Lacan: Heidegger no es una frmula que intente plantear, una vez ms, la

relacin entre el psicoanlisis y la filosofa. Tampoco indaga los posibles

fundamentos comunes, dado que ambos autores muestran a medida que avanza su
proyecto una apreciable vocacin desfundamentadora. Ni siquiera se trata de
presentar la mera influencia de uno sobre otro. Aunque pueda resultar inadmisible
desde el punto de vista de la tradicin filosfica que suele rodear a cualquier
pensador, en este libro Lacan es considerado como un lector absolutamente distinto
de la obra de Heidegger, alguien que sin discutirla ni descifrarla de manera
pormenorizada, sin embargo presenta la escritura y la topologa de la experiencia
psicoanaltica de un modo tal que hace posible decir que el psicoanlisis fue para el
pensador alemn un presentimiento denegado.

Jorge Alemn Lavigne & Sergio Larriera

Desde Lacan: Heidegger

Textos reunidos

ePub r1.0

turolero 22.05.15

Ttulo original: Desde Lacan: Heidegger

Jorge Alemn Lavigne & Sergio Larriera, 2009

Editor digital: turolero

Aporte original: Spleen

ePub base r1.2

Prefacio

En 1987, cuando presentamos nuestros primeros textos bajo la frmula

Lacan: Heidegger, comenzaba a cobrar fuerza meditica la reedicin del debate sobre
el compromiso nazi de Heidegger, as como se consolidaba la presencia definitiva
de su pensamiento en todo lo que podemos caracterizar como mbito posmoderno.
La llamada posmodernidad, ahora vista a la distancia, lleva escrita con fuerza la
impronta de Heidegger: fin de los relatos, desfundamentacin del pensamiento,
privilegio de la contingencia, relacin entre la verdad y el acontecimiento,
debilitamiento de las estructuras fuertes de la metafsica, invencin de una nueva
relacin con el Otro, formulacin de la pregunta por lo comn de la comunidad,
irrupcin de la cuestin de lo abierto, la deconstruccin de la relacin uno-todo.
Los motivos de la posmodernidad constituyen un golpe de dados que jams
abolir el azar heideggeriano.
En 1987, Lacan: Heidegger era nuestra manera de habitar el paso del fin de
siglo decididamente heideggeriano a lo que vendra en el nuevo siglo. Entonces
vislumbrbamos de entrada un asunto clave: pensar el fin por fuera de la lgica del
uno-todo, pensar el fin de una experiencia sin referirnos a una totalidad que se
clausura y se cierra desde dentro, sino ms bien establecer la experiencia del fin de
la metafsica interrogando a la misma desde el fin que permite pensar la
experiencia analtica como un franqueamiento y apertura que haga posible que el
comienzo de una vida se encuentre con el lugar inicial del poema inconsciente.

II

Por nuestro legado y herencia poltica nunca quisimos justificar, bajo ningn
aspecto, la cobarda de Freiburg. Siempre nos molest el abuso relativista que
sostiene que cada poca slo se juzga desde su interior o circunstancia histrica,
pues aun teniendo en cuenta esta perspectiva, la comprensin tiene un lmite;
Heidegger no slo claudic polticamente sino que no estuvo a la altura de su
propia filosofa; en la situacin traicion su proyecto. Al decir esto, nos
diferenciamos de aquellos que en cambio ven una continuidad entre la filosofa de
Heidegger y el nacional socialismo. Pero, por una cuestin de herencia poltica
antifascista y antinazi nos interesaba dilucidar en qu condiciones, cuando se
intenta pensar el horror, es el mismo horror el que atrapa y fascina al pensador
hasta hacer de l una marioneta, alguien que pensando en una transformacin de
la existencia desde su propia raz, alguien que pretende obtener una metamorfosis
radical del ser, como puede llegar a ser un segundo nacimiento, pudo en un
momento clausurar esta aventura existencial con las epifanas del herosmo de un
pueblo. Ese nacimiento que de entrada, segn nuestra lectura lacaniana, queda
diferido, alterado, vociferado o silenciado por los otros, temporalizado por
Heidegger como un siendo, l intent reunirlo con el destino histrico de un
pueblo. En este punto Heidegger s fue un metafsico, pues estableci segn su
propia fantasmtica, preheideggeriana, un vnculo entre la metamorfosis radical
del que en cada caso soy con la asuncin heroica y autntica de un pueblo. So
con esa conjuncin, donde la radicalidad de la transformacin de la propia
estructura existencial se hace una con un destino colectivo, hasta que lengua,
pueblo, existencia, poder ser ms propio, se articulan fantasmticamente en la
lgica uno-todo. Este sueo tal vez demuestra que el propio Heidegger no
soportaba en su vida a la diferencia ontolgica. Pero hay que ser justos: el
Heidegger que llamamos de la derrota es quien pone al pensamiento bajo las
condiciones del despertar de este sueo. La operacin Lacan: Heidegger se inscribe
en este despertar e intenta valerse del mismo para pensar la poltica del
psicoanlisis respecto del malestar de la civilizacin tcnico-capitalista.

III

Freud, un verdadero anticipador del desastre criminal nazi, sin embargo,

puede entrar en una convergencia terica con alguien como Heidegger, que a pesar
de su lucidez mayor, queda atrapado en la fascinacin de lo peor. La convergencia
entre Freud y Heidegger se da entre dos espritus absolutamente incompatibles
entre s, dos sensibilidades antinmicas, que sin embargo haban captado desde
distintos lugares y tradiciones, lo que podramos llamar una fragilidad constitutiva
con respecto a la recepcin de la vida por parte de la ex-sistencia parlante, mortal y
sexuada. Ambos haban vislumbrado que si esa fragilidad con respecto a la vida
era ocultada y colonizada por grandes fundamentos, insignias o conocimientos,
los resultados seran ms bien decepcionantes. Freud y Heidegger confirman y a la
vez construyen el mismo interrogante: cmo se responde a la inadaptacin
esencial, inadaptacin respecto del propio mbito de donacin de vida y sentido
que padece la existencia parlante? La pregunta alcanza su culminacin cuando la
respuesta tiene como condicin no ser nunca una solucin dialctica de
reconciliacin.
La convergencia entre Freud y Heidegger es algo que slo toma forma a
partir de esa fractura ontolgica que Lacan supo nombrar tericamente, describir
en su experiencia, caracterizar en sus sntomas, mostrando la lgica interna de las
soluciones fantasmticas y estableciendo su topologa apropiada. Lacan es el
nombre propio de esa convergencia, es el despliegue de la misma, pero tambin la
mostracin de la diferencia irreductible entre ambos hasta las ltimas
consecuencias.

IV

Nunca hemos supeditado la frmula Lacan: Heidegger a una cuestin de

influencia. Puede haber influencias en Lacan por parte de Kojve, de Spinoza, de
Aristteles, de Kant, aun de Wittgenstein, pero hay un rayo transversal, un
relmpago entre el mundo moderno y lo que vino despus, la modernidad y su
pliegue contemporneo, donde Lacan supo mostrar que el nico adversario serio
del ltimo filsofo, el que poda pensar, no de otro modo al sujeto sino en otro
sujeto, era Freud. Pero era su Freud, el Freud de Lacan, el que permite construir la
matriz donde la ex-sistencia y la vida se impactan mutuamente, el Freud
metamorfoseado definitivamente en logos lacaniano. Freud sin Lacan es an la
metafsica de la subjetividad; en cambio, Freud atravesado y reescrito
topolgicamente por la invencin lacaniana se vuelve un problema distinto, un
problema que desborda el cuadro metafsico del sujeto. Esto lo afirmamos aun
sabiendo que desbordar la metafsica no es lo mismo que superarla o dejarla atrs.
Para esto ser mejor remitirnos a la pgina que el analista hace ausente en la
filosofa, operacin que busca un franqueamiento pero tambin un aadido o
suplemento, pues el desfondamiento de la filosofa exige la comparecencia de un
discurso que se haga cargo activamente del mismo.
Por ello nuestra operacin Lacan: Heidegger tiene como antecedente a Lacan
primero que a Heidegger. Fue Lacan quien construy las condiciones con su Decir
para que entre los pensadores se pudiera dar una ofrenda mutua de
pensamientos y escrituras. Pero esta ofrenda en nuestro texto no se encuentra bajo
el rgimen de lo fundamentado. Ms bien toma, deliberadamente y tambin por
limitaciones de estilo, la forma precaria de un desarrollo abierto y discontinuo
alrededor de los dos puntos (: ) con los que sealamos una relacin-no-relacin.
Para ello nos valemos de enlaces contingentes, que se reiteran a lo largo de estos
textos reunidos y que indagan una y otra vez el mismo punto de vista, sin lograr,
al menos nunca del todo, una estabilizacin temtica o conceptual de lo que est en
juego. Ms que delimitar estructuras que se encuentran ya perfectamente
delimitadas tanto en Heidegger como en Lacan, hemos intentado salvar el honor
con aquello que, en la ltima enseanza de Lacan hemos denominado artefactos
intrascendentes. La operacin Lacan: Heidegger es el nombre de un artefacto de
estas caractersticas: un modo de mostrar que la actividad desfundamentadora

tanto de Lacan como de Heidegger no tiene por qu conducir ni al misticismo ni a

la versin laica del construccionismo relativista e irnico, sino que es una apuesta
desfundamentadora por la causa como intervencin sobre lo real.
Por otra parte, este modo de hacer comparecer a Freud para introducir una
escansin distinta en el texto heideggeriano es lo que permite pensar que el vnculo
Lacan: Heidegger no debe ser concebido como una relacin entre dos aunque esa sea
su apariencia, los dos puntos remiten a escrituras que en su confrontacin
describen los avatares de la subjetividad en la modernidad-posmodernidad.

Se puede conjeturar que el trnsito del siglo XX al siglo XXI es un

comentario crtico de Heidegger, una interpretacin sobre su posibilidad y su
zozobra, un impulso por saber tambin aquello que de verdad quiso decir
Heidegger, y tambin una preocupacin acerca de quin era realmente Heidegger.
A su vez, todo ese movimiento est marcado tambin por el esfuerzo de
tomar distancia de l, de encontrar la distancia pertinente con respecto a lo que
dijo. Es apasionante percibir en el pensamiento contemporneo que nos interesa,
esta conducta: la atraccin que ejerce el intrprete de la historia de la metafsica y el
esfuerzo por corregir, rectificar, traducir esa influencia para entonces poder
abrirlo a otro campo. En este panorama la distancia con respecto a Heidegger que
propone Lacan, la intervencin que l permite realizar sobre el texto
heideggeriano, nos parece que no tiene parangn, pues lo hace jugar en un terreno
absolutamente insospechado e imprevisible para el propio Heidegger, aun
utilizando sus propias armas.
No podemos dejar de pensar que la frmula Lacan: Heidegger est an por
alcanzar su propia singularidad. An no se ha obtenido su verdadero alcance, pues
hay demasiada cautela, no se es lo suficientemente incauto con respecto al
inconsciente, como correspondera a quienes ya parecen saber que el habla,
habla. Sin duda, rigor filosfico, competencia profesional, dispositivos filolgicos
y hermenuticos, traducciones, evaluaciones, tesis, doctorados, toda esta disciplina
universitaria es una garanta en el trato con los textos y todos usufructuamos de
sus posibilidades. Pero tomarse en serio a Heidegger, o lo que es lo mismo, intentar
abordarlo hasta sus ltimas consecuencias, no implica de algn modo admitir que
filosofa y Universidad no son exactamente lo mismo? Que entre estos dos
mbitos persiste un resto heterogneo que no se reabsorbe ni en la disciplina ni en
la institucin? Ahora bien, admitir la existencia de ese resto, la cosa del pensar,
no conlleva un rechazo de la Universidad, sino ms bien una problematizacin de
su funcin. Seguramente es bueno para la propia Universidad que la cosa del
pensar se mantenga en su rgimen de exclusin interna.
Pero la operacin Lacan: Heidegger tambin alude a otras cuestiones que

exceden el marco universitario: por un lado, aquellos asuntos referidos a la cura

analtica que puedan interrogar el valor de esa experiencia en la poca de la
metafsica cumplida, as como tambin es pertinente indagar al pensamiento
poltico y al modo en que eventualmente interviene en el tejido social,
especialmente cuando la Tcnica ha emplazado a toda la experiencia humana a
volverse materia de intercambio en un mundo vuelto imagen.

VI

La Antifilosofa es un juego que tiene, por ahora, como eje privilegiado el

de Lacan: Heidegger; ste es nuestro artefacto antifilosfico que intentamos que no se
disuelva en las derivas deconstructivas, hermenuticas o pragmticas. La palabra
antifilosofa es un operador que tal vez permita mostrar el hiato, la abertura que
siempre se debe proteger entre el psicoanlisis y las filosofas de la poca que se le
aproximan. Pero no es seguro que se disponga de los recursos para desarrollar una
antifilosofa; tampoco sabemos qu sera exactamente eso, cuando la antifilosofa
no puede ser otra cosa que un artefacto intrascendente. Provisionalmente se puede
emplear el trmino para sealar que merced a Lacan se puede atravesar la filosofa
por un lugar distinto, por un exterior de la misma que tambin es problemtico
para el propio psicoanlisis: la relacin entre lo real y el saber inconsciente. La
antifilosofa es dejar constancia, intentar dejar una advertencia sobre un camino
que ahora apenas se vislumbra, y que empieza a entregar sus primeras seas. Los
recursos de la antifilosofa son cuatro: el objeto a lacaniano, el inconsciente
freudiano, la plusvala marxista, la tcnica en sentido heideggeriano. Pero estos
recursos slo funcionan si estn convenientemente alojados y reapropiados en una
nueva narrativa, donde el contexto de origen de cada uno de esos trminos pueda
ser siempre revisado crticamente, para recuperarlo en su verdadera arista.
Junto a la antifilosofa tenemos que hablar de la topologa. Hemos
mencionado ms arriba el poema inconsciente, s, pero el sujeto no es un poeta, y
menos an lo es el psicoanalista. Se trata del ser parlante, sexuado y mortal. Hay
que desplegar el parlter para que lo habite el parlaser (parltre), disponiendo as el
espacio-tiempo propio de la ex-sistencia. Y en esta tarea del analista regirn las
coordenadas de la palabra potica, dando lugar al contrapunto de efectos
correspondientes: efectos de sentido y efectos de agujero. Los cuales suponen que
todas las operaciones se sostendrn en artefactos intrascendentes que, empero, no
podrn ser sin relacin a la estructura. Y en un mismo movimiento, esa pretendida
trascendencia de la estructura naufraga en los agujeros que provoca la palabra.
Entre el agujero y el sentido, el parlaser farfulla sus sntomas. De ah que hayamos
insistido en la topologa como una sea singular de Lacan, la cual le permiti
localizar las diversas operaciones de la experiencia. Nosotros, en estos textos
reunidos, hemos hecho uso especialmente de los nudos y cadenas, pues esa

geometra de sacos y cuerdas fue la escritura elegida por Lacan en su ltima

enseanza.

VII

El principal hallazgo fue leer en un texto de Lacan, El atolondradicho, la

frase ms definitiva y contundente que pudo proferir sobre Heidegger, y lo ms
paradjico es que lo hace sin nombrarlo directamente. All se habla de la filosofa
que an salva su honor y de la pgina ausente que el psicoanlisis pone en
evidencia en la filosofa, mientras se presenta una lacnica frmula, La vrit,
aletheia=Verborgenheit, en torno a la cual Lacan proclama la fraternidad con el decir
heideggeriano.
Frmula que iguala la desocultacin de la verdad con el ocultamiento
evidenciando que segn Lacan la dimensin ms importante de la verdad es el
ocultamiento. No es equivalente ocultar-desocultar, con lo que se entiende como
desenmascaramiento en la tradicin; se trata de un ocultamiento estructural, de
una sustraccin que vuelve imposible cualquier experiencia totalizante. Al igual
que lo real lacaniano, se trata de un vaco alrededor del cual la realidad se organiza
fantasmticamente y no de un fundamento o principio oculto que los intereses
no permiten desemascarar. El ocultamiento-sustraccin heideggeriano y el par
represin-forclusin lacaniano introducen en el campo de la verdad una lgica
distinta a la de la sospecha, la que pretende llegar al ncleo ltimo del sentido.
No se trata slo de un sentido escondido, sino de que el sentido mismo est roto,
quebrado, mermado por aquello que se sustrae. A su vez, el ocultamiento o
sustraccin no se retira sin dejar su huella, letras sin sentido, escritas en el campo
del sentido pero inaccesible para el mismo.

