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Hegel - Lecciones Sobre La Historia de La Filosofia I PDF
Hegel - Lecciones Sobre La Historia de La Filosofia I PDF
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G.W.F.
HEGEL
LECCIONES
SOBRE LA
HISTORIA
DE
LA FILOSOFIA I
S E C C I N DE O B R A S DE F I L O S O F A
I
LECCIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA FILOSOFIA
Traduccin de
WENCESLAO ROCES
G. W . F. H E G E L
Lecciones sobre la
historia de la filosofa
I
MXICO
Primera edicin en alemn, 1833
Segunda edicin en alemn, 1842
Primera edicin en espaol, 1955
Quinta reimpresin, 1995
Ttulo original:
Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie
1833, KarI Ludwig Michelet
H I S T O R I A D E L'A F I L O S O F I A
D I S C U R S O I N A U G U R A L
PRONUNCIADO EN LA UNIVERSIDAD DE HEIDELBERG,
EL 2 8 DE OCTUBRE DE 1 8 1 6
Seores;
Al inaugurar este curso de historia de la filosofa, con el
que inicio, adems, mis tareas docentes en vuestra Universi-
dad, quiero pronunciar algunas palabras preliminares, expre-
sando sobre todo la gran satisfaccin que me produce reanudar
mi carrera filosfica desde la ctedra universitaria precisamente
en el momento actual.
Parece haber llegado, en efecto, la hora de que la filosofa
pueda confiar en encontrar de nuevo la atencin y el amor
a que es acreedora, en que esta ciencia, que haba llegado
casi a enmudecer, recobre su voz y sienta revivir la confianza
de que el mundo, que pareca haberse vuelto sordo para ella,
la escuche de nuevo. La miseria de la poca daba una impor-
tancia tan grande a los pequeos y mezquinos intereses de la
vida cotidiana, los elevados intereses de la realidad y las lu-
chas sostenidas en torno a ellos embargaban de tal modo toda
la capacidad y todo el vigor del espritu, absorban a tal punto
los recursos materiales, que las cabezas de los hombres no dis-
frutaban de la libertad necesaria para consagrarse a la vida
interior, ms alta, y a la pura espiritualidad, lo que haca que
las mejores capacidades se vieran absorbidas por aquellas pre-
ocupaciones y, en parte, sacrificadas a ellas.
El Espritu del Mundo, ocupado en demasa con esa reali-
dad, no poda replegarse hacia adentro y concentrarse en s
mismo. Pero ahora que esta corriente de la realidad ha en-
contrado un dique, que la nacin alemana ha sabido irse mo-
delando sobre la tosca materia, que ha salvado su nacionalidad,
raz y fundamento de toda vida viva, tenemos razones para
confiar en que, al lado del Estado, en que se concentraba hasta
hace poco todo el inters, se levante tambin la Iglesia; que, al
lado del reino de la tierra, hacia el que se encauzaban hasta
ahora todos los pensamientos y todos los esfuerzos, vuelva a pen-
sarse tambin en el reino de Dios; dicho en otros trminos,
que, al lado del inters poltico y de otros intereses vincu-
lados a la mezquina realidad, florezca de nuevo la ciencia, el
mundo racional y libre del espritu.
La historia de la filosofa nos revelar cmo en los otros
pases de Europa en los que con tanto celo y prestigio se culti-
3
4 DISCURSO INAUGURAL
van las ciencias y la formacin del entendimiento, la filosofa,
excepcin hecha del nombre, decae y desaparece para quedar
convertida tan slo en un recuerdo, en una vaga idea, y nica-
mente se conserva como una peculiaridad caracterstica de la
nacin alemana. La naturaleza nos ha asignado la alta misin
de ser los guardianes de este fuego sagrado, como el linaje de
los Eumlpidas era, en Atenas, el custodio de los Misterios
eleusinos y los vecinos de la isla de Samotracia tenan a su
cargo la conservacin y el cuidado de uno de los ms altos
cultos tributados a los dioses; como el Espritu del Mundo cul-
tiv y salvaguard en la nacin judaica una conciencia superior
a la de otros pueblos, para que pudiera surgir de ella, conver-
tido en un nuevo Espritu.
, La nacin alemana ha logrado llegar hoy, en general, a un
grado tal de seriedad y de elevacin de conciencia, que ante
nosotros slo pueden valer ya las ideas y lo que demuestre sus
ttulos de legitimidad ante el foro de la razn; y va acercndose
ms y ms la hora del Estado prusiano basado en la inteligen-
cia. No obstante, tambin entre nosotros han venido la miseria
de los tiempos y el inters de los grandes acontecimientos mun-
diales a relegar a segundo plano la seria y profunda dedica-
cin a la filosofa, haciendo que se apartase de ella la atencin
general. Y as, ha ocurrido que, mientras las slidas cabezas
se dedicaban a los problemas prcticos, la gran empresa de la
filosofa caa en manos de la superficialidad y el adocenamiento
que se instalaban en ella a sus anchas.
Bien puede afirmarse que, desde que la filosofa comenz a
cobrar relieve en Alemania, nunca haba llegado esta ciencia
a verse tan mal parada como en los momentos actuales, nun-
ca haban navegado por su superficie con tal arrogancia la
vacuidad y la presuntuosidad, dndose aires de tener el cetro
en sus manos. Pues bien, es necesario que nos convenzamos de
que el profundo espritu de la poca nos encomienda la misin
de luchar contra esta superficialidad, laborando con una se-
riedad y una honradez autnticamente alemanas para sacar a
la filosofa de la soledad en que ha ido a refugiarse. Salude-
mos todos juntos la aurora de un tiempo mejor, eiv que el
espritu, hasta ahora arrastrado hacia el exterior, pueda reple-
garse hacia sus adentros y volver en s, ganar el espacio y el
suelo necesarios para su reyio propio, fen donde los nimos se
eleven sobre los intereses cotidianos y se dejen ganar por lo ver-
dadero, lo eterno y lo divino, elevndose hacia la contempla-
cin y la asimilacin de lo ms alto.
5 DISCURSO INAUGURAL
Nosotros, los hombres de la generacin que se ha desarro-
llado bajo el embate de los tiempos, podemos considerar dicho-
sos a quienes, como a vosotros, ha tocado vivir su juventud en
estos das en que podis consagraros por entero a la ciencia y
a la verdad. Para m, que he ofrendado mi vida a la ciencia, es
una gran satisfaccin encontrarme ahora en un lugar desde el
que puedo contribuir en mayor medida y dentro de un radio
de accin ms extenso a difundir y fomentar un inters cien-
tfico superior y, en primer lugar, a encaminaros hacia l. Con-
fo en que me ser dado merecer vuestra confianza y ganarla.
Pero lo nico que, por ahora, tengo derecho a pediros es que,
por encima de todo, slo depositis vuestra confianza en la
ciencia y en vosotros mismos. El valor de la verdad, la fe en
el poder del espritu, es la primera condicin de la filosofa.
El hombre, que es espritu, puede y debe considerarse digno de
lo ms alto, jams podr pensar demasiado bien en cuanto a la
grandeza y el poder de su espritu; y, si est dotado de esta fe,
no habr nada, por arisco y por duro que sea, que no se abra
ante l. La esencia del universo, al principio cerrada y oculta,
no encierra fuerza capaz de resistir al valor de un espritu dis-
puesto a conocerla: no tiene ms remedio que ponerse de ma-
nifiesto ante l y desplegar ante sus ojos, para satisfaccin y
disfrute suyo, sus profundidades y sus riquezas.
A) LA FILOSOFIA CHINA
Les ocurre a los chinos lo que a los indios: su cultura dis-
fruta de gran fama, pero sta, lo mismo que las grandes cifras
i de la historia de la India, etc., ha ido reducindose a medida
que se ha progresado en su conocimiento. La gran cultura de
estos pueblos se refiere a la religin, a la ciencia, a la admi-
nistracin pblica, a la constitucin del Estado, a la poesa, a
la tcnica de las artes, al comercio, etc. Pero, cuando compa-
ramos las instituciones jurdicas y la organizacin del Estado
en China con la de cualquier pas europeo, vemos que esta
comparacin slo puede referirse al aspecto formal, pues el
contenido es muy dispar. Tiene uno, en seguida, la sensacin
de que, por muy consecuentemente desarrolladas en lo formal
que se hallen esas instituciones, no podran regir entre nos-
otros, de que nunca llegaramos a resignarnos a ellas, de que,
en nuestros pases, tales instituciones, en vez de ser derecho,
seran, por el contrario, la conculcacin de todo derecho.
Otro tanto acontece cuando se compara la poesa india con
la europea; no cabe duda de que, considerada como un simple
juego de la fantasa, la poesa india es extraordinariamente
brillante, rica y desarrollada, como la que ms; pero en la poe-
sa importa, tambin el contenido y es necesario tomarlo en
serio. Pues bien, ni siquiera tomamos en serio los poemas de
Homero, por eso no podra surgir en nuestros pases una poesa
de este tipo. No es que falte genio en la poesa oriental, en la
que brillan genios de gran magnitud, y en la que tambin la for-
ma llega a adquirir un gran desarrollo; lo que ocurre es que
el contenido se mantiene, en ella, dentro de ciertos lmites y
114 LA FILOSOFIA ORIENTAL
no puede satisfacernos a nosotros, no puede ser nuestro con-
tenido.
Esto que decimos no es, por el momento, ms que una ob-
servacin de carcter general con respecto a esta clase de com-
paraciones y paralelismos, en los que la forma puede tentarnos
a equiparar otras manifestaciones de cultura a las nuestras, e
incluso a colocarlas por encima de ellas.
1. Lo primero que hay que registrar, entre los chinos, es
la doctrina de Con-fut-see [Confucio], que vivi unos 500
aos antes de Cristo, doctrina que caus gran sensacin en la
poca de Leibniz y que es, en rigor, una tica. Confucio co-
ment, adems, las antiguas obras maestras tradicionales de
los chinos, principalmente las de carcter histrico. Fu, sin
embargo, su desarrollo de la doctrina moral o que le vali su
mayor fama, y es la ms respetada autoridad de los chinos.
Su biografa fu traducida de las obras originales chinas por
los misioneros franceses: segn estos datos, Confucio fu casi
contemporneo de Tales de Mileto, desempe durante algn
tiempo el cargo de ministro, cay luego en desgracia, perdi
su puesto y vivi filosofando entre sus amigos y dando, fre-
cuentemente, consejos a quienes se los pedan. Han llegado
a nosotros algunos coloquios de Confucio con sus discpulos,
en los que no descubrimos nada extraordinario, sino solamen-
te una moral popular expuesta en forma de buenas y virtuosas
doctrinas, como las que se encuentran en todas partes, en todos
los pueblos, tan buenas y aun mejores; el De officiis de Cicern,
manual de plticas morales, contiene ms cosas, y mejores, que
todos los libros de Confucio. Se trata, pues, de un sabio de
carcter prctico, en el que no encontraremos absolutamente
nada de filosofa especulativa; de la lectura de sus obras origi-
nales se llega a la conclusin de que habra sido preferible,
para la fama de este sabio, que no hubiesen sido traducidas.
La obra editada por los jesutas1 es, sin embargo, ms bien una
parfrasis que una traduccin.
2. Una segunda circunstancia que conviene tener presente
es que los chinos se ocuparon tambin de pensamientos abs-
tractos, de categoras puras. Servales de base para ello el anti-
guo libro llamado Yi*king o Libro de los Principios; esta obra
contiene la sabidura de los chinos y su origen se atribuye a Fohi.
El relato que en el citado libro se recoge raya por entero con lo
1 Confttcius, Sinarum philosophus, s. scientia Sinensis, latine expsita
studio et opera Prosperi Intorcetta. Herdtrich, Rougemont, Couplet, PP. S. /.,
Pars, 1687.
LA FILOSOFIA CHINA 115
mitolgico, con lo fabuloso y hasta con lo absurdo. Lo funda-
mental es que se le atribuye la invencin de una tabla con
ciertos signos o figuras (Ho-tu), que el autor deca haber visto
sobre el lomo de un dragn, al emerger ste del ro.2 Las figu-
ras de esta tabla son rayas seguidas o superpuestas, que en-
cierran, al parecer, un gran significado simblico; segn los
chinos, estas rayas fueron la base de sus letras y de su filosofa.
Estos significados son categoras totalmente abstractas y, por
tanto, las ms superficiales determinaciones conceptuales. Hay
que tener en cuenta, claro est, que por medio de ellos se co-
bra conciencia de los pensamientos puros; pero no se pasa de
aqu, sino que la cosa termina en ellos. Lo concreto no se con-
cibe de un modo especulativo, sino que se toma de las repre-
sentaciones corrientes, hablando de ellas a base de la intuicin
y la percepcin, de tal modo que en esta seleccin de los prin-
cipios concretos no es posible descubrir ni siquiera una com-
prensin razonable de los poderes generales naturales o espi-
rituales.
Nos detendremos a explicar un poco en detalle este funda-
mento, aunque slo sea por motivos de curiosidad. Las dos
figuras fundamentales estn representadas por una raya hori-
zontal ( , yang) y por una lnea quebrada en dos, que su-
man la longitud de la primera ( , yin): la primera simbo-
liza lo perfecto, el padre, lo masculino, la unidad, como en
los pitagricos, la afirmacin; la segunda, lo imperfecto, la ma-
dre, lo femenino, la dualidad, la negacin. Estos signos son
objeto de una gran veneracin, como principios de las cosas.
Primeramente, se agrupan entre s, de dos en dos, alter-
nndose, y surgen as las siguientes cuatro figuras:
ZZ, el gran yang, el pequeo yang, el pequeo yin y
el gran yin. El significado de estos cuatro signos es la mate-
ria, la perfecta y la imperfecta. Los dos yang simbolizan la
materia perfecta, el primero de los dos en su juventud y en su
pleno vigor; el segundo, la misma materia, pero ya en la vejez
y en la impotencia. El tercero y el cuarto signos, que tienen
como base el yin, representan la materia imperfecta, con los
dos mismos significados anteriores, el de lo joven y el de lo
viejo, el de la fuerza y el de la debilidad.
En una fase ulterior, se combinan estas rayas en grupos de
tres, y surge as una serie de ocho figuras, a que se da el nom-
2 Mmoires concernant les Chinis (Pars, 1776 sqq.), t. II, pp. 1-361;
AntUjuit des Chinois par le Pre Amiot, p p . 2 0 _ 5 4 , e t c .
116 LA FILOSOFIA ORIENTAL
Indicaremos el significado simblico de estos ocho cufl, para que
se vea cun superficial es. El primer signo, que agrupa al gran
yang y el yang, es el cielo (tien), el ter, que penetra y lo en-
vuelve todo. El cielo es, para los chinos, lo m alto de todo,
lo supremo; entre los misioneros, se discute interminablemente
si se debe dar el nombre de tien, o no, al Dios cristiano. El
segundo signo es el agua pura (tui), el tercero el fuego puro
(li), el cuarto el trueno (tschin), el quinto el viento (siun), el
sexto el agua corriente (kan), el sptimo la montaa fhenj y
el octavo la tierra (kuen).
A nosotros no se nos ocurrira colocar en el mismo plano
el cielo, el trueno, el viento y la montaa. Cabe, pues, descu-
brir, aqu el nacimiento filosfico de todas las cosas, partiendo
de estos pensamientos abstractos de la unidad y la dualidad
absolutas. No puede negarse que todos los smbolos tienen,
por lo menos, una ventaja: la de sugerir pensamientos, hacien-
do nacer la impresin de que estos pensamientos existan ya.
