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Guthrie - Orfeo y La Religià N Griega PDF
Guthrie - Orfeo y La Religià N Griega PDF
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. Guthrie - ORFEO Y LA RELIGION GRIEGA
ORFEO
Y LA RELIGION
GRIEGA
Estudio sobre
el 66movimiento rfico
W. K. C. Guthrie
T ra d u c id o de la edicin 1966 p o r
J uan Valm arb
1970
E D IT O R IA L U N IV ER SITA R IA DE BUENOS AIRES
R ivadavia 1571/73
Sociedad de Econom a M ixta
F undada p o r la Universidad de B uenos A i m
H echo el depsito de ley
IMPRESO EN W ARGENTINA - TONTEE) IN ARGENTINA
I N D I c; E
N O T A D EL T R A D U C T O R ....................................................................................... XI
VII
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PREFACIO
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OR FE O Y LA R E L I G I N G R IE G A
XIV
P R E F A C IO
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ORFEO Y L A R E L I G I N G RIEGA
W. K. C. G u th rie
Peterhouse,
Cam bridge,
noviem bre de 1934
XVI
PREFACIO D E L A S E G U I D A EDICIN
W. K. C. G u t h r ie
Peterhouse,
C am bridge,
a b ril de 1952
XVII
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C A P T U L O I
Pero, aun as, nadie est probablem ente tan poco versado en la
literatura de su propia lengua como para no tener noticia de la
Musa misma que dio a luz a Orfeo. Todos, en suma, hemos odo
hablar de l.
Solo cuando tratamos de ser un poco menos poticos y un
poco ms histricos encontramos que empiezan nuestras dificultades.
Al tratar de seguirle la pista rem ontando las edades, se torna ms
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un hom bre real, una figura histrica que en algn perodo del
pasado naci, vivi y m uri como el resto de nosotros, o era simple
mente una creacin im aginaria del genio mitolgico griego? Es sta
una pregunta natural, y la curiosidad hum ana nos mueve a form u
larla en prim er trmino. Empero, puede que sea precipitado aceptar
su im portancia prim era o bien la posibilidad de responderla antes
de haber considerado muchos otros problemas acerca de la religin
de Orfeo y su influencia. Ms urgente que la pregunta: Era Orfeo
un hom bre real?, as como tambin, probablem ente, de ms pronta
respuesta, es la pregunta: Crean los griegos que lo era? Repre
sentaba para ellos u n hom bre, u n dios, un hom bre divino o un
semidis? Y, si lo ltim o, en qu sentido? Esto es lo que determ i
nar la ndole de su religin, y no su existencia histrica o m itol
gica establecida como cuestin de hecho por un consenso de histo
riadores. Ello no significa negar una conexin entre las cuestiones
de hecho y las de creencia. Cuando sepamos algo de las creencias
griegas acerca de Orfeo y el modo en que su personalidad y su en
seanza obraron sobre la m entalidad de los helenos estaremos en
mejores condiciones para formarnos una opinin sobre el otro asun
to tambin. En efecto, el m ejor testimonio de la existencia histrica
de Orfeo se hallar si su religin muestra ser ele tal ndole que solo
pudo haber recibido im pulso de un fundador personal. Si no hubie
se otras constancias de la existencia real del fundador del cristia
nismo, todava podra construirse una argumentacin slida basada
en la dificultad que uno expeximenta en dar cuenta del nacimiento
de esa religin sin el im pulso de un Jess histrico tras ella. Esto
har claro que p lantear el problem a de la existencia histrica de
Orfeo antes de haber exam inado desde tantos ngulos como sea
posible su influjo sobre la m ente helnica es tom ar el rbano pol
las hojas y descuidar nuestra fuente testimonial ms im portante.
Existen otros testimonios, y pondremos todo nuestro em peo en
examinarlos; pero la respuesta final a la pregunta debe consistir
en la totalidad del libro y acaso deba dejarse que cada lector la
formule segn los dictados de su propio tem peram ento y de sus
predilecciones.
El tratam iento de las dems constancias que he mencionado
pertenece a otro captulo. H a de hacerse notar aqu que todos los
testimonios directos que poseemos acerca de la hum anidad real de
Orfeo son de fecha muy tarda con respecto al hecho que tratan
de atestiguar. El peso que_esta observacin, evidente e insuficiente
m ente precisada, pueda tener sobre la solucin del problem a es cosa
que no puede decirse an. Podemos advertir, empero, que los testi
monios son lo bastante vagos para haber suscitado las opiniones ms
divergentes entre serios estudiosos clel presente y del pasado siglo.
Jane H arrison sustentaba en grado notable la creencia en ia huma-
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N aturaleza de las pr u e b a s
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ello, podan tom arlo como su profeta, vivir la vida rfica y llamarse
rficos. Sus ritos seran los Orphik, y en la religin que practica
ban se infu n d ira un nuevo espritu; pero no se les dem andara
adorar a un diferente dios, ni a las mismas divinidades de antes
de m odo visiblemente diferente. De ah la perm anente dificultad
de decidir si tal o cual prctica o creencia puede llamarse propia
m ente rfica o no. Hemos llegado al gran obstculo con que tro
piezan los historiadores de las religiones: la escasez de constancias
directas del orfismo. Es sta una desdicha que los estudiosos nunca
h an cesado de deplorar, pero pocos de ellos se h an detenido a con
siderar seriamente si ello no constituira de por s una parte de la
constancia que buscan. Y sin embargo es u n notable fenmeno, si
ha de darse al orfismo la im portante posicin como religin aparte
que a veces se le asigna.1 Si el orfismo es de la ndole que hemos
sugerido (lo que, por supuesto, espera demostracin), la comparativa
rareza de tocia mencin de l o de Orfeo como fundador de una
religin resulta muy natural y no es, en verdad, sino lo que deba
esperarse. El profesor Boulanger, al com entar la completa ausencia
de testimonios epigrficos, ha sealado (Orphe, p. 51) que, si bien
los adoradores de Cibeles, de Atis, de Adonis, de Sabazio, de Dio
niso, de las divinidades eleusinas, grabaron en sus tumbas una ex
presin de su fe, nada parecido existe para el orfismo. Esto no tiene
po r qu sorprendernos. En ausencia de otras constancias, no pode
mos afirm ar que los adoradores difuntos de cualquiera de esas divi
nidades que el autor m enciona tuvieran a Orfeo como profeta, pero
es muy posible que as fuera para algunos de ellos. Suponer que
todo devoto de Dioniso fuera u n rfico es m anifiestam ente errneo,
pero igualm ente falso es decir que ninguno lo era. Solo que, cuando
se trata de una inscripcin sepulcral, una persona se contenta con
confesar su fe en la divinidad a la que adora. No creer necesario
m encionar el nom bre del profeta de cuyos libros ha bebido su fe
y tomado su cdigo de conducta. U no est tentado de sealar, sin
pretender que el paralelismo sea completo, que por celoso lector
del A ntiguo T estam ento que un hom bre sea, a su m uerte preferir
encomendarse a Dios; su deuda para con Moiss o Isaas probable
mente quedar inm anifiesta, por lo menos en su lpida. No cabra
objetar que esto es tom ar las cosas demasiado literalm ente, y que el
m encionado au tor no alude a referencias explcitas a Orfeo o a los
rficos, sino de modo general a las creencias que sabemos sustenta
ban, puesto que en cuanto a tales creencias ciertam ente no estamos
privs de tout docum ent pigraphique: las tabletas de oro inscriptas
de Italia y Creta son testimonios epigrficos de la im portancia y el
inters ms elevados.
Creo que merece la pena detenernos u n poco en este punto,
pues afecta a nuestra actitud hacia uno o dos de nuestros problemas
ms im portantes. Por ejemplo, est la cuestin de en qu forma
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[se e n cu e n tra n vinculados a su vez (los poetas) unos a uno, otros a otro y
e x p erim e n tan el entusiasm o; u n o s ... a Orfeo, etc. (T rad . Sam aranch.) ].
3 E udem o segn Damascio, de p rim . princip. 124 == O. F. 28. A ristt., de
anim a A 5, 410 b 28 = O .F . 27, donde tam bin est la nota de F ilpono. P ara
u n a discusin m s detallada del significado de esta nota en su contexto, vase
infra, p p . 58 y ss.
4 E u rp . A le. 965 y ss., que se hallar, con el escoliasta, en K em , test. 82.
5 Im p lic ar q u e el trm ino hieri lgoi m ism o es frecuente en P la t n
resulta exagerado, pero si incluim os palaii lgoi [relatos antiguos] hay u n
nm ero considerable de referencias. Cf. Fedn 70 c, Leyes 715 e.
6 Cf. P la t n , Sym p. 218 b = O .F . 13:
aypotK O S,
[ . . . y todo a q u el q u e sea p rofano y rstico, cerrad con m uy grandes p u e rta s
vuestros odos. (T rad . Gil.) ] con el comienzo de u n poem a rfico citado p o r
autores cristianos (O. F. 245 y s.):
[hablar a quienes es lcito; los profanos cerrad puertas]. Es tam bin ins
tructivo como ejem plo seguir la sentencia rfica de q u e Zeus es o tiene el comienzo,
el m edio y el fin de todo, desde los tiem pos de P la t n hasta el de los neopla-
tnicos. O .F . 21. Cf. K em , de theogg. 35, G ruppe, Suppl. 703 y s. T a m b i n los
versos respecto del canibalism o citados p o r Sexto E m prico de u n poem a rfico
(y quizs aludidos p o r H oracio, A . P., 391 y s.) p u e d en hacerse re m o n ta r con
b u e n fu n d a m e n to al siglo v. Vanse los paralelos en O .F . 292 y cf. Maass, Orph.,
p. 77, n. 104. L a discusin de este p u n to pertenece al captulo IV.
T Herd. 2. 81 = Kern, test. 216: (A eg yp tio ru m )
. -
, -
.
[pero no se in tro d u c en en los tem plos (de los egipcios) vestidos de la n a ni
se e n tie rra con ellos; pues no es cosa santa. E n esto concuerdan con los llam ados
rficos y bquicos, q u e vienen de E gipto, y con los pitagricos; pues tam poco
al iniciado en estos ritos es lcito ser sepultado en vestiduras de lana. H ay entre
ellos u n relato (sagrado) que se cuenta (acerca de este uso) ]. A bstencin de
carne: E u r ap. P orfirio de abslin. 4, p. 261 N a u ck = fr. 472 N auck; P lat n ,
Leyes 6, 782 c = K ern, test. 212; Aristf. R anas 1032 = K ern, test. 90.
s Cic., de nal. deor. 3, cap. X X III y J u a n Lido, de m ens. 4.51 = K em , test.
94. A tanasio, cod. R eg. 1993, f. 317 = M igne P G 26. 1320 = K ern, test. 154.
Cf. adem s A quiles T acio (fines del siglo m d. C Schm idt-Sthlin, Gesch. Gr.
littfi 2. 1047) en A rato, P haen. = O. F. p. 150: toc
[esa d o ctrina ad o p ta n los que cum plen los
m isterios rficos].
9 Agregese como u n a posible representacin de O rfeo en el a rte la
cabeza de basalto de u n ta ed o r de lira, en M unich, quizs el O rfeo dedicado
p o r M ieto y esculpido p o r Dioniso (siglo v a. C.). Cf. L. C urtius en R ev. A rch.
1936, I, 245, y Ch. P icard en R ev . A rch. 1936, II, 224.
10 Sobre el "tesoro de los sicionios, seala P icard en R ev. A rch. 1936, II,
224: Pas le Trsor de Sicyone, mais le m onoptre sieyonien antrieur".
u R eferencias particu lares se d a r n m s adelante, pero la m ayora de las
req u erid as p a ra las representaciones de O rfeo en el a rte q u e h e m encionado
se e n co n trarn en K em , pp. 43 y 44.
Es posible q u e los xana tengan im portancia p a ra la fu tu ra investigacin
sobre el origen de Orfeo, y quiz m erezca la p en a lan zar esta sugerencia. L a
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pero prefiere dar cuenta del furor de las Mnades de otra manera.
La causa fue el desdn con que l las trat despus de la m uerte de
Eurdice. Conn m enciona que se negaba a iniciarlas en sus mis
terios (test. 115, p. 61 infra); y Pausanias, que seduca a sus m a
ridos apartndolos de ellas. Fnocles d a como razn los celos, y
Ovidio, segn hemos sealado, lo sigue.
E ntre nuestras constancias ms antiguas acerca de la leyenda
de la m uerte de Orfeo estn las representaciones de los vasos pin
tados, que se rem ontan al siglo v a. C .10 En ellos, nunca se figura
a Orfeo desmembrado se ha sugerido (Robert, Heldens. 1, p. 404,
n. 3) que ello puede deberse a razones artsticas, pero las enfure
cidas mujeres aparecen provistas de un am plio surtido de armas
apto p ara tal efecto. A veces se m uestra solo una atacante, a veces
ms. Algunas estn armadas con lanzas, algunas con hachas, algunas
con piedras; otras, en su prisa se han apoderado de instrum entos
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F ig . 8. G em a h e
lenstica, de la co
leccin del prof.
A. B. Cook (Es
cala 2:1).
test. 46; en testt. 46 y ss. estn reunidos pasajes que atestiguan los
poderes musicales de Orfeo.)
En la m entalidad griega la msica estaba estrechamente aso
ciada a la magia, y para algunos el nombre de Orfeo se hallaba
vinculado con encantam ientos y hechizos. D urante m il aos por
lo menos fue u n nom bre utilizado para conjurar. (Cf. supra, pp.
17 y ss.)
Orfeo era el profeta de un tipo particular de religin mistrica,
una m odificacin de los misterios dionisacos. Sus enseanzas estaban
incorporadas en textos sagrados. T a l era la creencia de su antige
dad que, unida a su reputacin como poeta, hizo a algunos consi
derarlo inventor de la escritura, mientras que otros le consideraban
tan antiguo que no podan creer que hubiese escrito sus propios
poemas (Kern, test. 123 [Alcidamas], 32 [Eliano]). T a n vigorosa
era la intencin religiosa de esos textos que a una m entalidad como
la de Platn le pareca a- veces incorrecto clasificarlos dentro de la
poesa. El pasaje donde establece esta distincin es interesante. Se
trata de Protgoras 316 d = Kern, test. 92: En mi opinin, el arte
didctico es antiguo, pero aquellos entre los antiguos escritores que
lo practicaron, p o r tem or de lo odioso de ese nombre, se refugiaron
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m ilenio a. C., vinieron del norte para dom inar a los pueblos origina
rios de la pennsula. -3 Comparado con su culto, el de Dioniso,
en su forma panhelnica, aparece como una intrusin tarda. De
cimos en su lorm a panhelnica, pues es difcil penetrar lo bastante
lejos en las nieblas de la antigedad para decidir desde cundo se
lo conoca en tierra griega o a qu pueblo perteneca originariam en
te. Sea cierta o no la teora que ve su origen en Beocia oriental y
Eubea, de clonde habra sido llevado a T racia por colonos de poca
tem prana, 24 en T racia fue donde prim ero adquiri im portancia ms
que local y de T racia se lanz a la conquista de Grecia en tiempos
histricos, de modo que a los ojos de los griegos histricos Tracia
era su pas de origen. Por lo tanto, si se tratara de la religin de
Grecia propiam ente dicha, parecera tanto ms probable la tesis de
que la religin rlica result de una atem peracin del culto dio-
nisaco por contacto con el de Apolo; ello estara en consonancia
con la imagen de una religin salvaje y brbara que seduce la fan
tasa de un pueblo ms civilizado, pero que inevitablem ente queda
rem odelada para adaptai'se a esta cultura, ms avanzada y en muchos
aspectos diferente. Argumentos de este tipo se derrum ban si se
guimos la pista de Orfeo como fundador religioso, rem ontndonos
a travs del tiempo hasta su patria original, en Tracia. All, segn
los griegos lo vean, tam bin Dioniso estaba en la suya, y es pol
lo menos posible que estuviera establecido all con antigedad sufi
ciente para excluir una secuencia de sucesos como la que ocurri
en Grecia histrica. As, la cuestin de si el dios ms reciente es
Dioniso o Apolo no puece, hasta donde llegan nuestros conoci
mientos, ni corroborar ni destruir la teora de que Orfeo tuviese
origen apolneo. Con todo, queda como una tesis verosmil, segn
la sostiene E. G erharcl,23 que Orfeo fuera originariam ente una fi
gu ra de un culto puram ente apolneo, que se m antuvo libre de
contam inacin pese a la religin bquica orgistica de las tribus
tracias vecinas. Gerharcl considera la posterior identificacin de la
religin rfica con la dionisaca como el resultado n atu ral del ori
ginal Tiefsinn [sentido m editativo de profundidad] de lo rfico y
la supremaca creciente de lo dionisaco. La religin que as iba
adquiriendo difusin entre los griegos se aliara naturalm ente con
los elementos mejores y ms elevados de la doctrina antigua.
Si se piensa en Orfeo como originariam ente heleno y convertido
en tracio por una tradicin que solo fue ganando terreno en el
siglo v a. C., se hace an ms fcil y natural creer en su conexin
p rim aria con Apolo. Quienes as lo consideran traen a colacin, como
prueba, los vasos del siglo v que lo m uestran con vestiduras griegas
y que destacan este atuendo, como Kern (Orph., p. 15) lo seala,
mostrndolo en contraste con los ropajes tracios de los personajes
que lo rodean (lm. 6 ).28 Extraigamos nuestras propias conclusio
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nes de estos mismos hechos. Orfeo est en atuendo griego, pero con
tracios en torno. Por lo tanto, dnde est Orfeo? En Tracia. Los
vasos, como se nos seala con acierto, son valiosos como ilustracio
nes de una creencia sobre Orfeo ms antigua que la reflejada en
las pinturas y textos que lo presentan como tracio; pero clebenius
hacer uso de todo lo que nos dicen. Orfeo no es ni un tracio ni
tampoco un heleno que vive apaciblemente en su tierra. Es un
heleno que vive en Tracia. Los vasos no nos dicen cmo lleg all,
pero el hecho de su presencia significa mucho, especialmente si
consideramos qu buen jDaralelo representa este dato con respecto
a la historia narrada en la tragedia de Esquilo. En los vasos lo vemos
rodeado de extranjeros, con los cuales su apariencia ofrece el ms
vivo contraste, aunque su msica logra modificarles las intenciones
posiblemente hostiles. En la pieza esquiliana, lo vemos entrar en
conflicto con el dios ce esa poblacin, el Dioniso tracio, cuya reli
gin, aunque pueda haberle costado la vida, logr suavizar, segn lo
m uestra la historia subsecuente, como en las pinturas suaviza el
espritu de sus veneradores. Es difcil liberarse de esta imagen de
Orfeo como originariam ente u n misionero del espritu helnico en
un pas cuya religin, como el resto de su cultura, era brbara e
irrefrenacla. Su actividad se sita en Tracia, y la religin cuyas posi
bilidades de reform a capt y explot era tracia tambin. Es sor
prendente, entonces, que la tradicin posterior haya hedi de l
un tracio? Ir ms lejos de lo que hemos tratado de llegar aqu es
entrar en el terreno de la m era conjetura. Orfeo o (para recordar
que no nos comprometemos a creer en su existencia) el espritu re
presentado por ese nom bre puede haber ido hacia el norte con
colonos de Tesalia o de Beocia; o quiz fue un invasor que, bajando
desde el pas originario de los helenos, permaneci en Tracia para
propagar las ideas religiosas que inflam aban su nimo, habiendo
sido, en su patria clel norte, adorador del dios de un pueblo an
ms septentrional: el Apolo Hiperbreo. Poco puede aprovechar
seguir especulando sobre este asunto.