VIII

Emplear los dos puntos para declarar el vnculo Lacan: Heidegger implica
siempre estar a la espera de un decir que surja entre los dos nombres que se unen y
separan por los dos puntos, un decir nunca estabilizado, nunca dado por ya
realizado y nunca asegurando ningn desenlace. Los dos puntos se proponen
como la huella de una contingencia, aunque a primera vista huella y contingencia
se presenten como trminos difciles de vincular. El procedimiento de los dos
puntos fue extrado de la lectura por parte de Heidegger de los presocrticos; es
una operacin llamada paratctica, que sustituye a la cpula e invita a la reunin
en la diferencia, a la cpula rota y diferida, al encuentro imposible. Esta es nuestra
diferencia con desarrollos posteriores que dan casi como un hecho ontolgico, con
un fundamento firme, la relacin Lacan-Heidegger a partir de supuestas afinidades
tericas o influencias recprocas. Por supuesto que no se trata de ignorarlas, pero
los dos puntos entre ambos nombres propios quieren funcionar como una suerte
de mathema que lleva a un violento desplazamiento de escrituras y recursos
topolgicos que no se agotan en un libro o en textos, pues estos no son ms que
seales de un camino incesante tras una misma estrella.
Los dos puntos, el decir menos tonto, la pgina en blanco, la filosofa que
an salva su honor, verdad=ocultamiento, son las diversas escansiones que
organizan una poltica de lectura, una poltica de lectura que acepta la condicin
tragicmica propia de la enseanza de Lacan; si lo real est excluido del campo del
sentido, a travs de qu tipo de huellas, sin embargo, puede, eventualmente, llegar
a ser ledo.

IX

La frmula en la que el desocultamiento se confronta, en tanto pliegues de lo

mismo, a lo que permanece en una ocultacin inalcanzable, es la oportunidad para
captar la fuerza inaudita que la potica del ocultamiento impone al texto
heideggeriano, quiz la oposicin entre el primer y segundo Heidegger, el
Heidegger del giro o torsin no es tan importante al menos desde la
perspectiva de la ex-sistencia del sujeto tachado. Por ello elegimos la traduccin de
Dasein como ex-sistencia, segn la versin de Manuel Jimnez Redondo. Se suele
admitir en la doxa heideggeriana que hay un primer Heidegger, el de la analtica
existenciaria, que an no se ha despojado de la metafsica de la subjetividad. En
esta lectura, Ser y tiempo no logra an separar del todo a la ex-sistencia del sujeto
metafsico moderno. Aunque desde la perspectiva de Lacan se puede leer Ser y
tiempo como una subversin del sujeto, hay muchos lectores de Heidegger que
insisten en que slo en una poca posterior Heidegger se desprende de todo
vestigio de la subjetividad metafsica para disponerse a pensar el Ereignis: el
acontecimiento propicio o apropiador. Sin embargo, desde la perspectiva del
ocultamiento, la que se mantiene a lo largo del camino heideggeriano, se puede
observar que no se trata de eliminar al sujeto o a la ex-sistencia definitivamente, sino
de conquistar la posibilidad de pensarlo en una nueva topologa, la de su
tachadura, la de su cercana lejana, la de su estructura cuaterna. No hay Ereignis sin
la atingencia, neologismo que indica lo que en cada caso somos en aquello que
necesariamente se nos expropia y que a la vez intentamos apropiar de modo
contingente o imposible. Y esto vale tanto para la ex-sistencia como para la
comunidad.

Respecto de la llamada poca metafsica el intento fue captar el nihilismo

con el mathema del discurso capitalista: la estructura de la tcnica encuentra su
frmula desarrollada en el discurso capitalista de Lacan, donde el sujeto comanda
las operaciones con respecto al plus de gozar sin pasar por lo abierto de la
castracin. La castracin, recordemos, al igual que el ser para la muerte
heideggeriano, es la posibilidad de una imposibilidad, aquello que constituye
nuestra posibilidad ms propia y que a su vez es imposible de representar en el
campo del ente. El discurso capitalista, conjetura que Lacan formul para pensar
un rechazo de la castracin, muestra el dispositivo de dominacin, es la mejor
mostracin del olvido del olvido del ser. Permite captar cmo la estructura de la
dominacin metafsica no necesita ser desenmascarada, pues ms bien se
muestra toda en un espectculo, donde las relaciones sujeto y objeto en todas sus
modalidades, intentan agotar la totalidad de la ex-sistencia. Pero lo ms importante
que hace patente el discurso capitalista, y que tal vez hubiera impresionado a
Heidegger, es mostrar cmo un discurso, el del amo o la filosofa, ha terminado
produciendo una configuracin, el discurso capitalista, que la excede y al que ya no
puede tratar filosficamente. As como la filosofa ha llevado a la tcnica y la
esencia de la tcnica no puede ser pensada filosficamente, el discurso capitalista
es la filosofa realizada que ya no puede ser tratada filosficamente. El discurso
capitalista es aquello que se puede llamar ontoteologa y cuya innovacin puede
ser poltica y no filosfica.

XI

Qu es una ontologa en la tradicin filosfica? Es sabido, se trata de

presentar en una teora el modo en que la realidad se configura, aquello que la
fundamenta y la sostiene, el sentido que emana de ese fundamento y el sujeto que
es capaz de ser el soporte de dichas operaciones.
Lacan, por su parte, ha establecido el carcter preontolgico del
inconsciente. Preontolgico, no como lo que an no rene las condiciones para una
ontologa sino como aquello que muestra una realidad sin fundamento. Si bien
pueden encontrarse en la enseanza de Lacan algunas fundamentaciones
contingentes, las mismas no pueden ser presentadas como una totalidad
conceptualmente saturada. Incluso cuando el nudo rsi surge como la construccin
de un discurso sobre la realidad de lo que habla, al cual Lacan lleg a referirse
como filosofa primera, es decir, como un proyecto de ontologa, siempre se
trata de una ontologa agujereada, fallida, establecida contingentemente respecto a
un real imposible de capturar. Es una preontologa radical de lo Uno en ruptura,
que si bien se ocupa de mostrar el modo en que se instituye la realidad, est
atravesada por fracturas y vacos irreductibles que hacen imposible la
determinacin de un ncleo ltimo de sentido o fundamento.
El estatuto tico del inconsciente, mencionado junto al carcter preontolgico
del mismo en el Seminario 11 de Jacques Lacan establece que el psicoanlisis es una
experiencia que indaga la decisin tica cuando se nos ofrece sin fundamento
ltimo y sin demostracin cientfico tcnica y donde se trata de aceptar la
condicin contingente e incurable que la lengua le impone a la ex-sistencia
parlante, sexuada y mortal, tres nombres que remiten a distintas modalidades de lo
imposible. En cierta forma el carcter preontolgico del discurso lacaniano, podra
ser entendido como una respuesta a lo que sucede con la ontologa despus de
Heidegger. El psicoanlisis no ingresa ni a la lgica de los expertos ni a la nostalgia
del fundamento ontolgico, pero sin embargo su esfuerzo permanente, su ndole
tica, es que a pesar de su incisiva desfundamentacin, el discurso analtico no es
un relativismo. Es una experiencia que intenta transformar en causa al
fundamento ausente. A partir de Heidegger, es Lacan quien establece las
condiciones ms apropiadas para caracterizar el malestar de la civilizacin en la

poca de la Tcnica y las condiciones que se requieren para concebir otro inicio.

Dos puntos

(1989)

Una relacin difcil y problemtica: Jacques Lacan con Martin Heidegger.

Ambos nombres, Lacan y Heidegger, estn separados y reunidos por dos puntos.
Una buena manera de comenzar es tratar de dar cuenta del sentido en que
los hemos utilizado, es decir, qu quieren decir estos dos puntos, qu relacin
establecen entre el psicoanalista Lacan y el pensador Heidegger. Un pensador que
es el ltimo pensador del siglo, el que renov el pensamiento del ser, mientras que
Lacan es el psicoanalista que encontr las condiciones del advenimiento del ser en
el seno del discurso. Estos dos puntos entre Lacan y Heidegger estn all donde
suelen intercalarse palabras copulativas, de nexo, por ejemplo Lacan y Heidegger,
Lacan ante Heidegger, Heidegger contra Lacan, Lacan versus Heidegger, etc. Sin
embargo hemos optado por este tipo de separacin tan peculiar, dos puntos, que
no hemos tomado de la gramtica, donde tanto en castellano como en alemn o
francs tienen ms o menos el mismo uso: separan una proposicin general de su
explicacin mediante otras oraciones, o indican un nexo causal: una oracin
antecedente seguida de dos puntos y sus consecuencias, esos dos puntos indican
que la consecuencia remite al antecedente. Tampoco tomamos los dos puntos del
griego, simplemente porque en las referencias del griego a las que nos remite en
primer trmino Heidegger con citas muy profusas, y en menor medida pero
tambin Lacan, no existen los dos puntos; stos fueron introducidos tardamente en
la gramtica griega, en el siglo II a. C.

Entonces, de dnde tomamos estos dos puntos? Los tomamos del empleo
que hace Heidegger en su lectura de los textos griegos, de los llamados
presocrticos, en particular de Parmnides y de Herclito. Los dos puntos son una
puntuacin propia de Heidegger.
En 1951, fecha clave, de encrucijada (ya veremos por qu es tan importante
para el encuentro del pensador con el analista), Heidegger retoma la enseanza en
la Universidad de Freiburg, enseanza de la que estaba separado desde finales de
la guerra. En ese ao las autoridades francesas de ocupacin le levantaron la
prohibicin que tena para ejercer la docencia y comenz a dictar un curso, Qu
significa pensar?, que se extiende hasta mediados de 1952. Hacia el final del primer
ao lectivo de su retorno a la enseanza, Heidegger analiza una frase de
Parmnides: se requiere decir y pensar que el ente es, traduccin clsica,
tradicional, que Heidegger ir transformando a lo largo de su curso. Lo que
queremos mostrar no es la transformacin que sufre el anlisis de este aforismo
parmendeo en Heidegger, sino hacer hincapi en la utilizacin de los dos puntos
para aclarar el aforismo.
l introduce una puntuacin propia pues dijimos que el griego no tena, y
menos an en la poca del poema de Parmnides, ningn tipo de puntuacin.
Heidegger introduce tres veces en el aforismo los dos puntos, separndolo de la
siguiente manera: se requiere: el decir y pensar: ente: ser. Dice que con los dos
puntos est sealando de modo extrnseco el orden vigente entre las palabras del
aforismo. Logra as generar una discontinuidad entre estas palabras, hacer que
estas palabras queden como yuxtapuestas, una al lado de la otra.
Con qu objetivo? Con el objetivo de generar lo que l llama un orden
paratctico: un orden paratctico que se opone, se confronta con la sintaxis de la
traduccin clsica del aforismo. La traduccin sera se requiere el decir y el pensar
para que el ente sea. El orden paratctico rompe con los nexos copulativos entre
los distintos trminos y va generando un nuevo tipo de orden. Es decir que hay una
ruptura de la sintaxis, el que que se suprime une las palabras, la traduccin
ordinaria que estamos considerando coordina las palabras mediante la
intercalacin de las palabras copulativas. Al romper la sintaxis habitual del
aforismo proponiendo un orden paratctico, Heidegger logra que el aforismo hable
all donde no hay palabras, all donde l suprime los trminos copulativos de nexo
entre los trminos esenciales del fragmento considerado, all donde las palabras
han sido reemplazadas por los dos puntos l logra, en ese nuevo ordenamiento
paratctico, que se produzca un decir donde no haba palabras. Ese es el desafo

con el cual queda confrontado a lo largo de todo este curso que dura un ao.
Esta es la primera referencia a la utilizacin heideggeriana de los dos puntos,
es algo realmente indito, algo novedoso. En ese mismo ao (1951) en que tiene
lugar este curso, Heidegger pronuncia en otra ciudad, Messkirch, su ciudad natal,
una conferencia: Logos, en la que analiza el famoso fragmento n. 50 de Herclito.
Las diversas traducciones de este fragmento, que son mltiples, en general
coinciden en sealar lo siguiente: donde Herclito dice Habiendo escuchado al
logos (y no a mi) es sensato reconocer que todo es uno, o en otras traducciones,
que todas las cosas son uno, este es el famoso . Respecto de este
fragmento Heidegger repite el mismo procedimiento de los dos puntos que aplic
al trozo de poema parmendeo. Lo que suprime es la cpula es (einai) y reduce
esta frmula a los dos trminos, uno y todo, y los separa con (:); queda
reducido esto al : . De este modo, valindose de un exhaustivo anlisis
filolgico, hace un largusimo recorrido por , para ir hasta el alemn
antiguo. Lo que hace finalmente Heidegger es transformar este uno: todo, que
pareca ser en todas las traducciones una declaracin del logos, que el logos declare
que todas las cosas son una, que el uno es todas las cosas. Pero mediante esta
tcnica de imponerle al fragmento, a travs de la ruptura de la sintaxis un nuevo
orden, un orden que l llama paratctico, mediante la utilizacin de los dos puntos
lo que logra es un desplazamiento de sentido, que unido a su investigacin
filolgica lo lleva a mostrar que el uno-todo ya no es una declaracin que est
haciendo el logos acerca de las cosas del mundo, sino que uno: todo es el logos
mismo. Esto es un cambio muy importante en la interpretacin de este fragmento.
No se trata de que hagamos este tipo de consideraciones acerca de algo tan
especfico como son las traducciones heideggerianas del poema parmendeo o de
los fragmentos heraclteos. Simplemente se trata de hacer unas consideraciones
para mostrar el tipo de utilizacin heideggeriana de los dos puntos.
Estos dos puntos entre Lacan y Heidegger son una invitacin a producir un
decir, algo que no estaba, all donde justamente faltan las palabras de conexin
entre ambos nombres. Esto es quiz la expresin de una esperanza, la de que
podamos realmente producir algn decir donde hemos puesto los dos puntos. En
esta utilizacin que hacemos hay un orden propuesto, no es inocente que
pongamos a Lacan antecediendo a Heidegger, esto indica algo, indica un orden de
nuestra lectura, no de la relacin en abstracto entre Lacan y Heidegger, segn otras
lecturas posibles. Para nosotros Lacan es el antecesor, nosotros venimos del
psicoanlisis, llegamos a Heidegger a partir de la lectura y las indicaciones de