Empiezan, pues, por pensamientos, pero se van despus por
los cerros de beda y se acaba el filosofar. Por lo tanto, si
Windischmann3 ensalza esta manera de proceder de Confucio,
en sus comentarios al Yi-king, viendo en ella "un entrelaza-
miento completo de todos los kua en el ciclo total"; hay que
recordar que no hay en todo esto ni siquiera una chispa de
concepto.
Combinados en grupos de cuatro, estos signos hechos con
rayas dan 64 figuras, que los chinos consideran como el ori-
gen de todos sus caracteres, para lo cual no hay ms que aadir
a las cuatro lneas rectas otras lneas perpendiculares y curvas,
trazadas en diversas direcciones.
En el Chu'king nos encontramos tambin con un captulo
sobre la sabidura china en el que aparecen los cinco elementos
de los que sale todo: el fuego, el agua, la madera, el metal
y la tierra, revueltos en abigarrada mescolanza y que, precisa-
mente por ello, no podemos considerar tampoco como verda-
deros principios. La primera regla de la ley, en el Chu-king,
consiste en mencionar los cinco elementos, la segunda en fijar la
atencin en ellos, etc.4 Como vemos, la abstraccin general
tiende, en los chinos, hacia lo concreto, aunque slo conforme
a una ordenacin externa y sin encerrar nada razonable. Tal
3 Die Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte ["La filosofa en el
curso de la historia universal"], t. I, p. 157.
4 Cfr. Windischmann, op. cit., p. 125.
LA FILOSOFIA CHINA 117
es el fundamento de toda la sabidura china y de todo el estu-
dio de los chinos.
3. Existe, adems, una secta especial, taosmo, cuyos adep-
tos no son mandarines ni pertenecen a la religin del Estado, ni
tampoco budistas, segn la religin del Lama. El fundador de
esta filosofa y del sisfma de vida ntimament relacionado
con ella fu Lao-Ts (que naci a fines del siglo vil a. c.), per-
sonaje anterior a Confucio, pues se sabe que este sabio ms
bien poltico hizo un viaje para visitar a Lao-Ts y pedirle
consejo. El libro de Lao-Ts, el llamado Tao-king, aunque no
se le incluye dentro del verdadero King ni goce de la misma
autoridad que ste, es una obra fundamental para los taostas,
es decir, para los adeptos de la razn, que dan a su modo de
vivir el nombre de Tao-Tao, o sea Camino o Ley de la Razn.
Los taostas consagran su vida al estudio de la razn y aseguran
que quien llegue a conocer la razn en su fundamento mismo
posee, con ello, la ciencia universal, los remedios para todos
los males y la virtud, es decir, que adquiere un poder sobre-
natural con el cual puede ascender al cielo y librarse de morir.
Del propio Lao-Ts decan sus adeptos que era Buda en
persona, es decir, el mismo Dios que segua viviendo en figura
de hombre. Todava poseemos su obra principal, que ha sido
traducida en Viena, donde yo he tenido ocasin de leerla. He
aqu uno de sus principales pasajes, citado con frecuencia: "Sin
nombre, Tao es el principio del cielo y de la tierra; con nombre,
es la madre del universo. El hombre con pasiones slo la ve
en su estado imperfecto; quien quiera conocerla, tiene que
curarse de todas las pasiones."
Abel Rmusat dice que la palabra griega que mejor expre-
sara este principio sera la palabra Xyog. El famoso pasaje,
con tanta frecuencia citado por los antiguos reza as: "La ra-
zn ha producido lo uno; lo uno ha producido lo dual; lo dual
ha producido lo trial; y lo trial ha producido el universo en-
tero." 0 Ha querido verse en ello una alusin a la Trinidad.
"El universo descansa sobre el principio oscuro, el universo
abarca el principio luminoso", o bien: "se halla encuadrado
por el ter"; as puede invertirse la proposicin, puesto que el
chino no conoce los casos, sino que las palabras aparecen, en
8 Mmoire sur la vie et les opinions de Lao-Tseu par Abel Rmusat
(Pars, 1823), pp. 18 ss.; "Extrait d'une lettre de Mr. Amiot", 16 octubre
1787, de Pekn (en Mmoires concernant les Chinois, t. XV, pp. 208 ss.).
6 Abel Rmusat, op. cit., pp. 31 ss.; "Lettre sur les caracteres des Chi-
nois" (en Mmoires concernant les Chinois, t. I, pp. 299 ss.).
118 LA FILOSOFIA ORIENTAL
esta lengua, simplemente alineadas unas junto a otras. Otro
pasaje de la misma obra dice as: "Aquel que lo contempla y
no lo ve se llama J; si lo oyes y no lo oyes, se llama Hi; si lo
buscas con la mano y no lo alcanzas, su nombre es Wei. Mar-
chas hacia l, y no ves su cabeza; marchas detrs de l, y no
ves su espalda." Estas diferencias son llamadas "el encade-
namiento de la razn".
La lectura de este pasaje trae al recuerdo, naturalmente, a
Jahweh y el nombre real africano Juba, y tambin el de Jovis.
Este J'hi-wei o J-H-W significa tambin, al parecer, algo asi
como el abismo absoluto o la nada: lo supremo, el origen de
todas las cosas es, para los chinos, la nada, el vaco, lo total-
mente indeterminado, lo general abstracto, a que se da tambin
el nombre de Too o la razn.
Cuando los griegos dicen que lo absoluto es la unidad y los
modernos que es la Esencia suprema, tambin en este concepto
se esfuman todas las determinaciones, y la simple esencia abs-
tracta no es otra cosa que esta misma negacin, slo que enun-
ciada en trminos afirmativos. Ahora bien, cuando la filosofa
no pasa de estas abstracciones y otras semejantes, est, sim-
plemente, en su primera fase. Qu hay, pues, de adoctrinador
en todo esto?
B) LA FILOSOFIA INDIA
As como antes se senta cierta complacencia en atribuir
una gran antigedad a la sabidura india y en tributarle una
gran veneracin, el conocimiento de las grandes obras astro-
nmicas de los indios ha revelado ahora cun poco rigor hay
en las grandes cifras que en ellas se manejan. No cabe ima-
ginar nada ms confuso, nada ms imperfecto que la cronolo-
ga de los indios; ningn pueblo cultivado en la astronoma, en
la matemtica, etc., ha dado muestras de tanta incapacidad
para la historia: los antiguos indios no son capaces de encon-
trar, en ella, el menor punto de apoyo, la menor conexin.
Crease haber encontrado este punto de apoyo en la era del
Vikramaditya, de quien se supona que haba vivido unos cin-
cuenta aos antes de Cristo y bajo cuyo reinado se situaba al
poeta Calidas, el autor del Sacuntala. Pero una investigacin
ms a fondo ha revelado la existencia de media docena de
Vikramadityas, y un minucioso estudio del problema ha hecho
que esta poca se desplazara al siglo xi a. c. Los hindes mane-
jan, en su cronologa, series de reyes y cantidades inmensas de
nombres; pero todo es muy vago.
LA FILOSOFIA CHINA 119
Sabemos que la antiqusima fama de este pas haba pene-
trado profundamente hasta los griegos; y sabemos tambin que
stos conocan a los gimnosofistas, hombres entregados como
nadie a la devocin, consagrados a una vida contemplativa,
abstrados de la vida exterior y que, viviendo y peregrinando
en hordas, renunciaban, como los cnicos, a todas las necesi-
dades materiales. Entre los griegos, sobre todo, estos hombres
tenan fama de filsofos, en la medida en que la filosofa se
cifra en esta abstraccin, vuelta de espaldas a todas las cir-
cunstancias y exigencias de la vida exterior. Esta abstraccin
es, en efecto, uno de los rasgos fundamentales que debemos
destacar y examinar aqu.
La cultura hind se halla muy desarrollada y es grandiosa,
pero su filosofa es idntica a su religin, de tal modo que los
intereses de la filosofa son los mismos con que nos encontra-
mos en su vida religiosa, del mismo modo que sus libros re-
ligiosos, los Vedas, sirven tambin de fundamento general para
su filosofa.
Conocemos bastante bien los Vedas; en ellos se contienen,
principalmente, oraciones dirigidas a las muchas representacio-
nes de Dios, preceptos sobre las ceremonias, los sacrificios, etc.
Estos libros sagrados estn formados por partes procedentes de
las ms diversas pocas; muchas de ellas datan de tiempos re-
motsimos; otras, en cambio, proceden de una poca posterior,
como ocurre, por ejemplo, con la que se refiere al rito de
Vishn. Los Vedas sirven, incluso, de base a la filosofa atea
de los hindes; tambin los ateos tienen sus dioses y toman muy
en cuenta las doctrinas de los Vedas.
La filosofa india se mueve, por tanto, dentro de la rbita de
la religin, como la filosofa escolstica dentro de la rbita de la
dogmtica cristiana, tomando por base y teniendo como premi-
sa la doctrina y la fe de la Iglesia. La mitologa presenta el
aspecto especial de la encarnacin, de la individualizacin, de
la que podra pensarse que era contraria a lo general y a la
modalidad de la idea propia de la filosofa; sin embargo, esta
encarnacin no es tomada al pie de la letra, casi todo se con-
sidera como tal y lo que parece determinarse como individua-
lidad desaparece en seguida entre el humo de lo general. La
concepcin india es, vista ms de cerca, sta: existe una sus-
tancia general, que puede concebirse de un modo ms abstracto
o ms concreto y de la que nace todo; y la fase suprema con-
siste en que el hombre se identifique conscientemente con ella,
en la religin por medio de la devocin, los sacrificios y las
120 LA FILOSOFIA ORIENTAL
severas penitencias, y en la filosofa entregndose al pensa-
miento puro.
Hace poco tiempo que hemos llegado a adquirir un cono-
cimiento preciso de la filosofa india; antes, entendamos por
tal, en conjunto, las representaciones de carcter religioso, pero
en estos ltimos tiempos se han descubierto obras verdadera-
mente filosficas. Colebrooke,7 sobre todo, nos ha dado a
conocer los extractos de dos obras filosficas hindes, que es,
en realidad, lo primero que sabemos acerca de esta filosofa. Lo
que Friedrich von Schlegel nos dice acerca de la sabidura de
los indios se basa, exclusivamente, en sus representaciones reli-
giosas; Schlegel fu uno de los primeros alemanes que se ocu-
paron de la filosofa hind; sin embargo, sus esfuerzos no fueron
muy fructferos, en este entido, pues sus lecturas sobre la ma-
teria apenas si pasaron del ndice del Ramayana.
Los extractos que Colebrooke nos ha transmitido demues-
tran que los hindes posean, en efecto, viejos sistemas filos-
ficos. Una parte de ellos, la que coincide con los Vedas, es
considerada como ortodoxa; otros, los que difieren de los libros
sagrados, pasan por ser heterodoxos. La parte esencialmente
ortodoxa no tiene otra finalidad que la de facilitar la explica-
cin de los Vedas o deducir del texto de estos libros funda-
mentales una psicologa ms .sutil. Este sistema recibe el nom-
bre de Mimansa, y se citan dos escuelas adscritas a l. Difieren
de l otros sistemas, dos de los cuales, los principales, se lla-
man Samk'hya y Nyaya: el primero de stos se divide, a su
vez, en dos partes, las cuales, sin embargo, slo difieren entre
s en cuanto a la forma; el Nyaya es especialmente compli-
cado, desarrolla principalmente las reglas del razonamiento y
podra compararse a la Lgica de Aristteles. Colebrooke nos
ofrece extractos de estos dos sistemas, y nos dice que existen
muchas obras antiguas acerca de ellos y que abundan los versus
memoriales en torno a estos dos sistemas filosficos.
1. Como autor del Samk'hya se cita a Kapila, un sabio anti-
guo del que algunos dicen que era hijo de Brahma, uno de los
siete grandes santos, mientras que otros ven en l a una encar-
nacin de'Vishn, como su discpulo Asuri, e idntico al fuego.
Colebrooke no acierta a decirnos nada acerca de la antigedad
de los aforismos (sutras) de Kapila; slo nos indica que apa-
7 Transaccions of the Royal Asiatic Society of Great'Britain and Ireland,
vol. I, parte I, Londres, 1824, pp. 19-43 (t. II On the Philosophy of the
Hindus, parte I, por Henry Thomas Colebrooke, ledo el 21 de junio de
1823).
LA FILOSOFIA CHINA 121
recen citados ya en otros libros muy antiguos, pero sin que
sea posible afirmar con precisin nada acerca de ellos. El
Samk'hya se divide en varias escuelas, en dos o en tres, las
cuales, sin embargo, slo difieren entre s en detalles poco im-
portantes; se lo considera, en parte, como heterodoxo y, en
parte, como ortodoxo.--
La finalidad esencial de todos los sistemas y escuelas de la
filosofa hind, tanto de los ateos como de los testas, consiste
en indicar los medios por los cuales se puede alcanzar la eterna
bienaventuranza, tanto antes de la muerte como despus de ella.
Los Vedas dicen: "Lo que ha de conocerse es el alma, la cual
debe separarse de la naturaleza, para que no retorne"; es de-
cir, hay que librarla de la metempsicosis y, por tanto, de la
corporeidad, con lo cual no volver a albergarse en otro cuer-
po, despus de la muerte. Esta bienaventuranza es, pues, segn
-e^Samc'/iya, la liberacin completa y eterna de toda clase de
ml. El Samk'hya dice: "Esta liberacin puede lograrse por
medio del pensamiento, de la verdadera ciencia; los medios
temporales para procurarse el placer o librarse de los males del
espritu o del cuerpo, no bastan; ni siquiera son suficientes para
ello los medios que los Vedas sealan, a saber: el modo reve-
lado que consiste en la devocin, en el cumplimiento de las
ceremonias religiosas, tal como los Vedas las prescriben". Estos
medios consisten, principalmente, en el sacrificio de animales,
y en este sentido rechaza el Samk'hya los ritos de los Vedas,
por entender que estos sacrificios no son puros, puesto que van
unidos a la muerte de los animales, siendo lo fundamental de
esta doctrina que a ningn animal se le cause dao.
Otros procedimientos para librarse del mal consisten en las
tremendas penitencias de los hindes, que llevan consigo el
retraimiento dentro de s mismos. Al concentrarse en s por
medio de la devocin, al retraerse en sus pensamientos, el hin-
d se remonta por el camino de esta concentracin en Brahma,
este-Uno sencillamente invisible e imperceptible, esta Esencia
suprema, segn el nombre que le da el entendimiento: as, llega
a ser Brahma. Este retraimiento al mundo del pensamiento
se da tanto en la religin como en la filosofa de los hindes,
quienes ven en esta bienaventuranza el estado ms alto que
pueda alcanzarse y al cual se hallan sometidos los mismos dio-
ses. Indra, por ejemplo, el dios del cielo visible, se halla, se-
gn ellos, en un plano mucho ms bajo que el alma cuando
ha alcanzado este estado de vida contemplativa; muchos mile
122 LA FILOSOFIA ORIENTAL
de Indras, se nos dice, han perecido, mientras que el alma se
halla sustrada a todo cambio.
El Samk'hya slo se distingue de la religin por contener
una lgica extensa y por no convertir la abstraccin en algo
vaco, puesto que le atribuye el significado de un pensamiento
determinado; esta ciencia consiste, se nos dice, en el certero
conocimiento de los principios exteriormente perceptibles o no,
en el certero conocimiento del mundo material y del inmaterial.
El sistema Samk'hya se divide en tres partes: el modo del
conocer, el objeto del conocimiento y la forma determinada
del conocimiento de los principios.
a) Por lo que se refiere a los modos de conocimiento, existen,
segn el Samk'hya, tres clases de evidencia: la primera es la
percepcin, la segunda la deduccin (inference), la tercera
la afirmacin, a la que cabe reducir todas las dems formas,
tales como la atencin, la capacidad de aprender, la tradi-
cin, etc.