Por escasas que sean, no debemos ignorar las constancias de que
desde fecha tem prana exista una alianza entre el culto apolneo y
el clionisaco. E n la Odisea, el vino dulce como la miel con que
Odiseo embriagaba al Cclope le haba sido dado como presente por
un tal M arn, en sm aro (Tracia), la posterior Maronea. Hom ero
llamaba a este M arn sacerdote apolneo y dice que vive en la gruta
de Apolo (O d. 9, 197 y ss.). Y, sin embargo, en ese pasaje, es el
dispensador del divino licor de las uvas, y Evantes, a quien Hom ero
designa como su padre, es sealado por el escoliasta (ad loe.) como
hijo de Dioniso. E n otros lugares, por ejemplo en Eurpides (Cclope,
241 y ss.), M arn mismo es hijo de Dioniso y tiene por ayo a Sileno.
Macrobio, en u n captulo pleno de interesantes citas destinadas a
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opiniones ele los autores antiguos sobre ese punto. Con respecto a lo
prim ero, los mtodos clasificatorios de los mitologistas parecen haber
delim itado las posibilidades entre las cuales hemos de escoger al
tratar de determ inar la naturaleza de una figura legendaria. Proba
blem ente ser lo ms sensato lim itarnos a las divisiones que ellos
h an descubierto. El peligro de que los firmes y rgidos mtodos del
clasificador puedan conducir a errores no radica en esa limitacin,
sino en ignorar la posibilidad de que la misma figura haya podido
pertenecer en determ inada poca a varias clases a la vez. Si decimos
que lo que indagamos no es el carcter de x en determ inada poca,
sino el origen de x, la respuesta puede ser que, si nos remontamos
al origen, no existir precisamente ninguna persona como el x que
conocemos, por ejemplo, por una tragedia del siglo v a. C. y testi
monios posteriores. Si seguimos esa parte de la historia que dice
que m at un dragn y despus se cas con la princesa cuya vida
haba salvado con su hazaa, exclamaremos triunfalm ente que es
u n invento de la im aginacin popular, una criatura de puro
Mrchen. Pero quizs hay alguna accin atribuida al hroe, diga
mos u n rasgo realista de conducta, que no tiene paralelo en tales
consejos: ah!, entonces es, despus de todo, u n prncipe histrico
de tiempos de antao; este hecho puede ser demostrado de algn
otro modo, por ejemplo por constancias arqueolgicas. Por lo tanto,
haba un personaje histrico llam ado x. P or cierto, decimos conven
cidos, pero sa no es, empero, una respuesta completa a la cuestin
de a qu clase de figura legendaria pertenece el x que conocemos,
el hroe de una pieza de Sfocles, la persona a quien Platn cuenta
u na historia. Debemos ser ms explcitos acerca de los hilos que se
cruzan aqu.
E n el presente caso, puede que esto llegue a resultar solo una
digresin, pero inclusive u n breve y cauteloso m erodeo por esas
regiones peligrosas es lo mejor para obtener algn principio m et
dico. Por el momento, solo necesitamos advertir que un hroe griego
pertenecer probablem ente a una o ms de estas tres clases. Primero,
puede haber surgido de la im aginacin de mentes simples, que
forjaban historias para sus nios o para su distraccin m utua, una
creacin de cuento de hadas, habitualm ente conocida por los m ito
logistas por su ms genrico nom bre alem n de Mrchen. Segundo,
puede haber sido u n dios a quien el tiem po ha degradado al plano
heroico. Tercero, puede ser un personaje histrico. Anlogamente,
las historias sobre l narradas pueden dividirse cada u n a en una o
ms de varias clases. Pueden ser fragmentos de historia cuyos restos
se h an perdido, cuentos de hadas, o mitos etiolgicos. Este ltim o
trm ino se emplea por lo menos en dos sentidos, no siempre diferen
ciados. El hecho que se trata de explicar puede ser u n rito o una
costumbre, practicada desde tiempo inm em orial por razones hace
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de ese viaje, que era a sus ojos un viaje a otra parte del m undo
fsico. Pero tales descensos (katabscis) estuvieron de mocla en todas
las pocas, y la adscripcin de uno a un hroe cuando se haba
convertido en patrono de una religin cuyo mayor inters radicaba
en lo escatolgico da pie para sospechar, por lo menos, la antige
dad de esa parte del relato. El motivo conyugal para esa hazaa
puede hacernos pensar en viejos cuentos, pero stos estaban disponi
bles tam bin para el narrador del siglo vn o vi que necesitaba un
modelo, y el mismo hecho se atribuye a Pitgoras.
Si alguien prefiere creer que la historia ele Eurdice contiene un
elemento cle Mrchen (y, aunque nos hemos m ostrado propensos a
creer que no, no vemos cmo el trm ino prueba tenga lugar
alguno en esta discusin), no por eso ha demostrado que el origen
del famoso Orfeo haya de buscarse en esa zona. Hay muchas histo
rias ms caractersticas de l que sa, y ninguna cle ellas, hasta
donde podemos ver, se parece a un cuento folklrico. Es Orfeo,
pues, un dios decado? De ser as, ser probablem ente uno de los
espritus de la vegetacin dadora de vicia que brota cle la tierra.
Las dos posibilidades pueden tratarse como una, pues todas las
constancias que apuntan a su antiguo carcter cle clios son, a la
vez, constancias cle su antiguo carcter ele clios ele la vegetacin.
Al discutir la hiptesis del clios decado tenemos la fortuna ele
poseer, entre los muchos casos lmites que siempre infestan estos
campos de investigacin, un ejem plo seguro que puede usarse para
fines comparativos. Nadie negar que Jacinto era la deidad de la
vegetacin perteneciente a cierta localidad ele poca prehelnica.
H uelga volver sobre las constancias acerca de esto, pero pueden m en
cionarse uno o clos puntos relevantes. Su m uerte era el rasgo ms
prom inente de la leyenda, como debe serlo siempre la m uerte de
una divinidad vegetal. Su tum ba se m ostraba bajo el altar de Apolo
en Am idas, y, puesto que su culto como clios haba sido suplantado
a la llegada de los griegos por el de Apolo, su leyenda se adapt
a ello por medio cle un m ito tardo que hizo de Apolo el responsable
de su muerte. La m uerte ele Orfeo es tam bin de alta im portancia,
quiz la parte ms im portante ele su historia y, adems, segn una
versin am pliam ente difundida, fue causada por Dioniso, dios clel
vino v,J
frecuentemente,7 de los frutos de la tierra en Ogeneral. En la
misma versin tam bin (la de Esquilo), su m uerte tom la forma
de un acto ritual, lo que sugiere su historia como etiolgica, caso
en el cual Orfeo sera el dios mismo, despedazado en sus propios
ritos de acuerdo con la forma salvaje ele com unin atestiguada por
el nom bre de omofagia. Orfeo, pues, sera una forma de Dioniso
mismo, o (para valernos de nuestra comparacin con Jacinto) una
deidad prehelnica de similar funcin, cuyo lugar fue usurpado
por Dioniso, y este hecho histrico estara representado en el m ito
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en los misterios, cosas 110 odas hasta entonces. Pero otros declaran
que despus de la m uerte de su esposa fue por ella al Aorno, en
Tesprotis, donde haba antiguam ente un orculo de los muertos.
Creyendo que el alma de Eurdice lo segua, y luego perdindola
al volverse, se quit la vida en su dolor.
2. a) Antes de traducir el primer breve pasaje de Diodoro
(siglo 1 a. C .), no puedo resistir la tentacin de citar lo que dice dos
captulos antes cuando encara por prim era vez el tema de Dioniso.
Es interesante notar cun antiguas son las dificultades con que noso
tros luchamos, y el pasaje nos perm ite conocer cmo se propona
Diodoro tratar el asunto.
Diod. 3. 62 (en Kern, O. F. 301). Los antiguos mitgrafos y
poetas, al escribir acerca de Dioniso, se contradicen unos a otros
con frecuencia, y nos han dejado muchas historias prodigiosas. Esto
hace difcil dar u na clara relacin de su nacim iento y sus hechos.
Algunos dicen que haba un solo Dioniso, otros que haba tres,
otros dem uestran que nunca naci en forma hum ana ni existi en
modo alguno, sino consideran que Dioniso es simplemente el don
del vino. E n cuanto a nosotros, trataremos de recorrer brevemente
los puntos principales de cada relato.
Al referir los mitos de Dioniso, llega a Orfeo de este modo
(3. 65). La historia que narra est introducida por las palabras:
la mitologa dice q u e . . . . Dioniso, que es tratado como un ser
hum ano, se halla en tren de invadir Europa desde Asia a travs
del Helesponto. Licurgo, rey de Tracia, complota contra l y el
complot es revelado a Dioniso por uno de los nativos, cuyo nombre
era Crope .. .3S Despus de esto, en recompensa del servicio que
le haba prestado Crope, se dice que Dioniso le dio el reino de
T racia y le ense las ceremonias y ritos de iniciacin. (Lo que
sigue figura en Kern, test, 23.) El m ito sigue diciendo que Eagro,
el hijo de Crope, hered el reino y con l le fueron transm itidas
las ceremonias de iniciacin mstica, que ms tarde Orfeo, el hijo
de Eagro, aprendi de su padre. Orfeo, persona excepcional por
educacin y por dones naturales, introdujo muchos cambios en los
ritos, y por esa razn las iniciaciones que deben su origen a Dioniso
llegaron a llamarse rficas.
b) Diod. 4. 25. El nom bre de Orfeo ha aparecido en conexin
con u na historia de Hracles, que habra sido iniciado en Eleusis
en la poca en que Museo, hijo de Orfeo, presida las ceremonias.
Traduzco desde aqu, sealando que, m ientras que el ltim o pasaje
estaba en estilo indirecto, como mera relacin de un mito, ste
est en estilo directo.
Puesto que he m encionado a Orfeo, no ser inadecuada una
digresin para decir algo acerca de l. Era hijo de Eagro, tracio de
raza, en la cultura, la msica y la poesa sin duda el prim ero de
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N otas d el c a p t u l o III
Las auto rid ad es acerca de la histo ria y el carctex de O rfeo estn expuestas
del m odo m s com pleto (a p arte de los pasajes en los te s tim o n ia de Kern) p o r
O. G ru p p e en el L e x ik o n d e r K lass. M y th . de Roscher, 3. 1058 y ss., y las le
yendas estn delineadas y com entadas brevem ente p o r K. R obert, D ie g riechische
H eldensage , B erln, 1920, 1. 402 y ss. Cf. H arrison, P ro leg o m en a , 3 cap. IX .
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o tra figura olm pica, es p ro bablem ente m s a n tig u a q u e la que lo hace h ijo
del tracio Eagro, a u n q u e sensatam ente agrega q u e en los tiem pos m s antiguos
re su lta im p ro b ab le que nadie in q u irie ra en absoluto quines eran sus padres;
(2) las p in tu ra s de vasos q u e lo m uestran en atu en d o griego son m s antiguas,
y son m s tardas las q u e le dan vestiduras tracias. C o n tra esto se h a m encionado
el p rin cip io de q u e todos los antiguos p in to res de vasos eran reacios a rep resen tar
a tu en d o s brbaros, a u n cuando fu e ra n apropiados al asunto, pero q u e m s
tard e esa resistencia desapareci. Este p rin cip io est enunciado, p o r ejem plo,
p o r W . H elbig ( U n te r s. b . d ie C a m p a n . W a n d m a l., 176 y s.), q u ien m enciona
ejem plos de figuras evidentem ente asiticas asi tratadas: M ientras q u e las
am azonas en los vasos de figuras rojas de severo estilo estn arm adas como ho-
p litas griegos, en tipos posteriores aparecen h a h itu a lm e n te con vestidos y a rm a
d u ra s asiticos. P a ra P ram o, Pars, M em nn, M edea y otros hroes y heronas
de origen asitico, el a n tig u o p in to r de vasos no d a expresin a su carcter
orien tal, o, cuando m ucho, solo lo a lu d e . Sin em bargo, algunos de los vasos
q u e m u estran a Orfeo como griego lo presen tan tam bin en com paa de tracios
cuyos vestidos nativos no h a n sido en m odo alguno evitados p o r el p in to r.
Estos vasos p u e d en ten e r m s q u e decirnos acerca del carcter originario (si
110 del lu g ar natal) de Orfeo; cf. su p ra , p. 46.
Considerando, pues, la n aturaleza confusa de los docum entos, y m s espe
cialm ente la estrecha relacin e n tre los lugares y pueblos q u e e n tra n e n el
p roblem a, creem os que la conclusin que h a de sacarse es q u e la cuestin tiene,
com parativam ente, poca im portancia. Concedido q u e u n a u o tra de las dos tr a
diciones represente la verdadera y orig in aria procedencia de O rfeo, ello ni
siquiera zanjara definitivam ente la im p o rta n te cuestin de si su origen era
b rb aro o heleno; pues la pretensin de los m acedonios de ser helenos genuinos
era vista con m u ch a d u d a p o r u n griego de tica, y los tracios mismos, pese a
su retrasad a civilizacin, estaban vinculados con los griegos p o r m uchos lazos
de tradicin y h a b la b an una lengua em parentada. P a ra m s detalles sobre la
bibliografa polm ica m oderna, vase G ru p p e en el L e x ik o n de Roscher, 3.
1078 y ss. M aass ( O r p h ., especialm ente p p . 157 y ss.) arguye que Orfeo era en
p rim e ra instancia u n a divinidad de los m inias de Beocia. Su religin pas a
T racia, donde prim ero se opuso a la religin dionisaca autctona y luego se
ali con ella. C o n tra esta sucesin de acontecim ientos est la o p inin de G ruppe,
de q u e la religin dionisaca m ism a lleg de Beocia oriental a M acedonia y
T rac ia , distritos colonizados p o r beocios y eubeos. L a p ru e b a que aduce G ru p p e
es u n a m u ltitu d de ejem plos de iguales cultos e iguales lugares en am bas
regiones. H aba, p o r ejem plo, todava u n a tercera L ebetra en Beocia, el
culto de las Musas se e n cu e n tra en el H elicn tan to como en el O lim po, etc.
(G ruppe, G r. M y th . p p . 211 y ss.) .
2 Eagro [ agros], ro de T racia. Vanse auto rid ad es en R o b ert, H e ld e n s .
1, 410, n. b, especialm ente Servio a d Virg. G eorg. 4. 524: O eagrus flu v iu s est, p a te r
O r p h e i, d e q u o H e b r u s n a sc tu r [el E agro es u n ro, p a d re de O rfeo, del cual
nace el H ebro]. E l nom bre suena ten tad o ram en te a griego, pero hay poco
acuerdo en tre las etim ologas propuestas. Segn Maass (O rp h . p. 154) es el
cazador solitario. Fick (ap. K em , O r p h . 16) hace de l el solitario m o rad o r
de los cam pos, y K em seala (ib.) q u e puede ser tam bin poseedor de
tie rras y ovejas. O tra etim ologa ms! L in fo rth (A r ls o f O rp h e u s, p. 23 n.)
sugiere oveja salvaje, p o r la analoga iagros: onagros. Cf. in fra , n. 33.
3 Los A r g o n a u tik rficos h a n sido editados, con traduccin, p o r G.
D o ttin (Bud, 1930). Las referencias a la expedicin de los A rgonautas en la
tradicin lite ra ria estn convenientem ente com piladas p o r l en el prefacio.
Cf. adem s A ndr B oulanger L orphism e dans les A r g o n a u tiq u e s d 'O rp h e ,
B u lle lin B u d , enero 1929, 30-46, que h e ledo despus de red actar la narracin
q u e figura en m i texto. Se espera u n a edicin inglesa p o r la seorita J. R.
Bacon.
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de vista opuesto (p o r ejem plo las de O. M iiller, P reller, etc.), segn el cual
O rfeo estaba desde el comienzo n tim am en te relacionado con el culto dionisiaco.
26 Podem os m encionar a q u el p u n to de vista q u e defiende K em al fo rm u
l a r estas observaciones sobre los vasos. Consiste e n q u e tan to el n o m b re como
la perso n alid ad n teg ra de O rfeo seran creacin de sectarios del siglo vi. Si no
podem os a d m itir q u e lo haya dem ostrado, perm tasenos recordar con g ra titu d
m uchas de las agudas observaciones que h a form ulado e n defensa de ello, tan to
m s cuanto q u e consideram os de m ucho m ayor im portancia q u e la cuestin
del origen el acuerdo acerca del carcter de O rfeo ta l como se lo vea e n los
siglos vi y v,
27 Es difcil no p en sar en estas cualidades, y en las q u e hem os m encio
n ado en p. 42, como elem entos esenciales y originarios del carcter de OrfrO.
P o r eso no podem os coincidir con V. M acchioro, q u e fu n d a sus conclusior'es
acerca de O rfeo sobre la tradicin que considera a O rfeo como u n m sica,
q u ie n p o r m edio de la m sica y la adivinacin in tro d u jo el frenes orgistico
de las iniciaciones. D udam os q u e esto se a p liq u e necesaria y originariam eut-
a las iniciaciones rficas, a u n q u e p a ra tiem pos de P lu tarc o los rito s p u e d an
h a b e r m erecido el nom bre q u e les da de k a td k o r o i k i p e rie rg o i h ie ro u rg ia i
[cerem onias excesivas e indiscretas]. M acchioro concluye q u e Orfeo es u n a figura
sim ilar a la de los prim itivos profetas judos, los n eb iim , al describir a los
cuales dice: De tiem po en tie m p o . . . caan en u n a especie de frenes: se des
vestan; yacan inconscientes p o r tierra; p arecan com o locos. N o podem os
im a g in ar a O rfeo com portndose as. (M acchioro, F rorn O r p h e u s to P a u l, 1930,
p p . 133, .135.)
