponer que
las figuras han sido grabadas en las paredes por otros habitantes que nos han
precedido en esta -hum ana, demasiado hum ana- morada, otros que han usa
do la casa antes que nosotros. Y slo abusivamente podramos pensar que ta
les representaciones son el m odo como imaginamos aquello que no podem os ver,
el modo com o representamos lo que no existe (el exterior), el modo como in
ventamos la ilusin de un afuera. Ms bien habra que reconocer que se trata
del modo mismo como habitamos la casa (habitar la casa consiste en poblarla
de imgenes, de fantasmas, de iconos o copias que no tienen modelo alguno). Fe
roz antiplatonismo: al menos, la caverna platnica presentaba una abertura des
de donde se proyectaban las sombras. Pero ahora, en esta casa sombra en sus
stanos, luminosa en las alturas, claroscura a ras del suelo, las sombras no pro
ceden de ninguna parte. Fin de la metafsica, sin duda, si m etafsica es la dis
tincin entre el exterior y el interior, entre el adentro y el afuera. Ni siquiera
podemos aceptar la idea de que exista algo que no podem os ver, pues existir es
ser y el ser est dentro de la casa, no fuera.

S on de la LOMA

Pero toda casa tiene un exterior aun en otro sentido: no ya aquello que est
al otro lado de la puerta, ms all del dintel, sino el otro lado de la puerta en
cuanto tal, es decir, la fachada de la casa, su rostro, su piel (que ha de existir,
dado que las figuras pintadas en el in terior de la casa tienen espesor, volu
men, dado que las formas suenan). Esta fachada no puede verse (ni siquiera m e
diante una ilusin ptica) cuando se mira, desde dentro, al exterior. Parece ele
mental: para ver este afuera de la casa habra que salir de ella. Y, si el lenguaje
es la casa del ser, ello significara tanto como instalarse de lleno en la nada, sig
nificara tanto como no ser. Y cmo sera posible ver sin ser, sin poder decir lo
que se ve? Slo podra ver la fachada alguien que no habitase la casa, alguien
cuyo ser no estuviese domiciliado en el lenguaje. Las bestias, los dioses, las plan
tas, las piedras, los idiotas. Pero no, en todo caso, en la medida en que todos e
llos son, es decir, no en la medida en que los vemos desde nuestra casa, hablamos
de ellos y los comprendemos o los usamos, sino, al contrario, en la medida en
que no son nada (para nosotros), en la medida en que nos ven desdefuera, con
una mirada que nos resulta al mismo tiempo invisible e incomprensible; la ver
dad de lo que decimos slo reside en el silencio que ellos (todos los que no son
nosotros, los que no son com o nosotros) guardan acerca de nosotros (y que nos
resulta inaudible e ininteligible).
Pero es que una casa sin fachada, sin piel, no es una casa sin ser al mismo
tiempo (pero no en el mismo sentido) la intemperie de la nada, el inclemente
no ser. Cmo podemos siquiera decir que tenemos una morada? Porque un
interior sin exterior no es en absoluto un interior, no es cavidad sin ser superfi
cie o protuberancia, no es morada protectora sin ser al mismo tiempo la ms
desnuda de las intemperies, no es interior sin ser al mism o tiempo exterior. All
donde no hay puntos de referencia externos ni siquiera tiene sentido distinguir
entre profundidad potica, altura cientfica y vulgar mediana del lenguaje or
dinario, ni siquiera puede decirse que la casa tenga pisos, estancias diferentes,
lugares discernibles, porque el ser no tiene casa, (no) estamos presos en ningu
na parte. Hemos hallado una salida de la crcel del lenguaje, pero slo para en
contrarnos de nuevo en plena noche, perdido el camino, cantando una miserable
cancioncilla de origen desconocido.

Y CANTAN EN L^LANO

Nuestra morada est hecha de msicas, estribillos, nuestra casa es una de


form acin de la nada, un pliegue del caos, una turbulencia del tiempo o un re
m olino del espacio, un repertorio de formas y figuras, de ritmos y posturas. La
cancin no describe ni narra, no se refiere a la realidad sino que la vierte y se
(di)-vierte con ella, y por ello es enteram ente verso; es una lengua que no cuen
ta (lo que pasa) sino que lo canta y se decanta en ello, es msica que baila los
ritm os de las estaciones, que hace con su cuerpo las figuras e imgenes de los
lugares, lengua sin ojos para contemplar aquello de lo que goza, sin manos para
utilizarlo. Ni prosa seca ni relato, la msica constituye el afuera del lenguaje: tie
ne todo el ropaje externo de la palabra (ritm os, imgenes, tonos, acentos, sen
saciones) sin su contenido lgico o narrativo: es cantilena. La subjetividad
que se constituye como cancin de la naturaleza mediante esa individuacin
por el goce es, por tanto, una subjetividad-recipiente, pasional aunque no pa
siva (ya que recibir es tam bin una accin). El sujeto es un canto (rodado).
Un cntaro (roto).
El nio se salva del caos con su cancioncilla, construye su morada a fuerza
de sintonas que dan a su casa una apariencia slida, se hace adulto, acumula
propiedades, distribuye sintonas y pancartas para marcar y defender su terri
torio. Pero he aqu que sigue estando afuera, no fuera de su casa, fuera del len
guaje, sino justamente en el afuera del lenguaje, en las inmediaciones del sentido,
en los bordes de la palabra y la historia, en el lmite de las formas, las figuras y
los ritm os que, al mismo tiem po que lo protegen contra la deformidad, lo si
tan nuevamente en plena noche, en esa gran ola en la que ha logrado instalar
se, en el punto de contacto entre el interior y el exterior, entre el caos y el ritmo.
Y entonces todo el problema consiste en determinar en qu condiciones es po
sible cantar lo que no se puede cantar, descoyuntar el cuerpo para poder seguir
bailando, 1 qu atletismo afectivo^ qu alianzas con qu fuerzas csmicas son

1Lo que Artaud llamaba crueldad era ya una tcnica para rehacer al hombre hacindole pasar, una
vez ms, la ltima, por la mesa de la autopsia para rehacer su anatoma (...) El hombre est enfermo porque
est mal construido (...) Que me aten si quieren, pero no existe nada ms intil que un rgano. Cuando le
hayamos dado un cuerpo sin rganos, entonces lo habremos liberado de todos sus automatismos y devuel
to a su verdadera libertad. Entonces volveremos a ensearle a bailar al revs, como en el delirio de los bailes
populares, y ese revs ser su verdadero derecho (... ) Haced que la anatoma humana baile por fin (A. Ar
taud, El teatro de la crueldad, trad. cast. R. Font, en Van Gogh, el suicidado de la sociedad y Para acabar de
una vez con eljuicio de Dios, Ed. Fundamentos, Madrid, 1977). Es casi inevitable pensar en los tormentos
a los que tanto aluden los msticos: la mortificacin del cuerpo no puede tener nunca ms que un sentido
preparatorio o metafrico. Baste un solo ejemplo: en la Introduccin a una obra posterior a la Gua Espiri
tual, la Defensa de la Contemplacin, Miguel de Molinos se apoya en San Jernimo para defender la necesi
dad de fabricarse un cuerpo nuevo -que llama interior- cuyo sentido es el sentido de la vida, y cuya
construccin exige la purga de los cinco sentidos para poner en pie otros cinco sentidos-digmoslo as- es
pirituales: se est fabricando un monstruo, un ser que no es ya humano. El envilecimiento que Molinos pide
al alma as guiada no es humano sino sobrehumano (o bien infrahumano), la nada en la que la invita a su
mergirse no es una nada humana sino infrahumana, incluso ms vil que la animalidad (que nunca puede ser
del todo miserable en este sentido), ms baja que la vegetalidad yque la mineralidad: blasfemia, lujuria, mal
dicin, desolacin, clera, mar de obscenidad en el que explotan las pasiones desatadas cuando carecen jus
tamente de aquello que tanto en el oratorio jesutico como en el pensamiento racionalista puede refrenarlas
(el entendimiento y la voluntad), ocano de ansiedad sin lmites, de angustia sin trmino que se confunde
con el infierno, presencia de lo demonaco. Pero ese envilecimiento es el modo que el alma tiene de bailar
una msica que desborda por todas partes su recipiente, el nico modo como el alma puede cantar una m
sica que ya no se puede or, imaginar ni recordar.
2Un atletismo que no es orgnico o muscular, un atletismo afectivo que sera el doble inorgnico de
aqul, un atletismo del devenir que nicamente revela unas fuerzas que no son las suyas, espectro plstico
(Quest-ce que la philosophie?, d. de Minuit, Pars, 1991, p. 163, trad. cast. Th. Kauf, Ed. Anagrama, Barcelo
na, 1993).
ON
y
T Ji
precisas para que el movimiento contine, para desbloquear los flujos sin hun
dirse en el caos.
Esto es, finalmente, lo que esa cantinela deleuzeana tiene que ver con la fi
losofa, pues tal es el problema mismo de la filosofa: pensar las figuras, los rit
mos, los intervalos, encontrar el concepto que corresponde a tal o cual cantilena,
elevar el pensamiento a cierto grado de tensin, someterlo a tal o cual velocidad,
pensar el intervalo de la representacin, pensar en los intersticios de la repre
sentacin, en la interrupcin -e n el reverso, en la reversin- del propio pen
samiento.
PINTAR, PENSAR, VER

La filosofa que reflexiona sobre el arte, y especficamente sobre la pintura,


se encuentra, a la hora de intentar meramente articular sus condiciones de po
sibilidad, con gran nmero de problemas ms o menos conocidos acerca de los
cuales tiene que decidir simplemente para plantearse com o discurso, y cuya
enormidad hace que aqu no haya espacio siquiera para enumerarlos. Confor
mmonos con destacar, en el estado actual de las complejas relaciones entre
pintura y filosofa, dos de estos problemas, que podramos presentar en los tr
minos ms inocentes que sea posible. El primero atae a la nocin misma de
pintura, a la actividad de pintar en cuanto forma de las bellas artes. Y el pro
blema consiste en saber si es legtimo cubrir con este mismo vocablo cosas tan
diferentes como las que hacan los hombres de Lascaux o de Altamira, las obras
ejecutadas por Miguel ngel en la Capilla Sixtina o los trabajos de Andy War-
hol o Beuys. Saber si entre todos esos usos tan distintos de la misma palabra
hay relaciones de homonimia, de sinonimia, de semejanza... Saber, por ejem
plo, si tenemos derecho a hablar de una historia de la pintura: cuando somos
conscientes de la relativa juventud histrica del objeto pictrico como perte
neciente al reino de las Bellas Artes e incluso de su inminente -s i no ya acaeci
d a- caducidad. En este sentido, todas las ciencias de la cultura nos ilustran acerca
de las muy diferentes funciones sociales a cuyo servicio se pusieron las pinturas
rupestres, las del Vaticano o las del pop art. El problema consiste, precisamen
te, en preguntarse si esas funciones son tan diferentes -ta n inconmensurables-
como para no permitir sostener que se trata de la misma cosa en distintos con
textos, como para obligarnos a aceptar que llamar pintura a cosas tan diver
sas no es ms que un simple abuso de lenguaje. En suma, qu significa pintar?
El segundo problema que vamos a evocar no es menos complejo, y atae a
las relaciones entre pintar y ver. Estas relaciones son en apariencia tan eviden
tes que seguramente todos estamos dispuestos a admitir de buen grado que pin-
tar y ver, por necesidad, deben tener algo que ver. Pero el asunto se complica
cuando intentamos precisar cules son esas relaciones presuntamente difanas.
Acaso el pintor pinta lo que ve? Es la pintura una copia -u n a mmesis- de lo
visible? Si esto fuera as, nos preguntaramos inmediatamente por qu hombres
con ms o menos las mismas disponibilidades pticas y con aproximadamen
te los mismos conocimientos tcnicos vieron (es decir, pintaron) cosas tan
diferentes como El matrimonio Arnolfini, El Jardn de las Delicias o el Guernica?
Es que acaso Klee, o Mondrian, o Pollock, o Van Gogh pintaban lo que vean?
Porque, en tal caso, la pintura sera una enfermedad de la vista. Tambin aqu
las ciencias sociales pueden acudir en nuestra ayuda y confirmarnos que cada
cultura tiene asimismo sus patrones de conducta en el terreno de las formas vi
suales, que un determinado estilo pictrico puede reflejar una sensibilidad cul
tural o el gusto de una poca. Pero de nuevo esta explicacin es insuficiente para
resolver nuestro problema: qu es ver y qu relacin tiene con pintar?, (por
que tampoco los contemporneos de El Bosco vean por las calles lo que l pin
taba en sus cuadros).
As que resulta que, intentando simplemente abrir un espacio en el que sea
posible declinar juntos los vocablos pintura y filosofa, nos encontramos
con dos problemas previos que amenazan con retrasar de forma indefinida esta
posibilidad, porque implican nada menos que dos cuestiones tan inmensas
/ * )) ( /
como qu es pintar y qu es ver .

H acer v is ib l e lo in v isib le

Hay, sin embargo, una frmula de Paul Klee -u n a frmula que Deleuze ha
convertido prcticamente en la frmula de la pintura- que pone en relacin
ambas cuestiones: pintar no es, viene a decir esta frmula, dar cuenta de lo vi
sible, sino hacer visible lo invisible. Aunque el enunciado tiene un tono solemne
y un significado en apariencia ambiguo y oscuro (sobre todo por la presuntamente
esotrica presencia en l de la expresin lo invisible), posee tambin la virtud
de sealar una posible salida al planteamiento de los dos problemas antes men
tados: indica, primero, que hay algo a lo que podemos llamar pintar inde
pendientemente de la funcin social que ejerza en cada caso el pintor y de las
instancias a cuyo servicio se pongan las pinturas; y, segundo, que ese algo no
implica una representacin o una reproduccin de lo que ya es visible sino, ms
bien al contrario, algo as como una ruptura del tejido de lo visible para hacer
lugar a una visin imposible, a una especie de alucinacin mediante la cual
deviene visible algo que, o bien antes de ese acto no lo era, o bien, por su pro
pia naturaleza, est excluido del cam po de la visibilidad.
Hay, pues, un terreno comn donde se entrecruzan el pintar y el ver, pero
ese terreno no es el de lo visible sino el de lo invisible. Hagamos, pues, un es
fuerzo por sacar a esta expresin de su ambigedad y su indeterminacin. Qu
es eso que llamamos lo invisible, terreno comn de la pintura y la visin?1 Sin
duda, hay muchas cosas invisibles y muchas formas de invisibilidad. Pero la que
ms directamente se relaciona con la cuestin que ya nos ocupa es la invisibi
lidad de la propia visin. Para decirlo con una parfrasis de un poema al que
Lacan sac algn partido en su Seminario de 1964: no puedo verme ver. Des
cartes, cuando sostena en la Diptrica que los estmulos que provocan en el
nervio ptico la visin de un objeto no tienen por qu guardar semejanza fi
gurativa alguna con el objeto visto, se defenda de quienes le preguntaban a qu
se parecan pues esos estmulos nerviosos diciendo que, para responder a eso,
sera necesario tener unos ojos en el cerebro adems de los que tenemos en la
cara. No ser eso lo que hace el pintor, pintarnos unos ojos en el cerebro para
que veamos lo invisible de nuestra propia mirada? Esta pregunta es, sin duda,
prematura, pero nos introduce en el campo de la reflexin de Deleuze sobre la
pintura y la visin, porque nos recuerda que la visin, antes de ser el barrido
del campo de lo visible por parte de la mirada de un sujeto, es sensacin. Sen
timos cuando ciertas fuerzas se apoderan de nuestro cuerpo - o , dicho de otra
manera: cuando nuestras fuerzas entran en contacto con otras fuerzas exter
nas, y lo que sentimos es precisamente esa diferencia de fuerzas-. En este nivel,
la sensacin no es an susceptible de una interpretacin en trminos de ima
gen visual, acstica, tctil, etctera, es, por decirlo as, una sensacin indeter
minada que se apodera de un cuerpo igualmente indeterminado que todava
no es un organismo anatomo-fisiolgico con sus funciones especificadas. No

' En cuanto a las relaciones de la pintura con lo invisible, podramos recordar que hay ciertas filosofas
idealistas en las que tal expresin designa precisamente a las Ideas, entidades inmateriales, incorporales, de
las cuales, sin embargo, los cuerpos se dicen -misteriosamente- ser copias. Por un misterio que se explica
acudiendo a la imagen de un pintor quereproduce las Ideas en la Materia. Pero cmo podra un cuerpo re
presentar lo ideal? Sin embargo, de cierta pintura se deca que era pintura de ideas, hay cierto estilo o ma
nera contempornea que se llama arte conceptualy, ms all de todo eso, en el lugar fundacional de la
esttica moderna, cierto filsofo sostena que son bellas las artes que producen Ideas Estticas, es decir, que
presentan de modo sensible e intuitivo aquello que de inexpresable hay en toda Idea que acuse su origen en
la mera razn. Y que la base de tal presentacin es el sentimiento vital.
es un cuerpo humano, ni animal, ni vegetal, ni mineral. No tiene contorno ni
lmites fijos fuera de los umbrales sealados por esas intensidades que lo reco
rren. No tiene, sobre todo, rganos determinados. Es el cuerpo de la sensacin.
La sensacin es, ah, una onda que recorre un campo de fuerzas y provoca una
perturbacin ms o menos importante. Deleuze lo redescubre de la mano de
Artaud.

Ms all del organismo, pero tambin de los lmites del cuerpo vivido, hay aque
llo que Artaud descubri y nombr: cuerpo sin rganos (...) El cuerpo sin rganos
se opone no tanto a los rganos como a esa organizacin de los rganos que se lla
ma organismo. Es un cuerpo intenso, intensivo, recorrido por una onda que traza
en l niveles o umbrales segn las variaciones de su amplitud. El cuerpo no tiene
rganos, sino umbrales o niveles. La sensacin es vibracin (...) Una onda de am
plitud variable recorre el cuerpo sin rganos; seala en l zonas o niveles segn las
variaciones de su amplitud. Cuando, en un determinado nivel, la onda se encuen
tra con ciertas fuerzas exteriores, aparece una sensacin. Este encuentro determi
na un rgano, pero un rgano provisional, que no dura sino lo que el paso de la
onda y la accin de las fuerzas, y que se desplazar para situarse en otro lugar.1

C l ic h s , f o t o s , c d ig o s

Esto es lo que, en la crptica frmula antes enunciada, llambamos lo invi


sible: Nada, pues, demasiado esotrico. Algo tan espiritual como el cuerpo mis
mo: grados de temperatura, grados de tensin, travesas. No es, repitmoslo, el
cuerpo objeto de la medicina ni de las ciencias de la naturaleza, no es tampoco
el cuerpo geomtrico, ni el cuerpo vivenciado por la conciencia del que habla
la fenomenologa, ni siquiera el cuerpo ergeno del inconsciente del que ha
blan los psicoanalistas. El cuerpo sin rganos no es la condicin de posibilidad

1G. Deleuze, Francis Bacon: Logique de la sensation, d. de la Diffrence, Pars, 1981 pp. 33-34. Todo cuan
to sigue es glosa, resumen o comentario de esta obra de Deleuze, a la que remiten todos los fragmentos en
cursiva que aparecen hasta la p. 276. Algo parecido puede leerse en una de las primeras obras de Deleuze (El
Bergosnismo): Qu es, en efecto, una sensacin? Es la operacin de contraer, en una superficie receptiva,
trillones de vibraciones; o en Nietzsche y lafilosofa: Qu es el cuerpo? Solemos definirlo diciendo que se
trata de un campo de fuerzas, un medio nutritivo disputado por una pluralidad de fuerzas. Porque, de he
cho, no haymedio', no haycampo de fuerzas o de batalla. No haycantidadde realidad, cualquierrealidades
ya cantidad de fuerza. Unicamente cantidades de fuerza en relacin de tensin unas con otras ( ...) Todo
cuerpo es(...) producto arbitrario de las fuerzas que lo componen.
de la sensibilidad, sino la condicin de realidad de la sensacin. Dura lo que
dura una sensacin, lo que dura una turbulencia, lo que tarda en disiparse una
diferencia inestable. Y este cuerpo intenso no es tanto un lugar como un pro
ceso o un devenir: el devenir sentido de lo invisible. El modo como sentimos lo
que no podemos ver, lo que no forma parte de lo visible. Uno puede pregun
tarse por qu no forma parte de lo visible, por qu este cuerpo intenso parece
desaparecer en cuanto ascendemos desde el nivel de la sensacin hasta el de
la percepcin estndar, por qu, por ejemplo, esta sensacin de lo invisible
no llega a convertirse en visible, en visibilidad en la percepcin ordinaria. Y la
respuesta de Deleuze es que sobre el ojo perceptivo reina otro imperativo, el
imperio de los clichs. No venimos a un mundo nunca visto que deviene visi
ble cuando abrimos por prim eravez los ojos. No hayprim eravez, o bien la pri
mera vez ya abrimos los ojos a un dja vu, venimos a un mundo ya convertido
en mirada, saturado de clichs, fotografiado, filmado, hecho visibilidad. Este
mundo-foto (o mundo-cine, o mundo-televisin) impera sobre lo invisible, lo
obstruye, coloniza y puebla toda superficie perceptiva, incluyendo la tela del
pintor, de tal modo que no hay nada parecido a la angustia del lienzo en blan
co', sino ms bien a la pesadilla del lienzo plagado de clichs. Si el pintor no
pinta lo que ve,tam poco lo hace el fotgrafo. La fotografa ordinaria no repro
duce lo visible sino que lo fabrica, y la cmara est interiorizada en el ojo del
hombre moderno.

La fotografa, incluso la instantnea, no tiene en absoluto la pretensin de re


presentar, ilustrar o narrar (...) Al contrario, la pintura moderna est invadida, pe
netrada por las fotos y los clichs que se instalan de antemano sobre la tela, antes
incluso de que el pintor haya comenzado su obra. En efecto, sera errneo pensar
que el pintor trabaja sobre una superficie blanca y virgen. La superficie est de an
temano completamente llena, virtualmente, de toda clase de clichs con los que ha
br de romper. Tal es lo que Bacon afirma cuando habla de la fotografa: no es una
figuracin de lo que se ve, es lo que ve el hombre moderno. No es peligrosa nica
mente porque sea figurativa, sino porque pretende reinar sobre la vista, y por tan
to sobre la pintura.

En tales condiciones, la sensacin no puede integrarse en los moldes de esa


visibilidad normalizada salvo al precio de pasar a formar parte del espectcu
lo, como sucede en las representaciones sensacionalistas, presuntamente es
candalosas y, sin embargo, perfectamente estereotipadas.
As pues, una primera tesis deleuzeana sera sta: la sensacin es el devenir
sentido de lo invisible. Y esta primera tesis conduce a una segunda: la pintura
es el devenir visible de lo invisible, el hacerse visible esa sensacin invisible en
cuanto invisible; no se pinta otra cosa que la invisibilidad de la propia visin,
no deviene visible ms que el cuerpo intenso de la sensacin. Por eso puede ha
blarse genricamente de pintura, por eso tiene sentido referirse a una historia
de la pintura, incluso a una prehistoria o historia natural de la pintura. No im
portan cules sean las servidumbres histricas a las que la pintura - o sea, este
devenir visible de lo sentido- se haya visto sometida, no importa que se haya
subordinado a cdigos polticos, econmicos o teolgicos, no importa que haya
sido instrumentalizada como representacin, figuracin o narracin, la pintu
ra no tiene raz alguna en el terreno de la representacin o la figuracin. En tex
tos muy clebres, Bacon ha sostenido, siguiendo vagamente a Malraux, que la
pintura moderna tiene menos dificultades que la antigua para liberarse de los
moldes escpicos establecidos, sometidos generalmente a cdigos extra-arts
ticos. Ello ocurrira, segn Bacon, por dos razones muy distintas. Primero, por
que se ha liberado de los cdigos de la iconografa religiosa que atenazaban a
la pintura antigua o clsica; segundo, porque, al haber asumido por completo la
fotografa la funcin representativa, ha liberado de ella a la pintura.
Deleuze refuta las dos tesis llevando en una mano la historia de la pintura y
en la otra la de la fotografa. Primero, muestra con ejemplos cmo los cdigos
eclesisticos no suponen una hipoteca para la liberacin de la pintura con res
pecto a la funcin figurativa o representativa.

(...) el vnculo entre el elemento pictrico y el sentimiento religioso en la pintura


antigua no se define bien sosteniendo la hiptesis de una funcin figurativa que se
ra simplemente santificada por la fe. Pongamos un ejemplo extremo, El entierro
del Conde de Orgaz, de El Greco. Una lnea horizontal divide el cuadro en dos par
tes, inferior y superior, terrestre y celeste. Y, en la parte de abajo, hay toda una na
rracin o figuracin que representa el entierro del Conde, aunque ya operen en ella
todos los coeficientes de deformacin de lo cuerpos, especialmente de alargamien
to. Pero, en la parte de arriba, en la que el Conde es recibido por Cristo, se trata de
una liberacin enloquecida, total: las figuras se estiran y se alargan, se afinan sin
medida, al margen de toda restriccin. A pesar de las apariencias, no hay historia
alguna que contar, las figuras se liberan de su carcter representativo entrando di
rectamente en relacin con un orden de sensaciones celestes. He ah lo que la pin
tura cristiana ha encontrado en el sentimiento religioso: un atesmo propiamente
pictrico, tanto que podramos tomar al pie de la letra la idea de que Dios no de
ba ser representado. En efecto, con Dios, pero tambin con Cristo, con la Virgen,
tambin con el Infierno, las lneas, los colores, los movimientos escapan de las exi
gencias de la representacin. Las figuras se inclinan o se pliegan, se contorsionan,
liberadas de toda figuracin. Ya no tienen nada que representar o que narrar, ya
que se conforman con remitir, en este dominio, al cdigo vigente de la Iglesia. As
pues, por su parte, no tienen que ver ms que con sensaciones celestes, infernales o
terrestres. Bajo el cdigo, pasan toda clase de cosas, el sentimiento religioso se pin
ta con todos los colores del mundo. No es preciso decir: Si Dios no existe, todo est
permitido. Es ms bien al contrario, pues todo est permitido con Dios. No slo
moralmente, ya que las violencias y las infamias encuentran siempre una justifi
cacin santa, sino estticamente, de manera mucho ms importante, puesto que las
Figuras divinas se animan mediante un libre trabajo creador, una fantasa que lo
permite todo. El cuerpo de Cristo est realmente trabajado por una inspiracin dia
blica que le hace atravesar todos los dominios sensibles, todos los niveles de sensa
cin diferentes (...)
No puede decirse que el sentimiento religioso sostuviese la figuracin en la pin
tura antigua: al contrario, haca posible una liberacin de las Figuras, una emer
gencia de las Figuras fuera de toda figuracin.

En cuanto a la otra tesis, ya hemos visto que Deleuze refuta la naturaleza re


presentativa de la fotografa:

As pues, al haber renunciado al sentimiento religioso y haberse visto invadida


por la fotografa, la pintura moderna est en una situacin mucho ms difcil, d
gase lo que se diga, para romper con la figuracin, que parecera ser el miserable
dominio que se le reserva. De esta dificultad es testigo la pintura abstracta: ha sido
preciso el extraordinario trabajo de la pintura abstracta para arrancar el arte a la
figuracin.

As pues, pintar no es representar (aunque la pintura pueda ponerse al ser


vicio de la representacin, ser utilizada como ilustracin o como soporte de una
narracin), sino presentar. La pintura presenta, hace presente, pinta una pre
sencia. La turbulencia de una sensacin que dura. Por muy representativo que
nos parezca un cuadro, un fresco o un retablo, siempre hay algo en ellos que des
borda la figuracin, la narracin y la ilustracin, como siempre hay algo en el
cuerpo intenso de la sensacin que desborda el organismo anatomo-fisiolgi-
co, el cuerpo vivido por la conciencia o la cartografa ergena del inconscien
te, como siempre hay algo en lo sentido -e n el devenir sentido- que desborda
los moldes de la percepcin regularizada con sus rganos fijos y sus clichs es
tereotipados. Y esto, no solamente desde los comienzos de la pintura humana,
sino incluso desde su subsuelo pre-humano (animal, vegetal o incluso mine
ral). Un ave que vuela en crculo o que inicia un movimiento de huida no es so
lamente una mquina cartesiana de responder a estmulos segn pautas deter
minadas, es tambin un pincel que dibuja en el aire de un territorio sin lmites
geomtricos determinados cuadros titulados Se acerca un depredador', Se
avecina una tormenta. El pjaro no representa una tormenta ni un depreda
dor: los presenta a sus congneres y, de ese modo, hace su territorio, se fabrica
un lugar esttico donde vivir. Todos los vivos tienen necesidad de imaginar lo
que sienten, de inventar modos de hacer visible lo que no tiene nombre, a pe
sar de que esos procedimientos se pongan luego al servicio de la supervivien-
cia de la especie, com o tambin los cuadros de El Greco o de Miguel ngel
fueron instrumentalizados por los poderes polticos y eclesisticos.
Se trata, por tanto, para Deleuze, de mostrar cmo en la propia historia de
la pintura se manifiesta esta vocacin anti-figurativa (presentar la sensacin, y
no representar lo sensible), de la que podran sealarse al menos tres vas.

La v a a s c t ic a

Llamemos a la primera ascetismo pictrico. La caracterstica principal de


esta va es lo que cabra denominar el predominio del ojo y, por tanto, la bs
queda de una sensacin ptica pura. Esta conquista del espacio ptico encuentra
uno de sus puntos de anclaje fundamentales en la pintura que Deleuze llama
griega', y que define sin duda cierto modelo de clasicismo en el que se produ
ce una distincin de planos para la figura y el fondo y se definen las leyes de la
perspectiva que, al m ism o tiem po que com unica ambos planos, garantiza
la primaca del primer plano. Hay una correlacin de la figura y del paisaje, de la
forma y el fondo. En el espacio as definido por esta distincin se dibuja una for
ma de visin alejada y no frontal en la cual la distincin entre primer plano y
segundo plano tiene como correlato la distincin entre la sombra y la luz, que
constituyen el ritmo del espacio y delimitan el contorno de la figura (el con
torno es la auto-limitacin de la figura, la serenidad que impide que la forma
se desborde desde el interior o se precipite disolvindose hacia el fondo). Sin
duda, se trata de una pintura figurativa, pero aqu la figuracin - l a relacin de
representacin con un objeto del que se supone que el cuadro es ilustracin-
es inseparable de la narratividad: la relacin entre imgenes y entre figuras ma
nifiesta una trama que encubre algn hecho.
Lo figurativo (la representacin) implica en efecto la relacin de una imagen
con un objeto del que se supone ser ilustracin; pero implica asimismo la relacin
de una imagen con otras, en un conjunto compuesto que otorga a cada una su ob
jeto. La narracin es el correlato de la ilustracin. Entre dos figuras siempre se des
liza o tiende a deslizarse una historia, para animar el conjunto ilustrado.

Se ha de notar que esta relacin de figuracin se produce mediante un sis


tema de coordenadas orgnicas (si la imagen representa un objeto es porque
remite a los parmetros del organismo), un sistema en el que la forma de la re
presentacin, por ejemplo, de la figura humana, intenta expresar la vida org
nica del hombre en cuanto sujeto. Lo pintado son los fenmenos, es decir, no
lo esencial sino su manifestacin, su sntoma: as como la forma surge del fon
do y sugiere una tram a que encubre algn hecho, la imagen aparece como m a
nifestacin sensorial de ese hecho que se oculta tras sus apariciones, que se
oculta en ellas. As pues, la visin del cuerpo humano, cuando pretende expre
sar la actividad orgnica del hombre, incluye referencias a valores tctiles, pero
estos valores estn siempre subordinados al ojo. La mano -d ice Deleuze- es un
siervo necesario del ojo, el ojo tiene que dirigir la mano y no al revs, para ga
rantizar la organizacin de la representacin.
Este predominio del ojo que define el ascetismo en pintura alcanza un gra
do superior en la pintura bizantina que, com o seala el propio pintor en sus
entrevistas con David Sylvester, es una de sus fuentes histricas de inspiracin.
La principal diferencia con el espacio griego es que aqu la separacin figu
ra/fondo se produce sin trnsitos bruscos, ya que el fondo mismo es activo. Un
plano se convierte en plano de fondo slo por la distancia que crea en rela
cin con el espectador. Ya no es que la mano se subordine al ojo, es que las re
ferencias tctiles se anulan. El contorno ya no es un lmite sino que resulta de
las relaciones mismas de la sombra y la luz cuyo ritmo destruye ahora la inte
gridad de la forma plstica ptico-tctil en favor de una forma meramente p
tica surgida del fondo, una relacin ptica interna mediante la cual la claridad
del objeto comunica con la oscuridad del fondo sombro. El ojo deja de evocar
el tacto y busca un territorio propio, una sensacin puramente ptica. Ascetis
mo significa, pues, aqu, el ideal de un ojo sin manos, un ojo no unido a rga
nos tctiles, capaz de ver sin tocar.
Y es este ascetismo el que lleva a su lmite una buena parte de la abstraccin
formal. Como si se tratase de pintar esas formas geomtricas abstractas que, se
gn Descartes, podran alojarse en el cerebro y cuya combinacin dara lugar a
los colores y dems sensaciones visuales, la abstraccin formal se vuelve hacia
una forma que pierde toda referencia figurativa o narrativa (ms que pensar en
una trama encubierta o en una narracin, asistimos al modo como la trama se
deshace o los elementos de la narracin se desarticulan, como las letras que, al
separarse y dispersarse, deshacen las palabras), una forma puramente abstrac
ta que seala una cerebralidad propiamente pictrica, una pintura en exclusi
va cerebral. La impresin que producen las obras de esta clase es, sin duda, la
de estar construidas mediante un cdigo simblico digital a base de oposicio
nes formales. Puesto que, para huir de la figuracin, estas obras huyen de la fi
gura, la sensacin, definida como una diferencia de nivel que opera sobre el
cuerpo intenso, queda excluida o neutralizada. Esta reduccin de la figura a for
mas abstractas elimina prcticamente toda referencia manual en virtud de lo
que Deleuze califica como un intenso esfuerzo espiritual (ascetismo) que crea
formas abstactas dirigidas hacia lo esencialmente VISTO (lo que no puede ser
ms que visto, lo que es en esencia ptico). As obtienen un espacio ptico meta-
manual. El movimiento de la mano que describe la forma, as como las fuerzas
invisibles que la determinan, quedan interiorizados en la tensin propiamente
visual. Se excluye toda connotacin tctil. Se dira que se trata de cuadros pin
tados por pintores sin manos, pintados en exclusiva con los ojos. El nico lu
gar que aqu puede quedar a la mano es la de seleccionar mediante un teclado
la forma abstracta correspondiente; se trata, entonces, de una digitalizacin de
la imagen: el dedo escoge unidades correspondientes a formas visuales puras,
la mano se reduce al dedo que presiona un teclado interior ptico. No se tra
ta ya de un ojo que dirige la mano, sino de un ojo literalmente sin manos y, por
tanto, sin tacto. De este ascetismo estilstico cabe decir, para terminar, dos co
sas. La primera, que abre un espacio al hom bresin manos del porvenir, un es
pacio interior puramente ptico, horizontal y vertical. La segunda, que corre el
riesgo de convertirse en mera codificacin simblica del espacio figurativo.

