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todo es cbala

... todo es cbala. Dilogo cn Jorg Drews,


seguido de Diez tesis ahistricas sobre la Cbala
Gershom Scholem
traduccin de Miguel Garca-Bar

MINIMA

TROTTA

M I N I M A TROTTA

Ttulos originales: ... und alies ist Kabbala. Gershom Scholem


im Gesprch mil JSrg Drews
Zehn unhistorische Stze ber Kabbala
O Editorial Trotta. S.A.. 2001
Sagasta. 33. 28004 Madrid
telfono: 91 593 90 40
fax:
91 593 91 11
e-mail: trotta@infornet.es
http:
//www.trotta .es
edition text + kritik GmbH, 1998 (2* ed. amp.)
Suhrkam p Verlag. Frankfurt am Main. 1970
Miguel Garca-Bar. 2001

diseo de coleccin
Joaqun Gallego

ISBN: 84-8164-463-3
depsito legal: P-142/2001

impresin
Simancas Ediciones. S.A.

INDICE

... TODO ES CBALA...............................................................

Prefacio.......................................................................

11

La Cbala, concepcin simblica del mundo..........


Los bajos mundos judos...........................................
Walter Benjamn........................................................
Sionismo y estado de Israel......................................
Las fuentes del judaismo...........................................

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21
29
45
56

DIEZ TESIS AHISTRICAS SOBRE LA CBALA ...........

65

LOS CABALISTAS SABAN ALGO QUE NOSOTROS

Recuerdos sobre Gershom


Scholem...............................................................

NO SABEMOS.

77

. TO D O ES CBALA

Gershom G. Scholem naci en Berln en 1897. Cre


ci en esta ciudad. Estudi matemticas y fsica. Pas
el exafnen de estado prusiano. Estudi luego semitologa, y se doctor en ella en Munich, en 1922. En
1923 emigr a Palestina. Fue primero docente y lue
go, desde 1933, profesor de mstica juda en la Uni
versidad Hebrea de Jerusaln. En 1968 recibi el
doctorado honoris causa de la Universidad de Zrich y en 1978 el de teologa (D octor o f Divinity) de*
la Universidad de Yale. De 1968 a 1974 presidi la
Academia Israel de Ciencias y Humanidades. Desde
1973 fue miembro de la Academia de las Ciencias
de Renania-Westfalia, en Dusseldorf, y desde 1975
de la Academia de las Artes de Berln Occidental.
Muri el 20 de febrero de 1982 en Jerusaln.
El texto que sigue es la reproduccin ntegra de
una entrevista emitida, como programa inaugural
de la cadena de televisin ARD, el 20 de junio de
1976, perteneciente a la serie Historia de la vida
como historia del tiempo.
J. Dr.

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La Cbala, concepcin sim blica del mundo


D rews:y Profesor Scholem, cuando un centroeuropeo, cuando un alemn sabe algo de la vida religiosa
juda, conoce, quiz, el concepto de Tor y, a lo
mejor, qu es el Talmud, y, como ms, lo que es la
Halaj; pero es seguro que apenas sabe nada de la Cbala. Este es un concepto que tiene, por as decir, un
aura imprecisa, mstica, pero con el que uno se
representa, en cuanto al contenido, tan slo algo
muy vago. Cabe decir en pocas palabras qu es o
qu fue la Cbala?
Scholem : La palabra hebrea cbala quiere decir
tradicin, la recepcin de tradicin. En s no signifi
ca nada mstico ni especialmente profundo. Es una
palabra que se puede usar muy corrientemente, en el
sentido de he recibido una tradicin referente a esto
y aquello. Pero en el curso de la evolucin esta pa
labra, en la Edad Media, alrededor de 1200, recibi
el sentido de tradicin que hace referencia a cosas
divinas, a cosas secretas, a cosas profundas. La Cba
la se refiere a un saber que, por una parte, como sa-

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ber mstico, no se puede comunicar, pero que, por


otra, representa un conocimiento que, incluso en lo
que tiene de comunicable, no debe sin ms ser comu
nicado, a no ser que se tomen las cautelas que presu
pone la iniciacin a las doctrinas secretas. La mstica
juda es en lo esencial teosofa: profuadizacin en los
secretos de la divinidad y de su accin respecto de la
creacin y el enigma de la existencia. Y un resultado
importante de la investigacin moderna sobre la
Cbala es, precisamente, que la mstica juda ms
antigua no vivi al margen, sino exactamente en el
centro del judaismo farisaico y rabnico, en la poca
en que ste se estaba constituyendo.
D.: Una tradicin secreta, una tradicin mstica
la haba ya mucho antes del ao 1200...
S.: S. Cuando hablamos de lo cabalstico en el
judaismo nos referimos al conjunto total de esas tra
diciones esotricas; en primer lugar, pues, a tradi
ciones que se refieren a la relacin del hombre con
Dios, a la experiencia mstica del hombre o a la con
cepcin mstica del mundo. El conjunto.total de esos
fenmenos en el judaismo es lo que llamamos, en
general, cabalstica. En sentido histrico y exacto,
yo slo hablara, naturalmente, de Cbala, slo uti
lizara esta palabra o este concepto, para aplicarlo a
aquel tiempo en que la palabra ya exista, o sea, a
partir de 1200, que es cuando las ideas cabalsticas
hicieron su aparicin en Provenza, en el sur de Fran
cia, y tambin en Languedoc, en la regin de Narbona...

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D.: Y luego en Espaa?


S.: Y luego en Espaa, y, bajo otra denominacin,
tambin en Alemania. Se habla de Cbala alemana
en la regin del Rin, o de jasidismo alemn. Todo
ello se contiene en el concepto global de lo cabalsti
co. La Cbala no es un sistema intelectual, un siste
ma que parta de determinadas ideas, sino un concep
to global, que abarca procesos muy distintos, muy
diferentes formas de pensar de distintos sistemas, en
los que algunos judos intentaron formular en sm
bolos cmo se entendan a s mismos, segn diramos
hoy. Hubo quienes procuraron luego desarrollar en
conceptos estos smbolos, y de ello hay ejemplos muy
notables. Desde luego, es un asunto que no se puede
exponer adecuadamente en una entrevista televisiva,
de la misma manera que tampoco la filosofa de Hegel sera un objeto apropiado para un programa,
como ste. En todo caso, desde el punto de vista his
trico, Cbala es el nombre que cubre todos esos fe
nmenos, el concepto bajo el que todos caben. T o
dava el jasidismo posterior, del que en Alemania se
sabe mucho gracias, sin duda, a los escritos de Buber,
es una manifestacin del sentimiento cabalstico del
mundo, y sus frmulas vienen a ser como una meta
morfosis popular de la imagen cabalstica del mun
do, referidas no tanto a la relacin de los hombres
con Dios, como a las relaciones entre los hombres
mismos...
D .: ... O a las relaciones del hombre con el
mundo.

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5.: S, desde luego a las relaciones del hombre


con el mundo o del hombre consigo mismo. Los
judos no eran ateos, del mismo modo que tampoco
Ernst Bloch es un verdadero ateo. As, cuando los
judos hablan de estas cosas, Dios siempre est de
alguna manera en el trasfondo. Estofes lo que yo
considerara el sentido de lo cabalstico, y, para de
cirlo con palabras un poco distintas y ms precisas:
en esencia, lo que seala a los cabalistas como un
fenmeno especial de la historia del pueblo judo y
del judaismo es la concepcin sim blica del mundo,
la concepcin del judaismo como un cuerpo simb
lico en el que algo inefable se vuelve visible, a saber:
la totalidad del mundo, la totalidad de la revelacin
divina en el mundo. Los cabalistas intentaron des
cribir su mundo de tal manera que reflejara, por as
decir, el proceso vital de Dios, un proceso de revela
cin en el que Dios se comunica al mundo. Y este
proceso, que transcurre en Dios mismo, se refleja, a
su vez, en la creacin. Tal concepcin simblica del
mundo, que los cabalistas comparten con muchsi
mos msticos de otras religiones, es, a mi modo de
sentir, uno de los aspectos esenciales de la Cabala.
As, pues, en el judaismo (pasemos a hablar de l) es
verdad en general que, para el mstico, hay dos co
sas que son esenciales: una concepcin mstica de la
revelacin, de la Tor, que de ningn modo es ni
camente las letras escritas, sino una estructura org
nica infinitamente viva de smbolos que describen el
mundo; y, en segundo lugar, el mstico judo parte
de la idea capital para el judaismo, de la idea funda
mental del monotesmo, y vivifica a su modo, msti
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camente, esta idea del Dios nico, al atribuir a la


unidad de Dios una ntima vida secreta, una vida
oculta en Dios, que se refleja en el mundo.
A este respecto, quiero referirme a un punto de
mucha importancia. Y es que, dentro de estas repre
sentaciones msticas, como las de la Cbala, caben
en el judaismo posibilidades muy distintas. Por ejem
plo, podemos tener, dentro de estas ideas y repre
sentaciones simblicas, pensamientos pantestas, que
absorben de algn modo el mundo en Dios; y tam
bin podemos tener formas de estos smbolos estric
tamente testas, que abren entre Dios y el mundo un
abismo perfectamente claro: en ellas no hay modo
de identificar al Creador con la creacin. Ambas
cosas caben en el dominio de las ideas msticas, no
slo en la mstica cristiana y en la islmica, en las
que quiz ya se sabe que el pantesmo y el tesmo se
hallaron siempre en fuerte tensin. Caben tambin
en la mstica juda. En efecto, as sucede muy cla
ramente tambin en el judaismo: hay posibilidades
pantestas de estos smbolos, como ocurre en la obra
bsica de la Cbala, el Zohar, el Libro d el Esplendor
de Dios, escrito en torno al ao 1280; y hay luego
representaciones estrictamente testas, como, por
ejemplo, en la Cbala surgida aqu, en Israel, en
Safed, alrededor de 1570, que ha ejercido una gran
dsima influencia en el judaismo posterior.
Isaac Luria, el ms clebre de todos los cabalistas
tardos, desarroll la idea, que la Cbala antigua slo
conoca esquemticamente, de que Dios, al crear, se
limit a s mismo. sta es una idea.estrictamente
testa, un smbolo nuevo: para que pueda existir el

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mundo, un mundo que ya desde el principio no es


Dios mismo, Dios tiene que haberse contrado; Dios
ha tenido que emprender una limitacin de su pro
pia esencia, gracias a la cual surgi a la vez, en su
sentido espiritual real, la posibilidad de que exista
algn ser que no sea Dios. Cmo poesa haber exis
tido un ser que no es Dios, si Dios no le dio la posi
bilidad de ser? O sea: por qu no somos todos
Dios? Unicamente gracias a que Dios, de alguna
manera, se ha retirado sobre s mismo para dejarnos
lugar, segn dice este smbolo tan naturalista. Esta
idea, que en hebreo se dice tsimtsum, o sea, la autolimitacin de Dios, es uno de los smbolos funda
mentales de los cabalistas posteriores y est en pro
funda relacin con las frmulas simblicas que usan,
las cuales, segn mi conviccin, tienen a su vez que
ver con la experiencia que los judos espaoles hi
cieron del dolor y la crueldad del exilio, que aqu se
traslada a Dios mismo. Se trata de ideas que parten
de puntos de vista muy distintos, pero todas son
Cbala.
D.\ Hasta qu punto juega un papel la Cbala
en el modo como hoy se comprende a s mismo el
judaismo religioso?
S .: La respuesta a esta pregunta no va a ser di
recta. Para m mismo, la Cbala significa mucho.
Pero ms bien habra que preguntarse qu es pro
piamente lo que mantuvo al judaismo vivo y como
una fuerza vital. Yo me he ocupado mucho tiempo
con la cuestin de si una concepcin puramente ha-

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lquica, puramente legal del judaismo habra estado


por s sola en condiciones de aportar suficiente vita
lidad a este grupo, a este pueblo, a la comunidad
juda (las palabras son indiferentes), en medio de las
tormentas de la historia y en medio de las persecu
ciones. Qu mantuvo con vida a los judos en las
tempestades de la historia? Yo creo -que la Cbala
desempe en esto un papel importante, justamente
entre quienes tenan mayor sensibilidad religiosa. A
stos la Cbala les daba una respuesta, una respues
ta muy impresionante y que, en parte, tuvo mucho
xito, que signific mucho para la existencia de los
judos en el mundo histrico, a saber: interpret
para ellos simblicamente esta existencia como ex
presin de una realidad ms profunda.
Por lo que se refiere al presente, es comprensible
el inters que estas cosas, estos escritos, despiertan
en nuestro pas. Yo no dira que para lo que est
ocurriendo actualmente aqu, en el pas de Israel, si
guen siendo tiles los viejos smbolos, o sea, que
siguen siendo tiles para la interpretacin de los
acontecimientos actuales. Es muy cuestionable que
estos smbolos sigan siendo efectivos, puedan seguir
lo siendo, aun cuando intentemos aclararlos y com
prenderlos otra vez en su contexto. Tiene esto que
ver con la cuestin de si an tenemos hoy una rela
cin comn con el sistema de coordenadas de la
revelacin, con la escritura sagrada, cuya autoridad
se siga reconociendo como era reconocida en el
tiempo en el que la Cbala pudo referirse, de mane
ra autoritativa, a la interpretacin de la escritura.
Tal cosa yo creo que nos falta hoy. Pero lo que nos

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sigue atrayendo, o al menos a m me sigue atrayen


do a estas cosas, es la funcin que las ideas y los
pensamientos cabalsticos, en sus muy diversas ex
presiones, han desempeado en la historia juda.
Esto hoy sigue interesando. En un tiempo en el que
el judaismo se espiritualiz muchsimo, a partir del
siglo xviii, y sobre todo en el siglo xix y la primera
parte del siglo xx, es natural que no se mirara con
agrado aquellas expresiones de la vitalidad juda que
no concordaban con la imagen humanista y racional
del mundo. De ah la aversin a las ideas mesinicas, y de ah tambin el apartamiento judo de las
ideas msticas que, alrededor de 1850, no eran bien
vistas ni en el mundo no judo ni tampoco en el
judo. En el judaismo que intentaba fusionarse con
el mundo no judo esas ideas no se aceptaban con
simpata. Hoy la situacin es muy distinta. Vemos el
judaismo como algo vivo, como una comunidad, co
mo un pueblo que procura realizarse y busca una
tarea de la que se responsabiliza. En todo esto juega
un gran papel y posee su inters la historia de la
tradicin mstica y de lo que ha significado para la
vida de la comunidad juda.
D.: Entonces el conocimiento de la Cbala se
ra hoy una parte del conocimiento de s mismo y
del proceso de definicin de s mismo de un judo?
S.: Para m, s.