28 K ern ( O r p h . 31 y s.) tom a los varios rasgos del carcter de O rfeo y los
pone lado a lad o con textos sobre tem as sim ilares com puestos en diversas pocas
y a trib u id o s a l. H aba, p o r ejem plo, u n a coleccin de orculos, obras m dicas,
poem as mgicos, obras sobre a g ricultura. Esa yuxtaposicin le a p o rta p ru e b a
de q u e las caractersticas reu n id as en O rfeo hayan resultado de la existencia
de los escritos. Nos parece m s p robable que u n a u to r, digam os sobre m edicina,
deseando vin cu lar su tratad o a u n nom bre de a u to rid ad , escogiera el de u n o
reconocido como capaz de curar, y no q u e lo escogiera sim plem ente p o r ser
objeto de general reverencia y el nom bre, ya as reverenciado antes, d ebiera su
re p u ta c i n m dica a la existencia de ese tratad o . Adem s, ese supuesto es
innecesario p a ra explicar el carcter de Orfeo. Qu m s n a tu ra l sino q u e el gran
c an to r (aspecto suyo que n i a u n K ern puede re d u cir a u n texto rfico origi
nario) tu v iera poderes mgicos, o q u e el hroe-sacerdote de P en A polo estu
viera versado en profeca y m edicina? (En cuanto a esto ltim o, no debe olvi
darse la creencia en el p o d e r curativo de la msica.) H em os m encionado algunas
m aneras en que las funciones de A polo y O rfeo e ran sem ejantes, y acude a
nu e stra m ente el coro de la A lc e stis (965 y s.) :
, ,
,
[N ada m s fu e rte q u e la Necesidad encontr, n i de ella hay n in g n rem edio en
las tablillas tracias q u e escribi O rfeo m elodioso n i en cuantos Febo a los As-
clepadas dio re m e d io s ... (trad. A. T o v a r)].
29 Sobre la costum bre del tatu a je en tre las m ujeres tracias, cf. tam bin los
D iss i l g o i (Diels-Kranz, F r. d e r V orsokr. 5 II, 408, ln . 14):
[para los tracios, q u e las m uchachas sean tatu ad as es adorno;
p a ra otros, esas m arcas son castigo p a ra el que delinque].
30 P lu t. Ser. n u m . v in d . 557 d = K em , test. 77 fin .; la costum bre est
tam bin m encionada p o r F nodes, K ern, ib., y en algunos vasos las m ujeres
a tacantes aparecen tatuadas. Cf. su p ra , n. 10, n? V III y (especialm ente) IX .
31 H onestam ente, debe m encionarse la bien fu n d a d a tesis de que la
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behn con una concisin tan poco germnica, que hemos de citarla
tal cual: diese fliegen, jene n ic h t.1'0 Por otra parte, el arte griego
estaba fundado en la poesa, y definido a este propsito por su sen
sibilidad a la experiencia (Ernpfindung) natural, aunque, debe aa
dirse, a lo ms elevado y ms perfecto ce esa experiencia. En oposi
cin al simbolismo sin vida del arte asitico, Grecia clsica ofrece
u n idealismo basado en el realismo, es decir, la representacin de los
rasgos ms bellos de la naturaleza.
Para ilustrar el estado de la cultura griega en los siglos vm
y vn a. C. ha de elegirse el campo del arte, porque en la historia
de la literatu ra ese perodo es casi una pgina en blanco. Del arte,
en cambio, hay especmenes, principalm ente en bronce, y m uestran
que no faltaban criaturas como esfinges o grifos, que tenan alas
pero ciertam ente no podran haber volado. Por ejemplo, una ojeada
al captulo sobre el perodo arcaico tem prano (orientalizante) ,
en la obra Greek and R om n Bromes ele la seorita Lamb (M ethuen,
1929), nos da en seguida ejemplos ele tipos alados y terioantropo-
mrficos. U na figurilla espartana (siglo x) representa un len con
u na serpiente por cola; la plancha grabaela Tyszkiewicz (siglo vn;
Lamb, lm. 18 b) m uestra figuras con cabeza hum ana, cuerpo ele
len y alas, y otros ejemplos incluyen esfinges y grifos. C reta fue
un im portante centro del arte griego en esa poca, y una fecunda
trasmisora ele tipos orientales. Ms im portante an es que su arte
religioso ha de haber influido directam ente sobre los rficos, pues
stos tom aron elementos de Creta en el ncleo mismo de su doctrina
(cf. infra, pp. 110 y ss., y, sobre los Curetes, pp. 119 y ss.). Esto hace
particularm ente til para nuestro propsito observar el tm pano de
bronce ele la Caverna de Ida, lugar de nacim iento clel Zeus cretense
(Cook, Zeus, 1, p. 644 y lm. X X X V ), que m uestra al dios cretense
con su cortejo de Curetes, pero con u n tipo puram ente asirio.
Volvemos ahora al tema mismo ele esta discusin. Estamos ante
dos versiones de un mito, en una de las cuales el T iem po se repre
senta como una criatura alada y m ultiform e a la cual se ve clel modo
ms natural, si uno se forma una clara imagen m ental ele ella, en la
forma ele un relieve asirio o persa, y no ciertam ente en ninguna
ele las formas que hubiese m odelado un escultor helnico ele la era
clsica. En la otra versin, despojado de sus atributos monstruosos,
aparece casi en la forma en que un filsofo racionalista griego del si
glo vi lo hubiera concebido ele haber dado forma potica a su sistema:
sin vejez, grande, de infalibles designios. Que el tiempo siempre fue;
que el tiem po tiene gran poder para bien o para mal; que por el
tiem po todo puecle cumplirse; stos son, sin duela, sentimientos que
pueden caber en la m entalidad ms filosfica. El relato ms simple
debe ser el ms antiguo, deca Kern. Pero sim ple es una palabra
ambigua. Quin tiene una m ente ms simple: el que concibe al
tiem po como una criatura de grotesca forma mitolgica, o el que
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aunque grandes mentes lo han visto muchos aos atrs, para algunos
ni an ahora ha hecho descartar la idea de una cadena ce prstamos.
Ese paso es considerar que, al tom ar el Huevo como smbolo del
comienzo de la vida, los hacedores de mitos, al l'in y al cabo, h a d a n
algo muy simple y natural, y que, si ello es comn a las historias
que muy diversos pueblos elaboraron acerca de los orgenes del
m undo, eso no es en realidad sorprendente, y no es necesario en
absoluto suponer que se transm itieron de uno en otro ese gran
pensam iento.1!l
Si hemos de creer a los neoplatnicos, el Huevo csmico era
un rasgo prom inente de las teogonias atribuidas a Orfeo, y hoy
se lo designa en general, directamente, como el Huevo rfico. Todas
las razones inducen a considerar que el nom bre est justificado.
Segn una frase que figura en Damascio y cuyo sentido solo es
claro en parte (la preocupacin neoplatnica por las tradas y el
m undo inteligible oscurece parte ele e lla ), el Huevo cc')smico era
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por Cicern (de nat. deor. 1. 11. 27) a los casi aliados de los ricos,
los pitagricos. La teora de la fecundacin por el viento era acep
tada con toda seriedad por Aristteles, y probablem ente estaba en
su pensam iento disociada de la otra (hist. anirn. 6. 2. 560 a 6). Los
T ritoptores ticos, 23 que ciertam ente haban sido espritus de la
naturaleza de los vientos (Rohcle, Psique, cap. 5, n. 124), encontraron
lugar en un poema rfico como porteros y guardianes de los vien
tos (Suidas, s.v. T ritoptores; H arrison, Prol.a 179, n. 2).
Del huevo puesto por Noche, dicen las aves, sali Eros. Es
ste el mismo que el Fanes de las Rapsodias, llam ado Eros tambin?
Conoca Aristfanes que se lo llam aba Fanes, y lo denom in Eros
sim plemente por ese extrao pudor que parece haber hecho a todos
los escritores de la era clsica referirse a las cosas rficas en su
forma menos especficamente rfica? Qu puede hacernos pensar
que pudiera tratarse del dios rfico? En Aristfanes, es uno de los
que apareci en el comienzo mismo de las cosas, no el joven hijo
de A frodita en que se convirti en poca clsica. Pero eso podra
provenir directam ente de Hesodo. T iene alas de oro, como en las
Rapsodias, y as se lo invoca en su him no rfico. Las alas mismas
nada prueban, pues la figura de Eros como nio alado era ya un
lugar comn del arte y la literatura. Con toda probabilidad, Eros
siempre tuvo alas. Se advertir que en esta cosmogona Caos tam bin
aparece alado, circunstancia que no tiene paralelo, y para la cual
no puede sugerirse m ejor motivo que el natural anhelo de los
pjaros por introducir entre los supremos principios el mayor n
m ero posible de criaturas aladas. En cuanto al epteto ureo o de
oro, no era tam bin un lugar comn, y de lo ms natural? Si una
criatura alada es un dios, es acaso inevitable que se im aginen sus
alas formadas por la preciosa y brillante m ateria. En efecto, en la
misma pieza, pocas lneas antes, uno de los personajes de .Aristfanes,
al h ab lar de la Victoria alada, le atribuye tam bin gemelas alas
de oro, exactamente con las mismas palabras, inclusive en el mismo
nm ero dual. (En todo caso, era una frase til para los tetrmetros
anapsticos en que hablan los personajes.) La descripcin se hace
u n poco ms significativa cuando advertimos, en conjuncin con las
alas de oro, el epteto resplandeciente (a'tA.gcDv). Involuntaria
m ente acuden a la m em oria los versos de las Rapsodias: Y todos los
dems se m aravillaron cuando vieron la inesperada luz en el ter;
tan plenam ente resplandeca (apstilbe) el cuerpo de Fanes inm or
ta l. Siempre con duela, volvemos nuestra m ente hacia el resto de
lo que Aristfanes tiene que decirnos sobre su Eros. Naci de un
huevo y es el creador del m undo y de los dioses. Se torna cada
vez ms difcil negarse a aceptar: por nuestra parte, estamos dis
puestos a abandonar la lucha y afirm ar que al describir a Eros
como lo hizo, Aristfanes hubo de jugar con las frases de u n poema
ubicado dentro de la tradicin rfica. No vemos oportunidad alguna
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Grcck Coins, 1933, p. 27, y lm. 1, fig. 19; Head nota que es la ms
antigua m oneda con inscripcin). En cuanto a Ericepeo dice
G ruppe, debe adm itirse que hasta el m om ento no han aparecido
rastros de un culto suyo en Asia M enor. Estas palabras se publi
caron en 1909, y G ruppe no deba de conocer lo que era entonces
un recentsimo descubrimiento hecho en Lidia por los austracos Keil
y von Premerstein. Se trataba de un altar, con la dedicatoria; A
Dioniso Ericepeo. 27 La aparicin en Anatolia de deidades cono
cidas por lo dems solo en el ciclo rfico constituye una interesante
y prom etedora lnea de investigacin, y para quienes se interesan
principalm ente en la cuestin de los orgenes puede resultar un
campo fructfero. -s
El nico punto que uno objetara en esa interesante lnea ar
gum entativa ele G ruppe es su eleccin, como punto de partida, del
hecho de que Malals considerara las tres palabras igualm ente ne
cesitadas de traduccin. Q uienquiera se haya sumergido en las obras
de ese tonto autor, sabe que est dotado de un infalible celo por
explicar cosas que no necesitan explicacin alguna. El lector de los
Orphicorum Fragmenta tiene un ejemplo a mano. El fr. 62 es otra
cita de Malals, en que toma cinco hexmetros griegos y los
traduce todos, sustituyendo por , por
, y por .-9 El argu
m ento mismo, empero, no queda perjudicado por ello, y la fcil
traduccin de Ericepeo, palabra carente de sentido para el lector
griego de la poca, es en s misma interesante. En la versin de
Malals, contendra la idea de vicia, y o la de
d a r. (El nom bre del dios aparece como Ericepeo y como Ericapeo;
vase Gruppe, Suppl. 740.) Acerca de la segunda parte del nombre,
G ruppe lo compara, pertinentem ente, con el nombre de la ciudad
de Panticapeo en el Quersoneso Turico, y haba un ro Pantcapes
(dador ele tocio) en Sarm atia europea. En cuanto a la prim era
parte del nombre, no tenemos paralelos tan convincentes, y G ruppe
puede sugerir solamente como una posibilidad el Er del m ito plat
nico en la Repblica. A. B. Cook, empero, compara con el ro mtico
Erdano, cuyo nombre, segn esa analoga, traduce hipotticam ente
como ro de riela' (Zeus, 2, II, 1025). Si queremos otros ejemplos,
aparte de Malals, de la bsqueda ele una interpretacin de Metis ,
quiz valga la pena referir al pasaje alegrico-etimolgico de un
autor cristiano en O.F. 56 (p. 135) : Zeus ,
[extrae (animtai) el hlito divino, al cual
llam aron Metis]. Esto es tan malo, que alguien puede sospechar que
no ha ele haberse tratado de una tentativa etimolgica, pero el
contexto deja poco lugar a dudas, pues, cacla vez que se m enciona
el nom bre de un dios, se hace u n esfuerzo similar. Aqu vemos a
alguien que ofrece su propia interpretacin ele una palabra griega
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liaba nacido fuera clel m atrim onio, las atenciones ele su padre
hacia l fueron excesivas. L a esposa de Jove, cuyo nom bre era Juno,
llena de una clera de m adrastra, busc todos los medios para lo
grar con engaos la m uerte del nio. U na vez el padre se dispona
a salir de viaje, y porque conoca el secreto disgusto de su esposa,
y a fin de im pedirle actuar traidoram ente en su furia, confi el cui
dado del hijo a guardianes que en su opinin eran de confianza.
Juno, contando as con u n m om ento oportuno para su crimen, y
atizada su clera porque el padre, a su partida, haba delegado en
el nio el trono y el cetro, prim eram ente corrompi a los guar
dianes con regias larguezas y regalos, luego estacion a sus secuaces,
llamados Titanes, en lo interior del palacio, y con ayuda de sonajeros
y un espejo de ingeniosa construccin de tal m odo distrajo la aten
cin del nio, que ste dej el asiento real y fue conducido al lugar
de la emboscada, llevado por el irracional impulso de la infancia.
All llegado, fue cogido y m uerto, y, para que ningn rastro del
crimen pudiera descubrirse, la banda de secuaces le cort los miem
bros en trozos y se los repartieron entre ellos. Despus de esto,
aadiendo crimen sobre crimen, debido al extremo tem or que tenan
de su amo, cocieron los miembros del nio en diversas maneras
y los consumieron, nutrindose de carne hum ana, hasta entonces
nunca visto festn. El corazn, que haba tocado a Juno, fue salvado
p o r la herm ana del nio, cuyo nom bre era Minerva, la cual haba
ayudado en el crimen, con el doble propsito de valerse de ello
como inequvoca prueba al delatar a los otros, y de tener algo con
que m itigar la clera paterna. Al retorno de Jove, su h ija le expuso
el relato del crimen. El padre, al enterarse del fatal desastre del
asesinato, qued agobiado por su amargo dolor. En cuanto a los
Titanes, provey a su ejecucin tras varias formas de tortura. En
venganza de su hijo no dej sin probar forma alguna de torm ento
o castigo, sino que agot, en su furia, toda la escala de penas, uniendo
a los sentimientos de padre el incontrastado podero de u n dspota.
Luego, como no poda soportar ya los tormentos de su apenado
corazn ni consuelo alguno lograba aliviar el dolor de la separacin,
hizo construir por arte de m odelador una estatua de yeso del m u
chacho y el corazn (el instrum ento p o r el cual, cuando trado por
la herm ana, se haba descubierto el crimen) fue colocado por el es
cultor en aquella parte de la estatua donde estaban representados
los lincam ientos del pecho. Hecho esto, construy un tem plo en vez
de tumba, y design al ayo del nio (cuyo nom bre era Sileno) como
sacerdote. Para suavizar los transportes de su tirnica ira, los cre
tenses hicieron del da de la m uerte una fiesta religiosa y fundaron
un rito anual con u na dedicacin trienal, representando en su orden
todo lo que el nio haba hecho y padecido en su muerte. Descuarti
zaban con los dientes u n toro vivo, recordando el cruel festn en
la conmemoracin anual, y lanzando disonantes gritos por lo pro
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Dionisos. Uno de los que dialogan en el ele natura deorum (3. 23)
de Cicern enum era cinco en apoyo de sus argumentaciones. El dios
en cuyo honor se considera que se ejecutan los ritos rficos ocupa
en la lista, con los dems, el cuarto lugar. Los cretenses, por cierto,
y al menos en poca posterior, podan sealar sus prstamos de ritos
a los griegos del continente y basar en ello la pretensin del origen
cretense ele todas las ceremonias rituales. A esta pretensin extrava
gante presta Diodoro seria consideracin en un interesante pasaje
(5. 77): H e narrado las historias que cuentan los cretenses sobre
los dioses que se dice nacieron entre ellos. Ahora bien, para sos
tener que el hom enaje a los dioses y los sacrificios y las iniciaciones
msticas fueron introducidos desde Creta en el resto del continente,
ste es, en su opinin, el testimonio de mayor peso que invocan:
las ceremonias iniciticas de los atenienses en Eleusis, que son, creo,
las ms magnficas de todas, y las de Samotracia, y las de Tracia
entre los ccones (la p atria de Orfeo el iniciador), todas stas,
dicen, estn divulgadas en form a de misterios, pero en Cnoso de
Creta es la costumbre, y lo h a sido desde antiguos tiempos, dejar
que todos participen abiertam ente de esos ritos. Lo que en otros
pases se divulga bajo compromiso de secreto, nadie en el pas de
ellos lo oculta de nadie que desee saber acerca de esas cosas.
Sin duda, el rito cretense existi desde tiempos muy antiguos,
y aunque sus elementos deben de haber sido comunes tam bin a
muchos otros pueblos, no hay otra razn para dudar de que fue en
su forma cretense como lo adoptaron los rficos. Por el momento,
esto de verdad podemos adm itir que haya contenido la jactancia de
los cretenses. Debemos trata r de determ inar de m odo ms preciso
qu era este rito cretense y qu creencias religiosas tendra como
trasfondo.