La v a g t ic a

La segunda va es completamente opuesta a la anterior, y su punto de inicio


se encuentra en otro rasgo de la historia de la pintura sobre el que vuelve a lla
mar la atencin el mismo Bacon: es la pintura que Deleuze llama gtica o
brbara. Bien sea por la masa de cuerpos en movimiento, bien por la veloci
dad y el cambio de direccin de las lneas, el realismo se convierte aqu en un
realismo de la deformacin, de la desfiguracin de las figuras. Los trazos del
pintor no revelan, como en la pintura ptica, zonas de indistincin de la forma
(claroscuros) sino zonas de indiscernibilidad de las lneas a base de agregados
manuales que imponen un espacio manual violento que desborda la represen
tacin orgnica. Miguel ngel: el cuerpo desborda al organismo. La deformacin
expresa una vitalidad no-orgnica que se opone al espacio ptico de la apari
cin luminosa. Es como si la mano se insubordinase ante la presunta superio
ridad del ojo y presintiese un espacio manual puro en el que el ojo ya no tendr
ningn lugar.
Un espacio que pone en prctica la abstraccin informal haciendo que las
sombras ya no tengan ms terreno de juego que el que les ofrece el espesor del
color y que las variaciones se produzcan nicamente en la textura. Tanto el ex
presionismo abstracto como el action-painting implican este nuevo dominio
en el cual la lnea y la mancha-color no hacen contorno, no delimitan nada (ex
terior/interior, cncavo/convexo...) y conducen a un despliegue mximo del
caos. La geometra ptica se desvanece en provecho de una lnea manual, el ojo
apenas puede seguirla. Si la pintura ptica sustituye el pincel y el caballete por
el dedo y el teclado, la manual los elimina en virtud de bastones, esponjas o je
ringuillas que convierten el presunto horizonte ptico en suelo tctil. Cats
trofe visual. El color adquiere as gestualidad y el cuadro se torna visualmente
impenetrable, ya que la sensacin es siempre confusa, catica: el cuadro es una
realidad visual que se impone a la vista como espacio sin forma y como m o
vimiento sin reposo que deshacen lo ptico.
En suma, una de las caractersticas de esta lnea estilstica es que, en ella, el
ojo pierde su soberana y control. Las lneas son ms que lneas, las superficies
ms que superficies, los volmenes menos que volmenes (escultura). Es un
espacio exclusivamente manual en cuyo seno el ojo no encuentra reposo en la
violencia que la mano le impone. Y tambin en esto puede sealarse, segn De
leuze, una perfecta coherencia epocal: el hombre moderno encuenta su ritmo
en las inmediaciones de la catstrofe, mediante la extensin de una potencia
manual ilimitada e insubordinada al ojo: el ritmo es la materia y el material de
la pintura.
Sobre la base de las observaciones de Bacon en sus entrevistas reitera
damente citadas, Deleuze identifica una tercera va que merecera el ttulo de
va hptica, y que encontrara algunas de sus referencias en el arte egipcio.
Contra la visin alejada y lateral del espacio griego, encontramos aqu una vi
sin frontal y prxima, con el fondo y la forma compartiendo el mismo plano
de la superficie. El contorno es el punto de contacto de la forma con el fondo,
el lmite o el borde comn, y tiene un efecto aislante con respecto a las figuras.
Aqu sera difcil hablar de privilegio del ojo o de privilegio de la mano: ms
bien sucede que lo ptico y lo tctil se encuentran conectados en una superfi
cie plana, alumbrando as la funcin hptica del ojo: no un ojo sin tacto ni un
tacto sin ojo, sino un ojo capaz de tocar con la vista.
La modulacin del color desempea un papel fundamental en la conquis
ta de este espacio hptico. As las relaciones de tonalidad fundadas sobre la
oposicin entre el amarillo y el azul o el verde y el rojo (tonos puros clidos o
fros). Y as tambin la modulacin de esos tonos puros, ordenada progresiva
o regresivamente alrededor de un punto culminante de visin prxima: espa
cio hptico (Turner, Monet, Czanne). Hay un gris hptico (verde-rojo). Gra
cias a estas relaciones, la vista descubre en s misma una funcin de tocar propia
y especfica del ojo, tan distinta de la funcin ptica como de la tctil (manual).

El hecho mismo, este hecho pictrico procedente de la mano, es la constitucin


de un tercer ojo, un ojo hptico, una visin hptica del ojo, esa nueva claridad. Es
como si la dualidad de lo tctil y lo ptico se superase visualmente, hacia estafun-
cin hptica emanada del diagrama.

Sin duda, esto nos indica ya cul ser la direccin tomada por Bacon para
huir de la figuracin: aislar la figura mediante un cerco, redondel, pista, circo,
ruedo, encerrarla mediante un cubo, un paraleleppedo o una barra. De ah que
la pintura de Bacon no deba ser llamada figurativa sino, usando un trmino
forjado en su sentido actual por Lyotard, figural. Digamos que, en lugar de eli
minar la figura en favor de una pura forma (que sera la va asctica de la abs
traccin), Bacon se desplaza hacia lo figural puro eliminando la narracin, la
ilustracin y la representacin e instaurando relaciones no-narrativas entre fi
guras (esos cuerpos solitarios en tensin espasmdica que casi siempre encon
tramos en sus cuadros). La figura no contrasta con un fondo ni es un personaje
sobre un paisaje: no hay profundidad, ni lejana, ni indecisin entre la luz y las
sombras (todo est en un plano tan cercano como la figura).
A este primer movimiento de cerco o de encierro sucede en Bacon una se
gunda operacin: pintar la sensacin, las fuerzas que se apoderan del cuerpo
de esa figura aislada en el ruedo. En lugar de referir la forma a un objeto al que
se supone que representa o codifica, la figura se refiere directamente y sin me
diacin a la sensacin, y esta referencia se explicita en la deformacin del cuer
po hasta convertirse en ese cuerpo intenso sin rganos del que al principio
hablbamos. Lo figural es la forma dirigida a la sensacin cuyo sujeto es el sis
tema nervioso y cuyo objeto es el hecho que ha sucedido: se pretende pintar la
sensacin.
La sensacin, como hemos visto, implica siempre un desnivel, una diferen-
via, una violencia (las fuerzas que se apoderan del cuerpo). No se trata, enton
ces, de pintar el horror (que es narrativo), sino el grito (que es sensitivo); no
pintar en un retrato la ambivalencia de sentimientos del retratista hacia el re
tratado (que de nuevo pertenecera a un plano narrativo), sino pintar la vio
lencia misma de la sensacin de un rostro; no reproducir las detenciones
instantneas del movimiento (como el el Nu de Duchamp o en buena parte del
cubismo), no la unidad original de todos los sentidos en una armona, sino un
movimiento que tiene lugar sin moverse de su sitio (en el ruedo, en el cerco),
la accin sobre el cuerpo de fuerzas invisibles que el cuadro hace visibles.
Por eso, una vez ms, pintar la sensacin es pintar esa diferencia, ese en
cuentro: hacer visibles fuerzas invisibles. Por ejemplo, pintar el grito no es co
lorear un sonido intenso, sino relacionarlo con las fuerzas que lo condicionan
y suscitan, las fuerzas invisibles que se apropian del cuerpo y lo desbordan: pin
tar la sensacin es detectar las potencias, el ritmo. Una sonrisa que desborda el
rostro. Un grito que desarticula la boca. Un cuerpo que descoyunta el organis
mo. Una coleccin de rganos transitorios que desplazan a los rganos senso
riales cualificados. Esto ya no es ascetismo sino mas bien atletismo pictrico.
Pero este desbordamiento da lugar al tercer mom ento de la pintura de Ba
con segn Deleuze: el descenso de la carne. Aunque el color, como los citados
cercos, aprisiona la figura, la aisla y la encierra constituyendo su lugar, la figu
ra tiende a escaparse por un punto de fuga y a disiparse sobre los colores lisos,
en un derramamiento desbordante. No es la carne humana (chair), sino la car
ne despellejada, indefinida, indiscerniblemente humana-animal (viande). De
ah las acrobacias de la carne en los cuadros de Bacon.
Este cuerpo (que es el material de la figura) no tiene rganos sino prtesis,
y se esfuerza denodadamente por escapar por la boca, por la jeringuilla, por el
rgano-prtesis (el alma, deca Foucault, es la crcel del cuerpo). En esta ten
sin, el cuerpo se deforma -porque no tiene forma sino coeficientes de defor
m acin -, y se crea una zona de indecidibilidad, de indiscernibilidad entre el
hombre y el animal, entre la cabeza y el rostro, el cuerpo se fuga por alguno de
sus rganos (en el caso del grito, se escapa por la boca) que son como prtesis
para escapar del contorno interior (a travs de un paraguas, de un lavabo). La
carne (material corporal de la figura) se desprende de los huesos (estructura
material del cuerpo) y se convierte en vianda que hace acrobacias.
Si se trata de pintar las fuerzas, estos tres momentos son indispensables, por
que corresponden a tres clases de fuerzas: fuerzas de aislamiento, fuerzas de
deformacin y fuerzas de disipacin. La diferencia de nivel que comporta toda
sensacin (diferencia intensiva) slo se manifiesta como cada, como descen
so: la cada es el ritmo activo de la sensacin.
Queda por preguntarse si acaso, al establecer las relaciones de un pintor con
la historia de la pintura, Deleuze ha dibujado un cuadro de sus propias rela
ciones, como pensador, con la historia de la filosofa. No hay tambin en la fi
losofa contempornea una abstraccin formal y un informalismo abstracto?
No hay un pensamiento hptico, una intencin de tocar con el pensamiento?

***

(Se recoge a continuacin una carta que ha llegado de manera annima a


las manos de quien la transcribe, presuntamente escrita por Francis Bacon
a Gilles Deleuze, pero cuya autenticidad no est siquiera mnimamente com
probada).

Estimado seor Deleuze:

He tenido oportunidad de leer el libro que usted escribi sobre mi pintura,


y me siento muy halagado. No obstante, he de confesarle que mi formacin in
telectual es muy deficiente, y que hay muchas cosas que no he entendido. He
ledo despus otros escritos suyos, con los cuales tengo las mismas dificultades,
pero creo que he captado lo esencial. Le dir tambin que creo que es lo mejor
que se ha escrito sobre mi obra. Dicho esto, tengo que manifestar mis prejui
cios. El suyo no es un libro de pintura, sino un libro de filosofa. Las cosas que
ustedes los filsofos dicen sobre la pintura suelen ser muy interesantes para los
filsofos, pero poco para los pintores. Por otra parte, creo que hacen ustedes
muy bien en aprovechar la pintura para su filosofa, y a decir verdad lo hacen
muchsimo mejor que esos pintores que intentan aprovechar alguna filosofa
para su pintura (lo cual, desde luego, no es mi caso), algo que siempre suele ser
desastroso y aburrido. Porque, a menudo, ustedes los filsofos entran a una ex
posicin y se preguntan cosas tales como Qu es el arte?, cosas que los pin
tores no nos preguntamos jams, pero que sin duda desde el punto de vista de
la filosofa son muy importantes. En general, no recomiendo a los pintores que
lean lo que los filsofos escriben sobre pintura (especialmente sobre la suya),
porque suele suceder que se les sube a la cabeza. Y los pintores que se toman
demasiado en serio lo que algn filsofo escribe sobre ellos me parecen o muy
estpidos o muy ingenuos. Ahora que he ledo su escrito sobre mi pintura -cu an
do ya no puede hacerme ningn dao- (y que he ledo otras cosas de usted), le
dir algo: tengo la impresin de que su libro sobre m trata tanto sobre m como
sobre usted. De hecho, le escribo esta carta para intentar demostrarle que todo
lo que usted dice de m como pintor se aplica igualmente a usted como pensa
dor. En ese sentido, creo que el valor de su libro no radica tanto en lo que pue
da esclarecer de mi modo de pintar, como en que encuentra una analoga, una
conexin o una simpata entre usted y yo, cada uno jugando en su campo y sin
querer interferir en el del otro. Esta conexin, por supuesto, tiene tambin sus
limitaciones, y quiero asimismo hablarle de eso.
Para empezar, dira que usted y yo tenemos en comn cierta rareza. Es pro
bable que alguien quisiera llamar a esto heterodoxia, pero aqu los trminos son
complicados. Lo que podramos llamar la ortodoxia en pintura es algo que se
ha constituido histricamente desde el alto Renacimiento hasta -digmoslo as-
el final de la segunda guerra mundial. sta es la poca de vigencia del canon de
las bellas artes (es relativamente similar para la msica, pero en literatura, por
ejemplo, la formacin del canon es mucho ms reciente). Antes de la poca de
las vanguardias hubo heterodoxos, com o en todos los ramos, pero sin duda las
vanguardias fueron y son heterodoxas en modo extremo. La mayor parte de los
pintores de vanguardia, sobre todo con el paso del tiempo, han llegado a espe
cializarse en algo que yo podra llamar anti-pintura. Esto -las cosas, por ejem
plo, que hacan Duchamp o Tristan Tzara- fue m uy saludable para los dogmas
de la pintura ortodoxa, que haban empezado a entrar en una poca de sopor
muy notable. Pero los pintores de vanguardia tienen la propiedad de ser anti
cannicos. Quiero decir que no constituyen un nuevo canon en la pintura (como,
por ejemplo, el neoclasicismo frente al Barroco), simplemente deshacen el ca
non pero no hacen canon. Su carcter revolucionario solamente es com
prensible si se observa en el contexto del canon de las bellas artes plsticas, la
anti-pintura slo tiene sentido con relacin a la pintura y la heterodoxia sola
mente con relacin a la ortodoxia. Yo, como los viejos Padres de la Iglesia, creo
que es bueno que haya herejas, porque contribuyen a revitalizar el dogma, a
despabilarlo. El dogma, una vez enfrentado a las heterodoxias, resulta fortale
cido, renovado, reformado. Me gust leer que, segn usted, en mi pintura est
implcita toda una historia de la pintura (se habr fijado en que he dicho una
historia, no la historia), porque creo que es as. Siempre me consider un pin
tor en el sentido tradicional de la palabra. He sido un pintor ms o menos ca
nnico -dentro de mis habilidades, que no son gran cosa-, slo que de un canon
renovado por las revoluciones de los vanguardistas o, si quiere usted decirlo as,
un pintor reformista, un pintor que propone reformas en el canon a la vista de
las acciones revolucionarias. Pero nunca me he considerado vanguardista, nun
ca he pretendido ser anti-pintor (si lo he sido, fue a mi pesar). Los artistas (por
que ni siquiera ellos mismos se llaman pintores) de vanguardia no hacen obras
que impliquen la historia de la pintura ms que negativamente: se consideran
fuera de la historia de la pintura, se consideran posteriores a ella y ajenos a su
jurisdiccin. Pero en el siglo XX ha sucedido un fenmeno extrao. Aunque la
pintura vanguardista no ha llegado a constituir un nuevo canon (sigue siendo
percibida como anti-cannica all donde vaya: las instalaciones, el body-art o
el land-art no son algo a lo que nos hayamos acostumbrado com o, segn se
dice, se acostumbraron los espectadores europeos a mirar cuadros impresio
nistas que en principio les haban parecido horrendos, de la misma manera
que no nos hemos acostumbrado a la msica atonal un siglo despus de Stock-
hausen), sin embargo, a fuerza de dominar las instituciones y el mercado, ha
intentado presentarse como una nueva ortodoxia. Esto, a mi modo de ver, es,
en el mejor de los casos, ridculo, y, en el peor, catastrfico. La heterodoxia de
Duchamp est llena de sentido, incluso de buen sentido, con toda su perver
sidad. Pero ese sentido se traiciona precisamente cuando se quiere hacer una
Academia de las Bellas Artes Duchampianas. Para Duchamp eran importan
tes Monet y Rafael. Pero quienes consideran a Duchamp como el clsico a par
tir del cual aprenden el oficio, ya no tienen nada que ver con Rafael, con Monet
ni con Rembrandt. La diferencia entre lo ortodoxo y lo heterodoxo no es so
lamente, com o deca Humpty Dumpty, cuestin de poder, y pretender erigir
una ortodoxia de la heterodoxia es algo tan descabellado - y agotador- como
la revolucin permanente, el orgasmo ininterrumpido o el xtasis continuo:
las revoluciones, las insurrecciones, son, por su propia naturaleza, excepcio
nales. Si todo es excepcional, entonces nada lo es. Esto creo que, en muy bue
na medida, pasa en estos das entre nosotros. Y por eso he resultado un pintor
heterodoxo, simplemente por ser demasiado ortodoxo (aunque un ortodoxo
no ingenuo, un ortodoxo reformista que revitaliza el dogma incorporando los
hallazgos de los revolucionarios), por pretender seguir siendo pintor cuando
la anti-pintura se haba convertido en la nueva ortodoxia, cuando lo que p ro
ceda era asegurar (en nombre de la vanguardia, del progreso, de la tecnolo
ga) la muerte de la pintura. No digo que esto sea bueno o malo, ni siquiera
que yo est en lo cierto o equivocado.
Digo que a usted le ha pasado, a mi modo de ver, una cosa parecida como
filsofo. La constitucin del canon de la filosofa comienza con Scrates, y es
ms larga y variada. Toms de Aquino no pertenece al mismo canon que Aris
tteles, pero es cannico justamente porque se remite a Aristteles. Descartes
es un tipo de filsofo diferente de los dos anteriores, pero an es un filsofo
porque, como luego har Kant al renovar una vez ms el canon, se remite a Pla
tn, a Aristteles, a Leibniz. Pero tengo la impresin de que despus de Hegel
se produce un acontecimiento diferente. Aparecen algunos anti-filsofos o fi
lsofos de vanguardia que tematizan la muerte de la filosofa, que no se ven a
s mismos como filsofos sino como gentes que van a pensar despus del final
de la historia de la filosofa, revolucionarios que se proponen terminar con la
anquilosada filosofa y sustituirla por algo diferente. Del mismo modo que en
tre los pintores vanguardistas exista hasta hace no mucho un proceso perse
cutorio (se acusaban unos a otros, o mediante sus crticos aliados, de no ser lo
suficiente vanguardistas, lo bastante revolucionarios, se descubran restos figu
rativos en unos, restos representativos o narrativos en otros, restos artesanales,
o burgueses, etctera), tambin ustedes los filsofos han sufrido algo parecido.
Durante dcadas, los antifilsofos marxistas (que ya no deseaban interpre
tar el mundo) se han acusado mutuamente de ser demasiado filosficos, de
masiado hegelianos, demasiado platnicos. Despus, los antifilsofos positivistas
(que proponan la sustitucin de la filosofa por la ciencia) se criticaban unos
a otros porque se encontraban residuos metafisicos, residuos mentalistas, resi
duos racionalistas, etctera. En el caso de los anti-filsofos nietzscheanos (que
ya no admitan ninguna verdad ni ningn dolo), a los que usted ha estado ms
ligado, despus de que Nietzsche declarase muerta la metafsica, vino Heideg
ger a sugerir que Nietzsche era, en realidad, un metafi sico inconsciente. Y esto
dur hasta que su amigo Derrida se propuso mostrar que el propio Heidegger
era, sin quererlo, un metafi sico en muchas de sus aserciones. Hoy da, la ronda
termina con Richard Rorty -ese Hume de nuestros das que recorre el mundo
despertando a los deconstructivistas de su sueo dogm tico-, que tambin nos
ha enseado que incluso Derrida es demasiado metafi sico. Todo esto ha sido
enormemente positivo, pero Nietzsche tiene sentido contra Platn, M arx con
tra Hegel y Wittgenstein contra Descartes, y es saludable su heterodoxia para
que los dogmticos despierten de sus sueos platnicos, hegelianos y cartesia
nos. Ahora bien, querer convertir a Marx, Nietzsche y Wittgenstein en un nue
vo canon filosfico (que podra prescindir de Platn) es una barbaridad, pretender
sustituir la polmica entre Platn y Aristteles, o entre Hegel y Schelling, o en
tre Spinoza y Descartes, por las discusiones ultra-academicistas de Derrida con
Lacoue-Labarthe es un desvaro.
Me parece, por tanto, que en el siglo XX ha habido una corriente anti-filo-
sfica, tan importante en su lucha contra el canon soporfero y reaccionario,
com o estril en cuanto se ha institucionalizado. Las universidades marxistas
(las de la antigua Unin Sovitica) curiosamente hacan comenzar la filosofa
con Marx (es decir, con la muerte de la filosofa), y no creo que de esa pretensin
de canonizar lo anticannico haya salido nada digno de mencin. Tambin los
positivistas fundaron departamentos de filosofa positivista, segn los cuales la
filosofa comenzaba con Wittgenstein y el Crculo de Viena, no habiendo teni
do hasta entonces ms que ilustres precedentes, y esta situacin fue bastante in
fructuosa al menos hasta su mestizaje con los pragmatistas norteamericanos y,
despus, hasta el desembarco de los fran^urtianos. Sus amigos los nietzschea-
nos (especialmente Derrida, Foucault y Lyotard) tambin han llegado a ser do
minantes en algunas universidades norteamericanas, dando lugar a la hereja
institucionalizada de lo polticamente correcto o, de otro modo, sustituyendo
la filosofa por los llamados estudios culturales, como los marxistas queran sus
tituirla por una ciencia llamada materialismo histrico y los positivistas por el
anlisis lgico. Tampoco s que de esto haya surgido nada bueno, sino algunas
acmilas que se empean en probar que toda mi pintura se deriva de mi con
dicin de homosexual sadomasoquista irlands (porque ignoran que eso no es
ms que un rum or que hice circular por consejo de mi marchante).
Creo, p or ejemplo, que es usted ms un filsofo (en el sentido tradicional
de la palabra) que un anti-filsofo de vanguardia, porque en su filosofa est
implcita toda una visin de la historia de la filosofa. En su sistema, los nom
bres de Platn, Duns Scoto, Spinoza, Descartes, Husserl o Leibniz desempean
un papel similar al que cumplen en mi pintura los relieves egipcios, Miguel n
gel, Velzquez o Monet. Ms que desarrollar una ortodoxia nietzscheana, creo
que usted se propuso una reforma de la filosofa que permitiese tomar en cuen
ta el impacto que supuso Nietzsche y mostrar que, ms que romper con la fi
losofa y decretar el final de su historia, se trataba de seguir una tradicin, aquella
en la que estuvieron Parmnides, los estoicos, Scoto, Spinoza, etctera. Por todo
esto yo dira que, mientras que sus colegas Foucault, Derrida y Lyotard queran,
al menos en algn tiempo, ser otra cosa que filsofos (arquelogos, gramat-
logos, deconstructivistas, microfsicos, posm odernlogos), y contribuyeron
(quiz a su pesar, eso no lo s) a construir una ortodoxia de la heterodoxia (la
ortodoxia de la discontinuidad, de la diffrance o del diferendo ), usted, al me
nos hasta - o desde- cierto momento, quera simplemente ser filsofo, lo que le
converta en alguien bastante heterodoxo. Y, para colmo, usted se suicid, como
Scrates, cuando estaba condenado a muerte por un tribunal (mdico).
Hay otra analoga, y es que usted y yo somos retratistas. Sus amigos Fou
cault, Derrida y Lyotard son ms bien paisajistas, usted es, como yo, retratista.
Me gust mucho leer su teora del retrato, porque coincide con la ma. Dice us
ted que hacer un retrato es como hacerle al retratado un hijo como resultado
de una violacin: la criatura, aunque monstruosa, debe parecerse a sus dos pa
dres. Pero dice, tambin, que en el caso de Nietzsche le pas a usted lo contra
rio: fue Nietzsche quien lo sedujo a usted, y quien le hizo concebir esa criatura
monstruosa que es su monografa sobre el pensador alemn. Esto es exacta
mente lo que yo haca cuando pintaba retratos. Me dejaba poseer por la sensa
cin, por el impacto que los retratados provocaban en mi sistema nervioso, y
de ah salan esas criaturas monstruosas que son mis retratos. Lo nico es que
usted siempre tuvo la prudencia de retratar a personas muertas (incluso espe
r a que murieran sus amigos Chatlet y Foucault para retratarlos). Yo, que pin
taba personas vivas, siempre tuve algo de mala conciencia con respecto a este
asunto. Siempre supe que las personas a quienes retrataba se vean (o pensaban
que los dems les veran) mucho ms srdidos, siniestros y horribles de lo que
en realidad eran. Y, desde luego, si mis retratos se mirasen como intentos de re
flejar el aspecto de esas personas, seran muy crueles deformaciones de ellas,
muy despiadados. En fin, supongo que cuando usted retrataba a Leibniz, o a
Spinoza, o a Hume, muchos le diran: No, no son tan feos como t los pintas.
Pero yo no quera pintar su aspecto, quera, como usted ha escrito, pintar la sen
sacin. No pintaba a esas personas, ni mi percepcin de ellas, ni las emociones
que despertaban en m, ni lo que senta hacia ellas o lo que supona que ellas
sentan hacia m, ni trataba de retratar su interior o el mo, pintaba algo que es
taba a medio camino entre los retratados y yo. Si hubiera que establecer una ta
bla de correspondencias, yo dira que la figura humana (que en realidad yo no
copiaba nunca de los cuerpos de los retratados, sino que aprenda de fotogra
fas o manuales de anatoma) corresponde en el cuadro a mi sistema nervioso
(que en ese momento no era mo, era simplemente el sistema nervioso, un cam
po de fuerzas cualquiera). Para pintar la deformacin que la sensacin impo
ne al sistema nervioso es preciso pintar algo que resulte deformado (que, en mi
caso, son esas torsiones o mutilaciones horribles de los cuerpos y los rostros,
esos gestos desencajados): necesito rostros y cuerpos porque no se puede (al
menos yo no puedo) pintar directamente la sensacin, la deformacin, sino
como deformacin de algo, aunque para m lo principal sea la deformacin y
no lo deformado. Creo que podramos decir que, a diferencia de otros pintores
(quiz), para m lo principal no es el rostro o el cuerpo y lo secundario el ges
to o la postura, yo quiero pintar nicamente gestos y posturas, los cuerpos y
rostros son meros soportes para lograr esa finalidad (por eso soy un poco des
piadado deformndolos y desarticulndolos, despellejndolos y descoyuntn
dolos). Cuando alguien hace un gesto o un movimiento que me produce una
sensacin, no veo un rostro haciendo un gesto o un cuerpo haciendo una pos
tura, veo un gesto que se sirve de un rostro para expresarse, veo una postura
que se materializa en un cuerpo. No creo que mis cuadros sean, como a veces
se ha dicho, obscenos y abyectos. Al contrario, lo que me parecera obsceno se
ra pintar un rostro sin gesto, un cuerpo sin postura, un sistema nervioso sin
deformacin. Cuando pinto un cuerpo o un rostro, no intento reflejar la deca
dencia o la decrepitud, que es otra estupidez que a menudo se ha dicho sobre
mis figuras, intento fabricar un cuerpo al servicio de la sensacin, al servicio de
la deformacin, y por tanto, nada est jusificado en ese cuerpo a menos que su
fra esa deformacin o permita verla. No quiero pintar un cuerpo deformado
por una sensacin, quiero pintar el cuerpo de la sensacin. Algo que no es en
s mismo visible, y de lo cual, por tanto, no hay modelos visuales. Yo no pinto
a las personas ms abyectas de lo que son (sta es una impresin que tienen
aquellos cuya mirada est envenenada por lo narrativo y ensuciada por los sen
timientos personales). Lo que s es cierto es que este tipo de pintura tiene un
riesgo: el sensacionalismo, el exhibicionismo. Siempre se est a un paso de eso,
y probablemente en ms de una ocasin no he sabido contenerme lo suficien
te como para no dar ese paso (si me lo permite, creo que usted tambin sucum
bi a este peligro cuando empez a decir que lo que usted haca no era filoso
fa sino esquizo-anlisis, y cuando sugiri -e s verdad que esta enfermedad le
dur poco tiem p o - una manera de realizar su filosofa en una clase de revo
lucin llamada revolucin molecular: eso le llev a las primeras pginas de
los diarios y a los primeros puestos de las listas de ventas, pero fue un formi
dable equvoco tras el cual usted, prudentemente, decidi pasar de nuevo a la
clandestinidad).
En fin, sus retratos son algo similar. Usted no quiere hacer un retrato del fi
lsofo Leibniz que pudiera considerarse como un captulo de un libro de his
toria de la filosofa. Usted parte de eso que llama el cerebro, el plano cerebral
del pensamiento, e intenta sealar el impacto que en ese plano produce el acon
tecimiento que denominamos Leibniz o, con sus propias palabras, no tanto
Leibniz sino el efecto Leibniz. No hay que hacer un retrato de Leibniz para
una galera de personajes histricos relevantes porque Leibniz sea (com o se
dice) muy importante (segn la opinin autorizada de los expertos), sino que
hay que mostrar en vivo la importancia de Leibniz, hay que poner de manifiesto
los efectos que sobre el cerebro o sobre el pensamiento tiene esa sustancia lla
mada Leibniz. Creo que, cuando usted haca retratos filosficos, se dejaba po
seer por los conceptos del filsofo retratado, com o quien experimenta con
drogas, com o quien prueba sobre s mismo una substancia qumica para regis
trar sus efectos. Si yo pinto la sensacin, usted retrata la concepcin. El modo
como se hacen los conceptos de Leibniz: no hace usted una relacin de los con
ceptos de Leibniz, sino que da una receta (prctica) de cmo pueden hacerse.
Esto tiene que ver, tambin, con su teora acerca de las relaciones entre la obra
y la vida. Cuando todos esos papanatas que hoy escriben sobre m creen en
contrar en mi vida (privada) las experiencias-clave que explicaran mi obra, no
se dan cuenta de que las nicas experiencias-clave de mi vida son mis obras, de
que la nica vida que he conseguido salvar de la quema (o de la demolicin,
com o dice esa cita de Fitzgerald que a usted tanto le gusta) es la de esas sensa
ciones que he conseguido conservar en mis cuadros. Por lo mismo, lo nico que
a usted le interesa de la biografa de Leibniz, de la de Spinoza o de la de Nietz
sche, no es la novela de su vida, sino la parte de vida que han conseguido con
vertir en conceptos, en conceptos vivos, llenos de vida. Lo dems (la vida privada
de los filsofos, los pintores y cualquier otra persona) no es ms que una suma
de miserias. Tambin me ha gustado leer lo que usted dice de los psicoanalis
tas: uno suea que pegan a un nio, y enseguida viene el psicoanlista a reti
rar de la imagen toda la fuerza que procede de la indefinicin del pegan y del
artculo indeterminado, para restregarte por el rostro que en realidad es tu pa
dre que te pega a ti. Eso me sucedi en mis entrevistas con David Sylvester: me
insista tanto en que si yo pintaba un cuadro sobre el Papa eso debera tener que
ver con mi padre...
Usted dice: el pintor no pinta un cuerpo con sus rganos, pinta una super
ficie sensible deformada por una sensacin, poblada de unos rganos efmeros
que no son los brazos, las piernas o las manos de los que se ocupan los trata
dos de anatomofisiologa, sino rganos inditos y efmeros que no duran ms
que lo que dura una sensacin. Y, lo que es ms importante, intenta (y, en el
m ejor de los casos, consigue) suscitar en el espectador esos rganos fan
tasmagricos: ponerle al espectador ojos en el vientre, en las manos, en la nuca.
Yo digo: lo que usted pinta cuando retrata a un filsofo no es un sistema dado
con sus conceptos ya hechos, sino un plano de pensamiento desrtico atacado
por un movimiento de generacin de conceptos, poblado de unas singularida
des, de unas diferencias que no son las tesis o las opiniones de tal o cual autor,
que pueden encontrarse en los manuales de historia de la filosofa, sino pen
samientos inditos y efmeros que no duran ms que mientras se hacen, que no
estn vivos sino en la medida en que permanecen siempre a punto de venirse
abajo (as es como Kant describa la intensidad de la sensacin, segn a usted
le gusta recordar, por su aproximacin a cero) o siempre estn en estado na
ciente. Acabo de leer un artculo que usted public unos das antes de su muer
te, que se titula una vida, y en el cual, curiosamente, pone dos ejemplos de lo
que entiende por una vida: un moribundo y un recin nacido. Por eso insis
te usted a menudo en que la filosofa no es algo que est ya hecho (y resguar
dado por los manuales de historia), algo que simplemente se trata de aprender.
La filosofa, dice usted, hay que hacerla, los conceptos hay que hacerlos, hay que
hacer que el pensam iento padezca la violencia del efecto Leibniz para
que Leibniz le haga efecto al pensamiento. Y as es como los pensamientos tie
nen efectos: cambiando el pensamiento de quien los hace. Si sus retratos de
Hume o de Spinoza, como mis retratos, parecen a menudo tan poco familiares,
es justamente porque estn posedos por esa violencia. Uno no tiene, cuando
lee su libro sobre Hume, la impresin de estar leyendo un libro sobre el David
Hume -digmoslo as- divulgado y conocido, como supongo que alguien que
conociese a Isabel Rawsthorne tampoco la reconocera a travs de mis retratos
de ella, porque usted no intenta reproducir a David Hume sino producir en el
lector el efecto Hume: como yo intento, si me permite decirlo as, producir el
efecto Rawsthorne.
He aqu por qu me gusta su visin del arte, que es por lo mismo que me
gusta su visin de la filosofa. Porque usted elimina la interpretacin (o, si no
la elimina del todo, al menos restringe su territorio). Djeme que insista un
poco en esto, porque creo que en ello reside su principal heterodoxia (y quiz
tambin la ma, pero ahora quiero hablar de lo que usted dice de mi pintura
como si yo nunca hubiese visto un cuadro del tal Francis Bacon). Si me permi
te decirlo as, creo que el terreno de quienes han estudiado el problema de la
percepcin desde el punto de vista de la filosofa se reduce a dos posiciones.
Miro esta mesa y veo en ella un vaso. Hay un tipo de filsofo que dira: mi per
cepcin del vaso debe ser descompuesta, analizada en una serie de tomos de
sensacin (que deben tener su correspondencia en el sistema nervioso) cuya
suma constituye la imagen mental que llamo vaso: Esto significara que la vi
sin se reduce a un proceso de lectura codificado cuyas unidades mnimas pue
den aislarse y localizarse, y cuya combinacin explicara la totalidad de nuestras
percepciones. Ver sera, en efecto, leer un texto cuyos grafemas seran esos to
mos de sensacin elementales, ver sera conocer las reglas gramaticales de com
binacin de esos elementos y saber descodificar el texto.
sta es una posicin muy curiosa, porque, como es fcil darse cuenta, equi
vale a decir que la percepcin est compuesta de elementos imperceptibles. Los
tomos de sensacin carecen de perceptibilidad, del mismo modo que los fo
nemas de una lengua carecen de significado. Y as como el significado se obtie
ne por combinacin de elementos insignificantes, la percepcin se produce por
combinacin de elementos imperceptibles. En ambos casos se encierra aqu un
misterio inexplicable: cmo, a partir de lo imperceptible, puede nacer la per
cepcin, cm o puede originarse el significado a partir de lo no significativo.
Como usted sabr mejor que yo, cuando a Descartes (uno de los partidarios de
esta posicin) le preguntaban qu aspecto (visual) tendran estos tom os
de sensacin, responda que para saberlo hara falta que tuviramos otros ojos
en el interior del cerebro, adems de los que tenemos en la cara. Como no los
tenemos, no podemos ver lo que nos hace ver, pero podemos imaginarlo. Des
cartes imaginaba estos tomos como figuras geomtricas abstractas cuya com
binacin y composicin (reducible a un clculo matemtico) sera la sintaxis
del texto que la mente descodifica com o imgenes visuales. Com o el miste
rio -p or qu la combinacin de tales tomos insignificantes o imperceptibles
da lugar a tal significado o a tal percepcin?- es inexplicable, la nica manera
de resolverlo es mantener que se trata de correspondencias garantizadas por las
reglas de un cdigo. Descartes deca que este cdigo haba sido establecido por
Dios - l hablaba de instituciones de la naturaleza- y, por tanto, se tratara de
la sintaxis del Libro de la Naturaleza.
sta es una posicin que siempre me ha parecido fascinante: no podemos
ver aquello gracias a lo cual vemos. En esta posicin, el cuerpo aparece como
algo irreductible: las percepciones de la mente, las imgenes mentales, como la
del vaso, son los efectos de mecanismos corporales imperceptibles; si no tuvi
ramos un cuerpo, un sistema nervioso donde se alojan esos tomos impercep
tibles de la percepcin, no tendramos en absoluto percepciones ni imgenes
mentales. Es curiossimo: lo fsicamente real no es el vaso (que no es ms que
una imagen mental, que no tiene ms realidad que su realidad psquica o psi
colgica), sino los tomos de sensacin. Es decir, la realidad fsica es impercep
tible de forma inmediata y directa, slo la conocemos traducida en trminos
psquicos de imgenes mentales gracias a ese cdigo prestablecido. Sin embargo,
eso imperceptible puede ser reconstruido gracias a la promocin de modelos
mecnicos susceptibles de clculo matem tico (que es, por otra parte, lo que
hacen los fsicos, que incluso construyen aparatos para percibir eso que es im
perceptible: los tomos o las ondas, las partculas microfsicas de las cuales es
tara en realidad compuesto el vaso). Resulta muy extrao pensar que este
vaso que estoy viendo en realidad no existe fuera de m (sino slo en mi men
te), que lo que en realidad existe fuera de m es un conjunto de ondas, o de par
tculas, que no puedo ver, pero que puedo perfectamente calcular matemtica
mente, e incluso puedo producir modelos informticos -o , como ahora se dice,
virtuales- que simulen el modo como, a partir de esas partculas elementales
matemticamente armadas, y mediante un sistema de codificacin grfica, se
pueden obtener objetos visibles, perceptibles (creo que hay un parentesco en
tre la abstraccin geomtrica y la fascinacin por la mquina, el maquinismo
o el futurismo ). Es cierto que estos objetos perceptibles artificiales -lo s objetos
infogrficos o virtuales- no son nunca percibidos como algo tan natural como
el vaso, pero la razn de ello ya fue defendida por Descartes y Leibniz: no sa
bemos - y probablemente nunca llegaremos a saber- cul es exactamente el c
digo en el que Dios escribi el Libro de la Naturaleza, nos limitamos a imaginar
uno cuyos resultados sean lo bastante aproximados a la realidad, partiendo de
que el grado de aproximacin siempre ser mejorable, de que la digitalizacin
siempre ser susceptible de una ms alta definicin, puesto que la definicin
total exigira un dispositivo ciberntico que nadie est en condiciones de cons
truir.
No necesito decirle que este tipo de filosofa de la percepcin corresponde
a una lnea de la pintura occidental, la que culmina en la abstraccin geom
trica y que usted llama va asctica u ptica. Quera simplemente mostrar que
esto no pasa slo en la pintura, como usted dice, sino tambin en la filosofa. Y
que algo tendr que ver todo esto, por ejemplo, con su admirado Spinoza, que
quera tratar de las pasiones como un tratado de geometra se ocupa de lneas
y superficies. Creo que hay muchos pintores que han sentido esta tentacin: en
contrar la infraestructura m atemtica de la visin, construir simulacros cien
tficamente fundados del modo como llegamos a ver lo que vemos tal como lo
vemos. Si la abstraccin geomtrica es una culminacin de todo esto, es por
que esas figuras abstractas son modelos de esos tomos imperceptibles de los
cuales estara compuesta la percepcin. Es com o si alguien descompusiera o
analizara una imagen perceptiva en sus elementos imperceptibles y los pinta
ra. Hacer visible lo invisible, que deca Klee y usted repite incesantemente. No
dar cuenta de lo visible, sino darse cuenta de cmo llegamos a ver lo que ve
mos. Por eso se ha repetido, tambin hasta la saciedad, que los cuadros abs
tractos no tienen significado. No lo tienen en el mismo sentido en que no lo
tienen los fonemas o los grafemas. Con ellos se hace el significado, pero ellos
son insignificantes. Aquello con lo que se construye el significado visual no pue
de poseer significado visual. Es una fonologa, como mucho una sintaxis, pero
nunca una semntica. Creo que lleva toda la razn Lvi-Strauss cuando dice
que se trata de elementos de la segunda articulacin sin elementos de la pri
mera. De la misma manera que, si se descompone una palabra en sus fonemas,
se tiene la impresin de que se est destruyendo su significado y disolvindolo
en lo insignificante, la descomposicin de la visin figurativa en esa suerte de
imposible visin abstracta disuelve el significado perceptivo construyendo m o
delos -geomtricos, abstractos- de lo imperceptible. Cuando un pintor nos hace
ver, no algo visible, sino aquello que compone nuestra visin, realmente no nos
da nada a ver, no nos ofrece nada perceptible; al descomponer la visin en sus
elementos invisibles, en realidad descompone nuestra visin, nos ciega. Es, como
usted dice, algo puramente ptico, pero no visual.
No ha habido algo semejante en filosofa? Recuerdo que Bertrand Russell
estaba presentando a principios del siglo XX (justamente cuando el cubismo se
hallaba en su apogeo) una doctrina llamada atomismo lgico que soaba con
descomponer el significado -estav ez el significado lingstico- en sus elemen
tos lgicos componentes, a partir de cuya combinacin surgira el sentido. La
bsqueda de lo que Russell llamaba el lenguaje lgico perfecto me parece com
parable a esa bsqueda de las formas pticas perfectas que caracteriza la abs
traccin geomtrica. Tambin los lingistas buscaban estructuras profundas
(evidentemente, formales) a partir de las cuales derivar ese fenmeno de su
perficie que es el sentido. Y tambin el marxismo buscaba en la infraestructu
ra econmica la gestacin de los significados superestructurales o ideolgicos.
Por no hablar del estructuralismo (que usted conoce bien). Todos ellos se die
ron cuenta, sin embargo, de que eran capaces de descomponer pero no de re
componer, de que podan construir una sintaxis o una fonologa pero no una
semntica. De que el significado (por muy superficial que sea) aada algo a las
proposiciones, a las frases, a la infraestructura econmica o a la estructura cul
tural, algo que no vena de las profundidades.
De ah la otra posicin, la segunda de las dos que antes enumer. Miro esta
mesa y veo en ella un vaso. Y hay otro tipo de filsofo que dira: mi visin del
vaso no se puede analizar sin destruirla. Porque, en efecto, si la analizo, ya no
hay vaso en absoluto. Veo el vaso com o vaso. Desde luego que mi visin es una
interpretacin (si se quiere, incluso, una interpretacin de datos sensoriales),
pero la interpretacin es absolutamente primera. La hiptesis de unos tomos
de sensacin a los que aadira despus mi interpretacin es profundamente
contraria a la experiencia. Los datos de la sensacin o tomos impercepti
bles son -justam ente- una abstraccin a partir del hecho concreto e irreductible
de mi visin del vaso como vaso. Nunca, deca Heidegger, oigo un ruido, siem
pre es el ruido de un coche, de una silla que se arrastra, de una explosin o de
unos pasos en la noche.
Toda sensacin est inmersa en una percepcin que la interpreta, la sensa
cin no es ms que una abstraccin a partir de lo real y concreto, que es la per
cepcin. No hay duda de que ver es leer -p u es esto mismo que yo interpreto
com o vaso otro podra interpretarlo com o florero, cubilete o cenicero-, pero
eso mismo prueba que el sentido no viene de las profundidades de una estruc
tura mecnicamente articulada y simulable o matemticamente calculable por
combinatoria de elementos; si interpreto el vaso como vaso no es a causa de los
tomos de sensacin de los cuales estara hecha mi percepcin (porque en ese
caso, si tal es el Cdigo en el cual Dios ha escrito el Libro de la Naturaleza, todo
el mundo tendra que interpretar el vaso com o vaso, lo cual no sucede), sino
porque la interpretacin me precede, es la que posibilita mi percepcin del vaso
como vaso, no estoy inmerso en un mundo de cuerpos mecnicos y de impul
sos nerviosos, sino en un mundo simblico-cultural de significados trabados
unos con otros, mi percepcin no es hija de mi cuerpo sino del Espritu, el sen
tido no viene de las profundidades sino de las alturas. La percepcin no est
compuesta de nada, nace ya toda hecha, armada de una pieza. El significado no
se deriva de las leyes mecnico-matemticas de composicin del significante.
No se puede analizar, porque es sinttico por naturaleza. Aqu volvemos a en
contrarnos con un misterio inexplicable. Por qu interpretamos el vaso como
vaso y no como palillero? Lo nico que se puede responder es que todo depen
de del contexto. Pero, si el sentido de las palabras y de las cosas depende del con
texto, de qu depende el contexto? Pues el caso es que el contexto slo puede
describirse mediante palabras, de tal modo que el contexto a su vez depende de
las palabras: hay palabras (iniciales, inaugurales, autnticas, originarias) que
hacen contexto, que crean mundos (son las de los poetas). Y hay palabras (se
cundarias, derivadas, inautnticas, falseadas) que se limitan a habitar (es decir,
a significar) en esos mundos. No es el Libro de la Naturaleza, sino el de la Cul
tura, el que contiene las claves del sentido.
Aqu, el cuerpo es sometido a una suerte de eliminacin (es decir, slo exis
te en la medida en que sea un cuerpo interpretado); puesto que la percepcin
(en cuanto interpretacin) no se compone de sensaciones, la sensacin misma
queda eliminada y convertida en una abstraccin (eso inautntico y derivado
que se sigue de la interpretacin y que slo tiene sentido gracias a ella). Antes
de la interpretacin no puede haber nada o, justamente, slo la nada, el caos,
lo informe, contra lo cual se enfrenta el poeta que dice la palabra inicial. Dira
mos que tambin en este caso la realidad fsica es imperceptible de forma in
mediata, slo podemos percibirla, verla, interpretada, lo que sucede es que es
la interpretacin lo que aqu se convierte en directo e inmediato. Si retiramos
la interpretacin, solamente queda el caos, no podemos ver nada. De ah, en
pintura, el informalismo. Si sometemos un objeto a dos contextos -e s decir, a
dos mundos, es decir, a dos interpretaciones- diferentes, en realidad, dado que
el significado procede del contexto, tendremos dos objetos completamente dis
tintos. De ah, en el arte, el urinario de Duchamp y todo el arte conceptual. Tam
bin sta es una posicin curiosa: viene a decir que no hay hechos, sino nicamente
interpretaciones de los hechos y materia amorfa (siendo la materia amorfa asi
mismo otra abstraccin, pues finalmente es imposible sustraerse a alguna in
terpretacin -pensem os en el test de Roscharch-, por lo cual se habla con razn
de un informalismo abstracto). Resulta extrao pensar que no orinamos sobre
urinarios, sino sobre interpretaciones. Al poner de manifiesto la interpretacin
(o bien el hecho de que slo lo amorfo escapa a la interpretacin), se recurre a
otro modo de hacer visible lo invisible o de hacer ver lo que nos hace ver. Creo
que tambin esto tiene sus correlatos filosficos: lo dionisaco como tendencia
a la disolucin y la desintegracin catica, por una parte, lo fenomenolgico,
lo hermenutico, ms apolneo y constructivo, con su a priori de la interpreta
cin y el prejuicio, por la otra. Hay, sin duda, en la historia de la pintura, una
lnea dionisaca, gtica, brbara como usted dice, y uno tiene la impresin de
que el dripping de Pollock es el definitivo desbordamiento de esa carne exce
dente que ya amenazaba con destruir la forma del cuerpo en las figuras de Mi
guel ngel, la vida inorgnica que habita dentro de lo orgnico. Aqu no se
pretende tanto dar cuenta de cmo llega a hacerse nuestra visin cuanto des
hacerla, disolverla, en una suerte de pulsin de muerte. Al contrario, la ten
dencia fenomenolgica o hermenutica tiene ms que ver con el principio del
placer, la travesura, la compulsin a la reinterpretacin, a encontrarle un sen
tido (hasta la paranoia de la sobreinterpretacin). Si en la otra posicin se tra
taba siempre de significantes sin significado, aqu se trata ms bien de significados
sin significante (pues en realidad el objeto es nada, lo es todo el concepto, la in-
terpretacion, la funcin, el contexto). Es una semntica sin fonologa ni sinta
xis. Puesto que las percepciones (en cuanto interpretaciones) son indescomponibles
(su descomposicin equivale a su disolucin dionisaca en el catico abismo),
son tambin mutuamente irreductibles e inconmensurables. sta es la famosa
irreductibilidad entre contextos diversos con la que tanto disfrutan sus amigos
Foucault, Derrida y Lyotard. Naturalmente, al no tener base alguna (al haber
renunciado a la estructura profunda, al significante) para preferir una inter
pretacin mejor que otra, el conflicto de las interpretaciones se convierte de in
mediato en una cuestin de poder. Y esto hace que, paradjicamente, los filsofos
de la diferencia hayan terminado dando lugar a la guerra de las identidades.
Ahora bien, creo que usted descubri otra lnea en la historia de la filosofa,
y por eso me atribuye un lugar intermedio entre lo ptico y lo manual, entre lo
asctico y lo brbaro. Usted no es un positivista ni un fenomenlogo y, a pesar
de su cario por Nietzsche, creo que tampoco es del todo dionisaco. Usted ha
escrito una Lgica del sentido y una Lgica de la sensacin, pero no una sintaxis
lgica ni una fenomenologa de la percepcin. A usted la percepcin no le in
teresa. O, digmoslo de este modo, si mira hacia esta mesa y percibe un vaso,
entonces no hay nada interesante. Lo interesante empieza, para usted, cuando
siente algo que no puede ver, que no puede percibir. Hay algo extrao en ese
vaso. Pero, si desciendo hacia las profundidades descomponiendo mi percep
cin del vaso, la extraeza desaparece (all todo es extrao, y por tanto nada lo
es). Si asciendo hacia las alturas en busca de la intepretacin en la cual se apo
ya mi percepcin, tambin la extraeza desaparece, porque all todo me es fa
miliar. Lo extrao est en mi visin del vaso, pero no puedo verlo cuando lo
percibo o cuando lo interpreto, se sustrae a mi mirada. Es un elemento decidi
damente no-figurativo, pero no es abstracto, ni geomtrico, ni mecnico. No es
una interpretacin, no es el ruido de un coche, de una silla que se arrastra, de
una explosin o de unos pasos en la noche. No tiene forma ni se explica por el
contexto. Es una sensacin, una intensidad. Podramos decir que es amorfo,
pero si convierto el vaso simplemente en una mancha de materia, como si lo
disolviera mediante un cido, ya no siento nada (yo, como pintor, tengo que
hacer verdaderos esfuerzos para que los cuerpos de mis figuras no se escapen
por sus bocas, por las yemas de sus dedos, por sus vientres, por sus narices). La
sensacion es una deformacin: no es una interpretacin porque no la siento
como vaso ni como ninguna otra cosa; tampoco es un impulso nervioso o una
partcula fsica o sintctica, porque no pertenece a mi mirada. Slo puedo sen
tirla como una deformacin de la figura o como una deformacin del ojo, que
no es un elemento componente de un cuadro figurativo o narrativo, pero tam
poco algo que pudiera interpretarse en funcin del contexto, porque se trata de
algo completamente liberado de todo contexto. Lo que yo hara entonces sera
pintar el vaso -u n vaso cualquiera, porque ni siquiera sera este vaso, sino un
simple vaso comn y corriente-, pero hacindole sufrir una deformacin que
hiciese visible esa extraeza invisible que siento en mi visin -haciendo subir
a la superficie del sentido (de lo sentido) el elemento informal y amorfo que
late en mi percepcin pero que no puede reducirse a ella-. Digamos que esto
me emparenta con la primera filosofa de la percepcin que antes he resumido,
en el sentido de que pienso que hay algo irreductible a la percepcin, a la mi
rada, a la interpretacin, pero al mismo tiempo me separa de ella, porque para
m ese algo irreductible - a saber, la sensacin- no es abstracto, ni mucho me
nos geomtrico, no es figurativo pero tampoco abstracto ni informal. Es algo
para cuya expresin necesito la figura. Digamos que la figura es el conjunto m
nimo de condiciones restrictivas que permite ver algo que no es figura. Con
todo, la sensacin no es ficticia, ni imaginaria. Es perfectamente real y concre
ta, aunque su realidad sea de otro tipo que la de la mirada. Por muy fantsticas
que puedan parecer las escenas de mis cuadros, lo que yo pinto existe realmen
te, aunque sea en un nivel distinto al de la figuracin, al de la narracin y la re
presentacin. Lo que la gente suele hacer en este punto es decir: bueno, la pintura
cannica y tradicional siempre ha sido narrativa, figurativa, representativa, si
Bacon quiere hacer otra cosa, entonces es que Bacon es un anti-pintor de van
guardia que trabaja tras la muerte histrica de la pintura. Y lo que me gusta de
su libro es que usted - y en esto reside su heterodoxia y, si usted est en lo cier
to, tambin la m a -, usted dice: no, la pintura nunca ha sido representativa, ni
figurativa, ni narrativa, la pintura siempre ha querido pintar la sensacin, y pre
cisamente por eso Bacon es un pintor y no un anti-pintor.
Bueno, ya s que en este punto usted y yo no estamos del todo de acuerdo.
Antes de leer su libro, pensaba que la pintura s que haba querido ser, en otro
tiempo, narrativa o figurativa, al menos en parte, y que hoy da ya no lo inten
taba porque esas funciones haban sido asumidas por la fotografa y, luego, por
los dems medios visuales. Pero me pareci formidable leer en su libro la idea
de que la fotografa nunca ha querido representar la realidad sino ms bien sus
tituirla, reinar sobre el ojo y no someterse a l. Lo que ocurre es que los pinto
res lo han intentado de dos maneras: por una parte, han querido escapar del
control de la narracin y la figuracin (y, en definitiva, del control del lengua
je) atenindose a una visualidad pura, a algo puramente ptico, intraducible en
trminos lingsticos; por la otra, se han sumergido de tal modo en lo narrati
vo y figurativo que han reducido la interpretacin de una obra de arte al m o
delo de lectura de un texto (con lo cual la produccin de sentido se reduce a la
variacin del contexto), y slo han dejado, como posibilidad de escapar a la in
terpretacin, el puro informalismo catico y matrico. Entre esos dos extremos,
segn usted, hay otra posibilidad: no un ojo sin manos, un cdigo puramente
ptico, no una mano sin ojos, una materia que no admite figura ni historia, sino
un ojo que toca, la invencin de un nuevo rgano de visin que permite ver la
sensacin, que permite ver all donde no hay mirada.
Esto es lo de menos. En cualquier caso, lo que me interesa es que a usted le
ha pasado lo mismo. Al leer sus libros, sobre todo sabiendo que usted es com
paero de generacin de Lyotard, Foucault y Derrida, la gente se deca: bueno,
stos son anti-filsofos que sostienen que, desde Parmnides para ac, todo el
mundo ha querido someter el pensamiento a la identidad, a la semejanza, a la
analoga, mientras que estos franceses liquidan la historia de la filosofa para
pensar ahora otra cosa que ya no cabe en ella, la diferencia, la pura diferencia.
Pero usted no deca eso. Usted deca que los filsofos (al menos algunos) siem
pre han querido pensar la diferencia, que eso no es una ocurrencia de los antifi
lsofos de vanguardia. Por eso su diferencia no se puede reducir a una identidad.
Usted no es el filsofo de las diferencias (es decir, de otras identidades presun
tamente distintas de las dominantes), sino el filsofo de la diferencia, es decir,
de la no-identidad, el filsofo de los que no tienen identidad. sta es la razn
por la cual, por mucho que se empeen, nadie podr hacer una biografa de us
ted ni de m (hemos perdido enteramente nuestra vida en nuestras obras). La
sensacin, como el concepto, no tiene historia. No porque sea algo eterno, sal
vado del paso del tiempo, sino nicamente por su extremada pobreza. Sus li
bros, como mis cuadros, no son instrumentos de la memoria, sino testimonios
de lo irremediablemente perdido para la historia. No cuentan historias, slo sir
ven para pensar (ponindole a los conceptos ojos y manos) o para sentir (po
nindole a la gente ojos y manos donde no los tena), cosas ambas que nada
tienen de profundidad ni de altura, que son simplemente superficiales.

Atentamente,
(firma ilegible)
EL CONCEPTO DE LA ASFIXIA

No es usual considerar el estilo como algo importante en filosofa. Al con


trario, lo usual es pensar que los filsofos estilistas son ms literatos que fil
sofos, y que quienes actualmente se preocupan de la cuestin del estilo en filosofa
son los responsables de la literaturizacin de la filosofa, es decir, de su pr
dida de especificidad, de su abandono del arduo trabajo del concepto y de su
desercin de la sistematicidad, y que este proceso de disolucin -del cual la Cor
poracin culpa unnimemente a los deconstructivistas y posmodernistas- en
cuentra su desembocadura natural en la presente crisis institucional de la filosofa,
obligada a menudo a refugiarse humillante y vergonzosamente en los Depar
tamentos de Literatura (mientras stos duren).
Deleuze es un autor que, en general, ha perdido poco el tiempo y, por tan
to, no ha dedicado ni una sola lnea a este debate pretendidamente crucial -pero
al final trivial- entre corporativistas conservadores y deconstructivistas disol
ventes, polmica en la cual, como suele suceder en todos los debates triviales,
es posible que ambas partes tengan algo de razn. Deleuze ha perdido poco el
tiempo, porque casi todo el que ha tenido lo ha dedicado a dar clases de filoso
fa y a escribir libros de filosofa. A pesar del papel tan relevante que en su obra
desempea la literatura, las referencias directas al estilo en filosofa son muy
escasas y poco importantes en sus escritos anteriores a 1976. Claro que se pue
de sostener con razn que haba pensado y escrito mucho sobre eso mismo que
luego denominar estilo, pero no deja de llamar la atencin que tales pensa
mientos no aparezcan tematizados bajo el rtulo estilo ms que a partir de
un determinado momento, momento que podemos cifrar, muy aproximadamente,
en torno a la fecha recin mencionada. Y no es menos llamativo el hecho de
que, a partir de esa fecha, las referencias al estilo sean constantes y vayan en
aumento.
De modo que el primer problema que deseo plantear es simple y preciso:
por qu, en determinado momento de su obra, Deleuze sinti la necesidad de
utilizar el trmino estilo y de relacionar la filosofa con el estilo? Cmo y
por qu descubri Deleuze la cuestin del estilo en filosofa, cmo y por qu
tom conciencia de ella (por mucho que antes de esa toma de conciencia ya
hubiera estado presente en su obra de modo implcito)? Cmo y por qu esta
cuestin del estilo en filosofa se volvi importante para Deleuze? Natural
mente, este problema slo puede atacarse desde las consideraciones del pro
pio Deleuze acerca del estilo, desde sus propias definiciones, que tendremos
que examinar.
Pero, por otra parte y como he sugerido al principio, existe una tendencia a
considerar que, en filosofa, el estilo literario y el sistema conceptual se en
cuentran en proporcin inversa. Sin necesidad de tomar partido por ninguna
de las dos opciones que antes he caricaturizado como conservadurismo cor
porativo y deconstructivismo disolvente (que son en realidad dos modos de
academicismo viciado), todo parece indicar que ese tipo de inversin de las
proporciones sera la que podra explicar las diferencias que separan la Cien
cia d e la lgica de Hegel del As habl Zaratustra de Nietzsche, consideradas am
bas obras como libros de filosofa. Lo curioso es que, al menos hasta cierto
momento, las obras de Deleuze -su s monografas de historia de la filosofa e
incluso sus trabajos de doctorado-, se parecen bastante ms, en su forma, al
modelo hegeliano que al modelo nietzscheano, por decirlo de este modo, pa
recen empeados en lo sistemtico y en lo conceptual y no demasiado procli
ves a lo literario. No as en el contenido, ciertamente. Trminos como sistema
filosfico y concepto aparecen siempre tratados de forma despectiva o mar
ginal (del lado, por decirlo as, del enemigo) en obras como Nietzsche y la filo
sofa, Proust y los signos, Diferencia y repeticin y Lgica del sentido. De nuevo
aqu habr quien piense, probablemente con razn, que se trata de textos enor
memente sistemticos y conceptuales, pero tambin de nuevo resulta intere
sante que no sea ste el punto de vista del propio Deleuze sobre su obra antes
de cierta fecha, fecha que, para mayor perplejidad, coincide en trminos gene
rales con aquella otra que antes sealamos como punto de inflexin de la cues
tin del estilo, alrededores de 1976. Ya al final del libro escrito con Claire Parnet
y publicado en 1977 (no es en s mismo paradjico que un autor que ha defi
nido la tarea de la filosofa como inversin del platonismo y que se ha opuesto
sonoramente a la concepcin de la filosofa como dilogo escoja precisamente
el ttulo Dilogos para una de sus obras?), aparece una reivindicacin de los con
ceptos, una redefinicin del concepto de concepto que ahora permite a De
leuze estar de parte del concepto y no en su contra, actitud sta que constituir
ya un leitmotiv de su discurso a partir de 1980. En ese ao aparece M il Mesetas,
y en la primera entrevista que Deleuze concede a propsito de esta obra, la con
sidera abiertamente como un sistema filosfico. En una carta a Jean-Clet Mar
tin publicada en 1993, comienza su exposicin con una declaracin contundente:
Creo en la filosofa como sistema.
ste es, pues, el segundo problema que me gustara proponer: por qu, en
el mismo momento en que la cuestin del estilo se torna importante para De
leuze, por qu en ese mismo momento aparecen en su obra las tesis de que la
filosofa tiene como tarea forjar conceptos y de que debe constituirse como sis
tema? Qu tienen en comn estas dos cuestiones -la del estilo y la del sistema
de conceptos- que aparentemente se encuentran siempre en proporcin inver
sa en el discurso de la filosofa? Cmo percibe Deleuze esa comunidad pre
suntamente imposible?
El ltimo prrafo del Prefacio a Diferencia y repeticin contena una de
claracin proftica de Deleuze: Se acerca el da en el cual ya no ser posible es
cribir libros de filosofa como se ha venido haciendo desde hace mucho tiempo.
Se notar que esta declaracin no habla de una nueva filosofa sino de un nue
vo tipo de libro de filosofa, no de otra manera de pensar sino de otra manera
de escribir libros de filosofa y, en suma, de un nuevo estilo. Esa hora, que se
acercaba en 1968 -fecha de publicacin de Diferencia y repeticin-, no llegar
para Deleuze hasta 1980, fecha de publicacin de Mil Mesetas, libro escrito con
Flix Guattari y del que dir, como acabamos de recordar, que pretende cons
tituir un sistema filosfico, que es su primer libro de conceptos -cada mese
ta es un concepto, y el rizoma que forman las mesetas es un sistema-, y libro
al que se referir en una entrevista de 1988 diciendo: Ah es donde, a mi modo
de ver, hemos estado ms cerca de un estilo. As pues, los dos problemas ante
riores -p o r qu es importante el estilo en filosofa y qu tiene que ver con la
imagen conceptual y sistemtica de la filosofa- conducen a este ltimo: cul
es el estilo Deleuze y qu dice ese estilo acerca de su propia filosofa? Deleuze
no tena estilo antes de Mil Mesetas? Qu sucedera si aplicsemos a la filoso
fa de Deleuze sus propias ideas sobre el estilo filosfico?
Comencemos, pues, por el primer problema, que es en cierto modo el ms
sencillo, aunque tambin el que requiere ms largo tratamiento. Como ya he
mos dicho, nuestro punto de partida debe ser la definicin que el propio De
leuze ofrece del estilo. Digamos, en este sentido, que esta definicin procede de
dos maneras. Primero, encontramos una definicin formal y general del estilo;
despus, una definicin material y particular del estilo en filosofa.
V id a y le n g u a je

La definicin formal y general se encuentra en el tratado de Deleuze sobre


el estilo, titulado Crtica y clnica, y dice que el estilo es la travesa de la vida en
el lenguaje. Digmoslo ms claro: hay estilo cada vez que la vida atraviesa el len
guaje, cada vez que la vida se apodera del lenguaje. As enunciada, esta defi
nicin aparece a la vez como algo en exceso lrico, quiz incluso meramente
retrico (qu hermoso, un lenguaje lleno de vida!), y como algo excesivamen
te ambiguo: qu es eso que llamamos la vida - y esto es algo tanto ms im
portante por cuanto suele decirse alegremente que Deleuze es un pensador
vitalista- , qu es eso que llamamos el lenguaje? Si el estilo es la huella que
la vida deja en el lenguaje, urge sin duda saber qu es lo que Deleuze entiende
por una vida y qu por lenguaje.
En cuanto a lo primero -qu es lo que Deleuze llama vida- , la lrica com
placiente se desvanece en cuanto paramos mientes en la proposicin de Francis
Scott Fitzgerald que da pie a uno de los momentos ms potentes de la Lgica del
sentido -e l captulo rotulado como Porcelana y volcn- , una proposicin ex
trada de un texto titulado El Crack-up y que resume la concepcin deleuzeana
de la vida: Toda vida es, evidentemente, un proceso de demolicin. La vida se
define, pues, para Deleuze, por una fractura, por una grieta, por una herida, una
inclinacin, una debilidad por la que comienza ese proceso de demolicin. Un
punto de fuga: como si la vida no se diera a los vivos ms que bajo la forma de la
fuga, escapndose por una grieta, a modo de enfermedad, de mala salud.