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Los bajos mundos judos


D. : Seor Scholem, entre las aficiones que, junto a
su trabajo de toda la vida investigando crticamente
la historia de la Cbala y editando textos cabalsti
cos, ha practicado durante muchos aos se encuen
tra la ocupacin con la historia de los.bajos mundos
judos. Habl usted una vez de que el contacto entre
judos y no judos no se realizaba tan slo en las ca
pas elegantes de la sociedad, en los salones, sino que
tambin tena lugar en los stanos, en las capas so
ciales nfimas. De dnde procede su inters por este
tema? '
S.: El inters por este tema lo he desarrollado
prcticamente al tiempo que mi inters por el mun
do judo superior, por la mstica juda. En 1919,
cuando llegu a Munich para estudiar manuscritos
cabalsticos, encontr en la Biblioteca Estatal Bvara
una notable coleccin de escritos sobre esos asun
tos, que eran las publicaciones de las actas de la
poca de la federacin del Rin en los pases renanos,
referentes al hampa juda de Holanda, Westfalia, el
Palatinado y tambin Alemania central y oriental. El
fenmeno, sin embargo, haba sido importante so
bre todo en Alemania occidental, donde en la poca
de la Revolucin francesa, al deshacerse el antiguo
estado de cosas, tales asuntos se haban ido inten
sificando muy especialmente. Pero se me hizo claro
que tenan races mucho ms antiguas. Los judos,
efectivamente, se comunicaban con el entorno no
judo no slo en los elegantes salones intelectuales,

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sino tambin en el estrato nfimo de la sociedad, y


haba cmplices y ladrones judos, gentes del ham
pa. Eran judos una parte de las bandas de forajidos,
como se ve en Los bandidos de Schiller y el persona
je Spiegelberg, el ladrn judo.
En mis tiempos de Mnich le con bastante aten
cin todo aquel material y me interes mucho, y as
se me iluminaron cosas que en las obras sobre la
historia juda prcticamente no aparecen. Y por ra
zones comprensibles. La propaganda antijuda ya era
suficientemente intensa como para que los escrito
res judos se sintieran movidos a estimularlas an
ms escribiendo sobre el hampa juda. Pero las actas
que acerca de ella se publicaron son muy interesan
tes, sobre todo las que van de 1750 a 1860. Hasta
hoy no han encontrado en la bibliografa cientfica
tratamiento adecuado, a pesar de que el hampa ju
da ha llegado a ser luego mucho ms fuerte, no slo
en las regiones de habla alemana, sino en el Este y,
despus, en Amrica.
Ya se entiende que hay problemas para llegar a
tratar estas cosas como an se debe llegar a hacerlo.
El elemento judo en el mundo del gangsterismo fue
asunto muy serio y grave para los judos america
nos; algo que no se poda obviar: un problema de
gran magnitud. Con todo, la participacin juda e
organizaciones dedicadas al bandidaje se dio ya des
de el siglo xvi, y sobre todo en los siglos xvn y xvm.
Tal comunicacin entre judos y no judos en los
stanos de la sociedad encontr expresin en el he
cho de que la jerga del hampa alemana era en lo
esencial dish, judo. Todo el submundo la hizo suya,

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sencillamente como lengua secreta, y precisamente


los elementos hebreos del dish que hablaban los ju
dos fueron aceptados con especial gusto a modo de
palabras en cdigo, por el hampa no juda, como
esos lenguajes con los que se comunican entre ellos
los presos...
D.: Como pasa con -rotw elsch, con la gemia
na, por ejemplo?
S.: S, el rotw elsch es, en parte considerable,
dish. Su vocabulario consta de elementos que no
procedn del alto alemn medieval o de la moderni
dad temprana de los siglos xv y xvi, sino, casi siem
pre, del hebreo, cuando no se trata de trminos gi
tanos. Esas palabras hebreas proceden, pues, de los
judos con los que el hampa tena comunicacin, a
su vez provenientes de los estratos sociales ms ba
jos del gueto, y se introdujeron en el alemn o se
desarrollaron ms adelante en l. El director de la
polica de Liibeck, Friedrich Av-Lallemand, es
cribi, unos aos antes del nacimiento de Thomas
Mann, el libro ms famoso sobre la gemiana ale
mana, que en dos de sus cuatro tomos representa el
primer tratamiento cientfico que ha habido del
dish. Una obra extraordinaria, de la que existe una
reimpresin del tiempo de la Primera Guerra Mun
dial. La historiografa juda no gusta de citarla e in
cluso fue atacada por antisemita, cosa que careca
de toda base. El autor, aquel director de la polica,
era una excelente persona, lo cual no se puede decir
as, sin ms, de todos los directores de la polica...

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Sigue hoy faltando un estudio cientfico del proble


ma de la clandestinidad juda, tanto en el mbito de
habla alemana cuanto en el americano, donde ahora
sera cosa urgente de hacer. El nico ensayo de que
disponemos, el libro de Heinrich Glanz, no se pue
de leer.
D .: En la historia de las conexiones entre el ju
daismo y el hampa o los gngsters hay propiamen
te constantes sociales, razones constantes, o se trata
de algo que se presenta cada vez de una forma dis
tinta, segn las diferentes constelaciones sociales en
las que se da?
S.: No creo que sea cosa que haya tenido razo
nes siempre distintas, pues la posicin social de los
judos era, ciertamente, bastante constante, de modo
que determinados estratos no se podan pasar sin
comunicar con la capa nfima de la sociedad alema
na, ya se tratara del vagante medieval o del herma
no trotamundos. Era un proceso muy natural que
las clases o los grupos que menor resistencia moral
ofrecan dentro de la sociedad no juda o dentro de
la sociedad juda (por razones de miseria o psicolo
ga, porque esto es algo que jams se puede poner
del todo en claro), era muy natural, digo, que tales
elementos vinieran a coincidir. Siempre se supo de
cmplices judos y siempre se recurri a judos que
hicieran este papel, y hubo por ello siempre graves
problemas. Las comunidades judas intentaron im
pedirlo persiguiendo, por su parte, a la gente que se
prestaba a ello: proscribindolos, cuando los descu

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bran. Y no creo que en lo esencial se haya variado


mucho, a lo largo de la historia, en esta cuestin,
menos por lo que hace a un punto: mientras que al
principio esta clase de comunicacin consista en
que los bandidos o los rateros se ponan en contacto
con judos que los encubrieran, a fin de colocar de
bidamente la mercanca, ms adelante hubo elemen
tos judos que se asociaban directamente a las ban
das cuando stas se formaban. Por los documentos
que poseemos, tal cosa se conoce desde fines del
siglo xvii. Se han publicado casos clebres, como,
por ejemplo, el del judo Joas Meier. En el siglo
xviii haba judos que se integraban directamente en
las bandas o que eran sus jefes.
D .: Usted cont una vez que en Polonia o en
Prusia occidental haba pueblos que prcticamente
slo constaban de miembros de bandas.
S.: Tan redondamente no puede afirmarse. Sa
bemos de una comunidad juda en la comarca de
Posen a la que nadie gusta nombrar y sobre la que
hay escrito un libro entero: un informe de la poli
ca. Fuera del rabino, la comunidad al completo es
taba formada por ladrones. Quiere decirse que no
robaban en su propia ciudad sino, claro est, en
cualquier otra. Por regla general, las bandas no ac
tuaban all donde residan. En su ciudad eran gente
apacible, artesanos inofensivos, etc. Para salir de ra
pia, se ponan de acuerdo en dirigirse a otros si
tios. Era algo que se vea favorecido por el sistema
territorial alemn, con sus microestados y sus domi

25

nios an menores, pertenecientes a algn barn im


perial. Los maleantes se establecan en un pueblo o
una pequea ciudad perteneciente a uno de estos
barones, los cuales, por cierto, mantenan a estos
judos en sus pueblos; justamente los caballeros im
periales tenan inters, por razono; financieras, en
mantener a judos, y les prestaban proteccin. Y lue
go salan para robar a otras comarcas, quiero decir
aquellos que eran bandidos. As es como existi la
comunidad a la que antes me refera, sobre la que
sabemos mucho gracias a la investigacin para los
autos del proceso, en los aos treinta del siglo pasa
do. Y hubo comunidades, no en Alemania, sino en
Eslovaquia, en Hungra, que tenan fama, en boca
de la gente, de que constaban, en parte notable, de
semejantes elementos. Hubo en Hungra una comu
nidad juda muy famosa que tena renombre de tal,
a la vez, por otra parte, de poseer rabinos muy cle
bres. Hay muchos chistes y ancdotas judos acerca
de esta comunidad.
D.: Podra decirse que para estas dos activida
des haca falta mucha inteligencia?
S.: No lo s, porque en esta materia no tengo
competencia para juzgar. En cualquier caso, es una
falsificacin de la problemtica real entre judos y
no judos pasar por alto este aspecto de su vida en
' comn y no querer ver ms que las relaciones entre
los representantes ms excelentes de ambos lados.
Todas estas relaciones sobre las que se escribe tanto
y con tanto gusto, todo lo que se refiere a la partici-

26

pacin de los judos en la cultura alemana, es gran


verdad; pero sucede que no existan slo los salo
nes, sino tambin los stanos.
D . : Me permite volver a esa pequea ciudad de
la que ha dicho usted que fue famosa debido a la
actividad a que se dedicaban sus habitantes? Sa
ban los rabinos qu clase He comunidad tenan ante
ellos?
S.: No sabra decirle. No lo s. Es difcil decir
eso. No poseemos ninguna memoria escrita por
aquellos rabinos que actuaron all, muchos de los
cuales eran muy conocidos. Slo sabemos lo que
dicen los chistes clebres sobre aquella ciudad hn
gara.
D .: Por ejemplo, la historia de la llave del ar- .
mario donde se guardaban los rollos de la Tor?
S.: La famosa historia segn la cual en el Yom
Kippur se quiso abrir el armario de la Tor para
sacar los rollos, pero pasaba algo con aquel arma
rio, que no se abra. Entonces, el rabino se volvi a
la comunidad y dijo: No tendr casualmente algu
no de los distinguidos miembros de esta comunidad
su ganza encima?. Hay otro cuento parecido, en
el que un rabino est predicando en esta famosa
comunidad su discurso de toma de posesin y dice:
Distinguidos miembros, os extraaris de ver que
uno al que habis conocido siendo tanpequeo, est
hoy entre vosotros tan alto. La explicacin es que

27

cuando hablo en otro sitio me pongo sobre un vers


culo de la Escritura, pero entre vosotros prefiero
ponerme sobre mi bal.
D . : Piensa usted que podra levantarse lenta
mente el tab sobre este asunto como tema que in
vestigar?
S. : Podra levantarse el tab, y ello contribuira
grandemente, sin duda, a la historia social de las
relaciones entre el mundo judo y el no judo, tam
bin en lo que concierne a Europa oriental y a Am
rica. Es evidente que un proceso como la emigra
cin de millones de personas del Este a Amrica (y
entre las mayores dificultades: eran gentes que se
levantaban, con su trabajo, desde la peor de las mi
serias) hubo de contener elementos que pasaron al
mundo clandestino como va para el ascenso social.
D .: Operar en el hampa para elevarse socialmen
te, slo que, claro est, con medios ilegtimos.
S Desde luego que s. He pensado siempre que
la consideracin desprejuiciada en la que los judos
se libren de la apologtica a favor de ellos mismos
creara una situacin conveniente para que se lleva
ran a cabo fructferas investigaciones de esta ndole.
Hubo en dish dos o tres escritores que se ocuparon
profundamente con estos asuntos y escribieron so
bre ellos en dish, por ejemplo, sobre el hampa de
Vilna. Tenemos unas cuantas publicaciones muy in
teresantes, de los aos posteriores a la Primera Gue

28

rra Mundial: ciertos libros que se publicaron en Varsovia y, en parte, tambin en Buenos Aires, acerca
del hampa de Varsovia y de Vilna, o sea, de dos de
los mayores centros judos, famosos por su ambien
te intelectual (acerca del cual tambin se ha escrito,
slo que saltndose casi por completo su reverso).
D .: Seguramente que en los Estados Unidos es
tas investigaciones o su publicacin tropezarn to
dava con dificultades...
S.: En
Amrica no se ve estas cosas con buenos
y
ojos.
D .: Porque desencadenaran reacciones de anti
semitismo?
S.: Las organizaciones judas, comprensiblemen
te, no gustan de financiar tales investigaciones. Murder incorporated...

W alter Benjamn
D .: Seor Scholem, en 1975 apareci en Alemania
un libro suyo, titulado W alter Benjamn. L a historia
de una am istad'. Usted conoci a Benjamin ya antes
de la Primera Guerra Mundial y despus, hasta 1923,
o sea, hasta que march a Palestina, mantuvo con l

1.

Traduccin espaola de J. F. Yvars, Pennsula, Barcelona, 1987.

29

un contacto muy frecuente y estrecho. Qu fue lo


que en aquellos tempranos aos le una con Walter
Benjamn?
S.z Cuando conoc personalmente a Benjamn,
en el verano de 1915, y hacia el final de la Primera
Guerra Mundial, nos uni el comn inters en tra
tar de filosofa. Yo me abra entonces a ella, y Benja
mn me aventajaba en que traa ya consigo varios
aos de serios estudios filosficos. Luego, cada vez
ms, nos uni el inters que Benjamn se tom en
mi apasionada actitud a favor de la renovacin del
judaismo dentro del movimiento sionista. Mis inte
reses judos contagiaron a Benjamn, que se mostr
tambin muy interesado por tales asuntos. Sobre
ellos mantuvimos un dilogo muy intenso.
D. : Qu intensidad alcanzaron las lecturas que
Benjamn hizo realmente entonces en los dominios,
de la historia del judaismo y la mstica juda?
S.: No dira yo que sus lecturas alcanzaron gran
intensidad. Las hizo, efectivamente, durante un tiem
po, bajo mi influencia o por recomendacin ma.
Sobre todo en 1916-17 y ms adelante, hubo perpdos en que se dedic a tales lecturas. Pero los dilo
gos que tenamos probablemente le transmitieron
oralmente ms, porque su trabajo real con los mate
riales de la tradicin juda y las ideas judas no fue ni
especialmente detenido ni muy profundo. Mucho de
todo ello le lleg oralmente, en conversaciones sobre
lo judo en general, ya que, en un principio, no trat

30

bamos en absoluto de la Cabala. Verdaderamente al


estudio del elemento propiamente mstico en el ju -'
dasmo y a la Cbala yo slo decid dedicarme en
1919, cuatro aos despus de haber conocido a Benjamin. En los ltimos aos que pas en Alemania,
desde fines de 1919 hasta el otoo de 1923, tuvimos,
desde luego, comunicacin sobre es'tos temas; pero
no dira que en un principio le atrajeran a l precisa
mente los problemas de lo mstico judo. Le fascina
ba la cuestin de lo que fuera verdaderamente el ju
daismo, porque se senta fuertemente judo. No tena
sobrehilo duda alguna. Siempre tuvo un fuerte sen
timiento judo, hasta el final, lo que a Brecht le mo
lestaba mucho.
D .: El problema era para l qu debe ser en
concreto el judaismo, cmo hay que vivirlo en con
creto, por decirlo de alguna manera?
S .: Sobre ello no tena Benjamn una idea dema
siado concreta, dado que, en este problema, todos
nos encontrbamos inmersos en una transforma
cin. Yo tambin lo estaba, porque pensaba que ha
ba que ponerse a investigar para saber qu elemen
tos del judaismo se haban conservado ms vivos.
Era ste un problema que me ha ocupado toda la
vida. Dira que, por lo que hace a lo judo, Benja
mn tena una actitud ms bien receptiva, pasiva,
pero siempre bajo la clara conciencia de su natura
leza verdaderamente juda, sobre la cual de vez en
cuando expresaba en nuestros dilogos algunos pen
samientos a propsito de determinados temas. A