La percepcin no requiere explicacin alguna. La deduc
cin se basa en la relacin de causa a efecto, en la que se pasa,
simplemente, de una determinacin a otra; se presenta, segn
se nos dice, bajo tres formas distintas, segn que se deduzca el
efecto de la causa, la causa del efecto o diversas relaciones entre
las causas y los efectos. Se presume, por ejemplo, que llover
cuando se ve cmo se concentran las nubes; se deduce la exis-
tencia de fuego cuando se ve humear una colina; se infieren
los movimientos de la luna partiendo de las diversas situacio-
nes que ocupa en las diversas pocas. Son, todas ellas, simples
y escuetas relaciones intelectivas. Por la afirmacin, finalmente,
se entiende la tradicin, la revelacin, por ejemplo, la de los
Vedas ortodoxos; en sentido amplio, se llama tambin as a la
certeza inmediata o a la afirmacin dentro de mi conciencia y,
con un criterio ms preciso, a una seguridad adquirida por
la comunicacin verbal o por la tradicin.
b) Los objetos del conocimiento o de los principios son, se-
gn el sistema Samk'hya, veinticinco, que mencionaremos para
que se vea la falta de orden, el embrollo, que aqu se mani-
fiesta: 1) la naturaleza, como el origen de todo, o sea como
lo general, como la causa material, la materia eterna, indistinta
e indiferenciable, sin partes, productiva sin produccin, como
la sustancia absoluta. 2) La inteligencia, la primera produc-
cin de la naturaleza, que produce, a su vez, otros principios y
en la que se distinguen tres dioses por la accin de las tres cua-
LA FILOSOFIA C H I N A 123
lidades: la bondad, la falsedad (foulness) y las tinieblas, que
son una sola persona y tres dioses distintos, a saber: Brahma,
Vishn y Mahesvara. 3) La conciencia, el yo, la creencia segn
la cual en todas las percepciones y meditaciones est presen-
te el yo, de que los objetos de los sentidos, al igual que los de
la inteligencia, me afectan a m, en una palabra, de que yo
existo; esta conciencia tiene su punto de partida en el poder
de la inteligencia y produce los siguientes principios. 4-8) Cin-
co de sus comienzos, rudimentos o tomos, perceptibles sola-
mente a un ser de orden superior, no a los sentidos de los
hombres, partiendo del principio de la conciencia, para produ-
cir, a su vez, los cinco elementos: el espacio y los rudimentos
de la tierra, del agua, el fuego y el aire. 9-19) Los once prin-
cipios siguientes son los rganos de la sensacin producida por
el yo: diez rganos externos, los cinco sentidos y cinco rganos
de accin, la voz, las manos, los pies, el trasero y las partes se-
xuales; el undcimo rgano es el del sentido interior; 20-24) Los
cinco principios aqu agrupados son los producidos por los ru-
dimentos mencionados ms arriba: el ter que llena el espacio,
el aire, el fuego, el agua y la tierra. 25) Por ltimo, el alma.
En esta enumeracin, muy desordenada, como se ve, slo se
manifiestan los primeros rudimentos de la reflexin, que, agru-
pados, forman lo general; pero esta agrupacin dista mucho de
ser, no digamos sistemtica, pero ni siquiera razonable.
Antes, los principios existan los unos fuera de los otros y
sucedindose los unos a los otros; ahora, encuentran su unin
en el alma. De ella se dice que no es creada; tampoco crea-
dora: es puramente individual, por lo cual existen muchas
almas; es, adems, sensible, eterna, inmaterial, inmutable.
En este punto, Colebrooke distingue entre el sistema testa
y el sistema atesta del Samk'hya, en el sentido de que el pri-
mero no admite solamente almas individuales, sino que admite
tambin un Dios (Isuma) como gobernante del universo. El
conocimiento del alma es, pues, lo fundamental: la unidad del
alma con la naturaleza se logra por medio de la contemplacin
de sta y de la abstraccin de la naturaleza, del mismo modo
que el tullido y el ciego tienen que ser el uno transportado y
el otro guiado por el otro, una de ellas (la naturaleza?) trans-
portando y guiada y la otra (el alma?) transportada y guiando.
Esta unin del alma y la naturaleza produce la creacin,
que consiste en la evolucin de la inteligencia y de los dems
principios. Y esta unidad es, por s misma, el punto de apoyo
de todo lo que existe y de su conservacin. Y asimismo es un
124 LA FILOSOFIA ORIENTAL
gran pensamiento el de que la negacin del objeto que va im-
plcita en el pensamiento es necesaria para llegar a compren-
der; hay en esto mucha ms profundidad que en la palabrera
sobre la conciencia inmediata. En cambio, cuando se dice que
los orientales vivan en unidad con la naturaleza, se dice una
cosa superficial y errnea, pues la actividad del alma, el esp-
ritu, estriba precisamente en la relacin con la naturaleza y en
la unidad con lo que en ella hay de verdadero. Pero esta uni-
dad verdadera implica, esencialmente, el momento de la nega-
cin de la naturaleza, tal y como es, de un modo inmediato; y
esta unidad inmediata slo se halla en la vida de los animales,
en la vida y la percepcin de los sentidos.
Por tanto, la idea existente entre los hindes es, indudable-
mente, unidad de la naturaleza y del alma; pero lo espiritual
slo forma una unidad con la naturaleza en cuanto que existe
de suyo y presupone, al mismo tiempo, lo natural como algo
negativo. Y, acerca de la creacin, se nos dice, en otra parte:
el deseo y la finalidad del alma son el disfrute y la liberacin;
para ello, se halla el alma rodeada de un medio sutil, en el
que se contienen todos los principios anteriores, pero slo hasta
un desarrollo elemental. Hay, en esta idea, algo de nuestro
ideal, de nuestro ser en s: del mismo modo que la flor se con-
tiene ya en la simiente de, un modo ideal, pero no de un
modo activo y real; la expresin empleada para expresar esto
es la de lingam, la fuerza procreadora, la capacidad de accin
de lo natural, que los hindes tienen siempre en alta estima.
Esta forma sutil, dice el Samk'hya, cobra luego una corporeidad
ms burda y reviste varias formas; y, para evitar que se caiga
en una corporeidad ms grosera, se recomienda como medio
la contemplacin filosfica.
Hasta aqu, hemos examinado los principios abstractos. Por
lo que se refiere a la creacin de la realidad concreta del uni-
verso, hay que decir lo siguiente. La creacin fsica consiste
en el alma, revestida del cuerpo grosero, y comprende ocho r-
denes de seres superiores y cinco rdenes de seres inferiores, los
cuales, unidos al hombre, que figura en una clase aparte, for-
man en conjunto catorce rdenes y se dividen entre mundos o
clases. Los primeros ocho rdenes ostentan nombres que apa-
recen en la mitologa india: Brahma, Prajapatis, Indra, etc.; son
tanto dioses como semidioses, y el propio Brahma se representa
aqu como una criatura. Los cinco rdenes inferiores son los
animales: los cuadrpedos forman dos clases, las aves la ter-
cera, los reptiles, los peces y los insectos la cuarta y la quinta
LA FILOSOFIA CHINA 125
las plantas y la naturaleza inorgnica. La morada de las ocho
clases superiores es el cielo: estos seres tienen por atributos la
bondad y la virtud y son, por tanto, dichosos, pero slo de un
modo imperfecto y transitorio; en cambio, los seres de los r-
denes inferiores moran en el reino de las tinieblas o del enga-
o; entre uno y otro se halla el mundo de los hombres, donde
reinan la falsedad o las pasiones.
A estos tres mundos pertenecientes a la creacin material
enfrenta el sistema otra creacin, la creacin intelectual, que
consiste en la capacidad intelectiva, en sensaciones, divididas,
a su vez, en cuatro clases: determinaciones que son obstculos;
determinaciones que incapacitan; las que satisfacen y las que
hacen perfecta la inteligencia. I ) Se mencionan 62 determi-
naciones entorpecedoras: ocho clases de error; otras tantas de
opiniones o engaos; diez clases de pasiones, que representan
el punto extremo del engao; dieciocho de odio o tenebrosidad,
y otras tantas de pena. En este punto, se nos revela un mtodo
seguido ms bien por vas emprico-psicolgicas. 2) La inca-
pacidad de la inteligencia consta, a su vez, de veintiocho espe-
cies: lesin de los rganos, ausencia de ellos, etc. 3) La satis-
faccin puede ser de dos clases: interior o exterior. La satisfaccin
interior presenta cuatro variantes: la primera afecta a la na-
turaleza, es lo totalmente general, lo sustancial, y reside en el
criterio de que el conocimiento filosfico es una modificacin
del principio de la naturaleza misma, lo que lleva directamente
aparejada la esperanza de una liberacin por obra de la natu-
raleza; pero la verdadera liberacin no debe esperarse por un
acto de la naturaleza misma, sino que es la propia alma la que
tiene que producirla por s misma, por medio de su actividad
pensante. La segunda satisfaccin estriba en la creencia de que
las prcticas ascticas, el dolor, la penitencia bastan para ase-
gurar la liberacin; la tercera se refiere al tiempo, a la nocin
de que la liberacin se realizar en el transcurso del tiempo y
sin necesidad de estudio; la cuarta satisfaccin es la que se
logra a travs de la representacin de la dicha, segn la cual
la liberacin depende del destino. La modalidad exterior de la
satisfaccin se refiere a la abstinencia de goces, pero tambin
de motivos sensibles, por ejemplo a la repugnancia contra la
inquietud que suponen las riquezas, al miedo a las consecuen-
cias malas del disfrute, etc. 4) Por lo que se refiere al perfec-
cionamiento de la. inteligencia, se sealan tambin varias clases,
entre otras la modalidad psicolgica directa de perfeccionamien-
126 LA FILOSOFIA ORIENTAL
to del espritu, por ejemplo, por medio del razonar, del trato
amistoso, etc., al modo de lo que vemos tambin en nuestras
lgicas aplicadas.
An hay que observar, antes de seguir adelante, algo ms
preciso acerca del punto central del sistema. El Samk'hya, como
los dems sistemas indios de filosofa, se ocupa principalmente
de las tres cualidades (guna) de la idea absoluta, representadas
como sustancias o como modificaciones de la naturaleza. Es
curioso que entre dentro de la conciencia observadora de los
hindes el que lo verdadero, que es en y para s, contiene
tres determinaciones y que el concepto de la idea encierra, para
ser completo, tres momentos. Esta alta conciencia de la tri-
nidad, con que nos encontrafios tambin en Platn y en otros
pensadores, se pierde luego en la regin de la contemplacin
pensante y se conserva solamente en la religin, pero como un
ms all; el entendimiento va a sus alcances y lo considera
como un absurdo, hasta que viene Kant y allana el camino hacia
su conocimiento. La esencialidad y la totalidad del concepto
del todo, considerado en su sustancia, se ve absorbido ahora
por la trinidad de las determinaciones; y era inters de la poca
cobrar conciencia de esto.
En los hindes, esta conciencia brota, pura y simplemente,
de la observacin por medio de los sentidos, y stos determi-
nan y precisan estas cualidades as: la primera y la ms alta
de todas es la bondad (sattwa), cualidad sublime, luminosa,
unida al gozo y a la dicha; reina en ella la virtud. Esta cuali-
dad predomina en el fuego: por eso la llama sube al cielo y
despide chispas; cuando predomina en los hombres, como ocu-
rre en los ocho rdenes superiores, es la causa determinante
de la virtud. Es, por tanto, lo general afirmativo bajo forma
abstracta en todos y cada uno de los aspectos.
La segunda y mediana cualidad es la falsedad o la pasin
Cuajas, tejas), que es ciega de por s, lo impuro, lo daoso, lo
feo; esta cualidad es activa, violenta y mudable y lleva apare-
jados el mal y la desdicha; es la que predomina en el aire: por
eso el viento se mueve entrecruzndose; en los seres vivos, es
la causa del vicio. La tercera y ltima cualidad es la tenebrosi-
dad (tamas); esta cualidad es inerte y entorpecedora y lleva
aparejadas la preocupacin, la estupidez y el engao; es la que
predomina en la tierra y en el agua: por eso estos elementos
tienden a caer y propenden hacia abajo; en los seres vivos, esta
cualidad es la causa de la necedad.
La primera cualidad es, por tanto, la unidad consigo misma;
LA FILOSOFIA C H I N A 127
la segunda, la manifestacin, el principio de la diferencia, el
impulso, el desdoblamiento, como lo malo; la tercera, la sim-
ple negacin, que en lo concreto de la mitologa se representa
como Siva, Mahadeva o Mahesvara, el dios de la destruccin
y el cambio. La diferencia ms importante con respecto a nos-
otros estriba en que el tercer principio no es el retorno al
primero, como el espritu y la idea lo exigen, por medie del le-
vantamiento de la negacin, mediando as consigo mismo y
retornando a s; en la filosofa hind, el tercer trmino es, por
el contrario, cambio, negacin.
Estas tres cualidades se representan como la esencia de la
naturaleza; el Samk'hya dice: "Hablamos de ellas como de los
rboles de un bosque". Este smil no es, por cierto, muy feliz,
pues el bosque no es sino un algo general abstracto, en el que
las unidades no pierden su independencia. En las concepciones
religiosas de los Vedas, en que estas cualidades reciben tam-
bin el nombre de trimurti, se habla de ellas como de modifi-
caciones sucesivas: "primeramente, todo era tinieblas, hasta que
recibi la orden de transformarse, revistiendo as la modalidad
del impulso, de la accin ffotdnessj [que es an peor], y
por ltimo reviste, por orden de Brahma, la forma de la
bondad".
Lo que sigue son determinaciones ms precisas de la inteli-
gencia con respecto a estas cualidades. Ocho clases de cualida-
des de stas se atribuyen a la inteligencia, cuatro de las cuales
pertenecen a la categora de la bondad: la primera es la virtud,
la segunda la ciencia y el conocimiento, la tercera la ausencia
de pasiones, la cual puede responder a un motivo sensible ex-
terno, a la aversin contra la inquietud, o ser de carcter espi-
ritual y nacer de la conviccin de que la naturaleza es un
sueo, un simple engao, una fantasmagora; la cuarta es el
poder.
El poder, a su vez, es de ocho clases, lo que determina ocho
nuevas cualidades especiales, que se sealan: la capacidad de
concentrarse en una forma pequesima, que pueda penetrar
i en todo; la capacidad de extenderse hasta cobrar las propor-
ciones de un cuerpo gigantesco; la capacidad, de adoptar una
ligereza que le permita subir hasta el sol en un rayo de luz; la
posesin de rganos dotados de una capacidad de accin ilimi-
tada, que permitan tocar la luna con la punta de los dedos;
una voluntad irresistible, de tal modo que pueda sumergirse en
la tierra, lo mismo que si fuese en el agua; imperio sobre to-
dos los seres animados e inanimados; fuerza para poder cam-
128 LA FILOSOFIA ORIENTAL
biar el curs de la naturaleza; capacidad para llevar a cabo
cuanto se desea.
"La creencia de que este poder trascendente prosigue
Colebrooke es asequible al hombre en vida no es algo pecu-
liar y exclusivo del Samk'hya, sino comn a todos los sistemas
y creencias religiosas; este poder es representado y tomado como
artculo de fe por muchos santos y brahmanes en dramas y re-
latos populares." La evidencia de los sentidos no es un argu-
mento en contra, pues la percepcin sensorial no existe para los
hindes. Todo se disfraza, para ellos, en imgenes de fantasa;
para ellos, todo sueo tiene caracteres de verdad y de realidad.