Hay en la vida una especie de torpeza, de fragilidad de la salud, de constitucin


dbil, de tartamudeo vital que es el encanto de cada cual. (Dilogos)

Quizs haya vidas sin tartamudeos, sin inclinaciones, sin fracturas, pero se
tratar de vidas sin encanto, sin puntos de fuga. No hay que hacerse, pues, ex
cesivas ilusiones acerca de esto que Deleuze llama encanto vital: se trata de la
desviacin por la cual una vida se inclina hacia la muerte, se trata de una lnea
potencialmente mortal. A propsito de la suya, el propio Deleuze comenta:

Esto es lo que me interesa de una vida: sus vacos, sus lagunas, a veces dram
ticas y a veces no. Casi todas las vidas atraviesan una catalepsia o una especie de
sonambulismo que dura varios aos. Quiz sea en estos vacos donde tiene lugar el
movimiento. (Entrevista sobre El Pliegue, en Conversaciones)
Esta lnea mortal que quiebra una vida constituye al mismo tiempo su en
canto, su lnea de fuga, y su momento de bloqueo, cuando la debilidad alcanza
el estado clnico, cuando, en lugar de ser una grieta por donde escapar, la frac
tura se convierte en un obstculo que impide el movimiento. Cuando una vida
llega a este punto de bloqueo puede, simplemente, quedarse detenida, estan
carse, atorarse; pero puede, tambin, ensayar una estrategia para continuar el
movimiento, para prolongar el proceso. Y es en esta encrucijada donde el len
guaje desempea un papel crucial: el lenguaje es, por una parte, un sistema de
consignas que detiene y encasilla la vida (por ejemplo, el lenguaje de los diag
nsticos clnicos que pone a cada uno en su lugar, le seala su enfermedad y le
asigna un tratamiento); pero, por la otra, el lenguaje puede ser utilizado por la
vida para romper ese bloqueo, para reconvertir la lnea de muerte en una lnea
de fuga, en una lnea de vida. En ese proceso, cuando la vida se apodera del len
guaje para prolongarse, es cuando nace el estilo.

Se escribe siempre para dar vida, para liberar la vida all donde est presa, para
trazar lneas de fuga... (Entrevista sobre El Pliegue)

La escritura tiene como nico fin la vida (Dilogos)

El estilo, en los grandes escritores, es tambin un estilo de vida, no algo perso


nal sino la invencin de una posibilidad vital, de un modo de existencia. (Entre
vista sobre Foucault', en Conversaciones)

El estilo es, pues, el modo como la vida atraviesa el lenguaje, el modo como
se apodera de l para desbloquearse, para romper un dique o un freno. Pero se
dir, con razn, que si toda vida es un proceso de demolicin, todo uso de len
guaje implica una estilizacin, todo el que habla lo hace inclinado o desviado
por sus propias grietas, por sus fallas, por sus debilidades. Esto es cierto, y para
comprender cundo puede hablarse de estilo y cundo no, podemos servirnos
de la vieja distincin saussureana entre lengua y habla. Mientas el tartamudeo
afecta slo al habla, mientras slo es una enfermedad del habla, podemos sin
duda estar ante formas personales de usar la lengua, acentos peculiares o ento
naciones idiosincrsicas, idiolectos. El estilo slo comienza propiamente a par
tir de ese punto en el cual la desviacin afecta a la lengua y no ya al habla, a partir
de ese punto en el que empieza una desviacin sintctica, a partir de ese pun
to en el que otra lengua -o tra sintaxis- nace en el interior de la lengua, m i
nndola, horadndola desde dentro.
No hay lnea recta, ni en las cosas ni en el lenguaje. La sintaxis es el conjunto
de las desviaciones necesarias creadas en cada caso para revelar la vida en las co
sas (La Literatura y la vida', en Crtica y clnica).

Los grandes libros estn escritos en una especie de lengua extranjera. Es la de


finicin del estilo...

Mucha gente -incluidos los escritores- tiene problemas con su vida, grietas,
fracturas, debilidades. Es incluso plausible pensar que todo el mundo -descar
tados algunos desagradables casos de salud inquebrantable- tiene grietas y he
ridas grandes y pequeas. Tales grietas no constituyen el encanto de una vida,
sino en ciertas condiciones muy particulares. Pero, en cualquier caso, esas de
bilidades sin duda se manifiestan en el habla, ya sea porque creen maneras de
hablar o porque la gente hable de sus grietas, de sus fracturas, de sus divorcios,
de sus jefes abusivos, de sus profesores psicpatas o de sus alumnos despreo
cupados, de sus vecinos desaprensivos, cosa que todos hacemos constantemen
te, a veces hasta en la televisin. Pero el estilo slo comienza cuando la vida que
se escapa por la grieta se convierte en lenguaje, cuando es ella la que habla en
lugar de ser nosotros quienes hablamos de ella, cuando la herida que inclina la
vida se vuelve capaz de inclinar, desviar y deformar la lengua -n o el habla- has
ta convertirla en otra lengua, en una lengua otra. Porque entonces ya no slo
ocurre que la lengua prolonga la vida en lugar de consignarla y detenerla, sino
que la vida arrastra la lengua hacia algo que no es lingstico, hacia el afuera del
lenguaje.

(...) el estilo es siempre cuestin de sintaxis. Pero la sintaxis es un estado de tensin


hacia algo que no es sintctico, ni siquiera lingstico (un afuera del lenguaje).
(Carta sobre Spinoza, en Conversaciones)

Claro est que el estilo no existe fuera de las frases, pero las frases no tienen otro
objeto que darle vida, una vida independiente. El estilo es una forma de variacin
lingstica, una modulacin y una tensin de todo el lenguaje hacia el afuera... (En
trevista sobre El Pliegue)

El estilo literario, como Deleuze lo concibe, es una enferm edad de la lengua.


Es toda la lengua -la sintaxis- la que oscila. De modo que aqu ya tenemos la
definicin formal y la explicacin de por qu el tratado de Deleuze sobre el es
tilo lleva en su ttulo la palabra clnica: el estilo es una enfermedad de la len
gua, y los grandes estilistas -los grandes escritores- son aquellos que hacen
enfermar a la lengua, que la contaminan con esa forma superior de tartamu
deo (digamos entre parntesis que esta primera aproximacin podra tambin
extenderse a otros dominios: no sera posible definir el estilo pictrico como
una enfermedad de la visin -n o del o jo - o el estilo musical como una enfer
medad de la audicin?). Una enfermedad de la sintaxis que crea otra sintaxis
dentro de la lengua, que la arrastra con una fuerza que no es lingstica y hacia
un afuera que tampoco lo es. En este sentido, toda crtica literaria es clnica de
la lengua, tratado acerca de las enfermedades de la lengua.
Y si se escribe para trazar una lnea de fuga, el plano inclinado por el cual el
lenguaje se precipita hacia la vida es un plano de fuga. Slo que esto modifica
nuestra percepcin del afuera del lenguaje, modifica nuestra percepcin del
genitivo en la expresin afuera del lenguaje, porque aclara el hecho de que la
vida no est fuera del lenguaje sino dentro, que el afuera del lenguaje est siem
pre dentro de l como la diferencia que le separa de s mismo y que permite na
cer otra lengua dentro de la lengua: esas posibilidades de vida que el lenguaje
intenta crear al estilizarse encuentran a su vez su condicin de posibilidad en
el lenguaje -y, en ese sentido, el lenguaje es condicin de posibilidad de la vida,
condicin de vida-, pero el lenguaje no lo sera realmente de no estar atravesa
do por la vida, de no estar estilizado -y, en ese sentido, la vida es condicin de
realidad del lenguaje-, el lenguaje estiliza la vida y la vida estiliza el lenguaje.
Resumiendo: la vida y el lenguaje se definen por una inclinacin, por una
desviacin, por una fractura que los deshace, y el estilo slo aparece cuando una
desviacin resuena en la otra (una desviacin vital en la biografa de un escri
tor carece de inters literario mientras no se encarne en su escritura, y una des
viacin meramente literaria no es ms que retrica hueca). As pues, el estilo
literario, el hecho de que la escritura tenga estilo, seala que sta pertenece a
aquel lugar en el cual el lenguaje se halla indisolublemente tramado con la
vida -lo que quiere decir, sin duda, que no es un lenguaje puro, sino que se
encuentra deformado por las fuerzas y las violencias de la vida, que no es un
espejo del mundo sino una visin corrompida, alterada, falsificada por la vida;
y lo que quiere decir, al mismo tiempo, que la vida no es aqu algo que est ms
all del lenguaje sino que se trata de una vida impura, disimulada, disfraza
da de lenguaje, una vida que se falsifica para prolongarse-. El estilo es la vida
del lenguaje y el lenguaje de la vida, hay estilo porque el lenguaje no es la vida ni
la vida el lenguaje, porque se distinguen y diferencian -su diferencia es preci
samente lo que da lugar al estilo-, pero hay estilo cuando esa diferencia los re
laciona en lugar de separarlos, cuando ambos resuenan el uno en la otra sin
identificarse.
Dicho de modo ms simple: se escribe para vivir, para poder seguir vivien
do, y se escribe cuando la vida se ha vuelto invivible, intolerable, insoportable,
insufrible. Se escribe justamente porque ya no se puede soportar la vida, por
que ya no se puede seguir viviendo. sta es, al menos, la nica escritura que me
rece la pena, la nica escritura con estilo. Lo dems es literatura.

[El escritor] goza de una mala salud irresistible, que procede de aquellas cosas
que ha visto y odo, cosas demasiado grandes para l, demasiado fuertes, irrespira
bles, cuya travesa le agota otorgndole, sin embargo, devenires que una gran salud
dominante habra hecho imposibles. (Crtica y clnica)

V id a y co n cepto

Veamos ahora la definicin de Deleuze sobre el aspecto material del estilo,


y su aplicacin particular al caso de la filosofa. Por de pronto, observemos que
la mera llamada de atencin sobre el hecho de que toda filosofa tiene estilo sig
nifica ya cierta toma de postura: la filosofa pertenece a ese lugar donde la vida
se mezcla con el lenguaje. La filosofa pertenece al lenguaje, pero a ese lengua
je estilizado por la vida, y el lenguaje filosfico est, pues, afectado por el mis
mo movimiento que hemos llamado estilo. Esto no significa que el estilo literario
y el estilo filosfico sean la misma cosa.

Los grandes filsofos son tambin grandes estilistas. El estilo, en filosofa, es el


movimiento del concepto (Entrevista sobre El Pliegue)

En filosofa, la sintaxis se orienta hacia el movimiento del concepto. (Carta so


bre Spinoza)

De modo que todo lo que antes hemos dicho del movimiento vital que atra
viesa el lenguaje se pone ahora al servicio de los productos propios de la filo
sofa: los conceptos. Los conceptos son algo que se hace, tambin, para vivir, y
un concepto que no hunda sus races en la vida y no est al servicio de la vida
es, para Deleuze, un mal concepto o un falso concepto. Ahora bien, una filoso
fa que solamente tuviera un discurso conceptual, cuyo lenguaje se redujese a
la expresin de conceptos -e n caso de que fuera siquiera posible- sera una fi
losofa sin estilo. La filosofa produce conceptos, pero este movimiento pro
ductivo que orienta el lenguaje arrastra otros productos.
Pero el concepto no se reduce exclusivamente a s mismo, acta tambin en las
cosas y en nosotros (...) El estilo, en filosofa, tiende hacia estos tres polos: el con
cepto (nuevas maneras de pensar), el percepto (nuevas maneras de ver y or) y el
afecto (nuevas maneras de sentir). (Carta sobre Spinoza)

He aqu, pues, que el estilo, en filosofa, consiste, para Deleuze, en la reso


nancia de estos tres planos: conceptos, afectos y perceptos. Cuando se com
prende una filosofa por sus conceptos, se tiene una comprensin exclusivamente
filosfica de ella, lo que para Deleuze significa: una comprensin de todo pun
to insuficiente y mutilada. La filosofa exige una comprensin conceptual, filo
sfica, pero tambin requiere una comprensin afectiva y perceptiva, una
comprensin no-filosfica, y en ello reside justamente su estilo, su tenencia de
estilo. La comprensin no-filosfica -afectiva y perceptiva- no es algo que se
aade a la filosofa desde el exterior, sino que la no-filosofa est en el interior
de la filosofa como aquello que constituye su estilo, como la distancia que ella
guarda consigo misma -la distancia que impide confundir un concepto con un
afecto o con un percepto-, la distancia -la grieta, la fractura, la inclinacin, la
debilidad- donde se alberga su estilo y sin la cual ella misma no sera posible.
Cmo ha hecho Deleuze este descubrimiento? Pues simplemente como lo he
mos hecho todos los profesores de filosofa: en las aulas.
La pertenencia de la filosofa al lenguaje (es decir, a la vida), hace de ella un
discurso en esencial pblico. Refirindose a su audiencia como profesor, De
leuze comenta:

Nunca le dije a ese pblico lo que signific para m, lo que le debo (...) All fue
donde me di cuenta de que la filosofa no requiere nicamente una comprensin fi
losfica, por conceptos, sino tambin una comprensin no filosfica, por af ectos y
perceptos. Los dos aspectos son necesarios. La filosofa mantiene una relacin esen
cial y positiva con la no-filosofa: se dirige directamente a no-filsofos. (Entrevista
sobre El Pliegue)

Dar clases de filosofa es, en efecto, hablar de filosofa a los no-filsofos, a


aquellos que an no son filsofos o a quienes quiz no lo sern nunca, pero
a quienes la filosofa se dirige esencial y no accidentalmente (nada sera, en efec
to, ms estril que una filosofa slo para filsofos). La filosofa descubre su es
tilo justo porque se dirige a un pblico, porque se expone pblicamente, y porque
ese pblico no est previamente cualificado como filsofo (ya que, si la filoso
fa fuera slo para filsofos, sera un discurso privado ms que pblico, una es
pecie de perversin ms o menos inofensiva). Esto -que haya otros, que la fi
losofa se dirija a un pblico indeterminado o indefinido- es lo que hace de Pla
tn un gran estilista, y es lo que explica la dedicatoria del Zaratustra de Nietzsche:
para todos y para nadie. La vida estiliza el lenguaje, pero los otros estilizan el
lenguaje filosfico. Son dos formas de decir que la filosofa lo es porque reco
ge la incidencia de la alteridad (porque el concepto no se comprende a s mis
mo sin aquello que le es otro y de lo que se distingue, el afecto y el percepto).
Y as venimos al final de la cuestin: si Deleuze ha sido durante tantos aos
profesor de filosofa, si durante tantos aos se ha visto obligado a estilizar su
lenguaje, por qu slo a partir de cierto momento la reflexin sobre el estilo
irrumpe en su pensamiento con la categora de un concepto relevante para la
filosofa? Probablemente esto ocurra porque, hasta la dcada de los aos se
tenta, la filosofa de Deleuze se diriga casi exclusivamente a filsofos, porque
antes de 1968, para Deleuze, el problema de la conexin de la filosofa con la
no-filosofa era casi en exclusiva un problema literario o filosfico. El 68 supo
ne, para la generacin de profesores de filosofa a la que Deleuze pertenece, el
descubrimiento abrumador de un inmenso pblico de no-filsofos a los cua
les la filosofa ya no puede evitar dirigirse, la necesidad urgente de una apertu
ra de la filosofa hacia su exterior o, lo que es lo mismo, de hacer lugar en el
interior del discurso filosfico a ese movimiento que le transporta hacia su afue
ra. En 1972 se publica El anti-Edipo, libro que Deleuze escribe en colaboracin
con Guattari y que registra una recepcin sin precedentes en los libros de filo
sofa. A partir de ese momento -y contando con la reorganizacin del sistema
acadmico vigente en la Universidad de Vincennes-, Deleuze tiene realmente
un pblico, todo un pblico de no-filsofos, todo un afuera que albergar en el
interior de sus conceptos, y por ello entonces el problema del estilo se torna
acuciante despus de la publicacin de su librito sobre Kafka. Deleuze ya no es
entonces un profesor de filosofa, es ahora un escritor de libros de filosofa, y la
profeca que haba hecho al comienzo de Diferencia y repeticin recae ahora so
bre l con todo su peso: cmo escribir hoy libros de filosofa, cmo escribir
hoy para todos y para nadie, cmo escribir conceptos que a su vez generen
afectos y perceptos en el actual estado de la cultura del libro, qu clase de libro
de filosofa estara a la altura de esa comunidad annima de no-filsofos que
constituyen el pblico de la filosofa? Si, como dice Alain Badiou, la filosofa
est enferma de s misma y de su propia historia, la cuestin es la de cmo con
tagiar a la filosofa otras enfermedades, cmo inocularle nuevos virus.
SISTEMA Y LIBRO

Al principio seal la existencia de un prejuicio contra el estilo, o ms bien


contra la importancia del estilo en filosofa. Creo que ahora es ms evidente
que este prejuicio est anclado en una supersticin mucho ms bsica y anti
gua que la presunta polmica entre conservadores y desconstructivistas. El pre
juicio contra el estilo lo alienta la acrtica creencia en que la filosofa pura es
una filosofa sin estilo, lo que, si mis anteriores conjeturas fueran plausibles,
significara: una filosofa no arraigada en el lenguaje, no violentada por la vida
y no dirigida a un pblico (sino a la corporacin privada y autosuficiente de los
filsofos). Si se mira con atencin, se ver que es esta actitud aparentemente
conservadora: y no los supuestos excesos de los deconstructivistas, la que pone
a la filosofa, no ya en peligro de muerte, sino en una situacin autnticamen
te vergonzosa y humillante.
El descubrimiento de Deleuze al que acabo de referirme es, pues, muy mo
desto. Se trata solamente de reconocer algo que viene tan de antiguo como el
hecho de que la filosofa slo lo es porque se escribe y desde que se escribe; la
supersticin recin mencionada es la que, igual que contra el lenguaje, contra
la vida y contra el pblico, alienta el prejuicio contra la escritura como co
rruptora de una verdad originaria o de una razn infinita que rechazaran la
plebeya inscripcin en el registro de lo grfico, siempre finito y amenazado por
la sospecha de falsificacin pero, por otra parte, nico en el que la lengua pue
de practicar ese distanciamiento de s misma que condiciona la posibilidad de
la filosofa. Desde el momento en que se toma conciencia de este hecho -que la
filosofa pertenece por derecho a ese lugar donde la verdad est inevitablemente
tramada con la mentira y donde la razn se mezcla con todo aquello que tene
mos por irracional, que la filosofa es ya en su origen la corrupcin del origen,
porque en su propia urdimbre est presente la no-filosofa-, desde ese momento
el matrimonio indisoluble entre filosofa y escritura hace que la cuestin del es
tilo deje de ser superflua y pase a primer plano.
En efecto, la escritura no es una forma de expresin filosfica entre otras:
intentar hacer filosofa e intentar escribir libros de filosofa no son dos cosas,
sino una sola y la misma. La filosofa platnica y la coleccin de libros que lla
mamos Dilogos lo son, e incluso el carcter de escritos de los dilogos plat
nicos es una de las condiciones para que podamos hablar de platonismo, es
decir, de diferentes estratos de transmisin y de recepcin, transmisin y re
cepcin inevitablemente marcadas por la sospecha de manipulacin, de tergi
versacin, de falsificacin, etctera. Ntese que incluso el ejercicio de la crtica
textual, que tiende a mantener la dispersin del sentido inherente a la escritura
en ciertos mrgenes de seguridad, slo es posible precisamente porque se trata
de textos escritos. Y la escritura es asimismo la condicin de toda posible siste-
maticidad: es casi innecesario llamar la atencin sobre el hecho de que, por
ejemplo, para Kant o para Hegel, el problema de construir la filosofa como sis
tema se confunde con el problema de escribir la Crtica de la razn pura o la
Ciencia de la lgica, tambin por ejemplo, del mismo modo que el no menos
clebre problema del comienzo en filosofa se confunde con el problema de la
pgina en blanco.
As pues, subrayar la importancia del estilo en filosofa no es quedarse en
cuestiones formales ni negar a la filosofa su carcter conceptual y sistemtico
sino, al contrario, sealar su pertenencia a la escritura como condicin de co
mienzo, como condicin de sistematicidad y condicin de existencia y de trans-
misibilidad pblica. Porque la filosofa pertenece a la escritura, y porque el estilo
es una propiedad inherente a la escritura, no puede haber filosofa sin estilo, no
puede haber filosofa sin un punzn que deje una huella en una superficie. En
contramos as que no es ni casual, ni extrao, ni paradjico, que la preocupa
cin de Deleuze por el estilo -su toma de conciencia de la pertenencia de la
filosofa a la escritura como modo de resonancia de la vida en el leguaje- vaya
unida a su preocupacin por definir la filosofa como sistema y como forja de
conceptos, pues la escritura es justamente la condicin y la garanta de la exis
tencia de los conceptos y los sistemas filosficos. Sistema y estilo no son la mis
ma cosa, como no lo son el concepto y el afecto, pero no se dan el uno sin el
otro. Slo que, al plantearse el problema de un modo tan riguroso, las condi
ciones de la escritura filosfica se radicalizan. Resulta que el libro de filosofa
tiene que ser un libro, un verdadero libro y no un sucedneo de tal, un lugar
donde la escritura sea capaz de albergar la vida en el lenguaje y de responder a
lo invivible, a lo insoportable, a lo insufrible, un documento pblico -si quie
re decirse as, corrompido en su pureza por los males de la publicidad-, tiene
que ser un autntico libro y no un documento privado para el autoconsumo
estril; pero, en segundo lugar, tiene que ser de filosofa, no un elemento deco
rativo para alimentar los suplementos culturales de los medios de comunica
cin y los hit-parades, sino un escrito sistemtico y conceptualmente pleno.
Existen libros as? Es Mil Mesetas -com o pretendieron Deleuze y Guattari-
un libro de ese tipo? Una cosa es segura: as son todos los grandes libros de fi
losofa, desde los Dilogos de Platn en adelante. El estilo filosfico es la vida
de los conceptos, la travesa de la vida en el pensamiento.
El est ilo d e D eleuze

Para terminar, quera referirme al ltimo problema de los enunciados al co


mienzo: a la luz de estos criterios, qu podra decirse del estilo de Deleuze?
Cul era su torpeza, la debilidad constitutiva que le inclinaba? En una carta a
Michel Cressole encontramos una breve y curiosa referencia a las relaciones en
tre la escritura y lo vivido. Deleuze declara su pretensin de tratar la escritura
como un flujo y no como un cdigo, es decir, de conseguir que algo pase a
travs de la escritura, algo que la estilice. Y a continuacin dice:

Hay algunas pginas de Diferencia y repeticin que estimo especialmente, como


por ejemplo las que tratan de la fatiga y la contemplacin, porque proceden, a pe
sar de las apariencias, de la ms viva experiencia v i t a l ("Carta a un crtico seve
ro', en Conversaciones)

Por supuesto, para comentar adecuadamente esos pasajes de Diferencia y re


peticin a los que se refiere Deleuze habra que profundizar en la compleja con
cepcin de la subjetividad que en ellos se esboza. Pero, como no son stos el
lugar ni el tiempo procedentes para tal reflexin, ruego se admita, por la pre
mura, como resumen de su argumentacin el siguiente esquema: en esas pgi
nas, Deleuze trata acerca de la constitucin pasiva de la subjetividad -n o de lo
que el sujeto hace, sino de lo que hace subjetividad- y, ms especficamente, del
papel que el hbito y la memoria desempean en ese proceso. Dejando de lado
la hermosa exposicin en la que Leibniz, Bergson y Plotino se alan para llenar
el tejido del mundo de una poblacin innumerable de almas contemplativas,
quedmonos tan slo con la definicin clsica del hbito, que implica la me
moria: tomar el pasado como regla para el porvenir. Digamos, entonces, que,
segn Deleuze, el tiempo se constituye como presente merced a una contrac
cin, como una sntesis que conecta un instante del pasado retenido con otro
del porvenir esperado. Contemplar sera, en esta acepcin, contraer mediante
ese vnculo un segmento de tiempo, recuperando el pasado retenido y proyec
tndolo hacia el porvenir. El hecho de que esta sntesis sea pasiva significa que
no somos nosotros quienes efectuamos esa conexin sino que, al contrario, es
en cierto modo la sntesis misma la que nos efecta, que de ella surge la subje
tividad como efecto. De ah la frecuente afirmacin de Deleuze: somos con
templaciones antes de tener contemplaciones, estamos hechos de contemplaciones
y hbitos, de retenciones y esperas antes de ser nosotros mismos quienes reali
zamos esas operaciones.
En este nivel estatutariamente ontolgico, el cansancio o la fatiga se definen
como una imposibilidad de contraer, de sintetizar, de ligar el pasado con el fu
turo y, por tanto, de soportar el presente (de ah las alusiones de Deleuze a los
agujeros, las lagunas o las grietas que quiebran una vida). Es como si el
tiempo se congelase y ya no pudisemos constituir un presente, como si tard
semos tanto en recuperar el pasado retenido -en recuperar el aliento- que no
llegsemos a tiempo de ligarlo al instante siguiente, como si ya no pudira
mos seguir siendo nosotros mismos. Hay que pensar, pues, el cansancio, como
una sucesin de sonidos cuyo intervalo es demasiado grande como para cons
truir con ambas notas un hilo meldico: el primero ya se ha disipado y olvi
dado cuando llega el siguiente, ya no podemos considerarlos como partes de la
misma cancin, no podemos imaginar su unidad, no podemos cantar el estri
billo. Es ese estado de distensin mediante el cual Bergson define la conversin
de la memoria en materia.1 Todo se materializa, todo se vuelve denso, pesado,
peligroso, atroz, hiriente. A eso es a lo que Deleuze se refiere cuando habla de
cosas irrespirables o de atmsferas demasiado densas (por ejemplo, en la
Presentacin de Sacher M asoch). Los lectores de Deleuze reconocern en este
ambiente irrespirable uno de los rasgos estilsticos propios de su escritura, un
momento de tensin (o quiz de mxima distensin) que ninguno de sus tex
tos nos ahorra. Como si fuera justamente ese cansancio, esa fatiga, esta terrible
distensin de la memoria o ese desprendimiento de los hbitos lo que consti
tuye la debilidad en la que Deleuze, un hombre con un solo pulmn y aqueja
do de una grave enfermedad del aparato respiratorio, se apoyase para convertirla
en estilo. Es el momento en el que ya no se puede respirar, en el que, literalmen
te, ya no se puede hacer nada.

Con razn se dice que quien se cansa es el que no hace nada; el cansancio se
ala ese momento en el cual el alma no puede ya contraer [contractar] lo que con
templa, en el cual la contemplacin y la contraccin se deshacen. Estamos tan
compuestos de cansancios como de contemplaciones. (Diferencia y repeticin)

1Nuestra percepcin contrae a cada instante una incalculable multitud de elementos rememorados',
nuestro presente, a cada instante, contrae infinitamente nuestro pasado (...) Qu es una sensacin? Es la
operacin de contraer en una superficie receptiva trillones de vibraciones (...), de ah la cualidad, que no es
ms que una cantidad contrada (...) Pero, al revs, si es cierto que nuestro presente, mediante el cual nos in
sertamos en la materia, es el grado ms contrado de nuestro pasado, la materia misma ser como un pasa
do infinitamente dilatado, distendido (tan distendido que el momento precedente ha desaparecido cuando
aparece el siguiente). He aqu que, ahora, la idea de distencin -o de extensin- va a superar la dualidad de
lo extenso ylo inextenso, otorgndonos el medio de pasar de lo uno a lo otro (El bergsonismo).
En un texto sobre Samuel Beckett que se titula precisamente El agotado,
profundiza en esta nocin de cansancio. Una cosa es -viene a decir Deleuze- el
cansancio subjetivo, cuando, a pesar de que sigan existiendo muchas posibili
dades, el sujeto ya no puede realizarlas; y otra cosa es el cansancio objetivo,
cuando lo que se agota es toda posibilidad objetiva, cuando ya todo es objeti
vamente imposible. Es decir, cuando todo es real y necesario. Proyectar el pa
sado hacia el porvenir es abrir el presente a un horizonte futuro sobre un trasfondo
pasado. El presente slo puede soportarse, slo deviene respirable porque re
cordamos un pasado en el cual an no era y esperamos un futuro en el que
ya no ser. Cuando, al contrario, el presente se erige, desledo, como necesa
rio y real, sin horizonte ni trasfondo, entonces el propio lenguaje alcanza una
violencia inusitada, las palabras duelen como agujas, las denotaciones son de
tonaciones. No se puede tomar aliento, porque tomar aliento es tomarse un res
piro, mirar un momento hacia atrs para seguir hacia delante, efectuar una
contraccin, una sntesis. El agotamiento de lo posible: falta la respiracin. Y es
esta falta la que Deleuze convierte en el rasgo definitorio de su estilo, la que le
permite escribir esos textos que cortan la respiracin y la que le hace repetir a
todas horas, cuando se le pregunta acerca de su obra: no tengo reservas. Es de
cir, no tengo aliento, no tengo resuello, no tengo ningn saber acumulado que
proyectar hacia el porvenir. Las metforas respiratorias aparecen entonces por
todas partes: Deleuze invoca una frase clebre en la que se habla del oxgeno
de la posibilidad: cita la peticin desesperada de un personaje de Kierkegaard:
Lo posible, lo posible, que me asfixio. Cmo vivir cuando falta el oxgeno de
la posibilidad, cmo vivir asfixiado por la necesidad de lo real? No tiene nada
de casual que Deleuze se hiciera spinoziano. Se piensa para vivir cuando la vida
ha devenido irrespirable.
En sus libros sobre el cine, Deleuze menciona otro de esos casos en los cua
les el afuera horada el lenguaje desde dentro: despus de la segunda guerra mun
dial, Europa ha vivido la experiencia de lo que no se puede contar, ya es imposible
continuar con el esquema narrativo clsico del cine anterior, un esquema bsi
camente senso-motriz en el cual el personaje siente algo y, a continuacin, re
acciona a sus percepciones con una accin. Los personajes del cine posterior a
la masacre viven cosas que les superan de todos los modos posibles, cosas que
desbordan completamente su capacidad de reaccin, cosas imposibles ante las
cuales no se puede hacer nada. De esa aparente impotencia, el cine extrae una
nueva fuerza: la creacin de perceptos puros, de sonidos y visiones puras que
se independizan de sus supuestos sujetos. Del mismo modo, la imposibilidad
de vivir, de respirar, la cruel necesidad de lo real es el lmite del que Deleuze in
tenta extraer los conceptos capaces de responder a lo irrespirable, posibilidades
de vida para el pensamiento, el concepto como liberacin de vida.
Acaso el significado de la otrora manida y hoy desusada expresin vida fi
losfica no sea la distincin de un gnero de vida diferente al del carpintero o
al del burcrata, sino la localizacin de aquella parte de vida -sea de carpinte
ro o de burcrata- que el pensamiento arrastra ms all de s misma -all don
de ya no es la vida de un carpintero, ni de un burcrata, ni de nadie en absoluto-
aprovechando su -d e ella- impulso en su -d e l- beneficio. Una vida al servi
cio de la filosofa, s, pero en el sentido de que es la parte de vida que el pensa
dor pone al servicio del pensam iento, de la que se sirve (a veces artera o
perversamente) para pensar. El pensador no nace, se hace. Se hace -deviene
pensador- cuando algo en su vida lo obliga a pensar, se convierte en mvil, in
citacin, constriccin de pensar, cuando algo en su vida le da que pensar, cuan
do se encuentra cara a cara con algo que le exige pensar, que lo impulsa a pensar,
con algo que hay que pensar. Al obedecer a esta coaccin, es decir, al pensar, al
dejar que la vida se apodere de su pensamiento, sin embargo, transforma la vida
misma, cambia de vida o cambia su vida (se convierte en pensador, convierte
su vida en vida filosfica) y, en cierto modo, la traiciona o pervierte. El con
cepto deleuzeano de asfixia es, sin duda alguna, hijo de la propia asfixia de De
leuze. Pero, cuando ste eleva su asfixia a la categora de concepto (y lo hace
arrastrando con su pensamiento su entera condicin vital), entonces deja de
ser la asfixia la sensacin personal del individuo Gilles Deleuze (que podramos
calificar como una sensacin patolgica) para convertirse en una asfixia im
personal y asubjetiva, el concepto de la asfixia que no puede ser juzgado ya
como negativo, triste, enfermizo o inmoral, porque es nada ms y nada menos
que un concepto. Esto no significa que el concepto sea inofensivo: es un con
cepto que no puede pensarse sin dejar de sentir asfixia, slo que esta asfixia pen
sada, convertida en pensamiento (pero en pensamiento estilizado por la asfixia),
no nos afecta como una sensacin personal y negativa, patolgica, que tendra
mos que intentar vencer o superar (pues, si as fuera, inmediatamente arroja
ramos el libro de Deleuze al fuego), sino como un sentimiento impersonal o
despersonalizado, liberado de toda valoracin patolgica o moral. Al devenir
concepto en los textos de Deleuze, la asfixia se hace tambin pensable, y en las
marcas de nacimiento que este concepto lleva en s, se hace tambin sensible,
pero no provoca asfixia sino ms bien cierto goce intelectual, la alegra del pen
samiento que consiste en experimentar -literalmente: sentir- una porcin de
vida que, en lugar de estrellarse contra las valoraciones psicolgicas o morales
de una conciencia personal ha conseguido traspasar las barreras de una biogra
fa individual o de una subjetividad precisamente porque ha sido pensada, con
vertida en concepto: el pensamiento ha abierto a la vida la posibilidad de continuarse
ms all de los lmites en los que estaba contenida; y el gozo que experimenta
mos al entender el concepto deleuzeano de asfixia es por eso gozo adems de ser
intelectual: porque sentimos que se levanta una barrera, que se deja a la vida
continuar su curso, que se abre una compuerta, que se libera una fuerza.
Ese modo de extraer los sentimientos de sus lmites vitales y hacerlos vivir
en el pensamiento -hacerlos vivibles, hacerlos pblicos, hacerlos escritura, atra
vesar con ellos el lenguaje como quien atraviesa una mariposa con un alfiler-,
eso es exactamente el estilo filosfico, la (nica humanamente posible) m ane
ra de pensar. La vida inclina al pensamiento -lo fuerza, lo forma, lo tuerce, lo
obliga, lo determina- a pensar, pero el pensamiento arrastra -em puja, libera,
eleva, impulsa- a la vida, la pervierte, la convierte en vida filosfica. Porque el
pensamiento ha sido vida antes de ser concepto, posee un estilo que es la vida
del concepto y no puede ser pensado sin ser sentido; el pensamiento tiene un
significado que slo puede ser entendido, pero tiene tambin un sentido que
slo puede ser sentido, y que es lo que sentimos cuando pensamos un pen
samiento y lo que hace que ciertos pensamientos, independientemente de que
los entendamos mejor o peor, nos gusten (filosficamente) ms o menos. El es
tilo confiere al pensamiento su dimensin esttica. En su libro sobre Nietzsche,
Deleuze cita un pasaje inolvidable:

Hay vidas cuyas dificultades rozan el prodigio; son las vidas de los pensadores.
Y hay que prestar atencin a lo que nos cuentan a este respecto, porque se descu
bren posibilidades de vida cuyo mero relato nos proporciona alegra yfuerza, y es
parce luz sobre la vida de sus sucesores. All se encierra tanta invencin, osada,
desesperacin y desesperanza como en los viajes de exploracin de los grandes na
vegantes; y, a decir verdad, son tambin viajes de exploracin por los dominios ms
alejados y peligrosos de la vida. Lo que tienen estas vidas de sorprendente es que
dos instintos enemigos, que hacen fuerza en sentidos diversos, parecen estar obli
gados a caminar bajo el mismo yugo: el instinto que tiende al conocimiento se ve
obligado incesantemente a abandonar el terreno en el que el hombre suele vivir y
a lanzarse hacia lo incierto, y el instinto que quiere la vida se ve obligado a buscar
eternamente a ciegas un nuevo lugar en el que establecerse.