Lacan; desde la prctica psicoanaltica y desde Freud llegamos a Lacan, y Lacan

tardamente nos envo a Heidegger. Se nos podra preguntar tambin qu exceso de
prudencia, qu motivo nos ha impedido valernos de otro tipo de notaciones mucho
ms lacanianas, por qu haber ido a tomar los dos puntos heideggerianos
elaborados en 1951, y no haber tomado otro tipo de conexiones mucho ms
lacanianas, propias de la obra de Lacan, por ejemplo, un frmula tan lacaniana
como la de escribir Heidegger con Lacan.
Por qu escribimos Lacan: Heidegger y no Heidegger con Lacan? Consideramos
que tal escritura, Heidegger con Lacan, no sera otra cosa que un eco pretencioso del
famoso Kant con Sade lacaniano. Porque Kant con Sade quiere decir que para Lacan,
en la lectura que hace de la tica kantiana en relacin y desde la obra del marqus
de Sade, la Filosofa en el Tocador acuerda con la Crtica de la Razn Prctica, la
completa y le da su verdad. Es necesario hacer esta referencia porque se impone
para cualquier psicoanalista la pregunta. Qu quiso hacer Lacan con Heidegger?
indicara ese Heidegger con Lacan, o en qu sentido podramos decidir que
Heidegger recibe de Lacan su verdad. No es esta una lectura que nos permita
concluir algo categricamente. Por ahora estos dos puntos nos permiten suspender
cualquier formulacin copulativa que impidiese mediante las palabras
acumuladas, la produccin de un decir que pareciera realmente algo nuevo.
Por otra parte hay algo del orden del tiempo que es necesario mencionar.
Estos dos puntos son utilizados por Heidegger de un modo especialmente notable
en 1951, se puede decir que caracterizan ese ao heideggeriano, esa relacin que
Heidegger establece con los decires de Parmnides y de Herclito.
En ese mismo ao, 1951, publica la conferencia recientemente pronunciada,
Logos, a la que hemos hecho referencia. De esta conferencia se publicar una
segunda versin en 1954. Lacan traduce Logos en su versin de 1951 y la publicar
en la revista que dirige, La Psychanalyse, en 1956 en el nmero 1. Es la revista de la
Sociedad Francesa de Psicoanlisis, fundada tras la escisin de la Asociacin
Psicoanaltica Internacional (IPA) en 1953. Hasta la escisin, Lacan haba luchado
por imponer un tipo de lectura de la obra de Freud absolutamente indito y casi
impracticable en el seno de esa institucin, como mostrara el paso del tiempo. Uno
de los principales motivos de la escisin consisti en el modo de concebir la lectura
de Freud. Entre el famoso resumen de la obra de Freud de Otto Fenichel y la propia
obra del maestro, Lacan jams pudo comprender que se optase por el primero.
Lacan tena una exigencia: privilegiaba la letra de Freud. Exigencia de lectura, son
sus propias palabras en el artculo De un designio, en un enfrentamiento con la

verdad del texto, residiendo la razn de estructura de esa verdad textual en el

mismo descubrimiento de Freud.
Por qu? Porque el descubrimiento del inconsciente remite a los
psicoanalistas a esta relacin con lo que Lacan en ese momento llama la letra del
lenguaje o el significante. Es decir que hay una relacin fundamental con la letra.
Lacan en esa poca, en el seno de la IPA y gestando ya su decisin, est
especialmente preocupado por lograr interesar a los psicoanalistas en los
problemas del lenguaje y en los efectos que el lenguaje determina sobre el sujeto.
En aquel momento esto era absolutamente novedoso.
Aos despus, guiado por la misma inquietud, Lacan no slo genera la
publicacin del primer nmero de La Psychanalyse sino que elige cuidadosamente
los distintos tipos de colaboraciones, porque adems de Logos de Heidegger hay un
comentario de J. Hyppolite sobre la Verneinung de Freud, hay un artculo de E.
Benveniste, crtico de cierta interpretacin freudiana. Pero lo importante es que en
el n. 1 de esta revista, que nace con ese espritu de retorno a una exigencia de
lectura rigurosa de Freud, en torno a una idea de respetar a la letra la expresin
freudiana, hay un contorno de autores. Benveniste, Hyppolite, Heidegger, que
estn all, en palabras de Lacan, para lo siguiente: el efecto de verdad que se
entrega en el inconsciente y en el sntoma, exige del saber una disciplina inflexible
en la prosecucin de un contorno, pues este contorno va en contra de intuiciones
demasiado cmodas para su seguridad.
Hyppolite, Benveniste, Heidegger estn en La Psychanalyse asegurando un
contorno que signifique una garanta contra la comodidad de las intuiciones
propias de los psicoanalistas llevados por su propia inercia; es decir, en la
confrontacin con el contorno es como se va reasegurando el rigor de una lectura y
la eficacia de un procedimiento.
Primera presencia, en ese nmero de La Psychanalyse, de un texto de
Heidegger en un contexto psicoanaltico. Primera y sorprendente presencia.
Sorprendente, por qu? Sorprendente porque en este ao clave del que estamos
hablando, y a comienzos de ese curso sobre Qu significa pensar? en que abordaba
el problema de Parmnides, Heidegger se haba pronunciado contundentemente
contra el psicoanlisis. En la segunda leccin de este curso se expresaba en contra
de la lgica, a la cual caracterizaba como un pensar sobre el pensar propio de
Occidente, y comentaba que los conocimientos de la lgica eran procesados en ese
entonces cientficamente constituyendo una ciencia especial llamada logstica. Esta

logstica apareca como una aspiracin, particularmente de los anglosajones, una

aspiracin a construir una especie de filosofa cientfica del futuro, porque
aseguraba a la ciencia una operatividad indita hasta entonces. Heidegger la
considera entonces como la ciencia ms especial de todas las ciencias
especializadas. La logstica comienza as a mediados de este siglo, segn
Heidegger, a tomar las riendas del espritu. Heidegger asienta la cabecera de esta
direccin contempornea de la logstica en Amrica, de este modo ve involucrado
al psicoanlisis en esta aventura logstica. Ve a la logstica especialmente
condicionada para acoplarse a lo que l llama la psicologa contempornea, el
psicoanlisis y la sociologa, constituyendo el trust de la filosofa venidera, un todo
perfecto; psicologa, psicoanlisis, sociologa y logstica; esa es la filosofa venidera.
Heidegger advierte que esta conjuncin no es la obra de ningn poder humano ni
ninguna malignidad que teja las cosas en este sentido, sino que este poder realiza
su destino viniendo desde muy lejos; pone su origen en la y la , en la
poesa y en la tcnica, en tanto poesa y tcnica son lo que da que pensar. A travs
de 2500 aos de desenvolvimiento del pensamiento humano se desemboca en esta
estructura actual, a mediados del siglo XX, logstica y este trust que es constitutivo.
*

Retomando lo dicho, en 1951 Heidegger se pronuncia tajantemente contra el

psicoanlisis, y poco ms tarde entrega a Lacan el texto Logos que ste traduce y
publica en una revista psicoanaltica. Es decir que la diferencia entre uno y otro
acontecimiento tenemos que ponerla en la relacin de Heidegger con Lacan, que se
haban conocido en 1950, el ao anterior. Es interesante la ancdota de cmo se
gesta el encuentro: se conocieron por intermedio de Jean Beaufret. J. Beaufret es un
pensador francs que va a cumplir en la relacin de Francia con Heidegger y de
Heidegger con el mundo un papel fundamental; podemos decir que es el
interlocutor que arranca a Heidegger del ostracismo en el que ha quedado sumido
en la posguerra inmediata y como consecuencia de su famoso compromiso con el
nacionalsocialismo en 1933 como rector de la Universidad de Freiburg. Heidegger
paga caro ese compromiso a travs de muchos aos, inclusive durante la posguerra
en Alemania Heidegger est totalmente relegado y no tienen ningn tipo de
contacto con los filsofos alemanes. La filosofa que toma las riendas en ese
momento, la escuela de Frankfurt, se basa en una crtica acerba a toda la
concepcin heideggeriana. Est aislado, tan aislado est que muchos aos despus
de la guerra, en 1968, en una conversacin con Jean Michel Palmier (un historiador

que ha hecho textos sobre Levy Strauss, sobre la historia de Heidegger en Francia,
sobre Lacan) Heidegger le dice que l es un perro muerto en Alemania. De ese
modo se refiere Heidegger a s mismo en su distincin dentro del contexto de la
filosofa contempornea.
Jean Beaufret es el hombre que arranca a Heidegger de su ostracismo, de su
aislamiento. Heidegger ha quedado aislado en la zona de Freiburg, en La Selva
Negra, cerca de su poblacin natal, y en la zona que dentro del reparto aliado de
Alemania est bajo el comando francs. Un soldado francs en 1945 lee Qu es
metafsica?, este hombre, que deba tener sus inquietudes, queda tan impactado que
atraviesa toda la ciudad demolida por los bombardeos hasta que encuentra la
residencia de Heidegger y establece ese primer contacto. Es a travs de este hombre
que J. Beaufret, que ya estaba en conexin en Francia con la obra de Heidegger,
puede conocerlo en el ao 1946. El cruce de Heidegger con Beaufret es
fundamental porque Beaufret es la ocasin para Heidegger de transformarse en el
interlocutor que en una famosa carta, la Carta a J. Beaufret de 1946, le va a permitir
despegarse de la relacin que se le asigna con todo el existencialismo, ya sea el
existencialismo ateo de Sartre, ya sea el existencialismo creyente de Jaspers en
Alemania. Heidegger logra desembarazarse de todas estas interpretaciones
antropolgicas o psicolgicas de su obra fundamental Ser y Tiempo, de 1927. Se
desembaraza en la relacin con Beaufret. Este era paciente de Lacan; cuenta que,
cansado del silencio de Lacan quiere conmoverlo con algo y le dice: estuve ayer
con Heidegger y me pregunt por Vd.. Beaufret comenta que le dio resultado
porque inmediatamente Lacan le pregunt qu le haba dicho. Lacan estaba muy
interesado en esta relacin, l ya haba ledo Ser y Tiempo, y a travs de Beaufret
puede conocer a Heidegger en 1950.
Al respecto hay un comentario de Isabel Roudinesco que es despectivo e
injusto. Estos datos de la entrevista Beaufret, Heidegger, Lacan proceden de la
Historia del Psicoanlisis en Francia, una voluminosa historia de dos tomos donde
Roudinesco cuenta que Lacan en este primer encuentro viaja a Alemania, a esta
zona francesa de Alemania. La autora dice que Lacan estaba subyugado por la
filosofa heideggeriana, por su estilo, por la problemtica del ser y del
desvelamiento de la verdad. Segn la autora todo esto se trasluce en el Informe de
Roma, pero dice que Lacan no toma de Heidegger lo que toma de Hegel, de F. de
Saussure, de Levy Strauss o de Jakobson; dice que hay un eco, una sonoridad, un
mimetismo, una fascinacin y poca cosa ms. Este es un juicio apresurado y trivial.
De ningn modo podemos resumir la relacin de Lacan con Heidegger en

estos trminos. Dice Lacan en 1957: cuando hablo de Heidegger, o ms bien

cuando lo traduzco, me esfuerzo en dejar a la palabra que profiere su significacin
soberana. En este contexto Lacan est contestando a las acusaciones de posible
neoheideggerismo que pesan sobre l. En 1975, veinte aos despus, Lacan dice lo
siguiente en el Seminario R.S.I.: le he hecho una pequea visita durante estas
vacaciones slo para saludarlo antes de disolvernos los dos, al denominado
Heidegger. Lo quiero mucho. Existe en l algo as como un presentimiento del
psicoanlisis, como dira Aragon, pero no es ms que un presentimiento, porque a
l Freud no le interesa.
Lacan en un momento haba sufrido un rechazo por parte de Heidegger,
cuando someti a su juicio la famosa diferenciacin tan operativa en la lectura de
Freud y en los albores del anlisis lacaniano, de significante-significado. Tambin el
nudo borromeano, la novedad introducida en 1973, haba sido tomado sin inters
por Heidegger. A Heidegger no le interesaban ni Freud ni las novedades que Lacan
le iba proponiendo en estos encuentros.
Pensemos en cambio en el eco que tiene en Lacan especialmente el cierre del
artculo Logos que l ha traducido. Heidegger analiza la relacin que tenan los
griegos con el lenguaje, toman al lenguaje como expresin, posicin que no es
incorrecta pero es absolutamente incompleta. Y sigue: Una vez sin embargo, en el
comienzo del pensamiento occidental, el ser del lenguaje apareci el tiempo de un
relmpago en la luz del ser, una vez cuando Herclito pens el logos como palabra
directora para pensar en esta palabra al ser del ente. Pero el relmpago se apag
sbitamente, nadie capt su rayo ni la proximidad de lo que iluminaba. Slo vemos
este relmpago si entramos en la tormenta del ser. Lacan es un hombre que en
esta poca est en plena tormenta del ser.
Lo que l recoge en Funcin y Campo de la Palabra y del Lenguaje es una
particular concepcin heideggeriana del lenguaje. Otro dato muy importante a
sealar es la cuestin del tiempo, es ms antigua en cuanto referencia. Toda la
concepcin de la temporalidad que se pone en juego en Funcin y Campo de la
Palabra y del Lenguaje es una concepcin que est confrontada, corroborada y
mezclada con la concepcin de la temporalidad y el tiempo en Ser y Tiempo, obra
que Lacan conoca antes de conocer a Heidegger. Estas dos cuestiones, la
lingstica y el tiempo nos impediran, desde todo punto de vista, el decir que la
relacin es una cuestin de ecos, de mimetismos, de fascinacin. Es una
implicacin profunda, radical y definitiva cuyas consecuencias nosotros no
sabemos todava cules son; por eso por ahora nos manejamos con la prudencia de

los dos puntos.

Esa posible fascinacin de Lacan por Heidegger en la autora que
comentamos, Roudinesco, es algo absolutamente peyorativo. Pero tratemos de ver
si es la fascinacin o si el amor de Lacan por Heidegger sera de otro orden, si no
habra un pasaje de esa fascinacin que se movera en el orden de las dos
dimensiones, en el plano, a la tercera dimensin del nudo.
La ltima vez que lo menciona, poco antes de su muerte, cuando lo fue a
saludar antes de disolverse, es decir antes de morir, (Heidegger muri el ao
siguiente) Lacan dice lo quiero mucho. Tommoslo a la letra.
*

Hay un momento en el que Lacan en un escrito, en LEtourdit, hace referencia

a su relacin con Heidegger y la nombra en trminos de fraternidad. Habla de la
fraternidad del decir. La palabra fraternidad Lacan no la dirigi ni una sola vez a lo
largo de su enseanza a ningn pensador y menos a alguien que estuviese
vinculado a la filosofa. Lacan siempre se encarg de hablar de la filosofa como un
discurso que se caracteriza por no aceptar sus consecuencias. Inclusive hizo
referencia al uso indecente de mis trminos cuando se usan filosficamente. S se
atrevi a nombrar su relacin con Heidegger como la fraternidad de un decir, pero
a continuacin de nombrar esta relacin en trminos de fraternidad dijo que para
la nica filosofa que an salvaba su honor, o sea la de Heidegger, el analista, el
discurso del analista, que es lo que Lacan ha construido, vena a revelar su pgina
ausente. Es otro modo de plantearnos esta relacin de Heidegger con Lacan, por un
lado el reconocimiento, la afirmacin de una fraternidad, una fraternidad que a su
vez est comprometida porque en el seno mismo de esa fraternidad se contornea
una pgina ausente, es una pgina ausente que el psicoanlisis seala en la
filosofa, filosofa que an salva su honor, que es la de Heidegger. Esto da lugar a
ese extrao compromiso entre Heidegger y Lacan, ninguno de los dos est
fascinado por la neurosis, ambos comparten la idea de que la neurosis no es el
modo autntico de acceso al ser, y que uno y otro hacen su camino tratando de ver
qu se recoge en ese camino que sea del ser. En ese sentido, el final de los dos, uno
preocupado por construir el decir que fuera propio del ser, que coperteneciera al
ser; y el otro preocupado porque la experiencia analtica mostrara, pudiera
transmitir qu huella deja ese franqueamiento que para cada sujeto puede ser su

acceso al ser, en este caso tendramos que aadir al ser de goce. En esta perspectiva
podemos ver cierto eco de esa fraternidad, sera la fraternidad o el amor que puede
haber entre un pensador y un analista cuando los dos se consideran desechos de la
historia universal, o sea cuando los dos han aceptado que no estn situados en el
marco de lo que Heidegger llamaba la ontoteologa, o de lo que Lacan llamaba el
discurso del amo o el discurso del universitario.
Para que esa fraternidad llegara a tomar relieve en Lacan fue necesario que
no considerara a Heidegger jams como a un filsofo sino como a alguien que
representaba una excepcin en el campo de la filosofa. En el artculo El final de la
filosofa y la tarea del pensar, Heidegger habla de un pensar distinto del filosfico, del
cientfico y del metafsico; pero esta bsqueda de un pensar distinto del de las
tradiciones metafisicocientficas lo va llevando a Heidegger al silencio, por eso el
acceso a su obra es difcil, porque es al fin y al cabo el acceso a una obra que
culmina con la formulacin del silencio y la participacin activa del silencio en el
decir; como tambin es difcil de transmitir el psicoanlisis porque tambin en la
experiencia analtica se trata de que el sujeto, a travs de las palabras, capte o
acceda al silencio de la pulsin.
En ese sentido, esa tarea del pensar por fuera de la filosofa de la que habla
Heidegger tiene un fuerte vnculo con lo que Lacan denomin la lgica del notodo. Cuando presentamos la explicacin de los dos puntos formulamos la
esperanza de que en esos dos puntos brotara un decir: a nuestro entender hay un
decir un tanto irreverente pero que surge como posibilidad en la relacin entre
Heidegger y Lacan, y es que el extravo, ms all de la neurosis, de Heidegger, por
buscar un decir que pertenezca al ser y que no sea el decir que corresponde con la
tradicin occidental es un extravo por el goce femenino. Esta es la respuesta que
Lacan formula una vez que ha reconocido la fraternidad con Heidegger y decide
que es el discurso del analista el que revelar la pgina ausente para esa filosofa
que an salva su honor.
Sera interesante asumir una pregunta como la siguiente: por qu un
pensador que recorre toda la tradicin del pensamiento occidental, que logra hacer
un diagnstico de esa tradicin, que muestra que hay una continuidad en esa
tradicin que va de la metafsica a su destino acabado en ciencia, que logra hacer
un examen minucioso y filolgico de los trminos fundamentales que constituyen a
las grandes escuelas del pensamiento, termina simplemente promoviendo la
lectura del poeta Hlderlin como nico destino del pueblo alemn, y por qu su
decisin activa de comprometerse con el silencio cuando desde distintos medios se