El Samk'hya atribuye este poder al hombre, siempre y cuando
que ste se exalte en su interior por medio de la formacin de
su pensamiento. Dice Colebrooke: "La Yoga-sastra cita, en uno
de sus cuatro captulos, multitud de prcticas por medio de las
cuales es posible adquirir tal poder: por ejemplo, profundas
meditaciones, acompaadas de la retencin del aliento y la pa-
ralizacin de los sentidos, a la par que se conserva inalterable-
mente una postura prescrita. El adepto logra, por medio de
estas prcticas, el conocimiento de todo lo pasado y de todo lo
futuro; adquiere el poder de descubrir los pensamientos de los
otros; se siente dotado de la fuerza del elefante, de Ja bravura
del len, de la rapidez del viento; puede volar en el aire, nadar
en el agua, sumergirse en la tierra; es capaz de abarcar con la
mirada, en un instante, todos los mundos y de realizar muchas
otras hazaas portentosas. Pero el modo ms rpido de alcan-
zar la beatitud por medio de la profunda contemplacin con-
siste en aquella forma de devocin que consiste en musitar
continuamente el nombre mstico de Dios, Om". Trtase de
una representacin absolutamente general.
Colebrooke se refiere, ms de cerca, a la parte testa y a
la parte atea del Samk'hya. Mientras que en el sistema testa
se admite la existencia de Iswara, el supremo gobernante del
universo, como un alma o un espritu distinto de las dems
almas, en el Samk'hya ateo Kapila niega la existencia de este
Iswara, creador del mundo, y la niega con voluntad consciente
(hy volition), alegando que no hay ninguna prueba de la exis-
tencia de Dios; que la percepcin no la revela, ni es posible
llegar tampoco a esa conclusin por el razona'mietno. Es cierto
que se reconoce tambin, en este sistema, una esencia nacida de
la naturaleza y considerada como la inteligencia absoluta, fuen-
te de todas las inteligencias individuales y origen de todas las
dems existencias, que poco a poco se van desarrollando como
LA FILOSOFIA CHINA 129
derivacin de ella; y Kapila observa expresamente que "la ver-
dad de este Iswara est probada", es decir, que est compro-
bada la existencia de este creador del universo, en este sentido,
el de la creacin. Pero aade que "la existencia de efectos
depende del alma, 'de la conciencia, y no de Iswara; todo de-
pende del gran principio, de la inteligencia", a la que pertene-
ce el alma individual y por medio de la cual es confirmada sta.
c) Haremos aqu algunas indicaciones que pueden ser inte-
resantes, en lo que se refiere a la seccin tercera del Samk'hya,
la que se refiere al modo ms concreto del conocimiento del
principio. De las distintas clases de conocimiento ya sealadas
la determinacin fundamental es, aqu, la del razonamiento, la
de la deduccin por medio de la relacin de causa a efecto, y
diremos cmo conciben los hindes esta relacin.
El entendimiento y todos los dems principios derivados
son, segn ellos, efectos, de los que inducen sus causas; en cier-
to sentido, esto guarda cierta analoga con nuestro modo de
razonar, pero en otro sentido difiere de l. Ellos consideran
que "los efectos existen ya antes de que acte la causa, ya que
lo que no existe no puede cobrar existencia por medio de la
causalidad". Colebrooke dice: "O, lo que es lo mismo, los efec-
tos son, segn ellos, ms bien eductos que productos". Pero el
problema consiste, precisamente, en saber qu son productos.
Como ejemplo de cmo el efecto se halla ya contenido en la
causa, se ponen los siguientes: el aceite est ya dentro de la si-
miente del ssamo antes de que se prense, y el arroz se contiene
en la espiga antes de ser trillado y la leche en las ubres de la
vaca antes de ordear. La esencia de la causa, se dice, es
la misma que la del efecto; un trozo de lienzo no se distingue
esencialmente del hilo de que est tejido, sino que tiene un
contenido idntico. As conciben los hindes esta relacin.
Una consecuencia obligada de ella es la de la eternidad del
mundo, pues la tesis de que de la nada no sale nada, recordada
tambin, a este propsito, por Colebrooke, contradice a la crea-
cin^ del mundo partiendo de la nada, segn nuestra concepcin
religiosa. En realidad, habra que decir, al mismo tiempo: Dios
cre al mundo, no de la nada, sino de s mismo; es su propia
determinacin la que en Dios cobra existencia. La distincin
de causa y efecto es solamente una distincin formal; estos con-
ceptos son separados por el entendimiento, pero no por la razn.
La humedad es lo mismo que la lluvia, y en la mecnica ha-
blamos de distintos movimientos, a pesar de que el movimiento
posee la misma velocidad antes del impulso que despus de l.
130 LA FILOSOFIA ORIENTAL
Por eso, la conciencia corriente no puede captar esta relacin
de la indiferencia de causa y efecto.
Ahora bien, los hindes llegan a la conclusin de que exis-
te "una causa general indiferenciable, mientras que las cosas
determinadas son finitas", razn por la cual tiene que existir,
necesariamente, una causa que las penetre todas. La misma
inteligencia es, segn ellos, un efecto de esta causa, la cual no
es otra que el alma en cuanto fuerza creadora, dentro de esta
identidad con la naturaleza y despus de hecha abstraccin de
ella. El efecto arranca de la causa; pero sta, a su vez, no es
independiente, sino que se remonta a la causa general. La
creacin manifiesta de los tres mundos implica, al mismo tiem-
po, la destruccin general: as como la tortuga alarga la cabeza
y las patas, para retraerse en seguida dentro de la concha, as
en la destruccin y la desintegracin general de las cosas pro-
ducida en un determinado momento, los cinco elementos, la
tierra, etc., que constituyen los tres mundos pasan de nuevo
a formar parte del orden inverso al que antes exista y en el
que haban brotado del principio originario, revirtiendo paso a
paso a su primera causa, la ms alta e indiferenciable, que
es la naturaleza.
A esta causa suprema se suman las tres cualidades de bon-
dad, pasin y tenebrosidad; la relacin precisa de estas deter-
minaciones podra ser muy interesante, sin duda, pero slo se
enfoca aqu de un modo muy superficial. Se nos dice, en
efecto, que la naturaleza obra mediante la mezcla de estas tres
cualidades y que cada cosa rene las tres, como si fuesen
tres ros que confluyen en ella, y que obra tambin por medio
de modificaciones, como el agua, que al ser absorbida por las
races de la planta, pasa de ellas al fruto y da a ste un sabor
especial y muy agradable. De este modo, se obtienen solamente
dos categoras: la de mezcla y la de modificacin. Los hindes
dicen: la naturaleza posee esas tres cualidades por derecho pro-
pio, como formas y propiedades suyks; en cambio, las otras cosas
las posee simplemente porque se contienen en aqullas, como los
efectos en las causas.
An nos queda por examinar lo que se refiere a la relacin
entre la naturaleza y el espritu. "La naturaleza, aunque inani-
mada, cumple la misin de preparar al alma para liberarse, del
mismo modo que la funcin de la leche sustancia carente
de sensaciones tiene por funcin alimentar al ternerillo". El
Samk'hya establece el siguiente smil: la naturaleza es como una
bayadera, que se muestra al alma como la bayadera a un p-
LA FILOSOFIA CHINA 131
blico; su descaro la lleva a entregarse repetidas veces a las
groseras miradas de los espectadores. "Pero se retira despus
de haberse mostrado suficientemente; lo hace, porque ya ha
sido vista; y los espectadores, a su vez, se retiran despus de ha-
berla visto. La naturaleza no tiene ya ningn otro empleo para
el alma; sin embargo, su unin se mantiene en pie continua-
mente."
Con la consecucin del conocimiento espiritual mediante
el estudio de los principios, se aprende la verdad decisiva, irre-
futable y nica de que "ni soy, ni puedo llamar a nada mo, ni
existo". En efecto, el yo se distingue todava del alma, hasta
que, por ltimo, el hind pierde la nocin del yo y la con-
ciencia de s mismo: "Todo lo que aparec en la conciencia es
reflejado por el alma, pero como una imagen que no mancha
el cristal del alma ni forma tampoco parte de l. El alma, en
posesin de este conocimiento de s misma [pero sin la nocin
del yo], contempla cmodamente la naturaleza, sustrada as
a los espantosos cambios y liberada de toda otra forma y de
todo otro efecto del entendimiento, si se excepta solamente
este conocimiento espiritual"; es un saber espiritual, mediado,
que versa sobre un contenido tambin espiritual, un saber sin
yo y sin conciencia. "Es cierto que el alma sigue envuelta an,
durante algn tiempo, en un cuerpo, pero solamente como la
rueda del alfarero sigue girando por algn tiempo, despus de
modelada la vasija, simplemente por la fuerza del impulso ad-
quirido."
Por tanto, el alma, segn la concepcin de los hindes, ya
no tiene nada que ver con el cuerpo, y su relacin con l es,
por consiguiente, superflua. "Pero cuando, por fin, se produce
la separacin del alma adoctrinada y de su cuerpo y la natu-
raleza deja de existir con respecto al alma, se consuma la libera-
cin absoluta y definitiva." Con esto, hemos expuesto los mo-
mentos fundamentales de la filosofa del Samk'hya.
2. La filosofa de Gauwima y Kariada forman una unidad.8
La filosofa de Gautama se llama Nyaya (razonante), la de
Kanada Vaiseshika (particular). La primera es una especie
de dialctica, peculiarmente desarrollada; la segunda, en cam-
bio, se ocupa de la fsica, es decir, de los objetos particulares
o sensibles. Dice Colebrooke:
"Ningn campo de la ciencia o la literatura ha atrado tanto
8 Transactions of the Royal Asiatic Society, vol. I, parte I, pp. 92-118
(VII, Essay on the Philosophy of the Hindus, parte II, por Henry Thomas
Colebrooke).
132 LA FILOSOFIA ORIENTAL
la atencin de los hindes como el Nyaya, y fruto de estos es-
tudios es la innumerable cantidad de obras en torno a estos
problemas, entre las que figuran trabajos de muy famosos eru-
ditos. El orden seguido por Gautama y Kanada es el indicado
en un pasaje de los Vedas como la serie de pasos necesarios
para la enseanza y el estudio, a saber: enunciacin, definicin
e indagacin. La enunciacin consiste en llamar a una cosa
por su nombre, es decir, empleando la expresin que la desig-
na, tal como lo ensea la revelacin, pues el lenguaje se consi-
dera como algo que le ha sido revelado al hombre. La defini-
cin es la cualidad especial que constituye el carcter esencial
de una cosa. La indagacin consiste en investigar si la defini-
cin es adecuada y suficiente. En consonancia con esto, los
maestros de la filosofa echan por delante las expresiones cien-
tficas, pasan luego a las definiciones y proceden, por ltimo,
a la indagacin de los sujetos as establecidos de antemano."
Por el nombre se entiende la representacin que se tiene
de la cosa, con la que en la investigacin se compara lo obte-
nido en la definicin. Viene luego el objeto que se trata de
examinar. "Gautama aduce aqu diecisis puntos, entre los que
se destacan como los principales la prueba, la evidencia [lo
formal] y aquello que se trata de demostrar; los dems puntos
son simplemente subsidiarios y accesorios, como elementos que
contribuyen al conocimiento y la certeza de la verdad. El Nyaya
coincide con las dems escuelas psicolgicas en que promete
la dicha, la excelencia final y la liberacin de todo mal como
recompensa por el conocimiento perfecto de los principios pro-
fesados por ella, es decir, como recompensa de la verdad, en-
tendiendo por tal la conviccin acerca de la eterna existencia
del alma, como algo separable del cuerpo", de tal modo que
el espritu sea para s. El alma es, entonces, de suyo, el objeto
que se trata de conocer y de probar. En seguida, damos algu-
nos detalles acerca de esto.
a) El primer punto fundamental, o sea la evidencia de la
prueba, presenta cuatro modalidades: la primera es la percep-
cin; Ja segunda la deduccin (inference), la cual puede ser
de tres modos: del efecto a la causa, de la causa al efecto o
por analoga; el tercer tipo de evidencia es la comparacin; el
cuarto la seguridad, que abarca tanto la tradicin como la re-
velacin. Estos diversos tipos de prueba aparecen muy desarro-
llados, tanto en el antiguo tratado que se le atribuye a Gautama
como por innumerables comentadores.
bj Lo segundo es el objeto que se trata de probar, que se
LA FILOSOFIA C H I N A 133
trata de convertir en evidencia, y a este propsito se citan doce
objetos. El primero y el ms importante de todos es el alma,
como la sede de las sensaciones" y el conocimiento, distinto del
cuerpo y de los sentidos y cuya existencia puede probarse por
medio de la inclinacin, la aversin, la voluntad, etc.; este ob-
jeto presenta catorce cualidades que son, a saber: el nmero, la
magnitud, la particularidad, la combinacin, la disociacin,
la inteligencia, el placer, el dolor, la apetencia, la aversin, la
voluntad, el mrito, la culpa y la imaginacin. Tampoco en
estos primeros rudimentos de la reflexin, completamente cati-
cos, se advierte ninguna concatenacin ni totalidad de deter-
minaciones.
El segundo objeto de conocimiento es el cuerpo; el tercero,
los rganos de las sensaciones, entre los cuales se citan los cin-
co sentidos corporales. Estos no son modificaciones de la con-
ciencia (como afirma el Samk'hya), sino material formado por
los elementos, es decir, respectivamente, por la tierra, el agua, la
luz, el aire y el ter. La pupila no es, dicen estos pensadores,
el rgano de la visin, ni el odo el rgano de la audicin, sino
que el rgano de la vista es el rayo luminoso que parte del ojo
y se proyecta sobre el objeto, y el rgano del odo el ter, que
en la caja auditiva se comunica con el objeto escuchado por me-
dio del ter intermedio. Aquel rayo luminoso es, por lo general,
invisible, exactamente lo mismo que una luz es invisible bajo
el sol de medioda y, en cambio, se deja ver en otras circuns-
tancias. El rgano del gusto es algo acuoso, como la saliva, y
as sucesivamente.
Algo parecido a lo que aqu se dice de la visin es lo que
dice Platn en el Tmeo (pp. 45-46 Steph.; pp. 50-53 Bekk.);
y en el estudio de Schultz que figura en la Morfologa de
Goethe encontramos interesantes observaciones acerca del fs-
foro en el ojo. Ejemplos de hombres que han podido ver en
medio de las sombras de la noche, lo que prueba que es su ojo
el que ilumina el objeto, los tenemos a montones; claro est
que, para que este fenmeno se d, tienen que concurrir cir-
cunstancias especiales.
El cuarto objeto son los objetos de los sentidos. Aqu inter-
pola Cesava, un comentador, las categoras de Kanada, que
son seis: la primera de ellas es la sustancia, de la que existen
nueve clases: la tierra; el agua, la luz, el aire, el ter, el tiem-
po, el espacio, el alma, la inteligencia. Los elementos funda-
mentales de las sustancias materiales son concebidos por Kanada
como tomos originarios, que se combinan luego para formar
134 LA FILOSOFIA ORIENTAL
cuerpos complejos; este autor afirma la eternidad de los t o
mos, a propsito de lo cual aduce muchas cosas acerca de la
combinacin de los tomos, entre las cuales aparece tambin el
polvillo del sol.
La segunda categora es la de la cualidad, mencionndose
veinticuatro cualidades distintas: 1) el color, 2) el sabor, 3) el
olor, 4) el sentimiento, 5) el nmero, 6) la magnitud, 7) la in-
dividualidad, 8) la unin, 9) la separacin, 10) la prioridad,
11) la posterioridad, 12) la gravedad, 13) la fluidez, 14) la re-
sistencia, 15) el sonido, 16) la inteligencia, 17) el placer, 18) el
dolor, 19) la apetencia, 20) la aversin, 21) la voluntad, 22)
la virtud, 23) el vicio, y 24) una capacidad que abarca tres
modalidades distintas: la velocidad, la elasticidad y la ima-
ginacin.