Y comenta: sta es la esencia del arte.


III. MI CROPOL TI CA Y REVOLUCIN
Aunque seguramente no fue el primero en utilizar esta expresin, la consa
gracin del trmino micropoltica como consigna y emblema de la revolu
cin de Mayo del 68 se debe a Pierre-Flix Guattari: en su doble condicin de
psicoanalista y de militante de izquierdas involucrado en aquel movimiento,
estaba en una situacin inmejorable para captar lo especficamente nuevo del
saldo poltico de la revuelta parisina. Esta novedad puede describirse como una
redefinicin del terreno de juego mediante la cual ingresaban en la arena de lo
poltico toda una serie de mbitos (las relaciones sexuales, familiares, labora
les, institucionales, clnicas o escolares) que hasta ese da haban quedado ex
cluidas de ella por su presunta pertenencia a la esfera privada. En la dcada
siguiente, esta aguda percepcin de Guattari recibira una triple confirmacin
terica y prctica. En primer lugar, las obras de Michel Foucault Vigilar y cas
tigar y La voluntad de saber elevaron aquella intuicin hasta el umbral de la po
sitividad histrica al poner de relieve la constitucin, en las sociedades industria
les, de toda una serie de microredes de poder y disciplina que infectaban a la
democracia avanzada y que inyectaban un rgimen poltico miniaturizado, has
ta entonces invisible, en los confines ms ntimos del individuo socialmente
forjado. En segundo lugar, el propio Guattari se asoci con otro de los grandes
pensadores de la segunda mitad del X X , Gilles Deleuze, para escribir una obra
monumental (los dos volmenes de Capitalismo y esquizofrenia) que canoni
zaba filosficamente la micropoltica y esbozaba el programa de una inminen
te revolucin molecular. Por ltimo, los movimientos feministas de la poca, que
llevaban dcadas teorizando el carcter de relaciones de dominacin de los
vnculos supuestamente privados entre varones y mujeres, encontraron en el
nuevo descubrimiento un apoyo para su conviccin de que lo personal es p o l
tico. Los mismos Deleuze y Foucault figuraron entre los garantes intelectuales
de una gran corriente con vocacin de multiplicar sus frentes: persuadidos de
que la macro-poltica (la de los parlamentos, los gobiernos, los tribunales y
la prensa) careca de poder real de transformacin social, los nuevos militantes
optaron por intervenciones micropolticas en las prisiones, en los manico
mios, en los hospitales, en las escuelas y en las familias, intervenciones que ha
ban de subvertir en sentido progresista esas instituciones, sin respetar fronteras
nacionales. Debido a su radicalidad, estos movimientos llegaron rpidamente
a un impasse: como les horrorizaba ser recuperados por los mecanismos re
visionistas de las democracias de masas, no podan presentar programas ni al
ternativas, y tenan que asegurarse de que sus reivindicaciones no pudieran ser
negociadas por ningn gobierno, incorporadas por ningn partido, admitidas
por ningn tribunal ni toleradas por ninguna opinin pblica. Este funda-
mentalismo comport la disolucin de aquellos colectivos o, en los casos ms
lamentables, su complicidad intelectual con la violencia antidemocrtica. Pero,
bajo esta apariencia de fracaso (quin poda imaginar entonces que el funda-
mentalismo tena un gran futuro ante s?), se oculta un xito posterior, aunque
seguramente de signo muy distinto al que imaginaban sus patrocinadores fi
losficos.
La revolucin del 68 termin a su pesar siendo cultural y originando una
nueva constelacin intelectual: la izquierda universitaria post-marxista, que com
pens la escasez de sus xitos prcticos con la magnitud de su produccin te
rica. Desde un primer momento, esta nueva izquierda opt por un modelo de
pensamiento aristocrtico-esttico que, apoyado como estaba en las figuras
de Nietzsche y Bataille, comparta con las vanguardias artsticas su capacidad de
escandalizar al burgus (y al proletario integrado en el Estado del bienes
tar) por su absoluta aversin hacia la tica y el derecho. Tal connivencia pro
pici el lento trnsito de los vocabularios tcnicos de Deleuze y Guattari (las
mquinas deseantes o el nomadismo), de Foucault (la microfsica del po
der y la esttica de la existencia), de Lyotard (los dispositivos pulsionales y
la condicin posmoderna) o de Derrida al territorio de unas artes que an se
queran subversivas, pero que haban sido abandonadas por los grandes rela
tos crticos que antao sostuvieron su impulso renovador.
Sin embargo, slo tras su colonizacin del mundo acadmico estadouni
dense, en los aos ochenta del siglo X X , la micropoltica empez a nutrir ma-
yoritariamente el discurso terico de muchos artistas visuales contemporneos
y de sus crticos especializados. El motivo es que, en esa migracin transatln
tica, la revolucin molecular acab por encontrar una coartada tica, que es la
que hoy la legitima socialmente y la etiqueta como progresista y democrti
ca. Se trata -nadie podra haberlo previsto en 1968- de la doctrina de lo polti
cam ente correcto y del advenimiento de las llamadas polticas de la identidad,
que se han convertido a ojos vistas en la ideologa de recambio para una iz
quierda que se qued hurfana en B ad Godsberg. Quin iba a decirles a aque
llos jvenes alborotadores de Mayo que, tras un discreto perodo de reclusin
universitaria, acabaran imponindose en los burs polticos y que su reclama
cin de lo imposible sera finalmente atendida? Porque una cosa es segura: el
argumento es clsico en su apariencia (alude a la justicia social que merecen los
menos favorecidos, a la reparacin de los daos causados a minoras margina
das, etctera), pero la situacin a la que se aplica es radicalmente no-clsica: este
reconocimiento ya no tiene como horizonte la emancipacin de los individuos
mediante su elevacin al plano pblico de la ciudadana, sino su repliegue ha
cia lo que de ms incivil hay en ellos (sus servidumbres biolgicas, tnicas, lin
gsticas, genricas o culturales), que es justo su identidad; y estas identidades
que demandan reconocimiento chocan a veces frontalmente con los principios
de la democracia. Ms que una prolongacin del Estado del bienestar, parece
que esta micropoltica esttica de la diversidad seala el nacimiento de un nue
vo Estado del malestar. Pero quiz haya que ser realista e ir acostumbrndose a
lo imposible: que por estar la poltica denodadamente ocupada en lo micro
y en lo privado, lo pblico se ha convertido en cosa personal y ms bien mino
ritaria.
MQUINAS Y COMPONENDAS

Si a usted se le rompe algo,


nada de lamentaciones.
Comadre, no coja bulla,
que lo que se rompe, se compone.
N/O^VERA

Es habitual referirse a la crisis de 1968 en trminos de revolucin; ello no


obstante, y quiz con la exclusin de uno de sus eventos distintivos (la prima
vera de Praga), el uso del vocablo revolucin para los otros dos (las revuel
tas estudiantiles de Estados Unidos y las de estudiantes y obreros en Francia)
es, cuando menos, atpico y problemtico. No se ve con facilidad qu puede sig
nificar el trmino revolucin aplicado a una protesta surgida sin medios vio
lentos en dos democracias avanzadas del Occidente industrializado y opulento.
Al tratarse en ambos casos de un levantamiento desarmado, no dirigido por
las organizaciones polticas de la clase trabajadora y muy decisivamente apo
yado por algunos intelectuales, suele a veces caracterizarse a esta revolucin
como cultural (en un sentido, por cierto, bastante distinto de lo que el maos-
mo llamaba as en China). En esta acepcin, decir de una revolucin que tiene
carcter cultural es utilizar el vocablo cultura en su dimensin etnolgica
de conjunto de pautas sociales y costumbres colectivas: es una revolucin de las
costumbres y las mentalidades, no una revolucin poltica en el sentido tradi
cional, liderada por el movimiento estudiantil y los intelectuales; en conse
cuencia, a un levantamiento de esta naturaleza cabe augurarle efectos inmediatos
en el interior de los departamentos universitarios y en los usos sociales o en la
conciencia civil de las clases medias con instruccin superior, y una influencia
ms tarda e indirecta sobre las clases trabajadoras y sobre el conjunto de la ciu
dadana y de las instituciones polticas. Esto, sin embargo, es algo que jams
aceptaran la mayor parte de los protagonistas y herederos de aquel movimiento
(en especial quienes conceden ms valor a su herencia), cuyo empeo era jus
tamente describir el inslito fenmeno ocurrido como un hecho de carcter ge-
nuinamente poltico.
Esta controversia -acerca de la naturaleza poltica o no, polticamente rele
vante o no, del movimiento del 6 8 - expresa la esencial ambigedad que, sobre
todo en Francia, afecta a esta crisis, e incluso define lo que en ella estaba en jue
go y el factor que podra decidir a favor o en contra de su carcter revolucio
nario. Quiero decir que slo puede hablarse de movimiento revolucionario
en sentido poltico cuando las pretensiones de ese movimiento consisten pre
cisamente en cambiar las reglas del juego poltico, desplazando sus escenarios,
modificando o ampliando sus agentes, etctera. *
En la poca de referencia, la izquierda extraparlamentaria francesa de filia
cin marxista (aunque no slo ella) manejaba por lo general un concepto acu
ado en las filas de los grupsculos trotskistas afiliados a la llamada Cuarta
Internacional, el concepto de consigna de transicin, que funcionaba, en ese
contexto de extrema izquierda, como un test para distinguir los movimientos
revolucionarios de los simplemente reformistas: se llamaba consigna de tran
sicin a aquella reivindicacin o pretensin que el Estado (lase el Estado bur
gus, considerado como gerente nacional de los intereses internacionales del
capitalismo) no poda conceder, porque su concesin implicara el inicio de su
transformacin en Estado socialista (es decir, administrador estratgico de
los intereses internacionales del movimiento obrero). Un movimiento poltico
revolucionario era, desde este punto de vista, aquel que incluyese en su pro
grama objetivos no integrables en el marco del Estado existente.
Es obvio que el humus del 68 -com o lo prueba el hecho de que los aconte
cimientos de la antigua Repblica Socialista de Checoslovaquia fueran uno de
sus signos distintivos- no tena una orientacin marxista en sentido clsico y
que, de acuerdo con el devastador anlisis que de las burocracias socialistas hizo
el situacionista Guy Debord en 1967,1bastante expresivo del espritu de Mayo,
para este movimiento los Estados socialistas de la rbita de la antigua Unin
Sovitica no constituan ya un foco de esperanza social o de futuro colectivo
para los ciudadanos del Primer Mundo; en general, las movilizaciones no se
orientaban hacia ninguna alternativa del tipo Estado socialista y, por tanto,
la apuesta del levantamiento sesentayochesco no lo era por un Estado alter
nativo en el sentido revolucionario de la extrema izquierda marxista, aun
que tampoco por una alternativa de Estado en el sentido reformista defendido
entonces por los partidos socialdemcratas y eurocomunistas. Eso explica por
qu, en el 68, se pas del pico Pidamos algo que el Estado burgus no pueda
conceder( consigna de transicin), al ms lrico Pidamos lo imposible, es de
cir, aquello que ningn Estado (ningn Estado moderno, burgus -pero es

1La societ du spectacle, hoy en d. Gallimard, Pars, 1992 (trad. cast. La sociedad del espectculo, Ed. Pre
Textos, Valencia, 1999).
que, una vez abandonada la ortodoxia marxista-leninista, no los hay de otra
clase, pues incluso los Estados nominalmente socialistas son gestores locales
del mercado mundial-), pueda conceder (consigna de interrupcin). Esto mis
mo -p ed ir (al Estado? A quin si no? Al capitalismo? Pero no era el Estado
el portavoz del capitalismo?) algo que el Estado no pu ede conceder, y hacerlo
sin la menor esperanza reformista (en el sentido socialdemcrata) ni revolucio
naria (en el sentido marxista) en una transformacin del Estado que haga via
bles tales concesiones- es lo que confiere a los movimientos del 68 esa peculiar
ambigedad a la que he hecho referencia (sus consignas parecen serlo de tran
sicin hacia un ms all del Estado).
Si, como antes he sugerido, un movimiento no puede ser revolucionario a
menos que pretenda cambiar las reglas del juego poltico, desplazar sus esce
narios o modificar sus agentes, y si la esfera en la cual la modernidad ubica el
juego poltico (la que permite que funcionen pares conceptuales del tipo re
formistas/conservadores, revolucionarios/reaccionarios, izquierda/derecha, et
ctera) es la esfera del Estado (la sociedad poltica), entonces un movimiento
que abandona toda esperanza en el Estado parece desentenderse enteramen
te de la actividad poltica, y se arriesga a ser tildado de mera revolucin cul
tural para una izquierda universitaria, a menos que su objetivo sea un cambio
de las reglas del juego ms radical y se proponga redefinir la ubicacin de la es
fera poltica en un ms ac o en un ms all del Estado,1as como recalifi-
car como agentes polticos a individuos o grupos no integrados en las instituciones
de representacin poltica y social vigentes y no acreditados ante ese Estado ni
reconocidos por l como sujetos de derechos. Slo esta interpretacin, que equi
vale a la invencin de una nueva clase de poltica -p o r decirlo as- post-po-
ltica o extraestatal puede liberar al movimiento de Mayo de la acusacin de
revolucin cultural, intelectual, estudiantil o universitaria, y conferirle el re
conocimiento de su carcter genuinamente poltico.
Por este motivo, creo que podra denominarse filosofa poltica del 68 a
todos los esfuerzos intelectuales dirigidos a legitimar esa interpretacin, a car-
tografiar ese nuevo territorio, a fundamentar su carcter poltico, y a argumentar
en favor de la tesis de que esta neo-poltica o post-poltica es la verdadera po
ltica, el verdadero terreno de juego en el que se decidir el porvenir de nues
tras sociedades.

1 Sobre estos dos conceptos, vase el artculo Socialdemcratas y eurocomunistas frente al Estado, en
P.-F. Guattari, La rvolution molculaire, d. Encres-Recherches, Pars, 1977, pp. 68-83.
L a m ic r o f s ic a d el p o d e r

Las razones por las cuales Michel Foucault ocupa un lugar destacado entre
los defensores de este esfuerzo filosfico-poltico tienen que ver con su propio
pasado intelectual, con su estilo de pensamiento y con lo que, de acuerdo con
la terminologa de sus ltimos escritos, podramos llamar su esttica existen-
cial Sus investigaciones sobre la locura o la enfermedad (como posteriormente
sobre la delincuencia o la sexualidad, pero stas ya son posteriores al -y acaso
consecuencia del- 68) proporcionaban, de hecho y avant la lettre, una base his-
toriogrfica sobre la cual apoyar la idea de unos sectores sociales minoritarios
(en sentido cualitativo ms que cuantitativo) y marginales que nunca encon
traron acomodo en los aparatos estatales de representacin institucional ni se
identificaron con los intereses de las agrupaciones y organizaciones polticas de
la modernidad, que jams desempearon ningn papel principal en la Histo
ria y que, por tanto, al carecer de identidad poltica y de representacin insti
tucional, se enfrentaron al poder en una confrontacin desnuda, desigual y
directa, de una manera -p o r decirlo as- fsica, con toda su existencia y a cuer
po limpio, pagando inevitablemente con su vida (ya en el sentido biolgico, ya
en el biogrfico) el precio de ese enfrentamiento de alto riesgo.
La fascinacin que esta escena -e l hombre infame, polticamente desnu
do, expuesto (podramos decir exhibido) sin mediacin alguna y desafiando a
cara descubierta a un poder siempre exorbitante y amenazador que se dispone
a aniquilarle- ha ejercido sobre Foucault es innegable: si ya est indudablemente
presente en las pre-ilustradas caravanas de freaks y cuerdas de locos-presos y de
enfermos encerrados de la Historia de la locura o El nacimiento de la clnica, as
como en el loco-espectculo de Charcot o en el enfermo-espectculo de la me
dicina anatomo-clnica, la imagen emerge de modo arrollador en las primeras
pginas de Vigilar y castigar acerca de El cuerpo de los condenados: con la des
cripcin del suplicio de Damiens. El elemento de fascinacin literaria por ese
enfrentamiento desnudo con el poder (del cual, sin duda, el patbulo es un ejem
plo privilegiado) lo explicita Foucault en el breve opsculo sobre Las vidas de
los hombres infames: donde asegura que las vidas de esos miserables, expues
tos al castigo sin la proteccin de una representacin: sin la cobertura del De
recho, en una lucha a muerte enteramente desesperada, han conmovido en mi
interior ms fibras que lo que comnmente se conoce como literatura (...) esas
vidas ntimas convertidas en brasas muertas en las pocas frases que las aniqui
laron (...) No son cuasi-literatura, ni subliteratura, ni siquiera el esbozo de un
gnero; son fruto del desorden, el ruido, la pena, el trabajo del poder sobre las
vidas y el discurso que verbaliza todo esto: 1Y estas consideraciones no sirven
slo para situaciones dieciochescas o decimonnicas, sino incluso para quie
nes en la actualidad se exponen al desnudo -d e forma inmediata, sin ser re
presentados- ante el poder judicial, como sucede cuando un hombre llega
ante los jueces exclusivamente con sus crmenes, cuando no tiene otra cosa que
decir, cuando no concede al tribunal la gracia de revelarle algo as como el se
creto de s mismo, produciendo una situacin de tensin explosiva en la ma
quinaria penal.2
Pero si la fascinacin por esta escena originaria no es nicamente una sor
presa ante la historia, sino tambin un choque con la actualidad, tampoco se
limita a desempear para Foucault el papel de un acicate para el trabajo teri
co, sino que est en el origen de sus intervenciones en la poltica prctica. La
primera decisin en este sentido parece proceder de la experiencia tunecina
del filsofo, ya en 1968, cuando es un prestigioso funcionario extranjero im
presionado por el coraje de la juventud tercermundista sublevada contra la poli
ca (En una lucha de este tipo, la cuestin de un compromiso directo, existencial,
fsico dira yo, estaba inmediatamente concernida ( ...) La referencia a la teora
no era, me parece, lo principal ( ...) la precisin de la teora, su carcter cient
fico, era algo completamente secundario). Y aunque Foucault reconoce la im
portancia que el 68 tuvo para su trabajo (De no ser por Mayo del 68, nunca
habra llegado a hacer las cosas que hoy me ocupan; investigaciones como las
que he hecho sobre la crcel, la sexualidad, etctera, hubieran sido inimagina
bles. El clima de Mayo del 68 fue decisivo para m en estos aspectos), los de

1 M. Foucault, La vida d e los hombres infames, Ed. La Piqueta, Madrid, 1990, pp. 175-202.
2Se nos presentan hechos comprobados, un individuo que los reconoce y que acepta por tanto la pena
que se le va a imponer (...) Y, sin embargo, la maquinaria se atasca, sus engranajes se agarrotan (...) No bas
ta con que el acusado responda: Soy el autor de los delitos que se me imputan, eso es todo. Juzguen, puesto
que es su obligacin, y condnenme si les parece". Al acusado se le pide mucho ms, mucho ms que el re
conocimiento de sus acciones, se le exige una confesin, un examen de conciencia, una explicacin de s mis
mo, una aclaracin de lo que l es. La maquinaria penal ya no puede funcionar simplemente con la ley, con
la infraccin y con un autor responsable de los hechos. Se necesita algo ms, se requiere un material suple
mentario. Los magistrados, los miembros del jurado, y tambin los abogados y el Ministerio Fiscal, no pue
den realmente desempear su papel ms que si se les proporciona otro tipo de discurso: aquel que el acusado
expresa sobre s mismo, o aquel que, por medio de sus confesiones, recuerdos, confidencias, etctera, es po
sible articular acerca de l. Si este discurso falta, el presidente del tribunal se acalora, el jurado se pone ner
vioso. Se presiona, se coacciona al acusado porque no sigue el juego (...)" (M. Foucault, La evolucin de la
nocin de individuo peligroso en la psiquiatra legal", Dviance et Societ, vol. n .0 5, n .0 4, 1981, pp. 403-422,
trad. cast. J. Varela y F. lvarez Ura, en La vida de los hombres infames, op. cit., pp. 232-235).
bates izquierdistas parisinos le parecen desabridos y abstractos -demasiado
tericos o librescos y demasiado poco fsicos', en el sentido recin explici-
tado y al que Foucault alude muy a menudo-, y por esa razn decide adherir
se al Groupe d'information sur les prisons promovido tambin por Domenach,
Vidal-Naquet, Sartre, Deleuze y Clavel, en busca de una serie de acciones que
implicasen realmente un compromiso fsico y personal ( ...). Durante mi traba
jo en el GIP sobre los problemas de los reclusos, intent realizar una especie de
experiencia total.1 Muchos testimonios personales nos hablan de la enorme
violencia contenida de Foucault en sus enfrentamientos con las autoridades,
de su estado de excitacin en las manifestaciones o en los actos de protesta, y no
cabe duda de que su inters por la situacin de las crceles se explica, en primer
lugar, porque los presos son una terrible excepcin en el Estado de Derecho:
son quienes padecen, desnudos de los derechos de los cuales la condena les pri
va, los efectos fsicos del poder.2 En esta desnudez y en el carcter fsico del
enfrentamiento se revela no slo la naturaleza intolerable del Estado, sino tam
bin el carcter intolerable que para el Estado tiene esa misma desnudez, pues,
segn declara uno de los ms fieles herederos de este aspecto del pensamiento
foucaultiano, sta es el principal enemigo del Estado y, all donde esta vida des
nuda se manifieste, all habr una Tienanmen y, ms tarde o ms temprano,
llegarn los carros blindados3 Esta importancia atribuida por Foucault al ejer
cicio fsico del poder nos avisa ya de que, en el rtulo microfsica del poder, la

1 Todas las citas proceden de M. Foucault y D. Trombadori, Remarks on Marx, trad. ingl. J. Goldstein y
J. Cascaito, Semiotext[e], Columbia University, Nueva York, 1991. Las cursivas siempre son mas.
2Aunque las referencias de Foucault a las disciplinas del cuerpo se hacen ms obvias a partir de Vigilar
y castigar y La voluntad de saber (sus dos libros caractersticamente post-68), represe en el hecho de que
en sus mltiples intervenciones relativas a la literatura u otros temas ms ocasionales -recogidas en la edi
cin de Franc;:ois Ewald y Daniel Defert de los Dits et crits (Gallimard), y que en castellano pueden leerse
parcialmente en las dos compilaciones dirigidas respectivamente por ngel Gabilondo y Miguel Morey en
Ed. Paids-, especialmente en las ms relacionadas con los universos de Blanchot, Klossowski, Bataille, y la
transgresin: el binomio del cuerpo y el lenguaje es una constante que har una extraa aparicin en las
ltimas pginas de El nacimiento de la clnica, donde la revolucin de Bichat en la medicina se describe como
la aventura de un lenguaje que pugna por internarse en el cuerpo individual y obligar a la enfermedad a
desprenderse de la metafsica del mal y a tomar cuerpo en el cuerpo vivo de los individuos y se presenta
como el reverso del mismo movimiento -recorrido por Foucault en sus ensayos literarios- por el cual ese
mal encarnado en el cuerpo se hace lenguaje en las pginas de Sade, siendo finalmente la misma luz la que
ilumina el tratado de Anatoma descriptiva y Los 120 das (vase la Conclusin de Naissance de la clinique,
trad. cast. F. Perujo, Ed. Siglo ^XXI, Madrid, 1966, pp. 274-280).
3 Giorgio Agamben, La com unidad que viene, trad. cast. Ed. Pre-Textos, cuya es tambin la edicin de
Horno Sacer, donde Agamben desarrolla y contina este argumento.
apelacin a lo fsico es al menos tan principal como la apelacin a lo micro:1
se podra decir que la microfsica es micro precisamente porque es fsica.

E l ESTILO INSURRECCIONAL

Pero, por ello y en segundo lugar, lo que a Foucault le llama la atencin en


el movimiento de los presos es que adopta la forma de una sublevacin: pues
to que ese enfrentamiento con el poder que constituye la fascinacin y hasta la
obsesin de Foucault, su sueo dorado y su pesadilla -la lucha desesperada de
la vida desnuda contra el poder soberano, como lo dice magnficamente Agam-
b en - no puede producirse de acuerdo con las reglas establecidas por el derecho
ni conforme a los mecanismos representativos de la sociedad poltica (pues
tales reglas y mecanismos tienen por funcin justamente impedir ese escena
rio), su nica forma posible de expresin es la sublevacin o la insurreccin.
En este sentido, no cabe duda de que la revolucin de Mayo haba elegido para
su expresin pblica la retrica de la insurreccin, ya recomendada por el cita
do Debord, quien gustaba de citar la investigacin parlamentaria de la Asam
blea Nacional posterior al levantamiento de la Comuna de Pars: El derecho
igualitario de todos a disfrutar de los bienes y goces de este mundo, la destruc

1 sta es una de las razones por las que cito las conversaciones con Trombadori por la edicin nortea
mericana (cuyo conocimiento debo a la gentileza de Germn Cano) y no por la traduccin francesa (Dits et
crits, d. Gallimard, Pars, 1994, Vol. IV), que tiende a soslayar la insistencia de Foucault en el riesgo fsico.
Pondr slo un ejemplo; el pasaje referido a la experiencia tunecina de Foucault, que Goldstein y Cascaito
vierten de este modo: During those upheavals I wasprofoundly strucked and am azed by thoseyoung men and
women who exposed themselves to serious risks fo r the simple fact o f having written and distributed a leafiet, or
fo r having incited others to go on strike. Such actions were enough to place at risk one's life, ones freedom , and
one's body. And this m ade a very strong impression on me: fo r m e it was a true political experience (Remarks
on Marx, p. 134), aparece en la edicin de Defert y Ewald en este otro formato: J'ai t profondem ent im-
pressionpar ces filies et cesgarfons qui s'exposaienta des risques form idables en rdigeant un tract, en le distri-
buant ou en appelant la greve. Cefut, p or moi, une vritable experience politique (Dits et crits, vol. IV, p. 78),
de donde ha desaparecido la secuencia de la vida, la libertad y el cuerpo, que considero fundamental, pues la
referencia constante al riesgo fsico, al enfrentamiento directo o al choque corporal con el poder, es justa
mente el smbolo, para Foucault, de un modo de pensar las relaciones polticas como relaciones de poder sin
pasar por la mediacin del Estado. Empeado en definir lo poltico sin recurrir a la forma-Estado, Foucault
distribuye tcitamente las imgenes de tal modo que la relacin entre personas fsicas (y, por tanto, el peligro
de una accin sobre el cuerpo) indica siempre el mbito de las relaciones de poder, mientras que la relacin
entre personas jurdicas (y, por tanto, el orden del Derecho pblico y de la representacin -e l acusado re
presentado por su abogado, que le defiende y le protege contra el poder fsico- ) designa el mbito del
Estado.
cin de toda autoridad, la negacin de todo freno moral: tal es, en el fondo, la
razn de ser de la insurreccin del 18 de marzo.. /I1En 1971, la Nouvelle Revue
Frarn;aise publica un manifiesto del GIP cuya sintona con ese estilo insurrec
cional es innegable: Son intolerables los Tribunales, los policas, los hospita
les, los asilos, la escuela, el servicio militar, la prensa, la televisin, el Estado y
ante todo las crceles.2
La insurreccin es, en efecto, el nico modo posible de imaginar esta re
volucin microfsica, pues una insurreccin es un movimiento que no puede
ser legal, justamente porque se propone cambiar la ley, porque persigue ob
jetivos que son intraducibles al lenguaje del poder establecido y, por tanto,
no puede dialogar ni negociar con l (se trata de lo que Lyotard llamar ms
adelante un diferendo: un conflicto entre lenguajes inconmensurables y en el
cual todo consenso traiciona y desnaturaliza las reivindicaciones de al menos
una de las partes, es decir, un desencuentro absolutamente irreductible a la ca
tegora de litigio y, en consecuencia, ingobernable por medio del Derecho); el
esfuerzo intelectual de estos pensadores del post-68 va encaminado a defender
la tesis de que el nuevo mbito poltico -m icrofsico- descubierto por los su
cesos de Mayo (y donde el trmino poltica, por primera vez, no remite al Es
tado sino nicamente a l poder, a u n poder que significa ms potentia que potestas)
es intraducible a l lenguaje de la poltica -macrofsica o jurdica- del Estado y
nunca puede ser comprendido por el Estado ni legalizado por l (se presen
ta necesariamente como ilegal desde la ptica jurdico-estatal, pero en reali
dad es alegal, tiene, por decirlo as, su propia legalidad, incompatible con la
legalidad jurdica del Estado de Derecho), tiene que irrumpir o interrum
pir el discurso jurdico-poltico del Estado. Es algo similar a las consignas de
transicin de los trotskistas, aunque su principal diferencia sigue siendo que
aqu no se trata de cambiar las leyes, de sustituir un Estado por otro, sino de
un enfrentamiento entre el Estado y lo que es irreductible a l,3 entre la ley y