31

veces, en sus escritos, tambin deja caer ciertas insi


nuaciones en el mismo sentido. Por otra parte, aco
gi en su pensamiento categoras de la tradicin
juda, como' puede verse en su trabajo sobre Kafka
y otros temas, donde sus estimaciones se apoyan en
categoras judas.
D.: Quiere usted decir que hay escritos suyos
acerca de los cuales, en medida grande pero varia
ble, slo cabe acercarse a su interpretacin detallada
y su comprensin adecuada si se reconoce en ellos
tales categoras judas.
S.: S. Pienso que Benjamn tena, por ejemplo
en sus ideas sobre filosofa del lenguaje o sobre ti
ca, muy poderosas tendencias judas y mucha sim
pata por pensamientos y argumentos judos. Natu
ralmente, ya antes de que yo lo conociera tena sus
propias y muy subjetivas expectativas acerca, por
ejemplo, de lo que deba pensar sobre lo judo, so
bre el profetismo, sobre el mesianismo. Estos asun
tos aparecen ya en sus primeros escritos, que son
anteriores a nuestro mutuo conocimiento. Se ocup
con estas cuestiones no como temas judos en espe
cial, sino como cuestiones generales, slo que po
sean para l un ndice fuertemente judo justamente
en su modo de ser desarrolladas. Qu es, por ejem
plo, la justicia? Qu es la tradicin? Se trata de
categoras que han jugado un papel especial en la
tradicin y el pensamiento judos. Benjamin no tra
baj directamente sobre estos problemas. Slo lo
hizo una vez, y justamente aquel trabajo no se publi

32

c como deba. Me refiero a que escribi el largo


artculo sobre Los judos en la literatura alemana,
que se corresponda tan poco con lo que esperaban
los redactores de la gran Enciclopedia Juda que se
publicaba en Berln, que lo hicieron reelaborar por
un rabino y por Nahum Goldmann (cuyo nombre
seguro que le es a usted conocido; era por entonces
un hombre joven), para que se acomodara algo ms
a lo que esperaba la burguesa juda. Con ello, Ben
jamn no se reconoca a s mismo en aquel ensayo.
Fue la nica vez en que se encarg directa y oficial
mente de un tema judo, debido a que ya en aquella
poca se haba hecho famoso como crtico de la re
vista El mundo literario. Aquel producto de su plu
ma nunca apareci en la forma en que l lo haba
escrito, y, hasta donde alcanzan mis conocimientos,
no se ha conservado.
D .: Cree usted que ciertas categoras intelectua
les judas siguieron siempre ejerciendo poderosa in
fluencia en l y que continan fundamentalmente
presentes incluso en sus escritos tardos, en los que
llamaramos de inspiracin marxista?
S.: S. Lo formulara yo as: a Benjamin le gusta
ba mucho emplear categoras teolgicas judas en la
forma en que las hall en escritos filosficos judos,
como, por ejemplo, en los de Franz Rosenzweig.
Tales categoras, por ejemplo las categoras e ideas
que tanto emple al principio: revelacin, reden
cin, mesianismo, fueron desarrollndose a lo largo
de su propia evolucin, de tal modo que, por ejem-

33

po, redencin no implica slo liberacin social,


sino algo ms. La palabra redencin deja resonar
algo ms que la mera dicha social humana. Es ver
dad que ei sus escritos ltimos Benjamn intent
equiparar estos dos elementos de este concepto.
Naturalmente, muchos lectores y muchos amigos
observaron que el modo en que utilizaba la palabra
redencin, por ejemplo, no quera decir tan slo
la emancipacin social, sino ms bien, como la usa
Bloch, ocurra que Benjamin se representaba con ella
algo ms; que no haba duda de que una al concep
to de redencin un sentido, un, por as decir, sonido
concomitante que iba mucho ms all del factor me
ramente social. El se daba perfecta cuenta de esto,
como tambin lo haca, por ejemplo, Brecht.
D.: Efectivamente, en el Diario d e trabajo de
Brecht se encuentra esta anotacin de julio de 1938
acerca del ensayo de Benjamin sobre Baudelaire:
Todo mstica, cuando est contra la mstica. Vaya
una adaptacin de la concepcin materialista de la
historia! Es bastante siniestro.
S .: Eso es: mstica, cuando est contra la msti
ca. A Brecht le molestaba mucho el modo en que
empleaba redencin y otros conceptos afines a
ste. Como es natural, gente del tipo de Ernst Bloch
o Walter Benjamin, que empleaban con radicalidad
la terminologa mesinica, no eran del agrado de
algunos que estaban en el marxismo. stos se esfor
zaron al mximo por eliminar, al interpretarlos, ta
les elementos. As ocurre incluso con Jrgen Haber-

34

mas, quien tambin ha procurado interpretar este


asunto equiparando esos conceptos benjaminianos
con trminos puramente sociales. Yo no creo que
este intento se corresponda con la posicin real de
Benjamn, como quiere, por ejemplo, Habermas en
el artculo titulado Walter Benjamn: crtica conscientizadora o crtica salvadora2.
Precisamente lo notable es el hecho de que la re
dencin jug en Benjamn hasta el final un papel.
Desde el principio la idea mesinica le impresion
sobremanera, le fascin, influy en sus categoras
intelectuales. Pens durante aos tambin sobre la
revelacin, aunque esta categora desaparece en sus
escritos tardos. Por as decirlo, la revelacin se
vuelve invisible, mientras que la Ley sigue estando y
no estando, o est presente de tal manera que ya no
se sabe qu es. Y es que Benjamn nunca se despren
di por completo de ellas. La cuestin de lo que haya
que entender por revelacin an se encuentra,
como un problema, en alguna de sus reflexiones tar
das, slo que de forma indirecta, sin que aparezca
ese concepto. Va a una, hasta el final, con sus ideas
sobre la filosofa del lenguaje. Pues en la filosofa del
lenguaje de Benjamn, por decirlo burdamente, no se
consigui nunca de veras reducir a comn denomi
nador la teora mstica del lenguaje y la teora mate
rialista. Procur relacionarlas, y deca que an no lo
haba logrado del todo; pero no estaba dispuesto a
abandonar enteramente la teora mstica del lengua
2.

Traduccin espaola de M. Jimnez, en Perfiles filosfico-pol-

ticos , Taurus, Madrid, 1975, pp. 297-333.

35

je a favor de una teora de l puramente materialista,


que no admite en absoluto categoras originales espi
rituales que se desarrollen fuera de la superestructu
ra social. Sigue siempre habiendo una tensin en este
problema, bien visible, por cierto. Todava en las no
tas de sus ltimos aos, cuando era plenamente marxista, Benjamn no dudaba en hablar del nombre de
Dios como fundamento del lenguaje. Desde luego,
semejante concepto no hay modo de subordinarlo a
las categoras marxistas, pero tiene sentido, en cam
bio, dentro de un curso de ideas que tiene como pun
to de mira la revelacin.
D.: De dnde procede, entonces, en su opinin,
su giro hacia el marxismo, hacia el materialismo his
trico? No tuvo que ver con el hecho de que Ben
jamn reconoca algo as como que tambin el hom
bre de ciencia aislado tena una responsabilidad
social e histrica inmediata? No consideraba que la
actividad de sus colegas, los cientficos de la litera
tura y los crticos literarios de su tiempo, transcurra
en el vaco? No tena poderosos aspectos ticos su
intento de acomodarse al pensamiento mirxista, a
una teora marxista de la historia?
S. : No me atrevo a decidirlo. No considero im
posible lo que dice usted, pero no estoy seguro de
que fuera as. No me parece que dispongamos, por
otra parte, de pruebas que contesten inequvoca
mente su pregunta. En principio, de la teora mar
xista o del marxismo no fue precisamente la teora
lo que lo fascinaba. sta es la paradoja que quienes
36

escriben sobre Benjamn antes oscurecen que acla


ran. Lo que primariamente le interesaba a Benjamin
del marxismo era la praxis.
D.: Y qu cosa de esta praxis?
S No la praxis de los bolcheviques de aquellos
aos. Piense usted que estamos poco despus de la
muerte de Lenin, en la poca en la que Trotski,
antes de su cada, conservaba una posicin de pre
eminencia. Fue entonces, de 1924 a 1926, cuando
Benjamin entr en contacto con todo ello. En sus
formulaciones de aquellos aos Benjamin se refiere
siempre no tanto al marxismo cuanto, ms bien, al
bolchevismo, a su praxis revolucionaria, unida al
desarrollo de ciertas ideas materialistas. En aquellos
aos no le importaba nada la teora marxista, e in
cluso dej anotado que esta teora carece de senti
do. La praxis marxista, en cambio, era algo con lo
que esperaba poder converger de alguna forma con
sus ideas, de proveniencia teolgico-anarquista; es
peraba que hubiera un punto comn de fuga que, a
su vez, confiaba en poder llegar a formular. Lleg
a anunciar, en todo caso, que lo haba formulado,
aunque en realidad no lo consiguiera.
D.: Quiere esto decir que, por razones que ha
bra que discutir, no vea ya perspectiva alguna para
la sociedad^burguesa y entonces, evidentemente,
slo hallaba posibilidades en una nueva perspectiva
que daba a algo que quiz se anunciaba en la praxis
del bolchevismo, pero que habra habido que for37

mular tericamente de un modo completamente dis


tinto?
S. : Es posible que fuera as. Pero yo dira que las
experiencias que pudo y tuvo que hacer en persona
un hombre como Benjamn, las experiencias de la
inflacin en Alemania y el fracaso de sus empeos
burgueses por conseguir entrar, como profesor, en
la vida universitaria, no hay duda de que influyeron
profundamente en l.
D.: Extrapol aquellas experiencias y las vio so
bre el trasfondo de la evolucin global de la burgue
sa de la poca.
S.: As lo hizo luego, esencialmente despus. El
shock original, en estos problemas, no hay duda de
que lo recibi cuando se hundi el estado de cosas
burgus en los aos de la inflacin alemana, entre
1920 y 1923. La importancia de aquellos aconteci
mientos para quienes los vivimos apenas puede ser
captada ni por aproximacin por la generacin ac
tual. Aquel modo de hundirse en esos^ aos las rela
ciones humanas y sociales... Quien no lo vivi, ape
nas puede entenderlo. En la literatura, en el propio
Benjamn, se ve que los escritores no conseguan pe
netrar en aquellos, fenmenos y hacer claridad en
ellos. En el caso de Benjamn hay que aadir el fra
caso universitario. Realmente, en l la comprensin
de los fenmenos espirituales con la ayuda de los
ensayos de interpretacin marxistas slo se da a par
tir del instante en que entra en contacto ms estre

38

cho con Brecht, o sea, desde 1929. Sus manifesta


ciones marxistas entre 1924 y 1929, aquellas que
podemos comprobar, son embrionarias, tanto en sus
escritos como en sus anotaciones. No dan muestras
de ninguna sistematicidad. Y es que no tena ten
dencia sistemtica alguna a propsito de estos te
mas. Le aseguro que ley de El capital fundamental
mente lo que han ledo todos los intelectuales y lo
que, relativamente, menos tiene que ver con el as
pecto econmico del marxismo, o sea, el famossi
mo captulo, tan especial por todos conceptos, so
bre el Carcter fetichista de la mercanca. Ese es el
captulo que, con mucho, mayor impresin ha he
cho sobre los intelectuales y el que les ha llevado a
convertirse al modo marxista de ver las cosas. Las
analogas que en l encuentra Marx entre la mer
canca y el fetiche y lo que all dice sobre estas ana
logas es un curso de ideas que encontramos una y
otra vez en Benjamn y que muestra que haba dige
rido aquel captulo. Lo cual es muy caracterstico,
porque no es verdad slo sobre l, sino tambin so
bre otros que apenas se interesaban por los temas de
teora econmica propiamente dichos, como la plus
vala. Tampoco lo haca Benjamn. Sus considera
ciones sobre filosofa de la historia iban mucho ms
all y se referan a asuntos muy diferentes.
En seguida se le plante el problema sobre el
que nunca lleg, por ms que lo discuti, a una
posicin perfectamente clara, a saber: significa
marxismo o marxista aceptar que hay relacin
directa del proceso de produccin sobre los fen
menos espirituales? i O quiere decir marxista que

39

ciertos procesos o ciertos fenmenos superestructurales slo pueden ocurrir gracias a la totalidad que
los englqba a ellos junto con lo infraestructural? En
Hegel se habla de totalidad; en Adorno, de totali
dad de la sociedad. Totalidad de la sociedad era
un concepto que apenas si aparece en Benjamin,
por lo cual se permita ste cierta interpretacin
grosera, tajante (por la que Adorno le censur), de
los fenmenos espirituales (Baudelaire y su poesa,
Goethe y su poesa) relacionando directamente su
perestructura e infraestructura. Esto lo atacaron en
l marxistas hegelianos como Adorno. Benjamin fue
un marxista autntico; pero los marxistas an ms
autnticos, como Adorno, que se saba muy bien a
Marx, mucho mejor que Benjamin, no lo acepta
ron. Benjamin era ms original. No era un buen
hegeliano. Hegel no iba con su modo inmediato de
ver las cosas. No especulaba en categoras como las
de la Fenom enologa del espritu, pero acert a in
tentar establecer relaciones directas entre la super
estructura y la infraestructura. En mi opinin, los
marxistas que procuran lograrlo gracias a la media
cin de la totalidad de la sociedad se mueven en
una categora que lleva plenamente a la falta de
todo suelo. Qu es propiamente, cuando se la ana
liza de veras y de cerca, la categora totalidad del
proceso^ social? Quisiera que alguien me lo expu
siera. L categora totalidad de la sociedad pierde
su carcter cientfico, priva al marxismo de la digni
dad de ciencia: es una palabra tras la cual puede
uno hacer cualquier cosa, porque no hay modo de
atraparla. Semejantes ensayos desembocarn siem

