Cornlius Castoriadis

Una sociedad
a la deriva
Entrevistas y debates [1974-1997]

discusiones
Este libro rene las entrevistas y los debates en los que entre 1974 y 1997 par
ticip Cornlius Castoriadis, el polifactico pensador que fue a la vez poltico,
tonomistar psicoanalista y filsofo.
Defensor de lo que denomin "un proyecto de autonoma") en lo individual y en
|lo social, los temas "interminables" de su obra -el de la verdad y el de la vida
teri sociedad- se encuentran en este volumen. Luego de entrevistas en las,que se
trazan las grandes etapas de su carrera, en particular la. experiencia:de
|Socialismo o Barbarie, Castoriadis regresa incansablemente sobre la cuestin de
m democracia -su carcter inacabado, su pasado y su futuro [si^imkMUpapostarior]

isbn 987-1283-0S-9

www.katzeditores.com
9 789871 283057
D e l m i s m o autor

La experiencia del movimiento obrero, Barcelona, 1979

La institucin imaginaria de la sociedad, Barcelona, 1983
La sociedad burocrtica, Barcelona, 1979
Ante la guerra, Barcelona, 1986
E l avance de la insignificancia, Buenos Aires, 1997
Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto, Barcelona, 1988
Figuras de lo pensable, Buenos Aires, 2001
Sobre el "Poltico de Platn, Buenos Aires, 2003
Sujeto y verdad en el mundo histrico-social, Buenos Aires, 2004

Ce qu i fa it la Grce. Tome 1: D Homre Hraclite. Sm inaires 1982-1983,

Paris, 2004
Capitalisme moderne et rvolution. Tome 1: L'im prialism e et la guerre,
Paris, 1979
Capitalisme moderne et rvolution. Tome 2: Le m ouvement rvolutionnaire
sous le capitalisme moderne, Paris, 1979
La socit franaise, Paris, 1979
Lexprience du mouvement ouvrier. Tome 1: Com m ent lutter, Paris, 1974
Lexprience du mouvement ouvrier. Tome 2: Proltariat et organisation,
Paris, 1974
Cornlius Castoriadis
Una sociedad a la deriva
Entrevistas y debates (1974-1997]

Edicin preparada por Enrique Escobar, Myrto Gondicas

y Pascal Vernay
Traducido por Sandra Garzonio

discusiones
 Castoriadis, Cornlius
Una sociedad a la deriva : entrevistas y debates, 1974-1997
- la ed. - Buenos Aires : Katz, 2006.
352 p. ; 13x20 cm.
Traducido por: Sandra Garzonio
ISBN 987-1283-05-9
1. Filosofa Occidental. I. Sandra Garzonio, trad. II. Ttulo
CDD 190

Primera edicin, 2006

Katz Editores
Sinclair 2949, 5 B
1428, Buenos Aires
wvirw.katzeditores.com

Titulo de la edicin original: Une socit a la drive.

Entretiens et dbats, 1974-1997
ditions du Seuil,
Paris, 2005

ISBN: 987-1283-05-9 (rstica]

ISBN: 84-609-8361-7 [tapa dura)

El contenido intelectual de esta obra se encuentra

protegido por diversas leyes y tratados internacionales
que prohben la reproduccin ntegra o extractada,
realizada por cualquier procedimiento, que no cuente
con la autorizacin expresa del editor.

Diseo de coleccin: tholon kunst

Impreso en la Argentina por Latingrfica S. R. L.

Hecho el depsito que marca la ley 11.723.

 ndice

7 Presentacin

ITIN ERARIO
19 El proyecto de autonoma no es una utopa (1993)
3i Por qu ya no soy marxista (1974)
75 Las significaciones imaginarias (1981)
107 Respuesta a Richard Rorty (1995)
125 Guerras en Europa (1992)

INTERVENCIONES
149 Si es posible crear una nueva forma de sociedad (1977)
167 Lo que no pueden hacer los partidos polticos (1979)
177 Los envites actuales de la democracia (1986)
183 Atravesamos una mala poca... (1986)
189 Hay vanguardias? (1987)
201 Qu es una revolucin (1988)
211 N i necesidad histrica, ni exigencia solamente moral :
una exigencia poltica y humana (1988)
217 Cuando el Este bascula al Oeste (1989)
223 Mercado, capitalismo, democracia (1990)
229 Una democracia sin la participacin
de los ciudadanos (1991)
235 La guerra del Golfo reconsiderada (1991)
241 Gorbachov: ni reforma ni vuelta atrs (1991)
251 Guerra, religin y poltica (1991)
259 Comunismo, fascismo, emancipacin (1991)
265 La ecologa contra los mercaderes (1992)
269 La fuerza revolucionaria de la ecologa (1992)
281 Una sociedad a la deriva (1993)
295 Sobre el juicio poltico (1995)
Ni resignacin, ni arcasmo (1995)
Una trayectoria singular (1997)

Cronologa y bio-bibliografa
Presentacin

Este volumen rene entrevistas y debates en los que Cornlius Cas

toriadis, pensador proteiforme que fue con igual pasin militante
poltico, economista, psicoanalista y filsofo, particip entre 1974 y
1997. Corresponden a la segunda parte de su carrera, esencialmente
dedicada a la reflexin filosfica, despus de la experiencia de la
revista y del grupo Socialisme ou Barbarie (1948-1967). Debido a que
esta ltima es estudiada en detalle en uno de los textos (1974), pode
mos afirmar que aqu se presenta al lector todo su itinerario intelec
tual.1 Esperamos que esta recopilacin sea til para todos aquellos
que se acercan a este autor por primera vez, pues puede ofrecer un
hilo conductor para orientarse en una obra a veces densa y compleja.
Otros encontrarn en ella un resumen claro y cmodo de posiciones
que -l mismo era muy consciente de ello- distan de ser evidentes
para todos.
En este libro podr verse en particular cmo dos cuestiones, la de
la verdad y la de la vida en sociedad, eran para l en ltima instancia
inseparables, y cmo ellas se encontraron unidas en su propia histo
ria. Como dice en uno de sus textos, son cuestiones propiamente
interminables -expresin que podra haber dado, adems, ttulo a
esta recopilacin-.
Preferimos comenzar, alterando el orden cronolgico, con una
entrevista de 1992, en la que Castoriadis presenta sucintamente lo que

1 Agregamos una cronologa, tambin una bibliografa que no es exhaustiva,

por cierto, pero que esperamos sea til para aquellos que quieran profundizar.
8 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

entenda en esa poca - y encontraremos aqu posiciones que man

tuvo hasta el final de su'Vida- por proyecto de autonoma indivi
dual y colectiva. Luego, en esta primera parte, retomamos dos entre
vistas ms extensas, tambin ms trabajadas, que, como suele decirse,
fueron sin duda muy atentamente revisadas y corregidas por el
autor.2 La de 1974 contiene la presentacin ms completa que haya
brindado sobre lo que fue el grupo y la revista Socialisme ou Barba
rie. Est hecha con la distancia suficiente (el grupo desapareci en
1967), pero tambin en un momento en que las cuestiones que se
debaten estn an fuertemente presentes, tanto en el medio restrin
gido, por cierto- que ha seguido o que descubre la revista, como en
su propio trabajo. Encontramos resumidas aqu (as como en la
entrevista de 1977 de la segunda parte de este volumen) las concep
ciones de Castoriadis sobre las grandes cuestiones estudiadas en la
revista: la naturaleza econmica y social de los pases del antiguo blo
que sovitico, la experiencia de la burocratizacin en la sociedad y
en el movimiento obrero mismo, la ruptura con el marxismo, las
posibilidades de una sociedad autnoma. En la entrevista sobre Las
significaciones imaginarias (1982) presenta ideas que han estado en
el centro de su reflexin desde La institucin imaginaria de la socie
dad (1965-1975), en particular la naturaleza de las significaciones que

2 Lo mismo vale para otras largas entrevistas, retomadas luego en volumen,

que tambin examinan el conjunto de sus posiciones polticas: Lexigence
rvolutionnaire, en Le Contenu du socialisme, Pars, u g e , 10/18, 1979, pp. 323-
366 [trad. esp.: La exigencia revolucionaria, en La exigencia revolucionaria.
Coleccin de escritos de Cornlius Castoriadis, Madrid, Acuarela, 2001]; Une
interrogation sans fin (1979), en Domaines de lhom m e, Paris, Seuil, 1986,
pp. 241-260, reedicin Points Essais, 1999, pp. 299-324. [trad. esp.: Una
interrogacin sin fin, en Los dominios del hombre. Encrucijadas del laberinto u,
Barcelona, Gedisa, 1995]; una de 1993 que da su ttulo a la recopilacin La
monte de linsignifiance, Pars, Seuil, 1996, pp. 82-102 [trad. esp.: E l avance de
la insignificancia. Encrucijadas del laberinto rv, Buenos Aires, Eudeba, 1997]; y
en el mismo volumen El deterioro de Occidente (1991). Hay aqu tres
excepciones: la respuesta a Richard Rorty, la conferencia de 1992 sobre las
guerras en Europa y la ltima entrevista (1997) con Lilia Moglia, a la cual los
responsables de esta edicin dieron su forma definitiva.
 PRESENTACI N I 9

hacen que las sociedades tengan cohesin, significaciones que ha

llamado imaginarias, pues no podra reducrselas a lo real ni a
una dimensin racional-funcional. Estas cuestiones fueron tam
bin el principal objeto de su enseanza en Lcole des Hautes tu
des en Sciences Sociales ( e h e s s ) (1980-1995), que deba dar el material
para una obra en varios volmenes titulada La creacin humana -un
proyecto que no pudo concluir-.3 A pesar de que el debate con
Richard Rorty no contiene una exposicin de conjunto de las posi
ciones del autor, toca cuestiones lo suficientemente amplias como
para que hayamos preferido incluirlo en esta parte. Lo mismo ocurre
con la conferencia de 1992 sobre las guerras en Europa, que, adems
del inters intrnseco del tema, permite recordar la importancia que
tuvo en la vida y en la obra de Castoriadis el anlisis de la dimensin
psquica del ser humano.
Es sabido que los anlisis ms extensos que Castoriadis dedica a la
realidad econmica y social, ya sea en los textos de S. ou B. o en las
actualizaciones de la reedicin en 10/18,4 se relacionan esencial

3 Los seminarios de la e h e s s se estn publicando con este ttulo en las ditions

du Seuil. Han aparecido ya Sur Le Politique de Platon (publicacin parcial del
ao 1985-1986) [trad. esp.: Sobre El Poltico de Platn, Buenos Aires, f c e ,
2003]; Sujet et vrit dans le monde social-historique (2002) (ao 1986-1987)
[trad. esp.: Sujeto y verdad en el m undo histrico-social, Buenos Aires, fc e ,
2004]; y Ce qu i fa it la Grce. 1. D e Homero a Herclito (2004) (publicacin
parcial del ao 1982-1983) [trad. esp. en preparacin].
4 En particular Sur la dynamique du capitalisme, S. ou B 12 (agosto-
septiembre de 1953) y 13 (enero-marzo de 1954); los textos Sur le contenu
du socialisme (1957-1958) son retomados en 1979 en Le contenu du
socialism e; Le mouvement rvolutionnaire sous le capitalisme moderne
(1960-1961) (Capitalism e m oderne et rvolution, 2,1979) [trad. esp.:
Capitalism o m oderno y revolucin, Madrid, Ruedo Ibrico, 1979], as como
la Introduccin a la edicin inglesa... (1974), en Capitalism e moderne... 2,
donde dio su interpretacin sobre el episodio inflacionario (1960-1970) de
la posguerra. Pero tambin Technique (1973) (en Les carrefours du
labyrinthe, Pars, Seuil, 1978) [trad. esp.: Las encrucijadas del laberinto,
Barcelona, Gedisa, 1986]; Rflexions sur le dveloppement et la
rationalit (1974), en D om aines de lhomme, Paris, Seuil, 1986 [trad. esp.:
Reflexiones sobre el desarrollo y la racionalidad, en Sobre el desarrollo,
Kairos, 1980]; Valeur, galit, justice, politique... (1975), en Les carrefours...
1C | UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

mente con el mundo entre 1945 y 1975, cuyos dirigentes haban

aprendido las lecciones (parcialmente) de la terrible experiencia del
perodo situado entre las dos guerras. Este mundo, en su parte des
arrollada, se basaba en un equilibrio relativo entre la empresa capi
talista, el Estado y las diversas burocracias polticas y sindicales -los
representantes de los asalariados-. Criticando a aquellos que se
aferraban a la idea de que existe ua dinmica de las contradiccio
nes objetivas del capitalismo descripta en lo esencial en El capital,
afirmando que ms de un siglo de luchas sociales haba conducido
a la transformacin del capitalismo y a la aparicin de una verda
dera poltica capitalista que toma en cuenta los intereses del sistema
globales y en el largo plazo-, Castoriadis se dedic a demostrar que
este universo sigue siendo labrado por las contradicciones y la irra
cionalidad propias de la organizacin burocrtica de una estructura
social en la cual la direccin de las actividades colectivas est en
manos de un aparato impersonal organizado de manera jerrquica,
que acta supuestamente segn criterios y mtodos racionales, que
es privilegiado econmicamente y reclutado segn las reglas que de
hecho l mismo dicta y aplica.5 Por cierto, este universo no se
encontraba al abrigo de las crisis, al contrario; pero estas crisis no
dependan de los factores y de la dinmica que el anlisis marxista
haba credo descubrir. El reverso -condicin y consecuencia- de
esta realidad es la destruccin de las significaciones, la irresponsa

[trad. esp. en Las encru cijad as....V ase tambin, parala etapa posterior, las
pginas 128-212 de D evant la guerre, Pars, Fayard, 1981 [trad. esp.: A nte la
guerra, Barcelona, Tusquets, 1986]; La crise des socits occidentales
(1982), en La monte de l'insignifiance, 1996 [trad. esp.: La crisis de las
sociedades occidentales, en E l avance de la insignificancia, Buenos Aires,
Eudeba, 1997]; y por ltimo L a rationalit du capitalisme (1977), en el
volumen pstumo Figures du pensable, Pars, Seuil, 1999 [trad. esp.: Figuras
de lo pensable, Buenos Aires, fce , 2001].
5 Le mouvement rvolutionnaire sous le capitalisme moderne (1960-1961),
en Capitalisme moderne... 2, p. 127 [trad. esp.: El movimiento revolucionario
bajo el capitalismo moderno, en Capitalismo moderno y revolucin, Madrid,
Ruedo Ibrico, 1970].
6 Ibid., p. 48.
 PRESENTACIN I 11

bilidad de masa, y sobre todo lo que ha llamado la privatizacin, la

retirada de la poblacin de la esfera poltica: la poblacin se ocupa
de sus asuntos, mientras que los asuntos de la sociedad le parecen
escapar de su accin.6Ahora bien, esta evolucin -esta ausencia de
fuerzas capaces de oponerse a las tendencias destructoras del sis
tema- a la larga slo poda abrir la puerta a un capitalismo librado
a sus demonios: es lo que viene ocurriendo cada vez con ms nitidez
despus de 1980. Castoriadis, ocupado cada vez ms por su trabajo
filosfico, no present anlisis de conjunto7 de la sociedad posterior
a 1980 y de la contraofensiva de las capas dirigentes, de esta fase
caracterizada por el borramiento voluntario - y sin duda finalmente
suicida para el sistema- de los actores estatales. De ah el inters de
las indicaciones que se encuentran en los textos reunidos en la
segunda parte.
Se trata de entrevistas ms cortas, de textos de circunstancia
podra decirse, que, como tales, deberan alcanzar para desbaratar la
leyenda de un Castoriadis indiferente a ia vida poltica a partir de
cierto momento. Vuelve aqu incansablemente sobre la cuestin de
la democracia: sobre su carcter inacabado, su pasado y su futuro en
el mundo occidental. Se expresa con su vigor acostumbrado, sin pre
ocuparse demasiado por sutilezas (son textos de intervencin y no
de anlisis, no lo olvidemos), con trminos voluntariamente sim
ples pero que, sobre todo, no debemos creer simplificadores. Aque
llo que en Castoriadis es una afirmacin brutal corresponde en
general a un hecho brutal, cuyas caractersticas muy a menudo el
tiempo no ha hecho ms que revelar. El lector que tuviese alguna
duda sobre este punto podra comparar la fecha de las entrevistas, el
diagnstico formulado en la poca y lo que ocurri despus.