1 G. Debord, La societ du spectacle, op. cit., p. 49, versin cast, p. 75.


2Cfr. K. von Bulow, Contredire est un devoir Le D bat n. 41, septiembre-noviembre de 1986, p. 171.
3La trayectoria de Foucault, debido a la enorme repercusin pblica de su obra y a su gran difusin, est
llena de matizaciones para evitar malos entendidos a medida que sus libros llegan a un grupo ms amplio
de lectores. As, en un artculo en el cual se define la crtica como el arte de no dejarse dirigir demasiado
(Quest-ce que la critique?, 1978), Foucault se separa de un anarquismo de principio que suea con la abo
licin de toda clase de gobierno, reclamndose de una libertad originaria que no se define como libera
cin: La aparente ambigedad de esta declaracin se aclara cuando se comprende que la propuesta de Foucault
es pensar sin el Estado, pero no en ningn caso sin el poder.
aquello que la ley no puede en ningn caso legislar porque carece de potes
tad sobre ello.
Parecera pues que, a pesar de la insistente negativa de los filsofos del 68 a
reconocerlo, al menos explcitamente y bajo este ttulo, habra una utopa po
ltica - o post-poltica- latente en sus proyectos tericos: la reivindicacin de
esa vida desnuda que ni el Estado ni el Derecho (ni por tanto el Estado de
Derecho) parecen poder soportar, y que por ello exige, para poder manifestarse
libremente, la eliminacin del Estado y del Derecho (y, por tanto, del Estado de
Derecho: no lo olvidemos, el Estado y los tribunales son intolerables ) , 1 pensada
en trminos de insurreccin. Tambin estos pensadores piden lo imposible fren
te a una definicin de la poltica (obviamente, en el marco del Estado), muy so
corrida en la poca de referencia, como el arte de lo posible: Este sueo-pesadilla
de una poltica de lo imposible alimenta, pues, a una filosofa que quiere co
menzar por pensar sin el Estado, y que por ello declara su filiacin nietzschea-
na y su enemistad hacia el filsofo-funcionario (con quien a veces Nietzsche
identific maliciosamente a Kant, y desde luego a Hegel), servidor del Estado y
defensor del Derecho. Con ello, sin duda, estos pensadores recogen una vieja
tradicin (ya Platn declaraba, y no accidentalmente en una obra titulada Po-
liteia, que un Estado justo sera un Estado sin crceles ni tribunales de justicia,
es decir, que lo justo sera que no hubiera Estado, del mismo modo Aristteles
soaba con una comunidad en la cual la amistad hiciera innecesaria la Ley) que
llega al menos hasta la frmula posmoderna lo personal es poltico (es decir,
todo es poltico y, por tanto, nada lo es en sentido estricto), pasando por la con
signa de Lenin Que una cocinera pueda dirigir el Estado (que no quiere in
dicar el alto grado de cualificacin alcanzado por los gastrnomos en el rgimen
sovitico, sino el hecho de que la realizacin de los ideales comunistas hara que
el Estado se tornase superfluo y banal, prescindible en ltima instancia).
Ciertamente, se puede objetar con razn que la tradicin mayoritaria en la
historia de la filosofa occidental presenta al Estado como la personificacin de
la Razn en el mundo; pero, siendo esto innegable, no lo es menos que el Esta
do (al comportar necesariamente elementos irracionales, como el monopo

1Cuando a Deleuze y Guattari se les preguntaba si su defensa del deseo (que no es sino otro nombre
para esa vida desnuda) no escondera cierta irresponsabilidad romntica, respondan: Eso de ser respon
sable o irresponsable (...) nosotros ignoramos esas nociones, las dejamos para los policas y los psiquiatras
que asesoran a los tribunales de justicia (Pourparlers, d. de Minuit, Pars, 1990, trad. cast. Conversaciones,
Ed. Pre-Textos, Valencia, 1995).
lio de la fuerza fsica y el uso legtimo de la coaccin violenta) aparece para esa
tradicin como la presencia de la Razn en un mundo todava parcialmente
irracional (el da en que el mundo se torne por entero racional, al Estado se le
agradecern los servicios prestados). M ientras tanto, la colectividad formada
por los filsofos o los doctos constituye de hecho una aristocracia que vive en
el Estado -aparentando externamente obediencia a sus leyes- pero que forma
una comunidad aparte, una sociedad secreta, trans-estatal, un club de amigos
que viven de manera voluntaria bajo la gua de la razn sin necesidad de temor
ni de esperanza, modelo en miniatura de lo que algn da -a l final de la Histo
ria - debera ser la humanidad, y modelo que se prolonga por su vertiente de
mocrtica en los philosophes enciclopedistas y en la asociacin de los proletarios
de todos los pases Ahora bien, como quien se coloca al margen del Estado se
pone virtualmente (como ensearon Hobbes y Locke) en estado de guerra con
tra el Estado, ello siempre hace posible que esa virtualidad se actualice en el sa
crificio del filsofo en el altar del poder soberano, sacrificio cuyo primer episodio
habra sido la muerte de Scrates, y que desde entonces acumula una serie de
expedientes de malditismo de los cuales extrae a menudo la filosofa su bue
na fama social (su garanta de no complicidad con la razn de Estado)

El po d er c o n t r a el E stado

Pero volvamos al 68 y a la consigna Pensar sin el Estado.1 Como puede no


tarse en todas nuestras anteriores referencias a Foucault, el trmino Estado

1 Entiendo por humanismo el conjunto de los discursos que espetan al hombre: Incluso cuando no
ejerces el poder, puedes ser soberano. An ms: cuanto ms renuncies a ejercer el poder y ms te sometas a
quien se te impone, ms soberano sers (Dits et crits, 11, p. 226). Comprese con este otro texto de Deleu
ze y Guattari: En la filosofa denominada moderna, y en el Estado denominado moderno o racional, todo
gira alrededor del legislador y el sbdito (...) Obedece siempre, porque, cuanto ms obedezcas, ms sers tu
propio dueo, ya que no obedecers ms que a la razn pura, es decir, a ti mismo (...) Desde que la filosofa
acept el papel de fundamento, no ha dejado de bendecir a los poderes establecidos, y de calcar su doctrina
de las facultades a partir de los rganos de poder del Estado (...) nada tiene de extrao que el filsofo se haya
convertido en profesor pblico o funcionario del Estado. Todo predispone a ello desde el momento en que
la forma-Estado inspira una imagen del pensamiento (G. Deleuze y P.-F. Guattari , Mille Plateaux, d. de Mi
nuit, Pars, 1980, p. 466, trad. cast. Mil Mesetas, Ed. Pre-Textos, Valencia, 1988). En este prrafo est expresa
do de modo muy claro lo que podramos llamar el proyecto emancipatorio de esta filosofa poltica: liberar
al pensamiento de la forma-Estado. Sin embargo, es difcil aceptar que los vnculos entre filosofa y Estado
son fundamentalmente modernos, al menos si pensamos que Estado es uno de los significados de polis,
y que es imposible negar que, sin el nacimiento de la polis, la filosofa tampoco habra llegado a ser.
queda excluido de su discurso como definente de la esfera poltica, y es cuida
dosamente sustituido por el trmino poder, que en ningn caso es sinnimo
de Estado (como se aclara insistentemente en La voluntad de saber). Por de
cirlo as, el poder (en sentido foucaultiano) es la energa poltica microfsica que
carga ese campo de Mayo de las relaciones sociales, y el conjunto de estas re
laciones -lo que llamaramos el ojo de Foucault- describe lo que podramos
ver de la vida social si la desnudsemos de la pesada coraza de representacin
formada por el Derecho y los grandes aparatos del Estado (algo as como le
vantar por un instante la pesada piel del contrato social y echar un vistazo a los
hombres viviendo en estado de naturaleza bajo el disfraz del pacto poltico). La
constante insistencia de Foucault en la pobreza de sus escenarios, en la indi
gencia de sus mecanismos, en la pequeez de su historia de lo pequeo y en
la falta de importancia de sus protagonistas hace referencia a esta intuicin, de
marchamo inequvocamente nietzscheano: y si en el fondo el Estado no fue
se ms que una superestructura pomposa y ostensible, una coartada altisonan
te y grandilocuente para las pequeas luchas y ambiciones mezquinas nacidas
del azar y la contingencia? Y si en el fondo nunca hubiese habido pacto social,
sino relaciones estratgicas de guerra, correlaciones de fuerzas que han cons
truido esa pantalla representativa -e l Derecho pblico- para ocultar pudoro
samente su indigna naturaleza? Y si tras las grandes palabras como Poder
ejecutivo, Poder legislativo, Poder judicial u Opinin pblica no hubie
se ms que esas escaramuzas donde la vida desnuda afronta desnudamente el
destino trgico de su juego mortal? Y si Mayo de 1968 hubiese sido un extra
o estado de suspensin de los poderes del Estado -simblicamente seala
da por la ausencia de su Jefe- y del marco de la representacin jurdico-pblica
que nos hubiese permitido ver, por unos das y con perplejidad, esa maquinaria
microfsica funcionando en carne viva y paralizando, interrumpiendo la coti-
dianeidad con su inesperada insurreccin, un soplo de verdad que rasga la cor
tina hipcrita de la representacin poltica? Recogiendo esta antorcha, y pasando
de lo prctico a lo terico - o de lo fsico a lo libresco-, el efecto Foucault es
un efecto de parlisis poltica: los problemas planteados por sus libros preten
den tener el valor de una insurreccin que paralice el pensamiento poltico -y,
por tanto, tambin la accin- convencional. En un determinado momento de
sus conversaciones con Trombadori, Foucault no oculta su regocijo al escuchar
la declaracin de un psiquiatra que afirmaba sentirse bloqueado en su prc
tica despus de haber ledo la Historia de la locura, y subraya que esa declara
cin le sirvi como constatacin del xito de su trabajo; esta suerte de intencin
paralizante se repite cuando Trombadori le pregunta insistentemente por la ar
ticulacin de su actividad terica con la actividad poltica -digmoslo as- or
dinaria: Mi papel, dice Foucault, consiste en plantear los problemas (...) de
tal modo que no puedan alcanzar una solucin inmediata en la mente de un
reformista o en la de un partido poltico (op. cit., p. 158). Es un modo claro de
decir que el criterio para que Foucault escoja un problema es, justo, que no sea
resoluble en el marco del Estado (es decir, implcitamente, que necesite para su
solucin la disolucin del Estado, que el Estado no pueda tolerarlo), que no se
deje atrapar en el arte de lo posible. Una vez ms: pedir lo imposible (o abo
gar por una poltica de lo imposible).
La oposicin entre poder y Estado no puede, pues, ser ms fuerte: ambos
son tan incompatibles que, no solamente no pueden soportarse ni tolerarse el
uno al otro (cada uno de ellos es lo intolerable para el otro), sino que, si se mira
la sociedad desde el punto de vista de las relaciones de poder, la cobertura del
Estado, con todos sus aparatos jurdico-representativos, desaparece de escena
(como ocurre en las obras de Foucault), mientras que, si se contempla desde el
punto de vista del Estado y sus rganos, las relaciones de poder resultan total
mente invisibles (como lo habran sido para los tericos polticos prefoucaul-
tianos). Esta situacin constituye por s misma un foco interno de tensin en la
obra de Foucault, que podra explicitarse del siguiente modo: por una parte, el
Estado tiende a presentar las redes microfsicas del poder (la medicina, la psi
quiatra, la polica, la escuela, la crcel, el ejrcito, la prensa, etctera) como las
bases sobre las cuales se apoya (la sociedad civil) y que, a pesar de sostener
le, le estn (jurdicamente) subordinadas -en el sentido, por ejemplo, de que el
dictamen de un psiquiatra o un peritaje policial solicitados por un tribunal de
justicia son elementos auxiliares supeditados a la decisin soberana y ltima
del juez, depositario del poder legtimo y titular de una funcin poltica esta
tal, as como un sondeo encargado a una empresa demoscpica es un instru
mento de decisin para el poder ejecutivo-; pero, por otra parte, esas redes
microfsicas producen un hormigueo autnomo cuyas reglas son heterogne
as con respecto a las de los aparatos del Estado, un hormigueo que mina los pi
lares de un Estado que pretende apoyarse en ellas y ponerlas a su servicio, y que
de hecho parece invertir la jerarqua y poner a los aparatos del Estado perversa
mente a su servicio (puesto que para tantas cosas el Estado depende en efecto
de esas redes), penetrndolos, horadndolos y subvirtindolos, apoderndose
de ellos y eludiendo su supuesto rango de subordinacin jurdica -en el senti
do, por ejemplo, en que los jueces pueden encontrarse bloqueados por dic
tmenes de especialistas sobre cuya calidad son incapaces de decidir y termi
nar, de hecho, dictando sentencia en funcin de esos dictmenes, como el po
der ejecutivo puede terminar actuando en funcin de las encuestas (con lo cual,
finalmente, seran los psiquiatras y los policas quienes dictasen las sentencias,
y las empresas sociomtricas quienes gobernasen).
Pero la tensin a la que me he referido se manifiesta en toda su violencia
cuando reparamos en que la pretensin de Foucault (expresada con audacia en
La voluntad de saber) es sostener que, a pesar de la irreductible heterogeneidad
de ambos, la esfera estatal, con sus aparatos jurdico-representativos, es el efec
to (incluso podra decirse: el efecto ptico, la ilusin ptica) cuya causa son las
relaciones microfsicas de poder.1 Esto es lo que Foucault quiere decir cuando
insiste (al menos desde su seminario sobre La verdad y las formas jurdicas
en la Universidad de Sao Paulo) en que el poder viene de abajo (es decir, de
las relaciones de poder y no del Estado). Inevitablemente, esta imagen sugiere
la posibilidad (a la cual se han referido sin cesar sus bigrafos y herederos in
telectuales) de un nuevo tipo de prctica poltica, a saber, aquella que se pro
pondra intervenir directamente en las relaciones de poder microfsicas para
provocar as modificaciones en la esfera de la poltica estatal: los conflictos so
ciales no deben resolverse pidiendo al Estado que modifique sus superes
tructuras, sino intentando cambiar directamente las infraestructuras de las
que depende. Si utilizsemos un lenguaje clsico, diramos que Foucault pro
pona intervenir sobre la sociedad civil mejor que reivindicar ante el Estado,
pero no debemos olvidarnos de que Foucault rechaz de forma sistemtica esta
distincin entre sociedad civil y sociedad poltica,2justam ente porque su te
sis central es que la sociedad civil es la verdadera sociedadpoltica. Tal parece ser
la explicacin que el propio Foucault se da de su papel en el Grupo de infor
macin sobre las Crceles: en lugar de reclamar al Ministerio de Justicia ciertos

1 Sin duda, esta descripcin es excesivamente mecanicista; podramos tambin trascendentalizarla


diciendo que las relaciones de poder constituyen el horizonte de sentido que condiciona la posibilidad de ta
les o cuales aparatos de Estado concretos (como si la relacin entre maquinarias de poder y aparatos de Es
tado fuera paralela a la que existe entre el ser y los entes). Esta lgica paradjica: segn la cual las causas
son de naturaleza completamente distinta que los efectos (tesis en la que resuena uno de los dogmas del em
pirismo clsico), o las condiciones de posibilidad por completo diferentes de lo posibilitado, haba sido mi
nuciosamente fundamentada por Deleuze (quien tena ya entonces la impresin de estar proporcionando
un andamiaje ontolgico a la epistemologa foucaultiana de los enunciados) en su Lgica del sentido.
2Yo nunca he hablado de sociedad civiL Y esto lo he hecho deliberadamente, porque considero que la
oposicin terica entre el Estado y la sociedad civil utilizada por la teora poltica tradicional es poco fruct
fera (Remarks on Marx, op. cit., pp. 163-164).
derechos, actuar sobre las relaciones entre los presos y los guardianes (como,
eventualmente, sobre las relaciones entre mdicos y pacientes, entre psiquiatras
y psiquiatrizados, entre policas y delincuentes, etctera; el GIP apareci en su
momento como la punta de un iceberg al que habran de aadirse ms tarde
-remedando la consigna del Che Guevara- uno, dos, tres, mil GIPs; por qu
no lleg a haber, sin embargo, un Grupo de Informacin sobre los Hospitales ,
un Grupo de Informacin sobre los Centros Psiquitricos o un Grupo de In
formacin sobre las Comisaras?). Digamos, de entrada, que este movimiento
que Luc Ferry ha llamado Pense 68 tuvo una primera e innegable consecuen
cia: el abandono de la esfera poltica convencional por parte de los intelec
tuales (o al menos de algunos de los mejores de ellos), convencidos de que la
batalla en ese campo no era decisiva ni verdadera. La macropoltica (es de
cir, las elecciones legislativas, los debates parlamentarios, los presupuestos ge
nerales, los partidos, los sindicatos y la prensa de opinin) sigui, sin duda,
existiendo, pero los intelectuales como Deleuze y Foucault consideraron que
deban, como intelectuales, abandonar esa esfera, irrelevante y vergonzosa, para
ocuparse del nuevo territorio recin descubierto, que reclamaba desde la prc
tica la necesidad de tericos.
Es curioso observar que, en la dcada de los ochenta, empezaron a orse (a
veces en boca de estos mismos intelectuales que abandonaron decepcionados
la esfera macropoltica) lamentos por la descerebracin y el encanallamien-
to en el que haba cado la poltica, perdida su fuerza terica, su carga intelec
tual, sus horizontes utpicos, sus ambiciones y sus ideas, y convertida en simple
administracin burocrtica y propaganda meditica; a este respecto, no con
viene olvidar que no fue slo la poltica quien abandon a los intelectuales
del 68 (a quienes tendi a menudo puentes de plata) para desprenderse de un
bagaje terico demasiado pesado, como si fuera un lastre innecesario para el
pragmatismo exigido por las circunstancias, sino que (al menos en la misma
proporcin) fueron los intelectuales emergentes quienes abandonaron en cuan
to tales a la poltica.
Es cierto que este divorcio era, en cierto modo, inevitable: si la macropol
tica no tena inters para los intelectuales de la revolucin molecular, tampo
co esta ltima tena inters alguno para la esfera de la poltica propiamente
dicha: Deleuze se ha quejado de que el Partido Socialista francs careciera de
intelectuales cuando accedi al poder,1 pero qu podran haber aportado es

1 G. Deleuze, Conversaciones,op. cit., p. 203: La izquierda necesita intercesores.


tos intelectuales post-polticos a la poltica convencional? En El anti-Edipo, De
leuze y Guattari insisten obstinadamente en que el esquizoanlisis no tiene
ningn programa poltico que proponer, y Guattari aclara en distintas ocasio
nes que la revolucin molecular no tiene consecuencia alguna (al menos a me
dio plazo); Foucault se neg a ofrecer ningn tipo de sugerencia cuando se le
consult acerca de la modificacin del Cdigo Penal francs, argumentando,
como lo haca en sus entrevistas con Duccio Trombadori, que su pensamiento
no aspiraba a repercutir sobre las instituciones polticas convencionales, sino
ms bien a paralizarlas. As pues, qu tipo de accin poltica poda seguirse del
descubrimiento de la microfsica del poder? Qu tipo de esperanzas polticas
y sociales podan depositarse en ella?

Lo in t o l e ^ le

Cuando se ha descrito -y se ha hecho muchas veces- la filosofa poltica


construida por Foucault desde 1968 hasta 1976 como una trayectoria en la cual
se va encerrando en un callejn sin salida o va tejiendo una tela de araa en la
cual acaba quedando preso, el fondo de la cuestin era probablemente ste: las
investigaciones de Foucault no parecen presentar la arqueologa del saber (o
la microfsica del poder) como un instrumento epistemolgico que pudiera
ponerse al servicio de una crtica democrtica de la poltica, puesto que lo que
usualmente se entiende por crtica democrtica de la poltica es una argu
mentacin que denuncia la autonoma de las redes microfsicas del poder - o
de aquellas que se organ^M por encima del Estado- y exige su subordinacin
jurdica al Estado de Derecho. Y ste no es, desde luego y al menos en princi
pio, el caso de Foucault. En su obsesin por lo que antes he llamado la escena
originaria (el hombre desnudo ante el poder del Estado), no hay por parte del
filsofo una queja contra esa desnudez y una reclamacin de que la carne po
ltica de los acusados sea vestida con el ropaje del Derecho, sino que puede ms
el elemento de fascinacin: lo que Foucault pide es que se deje a la desnudez
permanecer tal (que no se le conceda derecho alguno), y que para ello se reti
ren todos los aparatos del Estado, empezando por los tribunales. Se recordar
que, en su poca de mayor proximidad al maosmo francs, el gran punto de
disidencia con el lder de La Cause du Peuple apodado Pierre Victor tiene que
ver con el ya aludido carcter de intolerables que para Foucault tienen los tri
bunales: acusar a los maostas - y a Sartre, que comparta esta postura- de re
formistas y burgueses, precisamente por querer atenerse a la forma-tribunal
(es decir, por querer cubrir la desnudez de la vida con el disfraz del Derecho)
incluso en el caso del poder popular; al contrario, l asume el discurso revo
lucionario al sostener que la revolucin tiene que pasar obligatoriamente por
la eliminacin radical del aparato de lajusticia; y todo lo que pueda recordar el
aparato penal, todo lo que pueda recordar su ideologa, y permitir que esta ideo
loga se insine subrepticiamente en las prcticas populares tiene que ser pros
crito, 1porque impedir que la vida-poder se manifieste en su plena desnudez
fsica y existencial Esto explica el abandono por parte de Foucault de la es
trategia del GIP, cuyo resultado pareca ser invetiblemente la concesin de de
rechos. A l haber descubierto (a causa del 68) ese mundo de micropoderes
mltiples y relativamente independientes del Estado, ese submundo horm i
gueante que escapa a la representacin (poltica), Foucault tiende a pensar
que ese subsuelo es justo la realidad poltica, mientras que el Estado y sus apa
ratos de representacin jurdica no seran ms que proyecciones ms o menos
ilusorias, y que la historia poltica de Occidente debe ser re-escrita desde el pun
to de vista de la verdad (las relaciones de poder azarosas y contingentes) y no,
como se haba venido haciendo hasta ahora, desde el punto de vista de las fic
ciones jurdicas del Estado de Derecho. Es como si, de pronto, descubriramos
que vivimos en una sociedad en estado permanente de excepcin, donde las
garantas constitucionales estn siempre suspendidas porque, de hecho, no son,
como hubiese dicho Jnger, ms que espejismos fruto de perodos prolonga
dos de tranquilidad militar o prosperidad econmica. As pues, Foucault no
describe este submundo microfsico para denunciar los peligros que de l ema
nan para el Estado de Derecho, sino que convierte su preferencia terica por
ese orden en una opcin tica y existencial: el ideal terico de pensar sin el Es
tado se transforma as en el ideal prctico de vivir sin el Estado. No puede,
pues, Foucault esperar que las relaciones de poder se subordinen a los aparatos
del Estado o a las leyes del Derecho, porque sera tanto como pedir la supedi
tacin de la verdad a la ficcin. El poder -n o como una Institucin con ma
ysculas, sino como una red de microrelaciones mltiples e irreductibles- es lo
nico que verdaderamente hay, el Estado y el Derecho son simples apariencias,
y desprenderse de su seduccin es la primera condicin para experimentar esa
libertad originaria a la que Foucault hace referencia (los hombres libres son

1 M. Foucault, Sur la justice populaire. D bat avec les m aos, Les Temps M odernes, n. 310 bis, 1972,
pp. 336-366.
los que viven y piensan sin el Estado). Nunca habra existido en realidad nada
parecido a un Estado de Derecho, lo nico que habra seran estados de po
der (es decir, relaciones de poder ms o menos cristalizadas, solidificadas), y
lo que llamamos Estado de Derecho no sera ms que una de esas cristaliza
ciones histricamente contingentes de las relaciones de poder, tan reciente y
efmera como la figura epistemolgica del Hombre en las ltimas pginas de
Les Mots et les choses; as pues, malamente podra nadie tener esperanza en lo
que no hay.
Por un sutil desplazamiento, la consigna pensar sin el Estado se ha con
vertido en pensar contra el Estado (y en favor del poder microfsico, no de la
anarqua). Y aqu retorna la ambigedad de la filosofa poltica del 68. Una am
bigedad que tambin debe tener alguna responsabilidad en los procesos de ra-
dicalizacin y autoaislamiento de los grupos minoritarios o marginales que
se sintieron protagonistas del territorio puesto al descubierto por las moviliza
ciones de Mayo. sta podra ser una segunda consecuencia de aquel movimiento
intelectual: no solamente estos grupos se vieron obligados a pensar su accin
en un clima de divorcio total con lo que era la poltica oficial o estatal: sino
que adems les estaba explcitamente impuesto el mandato de no convertirse
en estados, partidos o sindicatos (porque, desde luego, como decan Deleuze y
Guattari, la idea de un Estado de los esquizofrnicos, un Partido de los Presos
o un sindicato de los delincuentes seran ideas bastante grotescas) ni dejar que
sus aspiraciones fueran reducidas a reivindicaciones emancipatorias que pu
dieran ser asumidas por estados, partidos o sindicatos (porque traicionaran su
esencia): su insurreccin tena que ser una revolucin sin programa, sin obje
tivos y sin estrategias, que pidiese lo imposible, todo lo imposible, y nada ms
que lo imposible (con lo cual se aseguraran una permanente insatisfaccin y
una motivacin insobornable para lo que hoy llamamos cultura de la queja).
Por ejemplo, el movimiento de los presos no poda simplemente reclamar me
jores condiciones de vida en las crceles, o el cumplimiento en ellas de la De
claracin Universal de los Derechos del Hombre, u oportunidades concretas de
rehabilitacin o reinsercin social (porque todas estas reivindicaciones son for
malmente asumibles por los aparatos del Estado y, para decirlo como Foucault,
podran alcanzar una solucin inmediata en la mente de un reformista o en la
de un partido poltico). De modo que slo queda pedir una cosa: la abolicin
inmediata e incondicional de la crcel, porque esta reivindicacin es la nica
que tenemos la absoluta seguridad de que el Estado no conceder, los partidos
no asumirn y la opinin pblica no aceptar. Se ve claro cmo, por este ca
mino, la poltica de lo imposible se convierte en una poltica de lo peor
(cuanto peor -cuanto peores condiciones de vida en las crceles, menos respe
to a los derechos humanos y menos oportunidades reales de reinsercin y re
habilitacin-, mejor), que es la efectivamente practicada por las organizaciones
terroristas nacidas en aquel ambiente.
Qu significa, pues, la presencia de Foucault en el comit de protesta que
se presenta en Madrid cuando Franco anuncia las que seran sus ltimas penas
de muerte? Y su denuncia de la condena de George Jackson o su adhesin al
GIP? Por qu apoyaba Foucault al Comit Djilali (movimiento surgido tras el
asesinato de un joven rabe a manos del portero de su inmueble) y secundaba
el Socorro Rojo? Cmo interpretar la contramanifestacin que organiza para
protestar por la recepcin de Breznev en Francia, o su actitud contestataria con
ocasin de la extradicin de Klaus Croissant? Cul es el sentido de su apoyo a
las boat people o de su colaboracin con la CFDT en defensa del sindicato po
laco Solidaridad? Es fcil decir: Foucault se contradice cuando se queja de la ac
titud del Estado, acaso no sabe que el Estado no puede sino aniquilar toda
manifestacin de esa vida desnuda que pone de manifiesto su carcter de fic
cin? Por qu quien no espera nada del Estado protesta ante l, como si estu
viera pidiendo derechos o exigiendo garantas? No habamos quedado en que
tales cosas -derechos y garantas- son slo espejismos, y que no hay ms que
relaciones de poder? Creo que de este punto hay dos lecturas posibles, que no
son en absoluto excluyentes.

H u id a h a c ia lo pr iv a d o ?

Sin pretender salvar a Foucault de sus posibles contradicciones e incohe


rencias (de las cuales ni los grandes filsofos estn libres), creo que la prim era
interpretacin podra ser que, hasta cierto lmite, e incluso hasta cierto momen
to, la presencia de Foucault en esos actos de protesta o de intervencin polti
ca es una presencia -e n el mejor sentido de la palabra- fantasmal. Puede que
muchos de los manifestantes -intelectuales o n o - con quienes l se codeaba en
esos actos acudiesen a ellos en nombre de una esperanza -digmoslo tambin
a s- convencional en el Estado de Derecho; pero puede tambin suceder que,
a pesar de su proximidad material, el espritu de Foucault estuviese en otra
parte; puede que ese estado de excitacin existencial o de violencia fsica con
tenida que el filsofo experimentaba en tales ocasiones tuviese que ver con el
hecho de que viva esos acontecimientos, no como un litigio entre derechos que
el Estado tuviese la obligacin de conciliar, ni como querellas de emancipacin
frente a la dominacin, sino como episodios del enfrentamiento fsico entre
las vidas no asistidas por el Derecho -pensemos que gran parte de estos actos
tenan, desde el punto de vistajurdico, una legalidad ms que dudosa, eso cuan
do no estaban explcitamente prohibidos- y los carros blindados de los que
hablaba Agamben, y que tanto las victorias como las derrotas resultantes no
fuesen para l ms que modificaciones o constataciones del estado de las rela
ciones de poder y sus correlaciones de fuerzas. Podramos decir -e l relato que
Foucault hace de ellas nos invita a imaginarlo as- que estas acciones permitan
a Foucault experimentar en vivo esa vida sin Estado que tomaba como ob
jeto terico cuando su bistur de forense haca la autopsia a la historia reciente
de nuestra civilizacin: las manifestaciones prohibidas o los actos de protesta
ilegales como insurrecciones de ese estado de excepcin tan difcil -im posi
b le - de pensar como de vivir, como ejemplos de experiencia total. Hay aqu
una radical personalizacin de los conflictos polticos concebidos como ex
periencias en las que se puede tocar con la yema de los dedos la desnudez ver
tiginosa del poder, en las que se tiene un contacto personal y directo con lo
intolerable. De ah la distincin entre el plano terico o libresco y el plano
fsico o existencial, tantas veces aludida por Foucault, y que desde luego crea
grandes problemas (a los bigrafos y, probablemente, al mismo biografiado) a
la hora de justificar la prctica (no sera en el fondo una cuestin de sim
pata personal acudir a una manifestacin u organizar un acto de protesta? O
habra que pensar que todos los abusos del Estado -que sera costoso enume
rar para quien considera el Estado en s mismo como abusivo- han de afec
tarnos de una forma fsica, personal y existencial?).
Pensndolo con atencin, la cuestin de lo personal o lo privado estaba
presente en Foucault desde el principio; su inters en mostrar que las relacio
nes polticas no existen nicamente en el mbito de la sociedad poltica, sino
que penetran y tejen toda la fluctuante red de la sociedad civil (y que incluso
constituyen la microfsica de lo genuinamente poltico), tambin puede tradu
cirse en estos trminos: lo privado (es decir, todo aquello que el contrato so
cial define como no-poltico o no-pblico, pues no est regulado por la esfera
estatal de la soberana, y que constituye la libertad personal de los indivi
duos -su posibilidad de seguir siendo lobos en privado, bajo su pblica piel de
corderos, que en otro lugar he llamado el sndrome de instinto bsico" - es p
blico); relaciones presuntamente privadas, como el contrato laboral que liga
a trabajadores y empresarios, el contrato mercantil que liga a distribuidores y
consumidores, el contrato matrimonial entre los cnyuges, los lazos familiares
y paterno-filiales, los vnculos entre mdicos y pacientes, o entre psiquiatras y
enfermos mentales, estn, en realidad, politizados. Esto es lo que los esfuerzos
tericos de Foucault tienden a mostrar, y lo que las movilizaciones de Mayo sa
caron a la luz de modo prctico. Se comprende, pues, que los movimientos fe
ministas hayan hecho suya esta consigna - lo personal es poltico- , pues slo
sta poda liberar espacios de dominacin masculina como la cocina o el dor
mitorio de esa etiqueta de privacidad que exiga la no ingerencia por parte del
Estado (y, por tanto, el libre ejercicio de la dominacin por parte de los varo
nes como algo natural, pues la esfera privada sera lo que el Estado permite
subsistir del estado de naturaleza una vez firmado el pacto social).
Ahora bien, esta consigna vuelve a encerrar una dosis de ambigedad: se
trata con ella de exigir que el Estado intervenga - y que el Derecho am pare- tam
bin esa esfera para conferir a los dominados los derechos que les correspon
den? sa sera la posicin clsica (ilustrada), pero parece que -debido a su
antiestatalismo- no podra ser la posicin de Foucault, porque de ese modo se
estara pidiendo al Estado algo que ste s puede (adems de que debe) conce
der. Es decir, se estara apelando a la poltica de lo posible o de lo mejor, en lu
gar de pedir algo que el Estado no pueda conceder. Si, de acuerdo con la inspiracin
spinoziana que anima este tipo de discursos, la potestas (los derechos garanti
zados por el Estado a los ciudadanos, que los poseen incluso cuando no los
ejercen actualmente) es la cristalizacin macropoltica de un estado material
y microfsico de potentia (correlaciones sociales de fuerza), no debera lapo-
tentia de los dominados socialmente movilizados modificar el escenario de la
potestas (concediendo derechos a quienes antes no los tenan)? Sin embargo,
parece como si Foucault (y de ah, repito, que experimentos como el GIP ter
minasen sin continuidad real), para evitar que las vindicaciones microfsicas
caigan en la trampa de los partidos polticos o las organizaciones reformis
tas, estuviese exigiendo que la potentia se mantuviese pura (fsicamente des
nuda y limpia de toda contaminacin estatal), que no se transformase a ningn
precio en potestas, que el poder no se convirtiese en Derecho para no desna
turalizarse. Esto significara que las mujeres, los trabajadores asalariados, los
enfermos manipulados o los psiquiatrizados (cuyas reivindicaciones autnti
cas se resumiran, como hemos sugerido hace un momento, en la desaparicin
de lo intolerable), no pudieran pedir nada al Estado (ni mucho menos conver
tirse en Estado), pues ste es en s mismo lo intolerable, y slo puede respon
der a esas peticiones sacando a la calle los carros blindados, y tuvieran que de
dicarse a ejercer desesperadamente su potentia sin pretender convertirla en po-
testas, bajo la forma, pues, de una insurreccin blica permanente, sin objetivos
ni conquistas posibles, que se alimenta de sus constantes derrotas, sin posibili
dad alguna de negociacin con los poderes establecidos.
Esta exigencia es la que constituye un crculo cerrado o una jaula de hie
rro, y la que corre el peligro de invertir la consigna de p a rtid a -lo personal es
poltico- en lo poltico es personal (razn por la cual el intelectual, persona
privada, 1 sentira en su propio cuerpo, com o afrentas fsicas, los abusos del
Estado), propiciando la interpretacin del ltimo Foucault como una hui
da hacia lo privado (cada individuo debe ejercer su potentia en una esttica
existencial que nunca jams se conecte con leyes que tengan el carcter de c
digo pblico): en lugar de una llamada para que el Estado impida que la esfe
ra privada convierta su excepcionalidad jurdica (la no-intervencin estatal) en
coartada para que unos ejerzan la dominacin (micropoltica) sobre otros/as,
sera una llamada a la desregulacin estatal -q u e cada individuo practique su
libertad existencial tico-esttica de modo que haga innecesaria la intervencin
estatal-; o sea, que el mundo se convierta en una gigantesca esfera privada o,
mejor dicho, en una coleccin inarticulada de esferas privadas inconmensura
bles, de aldeas micropolticas en revolucin permanente, en clulas o molcu
las de sociedad civil que no cristalicen en sociedad poltica.
En esta interpretacin ahondan quienes, como Wilhelm Schmid, sostienen
que el ltimo tram o de la obra de Foucault, con su apelacin a la tica, es un
intento de responder a acusaciones de incoherencia como las que antes formul
retricamente: habra, en este sentido, una tica de la resistencia (al Estado),
que correspondera a esa ontologa que hace del poder el nombre propio del
ser. El concepto de tica de Foucault est, pues, profundamente marcado por
el anlisis del poder com o fenmeno social. La tica, entendida como conduc
ta original del individuo, debe impedir que las relaciones de poder se consoli
den. Debe hacer imposible que relaciones de poder nacidas del ^ r se transformen
en estructuras permanentes. El anlisis de Foucault se desarrolla sobre el tras-
fondo de las experiencias histricas del fascismo y el estalinismo, esas formas
patolgicas del poder, estados puros de dominacin. Pero tiene tambin en
cuenta los problemas planteados por el desarrollo del Estado moderno, la re

