Una presentacin de la metafsica de la voluntad 1

Frente al principio hegeliano de que todo

lo real es racional, Schopenhauer dira que
todo lo real es irracional.

Georg Simmel

Segn Schopenhauer fue Kant el que elimin de una vez y para siempre las pretensiones
de la metafsica dogmtica, que hasta el momento de su intervencin se encontraba
sumergida en los presupuestos de la escolstica. Kant habra aclarado lo intil que
resultan los esfuerzos por demostrar la verdad de proposiciones referentes a materias
tales como la existencia de Dios y en general todo intento de trascender los lmites de la
experiencia, esto es, todo intento de acceder mediante el conocimiento, a lo
trascendente. Contra la Critica de la razn pura los argumentos teolgicos ms firmes
se estrellan como vidrio arrojado contra un muro, cualquier afirmacin sobre la
naturaleza de la realidad no emprica carece de sostn, es vaca, o por lo menos excede
los lmites de nuestras humanas posibilidades de conocer. Lo que nos cabra ahora es
hacerle a Kant esta pregunta Por qu tal tipo de conocimiento es imposible en
principio? Reconstruir la compleja argumentacin kantiana excede los lmites de este
trabajo, para hacerle justicia en alguna medida, y no desviarnos de nuestro objetivo, lo
mejor ser desarrollar, escuetamente, lo que a consideracin de Schopenhauer es lo ms
meritorio: confieso que lo mejor de mi propio desarrollo hay que agradecrselo, junto a
la impresin del mundo intuitivo, a las obras de Kant (2)

El mayor mrito de Kant es la distincin entre fenmeno y la cosa en s, la cual se

fundamenta en la constatacin de que entre nosotros y las cosas, se haya siempre el
intelecto, razn por la cual las cosas no pueden ser conocidas segn lo que puedan ser
en s mismas (3)

1
Investigacin realizada en el marco del grupo de investigacin, Fuentes modernas y decimonnicas de
la filosofa de Nietzsche de los aos ochenta relativas al problema del conocimiento y la crtica de la
cultura (UNC-Cyffyh). Escrita para uso interno del Programa de formacin sistemtica en filosofa
(UNLAR)
El mundo fenomnico tambin denominado por nuestro filsofo como mundo ideal,
reside por completo en el cerebro, es de cabo a rabo subjetivo-ideal, razn por la cual lo
llama sueo, velo de Maya o ilusin. Esto es as debido a que entre la representacin
mental y la cosa no hay inmediatez, y no la hay, porque para nosotros el objeto de
conocimiento est construido por leyes que emanan del sujeto y son relativas a l y no
al mundo. As, lo que el mundo sea ms all de su construccin mental est fuera de
nuestro alcance.

Kant demostr que las leyes que dominan con absoluta necesidad en la existencia, esto
es en la experiencia en general, no son aplicables para deducir y explicar la existencia
misma, demostrando as que la validez de tales leyes solo es relativa, o sea, que solo
empieza tras la existencia, una vez que la experiencia en general ya est establecida y es
efectiva; por consiguiente demostr que estas leyes no pueden ser nuestro hilo
conductor cuando nos encaminamos a explicar la existencia del mundo y de nosotros
mismos (4)

La validez de las leyes que regulan el mundo empieza tras la existencia, luego es una
contradiccin aplicar estas leyes para fundamentar dicha existencia. Lo que implica que
las leyes no poseen una densidad ontolgica como algo absoluto e incondicionado
teniendo al mundo como una consecuencia suya; su reino se circunscribe al mbito que
inaugura la subjetividad, mbito que pertenece a la representacin y cuyo hilo
conductor, aunque lo sigamos al infinito, no nos llevar de la mano hasta la lejana cosa
en s.

la cadena de causas y efectos no se quiebra jams por una fuerza originaria a la que
uno habra de remitirse, retrotrayndose a sta como primer eslabn suyo; sino que el
eslabn ms prximo de la cadena, al igual que el ms remoto presupone ya la fuerza
originaria, y de lo contrario no podra explicar nada. (5)

La cosa en s no aparece nunca por esta va que, recorriendo el mundo, no sale de lo

relativo al sujeto, o mejor dicho, de las condiciones de su conocimiento. Sin embargo,
que por esta va no haya paso de lo ideal a lo real, no quiere decir, empero, que no haya
conocimiento en absoluto. Cualquiera de nosotros, con cierta sensibilidad esttica,
puede contemplar una fotografa paisajista y perderse en su composicin, en la delicada
textura que inmortaliza, y tener una idea bastante clara de la bella parcela del mundo
que retrata. Con todo, en ningn caso podemos decir que estamos frente al paisaje
mismo. Por ms hondo que calemos en la imagen siempre estaremos dentro de ella,
nunca en el paisaje. Por este camino lo nico que conocemos es la imagen.

Que es conocimiento? Ante todo y esencialmente es representacin. Qu es

representacin? Un proceso fisiolgico muy complejo en el cerebro de un animal, cuyo
resultado es la conciencia de una imagen en el cerebro. Obviamente la relacin de tal
imagen con algo completamente distinto del animal en cuyo cerebro se produce solo
puede ser muy mediata. Quizs sea este el modo ms sencillo o asequible de describir el
profundo abismo entre lo ideal y lo real (6).

No hay paso de la representacin a la cosa en s, al menos no por esta va y

Kant se encarg, segn Schopenhauer, de ensernoslo. Hasta aqu, resumidamente
desarrollado, estara lo que Schopenhauer ms valora de su maestro. Antes de proceder
a aquello que los diferencia, segn el propio Schopenhauer, es pertinente tener en
cuenta una aguda observacin de Simmel:

Kant concluye: el mundo es fenmeno, y por eso es plenamente objetivo y real y

penetrable hasta su fondo, puesto que todo ms all del fenmeno no sera sino una
fantasa sin contenido. Schopenhauer deduce lo contrario del axioma kantiano del
fenomenalismo del mundo. Por tanto, este mundo es algo irreal y la verdadera realidad
hay que buscarla mas all de l. (7).

La disyuntiva aqu propuesta, tendra respuesta atendiendo ms a la sensibilidad de los

filsofos que al auxilio de la lgica. Si bien decir esto tiene toda la apariencia de un
sofisma que apela a lo irracional para escabullirse del problema, debemos tener en
cuenta que a la profunda intimidad de la lectura que realiza Schopenhauer de Kant, no
se le puede haber pasado de largo que los esquemas de la configuracin del mundo
poseen una firme realidad a priori, son patrimonio del sujeto trascendental, no de
aquella o esta configuracin mental, sino del sujeto de conocimiento en cuanto tal, que
aplicando sus formas a priori, hace de aquello que se le enfrenta, un mundo slido y
ordenado.

Kant haba insistido sobre todo en la segunda edicin de La crtica de la razn pura,
en que el mundo fenomnico no debe ser entendido como mera apariencia en el sentido
 de la quimera y del engao. Vivimos en una ilusin natural e inevitable que,
precisamente porque es irremovible, pertenece a nuestra constitucin antropolgica
fundamental y se adecua funcionalmente a nuestro mundo vital (8)

Si la observacin de Simmel es correcta, para Kant esto es todo lo que hay. En cambio
para Schopenhauer, todo lo que hay es expresin de algo ms. En que se basa la
creencia schopenhaueriana de algo que se encuentra ms all de lo que aparece? Ms
all del mundo exterior, que como vimos es considerado aqu como el ms interior de
los mundos, podramos afirmar que habita en la intimidad de nuestro ser, aparte del
incesante fluir de las formas de nuestra conciencia y del vaivn de nuestros registros
afectivos, una infinitud que, despojada del modo en el que se va manifestando, nos
insina, acaso de un modo no del todo claro, que habita en nosotros una fuerza absoluta,
una potencia cuyo grado de intensidad se mantiene inalterable, o dicho correctamente,
que nuestra intimidad es un canal a una fuerza indestructible que est detrs de la
apariencia. Lo que sea aquello escondido detrs del velo y que desde adentro nos
reclama, ser oportunamente tratado.
De lo expuesto puede deducirse que la lectura schopenhaueriana de Kant
enaltece el idealismo que de ella se desprende y que puede resumirse en la sentencia no
hay objeto sin sujeto. Kant public en 1781 la primera edicin de La crtica de la
razn pura, y la segunda, en 1787; esta segunda edicin contena significativas
variantes respecto de la primera. Entre ellas, una refutacin de su idealismo primario
que en opinin de Schopenhauer es una inconsecuencia a lo previamente establecido, y
un sacrificio hecho al sentido comn.

Que nadie se figure conocer la Critica de la razn pura y tener una nocin clara de la
doctrina kantiana, si solo ha ledo esa obra en la segunda edicin o en alguna de las
ediciones posteriores; esto es algo absolutamente imposible, pues solo ha ledo un texto
mutilado, echado a perder y en cierta medida inautntico. Es mi deber sealar esto aqu
resueltamente y para que sirva de aviso a todo el mundo (9).

Pero en qu consiste la mutilacin denunciada? Resulta que en la primera

edicin Kant afirma, llanamente: Si elimino el sujeto pensante tiene que desparecer
todo el mundo corpreo, el cual no es ms que el fenmeno en la sensibilidad de
nuestro sujeto y un tipo de representacin suya. Pero la mutilacin no se reduce a esta
clara pero sucinta afirmacin idealista, sino que extirpo junto a esta afirmacin, un
pasaje entero de cuarenta pginas donde queda explicitado su resuelto idealismo, y en su
lugar introdujo muchas afirmaciones que lo contradicen. A los ojos de Schopenhauer la
contradiccin trata de extender la ley de la causalidad fuera de los lmites subjetivos que
l mismo le haba impuesto. Al parecer Kant mantuvo una relacin conflictiva con la
cosa en s que es una relacin conflictiva con las verdades fundamentales de la filosofa:
existencia de Dios, inmortalidad del alma, libertad, origen y fin del mundo. Estas
cuestiones se balancean en su pensamiento en un pndulo: son vlidas y no son vlidas.
La cosa en s es incognoscible y por lo tanto no puede afirmarse su existencia y a la vez
la materia de la intuicin viene dada desde afuera. La inconsecuencia estara en el
modo elegido por Kant para introducir la cosa en si y mantener as su existencia an
cuando fuera incognoscible. Schopenhauer no solo postula su existencia, sino que
formula un modo de acceso y le da un nombre, por lo que se deduce que lo que est en
cuestin no es si hay algo ms all del fenmeno, sino cul sera el camino o el acceso
adecuado para lograr su conocimiento. El problema se suscita en que Kant basndose en
la ley de la causalidad hizo que la sensacin de nuestros rganos sensoriales tenga un
origen externo. Lo que se juega en trminos bsicos es la realidad de algn tipo de
mundo externo.