El rito ha sido m inuciosam ente descripto y comentado por Jane
H arrison (Prol. cap. 10), de m odo que bastar u n breve resumen.
Frmico es nuestro principal testigo. Precisamente lo inadecuadas
que son ciertas partes del ritu al que describe, para cum plir el pro
psito que l mismo enuncia en el contexto anterior, constituye
buena garanta acerca de lo genuino de l. U n toro vivo (es decir,
crudo; Prol. , 3 485, 486) es descuartizado y comido por los adorado
res, quienes se lanzan a los bosques en frentica y estruendosa pro
cesin. La msica orgistica de flautas y cmbalos se agrega al ruido,
y se portan ciertos objetos sagrados que Frmico por lo menos supone
ser reliquias.
La era clsica proporciona una notable ilustracin del rito as
descripto en el fragm ento de los Cretenses de Eurpides citado por
Porfirio (de abstin. 4. 19), el cual reza como sigue.39 El coro,
dice Porfirio, se dirige a Minos:
H ijo de los prncipes fenicios, retoo de Europa tilia y el
gran Zeus, 40 que riges sobre Creta la de cien fortalezas: hem e aqu,
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F ig . 11. Dioniso n io ro
deado p o r figuras arm adas
que saltan y entrechocan es
padas con escudos. M oneda
de M agnesia jonia.
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T odo lo que hemos tom ado en cuenta hasta ahora ocurri sin
asistencia de los rficos. Las tpicas orgas de Dioniso nada tenan
que ver con influjos rficos, los cuales constituyen en muchos im
portantes respectos un contraste con ellas, segn lo descubriremos
cuando pasemos de los mitos a las prcticas rficas. De la religin
clionisaca en lo que podram os llam ar su forma ms cruda no
tenemos m ejor testimonio que Las Bacantes de Eurpides. Los mis
terios de los rficos, secretos, de los cuales no deba hablarse, y que
estn aludidos en algunas de sus otras piezas (infra, p. 239), estn
aqu eliminados en beneficio de la salvaje libertad del culto tracio
intacto. Empero, en Las Bacantes se unen todos los elementos de
los que hemos hablado. U na duda subsiste. Si Dioniso se conceba
ahora como rodeado en su infancia por dimones protectores, saban
los adoradores cretenses de qu estaba as protegido? Es altam ente
im probable que la m entalidad religiosa, aun aceptando en general
la naturaleza nica de Zeus Ideo y Baco y haciendo que los custo
dios del uno lo fueran tam bin, y de la misma m anera, del otro,
transfiriera enteram ente a Dioniso el conocido m ito del nacim iento
de Zeus. La misma H lade haba hecho a Dioniso hijo de Zeus,
y eso facilitaba la asimilacin ele sus respectivas naturalezas y ser
vidores. Pero la im aginacin vacilaba en hacer a Dioniso u n hijo
ele Crono, o aun en atrib u ir a Zeus, por criterio de coherencia, la
deplorable actitud hacia sus hijos que su padre haba m ostrado con
respecto a l. De esto nunca omos ni alusin. H aba tam bin otras
versiones sobre el nacim iento de Dioniso, que ciertam ente le daban
un carcter ms dramtico, pero ninguna de ellas haca necesaria
ni aun posible la presencia de guardianes armados. Ahora bien,
es harto im probable que la incoherencia implicada en convertir en
uno el servicio prestado a dos dioses: Zeus Ideo y Dioniso, apare
ciera al devoto en la m anera intelectual que se im pone al fro
investigador. Si preguntam os qu razn imaginaba u n cretense de
comienzos del siglo vi para que el nio Baco necesitara tal proteccin,
la respuesta ms probable es que ni saba ni le im portaba. No es
una respuesta indudablem ente exacta. No sabemos. Deba de haber
algn m ito del desm em bram iento de Dioniso etiolgicamente vin
culado con el desm em bram iento ele la vctima anim al por los ado
radores, y este m ito puede haber sido el mismo que engalan Ono-
m crito en la m anera en que nos lo presenta en una poca tarda
el atrevido aserto de Pausanias, de que dicho personaje hizo de
los T itanes los autores cie los sufrimientos del dios. En todo caso,
hemos trado nuestro relato hasta el punto en que deben de haber
intervenido los rficos. Intervinieron porque tenan una nueva re
ligin que predicar, una norm a de conducta basada en una teora
del origen ele la hum anidad, y necesitaban una estructura m tica en
que proponerla. E n el estudio de la religin griega, los investiga
dores protestan a m enudo, con toda justificacin, contra quienes
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Los smbolos de este misterio son objetos sin inters, pero puede
tenerlo el presentarlos a vosotros: una taba, una pelota, peonzas,
manzanas, un espejo, un copo ele lana.
Hace un siglo Lobeck, en un pasaje de asombrosa erudicin
(Ag. 699 y ss.), estaba dispuesto a m ostrar que, pese a las tentati
vas de vincular a esos objetos un significado originariam ente ms
tico, todos ellos no eran en su origen sino lo que la historia dice
que eran: juguetes infantiles. El argum ento ms fuerte en pro de
la teora contraria es la presencia en los dos versos rficos citados,
de las palabras knos y rombos [que se han traducido aqu como
peonzas valias]. La prim era significa u n a pia, y los adoradores
llevaban Dias en el extrem o de sus varas o tirsos, durante las
procesiones dionisacas. L a segunda significa una especie de chu-
ringa, instrum ento que, al hacerlo girar en torno de la cabeza,
produce un sonido vibrante, y ha sido y es empleado en las cere
monias religiosas de pueblos primitivos en muchas regiones. Ocurre,
empero, que ambas palabras significan tambin peonza, 51 y Lobeck
lleg hasta descubrir u n pasaje en cierto autor griego, donde se
explica exactamente la diferencia entre ambas, pues todo nio, al
parecer, saba que u n knos no era lo mismo que un rombos. El
uno era del tipo que se hace girar con un latiguillo, y el otro no.
Pronto daremos con alguna prueba, desconocida para Lobeck, de
que en la historia del nio divino se trataba efectivamente de
peonzas. Las tabas, la pelota y los muecos articulados hablan por
s mismos. Estos ltim os son, literalm ente, juguetes que pliegan los
miembros, bonito detalle, que sugiere que el autor, pese a todos
sus polvorientos lugares comunes hesidicos, no haba olvidado su
propia infancia. El ltim o artculo en la lista de San Clemente,
u n m ontn de lana cruda, se desliz en el texto, en opinin de
Lobeck, por alguna corrupcin, aunque no tiene enm ienda que
proponer. Su argum entacin es que todos los artculos citados por
San Clemente como smbolos de los misterios recuerdan simple
mente los juguetes ofrecidos al nio. Por lo tanto, echa por baranda
la lana con las palabras: quid enim puer hidibiindus lana snccida
facere possit? [pues, qu puede hacer con lana crucla u n nio que
juega?]. Esto es, sin duda, una peticin de principio, en cuanto es
parte de una argum entacin destinada a probar que las cosas m en
cionadas son todas juguetes y no objetos de significacin originaria
mente religiosa. C uando el mismo Lobeck nos cita pasajes de los
Etymologik donde se m uestra que a la lana se vinculaba una sig
nificacin religiosa (se usaba, dice Focio en el Etym. Magn., en
ceremonias iniciticas y en hechizos, y especficamente en A tenas),
su propia erudicin nos lleva a dudar de su aserto acerca de que
todos los objetos mencionados son, sin excepcin, juguetes infan
tiles. La duda crece cuando encontramos que en toda la seccin
especial que dedica a la consideracin de esos objetos no se m en
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trina religiosa que proponer, y bien puede que en esa misma escena
se in tentara ofrecer un preanuncio de la doble naturaleza del hom
bre: su naturaleza celeste, que es su ser real, y su naturaleza hum ana
o titnica, que no es sino una sombra. Hasta este punto puede
llegar nuestra conjetura, aun adm itiendo sin reservas que un espejo
habra servido m ejor que la m ayora de los dems objetos para el
simple propsito ele distraer la atencin de un nio. Si no pudiera
en prim er lugar hacer esto, la historia quedara arruinada. Las
mismas ideas surgen acerca de las manzanas de oro de las Hespri-
des. Nada, admitimos, atraer m ejor a u n nio que u n regalo de
manzanas de oro, pero parece u n poco extravagante m andar a los
ltimos confines del m undo por un tesoro mtico cuando el mismo
fin, al parecer, podra haberse logrado con muecos y tabas. Quiz,
entonces, podemos perm itirnos recordar que las manzanas de las
Hesprides eran smbolos de inm ortalidad, y que Dioniso estaba
destinado a renacer despus de su asesinato, as como que su m uerte
iba a asegurar la esperanza de inm ortalidad para la raza de los
seres hum anos que le siguieron.
Los descubrimientos arqueolgicos h an arrojado una luz ines
perada y ms directa sobre el nio divino y sus juguetes.52 Le en
contramos en el santuario de los Cabiros en Tebas de Beocia, exca
vado por los alemanes en la dcada del 1900. Estos Cabiros son dio
ses de origen incierto, posiblem ente fenicios, pero no menos posible
mente indgenas de suelo griego, cuya sede principal en los tiempos
clsicos era la isla de Samotracia. (El locus classicus es Herdoto
2. 51) .r>3 Se trataba de dioses benvolos, dadores de los frutos de la
tierra y protectores de los labriegos, y se los veneraba en la isla por
celebraciones mistricas, en las cuales Herdoto m uestra haber sido
iniciado. Hay pocos testimonios literarios acerca de su culto en
Grecia continental, aunque H erdoto insina que pueda haber al
canzado Samotracia desde Atenas, siendo originariam ente u n culto
de los pelasgos ticos. A parte de esto, poseemos solo una escueta
mencin de que se los veneraba en Tebas y de que el culto all
haba sido fundado por un ateniense nativo (Paus. 4. 1. 7). Acerca
de este culto, las excavaciones han proporcionado u n a riqueza de
informacin, esa inform acin fascinante de prim era mano que es el
don peculiar de la arqueologa. Aparece el Cabiro (uno solo) ve
nerado al lado clel nio Dioniso, y los exvotos sugieren que en la
concepcin de la poblacin campesina de Beocia el nio divino era
el ms im portante. Se encontraron setecientas figurillas de terracota
que representan muchachitos, y solo cincuenta estatuillas del Cabiro
reclinado. En u na p in tu ra de vaso del siglo iv a.C. se nos muestra
al C abiro reclinado en u n lecho con el Nio de pie frente a l
(fig. 12). Ambos tienen ttulos sobreescritos: K A B IR O S sobre la fi
gura reclinada, y sobre la cabeza del nio simplemente la palabra
N io: PAIS. Lo realm ente notable del Cabiro es su exacta simi
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terios de los Cabiros para los tebanos.) Erigi adems una imagen
en el santuario de los Licmidas, con una inscripcin que dice. . .
El objeto de Pausanias es dem ostrar cierto punto por medio de esta
inscripcin, y la referencia al culto tebano es simplemente u n aparte
para ilustrar el carcter de M tapo. La informacin que da para
nuestros fines es, por lo tanto, escasa, pero nos dice que el culto fue
fundado p o r un ateniense. Es tam bin significativo el hecho de
que ese personaje estuviera en relacin con el culto practicado por
los Licmidas, y en verdad, puesto que se lo consideraba persona
apta para erigir u n a im agen con inscripcin en el santuario de esa
familia, l mismo era probablem ente un Licmida. Los Licmidas
eran una antigua fam ilia tica que haca rem ontar su origen al rey
Pandin, y Pausanias dice de ella en otro lugar (9. 30. 12 = O. F.
304) que conocan los him nos de Orfeo y los cantaban en sus cere
monias religiosas. Este testimonio literario acerca de la existencia
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A p n d ic e del c a p t u l o IV
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de B ioniso.
Fia. 14. El desmembramiento
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2. Core.
H a b a dos m itos rficos de Core: la historia de su violacin p o r su p adre
Zeus y la de su ra p to al m u n d o in ferio r p o r P lu t n . Solo la p rim era encaja en
la teogonia y la antropogona, p o r lo cual la n arraci n de la segunda h a sido
hasta ah o ra dejada a u n lado. L a p rim e ra es u n eslabn esencial en el m ito de
la creacin p rin cip al y caractersticam ente orfico, y su presencia no necesita
justificacin. E l m otivo de u n a versin rfica del conocido ra p to de Core p o r
P lu t n n o es ta n claro. B ien puede h a b er sido la com petencia con Eleusis, en
la form a de u n a ten tativ a o bien de o b ten e r aceptacin en el santuario o bien
de cap acitar al sistem a rival p a ra com petir en el m ism o terreno con los m iste
rios ticos ya establecidos. Constituye, adem s, u n hecho sorprendente, e n v irtu d
de sus evidentes afinidades cretenses y anatolias, q u e e n la religin rfica, h asta
donde alcanzam os a ver, n in g n lu g ar im p o rta n te se acuerde a la diosa M adre
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que luego m encionarem os (II. iii), y Asclepades de T rgilo (siglo iv a. C.) deca
que B aubo y D isaules eran los padres de Mise, conocida como figura de u n
culto anatolio as como en la tradicin rfica. Vase, p o r ejem plo, D ieterich en
P h ilo lo g u s, 52, 1 y ss., K ern en G e n e th l. f r R o b e r t, H alle, 1910, N a c h tr ., y
especialm ente G ruppe, G r. M y th . u . R e . 1437, n. 2. Este ltim o considera p ro
bable que B aubo, M ise y D isaules tuvieran todos origen en la religin frigia,
pero nadie m s parece h a b e r tom ado nota de la sugerencia, n i de C IG 4142,
que G ru p p e m enciona precisam ente en el curso de u n a larga nota (ib . 1542,
n. 1). Est tam bin la tab lilla de oro de T u rio s ( O .F . 47), u tilizada p o r M alten
como p a rte de la p ru e b a p a ra su reconstruccin de la versin rfica del rapto,
que trae a D em ter y Core d irecta y netam ente al crculo de Cibeles. E n el
exam en de la teogonia nos encontram os m s de una vezobligados a m ira r hacia
A natolia p o r el origen de los m itos rficos. La exactitud de esta orientacin
est seguram ente corroborada p o r las pruebas que aqu presentam os.
N o ta . Los testim onios antiguos acerca de B aubo pueden catalogarse, grosso
m o d o , como sigue:
I. L ite ra rio s
(i) M iguel Pselo, O .F . 53.
(ii) H im no M gico a H cate, Abel, O rphica, p. 289, v. 2.
(iii) H esiquio, s. v . B a u b o .
(iv) San C lem ente de A lejandra, O .F . 50, 52.
(v) P a p . B e ro l. 44 = O .F . 49, v. 81.
(vi) Asclepades de T rg ilo a p . H arpocracin, s .v . D ysaules.
P ara la etim ologa:
(vii) H erondas, 6. 19.
(viii) Em pdocles ap. H esiquio, s .v . B a u b o . Vase tam bin D ieterich en
P h ilo l. 52, 3 y s. = K l. Schr. 127.
II. E p ig r fico s
(i) Inscripcin de Paros, siglo i a. C. 1G 12. 5. 227 = Bechtel, G r. D ial.
In sc h r. 3. 2. 590 y s., n? 5441, texto tam bin en Cook, Zeus, 1, 669, n. 2.
(ii) Inscripcin de Galacia, poca rom ana im perial. C IG 4142, m encionada
p o r G ruppe, Gr. M y th . u . R e . 1542, n. 1.
(iii) Kern, In sc h . v . M agnesia, 215 b', W. Q uandt, D e B accho in A sia M in .
c u lto , H alle, 1913, 162 y s. H abiendo sido m ilagrosam ente descubierta en M ag
nesia del M eandro u n a im agen de Dioniso, la ciudad consult a Delfos y se
orden fu n d a r un culto. T res M nades se trajeron de T ebas, u n a de las cuales
tena p o r nom bre B aubo. La fecha del orculo se pone en el siglo m o i i a. C.
Puesto que no puede caber d u d a de que la M nade recibi ese nom bre por
el de la diosa o la Balicov, esto nos m uestra a B aubo en tierra a natolia y
en fecha a n te rio r a la inscripcin de Paros.
III. A rtstic o s
(i) U na estatuilla de P riene (W iegand y Schrader, P rien e, p. 161) fue
identificada como de B aubo p o r Diels, P o ct. p ililo s, fragg. sobre Empdocles,
fr. 153.
(ii) U n a terracota de Ita lia est considerada por Cook como im agen de
B aubo (Zeus, 2, 131 y s., fig. 79) , a unque Kern en Paulv-W iss., niega la a tr i
bucin.
B ibliografa sobre opiniones m odernas da Cook en Z eus, 2, 131, n. 5. A
esta am plia lista solo agregarem os R ohde, P syche (trad. ing.), 591, y K ern en
H erm a s, 1S90, p. 8, q u ien com para los rasgos de B aubo con algunas de las
p in tu ra s de vasos del C abirio tebano (supra, pp. 125 y ss.), sealando que la
c aricatura es u n elem ento de la lite ra tu ra y los m onum entos rficos. R . M.
Dawkins, en J o u r n . H e ll. S tu d . 26 (1906) nota que el nom bre h a persistido hasta
nuestros- das. E n u n a farsa carnavalesca o pieza ritu a l de T rac ia m oderna,
Babo. (p alabra de uso local general con el significado de anciana) es el
nom bre de la vieja que lleva a u n nio en u n a cuna en form a de cesta, todava
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89. L actancio. (Sobre Fanes.) C onstruy para los Inm ortales u n a m orada
im perecedera.
91. P ro d o . "Y proyect otro m undo, inm enso, al cual los Inm ortales llam an
Selene y los h a b ita n te s de la T ie rra , M ene (ambos nom bres significan Luna"),
u n m u n d o que tiene m uchas m ontaas, m uchas ciudades, m uchas m ansiones.
92. Proclo. (Sobre la L una.) P a ra q u e p u e d a g irar e n u n m es tan to
como el Sol en u n ao.
94. Proclo. D estin a los m ortales u n a sede que h a b ita ra n a p arte de los
Inm ortales, donde el curso del Sol en el m edio vuelve sobre si mismo, ni
dem asiado fro p o r sobre las cabezas n i ardientem ente clido, sino un trm ino
m edio en tre am bas cosas.
(Cf. Virgilio, Gerg. 1, 237-9.)
95. Proclo. Y las venerables obras de la naturaleza son constante e ilim i
tada ete rn id a d .