1 El manifiesto de Foucault en pro de los derechos humanos (vase p. 344) comienza con estas palabras:
Los aqu reunidos somos nicamente personas privadas...:
gulacin poltica de la sociedad, la racionalizacin y la burocratizacin. En este
horizonte cobra sentido su frmula necesitamos una nueva economa de las
relaciones de poder.1 Lo que aqu se est diciendo es lo siguiente: puesto que
Foucault ha mostrado que el ser es el poder (existir es estar preso en relaciones
de poder), a este nuevo nombre del ser le corresponde el trascendental verda
dero (frente al Estado, que es lo falso del poder, un poder apoyado en falso, fal
seado, que oculta su ausencia de fundam ento y esconde sus dependencias
microfsicas como esconde el cuerpo de los condenados en las celdas de las pri
siones), y debe corresponderle tambin el trascendental bueno; as pues, si
las relaciones de poder son lo bueno (el escenario de la libertad originaria),
la representacin estatal es lo malo y, en consecuencia, la tarea tica del hom
bre es impedir que las relaciones de poder -fluidas, azarosas, flexibles y con
tingentes- se transformen en relaciones jurdicas en el marco del Estado -relacio
nes slidas, obligatorias, rgidas y codificadas-. En eso consistira hacer de la
propia vida una obra de arte 2 (conseguir vivir sin necesidad del Estado ni del
Derecho).3
Alguien ha dicho que lo malo de las utopas revolucionarias no es su im
posibilidad, sino el hecho de que a veces se realizan (a costa, sin duda, de gran
des traiciones a la pureza de los ideales, como no puede ser de otro modo).
As, pasando del campo de la produccin filosfico-poltica heredada del 68
al de su recepcin histrica concreta, de esta revolucin microfsica podr de
cirse que, en cierto modo, se ha materializado, en parte como revolucin cul
tural -e n eso que Richard Rorty llamara la izquierda cultural o la izquierda
foucaultiana o derridiana- , pero no por ello sin consecuencias polticas. Me

1W. Schmid, De lthique comme esthtique delexistence, en el Magazine Littraire n. 325, octubre de
1994, p. 36.
2Se trata (...) de inventar formas mltiples, para minar el poder de una forma dominante. La estetiza-
cin consiste, entonces, en intentar dar una forma, una configuracin que no se desvanezca en la indiferen
cia (... ) Podramos hablar sin duda de una convergencia con el arte, puesto que se trata del arte de vivir. Si
tenemos en cuenta la labor de las vanguardias en el siglo XX, la separacin del arte y la vida es algo entera
mente caduco ( W. Schmid, ibid., p. 38). Querra esto decir que las vanguardias han triunfadoy que ya
no hay ninguna separacin entre el arte y la vida?
3Esta interpretacin, aparentemente la ms radical que cabe imaginar, es justamente la que terminara,
de ser cierta, haciendo de Foucault lo que en Italia se llam un pensador del reflujo: Por reflujo (riffusso)
designamos el abandono de la actividad poltica en favor de un mayor inters por los diferentes aspectos de
la vida privada, acompaado de una conversin al reformismo, o sea, al conservadurismo, por parte de los
participantes en los movimientos revolucionarios de extrema izquierda a partir de la segunda mitad de
losaos setenta(U. Eco, La lengua, el poder, la fuerza: en Semiologacotidiana, trad. cast. E. Oviedo, La es
trategia de la ilusin, Ed. Lumen, Barcelona, 1996 [2a], p. 268).
refiero, claro est, al movimiento de lo polticamente correcto y a las llama
das polticas de la identidad (triste destino el de los pensadores de la dife
rencia, haber term inado como idelogos de la identidad), que imponen el
relativismo com o forma civilizada de terrorismo cultural (quiero decir: como
el equivalente cultural de lo que, en el terreno social, es el terrorismo). Del uno,
dos, tres... mil GIPs, al uno, dos, tres... mil Estudios Culturales o, en el me
jor de los casos, una, dos, tres... mil ONGs.

Aceptar la contaminacin

Creo que esta interpretacin, com o he dicho, es posible hasta cierto punto
y hasta cierto momento de la vida y la obra de Foucault (un momento que yo
situara en un umbral difuso entre 1977 y 1979, es decir, en el entorno del con
tundente test de la experiencia iran, tan decisiva en mi opinin para el lti
mo Foucault com o la experiencia tunecina lo fue para el primero, y asociada
a la intensificacin de sus contactos con la filosofa alemana y norteamerica
na). Por ejemplo - y lamento tener que hacerme aqu portavoz de la objecin
que blanden a menudo los adversarios de Foucault-, es sabido que uno de los
detonantes de su ruptura personal con Deleuze es el asunto Croissant: ah pa
rece que Foucault seala un lmite, est dispuesto a defender la inmunidad de
un abogado, pero no desea en ningn caso apoyar ni justificar el terrorismo
de la banda Baader-Meinhof. Si las relaciones de poder siempre son preferibles
a los aparatos del Estado de Derecho, este lmite es injustificable.1 En segundo

1El asunto no me parece uno entre otros, porque -sobre todo viviendo en un pas como el nuestro- hay
evidencias suficientes de que la posicin adoptada frente al terrorismo constituye -si se perdona lo malso
nante de la expresin- un test de madurez" para el pensamiento poltico democrtico. Ignoro si Foucault
senta alguna simpata personal o poltica por el abogado Klaus Croissant (aunque me consta que Deleuze y
Guattari no sentan ninguna afinidad con la banda Baader-Meinhof), pero no se trata de eso. Se trata del de
recho de asilo y del derecho a la asistencia jurdica de los detenidos o procesados. Y es en estos trminos --de
derecho- como Foucault lo defiende en Le Nouvel Observateur del 14 de noviembre de 1977: Es un derecho
contar con un abogado que habla por uno, con uno, yle permite a uno hacerse escuchar y conservar la vida,
la identidad y la fuerza del propio rechazo (...) este derecho forma parte de nuestra realidad histrica y no
debe desaparecer. Ha habido, pues, un notable cambio por parte de Foucault, desde su conversacin con
Pierre Vctor de 1972, donde abogaba por la total eliminacin del aparato judicial, precisamente por su car
ga histrica, hasta esta posicin, en la cual defiende justo lo que antes haba atacado: que la desnudez polti
ca del reo sea arropada por la representacin jurdica; el elemento de fascinacin por la escena originaria
ha desaparecido o tiene menos fuerza que en el Foucault de los aos anteriores. En el caso Croissant, Fou
cault se limita a los derechos de defensa y a rechazar la extradicin ( ...) quiso circunscribir su lucha a un
lugar, el mismo caso Croissant sugiere a Foucault la necesidad de defender el
derecho de asilo -h e aqu dos palabras malditas para Foucault, derecho (la
bestia negra de Vigilar y castigar) y asilo (la bestia negra de la Historia de la
locura), unidas en una misma frmula que, adems, slo puede presentarse
com o una reclamacin al Estado (pues son los Estados quienes conceden o nie
gan asilo)-. Slo en este contexto son inteligibles su apoyo a las boat people y a
Solidaridad, as com o el manifiesto en favor de los derechos del hombre (otra
de sus antiguas bestias negras) ledo en Ginebra en 1981, y en el cual, sintom
ticamente, el objeto de crtica no son los Estados ni el Estado, sino los go
biernos.1
Si lecturas com o la de W. Schmid fueran correctas, Foucault no hubiese te
nido margen alguno de maniobra para estampar su firma en esos manifiestos
o trazar esos lmites (hubiese seguido siendo el fantasma del hombre desnudo
e insurrecto, insobornable e intolerable para el Estado): si lo tico es rechazar
cualquier conversin de las relaciones de poder en relaciones jurdico-polticas
amparadas en el Estado, carece de sentido reclamar derechos que slo ste pue
de conceder; si lo bueno son las relaciones de poder y sus correlaciones aza
rosas de fuerzas, no hay base alguna sobre la cual apoyar una diferencia poltica
sustantiva entre las patologas del poder fascistas o estalinistas y las propias
del Estado moderno, y mucho menos para preferir stas mejor que aqullas
(sino ms bien, me temo, para lo contrario). Si tal base existe -co m o parece su
gerir la actitud de Foucault en esas ocasiones-, entonces la vida desnuda recla
ma ser cubierta por el velo del Derecho (y amparada por los Estados, que entonces
dejan de ser iguales por ficticios). sta es, obviamente, una segunda interpreta

problema estrictamentejurdico. Est dispuesto a apoyar al abogado pero no a sus clientes. No quiere ni or
hablar de apoyar a quienes considera unos terroristas (D. Eribon, Michel Foucault, trad. cast. Th. Kauf, Ed.
Anagrama, Barcelona, 1989, p. 321). La importancia de este asunto reside en que, si a partir de este momen
to Foucault se convierte en un abanderado del derecho de asilo -lo cual, sin duda, constituye un giro bas
tante notable con respecto a alguna de sus posiciones anteriores,al mismo tiempo impone a ese derecho el
lmite del terrorismo. Quienes tienen demasiada aficin a justificar la prctica por su contexto dirn quiz:
no slo Foucault, todos los intelectuales franceses retrocedieronen sus posiciones revolucionarias al cam
biar el clima de agitacin ambiental; el conflicto con Deleuze prueba que no fue as del todo. Y algunos de
los ms radicales representantes del espritu de Mayoseguandefendiendo, en fecha tan tarda como 1988,
el derecho de asilo para los terroristas (as Guy Debord, en sus Comentariossobrelasociedaddel espectculo,
trad. cast. C. Lpez y J. R. Capella, Ed. Anagrama, Barcelona, 1990, tesis IX). Quiero decir que, a menudo, lo
que sucede con los cambios de contexto es que nos ayudan a comprender la inmadurez de posiciones que ya
eran incorrectas antes del cambio.
1Face auxgovermenents, lesdroits de lhomme, Liberation, 30 de junio - 1 de julio de 1984, p. 22, trad.
cast. en La vida deloshombresinfames, op. cit., pp. 313-314.
cin que, aunque urbaniza al filsofo y contribuye a su integracin en una pers
pectiva democrtica, mella algunos de los filos ms agudos de la radicalidad
foucaultiana. De acuerdo con ella, y aun aceptando el carcter ficticio y ar
tificial o convencional del Estado y sus poderes establecidos (cosa que, en
cierto m odo, es obligada), podra decirse que hay ficciones mejores o peores
que otras, que hay ficciones que, a pesar de su carcter convencional, merecen
ser conservadas - e incluso constitucionalizadas, es decir, puestas al margen de
la discusin ordinaria-, consolidadas (jurdicamente) y rigidificadas que hay
relaciones de poder nacidas del azar que -co m o , por ejemplo, la abolicin de
la esclavitud, la emancipacin de las mujeres, la proteccin de la infancia, el de
recho de asilo o el deber de hospitalidad (he ah - h ospitalidad- otra de las pa
labras prohibidas de Foucault a partir del Nacimiento de la clnica, cuyo carcter
peyorativo parece haberse corregido)- que, al contrario de lo que sostiene Sch-
mid, merecen convertirse en estructuras permanentes (todo lo permanentes
que las cosas humanas pueden ser, por supuesto); y ello slo puede suceder
porque, al alcanzar esos acuerdos, los hombres que los sellan tienen la impre
sin -p o r mucho que reconozcan su estatuto convencional, azaroso o contin
gente- de estar tocando algo que podra llamarse naturaleza, es decir, vida
desnuda, y piensan que, lejos de estar esa vida desnuda condenada a su des
truccin trgica a manos del Estado en la escena agambeniana de los carros
blindados de Tienanmen, existe una posibilidad de que el Estado -a l menos al
guna clase de Estado, precisamente el Estado de D erecho- proteja esos dere
chos naturales. Al pedir a los Estados el reconocim iento de esos derechos,
Foucault ya no est pidiendo lo imposible, sino admitiendo la posibilidad de
que el Estado los ampare y, por tanto, abandonando su escena originaria y re
bajando la radicalidad de sus posiciones, aceptando vestir la desnudez de la vida
con el ropaje -aunque slo sean harapos- del Derecho, cuya separacin abso
luta de la naturaleza com o vida desnuda queda, desde ese m omento, cues
tionada.1
Aunque para profundizar en esta interpretacin he de remitir a la ltima
parte de este escrito, es obvio que estas posiciones foucaultianas slo pueden
sostenerse coherentemente si algo en su discurso terico va en la direccin de
admitir que slo hay sociedad civil all donde hay sociedad poltica, que poten-

1Quiz esta retirada de la escena originaria del verdugo estatal flagelando al hombre desnudo tenga su
parte de responsabilidad en lo queDeleuzehallamado(vase Conversaciones, op. cit.) la serenidadfinal del
estilo de Foucault,donde suplumadeja de tener, segnDeleuze, la resonancia de unltigoy sus frases aban
donan la tensin de uncorreaje ajustado.
ta y potestas (o naturaleza y sociedad) no son disociables (aunque sean m u
tuamente irreductibles), que no hay nada genuina o autnticamente pol
tico ni impoltico, y que la contaminacin de ambos, no slo es inevitable,
sino que constituye, de hecho, una garanta contra los aspectos destructivos de
la voluntad de pureza e inmediatez.

La revolucin molecular

En las primeras pginas de Vigilar y castigar, Foucault seala su imponde


rable deuda con la obra de Deleuze y Guattari El anti-Edipo publicada en 1972.
Sin ir ms all de las declaraciones de sus propios autores, salta a la vista que la
calurosa recepcin dispensada a este texto tena como motivo el hecho de que
El anti-Edipo quera ser la filosofa poltica derivada del 68. Por ello, pese a sus
dificultades tcnicas, lxicas y especulativas, se presentaba como la ocasin de
observar, a la luz de la filosofa, en qu haba consistido la originalidad de aquel
acontecimiento y cules eran sus perspectivas de futuro, tareas que el libro lle
v a cabo con desigual fortuna. La deuda a la que se refiere Foucault consis
te en que Deleuze y Guattari fueron los primeros en considerar como Balance
de Mayo el haber sacado a la luz toda una serie de fenmenos que podran des
cribirse como ncleos de problematizacin que parecan desbordar, tanto en
su planteamiento como en sus horizontes de resolucin, el marco del Estado, y
que con el tiempo constituiran toda una nueva regin de la reflexin intelec
tual: la regin de lo molecular o de lo micropoltico (en el lenguaje de Deleuze-
Guattari), la microfsica del poder (en el vocabulario de Foucault). No se trataba
en absoluto de conflictos nuevos lo nuevo era que reclamasen la condicin
de conflictos polticos, ya que la filosofa poltica tradicional los haba ubicado
en el terreno de lo privado (domstico, individual, familiar, confesional, inter-
o intra-grupal, etcrera) o en el de los asuntos internos (modos de organiza
cin burocrtica, jerrquica o patriarcal de distintas instituciones). En este sen
tido, y ya desde su ttulo, El anti-Edipo se escribi como barricada terica para
impedir una de las estrategias mediante las cuales el Estado se propona frenar
este movimiento: su reconduccin a la esfera privada (o al menos sectorial o
local) mediante una combinacin de terapias sociales a las cuales, al menos
en Francia (gracias a su convalidacin estructuralista debida a Lacan), el psi
coanlisis ofreca la cobertura de un perfil epistemolgico consistente y pro
gresista. El texto de Deleuze y Guattari fue, en efecto, todo un xito a la hora de
desprivatizar lo molecular (o, como entonces se deca, desedipizar el in
consciente).
La segunda tarea -m ostrar el tipo de politicidad original de lo molecular,
irreductible a la macro-poltica- era ms compleja: sin duda alguna, la otra
estrategia del Estado para integrar en sus dominios ese territorio que Mayo
haba puesto al descubierto consista en procurar su inclusin en la esfera p
blica mediante los aparatos clsicos de representacin poltica, lo cual, en las
fechas de referencia, sealaba exclusivamente hacia la izquierda, y muy en es
pecial hacia los partidos comunistas y sus delegaciones extraparlamentarias en
la sociedad civil (la llamada extrema izquierda). El anti-Edipo tambin que
ra cortocircuitar esa posibilidad (impedir la cristalizacin de los movimientos
sociales moleculares en forma de partidos), para lo cual se enfrentaba a dos
obligaciones diferentes: por una parte, demostrar que, a pesar de no cristalizar
en esa forma, se trataba de movimientos genuinamente polticos; y, por la otra,
ofrecer una forma alternativa para la inteligibilidad (y quiz la organizacin)
de tales movimientos, una forma que fuese cabalmente micropoltica, molecu
lar o extraestatal.1 El modo insatisfactorio com o El anti-Edipo cumpli estas
obligaciones, junto con el cambio climtico (en 1980 comenzaban o se agu
dizaban las crisis del Estado de Bienestar y, con ellas, la cada en desgracia de
las terapias sociales, as com o la crisis de la izquierda marxista, que arrojara
hacia el vaco de la marginalidad sus lastres extraparlamentarios), hizo necesa
ria la continuacin de la filosofa poltica de urgencia de El Anti-Edipo en
el ms ambicioso M il Mesetas (principal, aunque no exclusivamente, en los ca
ptulos Micropoltica y segmentariedad, Tratado de nomadologa y Apa
rato de captura).

1Lo dicho hasta aqu basta para afianzar la tesis de que El anti-Edipo fue una idea de Guattari (que, al
ser al mismotiempomiembro de la oposicin de izquierda al PCF y psicoanalista de la escuela de Lacan, es
taba esplndidamente situado para captar la demanda polticasurgida de Nanterre), lo que no significa que
yo quiera hacer ahora esas cuentas que tanto molestaban a sus autores (deslindar las responsabilidades del
uno y las del otro): claro est que Deleuze y Guattari son igualmente responsables de todo lo que han escri
to juntos. Slo quiero llamar la atencin sobre el hecho de que, de no haberse encontrado con Guattari, De
leuze nunca habra escrito El anti-Edipo, mientras que Guattari habra escrito algo con esa intencin con
Deleuze o sin l aunque, obviamente, el resultado hubiera estado muy lejos de ser el que fue. El compromi
so de Deleuze con El Anti-Edipo es, en cierto modo, mayor, pues, as como Hegel descubri una afinidad
entre su sistema filosfico y el Estado prusiano, Deleuze sinti que su filosofa de la diferenciaera entera
mente afn a la revolucin molecularexperimentada en 1968.
La gran diferencia con respecto a Vigilar y castigar y, sobre todo, a La vo
luntad de saber, era que all donde Deleuze y Guattari haban visto florecer la
proliferacin de mquinas deseantes potencialmente portadoras de cambios
polticos revolucionarios no integrables en los Estados nacionales gestores del
capitalismo mundial, Foucault vio la multiplicacin de dispositivos de poder:
en efecto, segua habiendo poltica ms all (o, mejor, ms ac) del Estado, ms
all de la distincin jurdica entre lo pblico y lo privado, pero no porque hu
biese mquinas deseantes o flujos libres potencialmente revolucionarios, sino
porque haba micromecanismos de poder diseminados reticularmente por todo
el tejido de la sociedad civil. Era, si se quiere, el mismo descubrimiento, pero
visto con unos ojos ms penetrantes y acaso ms crueles. Despus de este in
soslayable descubrimiento, la tesis, repetida hasta la saciedad por Deleuze y
Guattari -p ara escapar al reproche de sostener un naturalismo del deseo o
una espontaneidad revolucionaria de la libido- , de que las mquinas desean
tes slo funcionan estropendose, o de que el deseo slo existe inserto en me
canismos sociales y en dispositivos -digm oslo as- artificiales, se converta
inmediatamente en el reconocimiento de que el deseo est preso desde el prin
cipio en esa maquinaria de normalizacin pre-, post- o extraestatal. Desde ese
momento, podemos leer todo el discurso de Foucault acerca de las -digm os
lo con un eufem ism o- ambigedades de los movimientos de liberacin se
xual com o una advertencia contra la revolucin molecular en la que Guattari
inclua todo tipo de movimientos de liberacin del deseo que se oponan a
las regulaciones estatales. Muchas de las pginas de Vigilar y castigar sobre los
fourieristas podran ahora interpretarse com o referidas a los planes estratgi
cos de Deleuze y Guattari, considerados como la herencia histrica del anar
quismo: as com o el enfermo esquizofrnico es un producto de la clnica, el
delincuente es un producto de la institucin.1 No es en los mrgenes, y por
un efecto de destierros sucesivos com o nace la criminalidad, sino gracias a in
serciones cada vez ms compactas, bajo unas vigilancias cada vez ms insisten
tes, por una acumulacin de las coerciones disciplinarias (...). Los anarquistas,
dice Foucault, plantearon el problema poltico de la delincuencia cuando pen
saron reconocer en ella la forma ms combativa del rechazo a la ley, cuando in
tentaron menos convertir en heroica la rebelin de los delincuentes que en
desanexionar la delincuencia con relacin a la legalidad y al ilegalismo burgus
que la haban colonizado; cuando quisieron restablecer o constituir la unidad

1M. Foucault, Vigilary castigar, trad. cast. A. Garzn, Ed. Siglo ^XXI, Mxico, 1976, p. 308.
poltica de los ilegalismos populares (ibid., p. 299) o, como diran Deleuze y
Guattari, la unidad poltica de la revolucin molecular. Y, al final, una seria ob
jecin en la ltima pgina:

Las nociones de i nsti tuci n, de represin, de rechazo, de exclusin, de margi-


nacin, no son adecuadas para describir (...) la formacin de las blanduras insi
diosas, de las maldades poco confesables, de laspequeas astucias, de los procedimientos
calculados, de las tcnicas, de las ciencias" a fin de cuentas que permiten la fabri
cacin del individuo disciplinario (Ibid., p. 314)

Aunque sin duda Deleuze y Guattari ya lo haban teorizado en El anti-Edi


po, ahora la alerta hacia una contrarrevolucin molecular era del todo paten
te. Digamos que Foucault haba visto el rostro menos amable de la zona molecular
en la que se asentaban los anlisis de Deleuze y Guattari.

l a revolucin como figura retrica

He hablado de una resolucin insatisfactoria de dos obligaciones que De


leuze y Guattari se haban impuesto: com o estoy tratando de textos de filoso
fa (el que esta filosofa se apeUide poltica no la apea de su carcter propiamente
filosfico), me refiero en exclusiva a defectos filosficos. Richard Rorty, cuya agu
deza a la hora de captar las deformaciones profesionales de las escuelas filos
ficas es encomiable, detect perfectamente una enfermedad retrica que afectaba
a los intelectuales franceses al menos desde la segunda guerra mundial: para
ellos, viene a decir Rorty, la nica poltica digna de tal nombre es la poltica re
volucionaria (lase, la que ofrece alternativas globales -d e Estado- a la so
ciedad capitalista burguesa), mientras que la poltica reformista no pasara de
ser un pasatiempo (m era gestin local del mercado capitalista mundial) al cual
las personas serias no deberan dedicar la m enor atencin; y aada, con no m e
nor sagacidad, que el origen de esta enfermedad estaba en las reminiscencias
del marxismo, no tanto com o filosofa cuanto com o institucin (si no como
inquisicin).
Aunque se puede puntualizar que la filosofa poltica de Deleuze y Guatta
ri no se orientaba hacia las alternativas de Estado, sino hacia el terreno de lo
micropoltico, no cabe duda de que el modo com o ambos cumplieron la pri
mera de las obligaciones enumeradas -dem ostrar que los movimientos mole
culares eran autnticamente polticos- es heredero de esa retrica de la revo
lucin evocada por Rorty, al punto de que parece gobernado por una clusula
secreta (que en adelante denominar Clusula R ) que podra resumirse as:
si slo lo revolucionario es autnticamente poltico, slo se podr mostrar que los
movimientos moleculares son polticos si se demuestra que son naturalmente
revolucionarios. La influencia de esta clusula constituye un problema fiilosfico
interno -u n a incongruencia- en el pensamiento de Deleuze, precisamente por
que se trata de una clusula de carcter retrico, y Deleuze se ha distinguido
ms que ningn otro filsofo de su tiempo por oponerse a todo compromiso
entre filosofa y retrica (no slo ha considerado la retrica como el principal
enemigo de la filosofa y el obstculo esencial para su desarrollo, sino que ha
llegado a decir que las metforas no existen).
En cuanto a la segunda de las obligaciones -ofrecer una alternativa terica
a las formas clsicas de organizacin y representacin poltica-, su insuficien
cia ha sido puesta de manifiesto por los mismos Deleuze y Guattari en la auto
crtica que M il Mesetas supone con respecto a ciertas tesis de El anti-Edipo. En
este ltimo, se ofrecan dos modelos formales de inteligibilidad a los m ovi
mientos micropolticos o extraestatales, a los que llamar, respectivamente, el
modelo tnico y el modelo econmico.
El modelo tnico,' apoyado en especial en Pierre Clastres y en Lvi-Strauss,
se sustentaba en el postulado de unas hipotticas sociedades sin Estado, que
habran existido antes del Estado como minoras pre-histricas luego -cu an
do comenz la historia- avasalladas, colonizadas o conquistadas (en la jerga
tcnica: sobrecodificadas) por los grandes Imperios Despticos pre-modernos.
La invocacin del trmino neo-arcasmos sugera que esas formas tribales
podan tener vigencia com o modelos de comprensin de la revolucin mole
cular en el contexto urbano, industrial y moderno. En M il Mesetas, sin em
bargo, Deleuze y Guattari denuncian el carcter ilusorio de este modelo (un
sueo de etnlogo, lo llaman), asociado al mito del buen salvaje, y asumen la
imposibilidad de un antes del Estado (y, por tanto, de un antes de la histo-

1Quizs sera mejor hablar de modelo etnolgico, pero quiero aprovechar el paralelismo con expre
siones ya consagradas como msica tnica, a pesar de lo cual me apresuro a sealar que entiendo lo tni
co(entodos los usos contemporneos posiblesdel trmino), no como laesenciabiolgicao cultural de una
determinada sociedad, sino como el resultado de las investigaciones etnolgicas contemporneas sobre las
llamadas sociedades primitivas, es decir, no como un fruto espontneo de la naturaleza sino como unpro
ducto delaetnologa (o quiz de la mala conciencia de la etnologa con respecto a suetnocentrismo), lo cual
vale igualmente para la sedicente musica tnica.
ra): Hay que decir que siempre hubo Estado, y muy perfecto, muy bien for
mado.1 Esta rectificacin resulta extremadamente importante, porque signifi
ca que ya no sepuede seguir pensando la instalacin del Estado como el aplastamien
to de minoras tnicas (aunque, por razones que slo dependen de la Clusula
R, Deleuze y Guattari se expresen a menudo utilizando esa retrica), lo que in
cluso los obliga a tomar de Dumzil la nocin de una captura mgica como
forma de vinculacin al Estado. Lo cual tampoco quiere decir que la instalacin
de un Estado sea pacfica e incruenta: puede comportar todas las violencias
imaginables pero, si el Estado puede imponer su soberana, si puede traducir
a la lengua del Imperio aquellas sociedades de las que se apodera, es porque
stas ya hablan de antemano una lengua de Estado (aunque sea embrionario),
porque -digm oslo as- el vocablo Estado ya forma parte de su lxico, por
que estn ya corrompidas por un contrato civil. Nada justifica, pues -aqu
aparece de nuevo la incongruencia interna- la declarada admiracin de Deleuze
y Guattari por los grandes hombres de Estado (dspotas de los Imperios br
baros) como Gengis Kan o Tamerln, debida al hecho de que ellos (a diferen
cia de los mediocres gobernantes de los Estados modernos, que no haran ms
que administrar y cuya gloria consistira en su carencia de opciones) estaran
en la ltima frontera, enfrentndose directamente a la Tierra desnuda, al de
sierto o al m ar; esta lrica naufraga en cuanto notamos que, si no hay antes del
Estado, tanto los emperadores antiguos como los gobernantes modernos se en
frentan a una naturaleza ya contaminada de antemano por el pacto social
(por muy imperfecto o disparatado que sea).
Esta incongruencia permite, no obstante, comprender la promocin de lo
que llamo el modelo econmico ofrecido por El anti-Edipo como posible for
m a para pensar la revolucin molecular: en efecto, los equivalentes contem
porneos de los dspotas de la Antigedad seran las empresas multinacionales
y dems organizaciones ecumnicas del capitalismo mundial (como el FMI o
el BM), en la medida en que escapan a las coerciones locales de los Estados
nacionales y legislan por encima de su soberana. Tambin M il Mesetas re
nuncia a este modelo. En parte, por razones de consistencia retrica interna de-

1Mille Plateaux, p. 445, ed. cast., p. 367. Esta tesis ya haba sido adelantada en algunas partes de El anti-
Edipo bajo el tema del Urstaat o proto-Estado, pero la afirmacin suscita una inquietud: Deleuze y Guattari
siempre han insistido en una visin de la historia como contingente y no como necesaria (para huir del he
gelianismo delas filosofas de la historia); sin embargo, esta contundente proposicin parece sugerir el ca
rcter no contingente del inicio de la Historia y, por tanto, del Estado mismo (puesto que resulta ilusorio
retroceder a una anterioridad pre-estatal o pre-histrica). Sobre esto, vase ms adelante El principio
de fatalidad.
pendientes de la Clusula R (si todo lo extraestatal es revolucionario5', y las
multinacionales son extraestatales, habra que declararlas de inmediato revo
lucionarias, lo que arruinara la propia retrica revolucionaria); y en parte por
razones propiamente filosficas: la idea de un Gobierno mundial en la som
bra, que tanto abunda en la concepcin -m s bien supersticin- novelesca de '
la poltica como conspiracin, no puede aparecer, a los ojos de un spinoziano
com o Deleuze (y as se denuncia en M il Mesetas), sino como una versin ac
tualizada del asilo de la ignorancia.
Ello no obstante, la Clasula R sigui haciendo de las suyas: cuando, a la
sombra de Vincennes, nacieron aquellos grupsculos de tendencia anarco-de-
seante', Deleuze y Guattari comprendieron que se haban arriesgado a presen
tar el esquizoanlisis como una suerte de comisariado encargado de velar por
la pureza revolucionaria de las organizaciones de izquierda. Por ello, Guatta
ri emprendi una frentica carrera de visitas - l hablaba, no s si del todo en
broma, de una nueva forma de hacer turismo- a toda clase de grupsculos,
bandas, movimientos de liberacin', colectivos y pandillas, expandiendo la ne
cesidad de un equivalente al programa comn de la izquierda parlamentaria
para estas organizaciones moleculares, equivalente que a menudo mezclaba los
dos modelos antes citados y apareca (auque slo fuera como pesadilla o como
chiste) a modo de empresa multinacional de tribus metropolitanas. Deleuze,
en su clandestina inmovilidad parisina, buscaba otra solucin para el mismo
problema.