le pide una nueva opinin acerca de lo que habra que hacer en la poca en la que
el mundo tcnico se despliega. A la mxima respuesta que lleg, que se puede
percibir en el reportaje que le hacen en Der Spiegel es que l insiste en el silencio
porque cree que es en el silencio donde se va a recoger una disponibilidad hacia el
ser que esta poca no dispensa.
En la espera heideggeriana se aloja el acto de Lacan, y en el comentario de la
experiencia que Heidegger realiza en los ltimos aos, cuando apela muchas veces
al trmino experiencia, vemos un comentario de la experiencia analtica,
experiencia que Heidegger desconoce y que consiste en poner en acto aquello que
l slo concibe como una disponibilidad hacia un nuevo horizonte del ser. Hay una
pregunta de matiz poltico que seguramente surgir: cmo ese pensador que lleg
a ver en toda su magnitud, que lleg a captar en todo su peso histrico el
funcionamiento de los dioses oscuros, es decir, cmo ese pensador que logr
atravesar la poca que se caracteriza por el exterminio y el sacrificio masivo de los
seres humanos como ofrenda al amo, an sigue pensando que lo que tal vez pueda
salvar al ser del hombre, sea una nueva divinidad de la que an no disponemos de
una representacin. Ah habra que volver a recoger la apuesta de Lacan y el
sentido que para l tiene esta pgina ausente en la obra heideggeriana.
Aparte de la cuestin de la temporalidad puede haber en el primer Lacan
ciertos elementos que fueron promovidos desde la nocin de cura heideggeriana. A
grandes rasgos podramos decir que la formulacin heideggeriana es la siguiente:
el Dasein, el ser ah, est precedido por una red de instrumentos y de tiles que
hacen que el surgimiento de ese ser en el mundo sea un surgimiento inautntico:
vendra a ser algo equivalente a la alienacin del sujeto a la cadena significante en
Lacan, es decir que es una inautenticidad, entre otras cosas porque el ser en el
mundo no es inherente, no hay una inherencia como puede haber del agua con el
vaso o del auditorio y la sala. La inherencia est interrumpida por la
inautenticidad. Para Heidegger se perfila siempre por la partcula se, se interesan
por lo interesante, se ama lo que es amable; este es el modo como Heidegger seala
lo inautntico. Hay un punto que hace a ese origen inautntico que abre la va de la
cura, la Sorge es el cuidado del ser, es decir, custodiar al ser y cuidarlo de lo que es
la inautenticidad de su estar alojado en el mundo, y es la va de la angustia. Es a
travs de la angustia, este es un desarrollo muy interesante y muy afn a Lacan,
porque Heidegger se pregunta ante qu se angustia la angustia, y diferencia el
miedo de la angustia, el miedo siempre est referido a los entes intramundanos, el
miedo surge de los entes, mientras que la angustia no surge, no est producida por
ningn ente del mundo, o sea que a travs de la angustia se capta al mundo en su

mundanidad. Por primera vez entonces, el Dasein, que se haba mantenido en la

inautenticidad, capta su finitud, se concibe como un ser para la muerte.
Esta cuestin en el primer Lacan est presente; recordemos el final del
Estadio del espejo cuando Lacan deca la cifra mortal del t eres eso donde comienza
el verdadero viaje. Esta cifra mortal es el ser para la muerte heideggeriano, que es
a travs de la angustia, que es para Lacan el afecto fundamental porque slo en la
angustia se llega a saber lo que se es para el deseo del Otro, traduccin lacaniana
de lo que sera la finitud heideggeriana. En este sentido podemos decir que hay
una primera poca de Lacan que guarda cierta correlacin con lo que puede ser la
cura heideggeriana; despus lacan comenz a tomar distancia, por ejemplo,
comenz a ironizar toda la temtica del ser para la muerte, dijo que basta un lapsus
para que la muerte sea la del otro, dijo que le interesaba ms formular el ser para el
sexo que el ser para la muerte porque la castracin siempre es la propia, o sea que
hay menos probabilidades de eludir el problema de la castracin, esto es ms
freudiano que el problema de la muerte. Pero s es Lacan el primer caso donde se
plantea el problema de la cura vaciado de la semntica mdica.
*

Al finalizar la guerra Heidegger haba quedado aislado por el espeso silencio

producido en torno a l en Alemania. Sera Francia, paradjicamente, la que
cumplira el complejo papel de desatar la polmica sobre el nazismo de Heidegger,
a la vez que propiciaba su difusin y consecuente rescate del olvido como
pensador. Para esa poca, 1945 y aos siguientes, estaba instalada en Francia la
tradicin de realizar exhaustivos trabajos sobre los pensadores alemanes. Esto a
pesar del largo perodo de antigermanismo que va desde 1870 a 1920. De modo
que la fenomenologa alemana (Husserl, Heidegger, Scheller) haba entrado muy
lentamente; el mismo Hegel haba sido muy resistido en la Sorbona, considerado
como un revolucionario. La aceptacin de Hegel recin se produce entre los aos
1933 y 1939, poca de los cursos que dict Alexandre Kojeve, un rumano radicado
en Francia que, entre otros, tuvo a George Bataille y Jacques Lacan como alumnos.
Valga esta tarda recepcin de Hegel como ejemplo de los problemas que
suscitaban en la cultura francesa las ideas alemanas.
No podemos menos que evocar aqu la radicalmente opuesta posicin de
Ortega y Gasset, quien muy tempranamente y para pensar a Espaa, recurri al

pensamiento germano. Introdujo a Husserl alrededor de 1910 e incorpor a

Heidegger despus de 1928, momento de su lectura de Ser y Tiempo.
Antes del estallido de la guerra, Jean Paul Sartre haba viajado a Berlin para
reemplazar a Raymond Aron, un importante personaje del Instituto Francs. Fue
all donde Sartre intent leer Ser y Tiempo, abandonando pronto, para volver sobre
el mismo aos despus, ya en calidad de prisionero en un campo de concentracin.
En ese contacto sostenido, profundo, realiz la lectura completa de Ser y Tiempo,
cuya huella se registra muy especialmente en su obra mayor, El Ser y la Nada.
Simultneamente, en otro campo de concentracin, Paul Ricoeur estaba realizando
la lectura de la obra de Husserl, organizando un simposio sobre la fenomenologa
alemana. A partir de ese momento, se registra una importante presencia del
pensamiento de Heidegger en Francia. Si la referencia de Deleuze a Identidad y
Diferencia de Heidegger result inevitable al escribir su Repeticin y Diferencia, por
su parte Jacques Derrida desarrolla un mtodo deconstructivo que tiene como
antecedente la destruccin de la metafsica planteada por Heidegger.
En el marco de la difcil relacin entre la cultura francesa y ciertos filsofos
alemanes, le toc a Heidegger quedar en la zona francesa de la Alemania ocupada.
Fueron los franceses quienes lo rescataron, tal cual ha quedado pormenorizado en
pginas anteriores. Esa primera dcada de la posguerra en la que Jean Beaufret
desempe el rol principal, culmina en 1955 cuando los franceses llevan a
Heidegger a ver a Kostas Axelos, exiliado griego que haba escapado a la muerte en
manos de los nazis, refugindose hacia el final de la guerra en Francia. En esas
circunstancias se organiza en Cerisy-la-Salle un importante simposio sobre la obra
de Heidegger, en el cual l present el artculo Qu es la metafsica? Para esa poca
el pasado nacional-socialista de Heidegger era motivo de una intensa polmica;
Sartre y Merleau-Ponty no asistieron al mismo para no otorgar con su presencia el
beneplcito a dicho pasado.
La peculiar relacin de la intelectualidad francesa con la obra de Heidegger
y con su pasado poltico, hizo que al eco encontrado en discpulos e interlocutores
le respondiesen las resistencias y el repudio suscitados. En el caso de Lacan su
firme posicin antinazi no fue obstculo para sus encuentros con el pensador a
partir de 1950.
Sostiene la crtica que la interpretacin existencialista del pensamiento
heideggeriano realizada por Sartre en El Ser y la Nada se origina en problemas de
traduccin que se vienen arrastrando desde 1937: haber traducido existencia por

Dasein. Ms all de lo acertado de esta interpretacin de la desviacin

existencialista, lo cierto es que en Francia slo se dispondr de una traduccin
parcial de Ser y Tiempo en 1964. Las traducciones al castellano, en cambio, han
introducido menos deslizamientos que los producidos en la inicial traduccin
francesa. No slo disponemos de una traduccin previa (1951) y completa, llevada
a cabo por Jos Gaos en Mjico, sino que ste tradujo Dasein por ser ah.
Traduccin literal que, si bien es un trmino difcil puesto que no es coloquial como
la palabra alemana, sin embargo en su abstraccin filosfica respeta el sentido. Hoy
en da Flix Duque propone otra traduccin: estar. La riqueza de nuestra lengua
hace posibles traducciones bastante aceptables. Juicio con el cual no estara de
acuerdo Felipe Martnez Marzoa, para quien Heidegger debe ser ledo en alemn.
En alguna ocasin otorga que, mientras se aprende alemn, se puede leer alguna
traduccin muy determinada.
Vale la pena mencionar, respecto de traducciones a nuestra lengua, que la
primera traduccin de la que tenemos noticias fue en la provincia argentina de
Tucumn en 1938, traduccin de un artculo recogido en una revista de filosofa,
que es signo de una importante presencia del pensamiento de Heidegger en
aquellas latitudes. Un maestro que ha influido a muchos intelectuales argentinos,
Carlos Astrada, sostuvo una nutrida relacin epistolar con Heidegger que merece
ser atendida. En el caso de Ortega y Gasset, de quien hemos recordado el papel de
introductor de la fenomenologa alemana en Espaa y en particular de Ser y Tiempo
desde 1928 en adelante, no solamente hay que destacar la correspondencia
intercambiada con Heidegger sino los efectos de esa relacin que Heidegger
public en 1955 bajo el ttulo Dos encuentros con Ortega y Gasset.

La fraternidad de un decir

(1989)

Quienes leemos a Lacan nos preguntamos por qu esa forma de decir,

cualquiera que est familiarizado con los escritos de Lacan encontrar rpidamente
que lo distingue un modo de decir absolutamente peculiar, un modo de decir que
en algunos casos irrita, que obstaculiza la comprensin, un modo de decir que
solamente se produce deliberadamente, es decir un estilo. Hubo muchas respuestas
acerca de por qu Lacan escogi ese modo de decir. Podemos dar la ms inmediata:
estaba en su intencin ofrecer resistencia a la banalizacin que siempre se produce
cuando un discurso se extiende, se generaliza, se masifica. Desde esa perspectiva
podemos aceptar que Lacan busc el modo en que el discurso que l iba
elaborando sobre su prctica no fuera rpidamente transformado, reducido al
sentido comn de la doxa, de la opinin ambiente: y que l realiz ese esfuerzo
para oponer un obstculo a esa reduccin.
Esto es una primera respuesta; una segunda respuesta podra ir
acercndonos ms a los nombres y a lo que se conjuga entre estos nombres de
Lacan y Heidegger. Podramos decir que Lacan se empe en buscar un decir que
se correspondiera con lo propio de la experiencia analtica, no solamente tratar de
que en ese decir se hiciera obstculo a lo que los aparatos de difusin e informacin
podan llegar a tergiversar del discurso analtico, sino que tambin trataba con ese
decir de corresponder a aquello que era lo ms propio de la experiencia analtica.
En ese sentido, y aqu se abre algo ms problemtico, podemos pensar que Lacan
escogi esa manera de decir para apuntar a aquello que en la experiencia analtica

apareca como en el centro de gravedad.

Tal vez ese modo de decir de Lacan apuntaba a lo que en la experiencia
analtica era lo imposible de decir; habra tratado de construir a lo largo de su
enseanza no un decir exterior, no una teora que fuese una especie de
superestructura en relacin a lo que es la prctica analtica, sino una serie de dichos
que concurriera a lo que en esa experiencia es lo ms propio y a la vez lo imposible
de decir. Podramos decir que toda la enseanza de Lacan trat de circundar, de
ceir lo que en la experiencia analtica surge como un imposible.
Reconocer en Lacan esta preocupacin por el modo de decir, por encontrar
un decir que copertenezca a la experiencia analtica en su sentido ms propio,
rpidamente nos puede remitir en un primer sentido a Heidegger. Es sabido que
Heidegger abandona su proyecto de Ser y Tiempo por lo que en aquel entonces
denominaba ausencia de lenguaje, y es sabido que lo que se conoce en la obra de
Heidegger, en lo que es el camino heideggeriano como Kehre (torsin, vuelta) es la
preocupacin de Heidegger por encontrar el decir que corresponda con la tarea del
pensar, el decir que copertenezca al ser, y que este decir a su vez no sea un nuevo
paso ni de la metafsica ni de la ciencia. Por lo tanto preguntndonos qu quiso
alcanzar Lacan con ese decir, encontramos all un camino que se nos abre hacia el
nombre de Heidegger como aquel otro pensador que trat de interrogarse acerca
del decir que copertenecera al ser.
Es esta una posible lnea de encuentros entre Heidegger y Lacan, encuentros
que queremos sustraer de toda relacin erudita, encuentros que queremos apartar
de toda relacin de analoga. Lacan llega a hablar de una fraternidad en el decir
entre Heidegger y l, fraternidad que pretendemos que tenga un alcance mayor
que la analoga. En la fraternidad vemos surgir la resonancia entre Lacan y
Heidegger, ms que posibles equivalencias conceptuales o del conocimiento. En
este camino de fraternidad que es el que por ahora preferimos ir desplegando,
podemos decir que ambos tambin comienzan procediendo de un gesto
equivalente: Heidegger muestra a toda la historia de Occidente como una historia
que se contina de la metafsica a la ciencia y que se caracteriza por haber
realizado el olvido del ser, por haber tratado al ser en su asistencia constante y
presente, por haber confundido en definitiva al ser con el ente: y trata entonces de
buscar otro inicio para el pensar, un pensar distinto al destino acabado de la
metafsica que es la ciencia, en los griegos. A eso Heidegger lo denomina otro
inicio. Podemos decir que Lacan procede del mismo modo, tambin Lacan ve a la
historia del psicoanlisis como un olvido, tambin Lacan vuelve a Freud, como