La tercera categora es la de la accin; la cuarta, la de la
comunidad; la quinta, la de la diferencia; la sexta, la de la agre-
gacin (aggregatian), la ltima que seala Kanada, pues otros
autores aaden, adems, como sptima cualidad, la de la nega-
cin. Tal es el modo y manera como se presenta la filosofa
entre los hindes.
c) Los dos puntos principales, el de la evidencia y el de lo
que interesa saber, van seguidos, en la filosofa de Gautama,
por el tercer punto, que es la duda. Otro punto es el de la
prueba regular, el del razonamiento formal o el del silogismo
completo (nyaya), formado por cinco proposiciones: 1) la tesis,
2) el fundamento, 3) la prueba (the instance)y 4) la aplica-
cin, 5) la conclusin. Por ejemplo, 1) En esta colina hay fue-
go, 2) pues echa humo; 3) es as que en lo que echa humo hay
fuego, como en el hogar de la cocina; 4) luego en esta colina
que echa humo, 5) hay fuego. El desarrollo del razonamiento
es igual al de nuestros silogismos; pero de tal modo que lo
que se trata de demostrar figura a la cabeza. Nosotros, en cam-
bio, solemos comenzar por lo general. sta es la forma habi-
tual, y creemos que basta con estos ejemplos. Antes de seguir
adelante, queremos, sin embargo, resumir todo lo que dejamos
expuesto.
Hemos visto que, para los hindes, lo fundamental es la
concentracin del alma dentro de s misma, su exaltacin al pla-
no de la libertad, el pensamiento que se constituye para s. Este
devenir para s del alma del modo ms abstracto podramos
llamarlo sustancialidad intelectual; pero no se trata aqu de la
unidad de espritu y naturaleza, sino precisamente de lo con-
trario. Para el espritu, la contemplacin de la naturaleza no
LA FILOSOFIA C H I N A 135
es ms que un medio, la prctica del pensamiento que tiene
como meta la liberacin del espritu. La sustancialidad inte-
lectual es, en la India, la meta, pero en la filosofa esta sustan-
cialidad es, en general, el punto esencial de partida; el filosofar
consiste en este idealismo segn el cual el pensamiento es, por
s mismo, el fundamento de la verdad. La sustancialidad inte-
lectual es lo contrario de la reflexin, del entendimiento, de la
individualidad subjetiva de los europeos. Para nosotros, es im-
portante el que yo quiera, sepa, crea, opine algo, basndome
para ello en las razones que yo tenga para ello, con arreglo a
mi propia y personal voluntad; a esto le concedemos nosotros
un inmenso valor. La sustancialidad intelectual es el extremo
opuesto a esto, en el que desaparece toda la subjetividad del
yo: para sta, todo lo objetivo se ha convertido en algo vano,
no existe para ella verdad objetiva, deberes ni derechos objeti-
vos; por donde la vanidad subjetiva es lo nico que queda en
pie. Se impone, as, el inters de llegar a la sustancialidad in-
telectual, para ahogar en ella aquella vanidad subjetiva, con
toda su inteligencia y su reflexin. En ello reside la ventaja
de este punto de vista.
Su defecto consiste, por el contrario, en que, al representarse
la sustancialidad intelectual como meta y fin para el sujeto,
como un estado que es necesario empezar por crear en inte-
rs del sujeto mismo, es, aun siendo lo ms objetivo de todo,
algo pura y totalmente abstracto; por eso le falta la forma esen-
cial de la objetividad. Precisamente esa sustancialidad intelec-
tual que permanece, as, en el plano de la abstraccin, slo
cuenta para su existencia con el alma subjetiva. As como en
la vanidad, donde lo permanente slo es el poder subjetivo
de la negacin, desaparece todo, as este algo abstracto de la
sustancialidad intelectual slo contiene la evasin, la huida
al vaco y a lo indeterminado, donde todo desaparece.
Se trata, pues, de que de este suelo verdadero brote la ob-
jetividad que se forma en s misma y se determina a s misma:
la forma infinita de suyo, que es lo que se llama el pensamiento.
Y como este pensamiento es, primeramente, en cuanto subje-
tivo, lo mo, ya que soy yo quien piensa, y, en segundo lugar,
tambin lo general, lo que contiene la sustancialidad intelec-
tual, es, asimismo, en tercer lugar, la actividad formadora, el
principio de la determinacin.
Esta modalidad superior de la objetividad, que se despliega
a s misma, es la nica que puede asignar al contenido espec-
fico el lugar que le corresponde, el nico que puede dejarlo
136 LA FILOSOFIA ORIENTAL
hacer y conservarlo dentro de s. Y si, en la concepcin de los
orientales, lo particular vacila y est destinado a pasar, no es
menos cierto que ocupa tambin su puesto sobre la base del
pensar. Puede tener sus races en s mismo, puede afirmarse;
y en esto consiste el duro y firme entendimiento de los euro-
peos. Desembarazarse de l es la funcin o la aspiracin de
ciertas concepciones orientales; pero, sobre la base del pensa-
miento, ese contenido particular se mantiene flido y no de-
viene nunca para s, sino que existe solamente como un mo-
mento de tocio el sistema.
En la filosofa oriental hemos descubierto tambin un con-
tenido determinado que se examina; pero este examen se efec-
ta totalmente al margen del pensamiento, sin la menor siste-
matizacin, porque se desarrolla por encima y al margen de la
unidad. Del lado de all se halla la sustancialidad intelectual,
del lado de ac todo es seco y pobre; de este modo, lo particu-
lar presenta solamente la forma rgida del razonar y del inferir,
lo mismo que en los escolsticos. Sobre la base del pensamien-
to, en cambio, puede lo particular afirmar su derecho; puede
ser enfocado y concebido como un momento de toda la orga-
nizacin. En la filosofa india, la idea no se objetiva; lo exter-
no, lo objetivo, no se concibe, por tanto, con arreglo a la idea.
Y esto es tambin lo defectuoso del orientalismo.
La verdadera base objetiva del pensamiento tiene sus races
en la verdadera libertad del sujeto; es necesario que lo gene-
ral, lo sustancial mismo tenga objetividad. En cuanto que el
pensamiento es este algo general, la base de lo sustancial, y
al mismo tiempo el yo (puesto que el pensamiento es el ser en
s y existe como sujeto libre), tenemos que lo general cobra
existencia y presente inmediatos; no es ya solamente una meta,
un estado pasajero, sino que lo absoluto se torna objetivo.
Esta determinacin es precisamente la que encontramos en
el mundo griego, y su desarrollo ser el objeto de nuestro estu-
dio ulterior. Primeramente, aparece lo general como algo com-
pletamente abstracto, enfrentndose con el mundo concreto;
pero vale como base de lo uno y lo otro, del mundo concreto y
de lo que es en s. Y esto no es un ms all, sino que lo pre-
sente rige por hallarse contenido en el ser en s; o, dicho de
otro modo, el ser en s, lo general, es la verdad de los objetos.
PRIMERA PARTE
LA FILOSOFIA GRIEGA
I
I N T R O D U C C I N A LA* F I L O S O F I A G R I E G A
CAPTULO 1
DE TALES A ANAXGORAS
1. TALES
2 . ANAXIMANDRO
3. ANAXMENES
18 Porfirio, 37; Jmblico, XVII, 71-74; XVIII, 80-82; XXVIII, 150; XX,
94-95; Digenes Laercio, VIII, 10.
PITGORAS Y LOS PITAGRICOS 187
sus objeciones no sirven; y al ver cada vez ms claramente
por qu no sirven, va desacostumbrndose a tenerlas.
Ahora bien, el hecho de que se nos informe especialmente
que en la sociedad pitagrica exista esta separacin entre los
novicios y los ya iniciados y esta disciplina del silencio parece
indicar que, en el seno de su agrupacin, ambas cosas regan
de un modo formal y no simplemente como deberes directa-
mente emanados de la naturaleza de las cosas, como algo que
se desprende de suyo, sin necesidad de una ley especial ni de
un acatamiento general. Y, a este propsito, es importante ha-
cer notar que Pitgoras debe ser considerado como el primer
maestro general del pueblo que introdujo, en Grecia, la ense-
anza de las ciencias; ni Tales de Mileto, anterior a l, ni Ana-
ximandro, contemporneo suyo, supieron ensear cientfica-
mente, sino que se limitaron a comunicar sus ideas a sus
amigos.
Por lo dems, no existan, entonces, ciencias de ninguna
clase, ni una filosofa, ni una matemtica, ni una jurispruden-
cia, ni ciencia alguna, sino solamente tesis y conocimientos suel-
tos. Las enseanzas de la poca versaban solamente sobre
cmo se deban manejar las armas, sobre tales o cules filoso-
femas, sobre la msica, sobre el modo de cantar los poemas de
Homero o Hesodo, los cantos en versos de tres pies, etc., o en
torno a otras artes; enseanza organizada de un modo muy
distinto.
Por eso, cuando se dice que Pitgoras introdujo la enseanza
de las ciencias en un pueblo cientficamente inculto, pero nada
romo, sino, por el contrario, extraordinariamente despierto, na-
turalmente culto y muy comunicativo, como eran los griegos,
habra que sealar las circunstancias externas de esta ense-
anza, a saber:
a) la diferencia establecida entre quienes ignoraban por
completo cmo se desarrollaba la enseanza de una ciencia y
l o s que se hallaban ya un poco ms avanzados; (3) la renuncia
al procedimiento no cientfico consistente en charlas acerca de
tales problemas, para esforzarse en recibir la verdadera ciencia.
Claro est que, en estas condiciones y por lo desusado del
mtodo, esta manera de proceder tena que parecer, necesaria-
mente, formalista o serlo, en realidad; entre otras razones, por-
q u e los discpulos de Pitgoras no slo eran una gran cantidad
d e personas, lo que haca necesarios una forma y un orden de-
terminados, sino que, adems, vivan continuamente juntos.
188 LA FILOSOFIA GRIEGA
Esto obligaba a Pitgoras a recurrir a una forma especial, pues
era la primera vez que un maestro, en Grecia, aspiraba a una
totalidad, a inculcar a sus discpulos un nuevo principio me-
diante la educacin de la inteligencia, del nimo y de la vo-
luntad. Por eso, esta convivencia no abarcaba solamente el
lado de la enseanza y del adiestramiento en las capacidades
y aptitudes exteriores, sino tambin el referente a la formacin
moral del hombre prctico. Ahora bien, todo lo que se refiere
a lo moral, mejor dicho siempre y cuando que se conciba cons-
cientemente en este sentido, parece algo formal o se convierte
efectivamente en algo formal, pues lo formal es algo general
que se enfrenta al individuo. As le parece, especialmente,
a quien compara lo general con lo particular y reflexiona cons-
cientemente acerca de uno y otro; pero esta diferencia desapa-
rece para quien vive dentro de ello, para aquel que hace de
ello una costumbre.
Poseemos, finalmente, relatos exactos y detallados acerca
del dpo exterior de vida que los pitagricos llevaban en su co-
munidad, acerca de sus prcticas, etc.; sin embargo, mucho de
esto ha llegado a nosotros a travs de las fantasas de autores
de una poca posterior.
Los miembros de la sociedad pitagrica estaban sujetos a un
rgimen de vida muy regular. En primer lugar, se nos dice que
vestan todos del mismo modo, tnicas blancas de lino, como
Pitgoras. Sus actos se ajustaban a un determinado reglamento
o plan de distribucin del tiempo, en que cada hora tena su
trabajo marcado: por la maana temprano, inmediatamente
despus de levantarse, deban evocar rpidamente lo que ha-
ban hecho el da anterior, ya que esto se halla estrechamente
entrelazado a las tareas del nuevo da; esta reflexin acerca de
s mismos o este examen de conciencia era tambin tarea ves-
pertina: al atardecer, los alumnos deban recapacitar acerca de
lo hecho durante el da y reflexionar si haban obrado mal o
bien.19 La verdadera educacin no consiste en la vanidad de
concentrar la atencin en uno mismo y ocuparse de uno como
individuo, sino, por el contrario, en olvidarse de uno mismo,
para entregarse por entero a la cosa y a lo general; slo la re-
flexin en torno a la cosa misma es necesaria; en cambio, aquel
intil y peligroso temor coarta la libertad. '
Los pitagricos aprendan de memoria pasajes de Homero
i Jmblico, XXI, 100; XXIX, 165; Digenes Laercio, VIII, 22; Porfi-
rio, 40.
PITGORAS Y LOS PITAGRICOS 189
y Hesodo. Por las maanas y en varias ocasiones a lo largo
del da, ocupbanse de msica, que era una de las materias
principales en la enseanza griega y en la educacin de los grie-
gos en general; eran tambin prcticas habituales entre ellos
los ejercicios gimnsticos, las luchas, las carreras, los lanza-
mientos, etc. Las comidas celebrbanse en comn y tambin
ellas se ajustaban a modalidades especiales, aunque las noti-
cias acerca de este punto difieren bastante: al parecer, los ali-
mentos principales de los pitagricos eran la miel y el pan y la
bebida predilecta y casi nica el agua; todo parece indicar que
no probaban la carne, abstinencia esta que se pone en relacin
con la teora de la transmigracin de las almas; y entre los
alimentos vegetales establecan tambin algunas distinciones,
abstenindose, por ejemplo, de comer judas. El respeto que
sentan por esta planta hacales objeto de burlas, pero sabemos
que, al ser destruida la Liga pitagrica, varios miembros de
ella, perseguidos, prefirieron dejarse matar antes que pisotear
un planto de judas.20
Sin embargo, la orden de los pitagricos, su rgimen de
educacin moral y de convivencia entre varones, no duraron
mucho, pues todava en vida de Pitgoras surgieron los enemi-
gos de ste que destruyeron violentamente su obra. Dcese que
el filsofo suscit las envidias de los poderosos y fu acusado
de tener segundas intenciones; no poda admitirse que los miem-
bros de su sociedad no perteneciesen por entero a la ciudad
de que formaban parte, sino a otra especie de ciudad creada en
el seno de ella.
Parece que en esta catstrofe pereci el propio Pitgoras, se-
gn Tennemann (t. I, p. 414) en la 69* Olimpada (504 a. c.);
se dice que encontr la muerte en una sublevacin del pueblo
contra los aristcratas; no se sabe a ciencia cierta, sin embar-
go, si fu en Crotona o en Metaponto, o si Pitgoras pereci
ms bien en la guerra de los siracusanos contra los de Agrigento.
Tampoco existe acuerdo acerca de la edad que, al morir, tena
el filsofo, pues mientras unos le atribuyen 80 aos, otros le
conceden 104.21 La sociedad de la escuela pitagrica, la amis-
tad entre sus miembros y la unidad de los mtodos educativos
conservronse hasta tiempos posteriores, pero no bajo la forma
externa de una liga o corporacin, como antes, pues hubieron
2 Porfirio, 32-34; Jmblico, XXIX, 163-164; XX, 96; XXI, 97; XXIV,
107; Digenes Laercio, VIII, 19, 24, 39.
2 1 Digenes Laercio, VIII, 39-40; Jmblico, XXXV, 248-264; Porfirio,
54-59; Annimo, De vita Pyth. (apud Photium).
190 LA FILOSOFIA GRIEGA
de renunciar a ella bajo los embates de la persecucin. En ge-
neral, conocemos bastante mal la historia de la Magna Grecia,
pero todava en tiempo de Platn22 nos encontramos con pita-
gricos gobernando algunos estados o erigidos en poder poltico.