La cuestin se deja clasificar con cierta brevedad. Aunque lo encubre dando muchos
rodeos, Kant fundamenta la suposicin de la cosa en s sobre un razonamiento conforme
a la ley de la causalidad, a saber: la intuicin emprica, o para ser ms exactos la
sensacin en nuestros rganos sensoriales de la que proviene dicha intuicin, habra de
tener una causa externa. Ahora bien, segn su propio y correcto descubrimiento, la ley
de la causalidad nos es conocida a priori y, por consiguiente, es una funcin de nuestro
intelecto con un origen subjetivo; adems la sensacin sensorial misma a la que aqu
aplicamos la ley de causalidad es innegablemente subjetiva y, por ltimo, incluso el
espacio, en el que colocamos como objeto la causa de esta sensacin mediante tal
aplicacin, es algo dado a priori y, por lo tanto, una forma subjetiva de nuestro intelecto.
Con ello toda intuicin emprica se halla siempre sobre un fundamento y un suelo
subjetivos, como un mero proceso dentro de nosotros, y nada enteramente distinto e
independiente de ella se deja introducir como una cosa en s o exponer como un
presupuesto necesario (10).
 Estamos hundidos hasta el fondo en la representacin subjetiva y de all no hay
paso a la cosa en s cuya naturaleza es independiente del sujeto. Entonces, o nuestras
sensaciones son subjetivas y no es posible sostener una cosa en s, o admitimos esta
cosa en s basndonos en el principio de causalidad, ya que la cosa en s causara
nuestras sensaciones. Pero para lo ltimo hay que hacer del principio de causalidad, una
realidad del mundo, cuando en un principio se estableci que es una forma del intelecto.
El argumento de Schopenhauer es agudo pero en rigor no es suyo.

Fichte, apoyndose en el profesor de filosofa de Gotinga Gottlob Ernst Schulze (que

haba publicado su crtica de Kant bajo el seudnimo de Aenesidemus) y en Maimon,
haba constatado en Kant una deduccin defectuosa de la cosa en s. La argumentacin
era la siguiente: el supuesto de que el mundo tal como se nos aparece esconde un mundo
tal como es en s, y de que este mundo en s sea en ltima instancia la causa del mundo
fenomnico, que resulta de la transformacin que llevan a cabo nuestros sentidos y
nuestro entendimiento del material sensible proporcionado por el mundo en s -este
supuesto, digamos realista, se lleva a cabo con ayuda del principio de causalidad y por
lo tanto con ayuda de nuestro entendimiento. El principio de causalidad, cuya valide z
rige solamente para el mundo fenomnico, es utilizado aqu en un mbito que rebasa los
fenmenos. La cosa en s, situada ms all de toda experiencia y de todo entendimiento
se deduce por tanto con ayuda de la causalidad cuya validez se restringe al mundo de los
fenmenos. (11)

Para Kant la causalidad es un principio del intelecto, y Schopenhauer no le

perdona el paso que da en el cambio de la primera a las restantes ediciones, donde se
construye algo hbrido, un pseudo idealismo o acaso un realismo encubierto.

Se ha contradicho Kant, efectivamente? Ha pasado del idealismo puro a un realismo

problemtico? Michelet (de Berln), Kuno Fischer y Rosenkranz son del parecer de
Shopenhauer; Ueberweg es de la opinin contraria (12).

Entrar en este debate, sera una tarea apasionante que nos llevara, empero, a una
investigacin alternativa, por lo cual, ptimo sera en este caso indagar el origen de este
desventurado malentendido siguiendo la ptica de Schopenhauer.
Segn su opinin lo que llevo a Kant a este desarreglo fue una confusin, o al
menos una falta de claridad a la hora de distinguir entre el conocimiento abstracto y el
conocimiento intuitivo. Al recorrer la Crtica de la filosofa Kantiana la confusin de
estos dos tipos de conocimientos se muestra recurrente en toda la obra de Kant; y
Schopenhauer no duda en afirmar que aqu encontraremos el origen de todos los errores
y de la oscuridad de algunos de sus escritos. A pesar de que el tema kantiano central es
la facultad del conocimiento humano, nunca estableci expresamente una distincin
entre la percepcin intuitiva y el pensamiento abstracto, es decir, entre lo que es ver,
tocar u or y lo que es pensar. Estas herramientas de nuestra facultad habran sido
manejadas conjuntamente, tratando por un lado, los procesos perceptivos como si fueran
cierta clase de comprensin, y por otro, descuidando la verdadera naturaleza del
conocimiento abstracto, cuyo cimiento se lo dara la intuicin y sin la cual sera vaco.
Por ello no llega a aclarar si pretende que, sus categoras deban ser tomadas como la
condicin de lo perceptual, o como la funcin del pensamiento simplemente abstracto.

En parte por razn de esta ambigedad y tambin por no haber emprendido un anlisis
completo de la concepcin en cuanto diversa de la percepcin, Kant se permiti
sobrepasar limites que l mismo haba proclamado impasables, manifestando
pretensiones que, segn una estricta interpretacin de sus principios, carecan de
justificacin. (13)

As, contina Schopenhauer, el objeto de la experiencia en Kant, es el objeto

propio de las categoras, no la representacin intuitiva. Pero tampoco es el concepto
abstracto (que uno podra presuponer como el autntico objeto de las categoras), sino
algo distinto de ambos y ambos al mismo tiempo, un total sinsentido. Esta rara
especie de objeto que no es, ni representacin intuitiva, ni concepto abstracto, no es la
cosa en s, pero se le parece mucho. Es un pariente cercano suyo que comparte con su
familiar el importante rasgo de ser en si al margen del sujeto. Dicho objeto en s que no
precisa de ningn sujeto, nace de lo que sera una infundada triple divisin: 1) la
representacin; 2) el objeto de la representacin; 3) la cosa en s. La primera es asunto
de la sensacin y de las formas puras de la intuicin (espacio y tiempo); lo segundo es
asunto del entendimiento que lo piensa con sus doce categoras; la tercera queda ms
all de lo cognoscible. El caso es que meditando el asunto, podra decirse en trminos
llanos que lo que hay, es la representacin y la cosa en s, y que ste objeto
intermedio si no pertenece al mundo de la representacin, pertenece a la realidad tal
cual es en s misma, sin caber, a los ojos de Schopenhauer una tercera opcin. Al
parecer, el Kant de la primera edicin tuvo la misma opinin, pero en las restantes,
intercal sin fundamento entre lo ideal y lo real ese hbrido objeto de la representacin
que no es ni puramente ideal, ni puramente real, pero que es sin embargo, el objeto de
las categoras del entendimiento. As Schopenhauer destierra este objeto por su
indeterminacin y por su falta de sentido tirando abajo tambin, la doctrina de las
categoras como conceptos a priori, que nada aportan a la intuicin y nada dicen de la
cosa en s, sino que por su mediacin solo pensamos esos objetos de las
representaciones. Pero esto es enredar la madeja innecesariamente.

Pues toda intuicin emprica es ya experiencia, pero emprica es toda intuicin que
precede de la sensacin de los sentidos; el entendimiento, por medio de su nica funcin
(el conocimiento a priori de la ley de causalidad) refiere esa sensacin a su causa, que
justamente por ello se presenta en el espacio y el tiempo (las formas de la intuicin
pura) como objeto de la experiencia, objeto material, que persiste en el espacio a travs
del tiempo, pero que tambin en cuanto tal sigue siendo siempre representacin, como
el espacio y el tiempo mismos. Si queremos ir ms all de esta representacin, entonces
planteamos la pregunta sobre la cosa en si, cuya respuesta es el tema de toda mi obra, al
igual que de toda metafsica en general (14).

Para decidir si Schopenhauer tiene razn o no, habra que leer escrupulosamente
a Kant. Por ahora preguntemos Qu hemos descubierto hasta ahora? Qu leccin
podemos extraer? El filsofo de la voluntad celebr el que haya puesto sobre la escena
filosfica una distincin que de modo metafrico e inexacto ya era parte del
conocimiento de la humanidad. A partir de Kant, nos dice: se debe filosofar de otra
forma. El mundo es fenmeno y cosa en s, ilusin y realidad. Sin embargo este gran
hallazgo que nos aleja de especulaciones vacas est acompaado de un gran fallo. El
error tiene, por decirlo as, dos ramas: la extensin del principio de causalidad ms all
del mbito de la subjetividad, y la retractacin de un inaugural y consecuente idealismo
elaborando un objeto de la representacin que no es ni intuicin, ni concepto, aunque
toma algo prestado de ambos. Hasta donde se puede ver, Kant est luchando con un
problema complejo que Schopenhauer pretende resolver desechando el oscuro aparato
de las funciones mentales, constituido por la maquinaria de las categoras, la sntesis
trascendental de la imaginacin, el esquematismo de los conceptos puros de la
comprensin, etc. Sustituyndolo por algo claro para l y para quien lo lea, a saber: el
principio de razn suficiente, donde tiempo y espacio, son formas puras de la intuicin;
y la causalidad, nica forma pura del entendimiento, perteneciendo dicho principio al
estricto mbito de la representacin, lo que es lo mismo que decir que por este camino,
no hay acceso a nada en s.
Ms all de la crtica pormenorizada se puede decir que Kant estableci los
lmites y condiciones bajo los cuales sera posible una metafsica, Schopenhauer
basndose en su hallazgo se propondr edificarla sin franquear aquellos lmites.

Aqu ya vemos que nunca se llegar a la esencia de las cosas desde afuera; como
quiera que se haga, jams se obtendr sino imgenes y nombres. As uno se asemeja a
quien circunda un castillo buscando en vano una entrada y se hiciera por de pronto una
idea general sobre las fachadas. Y sin embargo este es el camino que han tomado todos
los filsofos antes de mi. (15).

Schopenhauer advierte que nunca podremos llegar a la esencia de las cosas si

partimos desde afuera de las mismas.

Schopenhauer acude a la imagen del castillo (Schloss), de fuerte tradicin en la mstica

y literatura alemana, frente a la isla kantiana smbolo de refugio y seguridad (No se
olvide el carcter de clausura que pone Schloss frente a Burg, termino ms utilizado
en la tradicin). (16)

Schopenhauer utiliza la imagen de algo atractivo, difcil e inaccesible por las

vas convencionales que solo nos muestra el mundo que tenemos al frente como dato de
nuestros sentidos.