7 A pesar de que slo en los ltimos aos -sabiendo que el tiempo le faltara-
abandon sus esfuerzos por dar un anlisis del sistema mundial de
dominacin y publicar el volumen sobre La dynam ique du capitalisme
previsto en la reedicin de sus artculos en 10/18. Sin embargo, en La
rationalit du capitalisme (1997) pueden encontrarse indicaciones sobre lo
que habra sido la orientacin de este trabajo.
12 I UNA SOCIEOAD A LA OERIVA

Dos ejemplos sern suficientes. Lo que se dice acerca de la retirada

de los ciudadanos de los asuntos pblicos poda parecer pesimista en
los aos 1970 o 1980. Hoy en los grandes pases democrticos, e
incluso en aquellos donde la democracia llamada representativa pare
ca ms arraigada, a veces los gobernantes no representan ms que
a un elector entre cinco; y la mayora de los miembros del cuerpo elec
toral a menudo se niegan a participar, de hecho, en la vida del sistema.
Is verdad que desde 1995, y sobre todo desde 1999, en los pases des
arrollados la pasividad ha dejado de ser total. Se crean movimientos,
cuyos aspectos positivos sin duda habran sido acogidos favorable
mente por Castoriadis. Pero tampoco nadie duda de que habra esti
mado que la condicin indispensable para su xito, aunque ste fuese
parcial, es que sepan aprender todas las lecciones del siglo pasado, y en
particular la de la experiencia totalitaria. Pues, con todo, la desecacin
del mar de Aral -que probablemente haya sido la catstrofe ecolgica
ms grande del siglo-, o los millones de muertos de hambre en China,
que fueron el precio del fracaso del Gran Salto hacia adelante, no
fueron los productos del reinado exclusivo de las relaciones mercan
tiles. Nada se har, nada se obtendr si no se entiende claramente que
la impostura liberal no es la nica forma de impostura, que el calle
jn sin salida liberal no es el nico callejn sin salida al que deba
mos temer para la humanidad de maana.
Castoriadis se preguntaba tambin lo que poda ser el porvenir
de una sociedad cuyo nico freno es el miedo de la sancin penal.
Hoy, despus de Enron y tantos otros casos, cuando vemos desapa
recer como por arte de magia el equivalente del p b i anual de ms de
un Estado medianamente desarrollado, hara falta una tremenda
ceguera para creer que slo se trata de aspectos moralmente desagra
dables de la vida social, viejos como el mundo y sin relacin con la
estructura misma de nuestra sociedad; o para objetar que en los pa
ses no desarrollados la corrupcin est desde siempre en todas par
tes; esto es indiscutible, pero muestra claramente lo que est en
juego en nuestros pases desarrollados. Nada, deca Castoriadis,8en

8 <Vase aqu, p. iu .>

 PRESENTACIN I 13

el discurso liberal o en los valores de la poca explica por qu

-excepto la amenaza del Cdigo Penal- un juez no debera vender
su juicio al mejor postor, o por qu un presidente no debera utili
zar su puesto para enriquecerse. Pero el Cdigo Penal a su vez nece
sita jueces ntegros para funcionar. Esto fue escrito hace quince
aos. Nos tentara decir que an no haba visto nada (y sin
embargo, los miles de millones de dlares volatilizados durante el
escndalo de Savings and Loans, en los Estados Unidos, o el agu
jero en las cuentas del Crdit Lyonnais no fueron asuntos desdea
bles). Hoy nadie lo duda: en eso estamos.
Durante ms de treinta aos, Castoriadis volvi sobre este pro
blema poltico esencial: la existencia de una democracia sin dem
cratas, tendiente a destruir continuamente el tipo humano que
podra permitir su supervivencia, aun con la forma imperfecta que le
es propia. Y sac una conclusin de esto que hoy casi todo el mundo
tiene que admitir: que nos encontramos frente a una sociedad a la
deriva. Es verdad que cada uno intenta no sacar estrictamente nin
guna consecuencia de esta constatacin. Cuando el problema se
manifiesta en formas particularmente agudas, hablamos con grave
dad de catstrofe y afirmamos que nunca ms ser como antes;
luego, pasado el pnico, nos apresuramos a olvidar. (Aquellos que
creen que todo esto es una caricatura, pueden revisar la prensa de
estos ltimos cinco aos.) Nuestra sociedad saturada de informacio
nes es tambin una sociedad amnsica; y aun cuando no lo fuese, se
han desplegado los ms grandes esfuerzos para que se concentren en
buenas manos los medios de acallar toda funcin crtica y borrar
eventualmente toda memoria, como pudimos ver recientemente en
Francia. Sin embargo, todos aquellos que se preocupan por la cosa
pblica deberan prestar la atencin necesaria a estos problemas,
pues tarde o temprano harn sentir sus efectos de manera tal que ser
difcil escurrirse. La invocacin ad nauseam del socialismo y de la
dictadura del proletariado no evit que un da explotase ante los
ojos de todos lo que estas palabras escondan: en grados diversos,
terror, opresin, desigualdad e ineficacia econmica. La repeticin
mecnica de los trminos Estado de derecho y economa de mer
14 I UNA SOCIED AD A LA DERIVA

cado no podra reemplazar indefinidamente la consideracin ya no

de lo que estas palabras podran querer decir, sino de las realidades
histricas concretas que abarcan actualmente: acumulacin sin fin
(en todos los sentidos de la palabra), destruccin del medio
ambiente, retirada de la poblacin de la esfera pblica, descomposi
cin de los mecanismos de direccin de nuestras sociedades. Al res
pecto, las posiciones de Castoriadis -el proyecto de autonoma- sin
duda merecen ser tomadas en cuenta verdaderamente; lo que hasta
aqu, por lo que sabemos, no se ha hecho.
No hemos dudado en corregir algunos lapsus o errores evidentes
en los textos publicados, ni en introducir modificaciones estilsticas
menores. Tambin hemos efectuado cortes (sealados) para evitar
repeticiones inevitables en el momento, pero que corran el riesgo
de aburrir en un texto que puede leerse de un tirn, conservando
segn el caso tal versin ms concentrada o ms desarrollada de
una misma idea. Va de suyo, sin embargo, que aquellos que estn
familiarizados con la obra, encontrarn aqu muchas formulacio
nes, pues Castoriadis, como otros buenos espritus del pasado, esti
maba que una cosa justa puede decirse dos, tres e incluso cien
veces. Decir que casi no se preocupaba por estas repeticiones o rea
nudaciones casi literales es poco: no habra querido perder un
minuto tratando de evitarlas. Pero, ms all de que esta recopila
cin no est destinada de manera prioritaria a los lectores que tie
nen un conocimiento profundo de la obra, la evocacin de cosas
que van en contra de la corriente de lo que se lee o de lo que se
escucha de manera cotidiana puede ser un ejercicio saludable, aun
para stos. Ojal que esta obra, de todos modos, despierte en algu
nos las ganas de ir (o de volver) a textos donde las posiciones del
autor se presentan de manera ms extensa.
Por ltimo, como todo se olvida, nos planteamos si era necesario
introducir notas -aunque ms no fuese para recordar, por ejemplo,
a nuestros lectores ms jvenes lo que haba sido la muy rimbau-
diana Unin de la izquierda, que quera cambiar la v id a-. Des
pus de reflexionar, preferimos presentar una cronologa que per
mite situar las diversas entrevistas en su contexto histrico. Salvo
 PRESENTACIN I 15

algunas excepciones debidamente sealadas en el texto, los diferen

tes ttulos fueron elegidos por los responsables de esta edicin. Sus
notas a pie de pgina (esencialmente citas o remisiones a otros tex
tos del autor) fueron colocadas entre corchetes oblicuos o que
brados : O .

E. E., M. G. y P. V.
Itinerario
El proyecto de autonoma
no es una utopa1

Por qu no le gusta el trmino utopa?

No es que no me guste, es que respeto la significacin exacta y origi

nal de las palabras. La utopa es algo que no tiene lugar y que no
puede tenerlo. Lo que yo llamo proyecto revolucionario, el proyecto
de autonoma individual y colectiva (ambos son inseparables) no es
una utopa sino un proyecto histrico-social que puede realizarse,
nada muestra que sea imposible. Su realizacin no depende ms que
de la actividad lcida de los individuos y de los pueblos, de su com
prensin, de su voluntad, de su imaginacin.
El trmino utopa volvi a estar de moda en los ltimos tiempos,
un poco por la influencia de Ernst Bloch, un marxista que, mal o
bien, se haba acomodado al rgimen de la r d a , y nunca hizo la cr
tica del estalinismo y de los regmenes burocrticos totalitarios:
encontraba as una suerte de pretexto, una palabra que le permita
diferenciarse del socialismo realmente existente. Ms reciente
mente, el trmino fixe retomado por Habermas, porque despus de la
quiebra total del marxismo y del marxismo-leninismo, parece legiti
mar una vaga crtica al rgimen actual mediante la evocacin de una
transformacin socialista utpica, con perfume premarxista. De
hecho es todo lo contrario, pues nadie puede comprender (salvo que

i <Entrevista del 28 de diciembre de 1992, con Jocelyn Wolff y Benjamin

Qunelle, publicada en la revista Propos, N io, Estrasburgo, marzo de 1993,
pp. 34- 40.>
20 | UNA SOCIEDAD A IA DERI VA

sea filsofo neokantiano) como puede criticarse lo que es a partir de

lo que no puede ser. El trmino utopa es mistificador.

Qu es el proyecto de autonoma individual y colectiva?

Es e\ proyecto de una sociedad en la cual todos los ciudadanos tienen

una igual posibilidad efectiva de participar en la legislacin, en el
gobierno, en la jurisdiccin y en definitiva en la institucin de la socie
dad. Este estado de cosas presupone cambios radicales en las institu
ciones actuales. Aqu es donde puede llamrselo proyecto revoluciona
rio, entendiendo que revolucin no significa matanzas, ros de sangre,
la exterminacin de los chouans o la toma del Palacio de Invierno. Es
claro que tal estado de cosas est muy lejos del sistema actual, cuyo
funcionamiento es esencialmente no democrtico. Llaman democrti
cos a nuestros regmenes falsamente, porque son oligarquas liberales.

Cmo funcionan estos regmenes?

Estos regmenes son liberales: no utilizan esencialmente la coaccin,

sino una suerte de semiadhesin blanda de la poblacin. Esta ltima
fue penetrada finalmente por el imaginario capitalista: la meta de la
vida humana sera la expansin ilimitada de la produccin y del con
sumo, el supuesto bienestar material, etc. Como consecuencia de ello
la poblacin est totalmente privatizada. El mtro-boulot-dodo
[metro, trabajo y a dormir ] de 1968 se volvi coche-trabajo-televi
sin. La poblacin no participa de la vida poltica: no es participar el
hecho de votar una vez cada cinco o siete aos por una persona que
no se conoce, sobre problemas que no se conocen y que el sistema
hace todo para evitar que se conozcan. Pero para que-haya un cam
bio, para que haya de verdad autogobierno, es preciso cambiar las
instituciones, claro est, para que la gente pueda participar en la
direccin de los asuntos comunes; pero tambin es preciso, sobre
todo, que cambie la actitud de los individuos hacia las instituciones
y hacia la cosa pblica, la res publica, eso que los griegos llamaban t
koin (los asuntos comunes). Pues hoy, dominacin de una oligar
 EL PROVECTO DE AUTONOMIA NO ES UNA UTOPA | 2 1

qua y pasividad y privatizacin del pueblo no son ms que las dos

caras de la misma moneda.
Hagamos un parntesis, un poco terico. Siempre hay, de manera
abstracta, tres esferas en la vida social considerada desde el punto de
vista poltico. Una esfera privada, la de la vida estrictamente personal
de la gente; una esfera pblica en donde se toman las decisiones que
se aplican obligatoriamente a todos, pblicamente sancionadas; y una
esfera que puede llamarse pblico-privada, abierta a todos, pero
donde el poder poltico, aunque es ejercido por la colectividad, no
debe intervenir: la esfera donde la gente discute, publica y compra
libros, va al teatro, etc. En la jerga contempornea se han mezclado la
esfera privada y la esfera pblico-privada, sobre todo desde Hannah
Arendt, y esta confusin aparece todo el tiempo en los intelectuales
que hablan de sociedad civil. Pero la oposicin sociedad civil/Estado
(que es de fines del siglo xviii) no basta, no nos permite pensar una
sociedad democrtica. Para ello, debemos utilizar esta articulacin en
tres esferas. Retomando los trminos griegos antiguos, debemos dis
tinguir entre el oikos (la casa, la esfera privada), la ekklesa (la asamblea
del pueblo, la esfera pblica) y el agor (el mercado y el lugar de
encuentro, la esfera pblico-privada). Bajo el totalitarismo, las tres
esferas estn totalmente confundidas. Bajo la oligarqua liberal, hay a
la vez dominacin ms o menos clara de la esfera pblica por una
parte de la esfera pblico-privada (el mercado, la economa) y
supresin del carcter efectivamente pblico de la esfera pblica
(carcter privado y secreto del Estado contemporneo). La democra
cia es la articulacin correcta de las tres esferas, y el devenir verdade
ramente pblico de la esfera pblica. Esto exige la participacin de
todos en la direccin de los asuntos comunes, y exige a su vez institu
ciones que permitan que la gente participe y que la inciten a hacerlo.
A su vez, esto es imposible sin igualdad poltica efectiva. Es ste el ver
dadero sentido de la igualdad: una sociedad no puede volver a la gente
igual en el sentido de que todo el mundo sera capaz de correr cien
metros en diez segundos, o de tocar admirablemente hAppassonata.
Pero puede volverlos iguales en cuanto a su participacin efectiva en
todo poder instituido que exista en la sociedad.
2 . 2 | UNA SOCIEDAD A LA DERI VA

Es esto el proyecto de autonoma, cuya realizacin, evidentemente,

aire problemas considerables. Nadie, solo y de antemano, puede tener
la solucin de los mismos; solamente la sociedad, si se pone en movi
miento, podr resolverlos. Por ejemplo, es claro que una sociedad
democrtica es incompatible con la enorme concentracin del poder
econmico que existe hoy. Es igualmente claro que tambin es incom
patible con una seudoplanificacin burocrtica. Tambin est la cues
tin de la libertad en el trabajo. Los ciudadanos no pueden ser escla
vos en sus trabajos cinco o seis das por semana, y libres los domingos
polticos. Hay entonces un objetivo de autogobierno en la esfera del
trabajo: es lo que llamo desde hace ms de cuarenta aos la gestin
de la produccin por los productores; por cierto, esto tambin plan
tea problemas, por ejemplo, la participacin de los tcnicos y de los
especialistas. Implica tambin un mercado que sea un verdadero mer
cado, no como el de hoy, un mercado dominado por los monopolios
y los oligopolios, o por las intervenciones del Estado. Todas estas
transformaciones presuponen - y van a la par de- una transformacin
antropolgica de los individuos contemporneos.