40

pre en lo puramente especulativo, que no era preci


samente lo que a Benjamin le importaba. El procu
r practicar el marxismo sin referirse a esta catego
ra, y esto lo tomaron a mal sus amigos marxistas.
Yo, por mi parte, he renunciado toda mi vida a
los anlisis marxistas, porque para comprender ,los
fenmenos super estructurales no me puedo prome
ter nada de algo que vaya ms all de los anlisis de
Max Weber, que no tienen nada de marxistas. Hoy,
en 1976, pasan por marxistas muchas cosas que son
puro Max Weber y que pueden todas desarrollarse
partiendo de las categoras de Weber. Este fue un
investigador que relacion del modo ms serio (qui
z no convincentemente, pero con seriedad, de ma
nera discutible y capaz de someterse a control) pro
cesos sociales y fenmenos espirituales, en el intento
de aclararlos. Los trabajos de Weber en sociologa
de la religin, por ejemplo el modo en que deduce
que la profeca de Israel, el surgimiento del judais
mo, tiene fundamentos sociales, me suscitan much
simas dudas; pero puedo comprobarlos. Los escri
tos marxistas, desde el momento en que emplean
categoras como las mencionadas, ya no puedo com
probarlos. No fue azar ninguno que Benjamin no
recurriera a esta categora de la totalidad, de alguna
manera claramente captable, en los ensayos que rea
liz, ni siquiera en sus anlisis tardos.
D.: Lo que a usted lo separ de Benjamin fue, en
cualquier caso, que l gir hacia el marxismo, por
las vas que fuera y con mayor o menor resolucin.
Y el segundo motivo fue, sin duda, que Benjamin, a

41

pesar de su inters por el judaismo y a pesar de su


judaismo, no lleg tan lejos como para hacerse sio
nista. Estps fueron asuntos que tuvieron un papel en
las discusiones entre ustedes a partir de mediados de
los aos veinte. Al final, incluso cuando corra ya
peligro fsico, no se fue a Palestina.
S. : Es muy difcil penetrar en las razones de ello,
tanto para m como, desde luego, para los dems.
Benjamn nunca elimin la posibilidad de venir a
Palestina: hasta el final la dej abierta. La consider
con la suficiente seriedad como para hacer, en con
creto, diversos preparativos en este sentido. Es evi
dente que no vino. Me sorprende menos de lo que
otros me atribuyen, porque siempre pens que Ben
jamn, que tena una fuerte conciencia juda, tam
bin, al mismo tiempo, tena la conciencia de un
hombre que es extrao a la sociedad, a toda socie
dad. Era, como he dicho, un hombre que vena de
lo extrao, del mismo modo que Freud y Kafka fue
ron hombres que permanecieron extraos a la so
ciedad en la que vivieron. Probablemente, ni Freud,
ni Kafka, ni Benjamn habran podido hacerse a la
vida de aqu. En el genio de cada uno de los tres
haba algo que los vinculaba a ella. Tambin Kafka
quiso venir: sus cinco ltimos aos jug con la idea
de marchar a Palestina en cartas, en conversaciones
con amigos; pero era un juego.
D .: Tambin Benjamin, en definitiva, slo ju
g con esta idea, en un sentido bien tajante?

42

S.: No lo s. Nadie lo sabe. Creo, sin embargo,


que no, porque, en otro caso, no me habra pro
puesto que deseaba venirse para escribir un libro
sobre Kafka, para producir un trabajo que habra de
ser enteramente independiente del Instituto de In
vestigaciones Sociales. Que tal proyecto no era cosa
de juego lo testimonia la carta que me escribi acer
ca de Kafka en 1938, cuyo destino era irle facilitan
do tal trabajo.
D Eso fue en 1938; pero ciertos preparativos
para venir y, luego, la renuncia a hacerlo ya tuvie
ron lugar al final de los aos veinte.
S.: Esos preparativos fueron arruinados, y no
me cabe duda, por Asja Lacis. Se jact (con razn,
en el sentido en que lo deca) de haberlo impedido.
Pero no en 1924. Eso es absurdo, porque en 1924
l no tena intencin de venir. La tuvo slo en 1929,
y despus abandon la idea porque tropezaba con
obstculos. Si hubiera venido, habra seguido sien
do un extranjero, un hombre que viene de lo extra
o. Aunque quiz, siendo as que los idiomas no se
le daban bien, si se hubiera introducido ms en el
hebreo, como yo, mal que bien, lo he hecho, habra
tomado otro rumbo.
D.: Podra decirse que estaba en tan estrecha
relacin con el mbito cultural europeo y, sobre
todo, con la cultura francesa, que saba que su pro
ductividad espiritual toda dependa de que se que

43

dara en Europa, de modo que le era imposible par


tir de ella?
S. : Eso* lo saba l menos que yo. Le escrib una
larga carta (puede usted leerla impresa) en la que le
deca lo que acaba usted de decir. Slo hars siem
pre meros intentos de venirte... Ests intentando
convencerte a ti mismo!. Estas palabras las escrib
dos aos despus del encuentro en Pars con Magnes, cuando Benjamn explic de un modo enorme
mente impresionante hasta qu punto deseaba in
troducirse en lo judo y en el hebreo. Tanto fue as
que Magnes se preocup realmente de proporcio
narle la posibilidad de estar aqu un ao y aprender
la lengua, con la perspectiva de que lo contratara la
universidad como profesor de literatura alemana.
Se lleg a reunir informes favorables de algunos pro
fesores, en orden a esa contratacin. Sin embargo,
supe que no vendra antes incluso de que lo supiera
l, como puede leerse en nuestras cartas. Era para l
menos clara que para m la radicalidad de la deci
sin ante la que se hallaba.
D .: No era l, fundamentalmente, muy poco
amigo de decisiones, un hombre que no gozaba en
tomarlas, un hombre profundamente dubitativo?
S.: Era'* en efecto, un hombre enormemente du
bitativo. No le gustaba tomar decisiones en asuntos
que requeran de l una resolucin inmediata. Slo
se decida cuando no tena ms remedio, o sea, in
fluido por circunstancias externas. Sin ese impulso

44

exterior, no se habra separado tampoco de Dora,


su mujer. Si no se hubiera separado de ella, quiz
habra salvado la vida, porque su mujer tena una
habilidad extraordinaria para las cosas cotidianas:
estaba plantada en el mundo de un modo completa
mente distinto a como lo estaba Benjamn. No era
una metafsica. l s era un metafsico, un verdadero
metafsico. Sus pies en realidad no pisaban este mun
do. Yo dira que los aspectos prcticos de su vida
estaban marcados por un extraordinario desconoci
miento de lo que es el mundo.

Sionismo y estado de Israel


D. : Por cierto que, al principio, para el sionismo era
enteramente irreal e inesencial la cuestin de si po
dra un da surgir en Palestina un estado judo. En
algn momento, en los aos treinta, hubo de variar
algo en el sionismo. Fue entonces cuando se empez
a considerar la fundacin de un estado para antes de
lo que al principio se pensaba, no es as?
S.: Efectivamente. No es, desde luego, que el fe
nmeno Hitler fundara el sionismo: el sionismo es
un movimiento de renovacin de lo judo que cre
ci desde dentro; una rebelin contra seguir langui
deciendo o seguir, simplemente, viviendo en las vie
jas formas.%Con todo, el fenmeno Hitler, ya antes
del aniquilamiento de los judos, ya antes del asesi
nato de judos de los aos cuarenta, haba surtido
efecto, en la medida en que se hizo evidente que la

45

situacin histrica haba cambiado. Tuvo que ver


con la propaganda creciente de los nacionalsocialis
tas en el Oriente Prximo y con la creciente simpa
ta con Hitler de los rabes, que eran enemigos de
los judos. Esta simpata fue muy fuerte, enorme
mente fuerte. Es esto algo que ahora se oculta, que
procura olvidarse en la medida de lo posible; pero
entonces fue un factor que hizo aqu la situacin
extraordinariamente grave. Hubo, adems, en los
aos treinta una fuerte inmigracin juda, que dio a
esta tierra un rostro nuevo, porque no vinieron slo
en ella unos cuantos idealistas sionistas, sino gran
des multitudes que decan que ya estaba colmada la
medida en lo que se nos haca en Europa o en Ale
mania y que no queran irse a Amrica ni a ningn
otro pas, a Holanda o a Francia. Terminemos con
esto de una vez, por favor, decan. Es evidente que
los sionistas tenan razn en sus anlisis, de modo
que aqu venimos ahora, al lugar al que ms perte
necemos: a Palestina.
D.: Pero ah estaba el problema: que tambin
haba rabes en este pas.
S. : En efecto, ah estaba el problema. Y la solu
cin del contencioso judeo-rabe sigue hoy sin avis
tarse, y se encontr, en esta situacin desde el mo
mento en que surgieron las tensiones, a partir,
digamos, de 1936. La cuestin del estado se agudiz
con ocasin del informe de la Royal Commission
que aqu se reuni en 1936-1937, o sea, una comi
sin del gobierno britnico que propuso la particin
46

en un estado judo y otro estado rabe. Esta parti


cin fue aceptada por los sionistas pero rechazada
con irritacin por los rabes. De ah procede el con
flicto.
D .: En lo que hace a la situacin actual, a media
dos de los setenta, las manifestaciones del gobierno
israel acerca de la Franja Occidental ocupada son
ms bien imprecisas, pero lo que s es firme es lo
referente a Jerusaln o, ms bien, a la Ciudad Vieja
de Jerusaln: ha de permanecer indivisa y en el esta
do de Israel.
S. : El acceso a la Ciudad Vieja, al menos el acce
so , sobre todo a los lugares religiosos, al Muro Oc
cidental del Templo, tiene ya importancia para el
judaismo como tal. Lo que ocurre es que el judais
mo rabnico posee el concepto de lugares sagrados
tan slo hasta cierto punto. Pero Jerusaln desem
pea una gran funcin simblica, no?, como tam
bin la tiene el concepto de Sin. Es un smbolo.
D .: Un smbolo que va, pues, ms all de lo reli
gioso en sentido estricto, del mismo modo que tam
bin Palestina ha sido importante, en un sentido
amplio, para los judos de todo el mundo en el pasa
do. Sin embargo, el argumento religioso viene a va
ciarse casi'jde su sentido cuando determinados gru
pos de judos dicen que es muy importante poder
rezar en el Monte del Templo o en el Muro Occi
dental del Templo.

47

S.: La tradicin de los judos ha sido siempre, o


lo ha sido durante muchos aos, rezar en el Muro
Occidental. Al principio se rezaba en el Monte de
los Olivos;1luego, cuando los conquistadores extran
jeros lo prohibieron, en el Muro Occidental, que
llaman los cristianos Muro de las Lamentaciones
(una expresin que no es juda: en hebreo se llama
Muro Occidental). Se ha rezado all desde hace mil
doscientos aos, segn testimonian tradiciones con
cordes en este dato.
D.: Se trata, entonces, de una parte de la prc
tica de la religin juda?
S.: Yo dira que las actuales discusiones sobre las
oraciones en el Monte Sin o en el Monte del Tem
plo o, dicho con ms precisin, en el terreno del
Templo de los musulmanes, que es para ellos un
lugar sagrado, todas estas oraciones sobre las cuales
se discute, las considero un acto completamente in
til, provocativo y sin ningn valor religioso.
D.: Si nos situamos en el punto de vista de los
rabes, podran ellos decir con razn: por qu te
nemos nosotros, en lo que hace al entero conflicto
de Palestina, o por qu tuvimos que dar una par
te de Palestina a gentes que hubieron de huir de
persecuciones en las que nosotros, los rabes, nada
tenemos que ver, porque ocurrieron en Europa?
Por qu tenemos nosotros que cargar con las con
secuencias? En esto est uno de los problemas his
tricos.
48

S. : Sin duda, se es un gran problema histrico.


Estoy convencido, por otro lado, de que en el caso
del problema judeo-rabe, sin duda las dos partes
poseen buenos argumentos. El problema surgido
con los monstruosos acontecimientos de Europa no
hay modo de borrarlo del mundo. Los judos han
venido hasta aqu y han tenido siempre con Palesti
na una relacin sentimental muy fuerte, una tradi
cin histrica que atraviesa ininterrumpida los mile
nios...
D.: ... No slo, pues, una tradicin religiosa, sino
tambin una tradicin histrica, dado que para mu
chos israeles o judos, despus de la secularizacin,
la religin ya no tiene un gran papel que jugar. Pero
haba un fuerte sentimiento tradicional...
S.: Un sentimiento referido a una tradicin,
pero, sobre todo, el sentirse en casa. Los judos han
venido, no?, porque tienen aqu su lugar. No se lo
han inventado, sino que ha estado presente, muy
vivo, en la historia entera de su exilio dos veces
milenario, en su tradicin. Adems, al menos en
pequeos grupos, han vivido siempre aqu. El re
cuerdo de la Tierra de Israel, de Palestina, ha
estado en el pueblo judo infinitamente vivo. Al doc
tor Weizmann, presidente de la Organizacin Sio
nista y despus presidente del estado de Israel, le
pregunt env1937 la Royal Commission qu es lo
que constitua el derecho de los judos sobre Pales
tina. Su respuesta fue: El que recuerda tiene un
derecho.

49

D .: Pero qu pasar cuando, por las razones


que sean, dentro de quinientos aos los rabes pa
lestinos sigan recordando que estuvieron aqu en
otro tiempo?
S.: La cuestin es irreal. Es como decir, por ejem
plo: por qu no se presentan gentes que estuvieron
asentadas en otra poca en Rumania y la reivindi
can? Esto es hablar en la irrealidad, son palabras
que nada significan. El recuerdo judo de Palestina
es una realidad. Los esfuerzos de la asimilacin ju
da intentaron combatirlo, pero, a pesar de ello, no
se consigui borrar a Jerusaln y a Sin de las ora
ciones judas de dos mil aos.
D.: Supongamos, sin embargo, que el recuerdo
rabe de Palestina permaneciera tambin siendo una
realidad durante siglos. Qu pasara entonces...?
S. : No s decirle. En todo caso, no lo hay.
D.: ... No se inferira de l, igualmente, un de
recho?
S.: Mire: no lo s. Si desarrollan los rabes un
recuerdo de su Palestina, la bonne heure, quiz
tenga usted razn. El hecho es que cuando vinimos
aqu nosotros, procedamos de un problema y una
situacin distintos. Vinimos con un recuerdo muy
fuerte; con un recuerdo que la Escritura toda (aqu
la ve usted en mi cuarto, en mi biblioteca) refleja.
En la vida sentimental de los judos desempeaba

50

esta tierra un papel decisivo. La historia de los ju


dos era la historia de la Biblia, no la historia del
pas en el que vivan; la geografa que conocan no
era la geografa de Polonia o Marruecos, Francia o
Espaa, sino la geografa de este pas. Esa era su
geografa. Hay que tener en cuenta, a la vez, todo
esto.
D.: Cmo se representaba en sus comienzos el
sionismo realmente este problema? Haba enton
ces algo as como alguna conciencia de que en esto
se encerraba un problema?
S.: Ya tena, en efecto, conciencia de este proble
ma. Hoy suele olvidarse que as era. Quiz deba que
dar en duda si posea, sin embargo, plena concien
cia. Desde muy pronto hubo entre nosotros, los
sionistas, grupos que consideraron perfectamente la
cuestin. Era muy difcil prever qu ocurrira. Al
principio supusimos que era posible entenderse pa
cficamente con los rabes, que cabran acuerdos
mutuos si penetrbamos, los unos y los otros, res
pectivamente en el mundo judo y en el mundo ra
be, y en virtud de lo que nosotros aportbamos;
suponamos que caba alcanzar que el mundo rabe
entendiera nuestro regreso.
D .: Gomo ya ha dicho, no se pretenda desde el
principio establecer aqu un estado judo, sino que
se pensaba en alguna clase de sociedad comn, de
cohabitacin.
51