Ninguna verdad es por lo tanto ms cierta, tan independiente de todas las dems y
menos necesitada de una prueba que esta, a saber, que todo lo que existe para el
conocimiento, el mundo entero por tanto, solo es objeto en relacin con el sujeto,
intuicin del que intuye, en una palabra representacin. (17)

Todo lo que sabemos de los objetos, se limita al campo de la representacin y

desde un punto de vista, este conocimiento incluye el conocimiento que tenemos de
nosotros mismos, pues al igual que los animales o las piedras, somos objetos
fenomnicos, es decir, somos representacin. Pero debemos percatarnos de que en esta
ocasin lo observado es a la vez quien observa. Quien observa, el investigador, tiene sus
races en el mundo, encontrndose en l como individuo.

Al sujeto del conocimiento, que por su identidad con el cuerpo se presenta como
individuo, le es dado este cuerpo de dos modos totalmente diferentes: en primer lugar,
como representacin en la intuicin del intelecto, en cuanto objeto entre objetos, y
sometido a las leyes de estos; pero tambin al mismo tiempo de muy otra manera, a
saber, como aquello inmediatamente conocido que describe la palabra voluntad (18)

Como vimos Kant distingue entre cosa en s y fenmeno. Del fenmeno

tenemos conocimiento a travs de la representacin, por lo cual todo conocimiento
es representacin cerebral del fenmeno, as el mundo se vuelve mundo, solo como un
proceso fisiolgico en la conciencia, es decir puramente ideal. Lo que en s mismo sea
el mundo independiente de nuestra representacin ideal, es una incgnita que
denominamos cosa en s. La cosa en s es incongnoscible pues cualquier acceso a travs
de la representacin, solo nos muestra su cara subjetiva, relativa y dependiente de
nosotros. Hasta aqu Schopenhauer acuerda con Kant, pero a la par de esta verdad,
afirma otra que considera igualmente inapelable:

nosotros no somos el mero sujeto cognoscente, sino que tambin pertenecemos al

ser que conoce: nosotros mismos somos cosa en s; con lo cual hacia la esencia propia
e intima de las cosa, hasta las que no podemos penetrar desde fuera, se nos abre un
camino desde dentro, una especia de corredor subterrneo, hacia la intima esencia de
las cosas que desde afuera no podamos penetrar. (19)

De modo inmediato se abre un pasadizo secreto a la cosa en si, razn por la cual
el cuerpo es denominado objeto inmediato u objetivacin de la voluntad. Este
conocimiento inmediato no es una intuicin tal como la venamos viendo, pues no se da
en el espacio, ni tampoco es a priori (razn por la cual es tan frecuente equivocarnos
sobre nosotros mismos). La voluntad o nuestro querer, es lo nico que se aprende desde
adentro y no como representacin. Sin embargo se advierte tambin que la percepcin
que tenemos de nuestra voluntad, no suministra de modo cabal el conocimiento
adecuado de la cosa en s. Si fuese totalmente inmediato podramos decir que si, pero
esta mediado, pues la voluntad encarnada en lo corporal se crea un intelecto para
interactuar con el mundo, y a travs de l se reconoce como voluntad. Es decir que el
acceso est mediado por el intelecto, y por lo tanto, en el conocimiento interno tambin
tiene lugar una diferencia entre el ser en s de su objeto y la percepcin del mismo en el
sujeto cognoscente. Se reconoce, honestamente, una dualidad que atenta contra la del
inmediatez acceso a la voluntad, en la medida que en el conocimiento interno tiene
lugar una diferencia entre en ser en s, y la percepcin del mismo. El conocimiento
interno esta exento de dos formas inherentes al conocimiento externo, a saber: el de la
forma del espacio, y el de la forma de la causalidad. Sin embargo persiste la forma del
tiempo, es decir, persiste un rasgo de la representacin, en la medida en que la voluntad
se temporaliza en la corporeidad, que a travs del intelecto se manifiesta como tal. Se
podra decir que hay una dualidad mnima y necesaria pues, sin el intelecto iluminando
este proceso Habra algo de qu hablar? El fundamento metafsico de esta doctrina es
el inmediato sentimiento del querer, bajo la chispa del intelecto encendiendo el conjunto
de ramificaciones abstractas que de aqu se derivan. Sin voluntad no hay fundamento,
no hay piedra firme, sin intelecto no hay discurso metafsico. No obstante no es lo
mismo poner el peso en uno u otro polo de la ms reducida de las dualidades, as como
no es lo mismo, poner la mirada en el objeto, que ponerla en la imagen del espejo que lo
refleja. Lo primordial es lo conocido, no lo cognoscente, la voluntad es primaria y
originaria; por el contrario lo cognoscente es lo accesorio, es decir, el espejo. En este
sentido se dice que la esencia de cada cosa es voluntad y que la voluntad es la cosa en
s.

Con ello se modifica la doctrina kantiana sobre la incognoscibilidad de la cosa en s, en

tanto que aun cuando sta no es cognoscible sin ms, queda reemplazada para nosotros
por el ms inmediato de sus fenmenos, cuya inmediatez le diferencia de todos los
dems, habiendo de retrotraerse todo el mundo de los fenmenos a este fenmeno en el
que la cosa en si se presenta con su velo ms transparente y solo sigue siendo fenmeno
en cuanto mi intelecto, lo nico capaz de conocer, siempre se distingue del yo volitivo y
tampoco se despoja de la forma cognitiva del tiempo incluso en la percepcin interna.
(20)

Este es un punto de fundamental valor para Schopenhauer, porque si bien como

individuo soy consciente de mi cuerpo, como una cosa de este mundo y sometido como
toda cosa a las condiciones de este mundo, no se puede afirmar, sin malicia, que me
conozco a m mismo y a m cuerpo solo de esta manera. Quien sostenga tal creencia
nos dice que deberamos limitarnos, a tratar nuestro propio cuerpo solo como un objeto
entre objetos, de cuyos movimientos solo seriamos conscientes como espectador
imparcial no participativo, entendiendo las actividades que realizo, subsumindolas a
ciertas regularidades que he aprendido, valindome de la experiencia pasada para
regular su comportamiento. En tales circunstancias seramos algo tan extrao y lejano
como cualquier fenmeno natural. Y en algn sentido lo somos, pero pensar que solo
as tenemos noticia de nosotros mismos, es a los ojos de Schopenhauer, contemplar una
sola cara de la moneda, que por cierto es la cara ilusoria. Mientras no hacemos ms que
representarnos, no somos, solo somos en realidad en la intimidad con la potencia
esencial que est ms all de la representacin, y por ello de la razn. Soy consciente de
m mismo de dos modos completamente distintos: mientras desde un punto de vista se
puede decir que observo mi cuerpo como observo cualquier objeto fsico, soy tambin
consciente de mi mismo, de un modo completamente diferente, desde adentro.
Cuando me conozco de este segundo modo, me conozco como voluntad cuya expresin
visible es el cuerpo. El cuerpo no es otra cosa que mi voluntad hecha visible, es mi
voluntad misma como representacin de primera clase. Cuerpo y voluntad son uno.

Para confirmar esto cabe aducir que cualquier incidencia sobre mi cuerpo tambin
afecta simultanea e inmediatamente a mi voluntad, as como tambin a la inversa
cualquier movimiento vehemente de la voluntad, o sea la pasin e el afecto, estremece
el cuerpo y perturba el curso de sus funciones (21)

Lo que distingue el conocimiento desde adentro propio de esta autoconciencia,

del conocimiento perceptivo, es que no est ligado en su totalidad a las condiciones de
la representacin. Mi cuerpo en algn sentido, es representacin; pero mi voluntad
como vimos, solo dbilmente lo es. Mi voluntad y mi cuerpo no son dos entidades
diferentes por lo cual mi voluntad no causa los movimientos de mi cuerpo, como
dijimos, no hay aqu dualidad, sino unidad.

El acto de la voluntad y el movimiento del cuerpo no son dos cosas diferentes

objetivamente conocidas, a las que une el lazo de la causalidad; son una y la misma
cosa, pero son dadas de dos formas completamente diferentes: en un caso
inmediatamente, en el otro en la percepcin para la comprensin. La accin del cuerpo
no es otra cosa que el acto de la voluntad, objetivado, es decir transmitido a la
 percepcin Solo por la reflexin difieren el hacer y el querer; en realidad ambos son
una misma cosa (22)

Lo que se presupuso como lo ms lejano y extrao, el nudo donde se vuelve

unidad la multiplicidad del mundo, aquello que la atraviesa en todos sus niveles y la
explica, lo que est protegido por las murallas de un castillo, es inmediato. Se revela
dentro de nosotros, dentro del sujeto. En vano buscbamos por mil laberintos cuando la
llave es el hombre cuyo cuerpo, no es ms que voluntad objetivada, es decir, el reverso
visible de la cosa en s, y aunque en la reflexin querer y actuar, son diferentes, en
realidad son una misma cosa. Si puedo afirmar que conozco mi cuerpo, inmediatamente
afirmo a la vez que conozco la voluntad de la cual mi cuerpo no se distingue. Si el
cuerpo que conozco desde adentro expresa la voluntad, abre las puertas del castillo
donde est custodiada la esencia del mundo.

En el tratado sobre el principio de razn es presentada la voluntad, o ms bien el sujeto

del querer, como una clase particular de representaciones u objetos; ahora bien, ya
vimos all que este objeto coincida con el sujeto, es decir, cesaba de ser objeto; all
denominbamos a esa coincidencia el milagro por antonomasia (23).

Que lo que siempre fue considerado objeto, mediante un giro decisivo en la

perspectiva del investigador, coincida con el sujeto, es la milagrosa clave metafsica de
la realidad. Tengo aqu y solo aqu, un conocimiento doble, me conozco, al mismo
tiempo, como representacin y voluntad, porque mi cuerpo y mi voluntad son uno.
Nos encontramos aqu en el punto de partida. Es este conocimiento el ms
concreto e inmediato de donde emanar la construccin terico-conceptual, el aparato
abstracto que se construir, es un derivado de este fundamento inmediato.