Heidegger a los griegos, para descubrir en Freud qu haba sido olvidado por la
propia historia del psicoanlisis. Tambin Lacan, como Heidegger, no piensa que
ese olvido sea subsanable, sino que ese olvido ha sido la condicin misma de que
esa historia haya sido posible.
Son distintas vas que van mostrando esta posible resonancia entre Lacan y
Heidegger que nosotros situamos en los dos puntos y que por ahora tratamos de
no nombrar de ningn modo. Nuestro intento es tratar de mostrar en qu Lacan y
Heidegger son conducidos al mismo problema, y tal vez por eso Lacan llega a decir
de Heidegger que es la ltima filosofa que an salva su honor; y que a su vez es el
discurso analtico, el discurso de Lacan, el que hace que haya una pgina ausente
en esa filosofa que an salva el honor. No se trata de organizar el recorrido
coherente y establecido de estas influencias, sino que se trata de ir y venir sobre
aquello que pueda dar cierta vida a esta fraternidad hasta ir mostrando aquello que
acontece como la pgina ausente que el analista Lacan localiza en la filosofa de
Heidegger.
Esa fraternidad tiene como punto de apoyo un mismo gesto, entender la
historia de la filosofa como un olvido en el caso de Heidegger y entender la
historia del psicoanlisis tambin como un olvido en el caso de Lacan.
Esa fraternidad tiene otro nuevo zcalo, la preocupacin de ambos por
encontrar el decir que correspondiera a aquello que haba sido olvidado, a aquello
que haba sido abandonado.
Es el Lacan de los primeros aos el que asume que la cura psicoanaltica
debe ser distinguida, por razones ticas y especficas del discurso analtico, de lo
que es la cura mdica. Pero desde la posicin donde es ms interesante seguir
sosteniendo que hay cura en lugar de abandonar la cura a los mdicos. Es esa
posicin la que hace que Lacan jams haya renunciado a la palabra cura. Esto
vuelve de algn modo a conectarlo con Heidegger que es, dentro del panorama de
la filosofa, la excepcin que introduce el trmino cura en el seno de su reflexin.
Hay un primer Lacan que introduce en esa cura lo que ha sido el ser para la
muerte; pieza fundamental de la reflexin de Ser y Tiempo, es el ser para la muerte
el que verdaderamente puede asumir un proyecto, es el ser para la muerte segn
Heidegger el que verdaderamente se reencuentra con su posibilidad, es el ser para
la muerte el que encuentra el camino de salida de la inautenticidad. Es el ser para
la muerte el que realmente puede afrontar el deseo, es el que muestra que no todo
en el ser que habla es alienacin, es el ser para la muerte el que franquea ese afecto

fundamental que es la angustia. Este tipo de resonancias que hacen a la fraternidad

son las que podemos encontrar en el primer Lacan cuando hablaba del fin del
anlisis como esa cifra mortal en donde se poda reconocer el t eres eso; o
cuando llegaba a decir que el fin del anlisis no era otra cosa que la subjetivacin
de la muerte.
Es cierto que esta fraternidad de Lacan iba preparando tambin las
condiciones del advenimiento de esa pgina que Lacan hace ausente en la filosofa.
Ya en aquel entonces Lacan deca que tena sus sospechas sobre el ser para la
muerte, porque si en el ser para la muerte se pone en juego el nmero dos, si en el
ser para la muerte est presente el otro, basta el menor lapsus para que se trate de
la muerte del otro, y sin embargo, responde Lacan, el ser para el sexo que implica
la castracin hace que donde haya dos siempre la castracin sea la propia. Es decir
que mientras se iban armando resonancias que le daban vida a esta fraternidad, a
su vez se iban preparando las condiciones para el advenimiento de esta pgina en
blanco. Esta fraternidad iba encontrando su cima en el momento en que Lacan
llegaba a formular que cuando Heidegger hablaba, que cuando lo traduca, dejaba
que su palabra profiriera su significacin soberana. Con esto Lacan nos indicaba
que para l Heidegger no era un filsofo ms, que si toda la filosofa, como seala
Lacan en el seminario Encore, est vinculada al discurso del amo, si toda la filosofa
est vinculada al establecimiento del ser, a recibir la orden adecuada para que el ser
sea lo que tenga que ser, lo que yo hubiera sido si hubiera escuchado tu orden,
as es como Lacan termina de trazar un eje fundamental en la filosofa, si Lacan ve
a toda la filosofa como el intento de fabricar un ser que sea un correlato del
mundo, hace una excepcin con Heidegger. Muestra a Heidegger no del lado del
discurso del amo sino ms bien inscribiendo lo que en su propia enseanza sera
una histerizacin del discurso del amo. Heidegger demuestra con su pregunta por
el ser que el saber de Occidente, el saber de la ontoteologa, es impotente para dar
cuenta de la verdad del ser; es decir que en la cima de esa fraternidad est el
reconocimiento de Lacan de dejar proferir a la palabra de Heidegger su
significacin soberana; y a la vez, formularlo incluso como un hombre de la
verdad, los tres ltimos hombres de la verdad que nos quedan, dice Lacan en La
Ciencia y la Verdad: el agitador revolucionario, el escritor que con su estilo marca la
lengua y el que ha renovado el pensamiento del ser.
Pero el camino de la fraternidad entre Lacan y Heidegger no es solamente la
fraternidad que podramos ver que cobra su fuerza en las distintas equivalencias
que pueden tener la andadura o el camino heideggeriano con el camino lacaniano;
podemos decir que tambin est la fraternidad de los mismos obstculos, es

Heidegger el que dice que la palabra ser le resulta cada vez ms difcil de
sobrellevar en el seno de su reflexin, es Heidegger el que termina tachando la
palabra ser porque todava le ve adherencias metafsicas, es Heidegger el que
termina buscando en el texto de un poeta prximo a la locura (Hlderlin) el decir
que volviese a hacer resonar la palabra del ser cuando ya la palabra incluye el
silencio. Estos mismos obstculos estn en Lacan y forman parte de la fraternidad
con Heidegger. Es Lacan el que dice que el sujeto es un efecto del significante pero
que el ser del que l ha hablado es el objeto a, el objeto plus de goce. Es el mismo
Lacan el que vincula dificultades para inscribir a ese objeto en relacin a lo real o
como semblante de lo real. Es el mismo Lacan el que afronta el problema de
mostrar cmo su Dasein, su pseudo Dasein, como l llama al objeto de goce, en cierto
sentido tiene una afinidad con su semblante, y en otro, siente aversin por su
semblante. Esta fraternidad no se realiza solamente procediendo ambos por gestos
en donde uno y otro llevan a cabo las mismas operaciones, sino que tambin hay
todo un camino de esa fraternidad que caracteriza a dos que se han dirigido al
lenguaje para recoger en l lo que es imposible de decir: en el caso de Heidegger el
ser, en el caso de Lacan el goce.
Alguien que por otra va lleg a lo imposible de decir: lo que surge con el
Tractatus de Wittgenstein. Fue precisamente ese autor el que arrib, recordemos la
frase del final del Tractatus, de lo que no se puede hablar claramente, mejor
callar. Podramos decir que el Tractatus se cierra en la formulacin de Wittgenstein
de callar sobre aquello de lo que no se puede hablar claramente. Esa formulacin
es la que configura al Tractatus como un todo; es all como ese tratado lgicofilosfico se cierra en una totalidad. Pero recordando que ese silencio, el famoso
silencio de Wittgenstein, el silencio que le hizo decir que lo ms importante del
libro era lo que no haba escrito, el silencio que le hizo decir que su libro tena que
ser usado como una escalera que luego haba que arrojar, ese silencio est an
vinculado a un imperativo de callar, a una conveniencia de callar para establecer un
lmite. Mientras que volviendo a la fraternidad entre Lacan y Heidegger en este
punto, podramos decir que para ambos el silencio pertenece al decir, y que el
problema es, en todo caso, qu tipo de acontecimiento, qu tipo de experiencia
har resonar al decir en el silencio. En trminos psicoanalticos podramos decir
que ese silencio no es otra cosa que el Ello, el inconsciente cuando calla, y que si
hay un problema para la interpretacin psicoanaltica es hacer resonar al decir en
ese silencio.
Un paso nuevo de esa fraternidad: el mismo Heidegger tratando de buscar
ese decir que no excluyera el silencio y que no se confundiera con la conveniencia

de callar, mostr que ese decir no poda ser una superacin de la filosofa o de la
ciencia, que el mismo trmino superacin era an metafsico. La conferencia de
Heidegger El Fin de la Filosofa y la Tarea del Pensar nos muestra la plasmacin de
esta vocacin, la filosofa ya ha terminado, ha llegado a su fin en la civilizacin
mundial, en la expansin de la tcnica a nivel planetario, en el control instrumental
del hombre, en el desarraigo definitivo del hombre sobre lo que es la tierra, en el
tratamiento permanente de todo ente en su asistencia presente; es decir que la
filosofa ha acabado en el mismo momento en que la esencia de la tcnica ya no se
hace escuchar. Desde ese punto de vista podramos preguntar entonces qu tarea
del pensar queda por fuera de la filosofa y por fuera de la ciencia. Qu clase de
decir es el que puede brotar sin tener como suelo, sin tener como continente la
tradicin metafsico-cientfica?
Es por esta pendiente por donde esta fraternidad comienza a disolverse y
vemos al discurso analtico mostrar la posibilidad de una experiencia que
precisamente se caracteriza por engendrar un tipo de discurso, la elaboracin de
esa experiencia que comenz con Freud, un tipo de discurso que hasta ahora no
tena carta de presentacin. El discurso analtico con sus mathemas, sus escrituras
topolgicas, no resuelve ni su pertenencia a la filosofa ni su pertenencia a la
ciencia.
Para Heidegger una condicin fundamental de ese decir que coperteneciera
al ser aparecera de una manera bastante ntida en su reflexin sobre Retorno a la
Tierra Natal, en el anlisis del poema de Hlderlin. All Heidegger muestra como
Hlderlin escribe un poema que no metaforiza el retorno a la tierra natal, es el
mismo poema el que se encuentra con el goce que hay en el retorno a la tierra natal.
Dice en este prrafo referido al anlisis del retorno a la patria, a los parientes:
El poeta debe hablar pues es el gozo, cualquier gozo indeterminado por
algo o el gozo que slo es gozo porque en l se despliega el ser de todos los gozos.
Qu es el gozo? El ser original del gozo es llegar a esta en casa en la cercana al
origen, pues en esa cercana se acerca saludando el alegramiento en que aparece la
clara. El poeta llega a casa en cuanto llega a la cercana al origen. Llega a la
cercana, a decir el secreto de la cercana al origen, lo dice en cuanto que poetiza lo
ms gozoso, el poetizar no es lo que da al poeta un gozo, sino que el poetizar es el
gozo, la claridad, porque en el poetizar consiste el primer llegar a casa. La elega
Retorno a la Tierra Natal no es una poesa sobre el retorno a la tierra natal, sino que
la elega es el retorno mismo a la tierra natal.

Esta interpretacin de Heidegger sobre el poema de Hlderlin puede al

menos apuntar a lo que esperaba Heidegger acerca de un decir que no realizara el
olvido del ser y que coperteneciera precisamente a la verdad que an se esconde en
el ser, en su ocultamiento.
A su vez Lacan, si seguimos todo el proceder de su escritura, va por un
camino equivalente. El surgimiento de lo que es la escritura del nudo borromeo en
Lacan va acompaado de la pretensin de que el nudo no modelice ni metaforice lo
real sino que sea lo real mismo. A su vez la propia experiencia analtica afronta en
el fin del anlisis ese problema, un dicho que sea una metfora, un dicho que no
est vinculado al Nombre del Padre, sino por el contrario, mostrando que no hay
acuerdo entre el saber y el goce, sin embargo posibilite nombrar, hacer resonancia
en el goce. Si Heidegger lleg a afirmar que slo en el peligro crece lo que nos
salva, fue Lacan el que concibi que en el fin del anlisis aquello que haba que
testimoniar era precisamente lo que haba ido del padre a lo peor.
El sentido de la cura en Heidegger y en Lacan introduce una cuestin, la de
la temporalidad que all se abre. Cuestin que pertenece a una poca de Heidegger,
fundamentalmente la de Ser y Tiempo, y a un Lacan, el del ao 1953, el del
Seminario I sobre los Escritos tcnicos de Freud contemporneo de la redaccin de
Variantes de la Cura Tipo, que recin se public en el ao 1955. Un Lacan empeado
en plantear las cuestiones de la historia, de la historizacin, del pasado, presente y
futuro en relacin al sujeto en la cura analtica.
Hemos mencionado de qu modo Lacan intent deslindarse de la nocin de
ser-para-la-muerte. Cabe decir en descargo de Heidegger, que el texto donde Lacan
hace este pasaje del ser para la muerte al ser para el sexo, texto de 1967, le da a este
ser para la muerte una connotacin un poco cristiana, que particularmente la tiene
para nosotros en la traduccin de Jos Gaos. Actualmente Flix Duque propone
una traduccin totalmente diferente: estar a la muerte; hay bastante diferencia entre
una y otra. Tambin traduce Gaos: ser relativamente a la muerte. Este ser para la
muerte, no solamente en castellano sino tambin en francs, tiene unas resonancias
cristianas que perturban y molestan, pero indudablemente no es ese el sentido y
Lacan lo sabe perfectamente, pero necesita producir su deslizamiento de sentido
hacia el ser para el sexo; l no deja de advertir este problema que encierra el ser
para la muerte, el cual en realidad no tiene ningn tipo de connotacin cristiana ni
mstica, sino que est como posibilidad para el ser ah, para el Dasein; y abre, al
plantearle en tanto horizonte de muerte la finitud del ser, la posibilidad de una
reflexin sobre el ser, y abre la dimensin de la temporalidad como distinta del

tiempo. Es una interpretacin un tanto abusiva de Lacan, porque llega a formular

el ser para la muerte como el penitente, como el que est a la espera, como aquel
que estuviera precisamente abocado a una espera que es lo que lo constituye como
ser en el mundo; no es esta la formulacin heideggeriana.
Heidegger trata de mostrar claramente que este ser para la muerte hay que
recogerlo en su dimensin activa; desde el punto de vista del psicoanlisis
podramos aadir que el ser para la muerte heideggeriano no tiene ese sentido,
nada que ver con la neurosis obsesiva que es una pregunta incesante acerca de si se
est vivo o muerto. Hay una dimensin activa porque el ser para la muerte es
asumir la muerte como una posibilidad ms propia y no es pensar en la muerte, es
asumir la muerte como la posibilidad que est en el lmite, y a partir de all
construir un proyecto, es la condicin del proyecto; este ser para la muerte de la va
heideggeriana se correspondera en Lacan con la asuncin del deseo.
Si lo que vela el ser para la muerte en el ser en el mundo es la inautenticidad,
podramos decir que recoger al ser para la muerte, hacer su experiencia, conduce a
lo que en el campo del psicoanlisis de Lacan sera la separacin, es el camino que
se produce cuando se efecta esta torsin con respecto a la alienacin. En ese
sentido, esa interpretacin de Lacan respecto del penitente es un poco apresurada:
el ser para la muerte no est esperando la muerte. Justamente, el Dasein no est
esperando la muerte, sino en todo caso es la muerte la que provoca un advenir, un
advenir que es un preserse, esto es muy caracterstico del problema del ser para la
muerte.
La muerte aparece como una posibilidad constante de anticiparse, de un
preserse. La frmula heideggeriana de esta definicin del Dasein en relacin a la
cura, es un preserse ya en el mundo. Preserse ya en el mundo, veremos las
consecuencias que tiene esta frmula en la concepcin lacaniana de lo que es la
historia y la historizacin.
La cuestin que est en juego en este preserse ya en el mundo, y en este ser
cabe el ente, (estar junto y entre los entes; la preposicin cabe es la traduccin del
bei alemn) lo que est en juego aqu es establecer una diferencia con lo que es el
presente, el pasado y el futuro. Se trata del problema del ser, del Dasein, lo
podemos decir en trminos ms psicoanalticos, se trata del problema del
serdiciente, de aquel que cuando habla dice ser. En esta cuestin del serdiciente
podramos decir exactamente que hay un pasado, es decir algo que fue y que ya
no es? No, no podemos decir eso porque en realidad el Dasein es, no hay un pasado

respecto a su ser, es. Entonces tiene que haber algn otro tipo de forma de
establecer la relacin del Dasein con la temporalidad. La forma que propone
Heidegger es el sido, no es ya un pasado sino que es un sido; lo mismo respecto del
futuro: se puede decir que el ser del Dasein es algo que an no es pero que ser en
un futuro? Respecto del presente tambin cabe lo mismo: se puede decir que el
presente del Dasein es un estar presente como si fuera un ente, o cuando hablamos
del presente nos estamos refiriendo a un ente que es incapaz de presentarse a s
mismo otros entes? Mientras que el Dasein, por el contrario, es capaz, justamente
esa es su caracterstica esencial, es capaz de presentarse a s mismo otros entes. Est
permanentemente preocupado por la presentacin de los entes. Entonces, lo que es
presente para los entes es un presentarse para el Dasein, de tal modo que pasado,
presente y futuro se transforman en un sido, un advenir, que es la temporalizacin
correspondiente al futuro; un sido, un advenido y un presentar. Extremando la
frmula sera que de la temporalidad del Dasein no podemos decir que es algo,
porque sera predicar acerca de ella como si fuera un ente, la temporalidad
justamente no es ningn ente, hay un neologismo que acua Gaos, la temporalidad
se temporaca adviniendo sido y presentando. Esta es, podramos decir, la
definicin heideggeriana de la temporalidad del Dasein. La temporalidad se
temporaca adviniendo, sido y presentando.
Otra cuestin para relacionar la temporalidad con la historia es que la
temporalidad del Dasein es histrica, no porque el Dasein tenga una historia sino
porque est constituido histricamente.
El trmino cura es un trmino que Lacan aplica por primera vez al campo
del psicoanlisis en Variantes de la Cura Tipo. poca de lo que es su lectura ya
realizada de Ser y Tiempo, su traduccin de Logos, en fin, su implicacin y su modo
de embeberse de la problemtica y la apuesta heideggeriana. Indudablemente esta
cura, esta cure francesa, que no tiene como en castellano la posibilidad de derivar a
curacin (la cure no tiene una curacin que derive de la cura), la cura est aplicada
fundamentalmente en francs al lado del mdico, mientras que la curacin es lo
que pasa del lado del enfermo (curacin en francs cambia de raz con respecto a
cura). Indudablemente Lacan est tomando el trmino cure en relacin a la Sorge, a
la cura heideggeriana. Cura heideggeriana que es el ser mismo del Dasein, cura
heideggeriana cuyo sentido es la temporalidad del Dasein. Esto tiene grandes
paralelos con la formulacin lacaniana.
En 1953, en Los Escritos Tcnicos de Freud, hay una preocupacin en Lacan por
restituir la historia completa del sujeto. Ah Lacan explica que conquistar ciertos