5.: Siempre se discuti en torno a ello. Haba en


el movimiento sionista elementos (los que desde
1922 se llamaban revisionistas) que exigan una po
ltica de estado desde el comienzo, y la exigan del
Mandato britnico, Inglaterra no estaba dispuesta a
practicar tal poltica, y la gran mayora del movi
miento sionista la rechaz asimismo.
D.: En torno a 1930 escribi usted una carta a
Walter Benjamn en la que daba a entender que las
ideas del sionismo y las actividades que tena ste
que llevar adelante se encontraban en un momento
de gran cambio, en una crisis, reorientndose hacia
metas nuevas, distintas, modificadas. Qu pensaba
usted mismo, por entonces, de vivir aqu, en Palesti
na? Cmo variara hoy usted lo que entonces pen
saba, incluso en el sentido de plantear tal cambio
como una exigencia al judaismo?
S.: Como el sionismo tenda a renovar al pueblo
judo en la tierra de Israel y proclamaba esta renova
cin como una exigencia, desde el comienzo este
asunto se basaba en una cierta tensin, o sea, en la
incertidumbre de cul sera realmente la misin del
sionismo en esta transformacin. Significaba el sio
nismo una rebelin contra el modo de vida y la tra
dicin del judaismo-tal como haban venido siendo
en las generaciones anteriores al sionismo en su pa
pel de movimiento judo nacional, o constitua ste
ms bien la prolongacin de tal tradicin? Las dos
posibilidades se hallaron presentes en el sionismo
desde el principio. Y mientras no se intent real

52

mente llevar a cabo el sionismo en la vida de este


pas, mientras no fue lina figura viva, estas dos ideas,
que se excluyen hasta cierto punto mutuamente,
pudieron coexistir. Cuando se viva en Berln o en
Varsovia caba responder en uno u otro sentido a la
pregunta de si el sionismo era una prolongacin o
un nuevo comienzo, sin que ello significara mucho
en la relacin inmediata de unos con otros. En el
momento en que intentamos en este pas realizar el
sionismo, el problema adquiri perfiles ms y ms
marcados: queremos renovar aqu la vida juda, en
el sentido de prolongar sin solucin de continuidad
la tradicin de nuestros antepasados; o este trabajo
nuestro de levantar nuevas estructuras significa ms
bien un comienzo nuevo, una ruptura con esa tradi
cin?
D .: Una ruptura que inclua ideas de revolucin
social o socialistas que deban llevarse a la prctica?
S. : Quienes cargaron con la tarea de levantar las
nuevas estructuras de Israel fueron, en gran parte,
el movimiento obrero y sus partidarios. Ellos hicie
ron el trabajo real. No se preocuparon mucho de
las ideas polticas del sionismo, porque no lo tenan
por algo que fuera actual. Pensaban que nuestra ta
rea era trabajar, hacer algo, crear algo. Yo segua
entonces pensando que ello sera posible sin entrar
en conflicto con el entorno rabe; y fue, efectiva
mente, posible durante aos. Los que cargaron con
el trabajo de levantar Israel, Palestina, eran en gran
parte neutrales desde el punto de vista religioso o
53

rechazaban la tradicin religiosa desde su mentali


dad socialista. Hubo luego tambin grupos socialis
tas religiosos, que eran piadosos en el sentido de la
tradicin y deseaban, al mismo tiempo, realizar a su
manera las formas socialistas de vida. Los conflictos
se agravaron en cuanto, al crearse el estado, la so
ciedad juda adopt una forma determinada, de
modo que hubo que decir (o el estado tuvo que
ponerse en claro acerca de ello) si lo judo era ni
camente lo recibido por la tradicin o era tambin
lo que aqu estaba creciendo, lo que aqu estaba
siendo creado por judos, incluso en cierta rebelin
contra la tradicin (rebelin que era especialmente
fuerte mientras sigui existiendo el judaismo tradi
cional en el Este, en Hungra, Rumania, Polonia,
Rusia). En esta medida, el sionismo era un movi
miento doblemente revolucionario, porque se re
volva contra la asimilacin de los judos a los pue
blos entre los que vivan, pero lo haca tambin
contra la ortodoxia que deca: Por amor de Dios,
estis usurpando de mala manera lo que debe hacer
el Mesas. Eso es cosa de Dios. Slo cuando El nos
llame vendremos. Cuando el que llama no es ms
que un dirigente poltico, como Theodor Herzl o
Weizmann, qu se nos da a nosotros de ello?. Tal
era la teora ortodoxa que nosotros rechazbamos.
Nosotros decamos: Nos sentimos aqu y ahora lla
mados a venir a Palestina. Vinimos sin consultar
con los rabinos. Gente como Buber y como yo vini
mos sin consultar a un rabino si tambin l crea
que nos era lcito venir. Las gentes que vinieron lo
hicieron, casi todas, sin consultar con sus rabinos.

54

D.: Lo que implica el concepto de sionismo si


gue siendo hoy la exigencia de principio, absoluta,
de que todo judo debe venir de la Dispora a Pales
tina, a Israel? Acepta hoy el sionismo que haya ju
dos americanos que no deseen venir personalmente
al pas pero que demuestren su, cmo dir?, vincu
lacin con l, su fidelidad a l ayudando al estado?
S.: El sionismo institucionalizado, lo que hoy se
llama tan adecuadamente establishment, no tuvo op
cin para hacer sutiles distinciones, porque nece
sitaba dinero. La cuestin que usted plantea se re
fiere, ciertamente, a los principios. Se llama ya
sionismo a sostener su causa; a sentir simpata por
l; a considerarlo, eventualmente, un ltimo refugio
para uno mismo, si vuelve a suceder una catstrofe
de dimensiones mundiales (y esto juega un papel
realmente)? O no hay que llamar a todos esos sio
nistas, sino meros simpatizantes con el sionismo?
Realmente, es ms bien una cuestin semntica. Por
supuesto que hay muchos aqu, entre nosotros, que
partan de la idea de que slo es sionista el que se lo
toma tan en serio como para comprometerse en l.
En mi juventud perteneca yo al ala, digamos, de
extrema izquierda radical del sionismo. Quiero de
cir que no consideraba seriamente que fuera sionista
quien no quisiera venir a Palestina. Al principio, sin
embargo, los que s queramos ramos slo un gru
po mnim. Las grandes inmigraciones ocurrieron
siempre con ocasin de las catstrofes, por ejemplo:
cuando la situacin econmica de Polonia se hizo
insostenible en los aos veinte. Esto signific una

55

inmigracin muy considerable. El gobierno polaco


promulg a conciencia leyes econmicas destinadas
a arrebatar a los judos la base de su existencia en el
ao 1 9 2 4 .'Situaciones de este estilo se han repetido
en la historia de los judos desde la Primera Guerra
Mundial; para no hablar del cambio tremendo bajo
Hitler o de la poltica rabe de expulsin de los ju
dos, cuando a stos se les hizo imposible continuar
su existencia en los pases islmicos, de modo que
fueron forzados, quisieran o no, a abandonar esos
pases. Todo ello, como es natural, perturba la cues
tin de quin sea sionista. Acaso todos los que
viven aqu son sionistas, en el sentido de que han
aceptado una ideologa que previamente han com
prendido? Es seguro que no todos, ni mucho me
nos. La mayora, o muchos de ellos, son gentes que,
simplemente, han venido aqu porque ste era el pas
que estaba dispuesto, por su constitucin misma, por
su entera idea misma, a acogerlos. Para esto precisa
mente se fund.

Las fuentes del judaism o


D. : Seor Scholem, usted ha dedicado la mayor par
te de su trabajo como investigador a la Cbala, desde
hace decenios; pero, .en realidad, sus comienzos en
la universidad alemana, en 1915, fueron en una es
pecialidad muy distinta.
5.: S. Empec estudiando matemticas y filoso
fa y fsica. Lo hice, de hecho, casi durante nueve

56

semestres. Pas luego el examen de estado prusiano


en matemticas.
D.: Fue despus del examen de estado cuando
se dedic intensamente a la hebrastica?
S. : No, ya lo hice mucho tiempo antes de eso. Lo
que sucedi fue que en 1919 me decid a convertir
en profesin principal lo que hasta entonces era mi
trabajo secreto o privado preferido, o sea, los estu
dios judaicos, la investigacin de las fuentes del ju
daismo. Me pas, pues, a la nica especialidad que
entonces era posible para ello: la semitologa, las len
guas semticas. Hice mi doctorado en este campo, en
1922, con un trabajo sobre la Cbala, en Mnich.
D. : Eran los prolegmenos para la tarea de toda
su vida.
S. : S, cabe decirlo as. Debido a cierto buen ins
tinto o sentimiento, escog el texto de literatura ca
balstica que me pareci el ms antiguo: un texto
dificilsimo, que trat de traducir al alemn y de
comentar. A su travs me fui metiendo con orden
en todos estos temas.
D .: Al mirar hoy retrospectivamente a aquel tra
bajo, sigue satisfecho de l?
S.: Sera exagerado estarlo. No puede esperarse
que est uno satisfecho con una obra de juventud,
con su primer libro. Me cost, adems, cuarenta

57

aos escribir para aquella traduccin la introduc


cin que entonces promet. Slo he podido publi
carla cuarenta aos despus, en un grueso tomo.
i

D.: Notaba usted alguna relacin entre las ma


temticas y lo que despus hizo: la investigacin de
la Cbala? No juegan las matemticas o, mejor di
cho, los nmeros un gran papel en la Cbala?
S.: La mstica numrica juega, en efecto, un gran
papel en la Cbala. Este, sin embargo, fue el factor
que menos me atrajo. En los escritos que reciben el
nombre de Cbala encontr asuntos filosficos que
me interesaron, y tambin otros religiosos, que tam
bin lo hicieron. El factor que es la mstica numri
ca, y que slo era para los cabalistas un recurso auxi
liar en sus especulaciones o en sus investigaciones,
no me pareca esencial. Ni me atrajo entonces, ni
me atrae ahora. Desde hace muchos aos recibo car
tas de gentes que se ocupan con especulaciones ms
ticas numerolgicas, a las que siempre tengo que
contestar framente que se es un asunto que no me
fascina gran cosa.
D .: Luego, tras doctorarse, un ao despus de
doctorarse, march usted a Palestina. Cmo pudo
dar en la idea de abandonar Alemania y marcharse a
Palestina alguien que provena de la burguesa berli
nesa asimilada? Sobre ello dijo usted en una ocasin
que se trat de una decisin moral.
S.: Ca en la idea, o di en ella, cuando era muy

58

joven: en 1911, al empezar a aprender hebreo. El


factor decisivo fue la resolucin de aprender he
breo, que llev a cabo muy en contra de la voluntad
de mis padres. De joven, como he dicho, me intere
saban mucho las matemticas y la historia. Le
muchas obras de historia, y un da me ocurri leer
tambin un famoso libro de historia juda: el del
historiador Heinrich Graetz Historia de los judos,
que entonces era la obra historiogrfica ms famosa
sobre la historia juda. Me hizo una gran impresin
y suscit en m el deseo... Cmo lo dir? Es dif
cil... En cualquier caso: dese saber ms y tambin
dese ponerme en claro respecto de algo que me
afectaba personalmente. La atmsfera de la casa
paterna, una casa juda de la burguesa liberal, en la
que lo judo desempeaba un papel subordinado, si
es que tena alguno, senta que era inadecuada. Me
puse en guardia contra ella y encontr que mis pa
dres se engaaban a s mismos en su pretensin de
germanismo. La decisin de si haba o no que ir a
Palestina fue realmente, como ha dicho usted, una
opcin moral: la de si queramos hacer carrera en
Alemania o si queramos tener un futuro como ju
dos y debamos entonces pensar, con exclusividad,
en renovar el judaismo y levantar una sociedad ju
da. Y no slo pensar, sino si queramos hacer algo
por ello, con indiferencia de que fuera a llegarse a
una forma poltica estatal. El elemento socio-espiri
tual de renovacin del judaismo desde dentro, de
tomar la responsabilidad ante nosotros y por noso
tros mismos en tanto que judos, result determi
nante en mi decisin de venir aqu.

59

Cuando me traslad a Jerusaln, todava me que


daba una decisin por tomar. Se me ofrecieron dos
puestos de trabajo: uno, como profesor de matem
ticas en el Seminario de Maestros de Jerusaln. Bus
caban a alguien que supiera hebreo y matemticas y
que trabajara de enseante en las condiciones que
entonces se daban. Quiero decir que se reciba el
sueldo casi siempre con siete u ocho meses de retra
so. A la vez, y con las mismas condiciones, me ofre
cieron un puesto en la biblioteca: el de director de
la seccin de judastica. Es verdad que yo me haba
interesado mucho por la literatura hebrea y que tam
bin me interesaban problemas formales y tcnicos
de biblioteconoma. Tena que decidirme, y me de
cid por la biblioteca, porque sent que as no ten
dra cuadernos que corregir despus de las horas de
trabajo y que podra dedicarme tranquilamente a mi
verdadera inclinacin: la investigacin de la mstica
juda. Un ao despus de mi llegada pas repentina
mente al estado de realizacin el hasta entonces muy
nebuloso proyecto de una Universidad Hebrea. Ha
ca ya aos que se haba resuelto, pero sglo en los
papeles, fundar una universidad en Jerusaln, ms
como un instituto de investigacin que como una
institucin docente. Incluso se haba puesto su pri
mera piedra. Pero suceda con ella lo que con la ma
yora de empresas por-aquella poca en Palestina:
que no hab dinero. No haba dinero para nada, y
menos para una universidad. Se necesitaba dinero
para colonizar, para fundar pueblos y colonias, y en
aquellos aos sobraba lo que llambamos entonces
el proletariado intelectual. No se deseaba una proli