Esta identidad de la voluntad y del cuerpo que ahora se presenta provisionalmente solo
puede acreditarse, como sucede aqu ciertamente por vez primera y debe suceder cada
vez en lo sucesivo, partiendo de la conciencia inmediata, o sea, del conocimiento en
concreto, y ascendindolo al saber de la razn o transfirindolo al conocimiento
abstracto; en cambio con arreglo a su naturaleza no puede demostrarse nunca, es decir,
no puede deducirse como conocimiento indirecto a partir de otro inmediato, justamente
porque el mismo es el ms inmediato y, si no lo captamos y fijamos como tal,
 aguardamos en vano a volver a obtenerlo indirectamente como conocimiento derivado.
(24)

De a poco vamos viendo como Schopenhauer avanza en el conocimiento

metafsico con una teora que solucionara el problema de la relacin -cosa en s,
fenmeno- que habra sido expuesta incorrectamente por Kant. El aparato crtico
kantiano le ayud a Schopenhauer a no hablar de la voluntad inconsecuentemente pero
yendo un poco ms all, la solucin schopenhaueriana evitara las dificultades
inherentes a la formulacin kantiana, puesto que nuestro querer nos brinda la
oportunidad de conocer desde adentro lo que a la vez se manifiesta externamente. A
diferencia del resto del mundo, nuestro querer no est sometido a la representacin por
lo cual la restriccin de nuestro conocimiento a los fenmenos perceptibles, que tendra
validz universal, no se aplica en el caso de m mismo en tanto voluntad. Adems si por
un momento salimos de la realidad humana para extender la mirada a toda conciencia
animal, lo que de inmediato nos damos cuenta, por ms extica que dicha forma animal
sea, es que apetece. Sabemos, por decirlo as, a priori, que el animal quiere, y hasta lo
que quiere; quiere existir, estar bien, conservarse y propagar la especie. En el animal no
hay conciencia de ello, en el hombre, en gran medida la hay, por esto Schopenhauer
considera que ha encontrado en la realidad humana el quid del misterio del mundo.
Cuando soy consciente de m mismo como voluntad, no soy consciente de m
como un objeto, y aunque yo bajo otra perspectiva conozco mi cuerpo como cualquier
otro fenmeno en la medida en que me represento, este cuerpo representado es la
objetivacin de la voluntad. As pues, desde esta doble perspectiva cada cual es por
entero el mundo mismo, el microcosmos y halla cabalmente ambas facetas dentro de si
(25) Yo como hombre, como cuerpo, como sujeto que conoce, soy a la par voluntad
(cosa en s) y representacin (fenmeno), soy lo nico en el mundo que participo de
ambos mundos o soy el punto en el que ambos mundos confluyen. Soy la clave. Lo
subjetivo da aqu la clave para comprender lo objetivo.

Trese como se quiera la lnea que separa en dos unidades opuestas a todo lo pensable,
el hombre siempre participar de ambas. El mundo de las ideas y el de la causalidad en
el tiempo y el espacio; el orden divino y el del Anticristo; el mecanismo de las cosas
que no conoce finalidad, y su sentido y valor, de los cuales no podemos prescindir; la
estructura natural-corporal de la existencia y del cosmos y la estructura de lo espiritual e
histrico: todas estas dualidades si no se armonizan estrictamente en el hombre, se
 encuentran por lo menos dentro de el; el hombre pasa de un mundo al otro, y su doble
naturaleza es la garanta de que ambos mundos distintos no han de chocar sin remedio.
El especfico sentimiento de la vida del hombre se expresa en esto: el sentimiento de
estar en el conjunto de la vida, y en los momentos aislados- en el lmite y la decisin
de dos direcciones opuestas, o mejor dicho de ser este lmite y decisin (37)

Cada cual es por entero el mundo mismo, el microcosmos y halla cabalmente

ambas facetas dentro de si, por ser as de central y tensa la situacin humana,
Schopenhauer la considera el recinto donde el ncleo de lo real pndula entre una
representacin efmera y un botn escondido a cualquier otro camino. Uno de ellos, que
Schopenhauer combate explcitamente, es querer hacer, infundadamente como ya se
vio, de lo en s una especie de causa. Pero bajo la perspectiva de que movimiento y
voluntad son lo mismo, no se puede objetar la extensin del principio de causalidad ms
all de sus lmites subjetivos, la voluntad es una realidad independiente pero no es
ninguna causa. Se insiste reiteradamente que no hay separacin entre el acto de voluntad
y el movimiento del cuerpo. Como reflejo de esto en mi realidad interna, est la
indisociable unin entre lo metafsico y lo fenomnico. Esta identidad proporciona el
pasadizo secreto al en s del fenmeno. La voluntad no causa ningn movimiento
corporal, el movimiento no es efecto, es expresin de un cuerpo que es la voluntad en
tanto representada, es decir objetivada, entendiendo por objetivacin el presentarse en el
mundo real o corpreo. Esto no es un juego de palabras, entenderlo correctamente es
comprender como Schopenhauer toma en serio a Kant y lo discute: la explicacin
schopenhaueriana de la cosa en s, no se enfrentara a ningn problema referente a
justificar la extensin del principio causal, ms all del mbito de la subjetividad.
Como vienen las cosas queda claro que la realidad independiente del mundo se
manifiesta al reconocer mi cuerpo como voluntad. La voluntad se revela a cada uno
como el en s de su propio ser fenomnico, estamos al borde, por decirlo as, de la
experiencia mstica, singular e inefable. Pero del hecho de que solo en la experiencia de
nuestro cuerpo seamos conscientes inmediatamente del doble aspecto del mundo, no se
deduce que solo en nosotros, o peor an, solo en m, se da vlidamente la distincin
entre existencia fenomnica y la cosa en s. Bien podra afirmarse que de aqu no hay
salida, que por ser tan ntima la experiencia, podra quedar encerrado en ella
considerando que solo yo soy el nico individuo real en el mundo. Este modo de ver la
cuestin es clasificado por Schopenhauer como egosmo terico (27) y admite que no
puede ser reprobado con argumentos lgicos, aunque nunca ha sido tomado en serio por
la filosofa y que como conviccin firme solo puede encontrarse en los manicomios,
ms necesitada de tratamiento que de refutacin, por lo cual puede dejarse
tranquilamente de lado. Si bien podra objetarse que no enfrenta explcitamente el
problema filosfico de nuestro conocimiento de las dems personas, uno no puede dejar
de admirarse como Schopenhauer con honestidad y un buen golpe de pluma, nos
interpela a tomar en serio la cuestin, como si nos preguntase Mas all de raros
circunloquios y aunque sea lgicamente irrefutable, cree usted realmente en el
solipsismo? Francamente cree usted que su propio yo es lo nico ciertamente existente
en todo el universo? Sinceramente ningn hombre, mentalmente sano, puede suponer
legtimamente que los que lo rodean son simplemente productos o proyecciones de su
conciencia; en parte lo son, pues son fenmeno, pero tambin en ellos lo fenomnico no
es todo lo que hay.

Lo que sentimos en lo profundo de nuestro ser, sin embargo, es que, a pesar de las
apariencias, el resto del mundo comparte de algn modo la misma naturaleza
fundamental que la nuestra, conocida por experiencia intima. (28)

Podramos decir que encontramos un talante metafsico bsico inscripto en estas

consideraciones, cuya sensibilidad se inclina hacia la unidad como fundamento de lo
que es. Cuando esta unidad es encontrada en el propio ser, en el individuo, en el hombre
que soy, no ha de quedar por ello, circunscripta a los contornos de mi existencia.
Unidad es aquello que se desparrama en todas las gradaciones de lo real operando como
soporte en todas ellas sin dejar de ser una. Cuando por la luz de la conciencia reconozco
a mi voluntad como soporte de mi ser e incluso de la conciencia que la ilumina,
reconozco, debido a la sensibilidad metafsica de la que hablamos, que todas las dems
cosas han de tener adems de su realidad relativa a nosotros, una realidad al margen, un
brillo propio que no llega de la luz subjetiva de la conciencia, de la linterna que somos,
sino que han de ser en si, es decir, han de tener en si, aquello que en nosotros la
autoconciencia nos ha revelado como voluntad. Mi cuerpo y el de un pajarito, son
objeto de representacin. Por mi autoconciencia se que en mi cuerpo hay voluntad, el
pajarito no lo sabe Quiere decir esto que no la tenga?
Ahora bien, una cosa es afirmar que podemos extrapolar vlidamente el
contenido de nuestro ntimo autoconocimiento al de nuestros pares, que en variados
aspectos tanto se parecen a nosotros, pero es algo muy diferente extrapolar el gran
hallazgo de la experiencia inmediata, a todo lo dems en el universo: a lo vivo igual que
a lo inerte, a lo consciente igual que a lo inconsciente. Que un astro, un ro, una colonia
de coral posea una voluntad como la nuestra, suena por lo menos, extrao.
Para comprender correctamente lo que Schopenhauer quiere decir con el trmino
voluntad es necesario en principio distinguir, como el lo hace, entre voluntad en sentido
general y la voluntad determinada por motivo. En su metafsica el concepto voluntad
adquiere una extensin explicita que va mas all de los campos en que ordinariamente
restringe su uso, de modo que llega a atravesar todos los niveles de la existencia. El
carcter altamente compresivo de dicho concepto, es un rasgo peculiar generalmente
asociado a las teoras metafsicas que les permite, al crear estos conceptos, abarcar la
totalidad para conferirle un sentido, atravesando calcificaciones y divisiones de una
forma total y omnicomprensiva. Aqu el concepto voluntad tiene un sentido propio, sin
embargo ronda cerca de l, fantasma del antropomorfismo y el animismo. El mismo
Schopenhauer da pie a acusaciones de este tipo al declarar sin ms: la voluntad es la
cosa en s, pero una vez establecido que no se entiende aqu (como vulgarmente se
entiende) por voluntad el acto conciso de un ser inteligente, estamos ya en la pista de lo
que el filosofo quiso decir. Como primer acercamiento positivo y para tener alguna
intuicin de su significado real, podemos traducir este concepto al de fuerza, as, aquello
a lo que tenemos acceso inmediato, es una fuerza infinita que lo atraviesa todo y que en
la realidad humana en particular, es iluminada por la conciencia, pues solo aqu lo
atravesado, es sujeto de conocimiento de lo que atraviesa. El mismo Schopenhauer
afirma que hasta l no se reconoci la identidad esencial de la voluntad con todas las
dems fuerzas que obran en la naturaleza, cuyas manifestaciones son otras tantas
especies de que la voluntad es el gnero. Sin embargo, si referimos la voluntad, en
sentido general, al concepto fuerza, podramos preguntarnos por que no usar de ltima
este concepto. A lo que el filsofo contesta:

Hasta aqu el concepto voluntad ha sido referido al concepto fuerza; yo hago lo

contrario y considero toda fuerza como una voluntad. Y que no se crea que esto es una
vana disputa de palabras: es por el contrario un punto de la mayor importancia, en razn
a que el concepto fuerza, como todos los dems, tiene por base el conocimiento intuitivo
del mundo objetivo, es decir el fenmeno, la representacin, que es de donde procede.
Tal concepto es abstrado del dominio en donde reinan los efectos y las causas y
 representan lo que hay en estas de esencial. Es este el punto donde se detiene la
explicacin etiolgica, sin poder adelantar ms. El concepto de voluntad es, por el
contrario, el nico entre todos que no tiene su origen en el fenmeno ni en la pura
representacin intuitiva, sino que viene del interior y sale de la conciencia, la cual
reconoce cada uno inmediatamente su propio individuo, aun sin la forma siquiera de
sujeto y objeto, porque el que conoce y lo conocido coinciden enteramente aqu. Al
referir, por lo tanto, la nocin de fuerza a la de querer, referimos lo desconocido a una
cosa conocida; a la nica que lo es inmediatamente, lo cual nos permite ampliar
considerablemente nuestro conocer. Refiramos, por el contrario, segn se ha hecho
hasta aqu, el concepto voluntad al concepto fuerza; y abandonamos entonces el nico
conocimiento inmediato que tenemos del mundo, dejndole que se pierda en un
concepto abstracto sacado de los fenmenos, y con el cual no podramos nunca pasar de
estos.(29)

El razonamiento de Schopenhauer es claro pero nos es difcil no suponer una

motivacin esttica en la eleccin del trmino que expresa el concepto. Su virtuosismo
como escritor, su pasin artstica y su cercana con la mstica cristiana y su simbologa,
nos indicara que un concepto como fuerza, posee un horizonte semntico insensible,
incapaz de transmitir el dramatismo de esta cuestin. Dejando las especulaciones de
lado,

la palabra Wille no fue siquiera la primera palabra que eligi. Antes eligi Kraft,
fuerza. Pero despus de muchas dudas rechazo Kraft basndose en que su principal
connotacin como trmino tcnico perteneca al reino de las ciencias naturales (30)

La voluntad es ntima, la fuerza es extraa, la voluntad es inmediata-intuicin, la

fuerza un concepto, una abstraccin, algo mediato, la voluntad pertenece al reino del en
s del fenmeno, la fuerza es un fenmeno, de ltima la fuerza es la expresin, mediada
por el principio de razn, de la voluntad.
Como dijimos anteriormente para entender la voluntad como nuestra realidad
metafsica, debemos separar el querer, de todos sus contenidos, representaciones y
motivaciones que forman su vestidura y que en virtud del principio de razn, se vuelven
contenidos individuales de la conciencia (aqu hay una decisin fundamental en el
camino que recorreremos pues, si a la voluntad le robamos sus fines Podemos
sorprendernos luego de la falta de fines?). Dichos contenidos son el plido reflejo de
profundos acontecimientos que estn fuera de la conciencia y operan despreocupados de
toda finalidad. El fin es algo que est siempre fuera. Un ms all adonde llegar. La
voluntad como lo en s del mundo, no posee ms all. Es todo, no pudiendo haber nada
fuera de ella, es decir no puede haber fin alguno. Para la voluntad que est dentro de lo
fenomnico, todos los fines son ilusorios, razn por la cual ninguno nos satisface
plenamente. Para la voluntad en s ni siquiera hay fines ilusorios porque los mismos
nacen de la forma de distribucin en el espacio y el tiempo. Lo que es lo mismo que
decir que a la ciega voluntad, le son irrelevantes nuestras expectativas personales, por lo
cual se va prefigurando el pesimismo; pero lo que nos interesa ahora es remarcar que
una vez separada toda finalidad que surge del principio de individuacin queda, en la
opinin de Schopenhauer, una fuerza infinita, inconsciente e indiferenciada que es lo
que todo es sin distincin. Lo ltimo y absoluto, el soporte es un ciego querer sin
fundamento. Es por esto que se sabe de cada movimiento de donde viene y a donde
lleva, pero no la razn o fundamento por el cual existe el movimiento o la actuacin en
general. La insaciabilidad de la voluntad se origina en el hecho de que es
metafsicamente una y de que fuera de ella no hay nada. Schopenhauer encuentra
expresado esto con mayor claridad en la fuerza de gravedad, emblema del ansia
constante sin motivo. Aunque logrsemos encerrar en un pedazo apretado toda la
materia, en su interior la gravedad tendr que luchar con la impenetrabilidad que es un
rasgo irreductible de la materia como una aspiracin que puede ser vencida pero no
aquietada. Y en el otro polo, es decir en el grado superior de objetivacin de la
voluntad, tampoco el deseo del hombre se satisface con el cumplimiento de sus deseos.
El querer no puede ser satisfecho, a lo sumo cambiaran los objetos del deseo, consumir
un objeto deseado, es comenzar a desear otro y as hasta la muerte, empujados por una
fuerza ciega y sin tlos que se encuentra ms all de toda distincin. La voluntad,
como cosa en s, constituye la verdadera e indestructible esencia ntima del hombre:
pero en s misma es inconsciente. (31) Esta x como oscuro e inconsciente principio
originario de toda vida consciente, est ms all de la conciencia, es decir, entre otras
cosas, ms all del conocimiento. No puede decirse con palabras. Sin embargo como
contraparte habra en todo hombre un sentimiento sombro de esta voluntad impulsora y
la tarea de Schopenhauer, como metafsico y como hombre de conocimiento, es elevar a
saber conceptual, lo que resuena como fundamento de todo el universo y es captado en
el lugar exacto, es decir en el cuerpo, por la ya enunciada intuicin inmediata, base
desde la cual se puede abstraer generando conceptos que amplen nuestro conocimiento.
As la voluntad sale de su ensimismamiento, para entrar de algn modo en la regin de
las representaciones.

Si llamamos voluntad al absoluto que en nosotros se contiene, podemos ya tomar este

concepto con toda su pureza y abstraccin por encima de lo singular que queramos;
tambin as ser un fenmeno espiritual, una mera referencia a algo innominable. (32)

Pero Si separamos todo querer singular, no nos quedamos con la voluntad como una
abstraccin, como un nominal vaco, as como el concepto caballo es la abstraccin de
muchos caballos existentes, sin tener nada del caballo real? Si bien esta objecin es
fuerte, para Schopenhauer las cosas son exactamente al revs. La metafsica de la
voluntad no nace de conceptos abstractos generales, sino de una intuicin inmediata y
profunda, del sentimiento de que por debajo de cada momento de la vida, se encuentra
el torrente de donde brota. Nosotros sentimos que nuestro ser no se agota en cada
momento o en cada acto, interior o exterior, sino que siempre queda un resto presentido
como incansable y hasta infinito. El relmpago es a la tormenta lo que el acto volitivo
particular es a la voluntad, y as como la tormenta no se agota en ese instante de
resplandor vivsimo, la fuente ltima de lo que existe, no se agota en la existencia
particular ni en ninguno de sus movimientos o acciones. La voluntad es algo as como
un absoluto pero que no se presenta en los rodeos de la especulacin. Una ojeada a
nuestra experiencia concreta, nos ensea sobre la terrible angustia de un hombre ante el
peligro de muerte y el inmenso jbilo cuando se salva. La vida aunque sea la peor de las
vidas, siempre se quiere. Uno podra afirmar que no tiene importancia alargar unos
aos mas de vida si al final todo, y para todos, ser tinieblas. Sin embargo el hombre se
empecina en vivir. Aunque viva mal, quiere vivir.

En tales fenmenos se hace patente que llevo razn al establecer a la voluntad de vivir
como el fundamento inexplicable de cualquier explicacin y que sta, lejos de ser una
sonora palabra vana, como lo absoluto, lo infinito, la idea y mas expresiones parecidas,
es lo mas real que conocemos, el ncleo de la realidad misma. (33)