La cultura de los individuos, en definitiva?

Podemos llamar a esto cultura. Se trata de la relacin estrecha y pro

funda que existe entre la estructura de los individuos y la del sistema.
Hoy los individuos son conformes al sistema y el sistema a los indi
viduos. Para que la sociedad cambie, hace falta un cambio radical en
los intereses y en las actitudes de los seres humanos. La pasin por los
objetos de consumo debe ser reemplazada por la pasin por los asun
tos comunes.

Cmo puede crearse esta pasin por los asuntos polticos? Cmo esti
mularla?

No lo s. Pero s que ha existido en la historia. Hubo momentos, e

incluso pocas, en que los individuos se interesaron apasionadamente
por los asuntos comunes. Salieron a la calle, pidieron cosas, impusie
 1 PROYECTO DE AUTONOMIA NO ES UNA UTOPA ] 2 3

ron cierto nmero de ellas. Si vivimos hoy en un rgimen liberal, no

es porque este rgimen nos haya sido otorgado por las clases domi
nantes. Los elementos liberales en las instituciones contemporneas
son los sedimentos de las luchas populares en Occidente desde hace
siglos, luchas que comienzan con los combates llevados a cabo a par
tir del siglo X por las comunas para obtener un relativo autogobierno.
Si hoy constatamos una atona, incluso una atrofia de las luchas, nadie
puede decir que sea ste el estado definitivo de la sociedad. De todos
modos, no hay y no habr jams estado definitivo de la sociedad. Ape
nas se haba secado la tinta de los textos de Fukuyama cuando su idio
tez quedaba ruidosamente demostrada por la historia.
Si se perpetuase el estado de apata, de despolitizacin, de privati
zacin actual, asistiramos ciertamente a crisis mayores. Volveran a
la superficie con una acuidad hoy insospechada el problema del
medio ambiente, por el cual nada se ha hecho; el problema de lo que
se llama el tercer mundo, de hecho, las tres cuartas partes de la huma
nidad; el problema de la descomposicin de las mismas sociedades
ricas. Es la retirada de los pueblos de la esfera poltica, la desaparicin
del conflicto poltico y social lo que permite que la oligarqua eco
nmica, poltica y meditica escape de cualquier control. Y esto, de
aqu en ms, produce regmenes de irracionalidad llevada al extremo
y de corrupcin estructural.

No choca el proyecto de autonoma, fundado en la participacin de los

individuos en los asuntos de la colectividad, con los efectos letrgicos de
la televisin y de los medios de comunicacin?

La televisin actual es un medio de embrutecimiento colectivo. Y en

Francia an no hemos visto nada. Aqu una pelcula se corta dos o
tres veces con la publicidad, mientras que en los Estados Unidos o
en Australia, por ejemplo, los cortes publicitarios duplican o tripli
can la duracin de la pelcula. Esto, adems, no es una maldicin
norteamericana Es el molde capitalista, la publicidad -por lo
tanto, los sponsors- dominan los medios de comunicacin. En Le
Monde Frappat y Schneidermann lo sealan todas las semanas: los
24 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

programas ms o menos interesantes estn a la una de la maana. Si

quisiera ponerse la televisin, la radio y los dems medios modernos
de comunicacin al servicio de la democracia, esto exigira cambios
enormes, no slo en el contenido de los programas sino tambin en
la estructura misma de los medios de comunicacin. stos, tales como
son hoy, encarnan una sociedad de dominacin en su estructura tanto
material como social: un polo emisor, una cantidad indefinida de re
ceptores annimos, aislados y pasivos. El papel de los medios de
corriunicacin es totalmente conforme al espritu del sistema y con
tribuye poderosamente con el embrutecimiento general. No tenemos
ms que recordar cmo fue cubierta la guerra del Golfo.

Cret que el sistema que critica es un sistema moderno? Vivimos en

una era posmoderna, o rechaza usted esta nocin?

Ya critiqu el trmino posmoderno en El mundo fragmentado. La

modernidad dur aproximadamente dos siglos, de 1750 a 1950. Des
pus entramos en lo que yo llamo la poca del conformismo genera
lizado. La modernidad era el cuestionamiento permanente de lo que
estaba establecido, tanto en filosofa como en poltica y en arte.
Desde 1950 aproximadamente, este fenmeno casi ha desaparecido.
Fecha arbitraria y esquemtica, por cierto, pero fue alrededor de ella
cuando el inmenso soplo creador que haba animado a Occidente
durante dos siglos empez a debilitarse hasta desaparecer casi por
completo.

Piensa usted que la idea de progreso ya no existe?

La idea de progreso sigue existiendo, es claro, aunque est cada vez

ms apolillada. Es una significacin imaginaria que ha durado lo
que ha durado, y que durar mientras pueda durar. Pero como idea
es falaz. No podemos hablar de progreso en la historia de la huma
nidad, salvo en un mbito, en el dominio de lo conjuntista-identita-
rio (es lo que yo llamo lo ensdico), digamos el dominio de lo lgico-
instrumental. Hay un progreso, por ejemplo, en la bomba H con
 EL PROVECTO DE AUTONOMIA NO ES UNA UTOPIA I 25

relacin al slex, puesto que la primera puede matar mucho ms y

mejor que el segundo. Pero en las cosas fundamentales, no podemos
hablar de progreso. No hay progreso ni regresin entre el Partenn y
Notre-Dame de Pars, entre Platn y Kant, entre Bach y Wagner, entre
Altamira y Picasso. Pero hay rupturas: en la antigua Grecia, entre el
siglo vin y el siglo v, con la creacin de la democracia y de la filosofa;
o en Europa occidental, empezando por los siglos x y xi, acompaada
por una cantidad enorme de creaciones nuevas, que culmina en el
perodo moderno.

Pero, con todo, en la nocin de progreso est la idea segn la cual la

suerte de la generacin siguiente ha de mejorarse con respecto a la de la
generacin precedente. No fue esto mismo lo que suscit la adhesin del
proletariado durante la industrializacin?

Ha de mejorarse con respecto a qu criterio? El capitalismo ha

basado toda la vida social en la idea de que la mejora econmica era
la nica cosa que contaba - o la cosa que, una vez realizada, dara el
resto por aadidura- Marx y el marxismo lo siguieron en esta va.
Durante mucho tiempo, mientras el proletariado luchaba contra su
explotacin, no tena como nico objetivo la mejora de su nivel de
vida; pero evidentemente, a la larga, este imaginario esencialmente
capitalista, compartido con el marxismo, tambin penetr en la clase
obrera. Es cierto que hubo con el capitalismo una expansin econ
mica fantstica (que, mirando hacia atrs, habra sido inimaginable
incluso para Marx). Pero, como vemos hoy, ha sido a costa de des
trucciones irremediables infligidas a la biosfera. Y su condicin tam
bin ha sido la lucha de los obreros por el aumento de la remunera
cin de su trabajo y por la reduccin de la duracin del tiempo de
ste. As fue como se crearon los mercados internos, agrandados
constantemente, sin los cuales el capitalismo se habra desmoronado
por crisis de sobreproduccin; as fue como tambin se reabsorbi
el desempleo potencial engendrado por el crecimiento de la produc
tividad. El desempleo actual se debe al hecho de que el aumento ace
lerado de la productividad del trabajo desde 1940 fue acompaado
26 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

por una reduccin muy dbil de la duracin del tiempo de trabajo, lo

opuesto de lo que haba sucedido de 1840 a 1940, donde la duracin
del tiempo de trabajo semanal se redujo de 72 a 40 horas. Esta obse
sin por el aumento de la produccin y del consumo est prctica
mente ausente en las otras fases de la historia. Como ha mostrado
-entre otros- Marshall Sahlins (en Edad de piedra, edad de abundan
cia), la duracin del tiempo de trabajo en las sociedades paleolticas
era de dos a tres horas diarias; y ni siquiera puede llamarse a esto tra
bajo en el sentido contemporneo: la caza, por ejemplo, era tambin
una fiesta colectiva. El resto del tiempo la gente jugaba, charlaba,
haca el amor. Lo que se llama progreso econmico se obtuvo
mediante la transformacin de los humanos en mquinas de produ
cir y de consumir.

Es posible encontrar placer trabajando?

Por supuesto, con la condicin de que el trabajo tenga un sentido

para quien lo hace; y esto depende tanto de los objetos producidos
como de la organizacin de la produccin y del papel del trabajador
en sta.

En Francia hay tres millones de desempleados. Cmo explicar que el

sistema social no estalle?

Muy buena pregunta. En primer lugar, no es seguro que el statu quo

dure indefinidamente. Luego, el peso del desemple est limitado, en
parte, por la existencia de una red social de proteccin que no es des
deable. Y sobre todo, este desempleo alcanza de manera desigual a
las diferentes capas y secciones de la poblacin. La miseria apunta
particularmente a ciertas categoras locales, tnicas, etc.- cuya
fuerza de protesta es reducida y cuya marginalizacin a menudo des
emboca en la transgresin y en la desviacin, pues su reaccin no
toma una forma colectiva. Hablamos antes de la condicin principal
para el crecimiento del desempleo: el mantenimiento de una dura
cin del tiempo de trabajo constante a pesar del alza de la producti
 E l PROYECTO DE AUTONOMIA NO ES UNA UTOPIA I 27

vidad. Tambin hay otra: el abandono de las polticas keynesianas de

mantenimiento de la demanda global -hecho que, en gran medida,
haba condicionado a los treinta gloriosos de la posguerra- en pro
vecho de un neoliberalismo estpido: Thatcher, Reagan, Friedman,
los Chicago Boys, etc. Asistimos a cosas absolutamente increbles. Por
ejemplo, comienza a observarse ahora en Suiza cierto aumento del
desempleo; en respuesta a ello el gobierno federal reduce los gastos
pblicos. Es exactamente la poltica de Hoover en los Estados Unidos
a principios de la Gran Depresin de 1929 a 1933, la poltica de Laval
en Francia (aconsejada por Jacques Ruef ) de 1932 a 1933. Se responde
a la deflacin con ms deflacin. La realidad de la descomposicin
mental de las capas dirigentes supera lo que poda prever la teora de
manera razonable.

Piensa usted que los ecologistas o los partidos alternativos pueden

encarnar esa renovacin que estara necesitando tanto la sociedad?

La corriente ecolgica es positiva como tal, pero los partidos ecolo

gistas existentes son totalmente miopes desde el punto de vista pol
tico. No ven el lazo indisoluble de los problemas ecolgicos con los
problemas generales de la sociedad y tienden a convertirse en un
lobby ambientalista.

Para concluir: usted que seala la importancia del reconocimiento de

la alteridad del otro a nivel individual en su proyecto de autonoma,
podra darnos su opinin sobre el derecho de injerencia?

El problema es muy complejo. Usted conoce la famosa frase de

Robespierre: A los pueblos no les gustan los misioneros armados.
Nadie puede dejar de observar que la situacin es terrible en
muchos pases del tercer mundo, donde las tentativas de implanta
cin, ya sea del socialismo, ya sea del capitalismo liberal, han fra
casado. En Somalia y en Etiopa reaparecen los enfrentamientos tri
bales, sin lmites; en la India, las matanzas recprocas entre hindes
y musulmanes; en Sudn, la tentativa del gobierno islamista de
2 8 I UNA SOCI EDAD A LA DERIVA

imponer por la fuerza la ley islmica a las poblaciones cristianas y

animistas del sur; el caos sangriento en Afganistn; en algunas rep
blicas de la antigua Unin Sovitica, la vuelta al poder de los comu
nistas despus de asesinar a los opositores; las despiadadas guerras
tnicas en el Cucaso, o, sobre todo, en la antigua Yugoslavia, etc.
Nadie puede permanecer indiferente ante estas monstruosidades.
Pensamos, y con razn, que algunas significaciones creadas en y por
nuestra sociedad y nuestra historia -respecto a la vida y a la integri
dad corporal, a los derechos humanos, a la separacin de lo poltico
y lo religioso, etc.- tienen, en derecho, una validez universal. Pero
es trgicamente claro que estas significaciones son rechazadas por
sociedades - o estados- que corresponden quizs a los cuatro quin
tos de la poblacin mundial, y que las ilusiones liberales y marxis-
tas acerca de la difusin universal espontnea de estos valores
estn por el suelo. Se puede, se debe imponerlos por la fuerza?
Quin ha de imponerlos y cmo? Y quin tiene el derecho moral
de imponerlos? La hipocresa de los gobiernos occidentales a este
respecto es flagrante. Los Estados Unidos intervinieron militar
mente en Panam o contra Irak porque haba intereses especficos
en juego -poco importa su naturaleza- pero se oponen a cualquier
intervencin en Hait. El caso de la ex Yugoslavia es horrible, y est
muy cerca de nosotros, desde hace un ao no se hace ms que par
lotear sobre el tema. Y por lo menos, en este caso, se parlotea y se
enva ayuda humanitaria. Pero si una crisis comparable estallase
entre Rusia y Ucrania, se hablara de injerencia? Mientras nosotros
hablamos, en Sudn contina la guerra que lleva a cabo el gobierno
islamista del norte para imponer la charia a las poblaciones no
musulmanas del sur. Gran parte de esta guerra es financiada por
Irn (que financia tambin a los integristas egipcios y magrebes).
Por qu ese desinters por las atrocidades del gobierno sudans?
Porque el Islam es un problema demasiado difcil de resolver, por
que est el polvorn de Medio Oriente y el petrleo. Los derechos
humanos se violan sistemtica y cnicamente en China, Vietnam,
Indonesia (exterminacin de una buena parte de la poblacin del
Timor), Birmania. Se va a injerir all? Qu sera este derecho que
 EL PROVECTO DE AUTONOMIA NO ES UNA UTOPIA | 29

castigara a algunos pequeos ladrones y dejara en paz a los gran

des gngsters? Yo creo que el derecho de injerencia es un eslogan
tpicamente kouchneriano.*

En el sentido bueno o malo del trmino?