La sociedad pitagrica no guardaba ninguna conexin con
la vida pblica y religiosa de los griegos, razn por la cual no
poda mantenerse en pie durante largo tiempo; en Egipto y
en Asia, el aislamiento y la influencia de la casta sacerdotal
eran lo natural, pero un pas como la libre Grecia se avena
mal con este rgimen oriental de castas. Aqu el principio que
rige la vida del Estado es la libertad, pero de tal modo que no
se ha implantado an como principio-de las relaciones jurdi-
cas ni del derecho privado. En nuestros pases, el individuo es
libre porque todos son iguales ante la ley; lo cual no quiere de-
cir que no puedan existir diferencias en cuanto a las costum-
bres, a las relaciones polticas y a las opiniones; estas diferencias
deben existir incluso en los Estados orgnicos. En la democr-
tica Grecia, por el contrario, las costumbres, el rgimen exte-
rior de vida, deban mantenerse tambin, necesariamente, en
un pie de igualdad, y el sello de la igualdad tena que aparecer
impreso sobre estos amplios crculos sociales.
Una excepcin como sta de los pitagricos, que perdan
su iniciativa personal de ciudadanos libres para supeditarse a
los planes y a los fines de su asociacin y llevar una vida reli-
giosa cerrada, no poda tener cabida en Grecia. Es cierto que
el linaje de los Eumlpidas tena a su cargo la conservacin de
los misterios y que otros cultos especiales estaban confiados a
otras familias, pero no al modo de castas establecidas en un
sentido poltico, pues los miembros de estas familias o de estos
linajes eran, como los sacerdotes en general, hombres polti-
cos, ciudadanos, como otros cualesquiera. Por otra parte, el
establecimiento de la religin en coto aparte no se haba lle-
vado todava, como habra de hacerse bajo el cristianismo, a
este extremo monacal. Dentro de la vida colectiva del Estado
griego no pueden surgir o mantenerse individuos o grupos apar-
te, que profesen principios especiales y, mucho menos, miste-
rios propios, que se diferencien de los dems por su modo
exterior de vivir o por su modo de vestir, pues el Estado hel-
nico es una asociacin abierta y comn, que se cifra precisa-
mente en la comunidad de los principios y del rgimen de
vida, pues es la comunidad misma la que se encarga de deci-
C) LA ESCUELA ELEATICA
La filosofa pitagrica no haba sabido encontrar an la for-
ma especulativa de expresin propia del concepto; los nmeros
no son el concepto puro, sino el concepto en la modalidad de
la representacin o de la intuicin, es decir, una mezcla de am-
220 LA FILOSOFIA GRIEGA
bas cosas. La expresin de la Esencia absoluta en un algo que
es un concepto puro, un algo pensado, y el movimiento propio
del concepto o del pensamiento constituye la etapa siguiente
en la historia de la filosofa, etapa- que se produce por modo
necesario y con la que nos encontramos en la escuela de los
elatas.
Al llegar aqu, vemos ya al pensamiento convertirse en un
pensamiento libre y para s: en lo que los elatas expresan como
la Esencia absoluta, el pensamiento se capta a s mismo en toda
su pureza y el movimiento del pensamiento se plasma en con-
ceptos.
En la filosofa fsica, vimos al movimiento representado
como un movimiento objetivo, como un nacer y un morir. Los
pitagricos no se paraban tampoco a reflexionar acerca de
los conceptos, sino que para ellos su esencia, el nmero, era
tambin algo flido. Ahora, al concebirse el cambio en su su-
prema abstraccin como la nada, este movimiento objetivo se
transforma en un movimiento subjetivo, pasa a estar al lado
de la conciencia y la esencia se convierte en lo inmvil. En-
contramos aqu el punto de arranque de la dialctica, o sea
de lo que constituye precisamente el movimiento puro del pen-
samiento en conceptos: y, con ello, el comienzo de la contra-
posicin del pensamiento frente al fenmeno o al ser sensible,
de lo que es en s frente al ser para otro de este en s: y en la
esencia objetiva, la contradiccin que en s mismo entraa y
que es la verdadera dialctica. Si nos paramos a reflexionar
de antemano cmo debe desarrollarse el pensamiento puro, ve-
mos lo siguiente:
a) que el pensamiento puro (el ser puro, lo uno) se esta-
blece inmediatamente a s mismo en su rgida sencillez e iden-
tidad consigo mismo y que todo lo dems es, para l, la nada;
|3) que el pensamiento, primeramente tan tmido el cual,
despus de sentirse fortalecido, reconoce la existencia de lo otro
y se atiene a ello, declara que luego reconoce tambin a lo
otro en su propia sencillez y muestra en ello mismo su nulidad;
y) finalmente, el pensamiento establece lo otro en la di-
versidad de sus determinaciones en general.
Es as cmo veremos la evolucin de los elatas en la his-
toria. Por eso, los principios eleticos interesan todava hoy
a la filosofa y constituyen momentos necesarios que deben
darse en ella.
Figuran en esta escuela Jenfanes, Parmnides, Melisa y
Zenn. Jenfanes debe ser considerado como el fundador de
LA ESCUELA DE ELEA 221
ella; Parmnides figura en la historia como su discpulo, y Me-
liso y principalmente Zenn son discpulos de Parmnides.
Estas cuatro figuras deben agruparse, en realidad, como una
verdadera escuela, la escuela de los elatas; ms tarde, pierde
su nombre, los pertenecientes a ella son llamados sofistas y su
sede se traslada a la verdadera Grecia.
La obra iniciada por Jenfanes fu desarrollada despus por
Parmnides y Meliso, del mismo modo que Zenn llev ade-
lante y perfeccion las enseanzas de aquellos dos.
Aristteles (Metaf. I, 5) caracteriza as a los tres primeros:
"Parmnides parece fijarse principalmente en lo uno segn la
definicin (xat tv iyov) y Meliso en lo uno segn la materia
(v.axa TT)V ?.T)v); por eso el primero dice que es algo limitado
(iteitegaofivov) y el segundo que es algo ilimitado (ajteioov).
En cambio, Jenfanes, el primero de ellos que proclama el
principio de lo Uno, no se detiene a determinar (5isaacpr|vioEv)
ni toca ninguna de estas dos determinaciones ((pilosa)?), sino
que dice, mirando el cielo en su conjunto al cielo azul, como
nosotros diramos, que Dios es lo Uno. Jenfanes y Meliso
son, en general, un poco ms simplistas (fiixoov yQoiv.TEgoi),
pero Parmnides cala ya ms hondo (jiailov pXjrrov)".
De Jenfanes y Meliso es poco, en general, lo que hay que
decir; sobre todo lo que a nosotros ha llegado del segundo, en
forma de fragmentos y noticias de otros, aparece todava tur-
bio y en estado de fermentacin, y sus conceptos no han sido
comprendidos. El lenguaje y los conceptos filosficos eran
todava, en aquel tiempo, muy pobres; hasta llegar a Zenn,
no empieza la filosofa a cobrar una expresin un poco ms
pura de s misma.
1. JENFANES
La poca a que corresponde la vida de este pensador es
perfectamente definida, y esto es suficiente, sin que debamos
preocuparnos por el hecho de que el ao de su nacimiento y
el de su muerte no hayan podido concretarse; sabemos, por Di-
genes Laercio (IX, 18) que fu contemporneo de Anaximandro
y Pitgoras. En cuanto a las vicisitudes de su vida, slo se nos
dice, aunque sin sealar el por qu, que huy de su ciudad
natal, Colofn, en el Asia Menor, a la Magna Grecia, habien-
do residido principalmente en Zancla (actualmente, Mesina) y
en Catana (hoy, Catania), ciudades ambas de Sicilia.
En ninguno de los autores antiguos se encuentra el dato de
222 LA FILOSOFIA GRIEGA
que residiera en Elea, a pesar de que todos los modernos histo-
riadores de la filosofa lo aseguran, copindose unos a otros.
Tennemann (t. I, pp. 151 y 414) dice que se traslad de Co-
lofn a Elea all por la 61* Olimpada. Pero lo nico que dice
Digenes Laercio es que floreci hacia la 60* Olimpada y que,
al morir, dej mil versos sobre la colonizacin de Elea; segu-
ramente es de esta noticia de donde se toma pie para afirmar
que vivi en esta ciudad. Estrabn, al comienzo del libro sexto
de su obra, a propsito de la descripcin que hace de la ciu-
dad de Elea, habla de que vivieron en ella Parmnides y Zenn,
a quienes llama pitagricos; es, pues, de estos dos de donde, en
Cicern (Acad. Quaest. IV, 42), toma su nombre la escuela
eletica. Jenfanes vivi cerca de cien aos y asisti todava a
las guerras mdicas; era, a lo que parece, tan pobre que, no
disponiendo siquiera de recursos para enterrar a sus hijos, hubo
de cavar su sepultura por su propia mano. Segn algunos, no
tuvo ningn maestro; otros citan a Arquelao, pero esto va
en contra del orden cronolgico.
Jenfanes compuso un libro Sobre la naturaleza, tema y ttu-
lo generales de la filosofa de aquel tiempo; de este libro han
llegado a nosotros algunos versos que no denotan an razona-
miento alguno. Los fragmentos que de l y de Meliso se han
conservado han sido reunidos por el profesor Brandis, de la uni-
versidad de Bonn, con el ttulo de Commentationum Eleatica-
rum, P. I, Altonae, 1813.* Los filsofos de aquel tiempo escri-
ban en verso; la prosa no aparece hasta mucho ms tarde.
Cicern (Acad. Quaest. IV, 23) llama a la poesa de Jenfanes
minus boni versus, por el lenguaje torpe y desmaado en que
estn escritos.
Por lo que a su filosofa se refiere, hay que decir que Jen-
fanes fu el primero que determin la Esencia absoluta como
lo Uno, llamndolo tambin Dios: "El Todo es Uno, y Dios
ha sido inculcado a todo; es inmutable y carece de principio,
medio y fin." 2 9 En algunos versos de Jenfanes, conservados
en Clemente de Alejandra fStrom. V, 14, p. 714, ed. Potter),
leemos:
Entre los Dioses hay un Dios mximo
y es mximo tambin entre los hombres.
* La traduccin castellana de los fragmentos de Jenfanes est tomada
de Los presocrticos; trad. prlogo y notas de J. D. Garca Bacca, El Cole-
gio de Mxico, 1943, t. 1, pp. 1-10 [E.].
29 Sexto Emprico, PyrrK. Hyp. I, 33, 225; Simplicio, Ad Phys. Arist.
pp. 5-6; Plutarco, De plac. pkilos. II, 4.
LA ESCUELA DE ELEA 223
No es por su trama, rd su pensamiento
a los mortales semejante.
Y, en Sexto Emprico (Adv. Math. IX, 144):
Todo l ve; todo El piensa; todo l oye.
A cuyas palabras aade Digenes Laercio (IX, 19) la siguiente
glosa: "Todo es [segn l] pensamiento y razn y eterno."
Segn esto, Jenfanes niega la verdad a las representaciones de
todo lo que es nacimiento y muerte, cambio, movimiento, etc.,
como algo que pertenece solamente a la intuicin sensible; "para
l dice Tennemann (t. I, p. 156), toda generacin es in-
concebible". Lo Uno, como el producto inmediato del pensa-
miento puro es, en su inmediaticidad, el ser.
La determinacin del ser es, para nosotros, algo conocido y
trivial; pero el concepto del ser y de lo Uno, lo ponemos como
una determinacin especial al lado de las otras. En cambio,
aqu esta determinacin tiene un sentido distinto: el de que
todo lo dems carece de realidad, es simple apariencia. Para
comprender esto, debemos olvidar nuestra propia manera de
pensar, nuestro conocimiento de Dios como espritu; los griegos,
en cambio, que slo tenan ante s el mundo sensible, estos dio-
ses hijos de la fantasa y no encontraban en ello la satisfaccin
a sus afanes, rechazaban todo esto como algo falso, llegando por
este camino al pensamiento puro.
Es esto, indudablemente, un progreso extraordinario, y en
realidad, podemos decir que con la escuela eletica el pensar
miento se hace en verdad libre por vez primera. El Ser, el Uno
de los elatas no es sino este sumirse en el abismo de la iden-
tidad abstracta del entendimiento. Y, por ser lo primero, esto
es tambin lo ltimo a que el entendimiento retorna: as lo
demuestran los tiempos ms recientes, en que Dios es conce-
bido solamente como la suprema Esencia o el Ser supremo.
Cuando decimos de Dios que esta suprema Esencia est fuera
de nosotros y sobre nosotros, que lo nico que de l podemos
saber es que es, lo concebimos como algo indeterminado, pues
si conociramos algn criterio para determinarlo, sera esto un
conocer. As, pues, la nica verdad reside en que Dios es lo
Uno, no en el sentido de que haya un solo Dios (pues esto es ya
otro criterio determinante), sino en el sentido de que Dios slo
es lo igual a s mismo; en lo cual no se encierra, por tanto, otra
determinacin que en la frmula de la escuela eletica. Es
cierto que, para llegar a este resultado, la reflexin moderna
224 LA FILOSOFIA GRIEGA
ha tenido que recorrer un largo camino, no slo a travs de lo
sensible, sino tambin a travs de representaciones y predica-
dos filosficos de Dios, para llegar por fin a esta abstraccin
en que todo se anula; pero el contenido, el resultado, es el
mismo.
Cuadra con esto del modo ms exacto el razonamiento dia-
lctico de los elatas, quienes demuestran, en efecto, con toda
precisin, que nada nace ni muere. Este desenvolvimiento lo
encontramos en la obra de Aristteles titulada De Xenophane,
Zenone et Gorgia, c. 3: "Es imposible dice Aristteles30,
que algo que es se genere (y, al decir esto, se refiere a la di-
vinidad) , pues, de ser as, necesariamente tendra que generarse
de lo igual o lo desigual. Y ambas cosas son imposibles, pues
lo igual no puede ser engendrado por lo igual, como tampoco
puede engendrarlo, ya que cosas iguales tienen que responder
necesariamente a las mismas determinaciones mutuas."
Y, con la hiptesis de la igualdad, se viene tambin a tierra
la diferencia entre lo que engendra y lo engendrado. "Tam-
poco lo desigual puede generar lo desigual, pues si de lo dbil
se generase lo fuerte o de lo pequeo lo grande o de lo malo lo
bueno, o, a la inversa, lo bueno de lo malo, ello querra decir
que poda generarse lo que no es de lo que es, lo cual es impo-
sible; luego Dios es eternol"
Esto mismo lo expresaron ms adelante el pantesmo y Spi-
noza en el principio de ex mhilo jit nihil. Ms adelante, Jen-
fanes prueba la unidad de Dios: "Si Dios es lo ms poderoso
de todo, tiene que ser necesariamente Uno; pues si existiesen
dos o ms iguales a l, no tendra poder sobre ellos, y si no
estuviese dotado de poder sobre los otros, no sera Dios. Por
tanto, si hubiese varios, seran ms poderosos o ms dbiles los
unos con respecto a los otros, es decir, no seran dioses, pues
es propio de la naturaleza de Dios que no haya sobre l algo
ms poderoso. Y si fuesen iguales, no sera ya propio de la na-
turaleza de Dios el ser, necesariamente, el ms poderoso de
todos, pues lo igual no es nunca ni mejor ni peor que lo igual",
es decir, no se diferencia en nada de ello.
Que Aristteles alude aqu a Jenfanes se desprende de los ttulos
3 0
2 . PARMNIDES
II
Doncellas,
doncellas solares,
* La traduccin del poema de Parmnides est tomada de Los presocr-
ticos;trad., prlogo y notas de J. D. Garca Bacca, El Colegio de Mxico,
1943, t. 1, pp. 11-35 [E.].