Vivir mal o bien, pero vivir, es la expresin visible de la inagotabilidad del alma cuya
ansiedad ontolgica no podr ser calmada por ningn fin particular. Esclavos de la
voluntad, estamos destinados por naturaleza a estar pretendiendo siempre otra cosa y a
negarla una vez obtenida, destruyndole el sabor a todo lo logrado, imaginando
inquietos aquello que nos falta. Schopenhauer expresa esto diciendo que se puede sin
duda explicar psicolgicamente por qu yo quiero sta o aquella cosa determinada pero
no por qu quiero en general (34)
Como vimos cuando Schopenhauer distingue entre el concepto de fuerza y
voluntad, afirma que usa el trmino voluntad porque refleja que el acceso viene del
interior hacia la conciencia, y no del fenmeno, y es reconocido inmediatamente, aun
sin la forma sujeto-objeto. En este punto estamos al borde de lo mstico, lo que no es lo
mismo que decir que estamos en lo mstico. El conocimiento exige la dualidad sujeto-
objeto, porque para que haya conocimiento, en el sentido propio del trmino, debe darse
una distancia, aunque sea mnima, entre quien conoce y lo conocido. Esta distancia
permite, segn el modo en que entiende Schopenhauer el conocimiento, intuir y luego
abstraer para generalizar. En la unin mstica, en cambio, se quiebra la distancia entre el
hombre y el ser en una fusin total e indiferenciada. No resta nada de m ni se escapa
nada del ser en este abrazo de la unidad donde el mismo abrazo se pierde. Se podra
afirmar que la unin mstica es ms que conocimiento, y una de las cosas que se
abandonan en el abrazo mstico, al borrar la discontinuidad del ser, es la necesidad de
conocer, pues en el xtasis yo soy lo que antao deseaba conocer, a la vez que lo que en
un momento era lo por conocer, se confunde conmigo. En suma hablamos de un
instante en donde se vive la sentencia todo es uno. Pero suponiendo que esto es posible,
no psicolgica sino ontolgicamente posible, nos encontramos, por ms o por menos,
fuera del conocimiento. Si nuestro filsofo llama voluntad a lo que se devela en la
apropiada conexin de la experiencia externa, con la intima, efectuada en el punto
exacto, es porque con el concepto de voluntad, como referencia a algo innominable, se
alude con mayor claridad que con otro elemento cualquiera del mundo, a lo que nunca
podr ser fenmeno. De acuerdo con esto, a esa esencia primordial de los fenmenos se
la denomina segn la manifestacin en que se da a conocer del modo ms desnudo
posible. Con la palabra voluntad no se denomina solo una incgnita sino aquello que
nos vuelve infinitamente ms conocido y familiar todo lo dems. Pero me
malinterpretara en sentido contrario quien creyera que es indiferente designar esa
esencia en si mediante la palabra voluntad o mediante cualquier otra (35)
La palabras voluntad, nos dice, no es un simple signo de una dimensin
desconocida, es como una palabra mgica que revela lo desconocido por que lo alude
del modo ms cabal. Es la palabra especialsima, que sin dejar de postular, como todas
lo hacen, el universo visible, nos transporta a aquello que lo sostiene, no mediante
abstracciones, sino en la inmediatez de la vivencia. Ahora bien, despejada la voluntad
de todo querer individual proporcionado por el mundo, no llegamos a aprender lo
inaprensible, pero nos acercamos a ello todo lo posible. No es que desaparezca por
completo la forma sujeto-objeto, permanecemos en el mundo de los fenmenos, pero en
este punto exacto es ms tenue que en ningn lugar el velo que oculta el ser, y si no se
descubre por entero, al menos se cie ms estrechamente, con menos pliegues que en
parte alguna. En la experiencia inmediata de la voluntad caen las formas de la
causalidad, pues la voluntad no es ninguna causa, y cae la forma del espacio, puesto que
la experiencia no se da en ningn lugar, aunque permanece la forma del tiempo, ya que
es una experiencia arraigada temporalmente en el sentido de que no conozco mi
voluntad en su conjunto, como una unidad, sino que la voy conociendo en sus actos
individuales que se van manifestando temporalmente. La voluntad puede sentirse
inmediatamente o puede percibirse mediatamente si miro hacia atrs contemplando mi
biografa. As dos de los velos que configuran la representacin ideal del mundo se
esfuman dejando que la voluntad como cosa en s, aparezca con su mayor realidad
posible. Sin embargo se podra objetar que allende las especificaciones hechas y las que
podramos seguir haciendo a fin de clarificar este conocimiento interno, cuando nos
retiramos del mbito fenomnico para introducirnos en la conciencia, da la impresin
que la oscuridad se va apoderando del discurso, como si a medida que nos alejamos de
lo palpable cuyos permetros son evidentes, logramos si, cierta profundidad pero
acompaada de una prdida en la claridad. Esto, se podra decir, nos sumerge en cierta
actitud de sospecha, pues la experiencia nos dice que donde no hay luz es posible que
suceda que no haya nada que iluminar. Es posible para decirlo de otro modo, que la
profundidad sea la de un pozo de donde no quepa sacar agua potable para el
conocimiento estricto; o por el contrario, pero con idnticas consecuencias. Cuando
caminamos con paso firme hacia las profundidades ms remotas de la conciencia, es
posible que este mbito nos vuelva ciegos, es decir, aunque algo valioso haya, no lo
podamos ver porque el conocimiento ha perdido su poder. Schopenhauer es conciente
de que crece la oscuridad cuando nos dirigimos hacia el interior pero tiene una idea
clara de por qu esto es as y sin rodeos, como es su costumbre nos alcanza las
herramientas para pensar la cuestin.
 Por qu nuestra conciencia es ms ntida cuando se dirige al exterior y
alcanza su mayor claridad en la intuicin sensible, la cual pertenece por mitad a
las cosas externas, mientras que por el contrario se oscurece al dirigirse hacia el
interior y, al perseguirse su mxima intimidad, lleva a unas tinieblas donde cesa
todo conocimiento? He aqu mi respuesta: porque la conciencia presupone
individualidad, pero esta pertenece ya al mero fenmeno, en tanto que como
pluralidad de lo homogneo, est condicionada por las formas del fenmeno (el
espacio y el tiempo). En cambio nuestra interioridad tiene su raz en aquello que
ya no es fenmeno, sino cosa en s, donde no bastan las formas del fenmeno,
faltan las condiciones capitales de la individualidad y desaparece con esta la
conciencia (36)

Si se nos permite decirlo as, el mundo fenomnico es claro por que es

antropomrfico, la claridad del mundo no es del mundo, sino de nuestras formas
cognitivas y tan pronto nos alejamos de su construccin empiezan a desaparecer los
lmites con los que el espacio y el tiempo dibujan los contornos individuales. Esto es
decir que si pasamos del fenmeno a nuestra interioridad, salimos de las leyes que rigen
el fenmeno, y cuanto ms nos adentramos en la experiencia inmediata del hombre
mismo, menos antropomrfica es la fuente que encontramos. Faltando las condiciones
capitales de la individualidad desaparece su subproducto la conciencia. Por
paradjico que parezca cuando nos dirigimos hacia fuera, por as decir, nos topamos con
nosotros mismos, en cambio cuando nos dirigimos hacia nuestro interior nos topamos
con la voluntad que, al encontrarse fuera de nuestras formas cognitivas, o sea fuera del
principio de individuacin, no respeta claridad alguna. Si queremos avanzar sobre este
conocimiento debemos aprender a aceptar que la ciega voluntad, al contrario de otros
principios filosficos o teolgicos, no es Dios, no es inteligible, no tiene fin alguno, no
es la lgica o la razn hipostasiada. Es decir, y en definitiva: no hay identidad entre el
ser y el pensar. Porque la voluntad de Schopenhauer no est contra la razn, sino solo
fuera de ella, y por eso mismo fuera tambin de su contrario. (37) Hablando con rigor, el
pensar es un fenmeno secundario, el primer lugar corresponde a la voluntad metafsica,
su primer fenmeno es el cuerpo, que es su objetivacin inmediata. Su segundo
fenmeno es el pensamiento, que es una funcin del cerebro, o sea del cuerpo. La
voluntad es metafsica y la inteligencia, un fenmeno fsico de segundo orden, un
aadido, una herramienta orgnica propia del ser humano, fundamental en algn
sentido, pues mediante ella tratamos con el mundo exterior y por ella se nos vuelven
conocidas las operaciones de la voluntad. Pero en ningn caso es la inteligencia algo de
naturaleza trascendente cuya sustancia, por decirlo as, sea la misma que la del principio
de todas las cosas.

Por ello dicho sea de paso, mi antpoda directo entre los filsofos es Anaxgoras, pues
el adopto como lo primero y originario de lo que parte todo a un nous, a una
inteligencia, a un sujeto representativo, y pasa por ser el primero en haber establecido
semejante parecer. De acuerdo con ello el mundo estara en la mera representacin antes
de haber existido en si mismo, mientras que para mi filosofa la voluntad inconsciente
es lo que fundamenta la realidad de las cosas, cuyo desarrollo ha tenido que llegar muy
lejos antes de aparecer finalmente como representacin en la conciencia animal, de
suerte que para mi el pensar es lo que aparece en ltimo lugar. (38)

Que lo ltimo sea irracional, no quiere decir, sin ms, que sea incomprensible, el
jeroglfico del mundo puede ser descifrado, pero esto no quiere decir que se comporte
segn las leyes de nuestro pensar. Contra este presupuesto que atraviesa, con
excepciones, la historia de la filosofa hasta los tiempos de Schopenhauer, se dirige en
gran medida su cosmogona.
La inferioridad del principio pensante se hace evidente al ser considerado como
un simple fenmeno cerebral, un mero fruto, un producto, un parsito del resto del
organismo. (39) que sirve para regular las relaciones con el mundo externo. Que la
voluntad est separada y es primaria con respecto a la inteligencia es, para nuestro
filosofo, incuestionable, y est decidido a mostrrnoslo con un conjunto de
consideraciones sumamente agudas que a esta altura de nuestra exposicin vendrn bien
para darle superficie a los contornos tericos que venimos desarrollando. En primer
lugar nos dice que si analizamos nuestro conocimiento veremos que lo que mejor
conocemos es la voluntad y todas sus afecciones, lo que es decir que aun en el mbito
de la conciencia, lo esencial y primario es la voluntad; la misma es la base de la
conciencia de todo animal, puesto que todo animal es ante todo, deseo y el deseo es
primordialmente deseo de vivir, de conservar la vida. Segn se contradiga o se
favorezca esta tendencia produce, tristeza o alegra, esperanza o temor, amor u odio, es
decir afecciones que aumentan o deprimen la voluntad, dndose este mecanismo de
modo anlogo en el animal y en el hombre y la nica diferencia viene dada por el
distinto grado de complejidad del conocer en ambas especies. Sin embargo esta
complejidad secundaria y accidental en nada influye sobre la pureza del querer
originario.
Como dijimos, existen distintos grados de complejidad en el conocer, si
descendemos en la serie animal constatamos que la inteligencia se va haciendo ms
dbil e imperfecta mientras que por el contrario la voluntad est toda entera en el ms
pequeo de los insectos, que quiere y no quiere tan resueltamente como el hombre, de lo
que se deduce que la voluntad, es idntica a si misma, atraviesa todos los niveles y
funciona en cada uno de ellos con la misma perfeccin.
Otro punto importante se lo puede enunciar as sin requerir mayores
comentarios: la inteligencia se fatiga, la voluntad es infatigable. Los grandes genios por
degeneracin orgnica de su cerebro se vuelven tontos, sin embargo quieren tan
resueltamente como cuando eran genios, luego, no se puede negar que la inteligencia es
corporal y la voluntad, metafsica.
La inteligencia es tan secundaria que solo puede funcionar cuando la voluntad
se calla. Quin puede pensar cuando esta terriblemente afectado por una pasin? Al
mismo tiempo, consideremos, de una parte las cualidades y los defectos de la
inteligencia, y de otra los de la voluntad. La historia nos muestra que son por entero
independientes, mientras los dones del espritu fueron considerados siempre como un
regalo de los dioses, la cualidades morales siempre han sido consideradas como innatas,
las religiones siempre tuvieron claro esto, premiando las virtudes del carcter y no las
del intelecto, es decir poniendo en primer lugar el corazn y no a la cabeza, como
emblemas de la voluntad y la inteligencia respectivamente.
Por ltimo dos breves consideraciones nos servirn para rematar la primaca de
la voluntad y su divisin con el intelecto, a saber: la voluntad de vivir con su terror a la
muerte es anterior a toda inteligencia y a su vez, la inteligencia es intermitente, descansa
en el sueo, es un centinela que se cansa y necesita relevo, mientras que la voluntad
opera sin reposo hasta la muerte. Extinta la voluntad, muere el hombre, extinta la
inteligencia, sobrevive, mutilado, pero sobrevive. Por qu sobrevive? Porque lo
sostiene la voluntad y mientras alguien lo asista en su relacin con el mundo, mientras
alguien le preste su inteligencia y haga de viga, no morir por haber perdido sus
facultades mentales, al menos no necesariamente. El caso opuesto es impensable. Si se
marchita mi voluntad Acaso alguien puede asistirme y mantenerme con la suya con
vida? Bastan por el momento estas observaciones para darle contextura a lo que se
entiende por voluntad, y entender en concreto como lo irracional prima sobre lo
racional. (40)
Que el hombre ocupe un lugar privilegiado no implica que Schopenhauer solo
este interesado en la realidad humana. Su empresa no se desva hacia una antropologa
por el hecho de que la clave del enigma est en la experiencia subjetiva inmediata que
revela desde adentro, a la conciencia, del modo ms cercano posible, la realidad inefable
cuya nominacin ms aceptable es el concepto de voluntad. El hombre convertido en
representacin de s mismo se ordena como imagen en una amplia variedad de
imgenes de distinta ndole. Esta serie de imgenes regidas por el tiempo, el espacio y la
causalidad se extienden como representacin ms all de nuestro yo que como algo
representado se coordina con una multiplicidad de elementos que estando en la misma
situacin de representacin se dan forma mutuamente. Las ms bajas o lejanas
creaciones de la naturaleza, el hombre que acta, las plantas que florecen y los astros
que giran estn sujetos a una misma cadena, por consiguiente debemos atribuir a estos
fenmenos, cuyo desenvolvimiento visible es homogneo, una misma esencia interior,
que rige absolutamente. Su intencin es seguir esta voluntad y argumentando por
analoga la extiende al mundo entero; a esta altura y habiendo delimitado lo que en este
contexto se entiende por voluntad, este paso aunque decisivo, no debe parecernos
extrao. Sin embargo una aclaracin no viene de mas, como hemos visto, la naturaleza
tiene en su fondo una misma esencia por lo cual solo existe una diferencia de grado
entre la voluntad iluminada por la conciencia, y la que opera en el ciego mundo fsico,
sin embargo la voluntad iluminada, por ser consciente ofrece al pensamiento su ser ms
ntimo, en mucho mayor medida de lo que ocurre en los fenmenos materiales de los
que tenemos noticias desde afuera. Por esto, en el supuesto de la unidad esencial del
mundo est contenido que, lo que en nosotros se da de modo iluminado sea lo mismo
para las manifestaciones exteriores, y as lo primero servir legtimamente para explicar
lo segundo.