En el sentido kouchneriano del trmino.

* Alusin a Bernard Kouchner, uno de los fundadores de la organizacin

humanitaria Mdicos del mundo; secretario de Estado, ministro de Salud y
diputado europeo, fue tambin uno de los principales creadores del concepto
deber de injerencia. [N. de la T.]
7 4 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

tanto ms cuanto que el campo de actividad de una organizacin

revolucionaria no presenta los apremios objetivos que presentan
otros tipos de actividad colectiva. Cuando se trata de trabajo produc
tivo, por ejemplo -sea alienado o no-, existe un apremio objetivo
que tiende a minimizar los efectos de los factores mencionados ante
riormente. No ocurre lo mismo cuando se trata de una colectividad
que, en un sentido, flota un poco en el aire, y que debe extraer de s
misma lo esencial de lo que piensa, de lo que quiere hacer y cmo
quiere y debe hacerlo.
Ahora, si su pregunta significa: supongamos que esta organiza
cin existe, cules deben ser sus tareas?, responder, evidentemente,
que a ella le corresponde definirlas, y que dependen en buena parte
de factores coyunturales. Por mi parte, considero que deben cum
plirse tareas inmensas en el plano de la elucidacin de la problem
tica revolucionaria, de la denuncia de lo falso y de las mistificacio
nes, de la difusin de ideas justas y justificables, y de informaciones
pertinentes, significativas y exactas; como tambin de la propaga
cin de una nueva actitud con respecto a las ideas y a la teora. Pues
hace falta a la vez romper el tipo de relacin que la gente mantiene
actualmente con las ideas y la teora, tipo que siempre es esencial
mente religioso, y mostrar por lo tanto que no podemos permitir
nos decir cualquier cosa. Evidentemente, me parece igualmente
esencial que la organizacin participe en las luchas en el lugar donde
stas se desarrollan y se vuelva su instrumento, con la condicin de
que esta participacin no sea fabricada u orquestada. Establecer una
nueva relacin entre los revolucionarios -en el sentido que quere
mos dar a esta palabra- y el medio social comienza con la convic
cin de que la organizacin tiene tanto para aprender de la gente en
la calle como sta tiene de ella. Pero esto no quiere decir nada si no
se concreta, y aqu otra vez se abre un enorme campo de invencin
para la actividad de los revolucionarios.
Las significaciones
imaginarias 1

A continuacin, dos de as preguntas que han orientado su reflexin:

qu es lo que hace que los hombres permanezcan juntos para consti
tuir sociedades?, y qu es lo que hace que estas sociedades evolucionen,
que emerjan nuevas formas?

No se trata slo de que los hombres permanezcan en sociedad. Los

hombres no pueden existir ms que en la sociedad y por la sociedad.
Aquello que en el hombre, en lo que habitualmente llamamos el indi
viduo humano, no es social, es, por una parte, el sustrato biolgico,
el hombre animal; por otra parte, infinitamente ms importante y
que nos diferencia radicalmente del simple viviente, es la psique, ese
ncleo oscuro, insondable, -social. Ncleo que es fuente de un flujo
perpetuo de representaciones que no obedecen a la lgica ordinaria,
asiento de deseos ilimitados e irrealizables -y, por estas dos razones,

i <Entrevista con Michel Trguer, difundida en France-Culture el 30 de enero

de 1982, y publicada en Cration et dsordre. Recherches et penses
contemporaines, Pars, Ediciones LOriginel, 1987, pp. 65-99. Este volumen
retoma charlas realizadas en el coloquio internacional Desorden y orden
que tuvo lugar en Stanford, del 14 al 16 de septiembre de 1981; la conferencia
de Castoriadis El imaginario: la creacin en el dominio histrico-social, fue
publicada en Domaines de l'homme, Pars, Seuil, 1986, pp. 219-237, reed.
Points Essais, pp. 272-295 [trad. esp.: Los dominios del hombre, Barcelona,
Gedisa, 1995]. Este coloquio estuvo precedido por otro sobre temas similares,
en Cerisy, cuyos textos han sido retomados con el ttulo de Lauto-
organisation. D e la physique au politique, bajo la direccin de Paul
Dumouchel y Jean-Pierre Dupuy, Paris, Seuil, 1983.>
76 | UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

incapaz de vivir en s mismo en tanto tal-. Este ncleo debe ser

puesto en razn, en todos los sentidos del trmino, por la imposicin
violenta de todo lo que pensamos habitualmente como pertenecin-
dcnos : un lenguaje, una lgica bien o mal organizada, maneras de
hacer, incluso maneras de moverse, normas, valores, etc. Imposicin
violenta no fsicamente: es violenta porque violenta - y debe violen
tar- las tendencias inmanentes, propias de la psique. Por qu nos
otros, europeos, no podemos bailar ciertas danzas como las bailan los
africanos? No es racial : es social. Habitualmente se dice cultural :
esto quiere decir social.

Usted quiere decir que esta puesta en razn de la psique es lo que est en
jugo en el hecho de que los hombres constituyan comunidades sociales?

S. Yo pienso que eso que llamamos especie humana es un mons

truoso accidente de la evolucin biolgica. Esta evolucin -la crea
cin de nuevas especies- ha desembocado en cierto momento,
como se dice, en la creacin de un ser que es inepto para la vida.
Somos el nico ser viviente que no sabe qu cosa es para l alimento,
y qu cosa no lo es, qu cosa es veneno. Un perro enfermo va a bus
car las plantas que le hacen bien, nosotros cosechamos y comemos
hongos venenosos. Un perro no tropieza, un hombre tropieza y se
fractura. Un ser humano se suicida, mata a sus congneres -p o r pla
cer o por nada-. Este ser, esta especie radicalmente inepta para la
vida, sin duda habra desaparecido si no hubiese podido crear no
sabemos cm o- una forma nueva, una forma indita en la escala de
los seres, que es la sociedad: la sociedad como institucin, que
encarna significaciones y es capaz de adiestrar especmenes singula
res de la especie Homo sapiens de tal manera que pueden vivir, y, bien
o mal, vivir juntos.
Est entonces la pregunta que yo planteaba: qu es lo que da
cohesin a una sociedad? Pero no debe tomrsela en el sentido de un
contrato social o de una puesta en conjunto de individuos que
preexistiran a l. La mirada mtica e irreal de seres humanos tal
como los describe Rousseau, que habran vivido solos y libres en los
 LAS SI GN I F I C AC I ON ES IMAGINARIAS I 77

bosques, cada uno muy lejos de los dems, y que deben inventar el
lenguaje y la existencia en comn, es completamente insostenible.
Estos seres no habran podido sobrevivir un solo instante. El sentido
de mi pregunta es ms bien el siguiente: cmo puede ser que a tra
vs de esta extraordinaria cantidad de instituciones particulares, de
instrumentos, de maneras de hacer, de particularidades del lenguaje,
de significaciones portadas por este lenguaje como por todos los actos
de los humanos socializados, cmo puede ser que a travs de todo
esto se fabrique de manera coherente esta fantstica unidad de los
diferentes mundos sociales -ya se trate del mundo social francs con
temporneo, o del mundo de los romanos, de los antiguos griegos, de
los asirios, de los aranda o de cualquier otra tribu-? Cuando digo ins
titucin, tomo la palabra en su sentido ms profundo y ms vasto, es
decir, el conjunto de las herramientas, del lenguaje, de las maneras de
hacer, de las normas y de los valores, etctera.

De todo lo que es coherente en la sociedad?

De todo lo que impone -con o sin sancin formal- maneras de actuar

y de pensar. De pensar, es preciso subrayar esto siempre. La gente cree
que tiene un pensamiento personal; en verdad, en el pensador ms
original slo hay una nfima parte de lo que dice que no proviene de
la sociedad, de lo que ha aprendido, de cuanto lo rodea, de las opinio
nes, de la atmsfera reinante o de una elaboracin trivial de todo esto,
es decir, de las conclusiones que pueden sacarse de ello o de las pre
suposiciones que pueden descubrirse ah. Si quisiramos cuantificar
metafricamente el ncleo nuevo de verdad en un Platn, en un Aris
tteles, en un Kant, en un Hegel, en un Marx, o en un Freud, ste
representa tal vez el 1% de cuanto han dicho o escrito.
Hay pues este extraordinario conjunto de instituciones que hacen
que hablemos una lengua y no otra, que haya automviles, que ellos
nos sean familiares y podamos aprender a conducirlos, etc. Por qu
hay automviles? Para que los haya, hacen falta fbricas; para ello
hace falta que haya capital y obreros, y as sucesivamente. Qu da
cohesin a todo esto? Cmo puede ser que todo esto posea una uni-
78 | UNA SOCIEDAD A IA DERIVA

<lad? Unidad que, observemos de paso, sigue siendo unidad incluso

en condiciones de crisis" o de revolucin, incluso cuando dos clases
Luchan a muerte en una sociedad. Para luchar a muerte con alguien,
hace falta un terreno comn -aunque ms no fuera el suelo-. En el
caso de las clases, o de grupos sociales, no se trata del suelo fsico,
pero debe de haber envites que sean comunes en cierta manera, y
tales envites no existen ms que en un mundo comn construido por
la institucin. Cul es entonces el origen de esta unidad? No puede
responderse a esta pregunta verdaderamente; pero podemos profun
dizarla, confirmando que esta unidad deriva a su vez de la cohesin
interna de un entretejido de sentidos, o de significaciones, que pene
tran toda la vida de la sociedad, la dirigen y la orientan: es lo que yo
llamo las significaciones imaginaras sociales. Son ellas las que estn
encarnadas en las instituciones particulares y las animan; evidente
mente, utilizo metafricamente los trminos encarnar, animar,
puesto que las significaciones imaginarias sociales no son espritus,
no son djinns/ Tomemos, precisamente, el ejemplo de los espritus:
para los pueblos que creen en ellos, es una significacin imaginaria
social -como lo son los dioses o Dios con D mayscula, o la polis de
los antiguos griegos, o el ciudadano o la nacin-. Nadie pudo poner
nunca una nacin bajo el microscopio; es algo que no existe ms que
como una significacin imaginaria que tiene cohesin, por ejemplo,
todos los franceses que dicen: somos franceses. Y ms all del hecho
de que se lo digan explcitamente, est el hecho de que participan, en
algunos aspectos, de la misma manera de vivir, viven bajo las mismas
instituciones particulares, etc. Asimismo, el Estado, o el partido -o
la mercanca, el capital, el dinero, la tasa de inters-, o el tab, la vir
tud, el pecado, son significaciones imaginarias sociales. Asimismo:
hombre, mujer, nio, cuando se los toma no como categoras biol
gicas sino en tanto seres sociales, son instituciones sociales. Y, cada
vez, en su contenido concreto, ellas son especficas de cada sociedad
y estn formadas con respecto al conjunto de sus significaciones ima-

* Djinn: en las creencias rabes, espritu del aire, genio bueno, o demonio.
[N.delaT.)
 LAS S I GN I F I C AC I ON ES IMAGINARIAS | 79

ginarias sociales. Para tomar un ejemplo banal: el componente

macho en ciertas culturas no cae del cielo, tampoco est determinado
por la geografa o el clima, ni tampoco por el estado de las fuerzas
productivas; es una cierta posicin imaginaria social del ser-hombre
y del ser-mujer (que son complementarios, claro est). Asimismo, en
lo que se refiere al nio -cuya enorme evolucin histrica conoce
mos, por ejemplo, gracias a los trabajos de Aris- Un nio polinesio,
un nio estadounidense, un nio francs de hoy, son seres completa
mente diferentes, y el cdigo gentico no es el responsable de estas
diferencias.
Por qu llamamos imaginarias a estas significaciones? Porque no
son ni racionales (no podemos construirlas lgicamente ) ni reales
(no podemos derivarlas de las cosas); no corresponden a ideas racio
nales y tampoco a objetos naturales. Y porque proceden de aquello
que todos consideramos como habindoselas con la creacin, a saber,
la imaginacin, que no es aqu la imaginacin individual, claro est,
sino lo que yo llamo el imaginario social. Tambin es la razn por la
cual las llamo sociales: creacin del imaginario social, no son nada si
no son compartidas, participadas, por ese colectivo annimo, imper
sonal, que es tambin cada vez la sociedad. Y lo que la sociedad es, no
ha sido formulado por nadie de manera tan fuerte y tan clara como
por Balzac, cuando dice, al comienzo de La muchacha de los ojos de
oro, hablando de Pars: usted siempre le conviene, usted nunca le falla.
Eso es la sociedad. Es usted un genio o un mediocre, un hroe o un
criminal: usted le conviene siempre, usted nunca le falla. Unos segun
dos despus de la muerte del hombre ms importante, prosigue la
vida de la sociedad, imperturbable. Como deca Clemenceau, los
cementerios estn llenos de hombres irremplazables.

Y al mismo tiempo, cada hombre, cada individuo, es casi la sociedad

entera, en la medida en que refleja todo ese entretejido de significacio
nes imaginarias.

Absolutamente, lo incorpora. Es -com o digo utilizando una met

fora matemtica- una parte total de la sociedad. Es decir, que si se
8 0 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

pudiese analizar plenamente, desde este punto de vista, usted, yo, un

polinesio, etc., de alguna manera se podra reconstituir la sociedad a
la cual cada uno de nosotros pertenece: la porta con l, por as decir.

Creo que esto se vincula con algunas maneras de considerar el cerebro

que tienen los bilogos o los neurofisilogos actuales como holograma, es
decir, una estructura donde una pequea parte devuelve el conjunto y
el conjunto se encuentra en cada parte.

S, hay algo de eso; podemos ver al individuo como un microcosmos

social. Puede haber una correspondencia entre esta organizacin de la
sociedad y la organizacin biolgica? S, hay una, y muy importante, es
la clausura: en ambos casos hay clausura organizacional, una clausura
informacional, una clausura cognitiva. Es claro que lo viviente, el orga
nismo biolgico, no est clausurado en sentido energtico o material,
est en constante intercambio con su medio. Pero, en otro sentido, est
cerrado sobre s mismo: todo cuanto aparece no existe nunca para el
organismo ms que siendo retomado, refabricado, reelaborado a su
manera. Podemos ver el organismo como una entidad sometida a per
turbaciones. Una clase entre estas perturbaciones no es captada por
el organismo -no es interesante para l-. Las que son captadas son
transformadas por el organismo en informaciones. El punto esencial
es que no /za/informacin a granel fuera del organismo que espera
para ser recogida; si algunas perturbaciones se vuelven informaciones,
es porque la frontera del organismo es transformadora, no refleja, no
sufre influencias pasivamente, es activa, y transforma estos movi
mientos del medio en informaciones, en algo -podramos decir con
un leve abuso de lenguaje- que tiene un sentido para el organismo.