LA ESCUELA DE ELEA 231
abandonados de la Noche los palacios
don sus manos el velo a sus cabezas hurtando,
mostraban el camino hacia la Luz.
Estas doncellas son, segn la interpretacin de Sexto (Adv.
Math, VII, 112-113), los sentidos y las doncellas solares los
ojos, concretamente.
IV
Estn, all las puertas de la Noche
all tambin las puertas de las sendas del Da?
y, enmarcndolas,
ptreo dintel, ptreo umbral;
y se cierran, etreas, con las ingentes hojas;
slo la Justician
la de los mltiples castigos,
guarda las llaves de uso ambiguo.
V
Con blandas palabras
dirigindose a ella las doncellas
la persuadieron con sabidura
de que, para ellasl, apartaste de las puertas, volando,
de frrea pifa el travesano.
VI
brenlas ellas entonces
y, haciendo revolver sobre sus quicios
ejes multibroncneos,
ambiguos,
de bisagras labrados y de pernos,
en fauces inmensas trocaron las puertas
y a travs de ellas,
veloz y holgadamente,
carro y caballos las doncellas ^dirigier on.
VII
Recibime la Diosa propicia;
y con su diestra mano
tomando la ma,
a m se dirigi y habl de esta manera:
232 LA FILOSOFIA GRIEGA
VIII
Doncel,
de guas inmortales compaero,
que, por tales caballas, conducido,
a nuestro propio alczar llegas,
Salve!
que mal hado no ha sido
quien a seguir te indujo este camino
tan otro de las sendas trillaidas dorade pasan los mortales.
La Firmeza fu ms bien, y la Justicia.
IX
Preciso es, pues, ahora
que ccrozaas todas las 0osas:
de la V.erdad, san. bellamente circular, la inconmovible entraa
tanto como opiniones de mortales
en quien fe verdadera, no descansa.
Has de aprender, con todo, aun stas,
porque el que todo debe investigar
y de toda maniem
preciso ies que conozca aun la propia apariencia en pareceres.
A continuacin la diosa desarrolla toda la doctrina: la doc-
trina del doble conocimiento: a) el del pensamiento, de la
verdad, y |3) el de la opinin, que son las partes de que consta
el poema.
En otro fragmento, conservado en los comentarios de Sim-
plicio a la Fsica de Aristteles (p. 25; 19 a) y en los de Proclo
al Timeo (p. 29 b) se contiene la parte principal de esta en-
seanza.
Atencin, pues;
que yo ser quien hable;
Pon atencin t, por tu parte, en escuchar el mito:
cules sern las niacts sendas investigables del Pensar.
sta:
del Ente es ser; del Ente no es ser.
Es sieinkia ide mnfiianza,
pues la Vierdad la sigue.
Estotra:
del Ente no es ser; y del Ente es no ser, por necesidad,
LA ESCUELA DE ELEA 233
te ke de decir que es senda impracticable
y del todo insegura,
porque ni el propiamente nocente conocieras,
que a l no hrty aosa que tienda,
ni nada Ide l diras
La nada se convierte realmente en algo, desde el momento en
que se piensa o se dice; decimos algo o pensamos algo cuando
queremos pensar y decir la nada.
Menester es
al Decir, y al Pensar, y al Ente ser;
porque del Ente es ser
y -no sier del nocente
Tal es la concisa determinacin, y en esta nada se cifra la ne-
gacin en general y, bajo una forma ms concreta, el lmite, lo
finito, la limitacin; determinatio est negatio: he aqu la gran
proposicin de Spinoza. Parmnides dice que, cualquiera que
sea la forma que lo negativo pueda revestir, no es en absoluto.
Considerar la nada como la verdad es abrazar
.. jaquel otro camino por donde los mortales
de nada sabidores,
bicfalos,
yerran perdidos;
que el desconcierto en sus pechos dirige la mente erradiza
mientras que ello,
sordos, ciegos, estupefactos,
raP- demente,
san de ac para all llevados.
Para ellos,
la misma com y1 no la misma casa parece el ser y el no ser.
El error consiste precisamente en confundirlos, en atribuir a
uno y a otro el mismo valor, o en distinguirlos, pero viendo en
el no ser lo limitado en general.
Mas ste es, entre todos los sendems,
como ninguno retorcido y revertiente
es un movimiento que choca continuamente consigo mismo,
sin encauzarse jams: la representacin humana tan pronto con-
sidera como la esencia esto como lo contrario de ello, o bien
una mezcla de ambas cosas.
Simplicio, en sus comentarios a la Fsica de Aristteles
234 LA FILOSOFIA GRIEGA
(p. 17 a, 31, 19), aade a lo anterior: "Pero la verdad slo es el
ser, el cual es ingnito e imperecedero, ntegro, de un solo
gnero ([xovvoysvg), inmvil y sin fin; no ha sido ni ser, sino
que es, y lo es todo a un tiempo. Pues, qu nacimiento bus-
caras t para l? Cmo y de dnde se le podra incrementar?
Del no ser, no se te tolerara ni que lo dijeras ni que lo pen-
saras, pues no puede decirse ni pensarse que el ser no sea: Qu
necesidad lo hara comenzar ms tarde o ms temprano por la
nada? Por tanto, tiene que ser necesariamente as, o no ser.
Y, por muy fuerte que sea la conviccin, jams sacar del no
ser otra cosa que ste. El nacimiento se esfuma, pues, y la
desaparicin es inconcebible. Y el ser no es tampoco separable,
pues es totalmente idntico a s mismo; no es nunca ni en
parte alguna ms, pues de otro modo no formara una unidad,
ni menos, sino que todo se halla pleno de ser. El todo forma
una cohesin, pues lo que es se funde con lo que es; es inmu-
table y descansa firmemente sobre s mismo: la vigorosa ne-
cesidad lo sujeta dentro de los vnculos del lmite. Por eso no
puede decirse que sea algo inacabado, pues carece de defectos,
mientras que si fuese el no ser carecera de todo".*
Este ser no es lo indeterminado (ojteiQov), puesto que se
mantiene dentro de los lmites de la necesidad, y no en vano
Aristteles atribuye a Parmnides el concepto de lmite. El
lmite es una expresin con respecto a la cual no se sabe en qu
sentido ha de tomarse; pero en Parmnides este lmite absoluto
es la 8OT| y, como tal, una necesidad absoluta determinada de
suyo, siendo importante que Parmnides haya ido ms all del
desolado concepto de lo finito.
Lo mismo es el pensar y aquello por lo que "es" el pensamiento;
que sin el ente en quien se expresa (ev tb Jteqxroajivov earv)
no hallars el Pensar;
que cosa alguna es algo o lo ser
a no ser que entie sea.
Las palabras anteriores encierran el pensamiento funda-
mental de Parmnides. El pensamiento se produce; y lo que se
produce es un pensamiento. El pensamiento es, pues, idntico
a su ser, pues nada es fuera del ser, de esta gran afirmacin.
Plotino, al citar este ltimo fragmento (V. Enmielad, I, 8), dice
que "Parmnides capt este en s al no poner el ser en las cosas
sensibles, pues, identificando el ser con el pensar, lo afirm
La una:
Fuego es, etreo de llama,
ente benigno,
sutil en grado sumo,
por todo modo idntico consigo;
can la otra, por ninguno.
La otra, por el contrario,
es, como tal, lo opuesto:
Noche oscura,
pesada y densa contextura.
3 . MELISO
tos de Meliso que nos han sido transmitidos por Simplicio (en sus comen-
tarios a la Fsica de Aristteles y al De coelo) pone fuera de toda duda
esta conjetura, el editor se ha credo obligado a tener esto en cuenta aqu,
si bien Hegel, cuando expona por separado la doctrina de los elatas, lo
deca al referirse a Jenfanes [M.].
LA ESCUELA DE ELEA 239
Aristteles quiere exponer aqu la filosofa de Jenfanes u otra
nos lo da, pues, el epgrafe de esta parte de la obra, pero nos
encontramos con que otros manuscritos ostentan epgrafes dis-
tintos. Ms an, en esta obra a que nos referimos (c. 2) se
expone una opinin de Jenfanes en trminos que tal parece
como si, suponiendo que la parte anterior atribuyese a Jen-
fanes lo que Aristteles dice, debiera expresarse de otro modo.
Es posible que Aristteles quiera referirse a Zenn, nombre que,
en efecto, aparece citado con frecuencia en los epgrafes. Tr-
tase de una dialctica ms perfilada en cuanto a la forma y
que denota mayor reflexin que la que poda esperarse de los
versos, no slo de los de Jenfanes, sino incluso de los de Par-
mnides. Y como Aristteles dice expresamente que Jenfanes
an no ha concretado nada, no cabe duda de que no puede
atribuirse a este pensador el razonamiento ms desarrollado que
Aristteles recoge; por lo menos, podemos asegurar que Jen-
fanes jams habra expresado sus pensamientos de un modo
tan ordenado y preciso como ste. He aqu el pasaje de refe-
rencia:
"Si algo es, es eterno" (tSiov). La expresin "eterno" es
bastante torpe, pues nos hace pensar en el tiempo, en una
mezcla de pasado y futuro, en un tiempo infinitamente largo;
se nos dice, sin embargo, que este 8iov es lo igual a s mismo,
lo no sensible, lo inmutable, lo puramente presente, sin que en
ello entre representacin de tiempo alguna. Las nociones de
generacin y cambio se hallan excluidas aqu, pues si ese algo
de que se trata se generara, se generara de la nada o del ser.
"Es imposible que algo se genere de la nada. Si todo se generara
o si todo no fuera eterno, en ambos casos se generara de la
nada. Pues si se generase todo, sera previamente nada. Y si
slo algo fuese ente, de lo que surgiera lo dems, lo uno sera
ms y mayor. Pero, lo ms y la mayor se generara, as, de la
nada de s mismo, pues en lo menos no puede contenerse su
ms, ni en lo ms pequeo su algo mayor."
Y Simplicio,* en sus comentarios a la Fsica de Aristteles
(p. 22 b), aade: "Si segn esto, no vino a ser, es ya y desde
siempre era y para siempre ser, no tiene principio ni tendr
final, sino que ser infinito"... "Pero as como es desde siem-
pre y para siempre, de parecida manera es necesario que sea
infinito en grandeza. Si hubiese ms de uno, uno limitara a
4 . ZENN
0 8 Cfr. Platn, Parmnides, pp. 126ss. ed. Steph. (pp. 3-5 ed. Bekk.).
LA ESCUELA DE ELEA 243
vara segn las diversas versiones de los hechos, sin que conoz-
camos tampoco, ms en concreto, la conexin histrica de lo
sucedido).
Lo ocurrido, segn los relatos de referencia, fu, sobre poco
ms o menos, lo siguiente. Zenn haba entrado en una con-
jura para derrocar al tirano, siendo descubierta la conspira-
cin. Sometido a tortura por el tirano, en presencia del pueblo,
para que denunciara los nombres de las dems personas com-
prometidas, al preguntrsele quines eran los enemigos del
Estado, dice la tradicin que Zenn di, en primer lugar, los
nombres de todos los amigos del tirano, denunciando en se-
guida a ste como la peste que asolaba al Estado. Aquellas
formidables intimaciones, unidas a los espantosos martirios y a
la muerte del filsofo, sigue narrando la tradicin, encendie-
ron la ira de los ciudadanos, levantaron su nimo y los mo-
vieron a lanzarse contra el tirano, dndole muerte y liberando
con ello a la ciudad. Las circunstancias de la conducta final
del filsofo, que fueron las de una violenta y colrica reac-
cin de los sentidos, aparecen relatadas de diversos modos. Se
dice que, haciendo ademn de querer decir algo al odo al
tirano, le mordi en la oreja, sin soltarlo, hasta que los dems
le dieron muerte. Segn otras versiones, le clav los dientes
en la nariz. Otros relatos dan la versin de que, al ser someti-
do a los ms espantosos martirios despus de aquella respuesta,
se amput la lengua de una dentellada y se la escupi a la cara
al tirano, como para decirle que no conseguira arrancarle una
sola palabra, despus de lo cual se dice que su cuerpo fu aplas-
tado en un mortero.38
Ya hemos dicho que entre los mritos de Zenn hay que
destacar como uno de los ms importantes el de haber sido el
creador de la verdadera dialctica objetiva. Por tanto, Jenfa-
nes, Parmnides y Meliso toman como base la afirmacin de
"la nada es la nada, no es en absoluto, o lo igual es la esencia";
es decir, establecen como esencia uno de ios predicados contra-
puestos. Por eso, all donde encuentran en una determinacin
lo contrapuesto, levantan con ello esta determinacin; pero,
con ello, sta slo es levantada por otra cosa, por lo que yo
estatuyo, por la distincin que yo establezco de que un lado
es la verdad y otro lado lo nulo. Se parte de una determinada
proposicin; la nulidad de lo contrapuesto no se manifiesta
c d e f g
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D) LA FILOSOFIA DE HERACLITO
Dejando a un lado a los jonios, quienes an no conceban
lo absoluto como pensamiento, y a los pitagricos, nos encon-
tramos con el ser puro de los elatas y con la dialctica, que
destruye y supera todas las relaciones finitas: para los elatas,
el pensamiento es el proceso de tales fenmenos, el mundo en
s mismo lo que se manifiesta y slo el ser puro lo verdadero.
La dialctica de Zenn capta, pues, las determinaciones que
van implcitas en el mismo contenido; pero puede ser llamada
tambin dialctica subjetiva en cuanto que corre a cargo del
sujeto pensante y en cuanto que lo uno, sin este movimiento
de la dialctica, no es ms que intensidad abstracta.
El paso ulterior, el de que la dialctica como movimiento
resida en el sujeto, es el de que se convierta necesariamente en
una dialctica objetiva. Aristteles censura a Tales por supri-
mir el movimiento, por cuanto que el cambio no puede com-
prenderse a base del ser y echa tambin de menos lo activo en
los nmeros pitagricos y en las ideas platnicas, como sustan-
cias de las cosas que en ellos participan; Hrclito, por su
parte, concibe lo absoluto mismo como este proceso de la dia-
lctica.
La dialctica es, pues, de tres clases: a) la dialctica exter-
na, que consiste en un razonar en uno y otro sentido, sin que
el alma de la cosa misma se disuelva a sT misma; p) en la dia-
lctica inmanente del objeto, pero proyectada desde el punto de
vista del sujeto; y) en la objetividad de Hrclito, el cual con-
cibe la dialctica misma como principio. El progreso necesario
realizado por Hrclito consiste en haber pasado del ser como
primer pensamiento inmediato a la determinacin del devenir,
como el segundo; es lo primero concreto, lo absoluto, como la
unidad de lo contrapuesto que en l se plasma. Por consi-
guiente, Hrclito es el primer pensador en quien nos encontra-
mos con la idea filosfica en su forma especulativa, pues el
razonamiento de Parmnides y Zenn es todava entendimiento
abstracto; por eso Hrclito es considerado en todas partes, e
incluso denostado, como un filsofo de pensamiento muy pro-
fundo. Divisamos, por fin, tierra; no hay, en Hrclito, una1'
sola proposicin que nosotros no hayamos procurado recoger
en nuestra Lgica.
Hrclito, que, segn Digenes Laercio (IX, 1), floreci ha-
cia de 69* Olimpada (500 a. c.), era de feso y contempor-
HERCLITO 259
neo, en parte al menos, de Parmnides; con l comienza la
separacin y el retraimiento del filsofo de los negocios p-
blicos y los intereses de la patria, para entregarse por entero,
en una vida de soledad, a la filosofa. Podemos destacar, pues,
desde este punto de vista, tres fases: a) la de los Siete Sabios,
en que los filsofos son estadistas, gobernantes, legisladores;
P) la de la aristocracia de la Liga pitagrica; y) aquella en que
prevalecen los intereses peculiares de la ciencia, como tal.