96. Proclo. (Sobre Fanes.) "Y l le hizo (al Sol ) g u a rd i n y le otorg
seoro sobre todo.
97. Proclo. Estas cosas hizo el P a d re en la nebulosa oscuridad de la
caverna.
98. Proclo. (Sobre Fanes.) " l m ism o rob a su h ija la flo r de su virginidad.
101. Proclo. (Sobre Fanes.) Su esplndido cetro puso l e n m anos de la
diosa Noche, p a ra q u e tuviera el h o n o r del po d er real.
102. A lejandro de A frodisias. (Sobre Noche.) Sosteniendo en las m anos
el noble cetro de E ricepeo.
103. H erm ias. l le concedi (a N o c h e) tener el don de profeca in fali
blem ente verd ad era.
105. H erm ias. (a) "L a bella Id e y su herm an a A drastea.
(b) D io (l?, ella?) en las m anos a A drastea cm balos de bronce.
106. Proclo. Aya de los dioses es la am brosa N oche.
108. Siriano. l tom y dividi en tre dioses y m ortales el universo e n
tonces existente, sobre el cual rein p rim ero el famoso Ericepeo.
109. H erm ias. (Sobre Noche, a u n q u e el verso 2 est citado en otro lu g ar
como si se refiriera a Fanes.) E lla a su vez dio nacim iento a Gea y al ancho
U rano; y sac a luz a aquellos que eran invisibles, y de q u raza e ran .
111. A lejandro de Afrodisias. (Sobre Urano.) Q uien p rim ero tuvo poder
sobre los dioses, despus de su m adre N oche.
114. Proclo. (T ie rra dio a luz) "siete bellas h i j a s ... y siete regios h i jo s ...
h i ja s ... a T em is y a la am able T etis y M nem osine de p ro fu n d a cabellera y a
la feliz T e a [T h eia ], y a D one ella pari, de extrem ada belleza, y a Febe y
Rea, la m adre de Zeus el rey. (Sus hijos eran en igual nm ero), Ceo [Koos]
y C ro [Cr/] y el poderoso Forcis y C rono y Ocano e H ip eri n y J p e to .
115. Eustacio. Y el crculo del infatigable Ocano de bello fluir, que va
dando vueltas y envuelve a la tie rra con sus arrem olinadas corrientes."
119. Proclo. T ita n e s de m alvados designios, de arrogantes corazones.
120. Proclo. (Los T ita n e s fueron derrotados p o r los Olmpicos.) Pues,
poderosos como eran, se h a b a n levantado contra u n enem igo m s potente,
a causa de su insolencia fatal y tem erario orgullo.
121. Proclo. (Sobre U rano.) C on sus inexoiables corazones y p repotente
espritu, los arro j l al T rta ro , en lo hondo de la tie rra.
127. Proclo. Los genitales (de Urano) cayeron e n el m ar, y e n to rn o de
ellos, m ientras flotaban, se arrem o lin ab a la blanca espum a. Luego, en el ciclo
de las estaciones, el A o p ro d u jo (as Kern, en el ciclo de las estaciones del
ao, p ro d u je ro n ... , P latt; cf. fr. 183) u n a tierna doncella, y los espritus de
R ivalidad y E ngao-seductor la tom aron ju n to s en sus brazos tan p ro n to h u b o
nacido.
129. Proclo. P ero p o r sobre todos los dem s a C rono m s cuidaba y
q u e ra N oche.
135. Proclo. E n ese tiem po Ocano se m antena en sus m oradas, d eba
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!
L m in a 1. Orfeo. De una p in tu ra m u rai de Pom peya.
. 2. Orfeo con los Argonautas (inscripcin: OR<I>A2) . Relieve de Delfos,
Hi
siglo vi.
IV
L m i n a 7. a, b. E statua de Orfeo. D escubierta en el Esquilm o; actualm ente en
el Museo C apitolino, Rom a. c. M onum ento de u n a corporacin de flautistas.
D escubierto en el mismo lugar, v hecho de la m ism a piedra volcnica en bru to
VIII
L m in a 9. C ajita y cadena de oro donde se g u a rd ab a la tablilla de Petelia.
(ver lm ina 8). Escala: 1:1.
X
i
XII
I. a mi n a li. Relieve (le urna cineraria de Roma, que muestra tina
la iniciacin ele-usina.
XIV
14. E n trad a al santuario de D em ter en Prgam o. Los altares que flan
L m in a
quean la escalinata estn dedicados, respectivam ente, a y ,
y a ' [es decir, V irtu d y Sabidura, Fe y Concordia].
XV
L a m in a 15. Pixis de raarfil, de Bobbio. Se dice que fue el presente de
G regorio a san C olum bano.
XVI
L A C R EA CI N Y L O S D IO S E S S E G N OR FE
N o ta s d e l c a p t u l o IV
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LA CR EA CI N Y L O S D IO S E S S E G N OR FEO
1 45
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3. 4 (RP 24), Digenes de A polonia ap. Sim plic. ad A rist. Fis. 152. 11 (RP
210), H erclito ap. Sext. M a t. /, 129 (RP 41). Dig. Laerc., en su relacin sobre
P itgoras, dice (8. 30): [(sostiene) q u e
las p ala b ras son h lito s del alm a'], y al referirse a los pitagricos nos Tecuerda
la razn aegada p a ra la p rohibicin de com er habas: t
[porque, siendo flatulentas, p a rticip a n
m s bien de lo anm ico] (id. 9. 24). T am b in es interesante el m odo de naci
m ien to de los h a b ita n te s de la L u n a en la V era h isto ria de L uciano (I. 22);
nacen sin vida, y les d a n vida tendindoles fu era con la boca a b ie rta hacia
los vientos". Ig u alm en te D em crito puede considerarse rep resen tan te de la
teora del alm a como aire (Arist., de resp ir. 4, 472 a 7). Sobre la fecundacin
p o r el viento, tenem os H om ero, II. 16. 149 y ss.; Virgilio, G eorg. 3. 271 y ss.;
P linio, N . H . 8. 67; P lutarco, Q iiaest. co n v iv . 8. 1. 3. El tem a est tratad o p o r
P. Saintyves, L e s V iergcs M res, Pars, 1908. P a ra volver a la lite ra tu ra rfica
m ism a en u n estadio tardo, cf. el m odo en q u e el H im n o rfico 81 se dirige
a los Cfiros, llam ndolos a ra i p a n to g e n e is [h litos q u e todo lo generan'].
E n la versin del pasaje del de a n im a dada en el texto, la traduccin de
t h lo n p o r espacio es de R ohde.
23 W ilam ow itz, con cierta a rb itrarie d ad , negaba q u e los trito p to res fu e
ra n espritus de los vientos (D er G la u b e, I. 266 n.). P a ra u n a com pleta discu
sin de los testim onios, vase Cook, Z eus, I I I (1940), 112 y ss.
24 K ern (D e th eo g o n iis, 21 y s.), al a rg ir c ontra el origen egipcio u
o rien tal d e E ricepeo, a d o p ta la sugerencia de Diels de que el nom bre es griego
y significa tem pranam ente devorado ( (, Kctirrco). G ra p p e rechaza esto en
S u p p l. 740. E n C. u n d M . 658, n. 53, presen ta diversas etim ologas propuestas
a p a rtir de lenguas orientales, y cita tam bin la a n tig u a in te rp reta ci n (M alals
y Suidas) de dad o r de vida o vida. Segn E isler en W e lt. u . H i m m . 475,
el nom bre sera aram eo, con e significado de cara la rg a .
25 N o debe olvidarse que debem os la restauracin de estos nom bres en
el texto de M alals an te todo al inagotable genio de R ich a rd Bentley. L a e n
m ienda, que hoy salta a la vista, no era en m odo alguno obvia en el siglo xvii.
D eben leerse sus notas, en E p is t. ad M ili, ab in itio . (M igne, P a tro l. G r. 97, 717
y ss.)
26 Q uien haya visto las reliquias de la lengua frigia tal como aparecen
en lp id as anatolias de la era cristiana, d u ra n te el p e rodo de reviviscencia del
paganism o, estar fam iliarizado con esta mezcla. K a k o n y e ito u (por )
aparecen en la m ism a frase, ju n to con vocablos como k n o u m a n e i, tite tik m e n o s ,
a d d a k e t. H ay u n a p a la b ra frigia en u n verso de O rfeo citado p o r San C lem ente
de A lejan d ra (O .F . 219; cf. C hr. Petersen, D e r g e h e im e G o tte s d ie n st b e i d e n
G rie ch en , H am burgo, 1848, n. 117). U n pasaje de P la t n (C rtilo 410 a) ilu stra
tan to el conocim iento q u e tena del frigio el griego cultivado como la sim ilitud
e n tre algunas palab ras frigias y griegas.
2T E n vista de las creencias rficas sobre el destino postum o del alm a
(cap. V), quiz im p o rte m encionar la o p in i n de Sir W illiam Ram say d e q u e
la deificacin de los m uertos era u n a costum bre anatolia, ilu stra d a p o r las
estrechas relaciones e n tre las frm ulas o cerem onias dedicatorias y sepulcrales.
Vase, p o r ejem plo, Ram say, S tu d ie s in t h . . . E a stern R o m a n -P ro v in c e s (Ager-
deen, 1906), 237 y ss.: L a a n tig u a costum bre an ato lia consideraba a l m u erto
como fusionado en la deidad, y la p ied ra sepulcral como u n a dedicacin al
d i o s ... E n Grecia, al contrario, la ofrenda d ed icatoria o votiva era e nteram ente
d iferente de la lp id a ." Cf. J. G. C. A nderson en / . f . S. 899, 127.
28 K eil-Prem erstein, B ericht iiber eine Reise in L ydien, D e n k s c h r. d e r
w ie n e r A k a d . 1908, 54, n? 12; W ilh . Q u a n d i, D e B a cch e in A sia M in o r e c u lto .
H alle, 1913, p. 181; Kern, O .F . p. 103 y G e n e th l. f r K . R o b e r t, H alle, 1910,
p. 93. Este ltim o artculo es p a rticu la rm e n te de recom endar p o r sus ilustra-
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CAPTULO V
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guerrero aqueo. Las mismas ideas parecen haber dom inado entre
los escritores del perodo colonizador, y solo en el siglo vi, hasta
donde podemos apreciar, empieza a aflorar y cobrar voz un nuevo y
diferente espritu. El otro estaba arraigado con demasiada firmeza
y era demasiado connatural al tem peram ento prctico del heleno
medio para quedar avasallado, pero ya desde entonces no im pera
sin rival. Para usar la term inologa de un ensayista contemporneo,
terminologa que compensa en nitidez lo que le falta en elegancia,
debemos disponernos en adelante a encontrarnos con dos tipos de
religin: la de chillido-y-farfulla, y la de arpa-y-clamor. 1 Esta
ltim a est representada por las religiones mistricas, que prom eten
una vida de bienaventuranza en el otro m undo a quienes hayan sido
iniciados. U na form a de stas, los misterios de Eleusis, llegaron a
ser reconocidos, ju n to al culto de los Olmpicos, como uno de los
cultos oficiales de Atenas. A este surgimiento de las religiones mis
tricas en el curso de la historia se refieren quienes hablan de la
gran reviviscencia religiosa en el siglo vi. En adelante, las dos co
rrientes fluyeron paralelas, y la eleccin de una u otra fe qued
como asunto de tem peram ento individual, hasta que el triunfo final
y universal de u na religin nica hizo obligatoria la creencia en
recompensas y castigos, podra decirse, en nom bre de Cristo. H asta
entonces no haba sentim iento popular acerca de la necesidad de
hacer a los hombres confesar una determ inada fe porque tal fuera
lo justo, e inclusive esa poca de inquietud espiritual, la grecorro
mana, cuando el m undo ele cultura griega se inund de cultos mis
tricos nativos e im portados, en pugna por satisfacer las aspiraciones
del alma, incluso esa jnoca presenci una especie de reviviscencia del
antiguo espritu jnico en algunos de los epigramas de la Antologa,
y, testimonio ms notable an, en los reflejos de ellos que algunos
grababan en sus tumbas. Goza de tu juventud, querido corazn.
A su tiempo otros nacern, y en cuanto a m, yo estar m uerto y
convertido en negra tierra. Yo no era: nac; yo fui: ahora no soy.
sta es la suma. Si alguien dice otra cosa, miente. N o ser. T am
bin esto hemos visto Ograbado en la tum ba de un Ogriego O
asitico
del Im perio Rom ano: Yo no era: nac. No soy. N ada hay para m.
Viajero, adis."
Huelga decir que no se necesitaba la prom ulgacin de un com
plejo sistema de dogmas como el rfico para suscitar otra disposicin
m ental que sta. Entre las clases dom inantes de las civilizaciones
micnica o jnica, la aspiracin del hom bre a una inm ortalidad que
en cierta m edida compense de las imperfecciones de esta vida puede
haber quedado sumergida por debajo del nivel de nuestra percep
cin; con todo, es una aspiracin que surge a la superficie de modo
natural y espontneo, pues en la mayora de los corazones constituye
un germen nativo, no im plantado aunque s pueda ser fom entado
por alguna determ inada formacin religiosa. El orador tico Hipe-
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tum o fuera un m ito rfico. De ser as, no nos cabe duda de que
no fue invencin de los rficos, sino algo recogido por ellos de vagas
creencias populares. O tra explicacin posible de las palabras de
Cfalo es que el conocimiento de los mitos rficos no estuviera redu
cido al crculo de los iniciados, y que u n hom bre que en la flor de
la edad hubiese desdeado aceptar como seor a Orfeo se senta
empero asaltado por dudas al acercarse a su fin. Cfalo mismo,
ciertam ente no habla como u n rfico.
Nos vamos acercando a una concepcin de lo que el orfismo ha
significado y provedo. Fuera del orfismo, no haba dogma sobre
esas cuestiones. Los rficos tenan sus dogmas establecidos y fijados
en el m olde de una masa de poesa religiosa. Algunas personas h a
ban tom ado decididam ente el camino a travs de las movedizas
arenas de la creencia popular y por donde iban dejaban una huella
de m odo que otros de m entalidad anloga pudieran seguir el mismo
rum bo. Para estos otros, la creencia estaba fijada e im partida por
una autoridad. No podan, como el resto del m undo, dudar, ora con
mofa, ora con temor, ora con esperanza. Los escritores rficos haban
tomado de la m itologa popular lo que les resultaba conveniente.
H ab an agregado algo al m aterial y m ucho a su significado. Era
u na cristalizacin en torno de un nuevo centro que era la historia
de Dioniso desmembrado, la venganza de Zeus sobre los Titanes,
y el nacim iento del hombre de las cenizas de ellos.
N i aun el ms breve sum ario de las creencias escatolgicas de
Grecia clsica, aparte del orfismo, puede prescindir de los misterios
de Eleusis.3 Empero, debo disculparme ante los doctos por no hacer
aqu sino mencionarlos. Existen muy buenas exposiciones de las
constancias y testimonios acerca de ellos y de las conclusiones que
pueden derivarse sobre la naturaleza de esas fiestas; y aadir una ms
a ellas resultara, en prim er lugar, ocioso para quien nada nuevo
tiene que aportar, y' en segundo lugar, en nuestra opinin, sera
rrelevante. Las leyendas de Core y la m itologa de Eleusis no eran
ajenas a los textos rficos. Incluso es probable, pues los represen
tantes de Orfeo ensearon en Atenas y cualquier ateniense (o cual
quier griego) poda iniciarse en Eleusis, que muchos iniciados eleu-
sinos lo fueron rficos tam bin. N o haba cuestin de intolerancia,
y estando sta ausente el hom bre cauto poda adoptar el buen
criterio de procurarse un seguro extra. (El efecto de la participacin
en los misterios eleusinos era muy semejante a u n seguro contra
accidentes en el otro m undo.) Era por lo menos posible u n a consi
guiente contam inacin, y ser necesario volver a referirnos a Eleusis
en diferentes puntos de la exposicin sobre las creencias rficas.
Empero, la religin eleusina sigui siendo fundam entalm ente dife
rente de la de Orfeo. Prim ero y sobre todo, el orfismo, como vere
mos en el prxim o captulo, era u n modo de vicia, que im pona u n
rgim en asctico que cum plir en las acciones diarias. Eleusis no tena
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La vid a futura segn orfo
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Fie. 15. Escena del H ades. Alm as vaciando cntaros en u n a g ran ja r ra semi
en terrad a.
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' ' .
, > , ,
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bras: Pero tantos cuantos se han sostenido por tres veces en uno
u otro estado m anteniendo sus almas com pletam ente aparte de la
injusticia, sos viajan por el camino de Zeus a la torre de Crono.
All las brisas del Ocano flotan en tom o de las Islas de los Biena
venturados, y pasa a describir con ms detalle los deleites de este
sitio. D a la impresin de que sus fuentes fueran las mismas que las
de la prom esa platnica para aquellos que han elegido tres veces
sucesivas la vida del am ante de la sabidura y la belleza. Pero en
P latn las Islas de los Bienaventurados son el sitio de beatitud tem
poraria, adonde todos van cuando h an llevado una vida buena.
Difieren de la p atria ltim a del alma que h a alcanzado el trm ino
de sus peregrinaciones y escapado a la rueda del nacim iento. Aqu
lla es para Platn el cielo supremo y la regin ms all, un lugar
que ningn poeta ha cantado aqu nunca, ni nunca cantar digna
m ente. La descripcin de este lugar como asiento de las Ideas es,
por supuesto, propia de Platn, pero haba de existir algo que co
rrespondiera a l en la doctrina de la R ueda, que m anifiestam ente
no es platnica. Si Pndaro parece confundir ese lugar con una
forma ms elevada de las Islas de los Bienaventurados homricas
como p atria final de los hroes (indica que Peleo, Cadmo y Aquiles
h abitan a ll), eso se debe probablem ente a que su conocimiento de
las creencias rficas era en gran parte de segunda mano, y se traa
a colacin solo para realzar el efecto potico. Su poesa, en general,
no sugiere el tipo de m entalidad que profundizara en una religin
m istrica.15 En un fragm ento de uno de los Thrnoi encontramos
tam bin una bella y potica descripcin de la vida de quienes h an
alcanzado las Islas de los Bienaventurados, o el Elseo, o como quiera
le llam ara; all no se da el nombre.