puntos esenciales de las situaciones de la historia del sujeto no es colocar el acento

sobre el pasado. Comienza a marcar la diferencia entre historia y pasado. Dice la
historia no es el pasado, la historia es el pasado historizado en el presente. Ha sido
vivido en el pasado y se historiza en el presente. Indudablemente ya en este
planteo est presente todo el desarrollo de la historia, la historicidad y la
temporalidad de Ser y Tiempo, aunque todava hay ciertos problemas de expresin.
Por ejemplo, Lacan tiene que conservar necesariamente los trminos de presente,
pasado y futuro, puesto que son del habla coloquial y estn totalmente
incorporados al lenguaje psicoanaltico, pero comienza a establecer este tipo de
crticas. La restitucin de la historia del sujeto adquiere la forma de bsqueda de la
restitucin del pasado, aqu en relacin a esta bsqueda de restitucin del pasado
que es la forma que adquiere esta bsqueda de la historia en donde se plantean las
cuestiones del tiempo y la funcin de la temporalidad. Podemos preguntarnos, si
se trata de una restitucin de la historia: de qu historia estamos hablando, qu es
historia? Es una sucesin de acontecimientos pasados?
Decamos que en torno a esta restitucin del pasado se abra la funcin del
tiempo en la realizacin del sujeto. Es decir que segn lo que habamos
considerado en Heidegger y teniendo en cuenta el paralelismo de las lecturas,
tenemos que considerar esta realizacin del sujeto como una temporalizacin
segn las mismas pistas que nos da Lacan. Si hay temporalizacin del sujeto,
podemos preguntarnos qu es su temporalidad? El sujeto habita en un tiempo
que transcurre fuera de l, en un tiempo que pasa, un tiempo en el que se suceden
los instantes? En qu circunstancias podemos revelar esa temporalidad? La
posibilidad de revelar esa temporalidad del sujeto es la cura analtica.
La cura analtica, esta cura tomada de la Sorge heideggeriana, revela esta
temporalidad originaria, es en s misma la unidad de esta temporalidad. Por eso
pensamos que en esta cura no se puede hablar de pasado, presente o futuro; hay
una prueba flagrante de que en psicoanlisis no podemos hablar del pasado, del
presente o del futuro que es el sntoma. Aparentemente hubo unas causas que lo
produjeron y estn en el pasado, pero hay un presentarse del sntoma y una
solicitacin desde el mismo futuro. Prueba entonces de que en el caso del pasado
no se trata entonces de ya no es o ha sido, del cual me puedo desentender. En
este dirigir la palabra a otro, que es como procede el psicoanlisis, el sujeto
adquiere una capacidad de constituir una historia mediante una rememoracin en
acto, capacidad que es la historicidad, es su modo de asumir el futuro. Esta
historicidad del sujeto es la que est fundada en la temporalidad, porque el ser del
sujeto es su temporalidad, es que somos histricos y somos histricos en el sentido

de que somos capaces de asumir esta historicidad, esta historizacin del pasado en
el presente, o este presentarse un pasado historizado. Al igual que lo que
mencionbamos respecto de la cura heideggeriana, tambin estos puntos de
historia que se privilegian en esta historizacin del pasado deben ser tomados
como puntos de xtasis, son xtasis de la temporalidad del sujeto. No son
momentos congelados ni fases que se suceden cronolgicamente, tenemos que
marcar particularmente la diferencia entre las llamadas etapas del desarrollo con
esta nocin de historia. Esta nocin de historia que Lacan inyecta y trabaja en Freud
a partir de Heidegger forma parte de este decir que Lacan se propone para revisar
la cuestin de olvido que ha sufrido el psicoanlisis, es decir, la desviacin
biologista que ha afectado al psicoanlisis en la poca configurada por el
movimiento de los postfreudianos.
Vayamos a lo que Lacan concibe como realizacin de la historia. En Funcin
y Campo de la Palabra y del Lenguaje dice: lo que se realiza en mi historia no es el
pretrito definido (en el sentido de lo que fue), no es perfecto, no es lo que ha
sido en lo que yo soy, es futuro anterior, es lo que habr sido para lo que estoy
llegando a ser; esta accin venidera que anticipa a otra accin venidera, sta es la
temporalidad del sujeto psicoanaltico segn lo que Lacan establece en esta poca
que estamos considerando, en 1953. La correspondencia con la frmula
heideggeriana del adviniendo sido presentando es total, es punto a punto. Esto
es muy importante porque esta frmula, este futuro anterior que es una
formulacin propiamente lacaniana pero construida sobre la matriz de la
concepcin heideggeriana, esta frmula es la primera formulacin de la
temporalidad que se da el psicoanlisis lacaniano. Hay un antecedente de sus
consideraciones respecto del tiempo, de 1945, el tiempo lgico, lo que Lacan llama
Aserto de Certidumbre Anticipada, donde plantea un problema de lgica colectiva,
una situacin entre tres sujetos que pone en juego un problema de la
intersubjetividad, ponerse en conexin con el otro y anticipar y sacar conclusiones;
los famosos tres momentos de este aserto son el instante de ver, el tiempo de
comprender y el momento de concluir. Esta formulacin de 1945 recin va a tener
una aplicacin al campo propiamente psicoanaltico, ya extrada de este origen en
la lgica colectiva, prcticamente veinte aos despus, en el Seminario 11 de 1964.
Ah si ya con una articulacin del tiempo del inconsciente en trminos de
pulsaciones temporales, Lacan recupera su vieja formulacin y transforma y aplica
el tiempo lgico o de la lgica colectiva al campo propiamente psicoanaltico, el
tiempo de comprender y el momento de concluir en relacin a la transferencia.
Todo esto sucede en 1964. Lo que tiene verdaderamente vigencia como primera
concepcin de temporalidad en Lacan es lo que corresponde a lo que l toma

puntualmente de Ser y Tiempo; la nocin de temporalidad, de temporacin, de

historia, de historizacin, de ruptura con las nociones cotidianas de pasado,
presente y futuro para reemplazarlas por este futuro anterior en su formulacin o
este adviniendo, sido y presentando de la formulacin heideggeriana. Este es
entonces el sentido de la cura en Lacan. Pensamos que la cura es esta temporalidad
del sujeto y por eso, con este criterio es que Lacan toma esta idea heideggeriana de
cura y la traslada al campo del anlisis.
Este problema del futuro anterior que plantea lo que yo habr sido para lo
que estoy llegando a ser se caracteriza por expresar una accin venidera, es decir,
ninguna de las dos acciones ha concluido, sin embargo hay matizaciones dentro de
esta frmula del futuro anterior. Justamente lo que se percibe como pregunta es
porque es de tipo conjetural, el habr es una conjetura, el habr es lo que se
llama un antefuturo de probabilidad o conjetural; hay una accin dudosa o
supuesta, habr, de un pasado, sido, y relativa a otra accin venidera, tambin
conjetural, porque no es lo que ser sino lo que estoy llegando a ser. Hay una
doble conjetura, en el habr sido y en el llegando a ser, entonces lgicamente
esto propicia una sensacin de interrogacin, de que hay algo que no est acabado
ni en un lado ni en el otro.
Se podra deducir de este carcter conjetural que tiene la formulacin lo que
habr sido para lo que estoy llegando a ser el hecho de reconocer all la cuestin
de lo real en el sentido lacaniano, porque en definitiva lo que hace de esta
temporalidad algo conjetural es lo que introduce lo real en tanto dimensin de
imposible. Lo real es al fin y al cabo, en una primera formulacin, un pasado sin
ningn presente, por lo tanto, al ser lo real un pasado sin ningn presente ya no es
exactamente un pasado, surge entonces esta conjetura de lo que habr sido.
Cuando hacemos este tipo de formulaciones, y justamente si recurrimos a
estos xtasis temporales, si hablamos de un adviniendo sido presentando para
evitar la idea de un pasado, presente y futuro, esto nos tiene que servir para tomar
precauciones al plantear estas dos cosas. La castracin est en el pasado? Parecera
que s Y la muerte? Parecera aguardar en el futuro.
El advenir es esencial, es desde lo que llamamos futuro de donde est
solicitado ese advenir, eso que llamo mi pasado historizndose en el presente est
disparado desde el futuro. No es el futuro algo que voy a alcanzar, eso es un ideal
de la conciencia y de la representacin; en este viaje, en este trayecto lineal me
espera la muerte, es algo que va a acontecer en el futuro pero que todava no

aconteci. Pero no es as, en lo que habr sido para lo que estoy llegando a ser ya
est totalmente presente la muerte, la muerte o la castracin. Hablando
psicoanalticamente, es la castracin la que est disparando todos los procesos,
toda la articulacin. Es la que est temporalizando al ser. Tenemos que pensar que
Lacan propone este tipo de temporalidad justamente para romper con estas ideas
clsicas de pasado, presente y futuro, aunque l tenga que usar esos trminos,
aunque recurra a ellos. Pero la frmula lo que habr sido para lo que estoy
llegando a ser es conjetural, ah es imposible decir que hay algo que sucedi y otra
cosa que est por suceder. Todo es, porque se trata de la temporalidad del sujeto,
entonces no puede haber algo que est por suceder ni algo que ya ha sucedido,
sino que todo est siendo, y eso que est siendo, est disparado desde el futuro y
trayendo el llamado pasado para presentarlo; pero para presentarlo no como se
presenta un objeto que est presente sino para poner en relacin a un ente con
otros entes ante el sujeto mismo; por eso hablamos de presentar en lugar de
presente.
Sera interesante confrontar esta formulacin de lo que habr sido para lo
que estoy llegando a ser con una formulacin de Pndaro que le gustaba a
Heidegger, llega a ser lo que t eres. Esto queda como problema, para recordar
que la experiencia analtica no se soporta enteramente en la historizacin, este es
un problema al que lentamente fue arribando Lacan en su enseanza. Simplemente
a partir del hecho de que no todo en la experiencia analtica es reabsorbido por lo
que se llama la temporalidad, y en ese sentido habra que introducir la dimensin
del acto, lo que sera la mutacin subjetiva en la experiencia analtica y en
definitiva todos los problemas que se abren en relacin al fin del anlisis, y
confrontarnos con esta primera poca de Lacan donde vinculaba la cura con la
temporalizacin.

El decir verdadero

(1989)

Desde el mismo comienzo, Heidegger est preocupado por el decir del ser.
Problemas tales como ser y lenguaje son una constante de su pensamiento. En
cuanto a Lacan, la cuestin del decir verdadero lo ocupa ya en el texto fundacional
de 1953, Funcin y campo de la Palabra y del Lenguaje, y en un escrito como LEtourdit
(traducido como El Atolondradicho o el Aturdicho) de 1972, la cuestin del decir es
central.
Testimonio de tal preocupacin de Lacan es un trmino que acua para
sustituir al de ser hablante como modo de caracterizar al hombre. Condensa ambas
palabras en el neologismo parltre, que nosotros hemos traducido como serdiciente,
el ente que al hablar dice ser. Otro neologismo esencial producido por Lacan es el
de lalangue, trmino que marca la diferencia con la nocin de lengua propia de la
lingstica. Nosotros lo traducimos como lalenga, escribindolo con diresis como
rasgo diferencial. De all que consideremos que la experiencia analtica sea para el
serdiciente un ponerse en camino a lalenga. Cmo se encamina uno hacia lalenga?
Al hablar, que es no solamente emitir palabras sino tambin callar. Y es en eso, en
lo que habla el serdiciente, que lalenga dice. Esto es hacer una experiencia con la
palabra, propia del psicoanlisis. Sabemos que hablar y callar son los modos de
uso de una lengua, y es en lo dicho y en lo no dicho que lalenga despliega el decir.
En otros trminos, digamos que el camino a lalenga es el discurso analtico mismo,
por lo cual ponerse en camino es entrar al discurso para que tenga lugar el decir, el
decir del ser. Se trata de que acontezca un decir del ser. Y el analista, por ser quien

escucha, pertenece al decir, pues pone en relacin el habla con la escucha. El

resultado es que el serdiciente, andando ese camino del anlisis, llega a apropiarse
de la escucha como posibilidad.
Hay un Heidegger que nos proporciona especialmente las claves de esta
lectura que realizamos, un Heidegger para el cual el lenguaje es la morada del ser.
Citaremos un prrafo de la Carta sobre el humanismo, texto de 1946 que ya
mencionamos. Esta carta fue la ocasin que le brind Jean Beaufret a Heidegger,
pues al dirigirle una pregunta le permiti expresar sus diferencias con el
existencialismo segn Sartre o Jaspers.
En esa carta Heiddegger dice lo siguiente: El pensamiento futuro ya no ser
filosfico porque pensar ms originalmente que la metafsica. Este pensamiento
futuro tampoco podr, como quera Hegel, despojarse del nombre de amor a la
sabidura y tornarse as la sabidura misma bajo la forma de saber absoluto. El
pensamiento descender de nuevo a la pobreza de su esencia provisoria. Se
revestir del simple decir del lenguaje. De este modo, el lenguaje ser el lenguaje
del Ser, como las nubes son las nubes del cielo.
Valga esta cita como introduccin a una serie de cuestiones a considerar. Se
ha tomado como referencia fundamental un texto de 1953 que Heidegger escribe
como consecuencia de la visita de un profesor japons de la Universidad Imperial
de Tokio, el profesor Tezuka, quien lo visita en Freiburg. El texto se llama De un
dilogo acerca del habla y lleva como subttulo: entre un japons y un inquiridor.
Esta visita tiene resonancias de una antigua relacin de Heidegger con otro
japons, el conde Suki, con el cual tuvo importantsimos dilogos acerca de la
cuestin de la hermenutica propia de Ser y Tiempo.
Hay una corriente de pensadores japoneses que estudiando el pensamiento
occidental, el griego, el alemn, se relacionaron fundamentalmente con la
fenomenologa alemana y tuvieron relacin con Heidegger. Este dilogo es un
testimonio importantsimo de esto. El dilogo est acotado en trminos de dos
personajes que son el japons y el inquiridor. En este dilogo, que se va intrincando
de una manera sutil, progresiva, que evoluciona de manera espiralada, que se
precipita en una direccin, que luego retrocede, busca otro camino lo que se va a
entroncar aqu es un problema de la esencia del habla con lo que es la
hermenutica. Heidegger muestra aqu que l no abandon la palabra

hermenutica como muchos haban credo, como una manera de renegar o

repudiar lo que fue la fenomenologa y la importancia de la fenomenologa en su
relacin con Husserl, sino que por el contrario, si l dej en suspenso, si dej de
utilizar el trmino hermenutica fue simplemente como una decisin para dejar
innominado lo que era el camino de su pensamiento, es decir para quitarle un
nombre; con lo cual est diciendo que hermenutica podra ser el nombre de ese
camino, pero tom la decisin de quitarle ese nombre.
Este dilogo con el japons tiene algo de contexto de justificacin porque es
en el curso del dilogo y en notas a pie de pgina donde Heidegger explica la
cuestin de haber retirado de la quinta edicin de Ser y Tiempo, de 1945, la
dedicatoria a Husserl, que era su maestro fenomenlogo y judo. Heidegger lo
justifica como una decisin del editor, pero l impuso que sostuviese dentro del
texto mismo las notas a pie de pgina en las que verdaderamente se fundamentaba
la relacin de Ser y Tiempo con la fenomenologa husserliana. Heidegger considera
que lo que fue suprimido es el aspecto ms exterior de la cuestin, que era la
dedicatoria en primera pgina.
Problema de la hermenutica y problema de la esencia del habla. Lo que el
japons y el inquiridor van a perseguir durante todo el dilogo a travs de una
apertura coloquial en trminos de qu es la hermenutica para Heidegger, es ir
situando la cuestin de la hermenutica, encontrar los puntos de resonancias en la
lengua japonesa y la pregunta que plantea Heidegger, si realmente en japons hay
una palabra que equivalga a nuestra palabra habla, a nuestra palabra lengua, qu
palabra japonesa designa esta cuestin. La solucin de este enigma planteado en
las primeras pginas y con gran excitacin de parte de Heidegger, aparece al final,
despus de muchas pginas, en un verdadero suspenso, en un ir y venir que es una
leccin magistral de lo que es un dilogo y de lo que es hacer hablar al habla y no
hablar sobre el habla, no disertar sobre el lenguaje sino mostrar el modo especfico,
el modo nico en que es posible ir a la esencia del habla. El modo de posibilitar que
el habla hable en el habla es a travs de un dilogo como el que escribe Heidegger
despus de este encuentro con el japons. En la dilucidacin de lo que es la
hermenutica hay una cuestin fundamental; l va dando una serie de datos, pero
despus de explicar que el camino de su pensamiento es mejor que quede
innominado por lo cual renuncia al nombre de hermenutica, pasa a hacer una
especie de etimologa muy heideggeriana, puesto que la hermenutica termina
asimilada al dios Hermes, de tal modo que ms que el sentido clsico de
interpretacin de un texto, como era la hermenutica aplicada en teologa a la
interpretacin de las Sagradas Escrituras, a la interpretacin del Nuevo Testamento, a