Es decir que un mensaje slo toma su significacin para el organismo

pasando por sus horcas caudinas, entrando en sus moldes?

Exactamente. Ejemplo trivial: las ondas radio no existan para los

animales terrestres, y no existan para el hombre hasta que ste
fabric una prtesis especfica para captarlas. De la misma manera,
 LAS S I GN I F I C AC I O N ES IMAGINARIAS | 8l

nosotros creamos el color. Se dir: pero no lo creamos a partir de la

nada. Por cierto, hay algo out there, como se dice en ingls, all,
afuera: radiaciones, ondas electromagnticas. Pero estas ondas no
tienen color: el estmulo se vuelve color por la accin creadora del
organismo -la cual, adems, no es verdaderamente localizable- No
podemos ver sin ojos, claro est; pero la totalidad del sistema ner
vioso coopera en la visin. Y, al menos en el caso del ser humano, no
es slo la totalidad del sistema nervioso en sentido electromagn
tico, es todo su psiquismo y todo su pensamiento. Cuando vemos,
pensamos, aunque no pensemos en ello. Por eso podemos ver mal:
ver mal en el sentido material del trmino -porque el pensamiento
interviene-. Mientras que, por lo general, nuestro pensamiento no
perturba otras funciones, como la digestin, por ejemplo. Dnde
est la analoga con la sociedad? La sociedad, como cada especie
viviente, como cada ser viviente, establece su propio mundo, en el
cual, evidentemente, tambin est incluida una representacin de s
misma. Entonces, la organizacin propia de la sociedad -es decir, sus
instituciones, y las significaciones imaginarias que portan estas insti
tucioneses la que plantea y define cada vez lo que es considerado
informacin para la sociedad, lo que es simple ruido y lo que no es
nada en absoluto, o cul es el peso, la pertinencia, el valor de una
informacin determinada, o cules son los programas -si queremos
seguir usando el lenguaje ciberntico- de elaboracin de una infor
macin y de respuesta a sta. Para resumir, es la institucin de la
sociedad la que determina cada vez qu es real para esta sociedad y
qu no lo es. El ejemplo que mencion en el coloquio: en Salem, hace
tres siglos, la brujera era real, hoy ya no lo es. O bien esta frase sor
prendente de Karl Marx: El Apolo de Delfos era en Grecia una
fuerza tan real como cualquier otra.
Para comenzar podramos decir que cada sociedad contiene un
sistema de interpretacin del mundo -pero sera insuficiente: cada
sociedad es un sistema de interpretacin del mundo-. E incluso, de
manera ms rigurosa, cada sociedad es constitucin, de hecho crea
cin, del mundo que vale para ella, de su propio mundo. Y su identi
dad no es otra cosa que este sistema de interpretacin, o mejor, de
82 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

donacin de sentido. Por esta razn, si usted ataca este sistema de

interpretacin, de donacin de sentido, la ataca ms mortalmente
que si atacase su existencia fsica, y, por lo general, ella se defender
de manera mucho ms salvaje.
Evidentemente, hay tambin diferencias radicales entre la clausura
de una sociedad y la clausura de lo viviente, que son muy instructi
vas. Para lo viviente, su organizacin del mundo tiene una base fsica,
material, que hoy pretendemos conocer ms o menos: es su herencia
gentica, se relaciona con sus genes, con el a d n . Pero en la sociedad
observamos que la transmisin de rasgos que se conservan se hace
sin ninguna base gentica. Ni el francs como lengua, ni las leyes
vigentes en Francia se transmiten de generacin en generacin en
funcin del a d n especfico de los franceses. Otra diferencia, muy
importante para m, es que para la sociedad no hay eso que en teora
de la informacin se llamara ruido. Todo cuanto aparece debe sig
nificar algo. Hay para la sociedad un imperialismo de la significacin
que no sufre excepcin, por as decir. O bien, hace falta que el dispo
sitivo social decida explcitamente que tal cosa no tiene ninguna sig
nificacin. Adems, hay en el ser vivo una redundancia considerable
de los procesos que fabrican informacin: la fabricacin o la creacin
de la informacin por y para el ser viviente nunca es econmica,
hay una sobreproduccin considerable (la cual, adems, tiene una
funcionalidad como tal: la redundancia es una garanta contra los
errores y los malos funcionamientos). Pero en la sociedad se trata de
algo diferente: aqu, fabricacin y elaboracin de la informacin lle
gan muy lejos, ms all de toda caracterizacin funcional posible, y
aparecen como extendindose virtualmente, sin lmites.
No voy a detenerme en el hecho de que no puede atribuirse una
finalidad cualquiera a la sociedad fuera de la conservacin de su
propia institucin, que, como hemos visto, es cada vez correlativa a
significaciones imaginarias arbitrarias desde el punto de vista
racional o real. Llego a un ltimo rasgo diferencial importante,
que es relativo a lo que en epistemologa se denomina la cuestin del
metaobservador. Cuando hablamos de lo viviente, quin habla?
Evidentemente, no es lo viviente mismo, ni su medio. Es una ter-
 LAS SI GNI F I CAC I ON ES I MAGINARIAS | 83

cera instancia, el metaobservador, quien ve, o trata de ver, a la vez lo

que ocurre (o lo que existe) para el ser viviente, desde el punto de
vista del ser viviente, y aquello a lo que corresponde en el medio
de este ser, ms all de la frontera del organismo; este metaobserva
dor trata entonces de establecer una correlacin entre estas dos
series, mientras que l mismo, estrictamente hablando, no est
incluido en ninguna. Es as independientemente del hecho de que,
como dijimos antes, no hay determinacin por la experiencia de lo
que es para el viviente, puesto que ste, a partir de las perturbaciones
exteriores, crea un mundo para l. Esto no impide que -al menos
idealmente- el metaobservador pueda asignar a cada elemento de
este mundo de lo viviente una correlacin con un elemento exte
rior : a la sensacin del color, por ejemplo, har corresponder vibra
ciones electromagnticas de tal o cual amplitud de onda. Ahora, en
el caso de la sociedad, no podemos hablar de metaobservador: los
observadores de la sociedad no pueden extraerse de ella, pertene
cen a la sociedad. La sociedad -ciertas sociedades- produce sus pro
pios metaobservadores, y los produce a su manera. Por esta razn,
siempre hacemos esta tentativa, a la vez inevitable e imposible, de
estar en nuestra sociedad y de salir de ella para preguntarnos, por
ejemplo: que hay con la realidad fuera de nuestra institucin del
mundo? Cmo vera el mundo a un hombre que no perteneciese a
nuestra sociedad, ni a ninguna otra? Pregunta a la vez inevitable e
irresoluble. Y, por otra parte, en la medida en que este trabajo de
metaobservador puede hacerse, comprobamos que para esta socie
dad hay seres que existen macizamente para ella sin que posean
correlato exterior: a escala gigantesca, una sociedad crea entidades
que son para ella las ms importantes, y para las cuales no tiene sen
tido buscar un correlato fsico. Ejemplo: los espritus, los dioses,
Dios, las normas, las leyes, el pecado, las virtudes, los derechos
humanos, etctera.
Llego ahora a lo que considero un punto totalmente central: las
dos dimensiones de la institucin de cada sociedad. Brevemente: no
hay sociedad sin aritmtica; y no hay sociedad sin mitos. Parntesis:
en la sociedad contempornea, la aritmtica misma se ha vuelto un
8 4 I UNA SOCIEDAD A IA DERIVA

mito, puesto que esta sociedad, en gran parte, vive en la pura ficcin
de que todo es calculable y que slo cuenta lo que puede ser contado.
Pelo hay ms, y mucho ms importante. No hay mito sin aritmtica;
todo mito est obligado a apelar a los mismos esquemas que son la
base de la aritmtica, e incluso, explcitamente, a los nmeros: Dios
es Uno en Tres personas; hay doce dioses; Buda tiene mil caras, etc.
Inversamente, no hay aritmtica sin mito, puesto que siempre hay, en
la base de la aritmtica, una representacin imaginaria de lo que son
los nmeros, de lo que es el universo de la cantidad, etctera.
Aritmtica y mito son dos ilustraciones claras de las dos dimen
siones en las cuales se despliega la institucin de la sociedad: por una
parte, lo que yo llamo la dimensin conjuntista-identitaria, por la
otra, la dimensin propiamente imaginaria. En la dimensin con-
juntista-identitaria, la institucin de la sociedad opera (acta y
piensa) segn los mismos esquemas que estn activos en la teora
lgico-matemtica de los conjuntos: elementos, clases, propieda
des, relaciones, todo lo cual es establecido de manera bien distinta
y bien definida. El esquema operador fundamental aqu es el es
quema de la determinidad: en este dominio, la existencia es la deter-
minidad; para que algo exista, debe estar bien definido o determi
nado; en cambio, en la dimensin imaginaria, la existencia es la
significacin. Las significaciones pueden ser localizadas, pero no
estn plenamente determinadas. Estn indefinidamente vinculadas
unas con otras mediante un modo de relacin que es la remisin.
La significacin sacerdote me remite a la significacin religin,
que me remite a Dios, que me remite no s a qu, pero en todo caso,
ciertamente tambin al mundo como a su creacin -p o r lo tanto
tambin, por ejemplo, al pecado-. Las significaciones no son bien
distintas y bien definidas, no estn vinculadas entre s por condi
ciones necesarias y suficientes, y no pueden ser construidas de
manera analtica. Es vano tratar de descubrir tomos de signifi
cacin a partir de los .cuales -volvindolos a combinar, elaborn
dolos, etc.- se podra reconstituir el mundo de significaciones de
nuestra sociedad o de una sociedad primitiva: estos edificios de sig
nificacin no se pueden reconstruir por operaciones lgicas. Es
 LAS S I GN I F I C AC I O N E S IMAGINARIAS | 85

tambin la razn por la cual organizacin y orden social no son

rductibles a las nociones de orden o de organizacin matemticas,
fsicas o biolgicas. Pero lo que importa no es esta negacin, sino
la afirmacin positiva: lo histrico-social crea un nuevo tipo de
orden, se trata de una creacin ontolgica.

Hemos llegado as a la segunda pregunta, sobre la emergencia de lo

nuevo en el campo social. Usted reconoce, evidentemente, que a pesar
del principio de clausura que establece la especificidad absoluta de cada
cultura, puede existir, sin embargo, una comunicacin entre ellas, que
nos permite, por ejemplo, hablar de nuestros vecinos o de nuestros pre
decesores. Pero no le parece que se pueda encontrar un principio de
explicacin a la evolucin de las cosas sociales. Acaba de decirlo usted,
cada estado nuevo de una sociedad es una creacin ontolgica.

La cuestin es muy compleja y hay que proceder por orden. En pri

mer lugar, toda tentativa de derivar las formas de la sociedad a partir
de las condiciones fsicas o de las caractersticas permanentes del ser
humano, por ejemplo, el deseo, ya se trate del deseo freudiano, o de
otras versiones del deseo...

...el deseo mimtico, por ejemplo?

... por ejemplo. S, esas tentativas son estriles o incluso carentes de

sentido. Si se habla de un deseo permanente en el ser humano, poco
importa cmo se lo defina, y si se quiere hacer de l una explica
cin de la sociedad y de la historia, se llega a lo que cientficamente
es una monstruosidad: una causa constante que produce efectos
variables. Por cierto, el deseo estaba all, en Australia central o en
Polinesia, tanto como est en Pars o en California. Por qu, enton
ces, Ile-de-France o California no estn habitados hoy por socieda
des primitivas?
Evidentemente, las diferentes creaciones histricas nunca se hacen
sobre una tabla rasa -volver sobre esto en un momento-. Antes,
algunas palabras relativas a una observacin de Ren Thom, que
86 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

deca, a grandes rasgos, que criticar el determinismo equivala a eri

girse en abogado de la pereza. Me parece evidente que si hay una acti
tud fundamentalmente perezosa es el determinismo; pues, cul es
el programa, el anhelo, que sostiene todo el trabajo del determinista?
Encontremos la nica ecuacin del universo (establezcamos una teo
ra de la gran-gran unificacin), despus de lo cual por fin podra
mos dormir felices por toda la eternidad. Si esto no traduce una
pereza metafsica incoercible, no s qu es la pereza. Por el contra
rio, en mi ptica, hay siempre una bsqueda muy importante en las
condiciones de la creacin histrico-social que resultan de lo conjun-
tista-identitario (por lo tanto de cierto determinismo), y que son, en
parte -pero siempre de manera fragmentada y lacunar- determina-
bles, bsqueda que, a decir verdad, nunca puede agotarse; pues estas
condiciones siempre estn inmersas en otra cosa, que altera total
mente su manera de operar. Qu hay en cualquier sociedad que sea
aparentemente ms simple, claro, transparente, que una herra
mienta? Y sin embargo: esta simplicidad, la aparente herramentabi-
lidad desnuda de la herramienta, es una concepcin occidental muy
reciente. Para un salvaje, o para un hombre de una sociedad tradicio
nal, una herramienta es algo fantsticamente cargado: recuerden a
Sigfrido y su espada, a Ulises y su arco.

Y, repitamos, a partir de las significaciones y de las representaciones

imaginarias vinculadas con una herramienta, la manera de utilizarla,
su forma, etc., podramos reconstruir todo el imaginario social...

Absolutamente. Retomemos, por ejemplo, la fabricacin de las nue

vas armas de Aquiles, en La Ilada, por parte de Hefaistos (Vul-
cano). Toma usted ese pedacito, esas armas de Aquiles, y todo el
mundo de La Ilada viene con l. Otro ejemplo, en otro orden de
ideas: la economa contempornea. Podra pensarse que en este
mbito -mbito de lo cuantificable y de lo calculable por excelen
cia- sera fcil establecer relaciones deterministas que vinculen los
fenmenos entre s. Ahora bien, sabemos que est lejos de ser as,
que los economistas nunca lograron constituir la ciencia rigurosa
 LAS SI GN I F I C AC I ON ES IMAGINARI AS | 87

que queran constituir, y que se equivocan regularmente en sus pre

visiones. Si maana el precio de la nafta fuera del doble, casi con
certeza el consumo bajara, pero cunto? Y si el salario real de los
obreros disminuyese sensiblemente porque los precios aumentan
mucho ms rpido que los salarios, qu pasara? Habra huelgas,
otra cosa, o nada? La economa poltica no puede responder a esta
pregunta, que remite directamente a la actividad de los hombres en
la sociedad. Pero si no puede responder a ella, todo lo que dice de la
determinacin de las tasas de los salarios se vuelve secundario, y
casi irrisorio. Todas estas bellas ecuaciones aparecen como lo que
son: un edificio formal y vaco.

Creo que Kenneth Arrow, el Premio Nobel de economa, dice algo simi
lar; es muy modesto acerca de las posibilidades de previsin de los eco
nomistas.