P or ltim o, podemos citar la referencia a la doctrina de la reen
carnacin en H erdoto (2. 123), quien declara que los griegos la
tom aron de Egipto: Los egipcios fueron los primeros tam bin en
introducir la doctrina de que el alma del hom bre es inm ortal, pero
que a la m uerte del cuerpo entra en u n anim al despus de otro,
cuando nacen. Entonces, cuando h a dado la vuelta de todas las
criaturas de m ar o tierra o aire, entra de nuevo en el cuerpo de un
renacido hombre. Este ciclo se cumple en tres m il aos. A hora bien;
algunos de los griegos h an hecho uso de esta doctrina, unos antes y
otros ms tarde, como si les fuera propia. Conozco sus nombres
pero no los escribo. (A veces parecera como si los griegos conspi
raran adrede para hacer ms difcil la tarea del investigador.) Solo
podemos conjeturar si la doctrina conocida por H erdoto inclua o
no como culm inacin el retorno del alm a a u n estado divino tras u n
reingreso final en forma hum ana, pero por lo menos nada de lo que
dice es incom patible con esta conclusin. N o se menciona la elec
cin de vidas, y el definido aserto de que el alma, hum ana al co
mienzo, debe reencarnarse por tres m il aos en cuerpos de anim a
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les antes ele recobrar form a hum ana, es una adicin que no hemos
encontrado en ninguna otra parte. No es incom patible con nada de
lo que dice Empdocles. No es necesariamente incom patible con las
palabras de Pndaro acerca de los que se h an sostenido tres veces
en uno u otro estado evitando la injusticia, ya que el poeta no dice
que estas tres veces hayan de ser sucesivas. En cambio sera incom
patible con el destino de aquellos que en Platn han escogido tres
veces consecutivas la vida filosfica, lo que uno supondra constituir
una referencia a la misma doctrina expresada por Pndaro. T anto
en Pndaro como en Platn las palabras se refieren a una forma
excepcional concedida a personas extraordinarias, m ientras que la
referencia de H erdoto puede interpretarse como el curso norm al
del proceso. Nos parece probable, por lo que sabemos de la ndole
de los autores rficos, que esta dispensa especial fuera un refina
m iento inventado por ellos y sobreimpuesto a una creencia pre
existente en la reencarnacin, que ellos haban recogido. Pndaro la
reproduce en form a potica, y Platn la aprovecha para tener u n
privilegio excepcional que otorgar a su propio hom bre ideal, el ver
dadero filsofo. Esto no puede ser sino una conjetura, pues, rep ita
mos, no podemos esperar reconstruir en todos sus detalles un credo
religioso cuando los textos en que se expona se han perdido y solo
lo vemos transm utado por el genio original de autores como Pla
tn y Pndaro.
Decamos que contamos con u n a inestimable contraparte de
esas fuentes literarias acerca de las doctrinas en cuestin. Viene del
lado de la epigrafa, pues la inform acin se contiene en los textos
encontrados en dim inutas tabillas de oro depositadas en antiguas
tumbas en diferentes pocas, algunas en Italia y otras en Creta. Son
inscripciones de larga fama, y en torno de ellas se ha producido toda
una bibliografa.10 Las tablillas se hallaban junto a los esqueletos,
las unas cerca de la mano, las otras plegadas junto al crneo. U na,
la de Petelia, haba sido enrollada y guardada en un cilindro sujeto
a una delicada cadenilla de oro, evidentemente para utilizrsela
como amuleto. (Se encuentra en el Museo Britnico; vanse lms.
8 y 9.)
Los versos garrapateados en las tablillas muestran, por su forma,
ser extractos de u n poem a o de u n libro de poemas, y la fecha de
algunos asegura que la composicin de la que fueron extrados era
de considerable antigedad: el siglo v a.C. por lo menos. Las ms
antiguas de las tablillas son de Italia m eridional, conocida como
una fuente de textos rficos. Debe anotarse que las de Creta son
posteriores; no van ms all del siglo n a.C., y Dieterich (Nekyia,
p. 107) las hace descender hasta el siglo n d.C. P or lo tanto, y al
menos sin extrem a precaucin, no pueden utilizarse como testimonio
por quienes aspiran a descubrir la patria originaria del orfismo.
La finalidad de las tablillas se desprende claramente de su con
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Me consum o de sed y perezco. Pues bebe de m (o: P ero dam e de beb er de)
la fuente siem pre fluyente de la derecha, donde est el ciprs.
Q uin eres t ? . ..
De dnde eres? Yo soy el h ijo de la T ie rra y del Cielo estrellado.
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las hizo iguales a las estrellas en nmero, y asign cada una a una
estrella, y m ientras estaban an en las estrellas les ense la n atu
raleza del universo y cul sera la suerte que les correspondei-a, es
decir, ser im plantadas en cuerpos. Cuando hubieran sido im planta
das en cuerpos p or las obras de la necesidad... ante todo la facul
tad de sensacin, la misma para todos, sera naturalm ente suscitada
en ellas como resultado de impresiones violentas, y segundo el amor,
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Fie. 17. Escena del Hades, de un vaso del Museo de ip les.
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N o ta s d e l c a p t u l o V
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dioses del reino de las alm as. U no y otro carcter estuvieron siem pre vinculados
con u n a m ism a deidad, y a u n si la explicacin m oderna corriente de esa vincu
lacin (analoga e n tre el grano y el alm a hu m an a) es deficiente, el hecho
m ism o n o es negable. E l aserto de R ohde parece contradictorio con los conte
nidos en otras p a rte s del libro.
s P a ra la objecin de L in fo rth a la adjudicacin del sm a = sm a" a
los rficos, vase su A rts of O rpheus (1941), 147, y nuestro T h e G reeks and
th e ir Gods, 311, n . 3.
o P o r el h ijo de M useo, P la t n puede significar E um olpo (tradicional
fu n d a d o r de los m isterios eleusinos), a q u ien Suidas atribuye ese parentesco
(K ern, test. 166). Museo m ismo aparece siem pre en conexin con O rfeo, unas
veces como h ijo y otras como discpulo. Solo Suidas dice que, pese a la tra
dicin, debi de ser anterio r. Parece h a b e r sido poco m s que u n ind istin to
doble de O rfeo, y se le a trib u a n algunas com posiciones del corpus rfico. Como
a Orfeo, se le designaba tkeolgos. M uchos d e los textos a trib u id o s al p ropio
O rfeo se dirig en a M useo. P a ra au toridades acerca del personaje, vase Kern,
testt. 166-172. P lutarco, que estaba bien inform ado sobre el tem a de los m is
terios, dice sim plem ente que la p u lla de P la t n se dirige a q u contra los rficos
(cf. supra, p. 162).
7 Q u e ciudades enteras fu e ra n som etidas a purificacin no era, p o r su
puesto, desusado. E jem plos (citados p o r A. J. Festugire en R ev. t. Gr. 1938,
197): A tenas (por Epim nides), P latn, Leyes I, 642 d, A ristt., A th . Pol. I;
H alo, en T esalia, H erdoto, V II, 197 (por el sacrificio de tam as); Dlos, T ucd.
I I I 104.
8 P a ra ejem plos, vase R . W nsch, A n tiq u e F luchtafeln, 1912 (Kleine
T exte).
9 H em os visto ya lo b astante p a ra sealar q u e lo q u e puede llam arse u n a
filologa alegrica era u n rasgo de la especulacin rfica. A l =
podem os agregar ah o ra = invisible (quiz, p o r u n a vez, u n acierto),
y, m ucho nos tem emos, = [no iniciado' = in in te lig e n te ].
Es sta u n a nueva razn p a ra ver tan to tentativas de etim ologa como origen
rfico en los pasajes de M alals y A pin (O .F . 65, 56) citados en el captulo
an terio r, pp. 101 y ss. Es quiz p e rtin en te , con respecto a la inclinacin etim olo
gista de los rficos, reco rd ar esta observacin de V errall: T o d o el a rte de
in te rp re ta r onm ata [nom bres] parece h a b e r tenido origen e n Sicilia" ? (ed.
de Esq., A gam ., 1889, v. 84; V errall rem ite a Journal o f Philology, IX , 197).
10 L a m s a n tig u a referencia a la p e n a de las D anaides es, en lite ra tu ra ,
el A xioco (371 e) pseudoplatnico, y en arte los vasos escatologia pulos
de la segunda m ita d del siglo iv a. C. Sobre los vasos, cf. supra, A pndice a
este captulo.
a Las teo ras sobre su origen son irrelevantes p a ra el orfism o. P ueden
verse en las notas de Frazer al pasaje de Pausanias, y en H arrison, P rol.3 613-23.
12 L a cita es d e P ndaro.
13 E. Maass (O rpheus, p. 95) refiere estas palabras al H ades.
, , . Idntico es
el final de los Versos ureos pitagricos (70 y s.):
f]v
,
[si al lib re ter, dejando el cuerpo, te fueres,
ya n o sers m ortal, sino u n dios in m o rta l y perenne],
Cf. D ieterch, N ekyia , p. 88, n . 2.
13 E star claro que consideram os a q u a estos autores solo como fuentes de
inform acin sobre la d o ctrina de la reencarnacin, que hem os encontrado r a
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tes, especialm ente Em pdocles. Cf. E. N orden, A eneis VI, T eu b n e r, 1926, pp.
19, 28. P uede ser de in ters p a ra el lector saber que la relacin de la escatologia
rfica presentada h asta el m om ento en este captulo fue redactada sin refe
rencia al libro V I de la E neida. Si ah o ra se lee este libro, y en p a rticu la r el
discurso de A nquises (724-52), puede resu ltar m s claro que antes el sentido de
la trillada frase de q u e la escatologia de Virgilio m uestra influjo rfico. En el se
gundo verso de la cita, utilizam os u n a p u n tu aci n que no hem os visto en nin g u n a
parte, pero sirve solo p a ra hacer m s clara u n a interpretacin sostenida, p o r
ejem plo, p o r N orden.
33 Sobre los inanes en Virg. E neida VI, 743, vase la n o ta de H eadlam
a Esq. A gam . 1663 (Oresteia de G. T hom son, 1938, voi. II, 157), donde se dice
que traduce "m s bien in in te lig ib le m en te el griego.
31 Cf. N orden, op. cit., p. 23. E l m aterial es abundante, y est indicado
p o r N orden. El ejem plo conservado m s notable de elaborada escatologia com
puesta sobre la base de que la L u n a representa u n estadio interm edio e n el
cam ino ascendente del alm a es el m ito de P lutarco, de facie in orbe lunae. C ito
de u n sum ario contenido en u n reciente artculo de W . H a m ilto n (C. voi.
28, 1934, p. 26; la distincin e n tre alm a e intelecto no est, natu ralm en te, ex
presada en Virgilio): L a m u erte q u e m orim os en tierra lib e ra el intelecto y
el alm a separndolos com pletam ente del cuerpo, y am bos vuelan hacia el espacio
situado en tre la T ie rra y la L una, donde son castigados y purificados. L a L u n a
recibe, despus de la purificacin, las alm as de los justos; all gozan los deleites
del p a raso . . . y all, finalm ente, si, abstenindose de pecado, no in cu rren en el
castigo de la reencarnacin, ocurre la segunda m uerte. E l intelecto re to rn a al
Sol, que es su fu en te. L a mezcla de expresiones mitolgicas y filosficas, como
se ve en la adaptacin del a ntiguo Elseo a u n esquem a cosmolgico situndolo
en la L una, est p e rtin en te m e n te sealada p o r N orden y en este libro se h a
m ostrado, segn creemos, que es u n rasgo particu larm en te rfico. B astante co
m n en las escuelas filosficas de los siglos ni v siguientes, a u n as puede h a b er
sido en p rim e r lu g a r pecu liarm en te rfica.
35 A qu hay otro caso de u n principio del sistema rfico que no es en
m odo alguno invencin p ropia. E n tre los prim eros filsofos, Anaxm enes, H er-
clito y Digenes de A polonia p o r lo m enos, crean que el alm a era aire, y a u n q u e
es m uy posible que tuvieran buen conocim iento de los lgoi rficos, es m s
probable q u e hayan racionalizado u n a nocin p o p u la r com n y no recurrido a
fuentes especficam ente rficas. Q ue el h lito es la vida constituye u n a creencia
n a tu ra l y rem otsim a. L a hazaa q u e representa la construccin del sistema
rfico no m e parece en absoluto dism inuida p o r el hecho de reconocer esas
cosas.
36 Puede m encionarse u n a opinin opuesta, a u n q u e solo sea p a ra critica
de u n tipo de argum entacin trivial q u e es de esperarse se considere hoy pasado
de m oda. C. C. van Essen (D id O rphic influence on E truscan tom b-paintings
exist?, A m sterdam , 1927) , h ab la n d o del poem a llam ado E i descenso a los in
fiernos (Kern, O. F. 293-96) , dice (p. 441 : Podem os derivar en seguida u n hecho
im p o rta n te del ttu lo de este lib ro (Catdbasis): que la d octrina rfica situaba
la m orada de los m alvados tan to como la de los buenos en el m undo inferior,
y no a am bas clases, n i a u n a de ellas, en el cielo. E sta conclusin le sirve de
instrum ento p a ra n eg ar el carcter rfico de u n pasaje escatolgico del Fedn
(114 b, c), en p. 47: T o d o esto suena a m uy religioso, pero P la t n no pensaba
en la doctrina rfica, como se ve claram ente p o r la p alab ra avco ['hacia arriba].
L a escatologia rfica situ ab a el m s all debajo o en el m undo, no en los cielos .
E l tratad o de van Essen, en conjunto, es u n a curiosa mezcla de ideas slidas
estropeadas p o r argum entos capciosos de este tipo. ste, en p articu lar, h a sido
in fo rtu n a d am e n te p erp etu ad o , como lo vemos en P.-M . Schuhl, L a form ation
fie la pense grecque, Pars, 1934, p. 265, n. 1,
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d
CAPTULO VI
, .
(M uchos portan la vara, pero pocos se convierten en
Bacos.)
197.
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E n este captulo liem os inten tad o , hasta donde la n aturaleza del tem a lo
p erm ite, a tenernos a los puros hechos. P o r consiguiente, no se hizo m encin de
las m uchas conjeturas que se h a n form ulado acerca de la n atu raleza de los
m isterios rficos, y as no hem os hecho d ebida justicia a varias, q u e son a lta
m ente probables a u n q u e el estado fragm entario de los testim onios no p erm ite
p ru e b a segura. P o r lo tanto, hem os reservado p a ra u n apndice la consideracin
de ellas.
Lo dicho sobre las tabletas de oro en el captulo V sugiere la posibilidad
de q u e algunas de las frases grabadas en ellas p u e d an referirse a actos rituales
ejecutados d u ra n te la vida terrena, sobre los cuales fu n d a m e n ta b a el alm a su
im p etraci n d el favor de los dioses del H ades. As, la frase h e pasado bajo el
seno re cu e rd a u n a form a de ritu a l significativa de adopcin. P u ed e ser q u e el
iniciado rfico se som etiera a este proceso en seal de su aceptacin en la fa
m ilia de los dioses (supra, p. 183) . T am b in , de las palabras "H e h u id o de la
triste y fatigada ru e d a , que se explican del m odo m s n a tu ra l p o r la creencia
orfica en la ru e d a del nacim iento ( ) , Ja n e H a rriso n deduca
como casi seguro q u e h a b la u n ritu a l rfico de la rueda, y estaba e n condi
ciones de c ita r ejem plos de la existencia de ru e d as guardadas en tem plos para
uso ritu a l y sealar la presencia de ruedas suspendidas del tem plo de Persfone
y P lu t n en la representacin del H ades en los vasos itlicos, donde O rfeo a p a
rece tam bin (Prol.fi pp. 590 y s.; cf. supra, p. 188) . P o r el verso H e pasado
con afanoso p ie h acia (o desde) el anhelado stphanos, sobre el cual se h a n
dado en el cuerpo de este captulo varias explicaciones no rituales, la m ism a
a u to ra considera posible q u e el nefito debiera e n tra r en u n crculo (o prim ero
e n tra r y luego salir). Q uiz e n tra b a y quiz sala de alg u n a especie de recinto
sagrado. A. B. Cook o pina de d iferente m odo. Su conclusin es: "C abe c o n jetu rar
q u e el iniciado rfico suba u n a escala a fin de asegurarse la e n tra d a e n el ca
m ino del alm a h acia el E lseo (Zeus, 2. 124). Este conjeturado m om ento del
ritu a l form a p a rte de u n a larga disertacin sobre la creencia e n pilares lu m i
nosos y e n escalas q u e sirven como m edios de com unicacin e n tre el C elo y la
T ie rra . Sera in til tra ta r de rep ro d u c ir aq u esa disertacin, pero puede in d i
carse la n atu raleza de los argum entos, a u n q u e con la franca adm isin de q u e
red u cirlo as y seleccionar en tre la riqueza de saber q u e m uestra n o puede
hacerle justicia. De los ejem plos del p ila r de luz como seal de la aparicin de
u n dios (ejem plos q u e incluyen la religin dionisiaca tracia), Cook pasa a la
creencia conexa en u n cam ino (no todava u n a escala, en este estadio) de as
censo y descenso e n tre Cielo y T ie rra (Luciano, D em st. 50; Q uin to d e E sm im a,
sobre el alm a de A quiles: As h ablando salt como r p id a brisa y a rrib direc
tam en te a la lla n u ra del Elseo, donde hay hecho u n cam ino de descenso del
suprem o Cielo y de ascenso p a ra los bienaventurados In m o rta les; Cook seala
q u e el pasaje de L uciano est com plicado p o r u n a referencia al Fedro"; y el
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Estr. T odava no, todava no! D am e tiem po de cubrirm e con esto por
si llego a m ojarm e. O h, desdichado de m! Pensar que sal de casa sin gorro
siquiera!
Scrates, sin hacer caso de la interru p ci n , contina su plegaria, y aparecen
las Nubes. T o q u es sucesivos nos recuerdan tam bin la atm sfera de los m is
terios. U n a vez q u e las N ubes h a n hablado a Estrepsades y le h a n prom etido
tanto satisfacer su solicitud in m ed iata como u n a vida de felicidad perenne en
com paa de ellas (v. 463) si se m uestra buen discpulo, el anciano es conducido
al sanctum p a ra recib ir instruccin. A ntes de entrar, se le hace de ja r a u n lado
sus ropas, y cuando e n tra se atem oriza y dice: "D am e antes u n a to rta de m iel,
pues estoy tan asustado de e n tra r como si fuera a b a ja r a la caverna de T ro-
fonio (v. 506; la to rta de m iel era u n a conocida ofrenda llevada p o r quienes
acudan a consultar el trem endo orculo subterrneo de T ro fo n io en B eoda,
Paus. 9. 39. 11; otras referencias en el Aristfanes de Rogers, ad loe.; alguna
inform acin sobre el descenso a la caverna de T rofonio se h alla supra, pp.