lo que se haba dedicado Heidegger en su juventud, ms all de este significado de

interpretacin hay un significado primigenio que es el que Heidegger destaca en
esta relacin etimolgica de lo que es el ermeneus y el dios Hermes. De donde el
significado, lo que hermenutica quiere decir, va a tomar primariamente el sentido
del dios como portador de un mensaje, como el dios que trae noticias. No ya
entonces interpretacin, interpretar un texto, sino algo que trae mensaje, que trae
noticia, algo que desde el texto nos designa como aquello que le hace falta al texto
para que sea develado. Dice Heidegger al respecto de este modo de hacer
etimologa: puede aproximarse ermeneus al nombre del dios Hermes, es un juego
del pensamiento que obliga ms que el rigor de la ciencia. Hermes es el mensajero
divino que trae el mensaje del destino; ermeneus es entonces aquel hacer presente
que lleva al conocimiento en la medida en que es capaz de prestar odo a un
mensaje. Un hacer presente semejante deviene exposicin de lo que ya ha sido
dicho por los poetas. Aqu aparece, en el curso de este dilogo entre el japons y
el inquiridor, la nica mencin a Scrates y al dilogo Ion en el que los poetas son
mensajeros de los dioses, pero adems de subrayar este sentido de los poetas como
mensajeros de los dioses, lo que est significando esta cita platnicosocrtica es
simplemente llevar al lector a la resonancia de un dilogo en el otro: a mostrar a
esos dos pilares de un arco que se tensa sin ningn tipo de sustentacin
intermedia, no hay dilogo en la historia del pensamiento que pueda hacer de
sostn intermedio entre lo que fueron los dilogos platnicos y este dilogo
heideggeriano.
Lo hermenutico no quiere decir primeramente interpretar, sino que antes
an quiere decir traer noticia. Heidegger explica que ste fue el sentido original
que lo llev a poder caracterizar al pensamiento fenomenolgico que le abri
camino hasta la problemtica de Ser y Tiempo. Se trata de llevar a la luz el ser de lo
existente; este traer noticia, traer mensaje, es llevar a la luz el ser de lo existente; no
al modo de la metafsica, sino de forma que el ser mismo llega al resplandor. Qu
quiere decir esto del ser mismo? El ser mismo quiere decir el presenciar de lo
presente, el asistir de lo presente, an-wesen, en alemn. Este presenciar de lo
presente nos est hablando de una duplicidad, se estn involucrando en este modo
de decir las cosas dos cuestiones: el presenciar y lo que es presente. En otros
trminos, el ser y el ente. Ser hombre es corresponder a la esencia de hombre, es
corresponder a la invocacin de esta duplicidad, es ser sensible a esa seal de eso
que est destinado como lo que da a pensar; pensar esta duplicidad, pensar esta
diferencia entre el ser y el ente; la diferencia y la mismidad. Lo fundamental es que
lo que porta a nosotros esta duplicidad, este pliegue segn otras traducciones, este
pliegue de ser y ente como lo que hay que pensar, eso es el habla; el habla es la

portadora de ese mensaje; esa noticia nos seala, nos llega, nos convoca a pensar en
el habla. Pensar inclusive es llevar a un decir eso que ya est en el habla misma.
Aqu es necesario remitirnos a un texto, Qu significa Pensar? que es de esta poca;
lo habamos mencionado como el primer curso que da Heidegger cuando los
franceses le levantan la inhabilitacin universitaria, en el verano de 1952. Habamos
dicho que la frase de Parmnides, el aforismo que iba a analizar Heidegger era se
requiere decir y pensar que el ente es, traduccin habitual que Heidegger va a
transformar profundamente.
A travs de un profuso recorrido transforma el de este aforismo
parmendeo en dejar proyacer, dejar que algo proyazga, dejar que algo subyazga
segn otras traducciones. Dejar que algo proyazga, dejar proyacer y tomar en
consideracin, este es un ensamblaje de y , de decir y pensar. Este
ensamblaje en lo sucesivo, es decir en lo que viene luego en el desarrollo de la
filosofa, este dejar proyacer y tomar en consideracin, se llama pensar; y va a ser
considerado desde el punto de vista lgico, la lgica, el recto pensar, las leyes del
pensamiento; pero la pregunta heideggeriana esencial es qu es lo que nos seala
que pensemos? qu nos indica a nosotros, en tanto seres hablantes que pensemos?
qu es lo que nos convoca a pensar?. Este dejar proyacer y este tomar en
consideracin estn referidos a algo que indudablemente dispone de ellos, los est
dirigiendo, los est atrayendo. Qu es aquello que nos seala que pensemos
ensamblando y en la relacin consigo mismo? qu es aquello?
Aquello que emite el designio, es el autor del designio. Qu es el autor del
designio? Aqu vienen las palabras finales del aforismo :, que estn
traducidas como ser y ente, pero Heidegger dice que esa traduccin no es
correcta. No vamos a agregar una traduccin nueva al alemn o al latn que ya
tiene desde la escolstica hechas las traducciones; entonces cmo traducir este
: sintagma final del aforismo parmendeo? Vamos a traducirlo al
griego, es decir vamos a remontarnos a pensar en griego qu quieren decir estos
trminos. La consecuencia, tras los recorridos heideggerianos habituales, es
quedarse ante la asistencia de lo presente, el asistir de lo presente. Transforma el
ser y el ente de la produccin clsica en el asistir de lo presente, de tal modo que el
aforismo parmendeo es un dejar proyacer y tomar en consideracin el asistir de lo
presente. Ese es el designio, eso es lo que hay que pensar. Este asistir de lo presente
tiene que ser encontrado porque ya se ha manifestado en el lenguaje, no es algo que
se inventa sino que es algo que ya se ha manifestado. La invencin tal vez tenga
ciertas resonancias para los analistas que mereceran algn tipo de consideraciones,
porque nosotros hablamos de invencin en una situacin que es totalmente
equiparable a esta que considera Heidegger cuando siente que el ser hablante es

designado, es sealado por aquello que da que pensar, por aquello nico
propiamente digno de ser pensado.
Este asistir de lo presente como aquello que tiene que ser pensado,
evidentemente sera un error considerar que esto fue as para siempre. Heidegger
descubre en lo ms primigenio y originario del pensamiento griego a travs de
estos recorridos etimolgicos y estas lecturas comparativas, que ese asistir de lo
presente es el verdadero ser del ente. Tal vez ese sea el modo en que se le dio a los
griegos, tal vez sea ese el modo en que fue considerado a travs de toda la historia
de la filosofa, pero cayendo cada vez ms en olvidos de diversas cuestiones. Se
sigue pensando el asistir de lo presente cuando se habla por ejemplo de la
objetividad del objeto, cuando se habla de la realidad de lo real, sigue habiendo
una remanencia del , lo que subyace en la subjetividad de la filosofa
moderna; en fin, hay una permanencia y un desplazamiento sucesivo de este tema
central del asistir de lo presente en las diversas consideraciones a lo largo de la
historia de la filosofa. Esto culmina para Heidegger por un lado en la lgica
trascendental kantiana, donde se produce el desplazamiento definitivo del
originario heraclteo-parmendeo a la lgica, el decir del logos como lgica, y de la
lgica a la logstica, logstica que ya hemos mencionado en una crtica bastante
cida de Heidegger, no solamente para la logstica contempornea. Nosotros
pensamos que el trato dispensado al psicoanlisis es una injusticia debida a una
falta de lectura de Heidegger.
Esta lgica trascendental kantiana culmina en Hegel, lo sublime de esto es la
lgica hegeliana que es una ontologa de la subjetividad moderna. Lgica
occidental, logstica, generacin del cerebro electrnico con todas sus
consecuencias. Cules son estas consecuencias? Que en este momento a partir del
cerebro electrnico, de la ciberntica, el ser del ser hablante, el ser de aquel que
estaba destinado a hacerse cargo de un designio, aquel que estaba sealado para
dejar ser a la duplicidad y or esta diferencia del ser y el ente, este ser est
totalmente asimilado a lo que es el ser del ente segn la esencia de la tcnica
contempornea. Ya no es aquel que tiene que pensar la diferencia del ser y el ente
sino que es un ente ms entre los entes, asimilado a esta nocin de ser del ente
propia de la tcnica. Estas son las consecuencias catastrficas. Nosotros pensamos
que as como en el orden del pensar es Heidegger quien remonta esta problemtica
y desde el pensamiento originario griego llega a hacer una crtica de la metafsica y
su culminacin en la ciencia contempornea para rescatar esta posibilidad de or
un decir que est ms all del habla, paralelamente el psicoanlisis cumple esta
misin, y es ms, lleva a la empresa heideggeriana hasta su punto de impotencia, la

pgina que esta filosofa no puede escribir.

Hay una cuestin de lo que se pone en juego en el serdiciente en relacin al
goce que escapa evidentemente a todo el desarrollo del pensar heideggeriano.
Nosotros pensamos que es ah donde le ponemos el cascabel al gato, que es ah
donde el psicoanlisis revela esa pgina que la filosofa ignora. An la que salv su
honor, porque para Lacan esta es la filosofa que salv su honor. No es en tanto
practicantes o profesionales como podemos sealar esa pgina en blanco; si Lacan
nos puso en la frontera, si nos asom al abismo de la pgina en blanco que no
haba podido escribir la filosofa, no debe ser nada ms que como meros
practicantes de una prctica ms entre las mil prcticas de esta poca tcnicocientfica. Debe haber algo de otro orden a lo cual tenemos que despertar, debe
haber algo que habla en el acto analtico que tendramos que escuchar de un modo
muy peculiar. De ah nuestro esfuerzo por conectar y mostrar la relacin entre
Heidegger y Lacan, para sacar al psicoanlisis de la encerrona cientfico-tcnica.
Entendemos que no hay otra posibilidad que en el camino de este pensar
heideggeriano y de este poetizar para desatascar al psicoanlisis y llevarlo a su
verdadero destino.
En este dilogo del japons y el inquiridor es apasionante ver como
Heidegger va construyendo un modo de decir, un modo de hablar del habla que no
es hablar sobre el habla; y ese modo, el alcanzar ese decir slo se da en el seno de
un dilogo.
Dilogo no es una palabra feliz para los psicoanalistas, por aquello de que en
el dilogo son dos que hablan y en realidad en el psicoanlisis hablan cuatro como
mnimo. Por esto el trmino dilogo est criticado, pero el dilogo hay que
criticarlo en trminos de la chchara vaca, de lo que es el hablar por hablar La
palabra conversacin que utiliza Heidegger definindola como una parece ms
precisa que dilogo: una conversacin somos. En este dilogo o en esta
conversacin las cosas son llevadas al punto en que finalmente el japons, turbado
y tras la agitacin manifiesta de Heidegger, pronuncia la palabra que es Koto ba.
Esto merece un estudio aparte.
Lo que nos ha sido encomendado en tanto analistas puede ser que lo
desoigamos si nuestra preocupacin es meramente la de la profesin. Lacan, en su
momento, en un contexto muy diferente, dijo que el psicoanlisis estaba destinado
al fracaso y que estaba asegurado el triunfo de la religin, en tanto que la religin
propone un sentido que indudablemente satisface y consuela ms que el

sinsentido, ms que esta nada de fundamento a la que conduce el anlisis. Pero de

cualquier modo, si el fracaso del psicoanlisis fuese por esas razones que invocaba
Lacan en su conferencia de Roma en 1974, bienvenido sea ese fracaso. Pero hay otro
tipo de riesgos, acerca de lo que podemos hacer los practicantes en el sentido de
desviar este designio que nos ha sido encomendado.
La palabra analista es un trmino que podra ser sustituido. Por qu esa
sustitucin, y cul sera el otro trmino? En cuanto al porqu de la sustitucin:
analista es ya un eufemismo en que se mutila una parte de la cual el anlisis
contemporneo se quiere desembarazar, que es la psique: entonces decimos
analista para no decir psicoanalista, porque psicoanalista tiene unas resonancias
decimonnicas tan fuertes que no condicen con los criterios contemporneos; pero
de cualquier modo en el trmino analista persisten todos los defectos de lo que es
el anlisis cientfico, lo que es la descomposicin en elementos de una unidad a los
fines de proceder a establecer sus leyes, sus relaciones, sus determinaciones. Es una
metfora totalmente cientfica. Carecemos del trmino adecuado, y si lo tuviramos
tendramos que preservarlo. Por ejemplo, Heidegger en el dilogo con el japons
dice: yo tengo un trmino para designar la lengua, ese nombre tan espantoso que
nos viene de la metafsica y nombra a la lengua en distintos idiomas, tengo un
trmino pero no lo quiero decir por las etiquetas, porque inmediatamente despus
que se pone en circulacin lo etiquetan: es die Sage, el decir, pero se lo dice ya al
final de la conversacin y despus que el japons le revel que la palabra japonesa
para el habla era Koto ba, los ptalos del koto, y el koto era el acontecimiento
propicio. Entonces preservacin: no podramos ponerlo a rodar en este momento,
pero adems no lo tenemos. Hablar de analista, hablar de dispositivo analtico, de
curacin son trminos que tienen reminiscencias y resonancias de las que deben
ser expurgados, pero no hay trminos que los reemplacen. Sera deseable poder
decir como Heidegger: hemos abandonado el trmino analista para dejar
innominado el camino de nuestro pensar
Con respecto a la cuestin de los trminos, y tratando de vincular esta
problemtica al destino del psicoanlisis, el problema tal como puede llegar a
surgir, sera en qu medida el psicoanlisis es un paso ms o no de lo que es la
poca de la tcnica y su destino acabado, es decir, cmo el psicoanlisis en su
manera de obrar y en su manera de realizar su prctica en una comunidad
demuestra que no es un momento ms del destino de la metafsica, destino que se
consuma en la ciencia. Hay advertencias de Lacan, por ejemplo que frente a la
religin iba a fracasar. Hay otra ms: Lacan lleg a afirmar que al psicoanlisis se lo
iba a reconocer en su verdad cuando los impasses crecientes de nuestra civilizacin

se manifestaran ya de una forma real.