60

feracin de doctores, sino que se necesitaba gente


dispuesta a otras cosas. Haba a la vez otros crculos
que decan: Si el pueblo judo quiere crearse un
nuevo centro vital, no slo en lo econmico, sino
tambin y precisamente en lo espiritual, precisa de
una institucin espiritual capaz de irradiacin y en
la que lo judo vuelva a investigarse y a pensarse. Y
se empez a buscar gente dispuesta a vincularse por
entero a esa universidad. No era cosa sencilla, por
que los grandes sabios judos tenan puestos en las
instituciones teolgicas judas, pero la universidad
no quera dedicarse a la teologa, no deseaba formar
rabinos: su deseo era investigar el judaismo con in
dependencia de toda tendencia teolgica determi
nada.
D.: Cundo se estableci un puesto de profesor
para investigar la mstica juda?
S.: Hubo tales puestos desde 1925. Yo llegu a
ser profesor en 1933.
D.: Cmo se haca entonces la habilitacin?
S.: No haba tal habilitacin. Lo llamaban a uno.
Aqu no ha habido habilitaciones. Hasta el momen
to en que yo entr en ella, la Universidad de Jerusaln haba siempre llamado a su personal, una vez
que, en el juicio global de los gremios que se haban
constituido (gremios de profesores), era uno digno
de ser profesor. Haba, por ejemplo, un puesto de
profesor de filologa talmdica. Para qu necesita
61

un rabino la filologa talmdica? l no la necesita,


pero la ciencia s la necesita; luego se fue a buscar a
Berln un sabio de renombre, un judo ruso, para
que fuera profesor de esa materia. No profesor de
Talmud, por Dios, que eso era algo que podan en
searlo muchos otros, sino de filologa talmdica.
Fue as como pensaron en m. Ah estaba yo, que
era un joven que se ocupaba con asuntos con los
que nadie, en la ciencia juda, se haba ocupado de
veras hasta entonces: la mstica juda. Estupendo:
eso s que se necesita. Pero no hay nadie que sepa
propiamente de eso? Efectivamente, nadie ha es
tudiado verdaderamente esa literatura. Es evidente
que an no hay criterios cientficos para su anlisis,
ni para exponer su desarrollo y su cronologa. Has
ta aqu, lo nico que hay son ensayos ms o menos
de aficionado y ambiguos, que se han realizado con
fines apologticos o los han llevado a cabo charlata
nes. Y aqu, en cambio, tenemos a un chico cuyo
traslado no nos cuesta ni el billete, porque ya ha
venido, y que es, adems, un ardiente sionista. Na
die saba, por tanto, si yo era o no bueno. Haba un
libro escrito por m, impreso en Alemania, en la im
prenta de mi padre, cuando no se poda hacer otra
cosa: yo haba publicado en la poca de la inflacin
un libro sobre el texto cabalstico ms antiguo.
Aquello rpe fue de provecho. Tambin haba escrito
algunos artculos. Desde 1924 algunos de ellos esta
ban en hebreo, lo cual, al principio, no haba sido
tan sencillo, ya que, por mucho hebreo que hubiera
estudiado, an quedaba por recorrer un duro cami
no hasta conseguir la libre asociacin de las ideas en

62

hebreo. No se saba, pues, quin entendera de C


bala y pudiera juzgar a Scholem. Alguien dijo enton
ces: En Szegedin, en Hungra, hay un sabio famo
so, Immanuel Lw, un especialista judo en botnica
(que luego escribi el conocido libro Flora de los
judos, no Flora en la Escritura juda, sino Flora de
los judos), y que ha dicho que haba ledo los traba
jos de Scholem. Es un rabino que goza de mucha
consideracin y un sabio que entiende mucho de
filologa. Quiz podra preguntrsele a l. Y le pre
guntaron. El escribi una carta diciendo que aquel
joven era magnfico, buensimo: Hay en su libro
dos pginas sobre la duplicidad de sexo de la palme
ra en la literatura juda, y esas pginas s que puedo
juzgarlas, y son excelentes. Sabe, sin duda, mucho.
A un hombre as es a quien se necesita para investi
gar en esos asuntos.
Fue de este modo como tuve yo ms suerte que
Walter Benjamn a la hora de llegar a ser profesor.
La gente que me haba llamado tampoco saba muy
bien qu trabajo iba yo a hacer, pero tena la impre
sin de que se trataba de una buena ocasin, porque
el que es ardiente parece tambin que es apto. As
fue como me dieron una oportunidad que nunca
habra tenido para mi trabajo si desde el principio se
hubiera deseado una universidad dirigida a la do
cencia. Fue porque se quera, precisamente, un pues
to de investigador por lo que me dieron aquella
oportunidad que otros no han tenido. Y eso me po
sibilit dedicar la vida a lo que, en cualquier caso,
yo quera hacer.
63

D.: Hemos mantenido esta conversacin en su


biblioteca, y los libros que vemos aqu no son todos,
por cierto, sino que se extienden por el pasillo y por
los otros cuartos.
S.: Tengo unos diecisiete mil libros, ocho mil de
los cuales tratan de mstica juda.
D.: Cont usted un da que en 1937 public un
libro con los ciento cincuenta ttulos que an le fal
tan o que an le faltaban entonces.
S.i S, es verdad: hacer un catlogo de mi biblio
teca habra sido muy caro y nadie lo habra publica
do por entonces. Hoy sera ms fcil encontrar
quien lo hiciera. Entonces se me ocurri la idea de
hacer un catlogo de los libros que no tena. Com
puse aquel librito, adems, nicamente porque dis
pona para l de un ttulo hebreo: un versculo de la
Biblia. Un buen libro judo, o sea, un buen ttulo
judo para un libro, tiene que consistir, si es posible,
en una cita bblica o talmdica, y mi cka estaba to
mada de la historia de Jos y sus hermanos, y era:
Partid en paz y regresad con Jacob, vuestro padre.
La expresin hebrea partid en paz se puede leer
tambin venid a Scholem. Pues bien, tres cuartas
partes dejos libros que aparecan en aquel opscu
lo porque me faltaban han venido realmente luego
a m.

64

DIEZ TESIS AHISTRICAS


SOBRE LA CBALA

1
La filologa de una disciplina mstica como la Cbala
tiene en s algo irnico. Se ocupa con un velo de
niebla la historia de la tradicin mstica que en
vuelve el corpus, el espacio de la cosa misma: una
niebla que, por cierto, sube de sta.
Queda en ella visible para el fillogo algo de la
ley de la cosa misma, o lo esencial es justamente lo
que desaparece en esta proyeccin de lo histrico?
La incertidumbre en la respuesta a esta pregunta
pertenece a la naturaleza de la investigacin filol
gica, y as la esperanza de la que vive este trabajo
conserva un algo de irnico del que no puede sepa
rrsela. Pero este elemento de irona acaso no est
ya ms bien en el objeto de la misma Cbala, y no
slo en su historia?
El cabalista sostiene que existe una tradicin so
bre la verdad que puede ser a su vez transmitida.
Afirmacin irnica, ya que la verdad de la que se
trata es todo menos transmisible. Esta verdad puede
ser conocida pero no transmitida, y justamente lo
que de ella es transmisible ya no la contiene. La
67

tradicin autntica permanece oculta; slo la tradi


cin decadente decae en objeto: slo al decaer se
hace visible su magnitud.

2
La publicidad de las obras capitales de la antigua li
teratura cabalstica es la garanta ms importante de
su secreto, pues ya no lo vemos ni hay un momento
en que nos dirija su palabra. Ninguna obra cabalsti
ca ha sido tan criticada, por sus tendencias populari
zantes, por la presunta traicin de los secretos de la
Tora perpetrada en ella, como el libro Em eq haMlej de Jacob Eljann Bacharach, de Francfort del
Meno, publicado en 1648. Pero si hoy uno abre este
infolio, resulta evidente que ha tenido que desapare
cer nuestra capacidad para percibir tal traicin de
los misterios. Difcilmente habr un libro ms incom
prensible que este Valle del Rey. Se trata, una vez
ms, de esa poltica mstico-anrquica que protege
los secretos mejor dicindolos que callndolos? Y
cul, entre todos los mundos que se han dicho, po
dra estar ms hundido en su enigmtica decibilidad
que el mundo de la Cbala lurinica?

3
El carcter del conocimiento en la Cbala es que la
Tor es el medio en el que todos los seres conocen.
El simbolismo del espejo brillante, aplicado a la

68

Tor por los cabalistas, es muy instructivo. La Tor


es el medio en el que se refleja el conocimiento: os
curecido, como corresponde a la esencia de la tradi
cin; brillante, en cambio, en el campo puro de la
doctrina escrita, o sea, de la doctrina que no se
puede aplicar; pues nicamente es aplicable cuando
es oral, o sea, transmisible tradicionalmente. El
conocimiento es el rayo por el que la criatura intenta
avanzar desde su medio a su fuente, aunque haya
inevitablemente de quedarse en el medio, pues Dios
mismo es Tor, y el conocimiento no puede sacar a
la criatura fuera de ah. Hay un algo de infinito des
consuelo en la tesis de que el conocimiento supremo
carece de objeto, como ensean las primeras pginas
del Zohar. Que el conocimiento es por naturaleza
slo medio es lo que se desarrolla en la forma clsica
de preguntas. El conocimiento es una pregunta fun
dada en Dios, a la que no corresponde ninguna res
puesta. El quin es la ltima palabra de toda teo
ra, y ya es asombroso que la teora lleve tan lejos,
que se separe tanto del qu al que su comienzo se
halla adherido.

4
El lenguaje materialista de la cbala lurinica, sobre
todo cuando deduce el tsimtsum (la autocontraccin
de Dios), induce a pensar si el simbolismo que se
sirve de estas imgenes y estas palabras no ser ya la
cosa misma. Este aspecto materialista de la Cbala
ya estaba fundamentalmente dado en el momento
69

en que la ley del organismo vivo se introdujo como


intuicin bsica de su teosofa. Poco importa que se
diga luego que estamos sometidos a esta ley porque
es la ley de la vida de la misma divinidad, o que se
haga como si se la trasladara luego a la divini
dad. Y es que el radio de accin de esta ley, por ms
vueltas que se le d, lo abarca todo. Cabe argumen
tar que lo que los cabalistas dicen sobre el tsimtsum
slo tiene sentido y est libre de contradiccin si es
que se refieren a un sustrato material, ya sea ste el
E n -sof mismo, ya sea su luz. Las crticas a los te
logos herticos de la Cbala sabbatasta que los acu
sa de haber tergiversado en sentido materialista los
misterios espirituales muestra la meta a la que po
dra llegar el viaje si se intentaba alguna vez pensar
de acuerdo con la lgica interna de las imgenes. Hay
desde el principio un factor dialctico en este mate
rialismo de la doctrina del tsimtsum y la rotura de
los vasos. La idea de la Cbala sabbatasta de Natn
de Gaza, segn la cual en el mismo E n -sof se distin
guen, pero irradiando una en la otra, una luz llena
de pensamientos y otra carente de pensamientos,
slo es el modo ms radical de ejercer sobre Dios
mismo este proceso de materialismo dialctico. En
tender a los cabalistas como materialistas msticos de
tendencia dialctica sera, desde luego, por comple
to ahistrico, pero de ninguna manera absurdo.

70

5
En el modo en que la Cbala antigua entenda la re
lacin entre elE n -sofy la nada se expresaba, en lti
ma instancia, el mismo sentido dialctico, con el con
cepto de creacin, que luego se abri paso en la idea
del tsimtsum. En efecto, qu significa en el fondo la
distincin entre E n -sofy la primera sefir? No otra
cosa sino que la plenitud esencial del Dios oculto,
transcendente respecto de todo conocimiento (inclu
so respecto del intuitivo), se vuelve nada en el acto
primordial de la emanacin, en el puro ir Dios a
crear. Es la nada de Dios, que a los msticos se les ha
de aparecer, en la perspectiva de su camino, como el
ltimo grado del deshacimiento. Pero los cabalis
tas conservan la conciencia de un abismo ltimo: el
abismo de la voluntad, que se manifiesta como la
nada. Es partiendo de este acto, es en el abismo de
esta voluntad donde, de hecho, ya todo est dado;
pues que Dios vaya a crear es, justamente, ya la crea
cin misma, aunque sta se nos presente a nosotros
tan slo en infinitos niveles y procesos. En Dios, en
cambio, todo esto es un acto unitario. En este senti
do, la distincin de principio entre E n -sof y la pri
mera sefir est, pese a todo, vinculada con la pro
blemtica del pantesmo. Esta distincin la restringe
mucho, sobre todo desde la clara conciencia, en
Moiss Cordovero, de que el trnsito desde E n -sof a.
la primera sefir el acto primordial es un paso
de infinita mayor importancia que todos los siguien
tes juntos. Es en esta perspectiva como hay que con
siderar la tajante negativa de todos los cabalistas des

71

de, aproximadamente, 1530, a identificar E n -so fy


nada (ayin). Parece que a esto contribuy que sen
tan lo que se pona en peligro al identificar esos dos
conceptos: el factor dialctico del concepto de crea
cin. La falta de dialctica deja a la tesis de la identi
ficacin inerme frente al pantesmo. Sin transcenden
cia, la nada consigue, entonces, elevarse a algo.
Podra decirse que los cabalistas de la primera poca
que slo queran establecer entre E n -sofy *ayin una
diferencia de nombres pero no de esencia, borraban
de hecho el primer acto del drama universal, que
contiene la exposicin dialctica del Todo. Fue as
como gir en sentido pantesta la teora de la identi
dad: la creacin a partir de la nada tan slo es una
cifra de la unidad esencial de todas las cosas con
Dios. La vivencia, efectivamente, en ningn caso
poda llegar ms all de la nada, y es seguramente de
este fundamento real de vivencia desde donde suele
derivarse en los cabalistas antiguos la identificacin
pantesta de E n -sofy nada. El mstico que elabora
no dialcticamente sus vivencias tiene que desembo
car en el pantesmo.

6
Los cabalistas trabajaron a favor de que las doctrinas
msticas ms profundas se extendieran entre la gen
te. Los costos de tan temeraria empresa no se hicie
ron esperar. Queran iluminar con la mstica al pue
blo judo y la vida juda. El folklore cabalstico fue la
respuesta popular y hay que decir, aunque con ho

72

rror, que fue la respuesta coherente. Lo notable, con


todo, es que hubiera alguna respuesta. Ya que la na
turaleza, vista con ojos de cabalista, no es sino la
sombra del nombre de Dios, cabe tambin hablar de
una sombra de la Ley, que cada vez cae ms larga
sobre el modo de vida del judo. Ahora bien, el muro
de piedra de la Ley se va volviendo en la Cbala poco
a poco transparente y deja pasar una vislumbre de la
realidad que l rodea y a la que remite. Tal alquimia
para con la Ley, esta su transmutacin en algo trans
lcido, es una de las ms hondas paradojas de la
Cbala, porque qu podra ser en el fondo menos
transparente que esta vislumbre, esta aura de lo sim
blico que ahora se muestra? Y en la medida en que
va siempre creciendo la transparencia de la Ley a
la vez, por cierto, que aumenta su indeterminacin ,
se disuelven las sombras que arroja sobre la vida ju
da. Al final del proceso tena, pues, que estar lgica
mente la Reforma juda: la humanidad puramente
abstracta de la Ley sin sombras, sin trasfondos,
pero tambin sin irracionalidad , como residuo de
su descomposicin mstica.