S, Arrow tiene los pies sobre la tierra y ha formulado claramente esta

constatacin diciendo: no comprendemos, porque todo esto est
inmerso en condiciones sociales y polticas. Pero tambin est
inmerso en mucho ms, en el magma de las significaciones imagina
rias sociales. Para volver al problema general: cada vez que reflexio
namos sobre la creacin de una nueva forma de sociedad, o simple
mente sobre una alteracin importante en nuestra sociedad,
evidentemente, debemos preguntarnos: qu es aquello que, de una
u otra manera, en lo viejo preparaba lo nuevo, o estaba vinculado
con l? Pero aqu, otra vez, hay que recordar el principio de clausura.
Esto significa concretamente que lo antiguo entra en lo nuevo con la
significacin que le confiere lo nuevo - y no podra entrar ah de otro
modo-. Slo hay que recordar, por ejemplo, cmo, desde hace siglos,
los elementos y las ideas -ya sean griegos antiguos o cristianos- han
sido redescubiertos, remodelados, reinterpretados constantemente
en el mundo occidental, para ser adaptados a lo que tontamente se
llama, de manera habitual, las necesidades del presente, es decir, en
verdad, a los esquemas imaginarios del presente. Antes simplemente
haba disciplinas que se ocupaban de la Antigedad clsica, como la
88 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

historia y la filologa; hoy se desarrolla una nueva disciplina muy

importante, denominada a menudo historiografa, que es una inves
tigacin sobre la historia de la historia y de la filologa y su interpre
tacin. Dicho de otro modo, se hace la pregunta de cmo y por qu
se imputaban a los antiguos griegos tales ideas en el siglo x v i i , tales
otras en el siglo xvm (vase, por ejemplo, la representacin que se
tena de la democracia antigua en la poca de la Revolucin Fran
cesa), tales otras en el siglo xix, tales otras en la actualidad. Debemos 1
comprender cada vez lo nuevo para comprender la mirada de lo
antiguo que esto nuevo se fabricaba (y recprocamente, adems:
comprender, por ejemplo, la mirada de la Inglaterra victoriana hacia
la Grecia clsica es especialmente esclarecedor sobre la Inglaterra
victoriana).
"Vuelvo a la cuestin del pasaje de una forma de sociedad a otra.
Es fcil constatar la pobreza y el vaco de todo aquello que ha sido
propuesto como esquemas explicativos. Por ejemplo, y puesto que
se ha hablado de la ayuda que los esquemas biolgicos podran
aportar a la inteligibilidad de la historia, es claro que es Imposible
aplicar -incluso vagamente- un esquema neodarwiniano a la evo
lucin de las sociedades. Qu se ve en Europa occidental, entre el
fin de la Edad Media y los tiempos modernos? No una gran canti
dad de formas de sociedades que comenzaran a aparecer, y en que
todas, menos una, resultaran ineptas para sobrevivir, y entonces
dejaran el lugar a esta nica apta. Vemos nacer una nueva forma de
sociedad -la sociedad que finalmente se volver la sociedad capita
lista- sin ninguna variacin aleatoria ni seleccin que opere
sobre los productos de estas variaciones aleatorias.
Asimismo, los nuevos principios sobre los cuales se ha discutido
en este coloquio -el orden a partir del ruido o la organizacin a par
tir del ruido, que sin duda son importantes para la biologa, incluso
quiz para la fsica y la cosmologa, como ha insinuado Prigogine-
no me parece que puedan elucidar la emergencia de formas sociales
nuevas. Por cierto, hay que ser muy prudente aqu, pues se trata de
modos de pensamiento, de ideas, de maneras de encarar las cosas,
que son muy recientes, y cuyas potencialidades no hemos explorado
 LAS S I GN I F I C AC I ON ES IMAGINARIAS | 89

an, lejos de ello. Acaso ellos podrn dar mucho ms de lo que vemos
actualmente; y en todo caso, debemos esperarlo. Pero, con todo,
pienso que hay razones de principio por las cuales no podra llegarse
muy lejos con estas ideas hacia una explicacin o incluso hacia una
inteligibilidad mayor de la emergencia de nuevas formas sociales. En
primer lugar, ya lo he dicho, no puede hablarse verdaderamente de
ruido en una sociedad; incluso no creo que pueda aplicarse aqu el
trmino de desorden, en el sentido, por supuesto, que tiene este tr
mino en teora de la informacin y en estas nuevas concepciones. Lo
que aparece cada vez como desorden en una sociedad es desorden
desde el punto de vista de su propia institucin, pero no es desor
den en el sentido de estas nuevas teoras. Es algo que tiene su orden,
y que es negativamente valorizado desde el punto de vista de la ins
titucin existente. Cuando en la Revolucin las multitudes con ham
bre avanzan sobre Versalles; o cuando se renen hoy diez mil jve
nes motociclistas en la Plaza de la Bastilla y salen luego a recorrer
Pars por todos sus rincones haciendo mucho ruido, y bien, precisa
mente, esto no es ruido, esto no es desorden. Son cosas ordenadas en
s mismas - y negativas desde el punto de vista del orden existente-.
Asimismo, en los siglos xi, xii y xm, cuando emerge la primera bur
guesa -la protoburguesa- y forma las primeras ciudades libres
-Villafranca, Freiburg, o Friburgo, etc -, ciudades que, en parte, esca
pan al dominio del orden existente, en particular seorial o feudal,
tampoco este fenmeno puede tratarse como ruido o desorden -si
no se trata desde el punto de vista de la sociedad feudal-, Pero para
que adquiera la consistencia y la amplitud que pueden hacer de l
desorden para la sociedad feudal, hace falta que sea orden en y por s
mismo: y en efecto, lo que observamos ah es un nuevo orden, nue
vas significaciones imaginarias sociales. La burguesa slo es burgue
sa en tanto que, en las primeras ciudades que funda, ya crea otra
organizacin que no es la organizacin feudal. Con todo, esta bur
guesa tan desprestigiada -cuya apologa no tengo la intencin de
hacer- no debe confundirse con el capitalismo. La protoburguesa es
la primera capa social que reconstituye en Europa occidental una
comuna poltica, una colectividad poltica. Por primera vez desde el
90 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

fin de las ciudades antiguas. Esta colectividad poltica es radical

mente diferente del imperio, de la realeza o del papado, o del orden
feudal; esta significacin imaginaria, la colectividad como sujeto
poltico, debe ser recreada, y porque ella es creada (re-creada) la bur
guesa puede existir como burguesa.
La diferencia radical entr el mundo biolgico y el mundo hist-
rico-social es que en este ltimo emerge la autonoma. Podemos
hablar, como Varela, de autonoma de lo viviente, pero esto es pre
cisamente lo que llamamos -tambin con Varelala clausura : lo
viviente tiene sus propias leyes, y nada puede aparecer en su mundo
que, de una manera u otra, no sea conforme a estas leyes desde el
punto de vista cognitivo. La clausura implica entonces que el funcio
namiento de este viviente, de este sujeto, de este s mismo, y su
correspondencia con lo que puede haber afuera, estn gobernados
por reglas, principios, leyes, que son dados de una vez por todas. Con
la estructura de un conejo, o de una bacteria, todo est dado de una
vez por todas para la especie considerada; esto cambia, por cierto,
pero de una manera que slo podemos concebir como aleatoria. Pero
este fenmeno que acabamos de describir, y sus caractersticas esen
ciales, definen muy precisamente eso que llambamos en todo caso,
eso que yo llamo- heteronoma en el campo histrico-social. Por
ejemplo, es tpicamente el caso de las sociedades primitivas, o incluso
de las sociedades religiosas tradicionales, donde principios, reglas,
leyes, significaciones, son establecidas como dadas de una vez por
todas, como intangibles, no cuestionadas y no cuestionables. Este
carcter no cuestionable est garantizado por representaciones ins
tituidas, que a su vez forman parte de la institucin de la sociedad:
todas las representaciones que aseguran que esta institucin tiene
una fuente extra social, fuente que es para ella origen, fundamento y
garanta. Por ejemplo, como Dios ha dado la Ley a Moiss, en el pue
blo hebreo nadie puede levantarse para decir: la Ley es mala e injusta.
Si lo dice, deja de ser hebreo -poco importa si lo lapidan o no, sale de
esta sociedad, rompe algo absolutamente fundamental en la sociedad
hebraica-, (De hecho, adems, este alguien no se presenta.) Esta
situacin, precisamente, es, en sentido literal, una situacin de hete-
 U S S I G N I F I C A C I O N E S IMAGI NARIAS | 91

ronoma -es alguien diferente de nosotros quien nos dio la Ley, no es

la sociedad la que crea su institucin, sta nos es dada o impuesta,
poco importa, adems: por nuestros ancestros, por los dioses, por
Dios, por las Leyes de la Historia (vase el prefacio a la Contribucin
a la crtica de la economa poltica, del mismo Karl Marx, que citba
mos antes)-. Esta heteronoma es incorporada en las instituciones
heternomas de la sociedad, y en primer lugar en la estructura psico-
social del individuo mismo, para quien la idea de un cuestiona-
miento de la Ley es una idea inconcebible. Es evidente que esto posee
una potencia fantstica al servicio de la conservacin, de la preser
vacin de la institucin; de ah el discurso que algunos redescubren
hoy, y que de hecho existe desde hace por lo menos veinticinco siglos,
segn el cual el mejor, y, finalmente, el nico anclaje confiable de
toda institucin de la sociedad es la religin. En efecto, tenemos
entonces instituciones sagradas, que casi equivale a lo mismo.
Tal es el estado de la casi totalidad de las sociedades humanas en
la casi totalidad de los perodos histricos, hasta donde estamos
informados. Sobreviene entonces una creacin histrica extraordi
naria que, hasta donde sabemos, tiene lugar por primera vez en la
antigua Grecia, y que luego se re-toma, con rasgos completamente
nuevos, en Europa occidental a partir del fin de la Edad Media. Es
la creacin histrica que hace ser la autonoma no como clausura,
sino como apertura. Qu quiere decir esto? Que en estas socieda
des, tanto en la antigua Grecia como en la Europa moderna, emerge
una nueva forma de lo existente, del ser histrico-social, e incluso
del ser a secas: estas sociedades cuestionan ellas mismas su institu
cin, es decir, cuestionan la ley de su existencia. Es la primera vez
que vemos un ser cualquiera que cuestiona explcitamente, y cambia
por una accin explcita, la ley de su existencia. Alteraciones de la
institucin de la sociedad puede haber en cualquier sociedad, pero
no de esta manera: tal monarca absoluto sucedi a tal otro y cam
bi algunas leyes; o bien, con el tiempo, la sociedad alter lenta
mente sus usos y costumbres. Pero en los dos casos que yo evocaba,
la situacin es totalmente diferente: aqu, el cambio de las leyes se
hace conscientemente, las cuestiones se plantean abiertamente:
9 2 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

nuestras leyes son justas? Nuestros dioses son verdaderos? Nues

tra representacin del mundo es verdadera? Dicho de otra manera, se
establecen las preguntas polticas radicales, como las preguntas filo
sficas radicales. La pregunta filosfica: podemos re-formularla en el
lenguaje que utilizamos ms arriba. Nos da la verdad nuestro sis
tema de crear informacin a partir de lo que recibimos - y esto
incluye tanto los filtros externos, si puedo decir as, lo que ocurre
en la frontera, como los procedimientos internos, las categoras,
etc.-? Podemos hacer la pregunta de diferentes maneras: es eficaz
este sistema? Corresponde a lo que es, de la manera ms llana hasta
la ms profunda?

No comprendo cmo puede plantearse esta pregunta, puesto que dijimos

antes que incluso la nocin de lo real, y la nocin de lo verdadero, eran
internas a la clausura.

Usted tiene mucha razn al plantear esto; pues lo que usted plantea
es la cuestin misma de la verdad y de la realidad, como la plantean
estas sociedades; mientras que para un primitivo, la realidad y la ver
dad de su representacin no plantean preguntas; puede pensar, por
ejemplo, que aquello que le presenta su sueo ocurre realmente -es
una idea muy difundida-, y decir entonces: esta noche estuve en tal
lugar; o bien que tal rbol de la jungla est habitado por tal espritu,
por lo tanto hay que hacer o evitar tales cosas, etc. -para l, todas
estas representaciones heredadas corresponden a la verdad y a la rea
lidad, y nunca son cuestionadas-. La ruptura que ve la luz en Grecia
y resurge luego en Europa occidental consiste en que las representa
ciones heredadas son cuestionadas, y, finalmente, las ideas mismas de
verdad y de realidad. Comienzan por serlo concretamente: por ejem
plo, Tales, al preguntarse: es verdad todo lo que se dice en los mitos,
o en la Teogonia de Hesodo, o bien habra un elemento nico a par
tir del cual estara formado el mundo? Pero tambin, inmediata
mente, esta pregunta se duplica, se pliega sobre s misma, y -e s ste el
verdadero comienzo de la filosofa como reflexividad- surge la otra
pregunta: qu es entonces la verdad y la realidad? Ahora bien, estas
 LAS S I GN I F I C AC I ON ES IMAGINARIAS | 9 3

preguntas no existen, no se plantean antes, no as: en las sociedades

heternomas es verdadero aquello que es conforme a los modos de
representacin establecidos.

Por lo tanto estas sociedades, entre ellas la nuestra, se caracterizan por

la rotura de esta clausura; pero lo exterior de la clausura, que est por
definicin fuera del campo del lenguaje, se vuelve un frente afrente con
algo que ya no se puede nombrar.