Haremos uso entonces del conocimiento que tenemos de la esencia y las operaciones
de nuestro propio cuerpo, como de una llave para acceder a de todo fenmeno de la
naturaleza, y, con respecto a esos objetos que no son nuestro propio cuerpo y que, por
ello, no nos son revelados de doble manera, sino exclusivamente como algo externo,
representaciones nicamente- formar un juicios de acuerdo con la analoga de ese
cuerpo y esa esencia que, como por un lado son fenmeno como lo era aquel, por otro,
 cuando dejamos de lado su existencia como fenmenos para el sujeto, lo que debe
permanecer en su propia esencia, debe ser lo mismo que en lo que nosotros llamamos
voluntad. Pues Qu otro tipo de existencia deberamos adjudicar en el mundo real al
resto del mundo corpreo? De dnde procurar los elementos a partir de los cuales un
mundo tal podra ser compuesto? Aparte de la voluntad y de los fenmenos nada nos es
conocido, incluso no nos es concebible. Cuando adscribiramos al mundo corpreo, que
solo exista bajo nuestras propias facultades perceptivas, la mayor cualidad de realidad
de la cual furamos conscientes, le adscribiramos esa realidad que todo el mundo
encuentra en su cuerpo pues, ella es para nosotros ms real que cualquier otra cosa. Pero
cuando analizamos la realidad de este cuerpo y la de sus acciones, no descubrimos mas
all de su existencia como uno de nuestros fenmenos nada salvo la voluntad. De ah
proviene toda su realidad y jams podremos encontrar ningn otro tipo de realidad que
podamos adscribir al mundo corpreo. Si, por lo tanto, el mundo material a de ser algo
ms que una mera representacin a nuestras mentes, debemos decir que, aparte de esta
existencia visible, es, en si mismo, y en su propia esencia, aquello que encontramos en
nosotros mismo como Voluntad. (41)

Quien haya comprendido el sentido cabal del conocimiento que cada uno tiene
como sentimiento inmediato, operando va reflexiva, propondr de modo claro y seguro
que la esencia ntima de la naturaleza de todo aquello que no nos es accesible de modo
inmediato es una y la misma. No solo la reconocer en hombres y animales, sino que
guiado por su pensamiento la hallara en la vida vegetativa y en las fuerzas naturales que
estn en el fondo de los fenmenos inertes. La esencia es la voluntad y todo lo atraviesa.

Es lo mas intimo, el ncleo de todo lo individual e igualmente del conjunto; se

manifiesta en cada fuerza de la naturaleza que acta ciegamente y tambin se manifiesta
en el obrar reflexivo del hombre; mas la enorme diferencia entre ambas cosas atae
nicamente al grado de la manifestacin, no a la esencia de lo que se manifiesta. (42)

Schopenhauer no se contenta con haber encontrado el pasillo interior secreto y la

palabra mgica que designa lo que hay al final. Antes bien procede a sealar el relieve
de sus operaciones. La pluralidad est condicionada por las formas del espacio y el
tiempo que maniobra como principio de individuacin, esto es decir que tiempo y
espacio como formas a priori del sujeto, ataen a la cognoscibilidad de las cosas y no a
las cosas mismas. Que las cosas estn separadas y ordenadas en el espacio y el tiempo
es en razn de la proyeccin subjetiva que genera el mundo como representacin y nada
tiene que ver con la cosa en si que al estar libre de toda forma cognitiva es algo por
completo distinto a la representacin. Dicha cosa en s vista con independencia de sus
fenmenos, reside fuera del espacio y del tiempo sin conocer por ello la pluralidad
indicada en estas formas a priori, por lo tanto es una y la misma independiente de sus
grados de objetivacin y de la multiplicidad fenomnica que nacen de estos niveles. Es
decir, la voluntad que, como vimos es ciega, y ahora vemos es una, no se disgrega en
los niveles de objetivacin en los que se va escalonando y ni por asomo se reparte en el
lote de individuos que dicha gradacin produce constantemente.

Para tasar ahora en su valor esta conviccin de la unidad metafsica de todas las cosas
uno de los fundamentos de la concepcin total Schopenhaueriana del mundo- es
preciso percatarse de que Schopenhauer establece sin razn su necesidad lgicaNos
hallamos ante una falta lgica tpica: la de suponer que con la negacin de un concepto
queda ya sentado otro ms positivoPero ocurre que el conocimiento progresa de tal
modo, que no permite encajar las cosas dentro de tales dualidades; que la negacin de
un termino no es idntica con la afirmacin del otro. (43)

O sea,

por qu no admitir una pluralidad de cosas en si entre las que se puedan afirmar
ciertas relaciones especificas, de modo que el nivel esencial de la realidad aparezca
tambin como un todo estructurado, que se puedan sealar a si mismo algunas leyes
propias para el mundo como voluntad? Que la voluntad no pueda ser afectada por
espacio y tiempo significa que est siempre presente a travs de sus manifestaciones,
sin que el comienzo y el fin, la presencia y ausencia de estas supongan nada para ella;
pero esta falta de sometimiento al espacio y el tiempo entraa todava algo mas, y algo
fundamental: que no est sometida al principio de individuacin. Por ello no hay, en
primer lugar, una pluralidad de cosas en s, puesto que solo espacio y tiempo posibilitan
una multiplicidad, bien sea esta en la sucesin, bien sea en la simultaneidad. Y en
segundo lugar la voluntad es, por tanto, una realidad una, o ms bien, unitaria, puesto
que, al no darse bajo el principio de individuacin, no se trata de la unicidad del objeto
particular que se configura en oposicin al objeto particular, la unidad de la voluntad
es, en definitiva, la unidad propia de lo que se halla fuera de tiempo y espacio, es decir,
de la posibilidad de la pluralidad. (44)
 No obstante como se observ primero, estamos operando siempre dentro de una
lgica que maneja dos vas, as, cae en la unidad todo lo que esta allende el principio de
lo mltiple. Que lo mltiple est individuado por la configuracin subjetiva del
fenmeno, y que la voluntad no cae en esta pluralidad, est claro. Que la voluntad al no
caer en esta pluralidad no pueda caer en ninguna de ningn tipo, por lo que se sigue
necesariamente de ella, la unidad, no sabemos si est tan claro. Pasa aqu lo mismo que
con el tiempo. El tiempo est en el sujeto: Se sigue de ello que no est afuera del sujeto
tambin? No puede estar afuera y adentro? Volviendo a la voluntad, no puede pensarse
que recorra interiormente todos los seres conocidos sin corromperse pero cambiando
cualitativamente. Claro que no! se dir: Donde hay cambio hay corrupcin. Est bien,
pero esa ley es aplicable al mundo fenomnico, es decir, de la experiencia, y de lo que
estamos hablando es del mundo en s de la voluntad. En principio, nada sabemos de este
mundo y solo tenemos noticia de l a travs de un sentimiento subterrneo e insondable
que nos acompaa durante toda la vida sin hablarnos ni de la unidad, ni de la
multiplicidad, ni de ninguna de estas distinciones conceptuales, puesto que ni habla, ni
posee discurso, es solo pulsin. Lo cierto es que para Schopenhauer el principio
metafsico de todo lo real es uno. Tanto el fenmeno ms simple y pequeo, como el
fenmeno ms complejo y exuberante, tienen en su esencia la misma y nica voluntad
que al estar fuera de la multiplicidad se revela con tanta plenitud e intensidad en un
roble como en un milln de robles.(45), la multiplicacin en el tiempo y en el espacio no
tienen ningn significado con respecto a ella. Como decamos la voluntad sin dejar de
ser una tiene diversos niveles de objetivacin como prototipos o formas eternas de las
cosas que no se hallan inmersas en el espacio y el tiempo, como los individuos, sino que
permanecen allende todo devenir. yo afirmo que estos niveles de objetivacin de la
voluntad no son sino las ideas de Platn (46)

As las cosas, las ideas platnicas ocupan su lugar intermedio entre la voluntad
como cosa en s y los fenmenos, siendo las ocasiones por las cuales la voluntad, se
expresa fenomnicamente en toda la regin de lo perecedero. La especie es la idea
distendida en el tiempo. El mundo de los fenmenos y el mundo de la realidad son,
reunidos uno a otro por la mediacin de las ideas platnicas, formas inmutables e
independientes del tiempo que constituyen las especies de las cosas o lo puramente
objetivo del fenmeno; o dicho mas correctamente aun, la especie o ndole es el
correlato emprico de la idea, como primera objetivacin fuera del tiempo de la
voluntad. En el mundo de los fenmenos, sometido a la forma del tiempo, del espacio y
de la causalidad, todo parece nacer y morir. Pero esto sin embargo es solamente una
apariencia, una ilusin que tiene su fundamento en la inteligencia, por la cual
nicamente subsiste y con la cual desaparece tambin. Las ideas en cambio, que
prefiguran las especies en las que la voluntad se objetiva y que por esta razn son lo
verdadero en lo individual, caen fuera del tiempo. Es como si entre la unidad y la
multiplicidad existieran canales eternos que le dan cierto orden y armona al caos
individual que pugna por manifestarse en la materia. En este sentido las ideas son los
grados de la voluntad, su primera objetivacin fuera del tiempo, en tanto que estos
grados son las propiedades primordiales y formas inmutables que, sustrayndose a la
sucesin se manifiestan en los innumerables individuos a los que sirven de modelos.