Quiz se pueda considerar que lo verdaderamente


desdichado de la Cbala como de muchas formas
de mstica que no han llegado a plenitud es la doc
trina de la emanacin. Las intuiciones de los cabalis
tas se referan a estructuras del ente. No se puede
hacer cosa peor que confundir el conjunto de estas

73

estructuras con la doctrina de la emanacin. Tal con


fusin pervierte los grmenes ms prometedores en
aras de la teora ms fcil y ms perezosa de todas las
teoras. Cordovero habra estado mucho ms en su
papel como fenomenlogo que como alumno de Plotino. El intento de construir (y llevar hasta el final) el
pensamiento de los cabalistas sin emplear la teora
de la emanacin sera el modo de saldar esta deuda
con el que tendra que comprometerse un verdadero
discpulo de Cordovero, si alguna vez lo hubiera.
Bajo la forma de una topografa teosfica, que es la
que han recibido literariamente las doctrinas caba
listas, su verdadera enjundia queda inaccesible. La
controversia entre el nominalismo mstico y el sim
bolismo de la luz procede, en los escritos cabalsti
cos, de esta tensin no descargada: la que hay entre
sus intenciones ms importantes y su incapacidad de
expresarlas con pureza.

8
Hay en la Cbala algo as como una mirada transmutadora, respecto de la cual no se sabe a ciencia
cierta si se la debe describir como mgica o ms bien
como utpica. Esta mirada descubre los mundos to
dos y el propio secreto del E n -sof mismo en el lugar
en el qu'e uno se encuentra. No hay que ponerse a
discutir sobre lo que haya arriba o abajo; lo ni
co que hay que hacer (lo nico!) es penetrar con la
mirada el punto en el que se est. Para esta mirada
que transforma, los mundos todos, como dijo uno
74

de los grandes cabalistas, no son ms que los nom


bres que estn anotados en la hoja de la esencia de
Dios.

Las totalidades slo se pueden transmitir por tradi


cin de manera oculta. El nombre de Dios es invocable, pero no es pronunciable; porque slo lo que tie
ne de fragmentario hace al lenguaje susceptible de
ser hablado. No se puede hablar el lenguaje verda
dero, del mismo modo que no se puede realizar lo
absolutamente concreto.

10
Un siglo antes de Kafka, escribi en Praga Joas
Wehle (valindose de Len von Hnigsberg, su yer
no) las cartas y los trabajos que nunca fueron impre
sos y reunieron cuidadosamente sus alumnos frankistas. Wehle escriba para los ltimos adeptos de
una Cbala que haba desembocado en hereja: un
mesianismo nihilista que intentaba hablar el lengua
je de la Ilustracin. Fue el primero que plante la
cuestin (y la respondi afirmativamente) de si el
Paraso, al ser expulsado de l el hombre, no perdi
ms que lo que el mismo hombre perdi. Hasta aqu,
desde luego, se ha prestado demasiado poca aten
cin a este lado del problema. Es la simpata de sus
almas la que llev a Kafka, cien aos despus, a ideas

75

que estn en honda comunicacin con las de Wehle?


Quiz porque ignoramos lo que ocurri con el Pa
raso consider Kafka que el bien en cierto sentido
carece de consuelo. Estos textos realmente parecen
salidos de una Cbala hertica: nadie le ha sobrepa
sado en la expresin de la frontera entre religin y
nihilismo. Por esto es por lo que sus escritos, que
ofrecen la secularizacin del sentimiento cabalista
del mundo (desconocido para el propio Kafka), po
seen, para algunos lectores actuales, algo del esplen
dor estricto de lo cannico: de lo perfecto que se
quiebra.

76

LOS CABALISTAS SABAN ALGO QUE


NOSOTROS NO SABEMOS
Recuerdos sobre Gershom Scholem

Mi seor hijo se dedica nada ms que a artes que


no dan de comer. Mi seor hijo se interesa por las
matemticas, por la matemtica pura. Yo le digo a
mi seor hijo: Qu es lo que quieres? Como judo,
no tienes ninguna posibilidad de hacer carrera uni
versitaria. No vas a poder ocupar ningn puesto
importante. Hazte ingeniero y ve a la escuela tcni
ca superior, y as podrs hacer tantas matemticas
como gustes en tus horas de ocio. Pero no. Mi seor
hijo no quiere hacerse ingeniero: slo quiere mate
mtica pura. Mi seor hijo se interesa por cosas ju
das. Y yo le digo a mi seor hijo: Por favor, hazte
rabino, que as podrs tener todo el judaismo que
quieras. Pero mi seor hijo de ninguna manera quie
re hacerse rabino. Slo artes que no den de comer.
As hablaba el seor Scholem padre, un judo
prusiano de sentimientos nacionalistas, dueo de
una imprenta en Berln, a su testarudo hijo, el estu
diante de matemticas Gerhard Scholem, en torno a
1918. N le sirvi de nada. Aquel hijo, nacido el 5
de diciembre de 1897, persisti en las matemticas
hasta hacer su examen de estado prusiano en 1919,
y llev adelante sus estudios judos: aprendi hebreo
79

y Talmud, se afili a los sionistas y, por momentos,


era evidente que no quera ser slo un hombre de
ciencia, sino un gran reformador del judaismo, pues
a los veintin'aos escribi, a base de grandiosas fan
tasas, las Noventa y cinco tesis sobre judaism o y sio
nismo (que se publicaron en 1995). Segua en Ale
mania, pero, en cierto modo, se encontraba ya en
camino de Berln a Jerusaln, de su familia de judos
alemanes asimilados a la vieja Nueva Tierra. Con
catorce aos, en 1911, haba ledo la Historia de los
judoSy de Heinrich Graetz, que dej en l una im
presin imborrable; y ms adelante, desde, aproxi
madamente, 1919, trab conocimiento con los tex
tos cabalsticos, sobre todo con d Z o h a r, el Libro del
Esplendor. Este conocimiento bien podra haberle
hecho exclamar lo que ya dijo, con admiracin y
agradecimiento, rab Pinjs de Koretz: ElZohar me
ha retenido dentro del judaismo. Esta frase, en cual
quier caso, puede pensarse dicha por Scholem no as,
en dishy sino en buen alemn (siempre conservando
un fuerte acento berlins, porque, de hecho, su modo
de hablar estaba impregnado de giros y citas berline
ses). Y as fue como Elenita sali al campo, sola
concluir, contento, con una pizca de suficiencia,
cuando le haba contado a alguien la historia de su
vida.
Ya no vivi el padre, cmo el hijo, que se haba
doctorado emMnich, en 1922, sobre el libro Bahir,
dos aos despus de haber llegado a Palestina fue, en
1925, docente y, en 1933, profesor de mstica juda
en Jerusaln. Consigui as Scholem convertir en el
inters profesional de toda su vida los estudios de

80

judaismo que haba emprendido contra la oposicin


frontal de su familia. De forma paradjica, el racio
nalista escogi como tema de sus investigaciones un
dominio que haba cado muy decididamente en el
rechazo y el repudio del judaismo rabnico y de los
judos ilustrados: la mstica juda, la historia de la
Cbala, que, comenzada bastante antes, de los siglos
x n al x v i i i haba permanecido no precisamente en los
mrgenes de la vida espiritual del judaismo, sino,
como Scholem, en el trabajo de toda su vida, crea
poder mostrar, en su centro mismo, y haba contri
buido a que se sostuviera en vida el judaismo como
un cuerpo espiritual. Sus investigaciones sobre la
Cbala (al pie de la letra algo tradicional, algo recibi
do) en tanto que concepcin simblica del mundo
como un lugar en el que Dios se refleja en un com
plejo proceso de vida y revelacin, fueron siempre,
gracias a estar insertas en un movimiento animado
por una osada idea (el sionismo), ms que algo mera
mente filolgico y de anticuario. Scholem hizo ms
que eso, y pudo tener en todo instante la certeza de
estar haciendo ms que la simple elaboracin de cual
quier interesante campo de la historia de la religin
o de la ciencia comparada de las religiones, cosa que
podra igualmente haber realizado como catedrtico
berlins, si las cosas hubieran ido en Alemania de
otro modo a partir de los aos veinte. Sus escritos
sobre la Cbala, el mesianismo y la historia de las
relaciones entre judos y alemanes siempre me pare
can (si es que mi juicio es correcto, viniendo de al
guien que no habla hebreo y no es un historiador de
la religin) que estaban llevados por la conciencia de
81

que, en medio de tanta buena filologa, tanta erudi


cin histrica y, a la vez, en la falta de romanticismo
nacional, estaba pasando algo bastante ms decisivo
que lo merartiente arqueolgico, y esto era el trabajo
en la reconstruccin de la identidad histrica y, al
mismo tiempo, de nueva planta, de un pueblo que
quera volver a ponerse en pie y estaba resuelto a no
seguir disculpndose por cada uno de los aspectos de
su existencia.
Recorriendo prcticamente en solitario su cami
no durante muchos aos, Scholem arranc los textos
de la mstica juda tanto del desprecio ilustrado o
rabnico cuanto del oscurantismo; estableci su in
vestigacin en fundamentos cientficos, y dio noticia
al mundo de una tradicin intelectual y religiosa ex
traordinariamente rica. Incluso en los puntos en que
sus sucesores en la ciencia critican hoy sus opiniones
sobre la mstica juda, lo hacen situados en un campo
y empleando unos instrumentos que son los que l
desarroll. Aunque al final de su vida se le acumula
ron los honores cientficos, todos estos logros los lle
v a cabo, por amplios perodos, en circunstancias
difciles, en la Palestina de los aos treinta, cuarenta
y cincuenta, que tanto peligro corra por las luchas
intestinas y las amenazas exteriores. Su prestigio
como sabio importante del pas fue grande en el pro
pio Israel, pero no se vio libre de ataques proceden
tes de un rabinato a cuya ortodoxia y a cuya com
prensin de s mismo no se acomodaban bien algunos
de sus descubrimientos histricos. Pero tambin tuvo
la enemiga de aquellos a los que han de aparecer sos
pechosas las aproximaciones estrictamente cientfi

82

cas a los textos sagrados que tratan de la relacin


entre el Creador y su creacin.
Scholem tena perfecta conciencia de la paradoja
de su existencia de investigador histrico-crtico de
la mstica juda, en la que no poda creer, sin embar
go, como lo hara un cabalista. Someti esos textos
a la estricta disciplina histrico-filolgica, lo que su
pona hacer algo realmente extrao, como deca l
mismo, con una seriedad algo desconcertante: se
dedicaba a hacer objeto de una ciencia, o sea, de un
procedimiento orientado a la racionalidad y la pu
blicidad, los textos de una tradicin secreta, y la cien
cia en cuestin, por lo que hace a los secretos de la
Cbala, es en verdad destructiva. Aguda concien
cia de que as es la muestran sobre todo las Diez tesis
ahistricas sobre la C bala, que empiezan con estas
palabras: La filologa de una disciplina mstica como
la Cbala tiene en s algo irnico. Se ocupa con un
velo de niebla la historia de la tradicin mstica
que envuelve el corpus, el espacio de la cosa misma:
una niebla que, por cierto, sube de sta*. Sin em
bargo, protega fundamentalmente a sus cabalistas
cuando se le preguntaba por el valor del saber de
stos en sus escritos. No se trata tan slo de escritos
interesantes desde el punto de vista de la historia es
piritual o la fenomenologa de la religin? O es que
contienen algo que va ms all de esto? Jams he
mirado con desprecio a los msticos, escribi, y no
comparto* la opinin de los que lo hacen. Ellos [los
cabalistas] tenan algo que a nosotros nos falta. Tal
*

Cf., supra, p. 67.

83

es la variacin elegante. Por sus diarios sabemos que


hubo momentos de mucho mayor escepticismo; mo
mentos en los que les reprochaba, sencillamente, que
incurran en Cortocircuito intelectual, o, con una
frmula ms prudente: Las formulaciones concep
tuales [de los cabalistas] buscan aproximarse a una
interpretacin filosfica de imgenes que estn car
gadas de smbolos y son inagotables. Intentan inter
pretar tales imgenes como abreviaturas de series
conceptuales. El manifiesto fracaso de tales tentati
vas demuestra que no lo son. Sin embargo, un da
que estbamos en su biblioteca, al lado de nueve mil
volmenes de Cbala y sobre Cbala y de ms de
ocho mil tomos de otros autores, me dijo, despus de
un largo silencio: Mire, hay una cosa que s con se
guridad: que los cabalistas saban algo que nosotros
ignoramos.
Scholem no fue tan slo un fillogo e historia
dor de la religin al que los tiempos llevaron a Jerusaln en vez de a Berln (aunque hasta la muerte
le qued algo de la curiosidad y la retranca berline
sas, como l gustaba de decir, as como tena tam
bin algo de profesor prusiano), sino que entendi
su trabajo siempre como un trabajo que a la vez lo
era en el restablecimiento de una identidad juda
truncada: de una autocomprensin juda que no se
dejaba arrastrar a la negacin de una parte de su
historia y sus tradiciones ni por la Ilustracin ni por
la presin social. Persuadido de que la asimilacin
de los judos en Europa y, sobre todo, en Alemania
era un camino equivocado, march con orgullo, vo
luntariamente y lleno de las mayores esperanzas a

84

Palestina, que era el nico lugar en que podra tener


lugar la renovacin del judaismo autntico. Lo in
condicional de su idealismo le haca representarse
aquella renovacin de modo mucho ms espiritual
y estricto que como luego se realiz en Palestina e
Israel. Ya en 1929-1930, cuando los primeros cho
ques sangrientos entre judos y rabes, hubo de
observar con espanto, segn sabemos ahora por sus
notas de entre diciembre de 1930 y octubre de
1931, que el movimiento espiritual se haba vuelto
poltica; que la idea sionista haba, probablemente,
tenido, incluso, que volverse poltica; y que el sio
nismo esotrico era quiz un ideal religioso que, sin
embargo, no iba a poder evitar la profanacin (tam
bin y precisamente la profanacin del lenguaje, que
hasta entonces, por siglos, se haba reservado casi
exclusivamente para fines religiosos). Hasta el final,
su consuelo fue nicamente saber que a Dios no se
le pueden prescribir los instrumentos histricos de
los que se sirve para, a pesar de todo, llevar a cabo,
quiz, un fin bueno.
Cuando se le visitaba en la calle Abarbanel, 28,
en el barrio de Rehavia, en Jerusaln, era un anfitrin
y un interlocutor divertido e inagotable, que conta
ba, entre seco y ameno, cosas que, dado su saber, pro
cedan de todos los terrenos. No por nada decan sus
amigos y vecinos de Rehavia, el poeta y crtico litera
rio Werner Kraft y Erna, su mujer, con los que Scholem sola conversar las tardes de sbado: Scholem
lo sabe todo. Se era testigo del despliegue intelec
tual de un profesor prusiano, si se me permite la iro
na bien intencionada, amabilsimo y, a la vez, estric