Esto se vuelve la abertura de algo que puede llamarse la interroga

cin infinita, ilimitada. Hay por lo tanto cuestionamiento de las
representaciones de la sociedad; y hay cuestionamiento de la ley
misma -es decir, hay surgimiento de la cuestin de la justicia-. Y
esta pregunta es tambin de aquellas para las cuales no puede haber
respuesta de una vez por todas. Decir que podramos encontrar el
sistema de leyes que hara que nunca ms tuviramos que plantear
nos la cuestin poltica profunda sera, evidentemente, una ilusin
y una mistificacin.
Voy un poco hacia atrs, a esta cuestin interminable de la ver
dad. Hay que comprender esta cosa tan simple: la cuestin de saber,
en lo que pensamos, qu es lo que proviene de nosotros y qu es lo
que proviene del objeto, desde un punto de vista ltimo es indeci-
dible. Digo: desde un punto de vista ltimo, porque evidentemente
hay una infinidad de dominios ms o menos triviales en los cuales
ella se deja decidir. Puedo decir, por ejemplo, a propsito de un dal-
tnico, que si invierte el verde y el rojo, o si no ve ms que gris, la
causa es su estructura subjetiva particular, su estructura propia,
su retina u otra cosa, y que esto no se debe a lo que ve. En un nivel
menos elemental, a menudo podemos afirmar con razn que tal
construccin terica no se debe ms que a los prejuicios ideolgicos,
o, ms abstractamente, a los marcos mentales de su constructor.
Todas estas limpiezas deben hacerse siempre; hecho que -obsrvelo
porque es bastante paradjico- no slo no suprime la cuestin de
la verdad, sino que presupone que ella es soluble y resoluble, y esto
no slo una sino dos veces. En primer lugar, claro est, la asercin:
9 4 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

la teora T es un puro producto ideolgico, esta asercin pretende

ser verdadera, y no depender, a su vez, de la ideologa; luego, para que
ella sea verdadera es preciso que proceda de la comparacin entre T
y el estado verdadero de las cosas, que entonces se supone accesible
aparte de toda teora o en virtud de la nica teora verdadera. Pero
despus de haber hecho estas limpiezas siempre queda una ltima
cuestin, que no se puede evacuar de buena fe: estamos imponiendo
nuestros esquemas de pensamiento-o nuevos esquemas de pensa
miento- a una nueva capa de la realidad; o bien hemos encontrado
algo que muestra que algunos esquemas de pensamiento correspon
den efectivamente a algo que nos supera? Siempre estn estas dos
cosas. Si no fuera as, o bien nos encontraramos en una apora solip-
sista interminable: todo lo que decimos slo es, en ltima instancia,
la elaboracin de nuestras estructuras subjetivas - o sea un puro
delirio colectivo coherente-; o bien pretenderamos ser puros espe
jos e incluso menos que espejos, pues incluso un espejo contribuye
por su estructura propia al aparecer-as de la imagen (por ejemplo,
los partidarios de la denominada teora del reflejo nunca explica
ron cmo saben que no somos espejos esfricos...). Por lo tanto, la
cuestin del origen ltimo de nuestro saber es por siempre indecidi-
ble -es el principio de la indecidibilidad del origen.
Retomemos la discusin sobre la creacin de la autonoma. El
cuestionamiento de la institucin de la sociedad, de la representacin
del mundo y de las significaciones imaginarias sociales que ste porta,
es equivalente a la creacin de lo que llamamos la democracia y la filo
sofa. A partir de esta ruptura con la clausura absoluta que prevaleca
hasta entonces, aparece una sociedad que contiene los grmenes de la
autonoma, a saber, de una autoinstitucin explcita de la sociedad. Y
esto va a la par de la creacin de individuos capaces tambin de cierta
autonoma, es decir, capaces a la vez de cuestionar la ley social, pero
tambin de cuestionarse a s mismos, de cuestionar sus propias nor
mas. Este cuestionamiento se hace en una lucha con y contra el viejo
orden, el orden heternomo. Lucha que hoy est lejos de haber ter
minado -sta es otra historia-. Pero hay que recordar, con todo, que
la emergencia de sociedades y de individuos que contienen grmenes
 LAS S I G N I F I C AC I O N E S I MAGINARIAS | 95

efectivos de autonoma, es una creacin histrica, que condiciona

para nosotros, por ejemplo, la posibilidad de esta discusin terica
que estamos manteniendo, inconcebible en otro universo histrico,
como condiciona tambin y sobre todo la posibilidad de una accin
poltica verdadera, de una accin para la instauracin de una socie
dad que se autoinstituye explcitamente de una manera mucho ms
amplia que la sociedad griega antigua o las sociedades europeas, que
representara, por lo tanto, una nueva ruptura en la historia, ruptura
tan importante como las dos que acabamos de mencionar.

Algunas preguntas para aclarar. Puede decirse que en la emergencia de

formas de sociedad nuevas hay en obra mecanismos de creacin que
estarn siempre fuera del alcance de toda explicacin ?

S. Si hay creacin, esto significa que puedo abordar sus condiciones,

discernir ciertas dimensiones donde se ha desarrollado, pero no
puedo explicarla en el sentido tradicional del trmino. Sera una con
tradiccin en los trminos.

Esto significa que hay finalmente una irreductibilidad de la historia, que

se burla de todo cuanto se pueda decir sobre las leyes de la historia?

Absolutamente. Por cierto, hay leyes de la historia -o imposibilidades

para la historia-; son numerosas y triviales. Podemos dar muchos
ejemplos de esto. Ninguna sociedad debe instituirse de manera tal
que todos sus participantes estn obligados a ayunar 365 das al ao,
o dos meses seguidos. O: ninguna sociedad puede instituirse de
manera tal que inhiba totalmente el deseo heterosexual -si tal socie
dad se instituyese, sera inobservable al cabo de una generacin-, Pero
se trata de truismos. Si quiero ir ms al fondo de las cosas, confirmo
que existen algunas regularidades, pero que no son leyes en el sen
tido digno y honesto que tiene el trmino ley en las ciencias.

Segunda pregunta: volvamos a lo que decamos sobre Grecia, sobre el

nacimiento de la democracia, y luego, sobre su renacimiento en Europa.
96 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

Qu fue lo que hizo que, en ambos casos, nacieran sociedades que no

se comportaron completamente como las dems, y que, en particular,
devoraron una buena cantidad de otras sociedades de manera muy vio
lenta, a travs del cristianismo y la conversin, luego de las conquistas
coloniales, y finalmente de todo cuanto vemos hoy?

En primer lugar, no olvidemos la respuesta a la pregunta anterior:

podemos elucidar un buen nmero de cosas, pero no buscamos una
explicacin para ellas. Segunda observacin: la sociedad griega no se
distingui tanto de las otras sociedades conocidas por su violencia;
e incluso la sociedad europea est lejos de tener el monopolio de la
violencia ejercido sobre las otras sociedades (vase, por ejemplo, el
Islam). Pero el hecho nuevo, y fascinante, es que esta sociedad, este
mundo histrico-social, logr imponerse en todo el planeta, es
decir, logr crear la primera universalizacin efectiva de la historia
crear la historia como efectivamente universal-. Antes haba pue
blos que extendan ms o menos sus imperios, pero nunca ejercie
ron una influencia verdaderamente mundial. El universo europeo,
s. Por qu?
Pregunta enorme, a la cual no pretendo responder; pero algunos
elementos permiten tener una visin ms clara de ella. El primero:
mediante esta ruptura con las representaciones heredadas que tuvo
lugar en Grecia, por lo tanto mediante eso que llamamos el naci
miento del pensamiento racional, hubo un enorme desarrollo, un
despliegue indito y desconocido en la historia anterior, de la dimen
sin conjuntista-identitaria, es decir, de la lgica, de la matemtica,
de la ciencia, de la aplicacin de todo saber a la tcnica. Esto ha otor
gado un conjunto de instrumentos de potencia que nunca haban
existido antes. En segundo lugar, la Europa moderna es cristiana o
pasa por el cristianismo. Con el cristianismo aparece en la historia la
idea de un ser (de un sujeto) todopoderoso, y de esta potencia como
un polo. Para los griegos (y en mi opinin es una de las razones por
las cuales pudieron crear lo que crearon), el ser humano es un ser
mortal en un sentido muy profundo: no hay nada que esperar de otra
vida (y si existe, es peor que sta). Por otra parte, los dioses mismos
 LAS SI GN I F I C AC I ON ES IMAGINARIAS 97

estn sometidos a leyes impersonales, y en particular a un ser-as

ltimo del ser absolutamente irreductible. El mismo Dios de Platn,
por ejemplo en El Timeo, no crea la materia y no puede crear un
mundo racional ms que en la medida de lo posible -de lo que per
mite el ser-as de la materia- No voy a hablar del Dios de los hebreos,
pero podemos observar que no es verdaderamente creador (o todo
poderoso, es casi lo mismo) sino formador, y que de todas maneras
no dispone del instrumento racional fabricado por los griegos.
Cuando se crea el Dios cristiano (como significacin imaginaria
social), parece tericamente todopoderoso y creador (en todo caso,
es presentado como tal en el Smbolo de Nicea). Por lo tanto, tene
mos aqu un polo subjetivo de potencia (personal) absoluta. Y, al
menos en la hoja de papel (considerando el pillaje de la filosofa
griega por parte de los Padres de la Iglesia, griegos y latinos) este polo
deba disponer de la racionalidad (hecho que crea otros problemas,
pero no podemos detenernos aqu). El hecho es que, desde el punto
de vista que nos importa, este Dios permanece inactivo durante casi
diez siglos, y ms. En un sentido, no es reactividad ms que en el
momento en que van a darle (definitivamente?) la jubilacin
-cuando, no con la burguesa de la que hablamos antes, sino con el
capitalismo, digamos alrededor del siglo xvn, emerge una nueva sig
nificacin imaginaria social, que es la caracterstica fundamental y
el alma del capitalismo: la expansin ilimitada del control racio
nal- . Esto aparece al principio como expansin o tendencia a la
expansin ilimitada de las fuerzas productivas -es lo que Marx vio
tan bien-, y se vuelve rpidamente racionalizacin de toda la vida
social -lo que tambin M ax Weber vio muy bien-. Pues no estn
slo las fuerzas productivas; tambin hay que establecer un control
racional en la vida de los ciudadanos, en la vida familiar, en la edu
cacin de los nios, en la comunicacin y la informacin, etc. Y es
esta Europa, la Europa del capitalismo, la que se apodera verdade
ramente del planeta.
El deseo o la sed de potencia -o el deseo de una extensin ilimi
tada del poder-, por cierto, estn presentes desde mucho antes. Hubo
tambin conquistadores que queran dominar el mundo, y que efec
98 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

tivamente haban logrado dominar cierta parte de l durante algn

tiempo. Pero con el capitalismo, por primera vez, esta tendencia a la
extensin ilimitada de la potencia o del control encuentra sus ins
trumentos apropiados y adecuados: instrumentos racionales. El
capitalismo encuentra frente a s, disponible - y lo desarrolla a su vez
fantsticamente-, este instrumento de potencia incalculable que es
el enorme desarrollo de la lgica conjuntista-identitaria como
razn racional, como ciencia, como aplicacin productiva, mani-
p ulatoria o militar de la ciencia (es ste, en cierto modo, el prstamo
que hace a los griegos). Y hereda al mismo tiempo esos otros fan
tasmas (cristianos esta vez): de un sujeto todopoderoso, y de un
mundo de parte a parte racional por estar fabricado por un sujeto
racional todopoderoso, y por lo tanto tambin re-controlable asin-
tticamente por sujetos que aumentan asintticamente tambin su
racionalidad y su potencia. Y tambin al mismo tiempo, hace pade
cer torsiones decisivas a estas significaciones -ilustracin de lo que
decamos antes, que lo antiguo entra en lo nuevo pero con la sig
nificacin que lo nuevo le da-. Es intil insistir en la torsin que
hace padecer a su herencia cristiana. Pero consideremos el otro
aspecto, menos evidente a primera vista, que es la herencia de la
razn griega. Las matemticas, por ejemplo: no slo para Pitgoras
los nmeros traducen algo del orden sagrado del ser, para todos los
matemticos griegos las matemticas corresponden, en cierto sen
tido, a la phsis, a una naturaleza de lo que es. Ahora bien, en un
nivel noble esto se ha abolido en la ciencia matemtica moderna; y
en un nivel vulgar, los nmeros como las figuras geomtricas
toman un carcter fuertemente instrumental -vanse las frases muy
justas de Marx acerca de la aplicacin razonada de la ciencia en la
industria-. As se constituye una potencia material sin precedentes;
y no solamente material, por donde abordamos aun otro problema,
todava ms difcil. Potencia de fascinacin ejercida incluso sobre los
pueblos no colonizados y no conquistados, a la que muy bien se vio
en obra despus de la Segunda Guerra Mundial e incluso - y sobre
todo- despus de la descolonizacin. Se ha visto a todos los pueblos
de la tierra, o a casi todos, ponerse a imitar - y a los pobres, ponerse
 LAS S I G N I F I C AC I O N ES I MAGINARIAS | 9 9

a imitar en la miseria- el modo de vida y la organizacin capitalis

tas. Para el capitalismo hubo entonces la posibilidad de ejercer una
violencia directa, basada en el desarrollo tcnico y econmico, lo que
relativamente presenta poco misterio; pero tambin esta otra violen
cia ejercida por la fascinacin, por la representacin pura y simple de
esta sociedad capitalista avanzada que desempea el papel de modelo
universal. Ambas cosas combinadas conducen a esta victoria por
ahora universal del capitalismo; victoria prrica, en un sentido, sin
hablar siquiera de la gente que se muere de hambre en el tercer
mundo, porque este tercer mundo es tercer mundo en la medida en
que, precisamente, no ha asimilado el capitalismo.
Antes de terminar quisiera volver sobre el proyecto poltico de una
sociedad autnoma, y decir algunas palabras sobre una cuestin vin
culada con lo anterior, que me preocupa desde hace muchos aos.
Yo no creo que los hombres se movilicen alguna vez para transfor
mar la sociedad -sobre todo en las condiciones del capitalismo mo
derno-, y para establecer una sociedad autnoma, nicamente con
la meta de tener una sociedad autnoma. Querrn verdadera y efec
tivamente la autonoma cuando ella se manifieste como la porta
dora, la condicin, casi como el acompaamiento -pero indispensa
ble- de algo sustantivo que quieren realizar de verdad, que tendr
para ellos valor, y que no logran hacer en el mundo ctual. Pero esto
querr decir que har falta que emerjan nuevos valores en la vida
histrico-social.

S, de lo contrario, se combatir siempre por valores que pertenecen

al estado anterior. No habr novedad ms que cuando algo diferente
aparezca.

Es muy justa su formulacin. Es lo que ocurri con la deformacin

marxista del movimiento obrero, que lleg a significar: luchemos,
para poder al fin consumir lo suficiente, ya sea por salarios ms altos
en la sociedad capitalista, ya sea en sociedades futuras que seran
sociedades de abundancia material. Por cierto, decamos que esta
abundancia estara presente como condicin de otra cosa, pero final
O O I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

mente nos habamos fijado en la significacin imaginaria central del

capitalismo, segn la cual el Bien es ms produccin, ms objetos,
ms programacin, ms control racional (en realidad, evidente
mente, seudorracional).

Queda la cuestin de la accin poltica. En efecto, si una nueva socie

dad por nacer desarrolla un nuevo sistema de significaciones imagina
rias sociales irreductible al anterior, no podemos pensar, con el sistema
de pensamiento del que disponemos hoy, esta sociedad futura por
nacer; y por el contrario, una vez nacida, ya no podemos pensar el
estado en el que estbamos hoy ms que con este nuevo sistema de sig
nificaciones imaginarias. En Ante la guerra usted describe la emergen
cia de algo nuevo, de una nueva sociedad que nace ante nuestros ojos,
en Unin Sovitica, y la describe en trminos bastante aterradores,
como la emergencia de un sistema enteramente organizado en torno de
la fuerza militar y de la idea de conquista. Entonces, hay que aban
donarse a un pesimismo total, o, con todo, es posible despejar algunos
principios de accin?