E l mito del buen nmada

Y esta solucin -la forma de la exterioridad al Estado por definicin- fue,


en un ambiguo homenaje a Hobbes, el concepto de mquina de guerra. Aqu es
donde, a mi parecer, la retrica revolucionaria de la Clasula R hace verdade
ros estragos.
Para empezar, la identificacin de la mquina de guerra como modo de or
ganizacin histrico-emprico de los llamados pueblos nmadas -q ue seran
apriorsticamente revolucionarios- sustituye, en pocas pginas, el mito del buen
salvaje por el mito -n o menos ingenuo ni rom ntico- del buen nmada', y no
es fcil saber si los sueos de etnlogo son mejores o peores que los delirios de
historiador.
En segundo lugar, Deleuze y Guattari sostienen que la mquina de guerra no
sera solamente extraestatal, sino supremamente antiestatal, de donde se sigue
que el objetivo prioritario del Estado sera apoderarse de esta mquina de
guerra que se le enfrentara. Y comoquiera que los rtulos elegidos suscitan ine
ludiblemente alguna repugnancia moral hacia la guerra, los autores se avienen
a reconocer que la guerra es, en efecto, abominable, pero nicamente cuando la
hace el Estado, que se ha apoderado de la mquina de guerra tras derrotarla
(algo as como el Y t ms al que son tan aficionados los nios: de acuerdo,
la guerra mata, pero el Estado mata ms, mata peor, no mata revoluciona
riamente).1Y sera todava peor, segn los autores, cuando la apropiacin de la
mquina de guerra por parte del Estado tom a la forma de una subordinacin
jurdica (el Ejrcito limitado por el Derecho y la Constitucin). Esto, hasta cier
to punto, puede resultar aceptable si se trata de llamar la atencin sobre el ca
rcter exorbitante de la violencia de Estado y sobre la necesidad de someterla a
lmites, pero cuando se observa que Deleuze y Guattari rechazan precisamen
te los lmites del Derecho, resulta que nos veramos obligados a aceptar que la
violencia de Estado no ejercida en nombre del Derecho es mejor -m s revo
lucionaria- que la llamada violencia legtima o guerra justa, y que es an
mejor cuando se ejerce desde fuera del Estado, en nombre de las bandas arma
das o las mafias.
En tercer lugar, en una lista que, com o sta, parece confeccionada delibera
damente pour pater le bourgeois, no poda faltar la guerra santa como m o
tor de la mquina de guerra. Pues, aunque la religin (en especial las grandes
tradiciones monotestas) presentara, segn Deleuze y Guattari, afinidad con el
aparato de Estado (por su proyeccin universalizante de un Estado Espiritual
Mundial), esta tendencia se invertira justamente en el caso de la guerra san
t a islmica, que desbordara al Estado y se volvera contra l revolucionaria
m ente. Y as com o la religin, siendo en principio m ala (o sea, estatal o
estatalizante), se tornara buena (o sea, revolucionaria o molecularizante)

1Ejemplos de esta ambigedad aparecen por todas partes: [laguerra] es nicamente el residuo abomi
nablede la mquina de guerra de la cual se haapropiado el aparato de Estado (Mille Plateaux, p. 281, la cur
siva es ma); Incluso en este punto, quin decidir lo mejor y lo peor? Es cierto que la guerra mata, y que
mutila brutalmente. Pero lo hace tanto ms cuanto ms se apropia el Estado de la mquina de guerra (p.
530, ed. cast., p. 434). Encontramos la misma idea en la clasificacin de los regmenes de violencia (pp. 559
ss., ed. cast., pp. 453-454) al final de Mille Plateaux: la violencia menos perniciosa sera la lucha de tipo pri
mitivo, codificada y ritualizada (el buen salvaje); despus vendra la guerra contra el aparato de Estado (el
buen nmada); despus, el crimen como ilegalidad (el buen ladrn) y, finalmente, la ms terrible de todas
sera la violencia de la polica estatal, porque se ejerce en nombre del Derecho y contribuye a crear aquello
sobre lo que acta (no hay polica bueno!). Se observar que la desvalorizacin del Estado corre pareja a una
desvalorizacin del Derecho (en favor de la guerra!).
cuando deja de ser instrumento de Estado para convertirse en motor de la gue
rra santa, las instituciones caractersticas de la mquina de guerra (cito segn
M il Mesetas: el espionaje y los servicios secretos, agentes dobles, infiltrados,
traidores y arrepentidos, la emboscada, el secuestro, la logstica militar, los Es
tados Mayores, los comisarios y los mensajeros o enviados, entre otras) tam
bin se tornaran perversas cuando el Estado las integra en sus aparatos, sobre
todo si lo hacejurdicamente (esto resulta penoso cuando, en lugar de pensar en
el zar y en Miguel Strogoff, pensamos en Pinochet y Salvador Allende, en el
Irangate o en la mquina de guerra del trfico internacional de mercancas il
citas).
Para terminar, la sensacin de que la mquina de guerra ofrece una alter
nativa al aparato de Estado aumenta cuando las sociedades nmadas apare
cen como una forma de organizacin distinta de (y, por tanto, alternativa a) las
sociedades primitivas, las sociedades con Estado, las sociedades urbanas y las or
ganizaciones ecumnicas como el islam, las multinacionales o el FMI (Apara
to de captura). Desde este punto de vista, lo molecular o micropoltico (ahora
representado en exclusiva por la mquina de guerra) aparecera como una al
ternativa a lo molar o macropoltico (el Estado y sus aparatos, que nunca pue
den ser verdaderamente - o sea, m olecularm ente- revolucionarios, porque la
idea de un Estado molecular o revolucionario sera, sin duda, un despropsi
to), y todas las exploraciones prcticas de la revolucin molecular iran en la
direccin de impedir que el aparato de Estado se apropie de los movimien
tos micropolticos, es decir, de impedir que el mal triunfe sobre el bien, no sea
que al Estado se le ocurra apoderarse de la mquina de guerra y cometer el cri
men de subordinarla al Derecho nacional o internacional!
Llegados a este punto, Deleuze y Guattari dejan escapar un suspiro de amar
gura (el reposo del guerrero): [Las lneas de fuga] segregan ellas mismas una
extraa desesperacin, como un olor a muerte o a inmolacin, como un esta
do de guerra del que se sale destruido (MillePlateaux, p. 280, ed. cast., p. 232).
Nadie lo duda.
Si ahora contextualizamos todas estas declaraciones en la Francia de 1980
(menos de un ao antes de que Mitterrand alcanzase la presidencia de la Re
pblica) y se las atribuimos a un funcionario pblico y a un profesional libe
ral, quiz podam os entender la exclam acin del citado R orty cuando, en
1985 -quiero subrayarlo: el mismo ao en que Guattari participaba en el Con
greso Internacional de Bilbao sobre Los derechos colectivos de las naciones
minorizadas en Europa- , enseaba a Lyotard que tambin los colmillos bien
lavados con dentfrico de un burgus escandalizado pueden ser incisivos: [Para
m] , deca Rorty, en pases como Francia y Estados Unidos, donde la prensa y
las elecciones siguen siendo libres, la poltica seria es reformista. Desde este
punto de vista, la poltica revolucionaria en estos pases no puede parecerme
otra cosa que exhibicionismo intelectual.1 Significa esto que no se puede op
tar honestamente por una poltica revolucionaria? Es una invitacin al lla
mado pensamiento nico? Es que por ser funcionario del Estado o ciudadano
de una democracia ya no se puede elaborar una filosofa poltica revolucionaria?
Que se puede intentar es obvio (de otro modo no estaramos hoy hablando de
estas obras). Pero -Deleuze dixit- hay una abismal diferencia entre filosofa y
retorica.

E l principio de fatalidad

Para notar esa diferencia basta con seguir extrayendo conclusiones de las
posiciones anteriormente relatadas. Y la primera de todas, de sta: si el Estado
es un mal pero, por otra parte, es inevitable (durar tanto como la historia), en
tonces hay al menos una clase de mal que slo en sueos podemos imaginar
eludible, a saber, el Estado mismo. Como un mal inevitable es una fatalidad (o
una consecuencia de la fatalidad, un destino fatal), llamar a esta conclusin el
principio poltico de fatalidad (o, abreviadamente, principio de fatalidad).
Y aqu empiezan las sorpresas. Cuando, en el captulo de M il Mesetas titu
lado Micropoltica y segmentariedad, se hace una relacin de todos los peli
gros (o sea, de todos los males) que acechan a ese territorio de lo molecular
descubierto por el 68 y teorizado por El anti-Edipo, resulta que, en contra de
todas las expectativas generadas por la Clusula R, el miedo aparece como el
m enor de los peligros y, en consecuencia, el Estado aparece como el menor de los
males, com o lo menos malo que nos puede pasar o lo que menos hay que te
mer. Despus de haber odo el elogio del nmada y la defensa de la mquina de
guerra, uno quisiera preguntar: qu podra haber, para Deleuze y Guattari, peor
que el Estado? La respuesta, unas lneas despus: peor que el Estado (literalmente:
ms inquietante an) son las comunidades fundamentalistas y persecutorias
(la Gemeinschaft destructiva descrita por Richard Sennett), porque peor que el

1Cosmopolitismo sin emancipacin. Respuestaa Lyotard, hoyrecogido en Ensayosfilosficos, II (trad.


cast. Ed. Paids).
miedo es la clarividencia. Y como se da la circunstancia de que hay Estados con
fesionales organizados polticamente como una comunidad persecutoria de ilu
minados mesinicos, est claro que el Estado que se considera como mal menor
es un Estado laico (podramos decir: moderno, liberal, ilustrado). No es esto
una incongruencia?
Pero sigamos. Todava hay algo peor que las comunidades fundamentalis-
tas destructivas, y ese algo es el totalitarismo (el peligro propio del poder), efec
to de esos hombres de Estado mediocres: antes mencionados, que se rebelan
contra su impotencia y se convierten en dictadores reduciendo el mundo a las
dimensiones de su Estado. Ahora bien, com o resulta que Deleuze y Guattari no
reconocen en Mil Mesetas sino dos tipos bsicos de Estado -dejando aparte los
Estados arcaicos, no concernidos aqu-, a saber, el totalitario (ya sean las dic
taduras de los antes llamados Estados socialistas o las de los que los autores
llaman Estados anarco-capitalistas del Tercer Mundo) y el socialdemcrata,
y como el Estado totalitario es el tercer grado del mal o del peligro, tambin esto
nos asegura que aquel Estado al que se considera como mal menor no sola
mente es laico, sino tambin socialdemocrtico (lo que parece ms propio de
burgueses, o al menos de proletarios integrados, que de nmadas).
Y as llegamos al ltimo eslabn de maldad poltica, lo infinitamente malo:
puesto que todos los dems riesgos son insignificantes frente a este peligro
(M ille Plateaux, p. 283, ed. cast., p. 234). Por si a alguien le quedase duda de que,
aunque sin alharacas, Deleuze y Guattari se han convertido en honrados ciu
dadanos, este peligro mximo es el fascismo, el Estado fascista. Y son interesan
tes las razones que ofrecen los autores para justificar esta peligrosidad mxima
del fascismo: utilizando algunas investigaciones de Paul Virilio, definen el fas
cismo com o aquella operacin mediante la cual una mquina de guerra se apro
pia del Estado sin dejarle otra salida que suicidarse como tal Estado (citan, como
hace Virilio, el siniestro telegrama 71 de Hitler: Si la guerra est perdida, que
perezca la nacin, Mille Plateaux, p. 282, ed. cast., p. 234). Se notar, pues, una
total transvaloracin con respecto a la moralina dependiente de la Clusula
R: mientras que hace un momento se nos deca que lo peor que puede pasarle
a la mquina de guerra es que el Estado se apropie de ella (sobre todo si lo hace
mediante el Derecho), ahora se concluye que no hay nada peor que aquel caso
en el cual la mquina de guerra se apodera del Estado y lo liquida (o sea, que,
curiosamente, la quiebra del principio de fatalidad -la desaparicin del miedo
y, en consecuencia, del E stad o- es an peor que la fatalidad misma). Y qu es
lo que resulta tan malo de ese caso? Obviamente, que la mquina de guerra deja
de estar jurdicamente subordinada al Estado y limitada por el Derecho. Luego
entonces, aquel modelo de Estado que se ofrece com o el ms llevadero de to
dos los riesgos, el nico que hace soportable la fatalidad y el que, a todas luces,
Deleuze y Guattari (com o bastantes personas en el mundo) encuentran prefe
rible, no slo es un Estado laico y socialdemocrtico, sino adems, manifies
tamente, un Estado de Derecho.
As pues, no se trata de negar a nadie el derecho a elaborar una filosofa po
ltica revolucionaria, se trata de observar que entre la lrica del buen nmada
descrita en el pargrafo anterior y este clculo democrtico de los riesgos (com
pletado con la declaracin de principios socialdemcratas contenida en las p
ginas 579 y 580 de Mil Plateaux, ed. cast., pp. 4 6 5 -4 6 7 ) existe -a l menos en
apariencia- una grave incongruencia, y que esta incongruencia es la que convierte
en retrica la exaltacin de la revolucin y da pie a Rorty para hablar de exhibi
cionismo intelectual (aunque, desde luego, uno deseara que todos los exhi
bicionistas -incluidos los exhibicionistas literarios- fueran al menos tan intelec
tuales como Deleuze y Guattari).1

RECAPITULANDO

Pero aqu las cuestiones se acumulan: a qu se debe este cambio de pers


pectiva de Deleuze y Guattari en M il Mesetas en relacin con El anti-Edipo?
Existe realmente tal cambio? Fue todo un malentendido de lectores vidos de

1Me apresuro tambin a puntualizar que el exhibicionismo retrico tiende a parecerme uno de esos
errores incruentosde los que hablaba Hume a propsito dela filosofa, o una de esas guerras de risaque
en el mismo sentido mencionaba el propio Deleuze en la introduccin a Conversaciones que, en cierto modo,
responde a la invectiva de Rorty sobre la diferencia entre la poltica seriayla poco seria: de acuerdo, vie
ne a decir Deleuze, la de los filsofos (no la de los filsofosfranceses, sino la de los filsofos a secas) es una
poltica de risa, de unos que se mueren de risa al escuchar decir a los polticos que su quehacer es lo nico
serio (y aunque no s si la denominacin poltica de risaes adecuada en general para describir la filoso
fa poltica, estoy convencido de que s lo es en el caso de las indicaciones filosfico-polticas que ofrecer
en el segundo apartado de este ensayo). La distincin entre poltica seriay poltica no seria no es ntida
(haypolticas indiscutiblemente serias que dan mucha risa, y otras que la daran an ms si no fuera porque
provocan un ejrcito delesionados por la seriedad), corno tampoco es demasiado til la distincin entre po
ltica reformista y poltica revolucionaria: para bienypara mal, hemos aprendido enlos ltimos tiempos que
algunas polticas reformistas se han mostrado mucho ms revolucionarias que las de algunos progra
mas revolucionarios(quiero decir que a veces me pregunto si el trmino revolucintiene algnefectodis
tinto de sus efectos retricos). Por lo dems, yaunque s soypartidario de unadistincintan rgida corno sea
posible entre filosofa y retrica, mi valoracin de esta ltima es mucho ms positiva que la que hace Deleu
ze, adems de que soy consciente de que a veces se trata de una delimitacin difcil.
programas de accin directa? Tiene todo esto algo que ver con el fracaso de
Mil Mesetas (la prdida de la mala reputacin)? Habra, en cualquier caso,
que considerar como fracasada la filosofa poltica de Deleuze y Guattari, dado que
lo que en ella pareca novedoso termina siendo slo retrico, y lo que no pare
ce retrico termina siendo muy poco novedoso y polticamente correcto? Como
alguien dijo, demasiadas preguntas.
Aqu me limitar a sealar telegrficamente que la transicin de un libro a
otro debe mucho a ciertas crticas implcitas de Foucault y a otras, mucho ms
explcitas, de Baudrillard, todas las cuales conducen a un abandono del trmi
no-emblema mquinas deseantes y de todo el vocabulario de la produccin
que, obviamente, dependa del marxismo, y a su sustitucin por otro lxico que
presupone una suerte de retorno a los temas abordados por Deleuze en su L
gica del sentido (Logique du sens, 1969, trad. cast. Ed. Paids) y en Diferencia y
repeticin (Diffrence et rptition, 1969, trad. cast. Ed. Jcar). Asimismo, con
sidero esencial interrogarse sobre el itinerario de la obra de Deleuze (y de Guat
tari) despus de Mil Mesetas, al menos en lo que hace a estos tres puntos: ( 1) la
insistencia en uno de los basamentos tericos del pensamiento de Deleuze, a
saber, la eliminacin de la categora de posibilidad, que reaparece vigorosamente
en dos textos breves: su comentario sobre Beckett de 1992 y el artculo pu
blicado semanas antes de su muerte, sobre la inmanencia de la vida (no cues
tiona esta perspectiva toda nocin de alternativa radical?); (2) la preocupacin
por temas estticos (tambin notoria en Guattari, pero con mucho ms re
lieve en Deleuze: el cine, el pintor Bacon, el Barroco...), a qu obedece? Es sim
ple escapismo o acaso hay en la esttica un pasaje hacia la tica, como parece
suceder en el ltimo Foucault?; y (3) la progresiva sustitucin del trmino re
volucin por el trmino resistencia (ostensible en el abecedario de Deleu
ze grabado en vdeo con Claire Parnet). Sobre estos puntos quisiera dar en lo
que sigue algunas indicaciones, indicaciones acerca de un modo plausible 1 de
continuar la filosofa poltica foucaultiana y deleuzeana sin hacer demasiado
exhibicionismo y eliminando la retrica revolucionaria y sus incongruencias.
Estas indicaciones slo tienen a Deleuze y Foucault como punto de partida, y
conducen hacia un lugar que quiz no sea del todo (o no del todo ortodo

1Con esta idea de plausibilidadquiero dar a entender lo siguiente: que la objecin de Rorty me pare
ce seria e importante, y que si se quiere defender una filosofa poltica de inspiracin deleuzeana o foucaul
tiana, habr que hacerlo encontrando el modo de escapar a esa objecin, en lugar de adoptar la posicin
(muy corriente) que tiende a sostener que Rorty no ha entendido nada(creo que, bsicamente, Rorty lo
ha entendido todo muybien).
xamente) deleuzeano ni foucaultiano, un lugar en el cual, en todo caso, importa
poco la cuestin de la ortodoxia y la heterodoxia. Deleuze y Foucault decan
que es as como los filsofos son tiles: cuando nos dan un empujn que nos
lleva a otra parte, que nos ayuda a salir.

. . .

Notas para una teora de las componendas

Ya desde su K afka (Por una literatura menor, trad. cast. Ed. Era), Deleuze y
Guattari promueven el uso de una nocin que en El anti-Edipo no estaba an
caracterizada, y que a partir de Mil Mesetas sustituir cabalmente al concepto
de mquinas deseantes: la nocin de agencement. El agencement desempea,
en el pensamiento poltico de Deleuze y Guattari, un papel similar al represen
tado por las relaciones de poder en el pensamiento poltico de Foucault: des
cribe un modo de disposicin o de organizacin irreductible al marco ju-
rdico-institucional del Estado, si bien no se trata ya de mecanismos de poder
que escapen a la forma-Estado, sino de mecanismos de deseo (y de enunciacin
colectiva) que escapan incluso a las relaciones de poder.
Como no se ha encontrado hasta ahora un modo satisfactorio de verter al
castellano este trmino, propongo provisionalmente traducirlo por componen
d a.1 Aprovechando la proximidad de este trmino con composicin (proxi
midad que explotar en lo que sigue), pretendo tambin allegarlo a la nocin
foucaultiana de configuracin de la vida como obra de arte.
Una componenda es una trampa o una chapuza que se hace para poder vi
vir all donde la vida no es posible, cuando no hay ninguna alternativa. Es algo
imperfecto y provisional porque no tiene ningn fundamento (se apoya en el
caos), y porque en cualquier momento puede fracasar (y ser engullido de nue
vo por el caos). No es el resultado de una opcin (qu tal si hiciramos una
componenda?), sino el fruto de una pasin, de una urgencia, de una violencia
que empuja sin dejar posibilidades: es lo nico que puede hacerse para vivir,
componendas, chanchullos, chapuzas, arreglos provisionales para ir tirando,
para andar por casa (la muerte es el nico arreglo definitivo, la solucin final).

1Segn el Diccionario de Mara Moliner: l. Arreglo imperfecto o provisional de un asunto. 2. Chan


chullo.Solucin o arreglo desaprensivo acordado entre varias personas. 3. Cantidad que se paga por algu
nas bulas ylicencias eclesisticas que no tienen tasa fija.
Aunque oigamos a Deleuze decir que es una creacin, aunque Foucault hable
de esttica de la existencia, no hay que olvidar que se crea cuando no se tiene
otra opcin, se crea para resistir. La vida es un fenmeno raro y local, impro
bable, inestable, precario. Lo principal es que la componenda resista, que se
aguante, que se tenga en pie. Las componendas proceden delpunto de agotamiento
o de extincin de la vida, que es exactam ente su punto de nacimiento. La vida co
mienza cuando es imposible y tiene que hacer una trampa para devenir real.

COMO HACER UNA COMPONENDA

La ltima acepcin del Diccionario de Mara Moliner (Cantidad que se


paga por algunas bulas o licencias que no tienen tasa fija) nos ayuda a preci
sar todo esto. Qu cantidad hay que pagar por aquello que no tiene un precio
fijo? Como es natural, habr que fijar un precio. No un precio justo sino justa
mente -simplemente- un precio. Lo normal es que haya un lmite mximo (una
cantidad por encima de la cual el pagador no estar dispuesto a llegar a un arre
glo) y un lmite mnimo (la cantidad por debajo de la cual el cobrador no es
tar dispuesto a transigir) pero, adems de que es obvio que estos lmites mximo
y mnimo son en principio indeterminados y slo pueden determinarse en fun
cin de las circunstancias (son, por decirlo as, jurisprudenciales, dependen
de los precedentes), incluso aunque estuvieran legalmente fijados seguira sien
do cierto que el precio de la licencia es, exactamente, cualquier cantidad com
prendida entre esos lmites (fulana cantidad, se dira en castellano antiguo).
Si imaginamos la discusin (la negociacin, la conversacin, los pourparlers)
del solicitante de la bula y aquel que puede otorgarla por un precio, observare
mos que cada oferta del solicitante es un intento de hallar esa cantidad cual
quiera nica ante la cual ceder el otorgante; pero no porque ste ltimo tenga
en su mente una cantidad fija y determinada y est esperando a que el solici
tante acierte, pues claro est que la cantidad por la que se haga el arreglo siem
pre parecer insuficiente al otorgante y excesiva al solicitante; si el otorgante
cede no es porque haya odo la cifra del precio justo que l ya tena deter
minada de antemano, sino porque ha odo una cifra que est en las proximidades
de lo aceptable y considera imprudente seguir tirando de la cuerda, seguir ne
gndose a ceder, no sea que el solicitante estime que ha alcanzado su lmite y
desista de ofertar: es siempre el miedo el que obliga a hacer un pacto. As pues,
una cantidad cualquiera no es ninguna cantidad determ inada -slo a posteriori,
cuando se ha cerrado el trato, se puede conocer la cifra exacta-, sino una can
tidad indeterminada y variable que corre y se modifica constantemente, que
aumenta y disminuye en cada oferta en el curso del tira y afloja de la nego
ciacin. A este aumentar y disminuir constantemente, sin detenerse en una ci
fra determinada, es a lo que creo que debe llamarse devenir, pero propondra
traducirlo como ir y venir (o regatear), el ir y venir de una cantidad cual
quiera. Este ir y venir, o tirar y aflojar, es lo que constituye la resistencia de una
componenda -u n a componenda resiste mientras se puede tirar un poco ms,
mientras se puede ir tirando, mientras es posible ofrecer menos o pedir m s-,
su aguante, y entiendo lo que Deleuze llama la consistencia del plano de in
manencia de la filosofa o del plano de composicin del arte como dos moda
lidades entre otras de esta resistencia. Esta lgica marginalista del regateo o la
subasta (que Deleuze ha descrito tantas veces a propsito del alcoholismo, de
la economa capitalista o de la construccin de enunciados con sentido) es la
que preside una componenda. Y se observar que la cantidad virtual sobrevive
a sus determinaciones empricas actuales: una vez cerrado el trato, y aunque la
cantidad determinada por la cual se haya hecho una componenda puede fijar
un punto de partida para la siguiente ocasin, la cantidad que hay que des
cubrir entre los negociadores seguir siendo una cantidad cualquiera irreducti
ble a una cifra fija.

Cunto DURA y mide una componenda

Una componenda dura lo que dura una discusin, una negociacin, una
componenda. En el momento en que se fija la cantidad y se determina o se ac
tualiza, en ese momento mismo, dicen Deleuze y Guattari, comienza otra com
ponenda (por ejemplo, acerca de la manera en que habr de satisfacerse el pago:
a plazos, de una vez, en dinero lquido, en especie, etctera). Cuando he dicho
que es provisional, no he querido decir que sea limitada, tampoco que ocupe
slo una parte del tiempo, de un tiempo que la precedera y la sobrevivira, ella
dura solamente el tiempo que dura, no tiene ms tiempo que el tiempo de su
duracin (que slo puede contarse durando en ella, durante ella), crea su pro
pia duracin mientras resiste y, por tanto, tambin su duracin es una dura
cin indeterminada (no tiene lmites temporales determinables), ms que tiempo,
tiene ritmo. No hay componendas ms largas o ms breves, cada una tiene exac
tamente el tiempo inexacto que corresponde a su resistencia, a su duracion.
Tambin aqu podramos decir que su tiempo es cualquier duracin, una dura
cin incierta indeterminable de antemano. Esto significa que todas las especu
laciones histricas acerca de si tal o cual perodo concreto (sea la prehistoria o
la actualidad) representa mejor o peor el tiempo ideal de una componenda,
incluyendo las que hacen a menudo Deleuze y Guattari, son meras metforas
sin valor conceptual propio o, dicho de otro modo, con el mismo valor y la mis
ma miseria que la idea hegeliana de la guerra como astucia de la razn.
Una componenda llega hasta donde llega el tira y afloja. Tambin he dicho
que una componenda es local, pero esto puede dar lugar a equvocos. Aqu, lo
cal no significa que ocupe una parte determinada de un espacio determina-
ble (sea o no infinito); no hay ningn espacio determinable en el cual una
componenda delimite una parte, no hay otra cosa ms que el caos indetermi
nable en mitad del cual una componenda viene a trazar una determinacin,
una singularidad, una diferencia (una cantidad cualquiera que circula yendo y
viniendo). Una componenda es, as, una determinacin en lo indeterminado
o, si se quiere, una determinacin indeterminada (ya que no se opone a otras
determinaciones, no se contradice con otras componendas sino nicamente
con el caos o la nada). Su localidad es, pues, una localidad indeterminada (no
tiene lmites espaciales determinados ni determinables, slo puede medirse
desde dentro, recorrindola, explorndola, por eso insiste Deleuze en que se
mueve en un campo de inmanencia). Hasta dnde se extiende una compo
nenda? Hasta donde resiste, hasta donde se puede tensar o alisar el espacio sin
que se rompa o se agujeree.1En cierto modo, una componenda no admite com
paracin con otra: no puede ser llamada ms grande o ms pequea que
otras, porque slo remite a s misma y el caos carece de medida. Si hay otras
componendas, generarn su propio espacio, con su propia unidad de medida,
y sern por tanto inconmensurables. Evocando una vez ms a Giorgio Agam-
ben, podramos afirmar que esta localidad perfectamente determinada (desde
dentro) pero por completo indeterminable (desde fuera) puede y debe deno
minarse tcnicamente una localidad cualquiera o cualquier lugar, entendiendo
que cualquier lugar es aqu el toponmico de un lugar no tpico determina
do (en el campo trascendental de inmanencia) pero perfectamente indetermi
nable (empricamente). Valdra tambin decir que su nombre propio es Ningn
Lugar si se entendiera por ello que decimos que no es ningn lugar emprico
y que, en consecuencia, puede ser cualquier lugar. Del mismo modo que el tiem

1Sobre las nociones de espacio lisoy espacio agujereado, vase el ltimo captulo de Mil Mesetas.
po de una componenda (su ritmo) no preexiste a ella, tienen que hacerlo sus
componentes tirando y aflojando y provocando as el ir y venir -y, por tanto, la
duracin- de una componenda, el espacio tampoco preexiste, un lugar cual
quiera lo hacen los componentes estirndolo y arrugndolo. Por eso mismo, to
das las especulaciones geofilosficas, a las que Deleuze y Guattari son tan
aficionados, no tienen ms valor que el de metforas (y ya sabemos lo que De
leuze y Guattari piensan de la metfora).
Comprendo, por eso mismo, que la del campo de batalla es una metfora
especialmente seductora para referirse a esa tierra de nadie o localidad cual
quiera, localidad disputada o territorio en entredicho, dado que la estrategia
es un buen modo de pensar el tira y afloja (cuntos soldados enemigos he de
eliminar para que el ejrcito adversario se d por vencido?). Ahora bien, como
Deleuze muestra a la perfeccin en el captulo de Lgica del sentido sobre el jue
go idear: ninguna batalla, ninguna guerra (ni ningn juego) actual puede iden
tificarse con esa batalla ideal o virtual (ni las guerras nmadas ni las civiles,
ni las revolucionarias ni las contrarrevolucionarias, ni las mundiales ni las lo
cales, y mucho menos la guerra total, porque sta s que no admite componen
das). Una componenda no es una sntesis lgica, ni una sntesis dialctica de
contrarios o de contradictorios, ni una sntesis hermenutica de inconmensu
rables, sino una chapuza o un chanchullo que instituye la paz, que permite que
pueda dejarse en paz a los componentes. Tambin esto convierte en metfo
ras las especulaciones sobre las diferencias entre la guerra nmada y la de Es
tado, la guerra moderna y la antigua, siempre que se quiera presentar a alguna
de ellas como personificacin de la estrategia de una componenda.

Quines componen una componenda

Dije tambin que una componenda es o conforma una singularidad, pero,


aqu, singularidad tampoco se opone a universalidad o a generalidad en
sentido estricto, lo cual se comprender mejor a partir de las precisiones ante
riormente hechas para el lugar y el tiempo. Quienes hacen una componenda
no son los generales ni los soldados rasos, una componenda no incluye ni g
neros ni individuos. Una componenda no comienza con particulares deter
minados que ira despus incluyendo en especies ms y ms abstractas hasta
llegar a la generalidad, sino que, en cierto modo, comienza inmediatamente con
lo general, con una generalidad no formada por abstraccin de particulares, no
constituida por un proceso de generalizacin, sino instalada (por decirlo as)
directamente como generalidad concreta, antes de que puedan determinarse en
absoluto los particulares que podran actualizarla en una especie y hacer cesar
su ir y venir. Tampoco es que contenga en su seno a todos los particulares (ya
sea slo como implcitamente afirmados, segn dira Leibniz, o como implci
tamente negados, segn dira Hegel): no dice en absoluto ninguna relacin a lo
particular ni a lo abstracto, es una generalidad pura o neutra, una singularidad
universal y, por tanto, no sera exagerado, asumiendo el mismo patronazgo an
tes invocado, llamar a esta extraa mezcla de singularidad y universalidad cual-
quieridad. 1
Asimismo, es importante la nota de desaprensivo que Mara Moliner ad
judica a este tipo de arreglo: una componenda exige que todos sus componen
tes se desprendan, para entrar en ella, de toda determinacin particular, que
sean exacta y precisamente cualesquieras (es tambin as como propongo in
terpretar el velo de ignorancia de Rawls). Un Fulano que no tenga ninguna
otra propiedad ms que su fulanidad es, paradjicamente, uno que tiene la pro
piedad de no tener ninguna propiedad. Yo slo soy uno cualquiera mientras
dura la componenda y all donde se extiende, mientras deambulo por ella ti
rando de la cuerda y aflojndola, porque mientras hago eso no es posible iden
tificarme, cambio demasiado rpido como para que alguien pueda reconocer
me, soy demasiado ambiguo; cuando se cierra el trato, el ambiente se ha hecho
irrespirable para uno cualquiera, uno cualquiera ya no resiste, ya no aguanta
ms, tiene que buscar otra componenda, ha llegado a ese punto de agotamien
to y de extincin del que nacen -y en el que m ueren- las componendas.

1Leibniz, de un modo aristocrtico y algo frvolo, llev la filosofa a los jardines de la corte para delei
tarse viendo cmo los criados de las princesas se esforzaban en vano en buscar un concepto entre la hoja
rasca, concepto que, como es lgico, slo el filsofo posea y que llevaba de ac para all en sus misiones
diplomticas transeuropeas. Hegel, de un modo bastante ms burgus, ms serio yprosaico, llev al filso
fo al mercado a comprar fruta, para deleitarse con la escena en la cual la frutera va ofreciendo al sabio una
clase de fruta tras otra (manzanas, peras, melones), y el filsofo las va rechazando una a una en favor de lo
universal, la fruta pura que no es manzana ni pera ni meln sino nada ms (ynada menos) que fruta, para
constatar que aquella mercanca no la tienen en las fruteras sino solamente en las Facultades de Filosofa,
expendedoras de conceptos que