De la vicia de Herclito apenas sabemos otra cosa que su
actitud con respecto a sus conciudadanos, los vecinos de feso,
la cual era, principalmente, segn los datos de Digenes Laer-
cio (IX, 15, 3), la de un mutuo desprecio, ms profundo toda-
va por parte del filsofo con respecto a sus convecinos; actitud
muy parecida, por cierto, a la que suele reinar en nuestro mun-
do de hoy, en que cada cual vive para s y desprecia a los
otros. Este desprecio de la masa y este aislamiento con respecto
a ella naca, en este noble espritu, del profundo sentimiento
de lo errneas que eran las creencias y la manera comn de
vivir de sus conciudadanos; acerca de esto se han conservado
algunas frases y expresiones muy significativas, pronunciadas
por el filsofo en distintas ocasiones.
Cicern (Tuse. Quaest. V, 36) y Digenes Laercio (IX, 2 )
cuentan que Herclito dijo: "Bien merecido les estara a los efe-
sios en la edad adulta ahorcarse y abandonar a los nios la ciu-
dad fio mismo que ahora se sostiene que slo la juventud sabe
gobernar], a ellos que han expulsado a Hermodoro, el varn
ms eficaz de los suyos, diciendo: 'no haya entre nosotros ningu-
no ms eficaz; si lo hay, que sea en otra parte y entre otros' ".*
Es el mismo motivo que llevaba a la democracia ateniense a
desterrar a los grandes hombres. Digenes aade a lo anterior
las siguientes palabras: "Sus conciudadanos lo invitaron a par-
ticipar en los negocios pblicos de la ciudad, pero l se neg
a hacerlo, por no aprobar su constitucin, sus leyes ni su go-
bierno."
Proclo (t. III, pp. 115 s., ed. Cousin) dice: "El noble Her-
clito se burlaba del pueblo, por considerarlo necio y falto de
capacidad para pensar. Cul es, se deca, su mente o su pen-
samiento? Los ms son malos, pocos son buenos." Y Digenes
Laercio (IX, 6) dice, ms adelante: "Antstenes aduce como
prueba de la grandeza de alma de Herclito el que cediera la
monarqua a su hermano." Pero donde ms resalta el despre-
* La traduccin de los fragmentos de Herclito est tomada de la Anto-
loga filosfica de Jos Gaos, La Casa de Espaa en Mxico, 1940, pp. 77-98.
260 LA FILOSOFIA GRIEGA
ci del filsofo por lo que los hombres tenan por verdad y
por justicia es en la carta, transmitida por Digenes (IX, 13-14),
en que Herclito contest, al parecer, a la invitacin de Daro
Histaspis de "iniciarle en la sabidura griega, ya que su obra
sobre la naturaleza encerraba una gran fuerza en la teora del
universo, pero era oscura en muchos pasajes, por lo cual le
peda que se acercase a l y le explicara lo que requera expli-
cacin" (lo cual no es, por cierto, muy verosmil, aunque es
cierto que Herclito se expresaba en un tono un poco oriental),
en los siguientes trminos: "Mientras vivan, los mortales no ten-
drn acceso a la verdad ni a la justicia y se atendrn siempre,
por su maligna falta de entendimiento, a la torpeza y a la vani-
dad de las opiniones. En cambio, yo, por haber logrado olvidar
toda maldad y huir de los excesos de la envidia, que me per-
sigue, y de la arrogancia de la alta sociedad, no ir a Persia,
pues me doy por contento con poco y no me aturdo."
La nica obra compuesta por este filsofo y que, segn nos
informa Digenes (IX, 12 y 6), llevaba por ttulo, segn unos,
Las musas y, segn otros, Sobre la naturaleza, fu depositada
por l en el templo de la Diana de feso. Parece que esta obra
exista an en tiempos posteriores; los fragmentos que han
llegado a nosotros aperecen reunidos en la Poesis philosophica
de Stephanus (pp. 129 ss.). Tambin Schleiermacher reuni
estos fragmentos y los orden con arreglo a un plan bastante
original: "Herclito el Oscuro, de feso, visto a travs de las
ruinas de su obra y de los testimonios de los autores antiguos",
en el Museum der Alterthumswissenschaft de Wolf y Buttmann,
tomo I (Berln, 1807), pp. 315-533; en total, se recogen aqu 73
pasajes. Creuzer nos haba hecho concebir la esperanza de es-
tudiar a este filsofo con mayor sentido crtico y un conoci-
miento ms a fondo de su lenguaje, a base de una coleccin
de textos ms completa, tomada principalmente de los gram-
ticos; pero, habiendo encomendado este trabajo, por falta de
tiempo, a un erudito joven, que fu sorprendido por la muerte,
el estudio proyectado no ha llegado al pblico. Semejantes
colecciones suelen ser demasiado prolijas; contienen una gran
masa de erudicin, y es ms fcil, por lo general, escribirlas que
leerlas.
Herclito pasaba por ser un pensador oscuro y su fama ha"
llegado a nosotros envuelta en este velo y el nombre de He-
rclito acompaado del predicado de OXOTEIV? [oscuro]. Cice-
rn (De nat. deor. I, 26; III, 14; De fvnib. II, 5) tiene, a este
propsito, una mala ocurrencia, como con tanta frecuencia le
HERCLITO 261
sucede: a su juicio, Hrclito escriba de un modo oscuro inten-
cionadamente. Pero esto de escribir oscuro deliberadamente no
sera ms que una necedad; es, sin embargo, simplemente la
necedad del propio Cicern, que trata de imputarla al filsofo
de Efeso. La oscuridad con que Hrclito se expresa obedece
ms bien, evidentemente, a su descuido en cuanto al modo de
enlazar las palabras y a su lenguaje poco desarrollado; as pien-
sa tambin Aristteles (Ret. III, 5), quien apunta como la
causa de ello una mala puntuacin: "No hay manera de saber
cundo una palabra pertenece a la oracin anterior o a la pos-
terior." Lo mismo opina Demetrio (De elocutkme, 192, p. 78,
ed. Schneider). Scrates, en Digenes Laercio (II, 22; IX, 11-
12), dice, refirindose a esta obra: "Lo que ha entendido de
ella es magnfico y cree que lo mismo ocurrir con lo que no
ha logrado entender; pero hay que ser muy experto (ArjXou)
nadador para salir a flote en estas aguas." Sin embargo, lo que
hay de oscuro en esta filosofa se debe, principalmente, a
que se expresa en ella un pensamiento profundo, especulativo;
el concepto, la idea, se escapan al entendimiento, no pueden
ser captadas por l; en cambio, la matemtica la comprende
con gran facilidad.
Platn estudi con gran aplicacin la filosofa de Hrclito,
y en sus obras encontramos muchas citas de ella; no cabe
duda de que su primera formacin filosfica pas por la es-
cuela de Hrclito, por lo cual no faltaremos a la verdad si
decimos que el filsofo de Efeso fu maestro de Platn. Tam-
bin Hipcrates es un filsofo de la escuela de Hrclito.
Lo que la tradicin nos cuenta de la filosofa heracliteana
aparece, a primera vista, como algo muy contradictorio; sin em-
bargo, a la luz del concepto es posible llegar a comprenderla y
descubrir detrs de ella a un hombre de profundo pensamiento.
Zenn empieza superando los predicados contrapuestos y mues-
tra en el movimiento lo contrapuesto, un estatuir el lmite y
un levantamiento de este lmite; pero Zenn slo expresa lo in-
finito desde su aspecto negativo, desde el punto de vista de
su contradiccin, como lo no verdadero. En Hrclito, en cam-
bio, vemos ahora la consumacin de la conciencia anterior, el
perfeccionamiento de la idea hasta la totalidad, que es el co-
mienzo de la filosofa, en cuanto que este comienzo proclama
la esencia de la . idea, el concepto de lo infinito, del ser en y
para s, como lo que es, a saber: como la unidad de lo contra-
puesto. De Hrclito data la idea permanente, que es la mis-
262 LA FILOSOFIA GRIEGA
ma en todos los filsofos hasta nuestros das, del mismo modo
que fu tambin la idea de Platn y de Aristteles.
1. E L PRINCIPIO LGICO
2 . LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA
1. LEUCIPO Y DEMCRITO
2 . EMPDOCLES
F) LA FILOSOFIA DE ANAXAGORAS
Con Anaxgoras59 empieza a brillar, aunque sea dbilmen-
te, una luz, al reconocerse como principio el entendimiento.
Aristteles (Metaf. I, 3) dice de Anaxgoras: "Pero el que
dijo que la razn (voCg) es la causa del universo y de todo el
orden establecido, lo mismo en la naturaleza que entre los se-
res vivientes, aparece como un hombre sobrio en comparacin
de quienes antes haban hablado en la ceguera ( c l x f ) L o s
filsofos anteriores pueden compararse, segn dice Aristteles
(Metaf. I, 4), "a los pgiles a quienes llamamos naturalistas.
Del mismo modo que stos descargan con frecuencia buenos
golpes al buen tuntn, pero no conforme a las reglas del arte,
6 8 Hegel, en sus cursos, sola seguir el orden corriente y tratar a Emp-
docles antes de los atomistas. Pero como, en el transcurso de su exposicin,
enlazaba siempre los atomistas a los elatas y a Empdocles, en cuanto
que, siguiendo a Aristteles, ve en la causa final la precursora de Anaxgo-
ras, esto justifica suficientemente, a nuestro juicio, la presente trasposicin.
Si tenemos en cuenta, adems, que Empdocles vacila entre lo Uno de
Herclito y lo mltiple de Leucipo, sin atenerse, como stos, a uno de los
dos criterios unilaterales, llegamos a la conclusin d que ambos momentos
son sus premisas y que por medio de su cambio allana el camino al con-
cepto de fin de Anaxgoras, el cual, como su sntesis, es aquella unidad
esencial de la que brota, como de su causa inmanente, la multiplicidad
de los fenmenos [M.].
59 Anaxagorae Clxtzomenii fragmenta, quae supersunt omnia, edita ab
E. Schaubach. Leipzig, 1827.
296 L A FILOSOFIA GRIEGA
6 0 Plinio, Hist. nat., VII, 53; Brucker, t. I, pp. 493 s., nota.
298 LA FILOSOFIA GRIEGA
cinco aos, en la 81* Olimpada (456 a. c.), en el perodo ms
favorable, se traslad a Atenas.
Con l vemos a la filosofa instalada en la verdadera Gre-
cia, que hasta entonces no haba tenido filosofa alguna, y,
concretamente, en Atenas; anteriormente, la sede de la filoso-
fa haba sido el Asia Menor o Italia, hasta que, al caer el Asia
Menor bajo el yugo de Persia, perdi su filosofa al perder su
libertad.
Anaxgoras, nacido tambin en el Asia Menor, vivi en el
gran perodo que media entre las guerras mdicas y la era de
Pericles, principalmente en Atenas, que haba alcanzado ahora
el punto culminante de su bella grandeza, al convertirse en ca-
beza del podero griego y en sede y centro de las artes y las
ciencias. Despus de las guerras persas, Atenas someti a su
poder la mayor parte de las islas del archipilago de Grecia,
as como tambin gran nmero de ciudades martimas de la
Tracia y de las baadas por el Mar Negro, hasta muy adentro
de l. Durante este perodo fijan su residencia en Atenas los
artistas ms prestigiosos y los ms famosos filsofos y sofistas,
una plyade de luminarias de las artes y las ciencias, como Es-
quilo, Sfocles, Aristfanes, Tucdides, Digenes de Apolonia,
Protgoras, Anaxgoras y otros talentos oriundos del Asia Me-
nor. Estaba por aquel entonces al frente del estado ateniense
Pericles, quien lo elev a su mximo esplendor. Anaxgoras,
aunque vivi todava en este perodo de mximo florecimiento
de la vida ateniense y griega, toca ya a los aos de decadencia
o, por mejor decir, de trnsito a la decadencia, a la muerte
de la hermosa vida de Atenas.
Es especialmente interesante, durante este perodo, el anta-
gonismo entre Atenas y Lacedemonia, las dos naciones griegas
que rivalizaban entre s por llegar a ocupar el primer lugar de
Grecia; por eso, no estar de ms que mencionemos aqu, si-
quiera sea brevemente, los principios en que se inspiraban estos
dos famosos Estados. Mientras que entre los lacedemonios no
existan el arte ni la ciencia, Atenas tena que agradecer a las
particularidades de su constitucin poltica y de todo su esp-
ritu el haber llegado a ser la sede de las ciencias y las bellas
artes. Sin embargo, tambin Lacedemonia merece ser tenida .en
alta estima por su constitucin, que supo ordenar consecuente-
mente el severo espritu de los dorios y cuyo rango fundamental
consista en supeditar, mejor dicho, en sacrificar todas las par-
ticularidades personales a los fines generales de la vida del
Estado, haciendo que el individuo cifrase la conciencia de su
ANAXAGORAS 299
2 . LAS HOMEOMERAS
Presentacin vn
Advertencia a la presente edicin ix
Prlogo del editor a la primera edicin XIII
Prlogo del editor a la segunda edicin xix
Discurso inaugural 3
Introduccin a la historia de la filosofa 8
A) Concepto de la historia de la filosofa 14
1. Nociones corrientes acerca de la historia de la
filosofa 17
a) La historia de la filosofa como un acervo de
opiniones 17
b) Prueba de la vanidad del conocimiento filos-
fico a travs de la misma historia de la filosofa 21
c) Explicaciones sobre la diversidad de las filo-
sofas 23
2. Criterios para ayudar a esclarecer el concepto de
la historia de la filosofa 25
a) El concepto de la evolucin 25
b) El concepto de lo concreto 28
c) La filosofa como conocimiento de la evolu-
cin de lo concreto 32
3. Resultados para el concepto de historia de la fi-
losofa 33
a) Evolucin de las mltiples filosofas en el
tiempo 36
b) Aplicacin al modo de tratar la historia de
la filosofa 40
c) Paralelo ms preciso entre la historia de la
filosofa y la filosofa misma 42
B) Relacin entre la filosofa y los dems campos 52
1. El lado histrico de esta conexin 52
a) Condicin externa, histrica, del filosofar .... 53
b) Aparicin histrica de la necesidad espiritual
de filosofar 53
c) La filosofa como pensamiento de su tiempo 55
2. Deslinde de la filosofa de los campos afines a
ella 57
325
326 INDICE
a) Relacin entre la filosofa y la cultura cien-
tfica . 57
b) Relacin entre la filosofa y la religin 62
a) Diferencia entre la filosofa y la religin 65
P) Contenido religioso que debe ser excluido
de la historia de la filosofa 80
y) Filosofemas expresos en la religin 88
c) Deslinde entre la filosofa y la filosofa po-
pular 89
3. El comienzo de la filosofa y su historia 90
a) La libertad de pensamiento como condicin
inicial 91
b) Eliminacin del Oriente y de su filosofa .... 92
c) La filosofa comienza en Grecia 95
C ) Divisin, fuentes y mtodos de la historia de la
filosofa 97
1. Divisin de la historia de la filosofa 97
2. Fuentes de la historia de la filosofa ._. 105
3. Mtodo seguido en esta historia de la filosofa.... 109
La filosofa oriental 111
A) La filosofa china'.. 113
B) La filosofa india 118
PRIMERA PARTE
LA FILOSOFIA GRIEGA
Seccin Primera
I 070 I UUOUJL
L E C C I O N E S S O B R E LA HISTORIA D E LA F 1 L O S O F L