Son preguntas vastas, desde luego. Escrib Ante la guerra a la vez por
que pienso profundamente que las cosas son como las analizo, y para
movilizar a la gente en consecuencia. Usted lo sabe, durante mucho
tiempo estuve preocupado por el problema de Rusia, por la burocra-
tizacin que sigui a la revolucin de 1917, por lo que se ha llamado
el totalitarismo. Ocurri que, despus de resolver ms o menos estas
preguntas para m, y despus de haber escrito sobre ellas abundan
temente, retom mi trabajo filosfico, luego psicoanaltico, y no me
ocup ms de eso durante diez o quince aos. De manera que la inva
sin a Afganistn, que no me sorprendi en s misma -desde siempre
me esperaba acciones de ese tipo por parte de Rusia-, con todo des
empe un papel de catalizador, hizo precipitar una gran cantidad
de elementos que se acumulaban en silencio en mi pensamiento, y
para comenzar, esta interrogacin: cmo es posible que una socie
dad tan venida abajo en todo lo que no es militar haya podido poner
en pie una potencia militar tan considerable? Esto me condujo a los
 LAS S I GN I F I C AC I O N ES I MAGINAR IAS | 101

anlisis que usted pudo leer en Ante la guerra, especialmente en el

captulo iv de este libro, que pueden resumirse en esta comproba
cin: el totalitarismo, o lo que yo haba llamado el capitalismo buro
crtico total y totalitario, cuando permanece en el poder durante
sesenta aos, deja de ser el totalitarismo clsico tal como lo haba
escrito, por ejemplo, Hannah Arendt en el caso del nazismo o del
estalinismo del perodo, si puede decirse, heroico, ms exactamente
delirante, de las grandes matanzas y de las grandes purgas. Evolu
cion, con toda evidencia, y en Rusia se transform en algo radical
mente nuevo, que yo llamo estratocracia. La gente tiene cierta difi
cultad para aceptar esta idea -lo veo en las crticas de mi libro- pues,
lo repito, no pueden enfrentar lo nuevo y aceptarlo. En cuanto apa
rece algo nuevo, tratan de reducirlo a las categoras conocidas. Si
usted dice estratocracia, ellos preguntan: pero por qu no dirigen los
mariscales? Piensan en Bonaparte, en los generales latinoamericanos,
en los pretores, etc. Ahora bien, de hecho, hay un nuevo tipo de rgi
men que se ha creado all, un nuevo tipo de sociedad que es, efectiva
mente, aterrador. Dira, por mi parte, que es monstruoso, pues es
destructor de significaciones. sta es su punta fina, y tambin el gan
cho de su cohesin. Parece paradjico, pero es as.

En el ltimo captulo de su libro usted muestra justamente cmo el len

guaje ya no funciona y cmo aun algo como la belleza se ve afectada
por esto.

S. Para m sos son quiz los puntos ms importantes. El lenguaje

es reducido a una funcin de puro cdigo de comunicacin, redu
cido a transmitir rdenes, consignas, seales. Y la belleza, es decir, el
arte, otorga un discriminante fantstico: he aqu, en efecto, la pri
mera sociedad en la historia que no slo no crea belleza sino en la
que domina lo que yo llamo el odio afirmativo de lo bello. La belleza
les es insoportable, por las razones que trato de esbozar en el captulo
iv del libro, y esto no slo es verdadero para Rusia, se lo puede obser
var en todos los pases comunistas del mundo. Hay ah una creacin
monstruosa -mientras que nosotros esperbamos que de la sociedad
1_ 0 2 | UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

mundial de este siglo xx salieran creaciones de otro tipo-. Esperba

mos una evolucin que sucedera al movimiento obrero revoluciona
rio -como lo fueron en un sentido el movimiento de las mujeres, el
movimiento de los jvenes, el movimiento ecolgico- para llevar la
transformacin de la sociedad hacia lo que yo llamo una sociedad
autnoma.
El problema poltico hoy: est el ngulo general desde el cual, con
razn, lo enfocaba usted hace un momento, y el ngulo especfico
desde donde estamos obligados a enfrentarlo hoy. Una nueva socie
dad no puede nacer, efectivamente, ms que si al mismo tiempo y en
el mismo movimiento aparecen nuevas significaciones -quiero
decir, nuevos valores, nuevas normas, nuevas maneras de dar sen
tido a las cosas, a las relaciones entre seres humanos, a nuestra vida
en general-. Qu pasa, con respecto a esto, en la sociedad contem
pornea? Por ahora dejemos de lado a Rusia y la pesadilla de una
tercera guerra mundial suspendida sobre nuestras cabezas, sin olvi
darlas en la discusin. La situacin es contradictoria. Por un lado,
vemos una serie de tentativas que apuntan a poner en pie nuevas
formas de vida. Estas tentativas comenzaron siempre por el cuestio-
namiento de lo que exista. ste ha sido el caso del movimiento
obrero y sigue sindolo; cuando en una fbrica los obreros luchan
contra los ritmos, contra las condiciones de trabajo en una cadena
de montaje o de fabricacin, luchan contra una lgica capitalista de
la produccin para la cual el hombre debe ser simplemente una
tuerca de la mquina, un objeto que funciona en la produccin y
que no interesa en ningn otro aspecto. Pero fue tambin la signifi
cacin del movimiento de las mujeres. Este movimiento es mucho
ms amplio y ms profundo que los movimientos explcitos y orga
nizados a los que hemos asistido desde hace diez o veinte aos. El
movimiento de las mujeres es aquel que comienza en el ltimo ter
cio del siglo xix, mediante el cual las mujeres empiezan a poder
entrar en la educacin superior, modifican su relacin con el marido
y con los hijos, adquieren derechos polticos, etc. Movimiento colec
tivo muy importante, muy dilatado; los nombres que pueden vincu
larse con l, nombres de personas o nombres de movimientos apa
 LAS S I GN I F I C AC I O N E S I MAGINARIAS | 1 0 3

rentes, localizados y fechados, son la pequea parte del asunto. La

parte verdaderamente importante, la que cambi de verdad la
sociedad en Ja que vivimos, fue la parte annima. Lo mismo ocu
rri con los jvenes. Qu traducan, qu traducen an todos estos
movimientos, ya se trate del movimiento obrero, del movimiento
de las mujeres, de los jvenes o de los ecologistas? En mi opinin,
pueden agruparse bajo la gida de la misma significacin: movi
mientos hacia y por la autonoma. Se trata de tentativas de diferen
tes categoras de gente que apuntan a no padecer ya la institucin
de la sociedad tal como les es impuesta, sino a modificarla. La ins
titucin familiar ya est modificada en su realidad, por el efecto
conjunto del movimiento de las mujeres y del movimiento de los
jvenes (estrechamente ligados, adems, de manera no consciente
y subterrnea). Por ltimo, al cabo de cincuenta aos, hubo tam
bin modificaciones formales en las leyes escritas, en el Cdigo
Civil, etc. Pero ste es un efecto, y un efecto secundario. Por ejem
plo, si comparamos la realidad efectiva de la institucin familiar
tal como es hoy con lo que era en 1880 en Francia o en la Inglate
rra victoriana, no hay tanta diferencia entre ambos casos -quizs
haba en Francia ms adulterios mantenidos en secreto-, esta rea
lidad ha sido profundamente modificada. Modificacin que est
lejos de haber acabado, adems. Pero en qu sentido va? Evidente
mente, en el sentido de una autonoma ms grande de las mujeres,
pero tambin de las nuevas generaciones, de los nios incluso.
Ahora bien, estas modificaciones no slo no estn acabadas sino que
tambin han creado nuevos problemas, y, desde luego, no podan
ms que crearlos, nunca podan quedarse simplemente como mo
dificaciones de la institucin familiar. Y vemos esto con facilidad,
puesto que estas modificaciones de la institucin familiar cuestio
nan rpidamente una multitud de otros aspectos de la vida de la ins
titucin de la sociedad: por ejemplo, el trabajo de las mujeres, la
educacin, el hbitat, etc. Hay, pues, este movimiento de creacin
de nuevas normas, o en todo caso de cuestionamiento y de des
truccin de las antiguas normas, que tiende al mismo tiempo hacia
una creacin positiva.
304 I UNA SOCIEDAD A IA DERIVA

Pero tambin observamos -es lo trgico de la poca contempor

nea- el movimiento contrario. Esto contrario no es, como haba
podido pensrselo tradicionalmente, un movimiento fascista. No hay
fascismo en las sociedades occidentales (quiero decir, movimiento
fascista importante, o posibilidades histricas de tal movimiento). Ni
siquiera hay reaccionarios: nadie osa ni quiere llamarse reacciona
rio, todo el mundo es partidario del progreso, por lo tanto progre
sista, y puesto que este progreso es siempre lo mismo, en el nivel
ms profundo, es la simple conservacin de lo que es. El verdadero
aspecto negativo es lo que yo llamo desde hace ms de veinte aos la
privatizacin de los individuos. Se abandonan todos los terrenos
colectivos, hay un repliegue en la existencia individual o microfami-
liar, no hay preocupacin por nada que supere el crculo muy estre
cho de los intereses personales. Este movimiento es estimulado por
las capas dominantes; desde luego, no es que haya una conspiracin,
pero est toda la dinmica del sistema. La sociedad de consumo es
eso: cmprese un nuevo televisor y cllese la boca; cmprese un
nuevo modelo de auto y cllese la boca. Incluso la pretendida libera
cin de la sexualidad va en este sentido. Quiere usted sexo? Y bien,
aqu tiene, le damos sexo, le damos mucha pornografa y se termin.
Lo mismo ocurre en el plano econmico, pero tambin en el plano
poltico: es lo que expresa la burocratizacin de todas las instancias
de la vida colectiva. Tnganos confianza, somos los expertos, somos
los tcnicos, somos el partido que defiende sus intereses. Somos el
presidente que usted eligi, somos el gobierno que usted llev al
poder; por lo tanto tnganos confianza y djenos actuar; ya ver
al cabo de cuatro o de siete aos. Todo esto alienta la apata de los
individuos, todo esto destruye el espacio pblico como espacio de
actividad colectiva por la cual la gente trata de hacerse cargo de su
propio destino. Lo observamos en Francia, en los Estados Unidos, en
todos los pases occidentales (y en otros, adems). Ahora, si tomamos
nicamente esta tendencia, haciendo abstraccin del riesgo de gue
rra y construyendo una suerte de tipo ideal de la evolucin posible e
incluso probable, en qu desembocamos? En una generalizacin de
la burocratizacin de la sociedad, pero burocratizacin blanda, sin
 LAS S I G N I F I C AC I O N E S I MAGINARIAS | 1 0 5

terror, sin Gulag. Simplemente, se llevara a la gente a hacer lo que el

rgimen, el poder, las capas dominantes, exigen que haga, siendo
manipulada simplemente por la dinmica de la conservacin y del
consumo, por los medios de comunicacin, por los organismos
burocrticos que se ocupan de la gestin de los diferentes mbitos
de la vida social, etctera.
Hay, pues, estas dos tendencias contradictorias. Ante esta situa
cin, no se trata de hacer alarde de optimismo o de pesimismo; se
trata de poner las cosas claras, de tratar de ayudar a la gente a actuar,
a luchar, a ir ms all de esta apata. Ahora bien, esta apata, o ms
bien este desinters por la cosa pblica verdadera, por la cosa pol
tica, se manifiesta a veces de manera muy inesperada, tomando las
apariencias de su contrario. Por ejemplo, estamos en esta perspectiva
de un enfrentamiento entre las dos superpotencias y el riesgo de una
guerra nuclear. Esto ha originado todos esos movimientos pacifistas,
neutralistas, en particular en Alemania. Pero la mayora de los eslo-
gans, las orientaciones, las actitudes profundas relacionadas con estos
movimientos, parecen desconocer totalmente lo que est en juego y
desembocan en conclusiones polticas insostenibles. El eslogan es:
una Europa desnuclearizada, de Polonia a Portugal. Independiente
mente de los otros mltiples absurdos que implica, este eslogan es un
eslogan biolgico, no poltico. Significa claramente: viva nuestra
supervivencia, para nosotros europeos; y si los estadounidenses y los
rusos quieren nuclearizarse entre s, que les vaya bien. No hay aqu
un gramo de poltica -n i, adems, un gramo de humanidad o de
internacionalismo, ni un miligramo de realismo-. Tambin es, por
cierto, un eslogan ahuyentador tanto para la poblacin estadouni
dense como para la poblacin rusa. Es un eslogan que a pesar de las
retricas grandilocuentes que lo acompaan, significa: yo, pequeo
europeo, quiero sobrevivir, y que los dems revienten si eso les
divierte. Es aun un eslogan de privatizacin en escala internacional.
Es cierto, sin embargo, que la amenaza de la guerra crea un sacu
dimiento psicolgico y poltico. La gente toma conciencia de que su
destino, su destino en el sentido ms material y ms directo, su
supervivencia, est en manos de aparatos burocrticos, en el Kremlin
1C6 I UNA SOCIEDAD A LA DERIVA

como en Washington, aparatos profundamente irracionales, cada

uno de los cuales persigue sus propios intereses y sus planes de domi
nacin (o de defensa de la dominacin existente), planes que no tie
nen nada que ver con los intereses de la humanidad. Esta amenaza
crea un sacudimiento en las sociedades occidentales. A partir de este
sacudimiento, podra desarrollarse otra cosa que reacciones de sim
ple supervivencia? Un verdadero movimiento contra la guerra, por lo
tanto tambin contra las condiciones de la guerra, podra encontrar
en esta situacin una incitacin, un punto de partida?
Respuesta a Richard Rorty 1

Quisiera decir, para comenzar, que responder a la ponencia de

Richard Rorty2 me pone en un aprieto. En primer lugar, porque
tengo mucho afecto por l, a pesar de que estoy en total desacuerdo
con lo que dice, lo que no es una posicin fcil. Por otra parte, no me
reconozco de ninguna manera en ese nosotros mayesttico o en ese
nosotros de autoflagelacin que utiliza en su ponencia para califi
car a los intelectuales - y aquellos que conocen un poco lo que he
escrito comprendern lo que quiero decir-. En tercer lugar, y sobre
todo, porque detrs de un aparente aspecto bonachn, su ponencia
cuestiona todo, plantea una multitud de preguntas, con presupuestos
sobre lo que es la filosofa o la historia de la humanidad que, con toda
evidencia, no puede ponerse a argumentar seriamente en tres cuar
tos de hora -adems, no hay piso posible en este tipo de discusin-

1 Conferencia dictada el 31 de mayo de 1995 en el Collge International de

Philosophie, respondiendo a una ponencia de Richard Rorty.>
2 <Una bibliografa de los trabajos de Richard Rorty hasta 1992 se encuentra
en Jean-Pierre Cometti (d.), Lire Rorty, Pars, ditions de lclat, 1992. Entre
las traducciones en francs, citemos L Homme spculaire (trad. Thierry
Marchaise), Pars, Seuil, i960 [trad. esp.: La filosofa y el espejo de la
naturaleza, 2a ed Madrid, Ctedra, 1989]; Consquences du pragmatisme:
essais 1972-1980 (trad. J.-P. Cometti), Paris, Seuil, 1993 [trad. esp.:
Consecuencias del pragmatismo, Madrid, Tecnos, 1996]; Essais sur Heidegger et
autres crits (trad. J.-P. Cometti), Paris, PUF, 1995 (que contiene un estudio
sobre Castoriadis: Unger, Castoriadis y la romanza de un porvenir nacional,
pp. 251-256) [trad. esp.: Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores
contemporneos, escritos filosficos 2, Barcelona, Paids, 1993].>