119 y s.) .
No necesitam os detenernos a p ro b a r que se representa u n a escena de in i
ciacin, puesto q u e Scrates lo dice con suficiente claridad. E llo est confirm ado
si se reflexiona sobre el curioso aspecto que debe de h a b e r presentado el esce
nario en el m om ento de la ep ifan a de las Nubes. Scrates est de pie, a m odo
de sacerdote (de hecho, las N ubes lo llam an hierus en el v. 359), y en a ctitu d
de plegaria, frente a Estrepsades, sentado, con u n a g uirnalda, en u n escabel
sagrado, con la cabeza cubierta. T am b in se desprende del dilogo que Scrates
le h a vertido algo encim a. Salvo p o r la guirnalda, la escena es exactam ente p a
ralela al relieve de u n a u rn a cin eraria rom ana q u e m uestra tres escenas del
ritu a l eleusino (lm. 11). U n a de las escenas presenta a D em ter sentada, con
Core de p ie ju n to a ella de u n lado, y del otro u n hom bre con u n a m aza. ste
acaricia la serpiente de D em ter, y generalm ente se lo in te rp reta como u n m stico
iniciado. L as otras dos escenas m u estran etapas de la p reparacin p a ra esta
visin de la diosa; en otras palabras, u n a iniciacin. U na es el lavado de u n
cerdo p a ra el sacrificio (la vctim a reg u lar en Eleusis). L a o tra es la escena a
que aludim os aqu, y m uestra a u n hom bre sentado sobre u n escabel, con toda
la cabeza cubierta p o r espeso velo. E l escabel est cubierto con u n a piel de
cam ero, y D ieterich sostiene convincentem ente que el escabel de Estrepsades en
las N ubes estaba cubierto tam bin. T ra s el hom bre est de pie u n a sacerdotisa,
que le sostiene p o r sobre la cabeza u n liknon [h a rn e ro ]. La afirm acin de D ie
terich en el sentido de que la posicin de la m ano izquierda de la sacerdotisa
m uestra claram ente q u e est agitando el instrum ento est sujeta a d uda, pues
igualm ente p o d ra estar m antenindolo fijo. De ser como quiere D ieterich, e n
tonces Scrates en el pasaje de A ristfanes puede estar im itan d o esa actitud.
Sobre la accin de Scrates, em pero, hay m s que decir.
C iertam ente, no se necesita m ayor confirm acin p a ra la tesis de que e n la
escena e n tre Scrates y Estrepsades, A ristfanes parodia u n ritu a l de iniciacin
conocido. A hora bien, considerando q u e el paralelo m s prxim o est dado
p o r u n a escena de iniciacin evidentem ente eleusina, por q u no decimos
sim plem ente que es u n a p a ro d ia de los ritos de Eleusis y lo dejam os as? Des
pus de subrayar el parecido e n tre el relieve eleusino y la p arodia de las N ubes
p a ra p ro b a r (lo q u e ya Scrates h a dicho expresam ente) q u e esta escena re p re
senta u n a iniciacin, los m encionados in trp retes pasan p o r alto enteram ente
ese parecido cuando se tra ta de decidir q u clase de iniciacin se parodia.
Ambos d a n la m ism a razn: la previa im posibilidad de que los ritos eleusinos
fueran objeto de p blica m ofa en A tenas. E llo "difcilm ente hubiese sido tole
rado p o r los atenienses ortodoxos. (Nos preguntam os cuntos atenienses eran
ortodoxos en el 423 a. C. y, en verdad, q u significaba o rtodoxia p a ra u n
ateniense.) J. H arriso n adm ite q u e A ristfanes paro d ia en otros lugares a los
m sticos eleusinos, p ero sostiene q u e u n a paro d ia directa de la cerem onia ini-
citica m ism a aparecera como algo m uy diferente. N o vemos que haya testim onios
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sin d u d a igualm ente en tre los rficos. "Suidas", incidentalm ente, m enciona
p o v ia u o i M t]T p o t [E ntronizaciones M aternas] como ttu lo de u n poem a
rfico (K em , te st. '223 d).
H em os visto, pues, que los elem entos supuestam ente rficos de la escena
no son rficos exclusivam ente, au n q u e, tom ada en conjunto, la teora de q u e all
se parodia a los rficos es b astan te verosm il. Pero lo m s pro b ab le es q u e
A ristfanes haya realizado el efecto farsesco de la escena m ezclando diferentes
rituales, como mezcl diferentes cosm ogonas en la p aro d ia de las A v e s.
Estos com entarios h a n pecado sin d u d a p o r exceso de cautela. N uestra a p o
loga consistira en sealar, a n te todo, q u e la m ayora de los investigadores del
orfism o h a n pecado h asta ah o ra y algunos de ellos en extrem o p o r el defecto
opuesto; y despus, q u e hem os tra ta d o de presentar honestam ente las constancias
objetivas antes de com entarlas. T erm in arem o s con u n a observacin general, p a ra
explicar y criticar la a ctitu d de J. H a rriso n y de A. B. Cook con respecto a las
tablillas de oro. Ale refiero a la a ctitu d de previa certidum bre acerca de que
tales frm ulas p resuponen u n ritu a l defin id o . E n la m edida en q u e reposa
sobre constancias efectivas, esa o p in i n est basada en u n a com paracin con las
frm ulas repetidas p o r los iniciados eleusinos, que m uestran notable paralelism o
form al con respecto a las de nuestras tablillas de oro e in d u d ab lem en te cons
tituyen la recitacin de actos ritu a les debidam ente consum ados. H elas aqu, tal
como las conservamos p o r San C lem ente (P r o tr . 2. 18): H e ayunado, h e bebido el
k u k e v , he tom ado del cofre, h e repuesto en la cesta y de la cesta en el cofre.
A hora bien; cualquiera fuere el sentido de estas acciones, nadie sugerira q u e
no eran p a rte de u n ritu a l. P o r o tra p arte, frases como H e pasado fu e ra de la
ru e d a dolorosa o H e pasado con ra u d o pie hacia la corona deseada no su
gieren a p rim era vista r itu a l alguno, especialm ente cuando sabemos q u e las
creencias rficas in clu an la nocin de la vida como ru ed a dolorosa. P ero la
cuestin q u e se nos p resenta a h o ra es la de la pro b ab ilid ad a p rio ri. J.
H arrison dice (P ro l.z 156): Es significativo p a ra la a ctitu d general de la religin
griega q u e la confesin (del iniciado eleusino) no es u n a confesin d e dogm a
n i a u n de fe, sino de actos ritu a les realizados. sta es la m edida del abism o que
separa lo antiguo y lo m oderno. Los griegos, en su g ran sabidura, vean q u e la
u n iform idad en el ritu a l era deseable y posible; dejaban al hom bre prcticam ente
libre en la nica esfera en q u e la lib e rta d es de verdadera im portancia, es decir,
en m ateria de pensam iento. Estas observaciones son justas y sensatas en la m edida
en que se refieren a la religin helnica tpica. P ero J. H arrison hubiese sido la
prim era en a d m itir que el rfico estaba m uy a p arte de la m en talid ad helnica
com n. A los ojos de los griegos, e ra u n disidente y u n fantico (P r o l?
516). No consista la diferencia principalm ente en esto: que, m ientras p a ra el
griego o rdinario su credo no era asunto de gran im portancia, p a ra el rfico era
la vida y alm a de su religin?
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N o tas d el c a p t u l o VI
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CAPTULO VII
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2 20
ORFEO Y OTROS PEN SA D O RES R ELIG IO SO S GRIEG O S
Esta base doctrinal para sus prcticas fue aceptada tam bin por
Pitgoras o por sus sucesores inm ediatos.1
Esto representa mucho de fondo comn, y apoya plenam ente la
sugerencia, ofrecida por los testimonios externos, de u n a estrecha
relacin e interaccin entre ambos sistemas. Pero hay diferencias
tambin. En prim er lugar, cuando se trata de pitagricos, poco a
nada se oye h ab lar de Dioniso o Baco. El dios de Pitgoras era
Apolo. Para el siglo vi, por supuesto, estos dioses no eran enemigos:
coexistan reconciliados en Delfos, el centro del culto apolneo, y la
misma historia rfica cuenta cmo, despus del ultraje cometido por
los T itanes contra Dioniso, fue Apolo quien, por orden de Zeus,
recogi los restos del nio divino y los llev a su propio santuario.
Segn la leyenda que trae Esquilo, el mismo Orfeo, en una poca
anterior, cuando an haba enemistad entre ambos dioses, incurri
en la clera de Dioniso al abandonarlo por Apolo. En general,
Orfeo aparece en la historia ms bien como una figura apolnea, y
los rficos deben de haberse complacido en m ostrar que la reconci
liacin de ambos dioses se haba debido en parte al influjo de Orfeo
al modificar la religin dionisiaca hacindola ms aceptable para el
dios hermano. L a diferencia, pues, no es una contradiccin, y no
im pedira a los pitagricos aceptar o inclusive (como parece que
ocurri) originar u n a parte considerable del dogma rfico; empero,
es suficiente para m antener distintos ambos sistemas, fraternos pero
no idnticos. Podra compararse esto con la posicin de dos ciuda
des, en un pas donde el culto de los santos est vigorosamente desa
rrollado, que aceptan ambas el cuerpo dogmtico del cristianismo
pero tienen diferente santo patrono.
Ms im portante es el hecho de que el pitagorismo era u n a filo
sofa tanto como u n a religin. En su teora del alma hum ana y en
sus preceptos de vida p u ra puede haber sido idntico al orfismo,
pero no cabe decir lo mismo de su cosmogona. La cosmogona rfi
ca es mtica, expresada en trminos de agentes personales, de m atri
monio y procreacin. El m undo de Pitgoras es de origen divino,
pero l busc u na explicacin de ese m undo en trminos racionales
y, particularm ente, matemticos. Pitgoras fue el descubridor de la
m atem tica y, como muchos iniciadores de un nuevo m undo de pen
samiento, crea que en su descubrimiento resida la clave de toda
la realidad por igual. Consiguientemente, su cosmogona se expre
saba en trminos de relaciones numricas, de la tctm ktys y de la ge
neracin de los nm eros a p artir de la M nada prim ordial. Los
rficos no hablaban as. Que los dos sistemas son en muchos aspectos
paralelos es u n hecho notable e im portante. A unque el paralelismo
no puede llevarse exactamente, pues la traduccin a trminos m ate
mticos y filosficos im plicaba naturalm ente cierta alteracin tam
bin de las ideas, con todo, en muchos respectos, u n sistema es la
contraparte m tica del otro. Sera inevitable conclusin, aun cuando
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C o s m o g o n ia O rfica Anaximanurc
N o ch e Hmiiiado
G nim on
H ue vo
C ie lo Er< ^ T ie r r a C a lo r (s o l, e tc .) ^ ^ F r > (T ie r r a )
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fr. 128, pero om itido por B urnet en Aur. fil. gr. ) : Distingo dos
especies de sacrificio, prim ero aquellos de los completamente p u ri
ficados, tales como se encuentran aqu y all en un individuo, segn
dice Herclito, o en unos pocos fcilmente enumerables, y segundo
los m ateriales. . . tales como cuadran a quienes estn an presos
del cuerpo. En el mismo sentido interpreta Macchioro el fr. 125:
Los misterios practicados entre los hombres son misterios impos.
H erclito no condena, hemos de suponer, los misterios mismos, as
como tampoco San Pablo condena el rito de com unin cuando
reprende a algunos por comer y beber los elementos para su propia
condenacin. El fr. 127 perm ite igual lectura. Las procesiones e
himnos flicos seran vergonzosos a no ser por el sentido oculto
tras e llo s. . . pero Hades y Dioniso son lo mismo, es decir, hay en
todo ello u na leccin mstica. (El carcter ctonio de Dioniso era,
por supuesto, u n rasgo de la creencia rfica.) Macchioro nos ha
mostrado ciertam ente que, si su teora estuviera fundada en otras
pruebas, tales fragmentos en s mismos no ofreceran razones v
lidas para rechazarla. Pero, aunque l mismo no abriga dudas, lo
tenue de sus pruebas positivas ser siempre un obstculo para otros,
y, segn hemos tratado de demostrar, la teora de que la identidad
de los opuestos constituye u n a conclusin basada en la doctrina
rfica del sma-sma es im probable e ilgica. Los argumentos con
tra ella pueden m ultiplicarse, y se han m ultiplicado en efecto. Por
ejemplo, cmo h a de concillarse la doctrina heraclitea del flujo
universal con el vigoroso individualism o necesario para la creencia
en la transmigracin, el castigo postumo, la beatitud final, etctera? 9
El gran Parm nides no ha de detenernos m u ch o .10 Todo
estudioso de la filosofa griega sabe que el desafo lanzado necesa
riam ente por su aguda lgica constituy u n punto decisivo en la
historia de aqulla, y en ese logro probablem ente no debi nada
a nadie sino a su propio genio. Con toda verosimilitud, se inici
como pitagrico, pero desarroll su pensamiento hasta descartar las
especulaciones de sus maestros, al igual que las de todos sus prede
cesores, porque confundan, como recientemente se ha dicho, el
pu n to de p artida del devenir con el fundam ento perm anente del
ser. N aturalm ente, estara familiarizado con las doctrinas pitag
ricas y rficas, y no hemos de sorprendernos si, como se ha seala
do, su lenguaje contiene expresiones originadas en los textos de
Orfeo. Esto es tanto ms razonable cuanto que, siguiendo la moda
de la poca, expres sus opiniones en u n poema, cuya introduc
cin le proporcionaba un contexto mitolgico donde presentar
como reveladas a l por u n a diosa las verdades que manifestara.
Los paralelos son interesantes pero, por supuesto, no prueban
ningn influjo sobre su pensam iento.11
N o es necesario trata r aqu la posicin de Empdocles, pues
al servirnos antes de l (captulo V) como fuente de informacin
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cin con la ndole del alma o la conciencia hum ana tena u n fun
dam ento ms definidam ente filosfico y haba surgido ms bien de
sus estudios sobre la escuela jnica. Eurpides podra considerarse
u n eclctico, no en el sentido de que fuera un filsofo que constru
yera u n sistema tom ando elementos diversos del pensamiento
anterior, sino porque estudi todo ese pensam iento anterior con
avidez y deja caer alusiones ora a una, ora a otra creencia, segn
se lo sugiera su estado de nim o o su sentido de lo dramtico.
N unca pudo ser el adherente a una religin elaborada, como la
rfica, en que era esencial una certeza dogm tica.18
L a conclusin a que parecemos tender acerca de los rficos es
que constituan u n a m inora reducida de devotos religiosos con un
mensaje que predicar original e inslito para la m ayora de los
griegos, tanto dirigentes filosficos y religiosos como ordinarios
legos. Su lenguaje y algunas de sus ideas ocasionalmente cautivaron
la im aginacin de filsofos o poetas, pero en general el evangelio
que predicaban con entusiasmo y confianza era u n clamor en desier
to, pues la poca no estaba an preparada para l. Por cierto, tena
subyacente la simple idea de unin con la divinidad, y de la
inm ortalidad consiguiente a tal unin, lo cual deba de ser fami
liar al com n de la gente desde los tiempos ms primitivos y en
una de sus formas haba alcanzado enorme popularidad en la era
clsica p or m edio de los misterios de Eleusis. Pero haba muchos
modos ms simples y agradables que el rfico de alcanzar ese senti
m iento de unin exttica y esa esperanza de un renacim iento
futuro. H o n o rar el vano hum o de verbosos libros no es una
caracterstica del hom bre ordinario. Los rficos exigan no solo
la ejecucin de u n ritu al inspirador, sino adems la observancia de
ciertos preceptos en la vida diaria; no solo la aceptacin de un
extrao y complicado mito, sino adems u n a comprensin de su
significado, con todas sus implicaciones de impureza prim ordial,
fraternidad hum ana, etctera. No haba lugar para una religin
as en u na edacl en que los vnculos de la unidad fam iliar se esta
ban disolviendo para solo dejar lugar a las exigencias igualm ente
rgidas y los nuevos entusiasmos de la ciudad-estado en desarrollo.
E n u n a palabra, el orfismo era demasiado filosfico para la masa,
demasiado mitolgico para el orgullo intelectual de una filosofa
adolescente. P ara hallar eco ms amplio, hubo de aguardar hasta
que las grandezas y limitaciones distintivas de la era clsica llega
ron a su quiebra.
Creemos que esta conclusin es verdadera en rasgos generales,
pero antes de dejar a los pensadores religiosos y filosficos de los
siglos vi a iv hemos de tom ar an en consideracin al ms grande
de todos ellos. Platn no solo fue el genio ms grande y original
del pensam iento religioso griego, sino tam bin aquel a quien ms
vigorosamente atrajo el ciclo de doctrinas rficas. La cuestin de
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ner que estas cosas son exactam ente como he dicho, mal cuadrara
a u n hom bre de buen sentido; pero que o esto o algo sim ilar es la
verdad acerca de nuestras almas y sus moradas, ello (puesto que se
h a dem ostrado que el alma es inm ortal) me parece ciertam ente ade
cuado, y creo que es u n riesgo que merece la pena correrse por quien
como nosotros lo hacemos.
Este pasaje pone bien de manifiesto cmo en ciertos casos la
diferencia entre argum entacin dialctica y m ito era una diferencia
entre campos de investigacin diversos. Platn consideraba poder pro
b ar la inm ortalidad del alma y dedic m ucha argum entacin a esa
pru eb a en el cuerpo del dilogo. Esto deba llevar, consecuentemente,
a cierto modo de existencia en el otro m undo, pero al hablar de la
vida que ella vive all estamos ms all del alcance de la indaga
cin cientfica y hemos de recaer en el m ito. La misma diferencia
puede observarse en el Fedro, donde la inm ortalidad del alma se
somete a u na breve prueba dialctica (245 c) , y los detalles de la
doctrina de la trasmigracin se exponen luego en form a mtica.