85

to y patriarcal. En su biblioteca estuvieron con l


Jean-Paul Sartre y Erich Fried, Gnter Grass, Hannah Arendt y Golda Meir. Y todava pocos aos an
tes de su merte, sucedida en febrero de 1982, tuvo
ocasin en Zrich, en paseos de horas enteras por las
comarcas prealpinas suizas, de hacer gala, sin pausa
y del modo ms atractivo, de sus conocimientos, ex
trados de los libros ms raros, y de pequeas histo
rias referentes a la vida universitaria alemana e inter
nacional; y ello en tal medida que Antje Friedrichs y
yo, que ramos casi cuarenta aos ms jvenes que
l, nos agotbamos antes que Gershom Scholem.
Intimidaban y eran, al mismo tiempo, un placer
las ocasiones en que pensaba que tena que quitar de
la cabeza a un auditorio opiniones falsas, ya fuera en
poltica, ya en ciencia. Por ejemplo, en un momento
as, Peter Hamm, que ignoraba cierto asunto de la
historia de la editorial Schocken en los aos treinta,
tuvo que or: No tiene usted ni idea, querido seor
Hamm, ni la menor idea!. Ms de una vez, en su
biblioteca de Jerusaln, tuve que recibir leccin de
sionismo para principiantes, si, por ejemplo, no esta
ba al tanto de un matiz sobre la revista E l judo, de
Buber, de los aos diez; y en 1979, en Zrich, con
toda furia, dej claro a un grupo de investigadores
sobre Joyce por qu no cabe hablar, en absoluto, de
que Leopold Bloom, el protagonista del Ulises, sea
judo. Con especial celo se enfrent cientficamente
al marxismo en el principio de los setenta y al comu
nismo polticamente (en este punto no consenta la
ms mnima broma, para decirlo con suavidad), y
contaba con ferocidad y mordacidad, disfrutndolo,

86

cmo haba conseguido acceder al fin a sus propias


cartas a Walter Benjamn, que estaban almacenadas
al principio en la Unin Sovitica y luego pasaron al
Archivo Central de la Repblica Democrtica Alema
na, en Potsdam, para ir despus a la Academia de las
Artes de Berln Oriental. Aquel asunto dur de 1966
a 1977, porque Israel, en 1967, a raz de la Guerra
de los Seis Das, pas, en la Repblica Democrtica
Alemana, de ser un estado progresista o, en todo
caso, tolerable, en la perspectiva del Bloque del Este,
a convertirse en un lacayo del capitalismo y un esta
do perverso, sionista y enemigo. Lo que revela sobre
todo este asunto en la introduccin a la Correspon
dencia Benjamin-Scbolem, publicada luego, en 1980,
es una versin a d nsum delphini, inocua, que, por
razones tcticas, slo insina lo que era el relato, de
algo as como una hora, que es de lo ms desolador,
por lo que hace al aparato poltico del Bloque del
Este y, sobre todo, de la Repblica Democrtica, que
he odo nunca (y tambin, como oral history, es de lo
ms impresionante que conozco). Cuando charlaba
pontificando de alguno de sus temas predilectos,
como, por ejemplo, de nombres judos o de genealo
ga juda (as, pongo por caso, de que Walter Benja
mn y Heinrich Heine estaban emparentados), o de
la historia del hampa juda en Europa y, en especial,
en Alemania y, luego, en el siglo xx, en los Estados
Unidos, lo haca de manera tan exhaustiva y, a la vez,
con tal elocuencia y tales gestos, que resultaba inol
vidable.
La actual juventud alemana ha conocido, en su
mayor parte, a Scholem por el rodeo de haber ledo

87

a su amigo Walter Benjamn. Cuando visit a Scholem en Jerusaln por primera vez, en 1970, estaba
precisamente ocupado en descifrar el manuscrito de
Benjamn Crnica berlinesa, empresa en la que otro
fillogo crea haber fracasado. Scholem, por su par
te, como le placa contar bien a sabiendas, haba
transcrito la Crnica en seis semanas; y cuando, al
recibir la coleccin de libros para nios de Benjamin
en 1974, en Londres, descubrimos una carta de Ben
jamin a su mujer del ao 1924, de nuevo fue Scho
lem el que reconoci una palabra del lenguaje priva
do que usaban Benjamin y su mujer, que a nosotros
nos haba sido imposible descifrar: afectuosidad. Se
enfadaba terriblemente con los (as los llamaba en
una carta) evidentes tonteras y excesos hermenuticos de los benjaminianos, deseosos, sobre 1970, de
interpretar los escritos tardos del maestro en sen
tido unilateralmente marxista. Tuviera o no razn
Scholem en todos los puntos, la cuestin es que,
como ha llegado luego a ser communis opinio, nos
hizo atender, con gran energa y muchsima razn, a
la multitud de estratos y a las contradicciones que hay
en el pensamiento de Benjamin. Evaluaba, por cier
to, hacindose pocas ilusiones, la voluntad de Benja
min de separarse de la cultura intelectual alemana o
francesa para irse a Palestina a mediados y finales de
los aos treipta. El hecho de que si Benjamin hubiera
dado ese paso a tiempo probablemente habra salva
do la vida hubo de ser para Scholem un dolor ince
sante hasta el da de su muerte, como incesante fue
su afn editorial a favor de la obra de Benjamin y en
la aclaracin de cuestiones biogrficas referentes a l.
88

Por otra parte, seguramente que Scholem se llev


consigo a la tumba, aunque de esto no hay notas que
an no se hayan publicado, el conocimiento de cier
tos datos de la vida y de ciertos rasgos del carcter de
Benjamn, al que pintaba como hombre que adems
era amigo de juegos, embustes y engaos, detalles
todos de los que apenas hablaba, porque le pareca
que no le importaban al pblico o que podan llegar
a los odos inadecuados en forma de cotilleos, como
haba pasado con la conducta sorprendente, para
decirlo suavemente, de Benjamn en asuntos de fi
nanzas. Quera proteger al amigo.
Coment con una claridad tajante todos los en
sayos que se han referido en tono conciliador (l lo
hubiera dicho a la berlinesa) a la simbiosis germa
no-juda o al dilogo germano-judo. De la misma
manera que en otro tiempo pele contra toda forma
de servilismo en el judaismo deseoso de adecuarse a
Alemania y hubo de estigmatizarlo con toda suerte
de malos presagios, tampoco ahora quera dar su
conformidad a ninguna inexacta glorificacin del pa
sado entre judos y alemanes. Se cont entre las para
dojas de su vida (y as la registr l mismo sin amba
ges) que recibiera en 1974 el premio literario de la
Academia Bvara de Bellas Artes: un premio que en
absoluto esperaba, como seal con asombro en el
discurso de agradecimiento. La distincin, sin embar
go, era pertinente, quiz no tanto porque estimara
extraordinariamente toda la vida a los poetas alema
nes Paul Scheebart y Jean Paul y a Franz Kafka (ha
ba que verle irritarse si alguien le reprochaba que se
le haba pasado por alto alguna reimpresin de un

89

texto de Scheebart, por ejemplo), sino porque el cien


tfico Gershom Scholem escriba un alemn tan pre
ciso, objetivo y libre de toda jerga y todo ornato de
mal gusto como ya no ocurre en nuestra generacin.
Hay pasajes en sus escritos, por ejemplo, en los seis
tomos de sus Ju daica, que, ms que por el contenido,
pueden leerse como modelos perfectos de la adecua
cin entre palabras y cosas. De manera muy digna de
consideracin, el lenguaje de Scholem permaneci
inafectado por la evolucin del alemn en los lti
mos cincuenta aos: sigue, pues, prximo a la gran
prosa erudita del siglo xix.
Prescindiendo de las publicaciones de Scholem
como especialista estricto, cuya lectura requiere, en
su mayor parte, conocimientos de hebreo, para el
lector de lengua alemana es lo ms accesible e ins
tructivo el corpus de ensayos que se halla reunido en
los ya mencionados volmenes de Ju daica, que ha
publicado la editorial Suhrkamp. Como ya he dicho,
Scholem estaba convencido de que hablar de la sim
biosis germano-juda, incluso antes de la catstrofe
del Tercer Reich, era absurdo o habra sido absurdo,
dado que la parte juda, en su opinin, com o tal par
te juda, no fue en absoluto tomada en serio; sin
embargo, casi todos los ensayos y artculos de estos
volmenes tratan de contactos entre autores alema
nes y judos, entre pensadores y mundos de vida co
tidiana alemanes y judos, y de las influencias de unos
sobre otros; o bien dejan reconocer los puntos deci
sivos de inflexin en la propia vida y en el pensamien
to de Scholem. Es muy caracterstico que el sexto
tomo de Judaica se cierra con la impresin del escri

90

to de 1925 en el que Scholem bosqueja para el poeta


Jam Najmn Bialik (que deba informar sobre la
competencia de Scholem para ensear cabalstica en
la Universidad Hebrea de Jerusaln) su estimacin
del campo de investigaciones a que se dedicaba y el
proyecto de los trabajos que eran en l ms urgentes.
Con formidable dominio del asunto y de forma con
cisa, Scholem esboza ya aqu gran parte del posterior
trabajo de toda su vida, que abarc luego casi otras
treinta monografas, as como numerosos artculos
de revista y de peridico. Sin embargo, quien quiera
conocer ath is best al cientfico, al historiador, al bi
grafo y, en cierto sentido, al novelista Scholem, que
eche mano de su monografa ms amplia: el escrito
sobre aquel hombre al que Scholem se senta vincu
lado casi por un tierno amor: Sabbatai Zwi, el falso
Mesas del siglo x v i i . Es ste un libro que se public
en 1957, del que apareci una segunda edicin am
pliada en 1973 y que, por fin, desde 1992, est dis
ponible en traduccin alemana. Es verdad que tiene
uno que familiarizarse con ciertos conceptos de la Ca
bala y con el conocimiento de algunos datos de la
historia del exilio judo; pero una vez que se ha con
seguido, ante el lector admirado se va desplegando
la historia de una gran hereja: la proclamacin del
final del judaismo rabnico y sus leyes porque llega el
Mesas; la historia de una confusin que afect a la
prctica totalidad de las comunidades judas de Eu
ropa y el Prximo Oriente, partidarias de Sabbatai
Zwi en 1666 y sumidas luego en el estupor y el des
concierto cuando l apostat y se convirti al islam,
deseosas de eliminar rpidamente aquella vergen

91

za; y, en fin, la historia de un psicpata religioso,


poseedor, sin duda, de un carisma extraordinario,
pero que no habra sido nadie ni nada sin el hombre
que lo descubri y estimul: Natn de Gaza. A qu
penosas confusiones pueden dar lugar las expectati
vas mesinicas en el judaismo hemos podido obser
varlo an, hace bien poco, en las colinas de Brooklyn,
con ocasin de las convulsiones habidas en torno al
rab de Lubawitsch, Menajem Mndele Schneerson,
que muri sin haber manifestado con claridad si era
o no el Mesas. Scholem ha venido a escribir el estu
dio en negativo del mesianismo, por decirlo de algu
na manera, adems de una novela de intriga de argu
mento histrico-religioso y un thriller de primera
categora sobre psicologa de la religin.
En 1977 public Scholem su autobiografa, titu
lada De Berln a Jerusaln. Ahora tenemos, en ale
mn, como libro de bolsillo de Suhrkamp, su edicin
ampliada, de 1994. Y, oh milagro, esta relacin he
cha por quien supo leer muy pronto los signos de su
tiempo (el fracaso de la asimilacin y la amenaza bajo
la que estaba el judaismo alemn) y se march en
1923, ha encontrado no pocos lectores en Alemania.
Tras un ao, se hizo necesaria una segunda edicin.
La autobiografa slo llega, aproximadamente, al ao
1925. Nos habra gustado saber, sobre todo, cmo
juzgaba retrospectivamente Scholem sus primeros
aos en Palestina y de qu manera haba evoluciona
do su toma de postura a favor del sionismo, revisada
y comprobada con el criterio de la realidad; pero ya
no escribi la segunda parte, sino que se limit a
aadir, en el texto originalmente escrito en alemn y

92

destinado a la edicin hebrea, algunos complemen


tos que pasaron luego tambin a la edicin alemana
ampliada. Hemos salido ganando, porque ah en
cuentran respuesta, dada por el propio Scholem,
buena cantidad de preguntas referentes a personas
que aparecan en sus recuerdos y, en el texto de 1977,
simplemente eran nombradas como si supiramos
perfectamente de quines se trataba. Vale la pena,
pues, releer (o leer) este libro del sabio berlins, y no
es la menor razn la de poder as gozar la concisin,
la desenvoltura sin concesiones y el sonido un tanto
spero de su lengua materna en su ms noble forma.
Al leer estas memorias, slo nos resta aprender otra
vez, tener que aprender una vez ms, qu oportuni
dades para la evolucin de nuestro pas fueron des
trozadas al expulsar y asesinar a la inteligencia juda
alemana, desde Werner, el hermano de Scholem, di
putado comunista en el Parlamento del R eich, a
Walter Benjamn; desde Werner Kraft al pedagogo
Ernst Simn. Fueron alemanes, o vivieron por un
tiempo en Alemania, en una poca en la que haba
algunos inicios (los segua habien do, aunque deba
decirlo, quiz, en contra de la estimacin de Scho
lem) conducentes a la simbiosis germano-juda de la
que tantas veces, es verdad, se echa mano con exce
siva ligereza; algunos indicios de antes de que acaba
ra con ella el asesinato masivo. Salman Schasar y S. J.
Agnon, Martin Buber y Gustav Meyrink y Werner
Kraft, todos los cuales aparecen en el libro de Scho
lem, dan testimonio de ello. Pero todo aquello pas.
La prosa autobiogrfica de Scholem, tan rpida y
elstica, tan impaciente e impulsiva, pierde algo de

93

unidad en su tono, naturalmente, debido a que con


tiene pasajes ms o menos breves que estn traduci
dos; y esto hace que su berlins quede algo empali
decido. La fr.ase final, en la segunda edicin, es ahora
una cita bblica: Brotar de la tierra la verdad. En
la redaccin anterior, el final con el que conclua el
relato autobiogrfico era la expresin dialectal que
ya cit: Y as fue como Elenita sali al campo. Sin
embargo, a pesar de estos pasajes que la amplan y
proceden de otra lengua, la narracin gana al lector
por el mismo sorprendente encanto y el mismo tem
peramento con los que gan a sus oyentes cuando
hizo Scholem de ella una lectura pblica en Berln,
en diciembre de 1981. Acababa de regresar a su ciu
dad natal como miembro de su Academia (lo haba
hecho no sin cierta retranca), y la lectura tuvo lu
gar en la Casa Comunal Juda de la Fasanenstrasse.
En la comunidad juda se haban olvidado de que
realmente debera alguien saludar en nombre de
aquella casa a Gershom Scholem y presentarlo. Tuvo,
pues, el judo berlins Scholem que ser presentado
por el goy, por el gentil Drews, cosa que a Fania
Scholem le pareci sencillamente imposible, pero
con la que disfrut mucho el propio Scholem, tan
amigo de paradojas. Por dos horas permanecieron
cuatrocientos oyentes pendientes de sus palabras. Sin
rastro de efectismos y teatralidad, el viejo hechice
ro, como lo llamaban algunos en Israel, despleg la
magia de su elocuencia. Ni una sola persona abando
n la sala en aquellos ciento veinte minutos. Once
semanas despus, el 20 de febrero de 1982, muri
Gerhard Scholem en Jerusaln.
94