As yo entiendo por idea cada nivel de objetivacin de la voluntad determinado y fijo,

en la medida en que es cosa en s y por ello algo ajeno a la pluralidad, niveles que pese a
todo se mantienen para las cosas individuales como formas eternas o prototipos suyos
(47)

Los distintos grados de objetivacin tienen su jerarqua que va ascendiendo de lo

inorgnico, a lo orgnico inconsciente. En un grado superior est lo orgnico consciente
y en la cspide lo orgnico consciente alumbrado por la razn, lo que es decir, que en el
mximo grado de objetivacin de la voluntad, en la corona, se encuentra la especie
humana donde cada hombre particular puede considerarse una objetivacin distinta. (El
hombre est en la cspide y cada hombre es una idea, a esto le llama Tomas Man,
profundo humanismo). Las fuerzas ms universales de la naturaleza se presentan
como los niveles ms nfimos de objetivacin de la voluntad y aparecen sin excepcin
como gravedad e impenetrabilidad. A la vez estas fuerzas se manifiestan como rigidez,
fluidez, elasticidad, electricidad, magnetismo, propiedades qumicas y cualidades de
todo tipo. Todas estas fuerzas se objetivan en la materia y en algn sentido la disputan
para llegar a ser a travs de ella. No poseen por decirlo as, un rostro propio, una
fisonoma que le sea propia. A este nivel lo que predomina, es el carcter genrico de la
especie de objetivacin. A medida que vamos ascendiendo en los grados superiores de
la objetivacin de la voluntad, vemos que la individualidad se va destacando. As, en el
reino vegetal todava no vemos otra especificidad, salvo las debidas a influjos externos
como el clima u otras contingencias; atisbos de peculiaridad particular se encuentran ya
en los animales superiores aunque por regla general si se conoce el carcter general de
la especie se sabe ms o menos qu esperar del individuo contenido en ella. Es como si
Schopenhauer nos dijera: todo fenmeno magntico particular es explicado por la idea
de magnetismo, todas las rosas por la idea de la rosa, todos los caballos por la idea del
caballo. Si uno conoce la idea, es decir la objetivacin inmediata de la voluntad fuera
del tiempo, puede explicar estos fenmenos sin necesidad de remitirnos a cada uno en
particular por la sencilla razn de que el carcter de la especie agota completamente, o
casi por completo, lo que de singular pueda tener el individuo. Por el contrario en la
especie humana, cada individuo pide ser estudiado y explorado por s mismo pues
cuanto ms se sube en el nivel de la objetivacin, tanto ms surgen los lineamientos de
lo individual sobre los rasgos propios de la especie. Se est de acuerdo o no con que en
las plantas y los animales los rasgos de la especie agotan los del individuo, nada tiene de
raro afirmar que cada hombre debe ser estudiado en su peculiaridad. La experiencia nos
ensea que resulta muy difcil predeterminar con seguridad el comportamiento de un
hombre solo por el hecho de pertenecer a la especie humana.

As puescada hombre ha de ser visto como una manifestacin peculiarmente

determinada y caracterizada de la voluntad, e incluso en cierto modo como una
autntica idea. (48)

Si se nos pregunta el por qu de una primera objetivacin de la voluntad que sea

en algn sentido representacin y a la vez est fuera del tiempo y el espacio; y as
mismo, por qu dicha objetivacin inicial son las ideas platnicas, diramos que las
ideas son el ltimo grado de inteligibilidad posible de la realidad, puesto que a travs de
ellas se da un orden y distincin regido arquetpicamente. A su vez, cuando
Schopenhauer insiste en que usa las ideas platnicas en el sentido original, nos parece
que hace referencia a que el acceso a estas ideas no habra sido para su creador griego
una cuestin discursiva o el resultado de un razonamiento abstracto, sino algo as como
una intuicin intelectual. Para el filsofo alemn, que las ideas en su sentido original
sean intuitivas, tiene un gran valor puesto que est convencido que el suelo firme y el
contenido del filosofar debe ser intuitivo. La construccin posterior del sistema necesita
de abstracciones y conceptos con los cuales aumentar el conocimiento. Pero sin el suelo
firme de la intuicin los pasos del metafsico estaran dados en el aire. Sin la intuicin,
lo ms probable es que la catedral metafsica se pierda en la estratosfera formal de su
cpula antes de enterrar sus cimientos excavando hondo sobre lo ms inmediato. Si se
nos permite la imagen, antes de ser un guila que sobrevuela el mundo con alas
conceptuales, hay que ser un topo que cava un pozo buscando el fondo de las cosas. As,
al propio sentimiento de la voluntad como lo ms inmediato, le siguen las intuitivas
ideas platnicas como primer grado de objetivacin fuera del principio de individuacin
(espacio-tiempo). Al final encontramos lo individual, que sometido a este principio
habita en el reino ms lejano, a saber, el de la abstracta representacin. Ahora bien, el
mundo corruptible es la voluntad vuelta objeto por la representacin subjetiva. Si se nos
pregunta cmo las ideas eternas son a la vez objetivaciones e inalterables, estamos en
un aprieto. Tal vez sirva aqu la advertencia de Schopenhauer de que el mundo como
representacin y el mundo como voluntad no son dos mundos sino uno, separado con
fines analticos y pedaggicos, por lo cual sera errado ver escisiones donde lo que hay
es un escalonado acenso de lo intuitivo a lo abstracto, en el que lo lejano es explicado
por lo inmediato. Luego, lo ms inmediato, aquello donde casi por completo se borra la
forma sujeto-objeto, es la voluntad. Contiguamente encontramos las ideas intelectuales
no discursivas y posteriormente las representaciones de la conciencia, visto todo esto
como un continuo que atraviesa y explica cmo es el mundo en su totalidad.

Muchos de nuestros lectores que han considerado todo lo que hasta el momento
presente hemos descrito como de sano sentido comn se sentirn inclinados a sonrer al
llegar a este punto de la doctrina como ante el resultado de la visin de un soador
alemn. Pero sonreirn tanto menos si estuvieran familiarizados con la clase de
atmsfera filosfica en que se ha visto obligado a moverse Schopenhauer a lo largo de
las dinastas inauguradas por Schelling y Hegel. De cualquier modo, sabemos
perfectamente lo que Schopenhauer viene a significar por medio de este recurso a sus
ideas, pero, Quin puede decir lo mismo respecto de la Idea de Absoluto de
Hegel?(49)

Referencias

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Cultura Econmica, Madrid, 2005, Tomo I, Pg. 527
2. Ibd., Pg. 521
3. Ibd., Pg. 522
4. Ibd., Pg. 524
5. Ibd., Pg. 230
6. Ibd., Pg. 187
7. Simmel George. Schopenhauer y Nietzsche, Caronte Filosofa, Buenos Aires,
2005, Pg. 36
8. Rdiger, Safranski. Schopenhauer y los aos salvajes de la filosofa. Editorial
Tusquets, Barcelona, 2008, Pg. 256
9. Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representacin, Fondo de
Cultura Econmica, Madrid, 2005, Tomo I, Pg. 540
10. Ibd., Pg.540
11. Rdiger, Safranski. Schopenhauer y los aos salvajes de la filosofa. Editorial
Tusquets, Barcelona, 2008, Pg.17
12. Ribot, Th. Schopenhauer, Editorial Americalee, Buenos Aires, 1975, Pg. 33
13. Gardiner, Patrick. Schopenhauer, Fondo de cultura econmica, Mjico, 1975,
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Cultura Econmica, Madrid, 2005, Tomo I, Pg. 549
15. Ibd., Pg. 187
16. J.M. Artola Barrenechea, El discurso schopenhaueriano sobre la cosa en si,
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Madrid, 1983, Pg. 90 y s.s.
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Cultura Econmica, Madrid, 2005, Tomo I, Pg. 85
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24. Ibd., Tomo I, Pg. 190
25. Ibd., Pg. 253
26. Simmel George. Schopenhauer y Nietzsche, Caronte Filosofa, Buenos Aires,
2005, Pg. 37
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Cultura Econmica, Madrid, 2005, Tomo I, Pg. 192
28. Gardiner, Patrick. Schopenhauer, Fondo de cultura econmica, Mjico, 1975,
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Cultura Econmica, Madrid, 2005, Tomo I, Pg. 200
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Cultura Econmica, Madrid, 2005, Tomo II, Pg. 196
32. Simmel George. Schopenhauer y Nietzsche, Caronte Filosofa, Buenos Aires,
2005, Pg. 41
33. Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representacin, Fondo de
Cultura Econmica, Madrid, 2005, Tomo II, Pg. 342
34. Ibd., Tomo I, Pg. 195
35. Ibd., Pg. 200
36. Ibd., Tomo II, Pg. 317
37. Simmel George. Schopenhauer y Nietzsche, Caronte Filosofa, Buenos Aires,
2005, Pg. 46
38. Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representacin, Fondo de
Cultura Econmica, Madrid, 2005, Tomo II, Pg. 262
39. Ibd., Pg. 196
40. Ibd., Cap 19
41. Ibd., Tomo I, Pg. 193
42. Ibd., Pg. 198
43. Simmel George. Schopenhauer y Nietzsche, Caronte Filosofa, Buenos Aires,
2005, Pg. 54
44. A. J. Rabade Obrado, La filosofa de Schopenhauer como critica a la
Ilustracin, Anales del seminario de metafsica, N 23, Ed. Universidad
Complutense, Madrid, 1989, Pg. 35
45. Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representacin, Fondo de
Cultura Econmica, Madrid, 2005, Tomo I, Pg. 218
46. Ibd., Pg. 219
47. Ibd., Pg.218
48. Ibd., Pg.221
49. Oxenford, John. Schopenhauer, o de la iconoclasia en la filosofita alemana,
Encuentro Ediciones, Madrid, 2009, Pg.48