Esto est en conform idad con la teora de Platn sobre la
naturaleza de la inspiracin potica. Consideremos prim ero el modo
en que introduce, en el Tim eo, la doctrina, en gran m edida mtica, de
la creacin. A nte todo se descarta la posibilidad de un conocimiento
cientfico riguroso sobre el tema (29 c): No te asombres, pues, si
al tratar p o r extenso muchos asuntos, los poderes divinos y el origen
del universo todo, no hallamos posible presentar razones elaboradas
con precisin y en todas las m aneras y sentidos coherentes entre
s. C uando llega a la generacin de los dioses menores, establece
as su criterio (40 el) : Con respecto a las otras divinidades, saber
y h ab lar de su nacim iento es tarea que sobrepasa nuestras fuerzas,
pero hemos de dejarnos persuadir por aquellos que hablaron en el
pasado, y que eran, decan, hijos de los dioses, y ha de suponerse que
tenan u n claro conocimiento de sus propios padres. Por lo tanto, no
debemos dejar de creer a los hijos de los dioses, aunque hablaban
sin demostraciones convincentes y rigurosas, sino obedecer a la cos
tum bre y tom ar sus palabras como de hombres que decan contar
acerca de sus propios parientes. Los hijos de los dioses son, por
supuesto, los antiguos theolgoi, de los cuales los principales eran
Hesodo y Orfeo.
Estas palabras a veces se h an interpretado como irnicas, y por
cierto hay u n destello de hum or en la expresin de que los poetas
deban conocer la historia de su propia familia. Pero estn de acuerdo
no solo con el procedim iento de Platn sino adems con su teora
de la inspiracin potica, expuesta en el l n y en el Fedro, y proba
blem ente legado de Scrates, ya que aparece en labios de ste en la
Apologa (22 c ) . La poesa es u n a forma de mana, se dice en el
Fedro, donde se enum eran los cuatro gneros de mana principales:
la de profetas y videntes, la de los autores de ritos de purificacin e
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CAPTULO V ili
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Y GRECORROM ANO
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11, pp. 101 y ss.) Aqu, empero, son dionisacos. El efecto cum ula
tivo de las pruebas es avasallador, y podemos adm itir que los himnos
cultuales de Orfeo que poseemos se utilizaban en Prgamo, o, si pre
ferimos llevar la cautela hasta un punto en que su significacin se
hace realm ente m nim a, en una sociedad idntica en una regin
vecina de A n a to lia.17
Fig. 18. (a) Esta serie de p in tu ra s de las Catacum bas cristianas h a sido escogida
p a ra m o strar cun fcilm ente la representacin de O rfeo taendo p a ra los
anim ales se diluy e n la del B uen P astor. L a figura interm edia sigue siendo
O rfeo (o algunos lo pensaron como David?), pero su auditorio ha sido reducido
a ovejas.
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F ig . 18. (c).
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Fie. 19. Sello cilindrico o am uleto de hem atita, del siglo iii d. C., a hora en
B erln. (Escala: 2:1.)
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tanto en el culto im perial como en los m isterios; en las dem s p artes de Asia
M enor eran generalm ente oficiantes del solo culto im perial. Cf. D iettenberger,
Sylloge 3 1109, n. 54.
12 La sugerencia form ulada en A th . M itt. 37 (1912), p. 288, de que la
conexin con Eleusis no era tan estrecha como K ern la supone, no invalida
esta argum entacin.
13 M. T iern ey ap arentem ente relaciona el epteto [q u e lanza el
g rito orgistico eucii'] con ['astro] ("T h e Parados in A ristophanes Frogs,
Proc. R . I. A ., 1935, 214), lo cual parece im probable.
- El verso de A ristfanes (Avispas 10): cp
[m e das, pues, p o r pasto a Sabazio m ism o], a u n q u e perteneciente
a u n a pieza ateniense, es una alusin a la religin frigia. Cf. tam bin E urpides,
A n tio p e (fr. 203, Nauck): /
[d entro de las cm aras el bouklos q u e ad o rn a con hiedra
la colum na del dios al que se invoca con el grito de evoh], y el pasaje de la
A th . Pol. de A ristteles que h ab la del B oukleion como el lu g ar donde se re ali
zaba u n m atrim onio sagrado con Dem ter. C ratino escribi u n a pieza B oukloi,
al parecer relacionada con la religin dionisaca. Estos pasajes estn tratados
p o r D ieterich, H y m n . O rph. pp. 10 y ss. En la baja poca im perial, boukloi
aparece en R om a; D ieterich, op. cit. 9 y s.
i s Las p ru eb as en que se funda el pargrafo precedente (el culto dioni-
saco en Prgam o, los boukloi) estn reu n id as m uy cm odam ente en Q u an d t,
De Baccho, etc. 251-55, donde se e ncontrarn tam bin referencias a bibliografa
m oderna.
16 H ay interesantes paralelos en inscripciones de D dim a y T rales, sobre
los cuales vase K ern en H erm es, 52 (1917), 149 y s. Se dan rdenes p a ra u n a
[salutacin h m nica], en u n caso a Poseidn, en otro
a Apolo, y se citan algunos versos para m ostrar cmo h a n de ser los him nos.
P resentan u n a acum ulacin de eptetos, y p o r su estilo son m uy sim ilares a los
him nos rficos. Los textos que trae W . Peek, D er Isis-H ym nos von A ndros, etc.
(Berln, 1930), proveen in teresan te m aterial de com paracin, a u n q u e estn ms
em parentados con las theologiai (cf. n. 11) o las aretalogiai [relatos de p ro
digios] q u e con nuestros him nos.
17 Creem os que la defensa de la teora sobre el origen anatolio se vera
robustecida y surgira nueva luz sobre cuestiones del culto grecorrom ano si se
em p ren d iera u n exam en exhaustivo de las hasta ah o ra desdeadas listas de
eptetos de que estn en gran pa rte com puestos los him nos. U n exam en sum ario,
de carcter experim ental, realizado sobre el H im n o a A te n a segn ese criterio
(Class. R ev. 1930, pp. 216-21) dio alguna prom esa de buenos resultados.
18 Cf. Eisler, O rpheus, 11 y ss., 52 y ss.
i O. W ulff, A ltchristliche B ildw erke, 1 (1909), 234, n9 1146, tab la 56.
R eproducido por Eisler, loe. cit. y K ern, test. 150. C om entado m s reciente
m ente p o r T i. S. Conway en B u ll. John R ylands L ib . 1933, pp. 89 y s. E l uso
de sellos p o r los cristianos prim itivos, as como algunos de los sm bolos em
pleados, estn ilustrados por u n in te resan te pasaje de San Clem ente de A le
ja n d ra (P acdag. 3. 2. 1, p. 270, Stahlin = K ern, test. 152): Sean nuestros
sellos u n a palom a o un pez o u n a nave q u e se desliza r p id a con viento favo
rable, o una lir a ... o un ancla. La lira puede ser u n a rem iniscencia general
de Orfeo y de la paz y arm ona suscitadas p o r su msica, o puede relacionarse
con la com paracin entre el alm a y una lira. F iln de A lejandra dice del Es
p ritu de Dios que afina m usicalm ente el alm a como si fuese u n a lir a . P ara
Eusebio, el lgos tom a en sus m anos u n in stru m e n to m usical: el h o m b re
(Kern, test. 153) . Sobre las ram ificaciones de la idea en los autores griegos, judeo-
helensticos y cristianos, vase Eisler, O rpheus, 65 y ss.
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IN D IC E ALFABTICO
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IN D IC E A L F A B T IC O
p a tria del orfism o 48, 220; ciprs blanco en el H ades, 30, 183.
relieve dionisiaco en el teatro, (IV, Cipria, La, (III, 2 2 ), 69.
51 ), 149; Cpselo, cofre de, 89.
sacrificio tau rin o en, 116, 148. Cirilo, san, 260.
Ateneo, (4, 164) , 12. cista mystica, 114, 124, 149.
Atenienses, epitafio sobre los, 194. cistophori, 114.
Atis, 10, 101. Clem ente de A lejandra, san, 110, 122,
Aurelio, M. A ntonino, 253. 132, 136, 137, 206, 212, 215, (VIII,
19), 250.
Baal, 254. C lem ente Rom ano, 78.
B abilonia, 101. Cnoso, 113.
Baco, el ad o rad o r se convierte en, 45, C lquide, 30.
114, 115, 116, 197. Colum bano, san, 267.
Bassarides, de E squilo, 34, 45, 47, 50, com unin con el dios, 114.
55, 177, 179, 235. C onn, 4;
B aubo, 136, 137. Fab., 34, 38, 51, 55;
Bentley, R ichard, (IV, 25) , 146. (traduccin), (III, 1), 63, (III, 16),
Beocio, 47. 67.
B ernhard), 4. consejos (vase M a rc h en ),
Bin, lam entacin por, 32. conservadorism o religioso, 109.
bisexuales, seres, 104, 147. Cook, A. B., teoras sobre el ritu a l o r
Bona Dea, 257. fico, 210, 211.
boukloi, 147, 208, 262, 264, 268, 276. Core, 8, 9, 85;
B oulanger, A., 10, 258, 270. (Protgeno), 99, 134, 156, 157, 168,
B rontino, 220. 181, 206, 213, 230.
Browne, sir T hom as, 246. C oribantes, 120, 214, 264;
Brow ning, R obert, 1. identificados con los Curetes, 120, 149.
B uen Pastor, el, 22, 265. C om ford, F. M 58, 71, 198, 225, 248,
B urnet, (VII, 9) , 249. 249.
creador en la idea rfica, el, 109.
Cabiros, 125, 126. Creta, 92, 110, 163;
cabrito en la leche, 180, 211. dios de, en form a de toro, (IV, 42 ),
caldera de apoteosis, 211. 148.
Calimaco, 115. cribas, alm as obligadas a usarlas en el
Calope, (VII, 2 9 ), 60. Hades, 161, 164.
Calipso, (III) , 69. Crisipo, 204, 259.
(Calstenes) , 42. cristianism o, 8, 76, 100, 129, 153, 161,
C anan, 180. 162, 198, 203, 209, 215, 238, 266;
canibalism o, 18, 24. sim bolism o criptocristiano, 268.
caos, 83, 87, 95; cristianos, autores, 15, 106, 259.
(alado en A ristfanes), 98, 106. Cristo, 254, 269, 270, 273.
carne, abstencin de, 16, (II, 6), 24, 219. Crono-Hracles, 82.
C arn o C aronte, 33, (III, 33) ,7 1 . C rono (Krnos) , 86, 107, (IV, 10) , 144,
C rope (o C ropa) , 61, 71. (IV, 17) , 145, 230, (VII, 22 ), 251.
casa, lugares de la, 257. Crotcfia, 219.
catacum bas, 2, 22, 265, 270. C rucifixin, 268, 269.
Cecilia Secundina, tablero de, 181, 257. cuentos populares (vase M rchen) ,
Cfalo, 155, 156. Culex, (V, 291), 33.
Cleo, 136. culto im perial, 264, 275.
Crbero, 32, 189. Cumas, inscripciones bquicas de, 207,
cerdo, 157, 213. 208.
Cibeles, 10, 101, 137, 255, 256, 258. C um ont, F., 11.
Cicern, N . D., 19, 46, 59, 98, 113, 236, Curetes, 84, 119;
257, 259. identificados con los C oribantes, (IV,
cclopes, 85. 49) , 149;
ccones (III, 1 ), 63. sobre el tm pano de la caverna del
cielo, 186, 194. m onte Ida, 92.
279
ORFEO Y L A R E L IG I N G R IE G A
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IN D IC E A L F A B T IC O
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ORFEO Y L A R E L IG I N G R IE G A
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NDICE A L F A B T IC O
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ORFEO Y L A R E L IG I N G R IE G A
orpheotelesti, 17, 205, 207, 216. influjo del orfism o en, 159;
Osiris, 99, 172, 193, 270. (In) , 242;
O vidio (M et., 10J-S5) , (VII, 5) , 65. (Leyes) , 12, 23, 24;
(A lenn) , 167, 171, 243;
Pablo, san, 162, 181, 198; (Polii.), (269 b ) , 7; (ib. 272 b - d ),
(/ Cor. 15-29) , 215, 233, 255, 270, 271. 244.
P andora, 100. (Prot.) , (316 d ) , 41;
Pangeo, 34, (VIII, 1) , 274. (R ep.), (ib. 218 b) , 155, 170, 179,
papiros rficos, 100, 136. 184, 185, (VIII, 7) , 275;
Parm nides, 168, 234. (Simp.), (179 d) , 33, (ib. 181 c) , 147,
Pares, inscripcin de, 136, 137, 180. (ib. 190 b) ,1 4 7 ;
Pasfae, 117. (Teet.) , (192 d) , 243.
Pausanias, 4, 11, (1-37-4), 14, 22, (10- teora de las ideas, 160.
30-6) , 31; (9-30-4) , 34; (8-37-5) , 110; ( T im eo ), (ib. 41 d) , 187, (29 c) , 242,
(4-1-7), 127; 128, (9, 39), 179, (10-31- (ib. 49 d) , 242.
9-11) , 164, 204, 205. P lin io el Viejo,
Pedro, A pocalipsis de, 272. (H. N 27, 203) , 69.
P eirtoo, 189. P lotino, 124, 165.
Pelias, 132. P lutarco, 19;
Penteo, 34, 51, 56, 132. (A lex. 2 ), 51, 258;
Pentesilea, 164. (A p o p h th . Lac. 224 c) , 17, 205;
Peregrino, 273. (Caes. 9 ) , 257;
Pergam o, 263. (C om p. Cim . et L u c . ) , 162;
Persfone (vase Core) , 110, 115, 158, (De and. poet. 21 s) , 157;
167, 175, 181, 183, 189. (De def. orac. 415) , (VII, 5) , 248;
Persia, religin de (vase Zrvn) , 90, (De esu earn. 996 c) , 159;
(IV, 18) , 145. (De fa c ie ), (V, 34) , 195;
P etelia, tabletas de oro de, 173, 191. (Qiiaest. conv.), (2-3-1), 248-258;
P ieria, (III, 1 ), 63. (Ser. n u m . vind. 557 d) , 51, 70.
P im plea, (III, 1) , 63. P lutn, 85;
P indaro, X III, 2, 88. 89, 167, 171, 182, (rap ta a Core) , 85, 135, 181.
238, 243; Poiignoto, 31, 164, 189.
(OI., S, 35), 182; Pom peva, 22, 274.
(Pit., 4, 177) , 41, 68. Porfirio,
Pisistrato, 4, 14. (De abst. 4J9) , 113;
Pitgoras, 54 (IV, 22) , 145, (IV, 42) , (V it. P yih . 17), (IV, 42), 148.
148, 215, 227; P o rta M aggiore, basilica de la, 274.
a u to r de poem as rficos, 217. Poseidn, 135, (VIII, 16), 276.
pitagrico, m odo de vida, 217. Priene, 137.
pitagorism o, 98, 201, 219, 227, 233, 236. profeca, diversos tipos de, (III, 20) , 68.
P latn, X III, 4, 106, (IV, 9) , 143, 168, Prom eteo, 34.
178, 186, 191, 240, 256, 259, 272; Proteo, 154.
a ctitu d hacia el m ito, 74; Protogenia, 100.
alegora d e la caverna, 159; P rotgono, 83, 99, 262.
(Apol. 22 c) , 242; Pselo, M iguel, 137.
(Axioco, 371 a) , 14; purgatorio, 272.
(B anq., vase in fra Simp.) , (II, 6) , P yxis de B obbio, 267.
24;
Q uin to de E sm irna, 210.
(Carta 7, 535 a), 151;
(Crt.) (400 c ) , .159, (ib. 70 c ff) , R adam antis, 154, 155, 170, 189.
166, (ib. 108 a ) , 177; R ea, 84, 85, 119, 262.
en la leyenda rabe, 58, 195, 241; refrigerium , 194.
(F edn), 154, 160, 166, 170; Rohde, E., 78, 146, 165, 182, 192.
(Fedro) , (III, 2 0 ), 68, 166, 169, 185, rmbos, 123.
210, 242; Rose, H . J 53, 69.
(Filebo) , (66 c) , 12, (V, 2) , 192; ruedas, uso ritu a l de las, 210.
(G org.), 163, 170, 177, 191, 244; R ufino, 73.
284
N D IC E A L F A B T IC O
T cito, (III, 20) , 68. Ulises (vase Odiseo) , 69, 158, 164, 179.
Tales, 224. U rano, 84, 103, 106, 143.
T m iris, 41.
T n talo , 170, 189. Valerio Flaco, 29.
T rta ro , 87, 95, 170. vasos,
tatuaje, 51, (III, 10) , 67, 211. de escenas de u ltratu m b a, 22, 32;
tauriform e, dios, 104, 105. del C abirio tebano, 149;
T ebas, 137; figurando a Orfeo taendo an te los
el C abirio de, 132, 137. tracios, 47;
T elm aco, 154. figurando el descuartizam iento de
teleti, 17, 157, 160, 161, 205, 261. Dioniso, 133, 217;
T lete (personificada) , 204. figurando la cabeza de Oi'feo profe
Tem istio, 42. tizando, 38;
T naro, 30, 32, 45, 179. figurando la m uerte de Orfeo, 35, 50,
Teofrasto, 56, 65, 66, 211;
(Caract. 16) , 17, 205. figurando la recoleccin de incienso,
Teogonia rapsodica, 75, 82. 211 ;
T e n de Esm irna, 214. Orfeo en los vasos de figuras negras,
Teseo, 12, 189. 22;
Tespis, 132. significacin de las vestiduras en las
285
O R F E O Y L A R E L IG I N G R IE G A
Se termin de imprimir el 20 de
noviembre de 1970 en Mauri
Hnos. Impresores S.R.L., Lama-
drid 360, Buenos Aires
tados por la figura misma de
Orfeo, contina con la expo
sicin y el anlisis de los dog
mas y las prcticas de los rfi-
cos, pasa a considerar las rela
ciones efectivas o probables
entre el orfismo y los pensa
dores clsicos griegos, y con
cluye con el estudio de la di
fusin del orfismo en poca
helenstica y grecorromana,
estableciendo particularmente
los puntos de contacto y de
divergencia con respecto al
cristianismo.
Sirve de til complemento
un cuerpo interesante de ilus
traciones .y de referencias bi
bliogrficas.
Uno de los mritos ms
sealados de la obra es el cui
dado con que el autor mantie
ne la diferenciacin entre las
que son constancias testi
moniales objetivas y las que
son interpretaciones - propias
o ajenas- de esas constancias.
W. K. C. Guthrie ha estu
diado y enseado en la univer
sidad de Cambridge. Particip
en las expediciones de la Ame
rican Society for Archaeolo-
gical Research en Asia Menor,
en 1929, 1930 y 1932. Es
autor adems de The Greek
Philosophers, The Greeks and
their Gods y A History of
Greek Philosophy, en dos vo
lmenes.
OTROS TTULOS DE
EUDEBA