Pero lo cierto es que es verosmil el compromiso que nosotros intentamos
establecer entre Heidegger y Lacan, pues en psicoanlisis se pone en acto esta
diferencia entre el ser y lo ente que es la digna de pensar, lo que da que pensar. Se
pone en acto del siguiente modo: distinguiendo a travs de esa experiencia el lugar
del Otro al que est dirigido todo mensaje, toda palabra, de la parte de goce que
corresponde al ser y que no tiene ningn lugar en el Otro; esa sera la forma de la
diferencia tal como se pone en acto en la experiencia analtica.
Si Heidegger apart la palabra hermenutica para mantener innominado ese
nuevo camino de su pensamiento, para mantener en lo innominado esa nueva
tarea del pensar, lo que iba a estar por fuera de la metafsica y de la ciencia,
podramos decir que el psicoanlisis en tanto experiencia, en tanto discurso que
soporta un acto, ocupa justamente el lugar de donde Heidegger retir la palabra
hermenutica. La pgina que escribe el psicoanlisis es precisamente la pgina que
se escribe en ese lugar que Heidegger ha dejado en blanco retirando el trmino
hermenutica. En relacin a esto pueden surgir distintos problemas. Un modo de
interpretar provisionalmente las cosas es el siguiente: Heidegger an est detenido
en un tiempo de comprender, y que Lacan precipita en este aspecto un momento
de concluir de lo que sera la comprensin heideggeriana, es decir, pone en acto lo
que para Heidegger tendra que permanecer en lo innominado de ese dilogo,
apartando el trmino hermenutica. Por eso es posible que tengamos en cuenta de
un modo fundamental la siguiente cuestin: mientras Heidegger sigue insistiendo
con la palabra olvido, Lacan habla de franqueamiento, es decir que mientras
Heidegger termina apostando por una suerte de rememoracin, as podramos
traducir el Andenken, en cambio para Lacan la experiencia o el acto del psicoanlisis
no se agota en el plano de lo rememorante ya que se trata precisamente de
establecer un franqueamiento, de establecer una mutacin, una transformacin que
inscriba un antes y un despus y que no pasa exclusivamente por el terreno de la
rememoracin. La experiencia analtica ocupara ese lugar para introducir en ese
lugar un acto; podramos ahora ir al problema de los trminos, en el dilogo.
Entre el japons y Heidegger, los dos estn permanentemente situados frente
a esta cuestin. No es un dilogo donde lo que est concebido de entrada es que se
puede decir todo, es un dilogo que est nutrido permanentemente por lo que es
indecible, incluso la razn misma del dilogo, lo que verdaderamente lo gua, el
hilo del dilogo es situar lo que es imposible de decir. Hay un momento en que
cada uno de los dos arriesga qu considera que es la esencia del habla; Lacan en

cambio no se rehusa al hecho de que el psicoanlisis pertenezca al tiempo de la

ciencia, por lo tanto esta es una confrontacin terminolgica que creo que puede
quedar abierta, porque podramos decir que donde el japons pronuncia la palabra
koto ba y donde Heidegger recupera para su pensar die Sage, el decir, Lacan ha
inventado lo que l considera mathemas, que tambin podramos decir que apuntan
a lo imposible de decir, sitan ese imposible de decir mediante un dicho y a la vez
custodian el silencio. Lo que diferencia al mathema lacaniano del mathema cientfico
es precisamente que el mathema es un lmite que apunta y que corresponde a lo que
es imposible de decir y que no est en funcin de organizar ningn clculo. Con los
trminos desarrollados podramos decir que el mathema no pretende tratar al ser en
su modo de asistencia constante y presente, el mathema no est para formalizar al
ser como fundamento del ente, el mathema en psicoanlisis no da lugar a ningn
fundamento. En relacin a este problema Lacan respondera que ese mismo
dilogo que tienen el japons y Heidegger en el tiempo de la ciencia necesita estar
acompaado de un tipo de invencin, de un tipo de escritura que, si bien no sea la
de la ciencia, mantenga con la ciencia una relacin de frontera. El problema que va
del poema al mathema, del escrito potico al escrito matmico en Lacan puede ser
perfectamente sumergido en esta problemtica heideggeriana de lo que sera el
decir que corresponde al ser.
Se podra leer este dilogo entre el japons y el inquiridor bajo el
sealamiento que nos parece ms definitivo en la relacin Lacan: Heidegger;
comprometer al ser heideggeriano con lo que es la teora del goce en Lacan, y
preguntarnos si realmente eso que estn diciendo el japons y el inquiridor es la
esencia del habla o aquello que nombra la forma que tiene en cada uno de los que
estn hablando el modo de realizarse la satisfaccin que el habla introduce en el
cuerpo. Es una pregunta que parece vlida porque lo que es bastante llamativo de
este dilogo son las distintas alusiones que ambos se dirigen cuando hablan por
ejemplo del peligro, de la conmocin, de lo que se est por revelar, del tiempo que
se tienen que dar para poder continuar el dilogo, es decir, hay una vertiente
testimonial de ese dilogo que puede ser interesante desentraar para poder captar
que no es un mero juego lingstico el que est teniendo lugar es esa conversacin,
y que la palabra que est buscando tiene bastante que ver con ese trmino que no
remite a otras palabras, que su funcin ms radical es hacer callar a la palabra y
nombrar al objeto de goce.
Ledo desde esta perspectiva el dilogo es muy interesante. Hay
vacilaciones, hay momentos de pudor, pudor manifiesto, hay agitacin y turbacin,
todo est puesto en palabras por Heidegger. Cada vez que se aproximan a la

revelacin, cada vez que se produce un modo de ceir la cosa que verdaderamente
conmociona y resuena en el otro, porque se trata justamente de una confrontacin
entre dos lenguas tan dispares como son el alemn y el japons; entonces la alegra
y el jbilo, el regocijo de los interlocutores cuando hay resonancia y cuando la
escucha del otro posibilita que se de un nuevo paso, que se alumbre un nuevo
modo de entender la cosa

Analtica existenciaria

(2006)

1. Defecto ontolgico de la exsistencia. Deuda y culpa

En Ser y Tiempo, en la presentacin de la llamada Analtica existenciaria del

ser ah [de la exsistencia], tanto el lector de Freud como el clnico del psicoanlisis
encuentran con asombro que Heidegger, al proponerse mostrar el carcter finito y
negativo de la existencia, seala que la manifestacin ms radical de la misma es
que la exsistencia est construida desde la culpa y la deuda.
La opacidad de la exsistencia se diferencia de la transparencia del cogito que
rige la subjetividad moderna por el hecho mismo de que la exsistencia, que se
pregunta por la diferencia entre el ser y el ente, presenta como huella inaugural de
su finitud, como marca irremediable de su ausencia de plenitud, el estar atravesada
de entrada por un defecto; pero no se trata de un dficit de algo, no falta ni esto ni
aquello, es el mismo ser el que es defectuoso y, para decirlo en trminos
heideggerianos, es un defecto ontolgico, vale decir, estructural, que surge en el
advenimiento del ser en el mundo. Antes de que toda conciencia se instale, antes
de que toda pregunta kantiana sobre qu debo hacer o esperar sea formulada, la
exsistencia est en la deuda y es culpable. La exsistencia es deudora y culpable, en
primer lugar, porque ha sido arrojada al mundo, no se ha puesto a s misma; es un
no ser en su propio surgimiento, est anclada, desde el origen, en circunstancias
que no ha elegido y que no puede rebasar. No hay nada en la exsistencia que le
permita concebirse como duea de s; ella ha sido deyectada en el mundo, sin
fundamento alguno y, aunque el ser se encuentre con sus posibilidades, stas no
slo no son ilimitadas sino que estn restringidas por las caractersticas mismas del
estar arrojado. Esta dimensin finita y negativa del ser le impone a la existencia la
condicin pattica de estar siempre ms ac de sus posibilidades, surgir y
permanecer en lo inautntico y refugiarse de su desamparo radical en las
habladuras cotidianas.
La permanencia de la culpa y la deuda se sostienen en una anterioridad
lgica con respecto a cualquier emanacin de la conciencia moral. Se puede tener
una deuda tras otra, contravenir leyes, lesionar el derecho del otro, estar en
infraccin. Estas diversas modalidades no slo no condicionan la deuda y la culpa
originarias, sino que la prosiguen. Dicho de otro modo, la culpabilidad
originaria constituye la condicin de posibilidad de las distintas faltas y

endeudamientos que se contraen eventualmente con la realidad. Por lo mismo, el

ser, al no estar nunca en posesin de su ser ms propio, no es ms que un proyecto,
una insistencia.
El lector del texto freudiano sabr quizs encontrar en la presentacin de la
analtica de la exsistencia, las huellas del relato neurtico. Qu otra cosa profiere el
neurtico cuando arremete contra lo vano de la existencia modulando su falta de
ser, en la espera de que algn sentido venga a paliarla? Si hay un afecto primario
en relacin a la palabra es, justamente, el que se consagra en la queja neurtica al
traducir subjetivamente esta falta de ser, impuesta en el sujeto por la estructura del
lenguaje. El dolor que el sujeto se procura a s mismo ms all de toda intencin, la
rumiacin incesante de una deuda anterior a cualquier prestacin, el sentimiento
de culpabilidad previo a todo accionar, la desidia obligada, la compulsin a
trabajar, son las formas elementales que ilustran la tachadura subjetiva que Lacan
supo mostrar en su forma estructural. A saber, el sujeto que surge de los
significantes que organizan su advenimiento no encuentra el modo de localizar su
ser en smbolo alguno. La castracin, en el sentido freudiano, quiere decir que el
acceso a un ser pleno de goce est prohibido a aquel que habla. El ser deudor y
culpable de Heidegger se encuentra y se reformula en la lgica de Jacques Lacan;
ahora es el sujeto del inconsciente el que traduce su falta de ser en trminos de
culpa y deuda.
La clebre cuestin heideggeriana del ser para la muerte, expresin que el
mismo Lacan mantiene como un problema referido al fin del anlisis en Funcin y
campo de la palabra, debe ser distinguida de una mera rumiacin obsesiva sobre la
muerte; pues no se trata de una clausura sobre s mismo sino de una apertura, una
apertura a una posibilidad, la ms propia, singular y, a la vez intransferible, porque
nadie puede ocupar ese lugar sino el ser que en eso es requerido. Es cierto, segn
Lacan, que el sujeto puede asumir semejante singularidad, y sta no ser una mera
veleidad del yo que est ocultando el modo particular fantasmtico de gozar, si
pasa necesariamente por la castracin.

2. Decisin

Hay que destacar que el lugar de la Muerte en la analtica existencial

conduce al problema de la decisin. A partir de all, una experiencia imposible o
la posibilidad de una imposibilidad intransferible, debe ser decidida. Mientras la
muerte impersonal y annima an est en el mbito de la impropiedad, el ser
para la muerte es una operacin que no implica ningn contenido a realizar, pues
incluso ni siquiera se trata de significar la muerte, es un vaciamiento del Pathos
siempre presente en la rumiacin de la deuda y la culpa. Es a partir del ser deudor
y culpable, cuando la exsistencia en su impropiedad es llamada a apropiarse
de. A su vez las condiciones de esa experiencia exigen una determinada
situacin. Tal como lo recuerda Agamben, en el campo de concentracin, al haberse
destruido la distancia irreductible entre lo propio y lo impropio, en ese lugar
donde la fbrica de cadveres prosigue un automatismo regular y sin corte, la
exsistencia no puede hacer ya la experiencia de su decisin. Para poder querer o no
las posibilidades de la propia exsistencia, se debe respetar la contingencia en la que
estructuralmente se da el caso, esa donde pueda decidir su asuncin.
Ninguna determinacin de la exsistencia, al modo de un ente, ya sea como
determinacin biolgico-racista, ya sea su sublimacin actual que busca el resorte
gentico de las elecciones, respeta esta condicin de contingencia y decisin. La
exsistencia, tal como el sujeto lacaniano, se opone y se resta de la oposicin
animal-humano, individuo-sociedad, infantil-adulto, su enraizamiento en la
facticidad hace que se presente siempre como una excepcin con respecto al para
todos.
Lo que en psicoanlisis se llama castracin, es decir, la imposibilidad del
sujeto de unificarse tanto en su cuerpo como en el sentido de su existencia, es el
punto de partida a travs del cual el sujeto es apropiado y expropiado por la tarea
de su eleccin. Slo hay castracin donde el lenguaje y el goce de la pulsin se
cruzan. En este aspecto, se puede afirmar que el goce no est presente en el animal
en la medida en que el animal es pobre en mundo. El ser en el mundo, en tanto a
priori estructural y material, es el lugar para el psicoanlisis donde el lenguaje y el
sexo se cruzan en el goce. La estructura del ser en el mundo en tanto a priori no se
puede inferir, slo cabe realizarla a aquel que le va el ser. Es a esa realizacin fallida

a la que en psicoanlisis se llama inconsciente.

La exsistencia, a la que slo le cabe dar cumplimiento en su cotidianeidad al a
priori que la constituye, no puede hacer otra cosa que autointerpretarse, por
razones de estructura, de un modo inautntico, neurtico-psictico. La exsistencia
no sabe qu es en su ser en el mundo, del mismo modo que Lacan afirma que el
sujeto no sabe quin es y qu es en el discurso del Otro inconsciente. Ha sido Freud
quien ha venido a mostrar en una experiencia de la palabra que no hay apertura,
abrirse a, sin pasar por lo que se cifra en el inconsciente. En este aspecto, en la
medida en que el saber de la exsistencia nunca es una autoconciencia, su
realizacin, su impasse en la apropiacin de lo inautntico se cumple en su alcance
correspondiente si se abre al rodeo por el inconsciente. Pero esta formulacin toma
distancia de esa posicin frecuente en algunos seguidores de Heidegger, donde
una vez que, a partir del filsofo, se afirma que la modernidad estuvo dominada
por una filosofa de la subjetividad, compacta, autoconciente, sin fisuras, ahora
debe ser destituida su primaca ontolgica y en esa destitucin se desentiende,
entonces, de toda cuestin atinente a la subjetividad. Si es cierto que la historia de
la modernidad ha conducido inexorablemente al triunfo del sujeto metafsico, se
trata, entonces, de interrogarse acerca de la clase de condiciones en que puede ser
pensada una subjetividad no metafsica. La destruccin del cogito realizada por
Heidegger, no hay que olvidarlo, conduca en Ser y Tiempo, finalmente, a la
propuesta de una hermenutica del yo soy. Es en lo que el psicoanlisis ha
tomado, precisamente, sus derechos. Lacan ha mostrado una y otra vez que la
Metafsica del Sujeto, a lo largo de la historia, nunca pudo aunque ese haya sido
su anhelo terminar de presentar a ese sujeto transparente sin fisuras y dueo de
s.

3. Ser para a muerte

El ser para la muerte puede ser calibrado, precisamente, como una apertura a
aquello que en el Otro constituye un comienzo siempre nuevo, irreductible a toda
homologacin. La nocin de sujeto en Lacan permite captar el ser para la muerte bajo
esa nueva forma de dignidad; el sujeto, a la vez que asume el legado que le
corresponde lo hace en tanto comienzo de algo, singular e irrepetible.
De hecho, lo que ensea el analizante afectado de una enfermedad mortal,
cuando contina su experiencia analtica hasta el confn de sus fuerzas es,
precisamente, que el ser para la muerte no es morir biolgicamente al final, sino la
intencin fundamental de no querer morir como un animal, es decir, no morir
solamente como un ser vivo. Justamente sa es la asuncin del sujeto del
inconsciente. Proseguir en la serie del significante, permanecer en su combinatoria
ms all de cualquier restriccin vital, es lo que revela al sujeto del inconsciente
como algo distinto del mero ser vivo: animado (a veces) por la voluntad de
permanecer en la serie de significantes, lo cual es diferente a sostenerse en
cualquier fantasma de eternidad o trascendencia.
El concepto de castracin introduce lo que el pensador de Ser y Tiempo haba
eludido, el compromiso del ser con el goce, al hacer comparecer, en el
advenimiento de la subjetividad, la imposibilidad de la relacin sexual y los modos
de goce que en consecuencia se distribuyen y, a la vez, divergen. De esta forma, la
culpa y la deuda originarias del ser, cuando pasan por el tamiz de la castracin y su
sujeto, posibilitan la emergencia de una clnica de referencias mucho ms
complejas y variadas que la analtica existencial.
Al hacer la experiencia del ser-para-la-muerte no se trata para la exsistencia de
estar a la espera de que acontezca la muerte, poniendo as fin a la existencia. No es
el temor a la muerte ni es su figura opuesta, un alegre y piadoso aguardarla. Se
trata de la muerte como posibilidad constante de anticiparse, de un preserse. Esta
posibilidad ntica, la de precursar su muerte, es la instancia ms alta del poderser del ser-en-el-mundo. Esta circunstancia legitima la eleccin de dicha
posibilidad, la de la muerte, para decidir acerca de la cuestin ontolgica. El
precursar-la-muerte que prepara la asuncin del ser-para-la-muerte, ya se ha dicho

que tiene en el campo del psicoanlisis su correspondencia en la castracin. Como

se ha sealado en el primer captulo de esta exposicin, precursar-la-muerte, al
tomar en cuenta la hiptesis del inconsciente, se transforma en la asuncin del
deseo en la castracin. Asumir la castracin es, para el serdiciente (neologismo que
intenta traducir el parltre lacaniano) quedar referido a un goce imposible, el goce
absoluto, y limitado a goces parciales. La posibilidad de precursar la muerte coloca
a la exsistencia en posicin de anticiparse, de preserse ya en el mundo. Tal posibilidad
altera la relacin con el tiempo vulgar, hasta el punto que ya no se puede decir del
ser de la exsistencia que pasado, presente y futuro sean los tiempos verbales que le
corresponden. El ser no es una presencia (presente) al modo de un ente cualquiera,
ni fue en el pasado pero ya no es, ni tampoco ser pues an no lo es. De tal forma
que Heidegger dir respecto del ser que los modos verbales que le convienen son
adviniendo, sido y presentando. En estos modos la accin no concluye,
permanece abierta. Antecedente de lo que Lacan expresar en la frmula: lo que
habr sido para lo que estoy llegando a ser.

4. La temporalidad como doble conjetura

En el ao 1953 hay una preocupacin en Lacan por restituir la historia del

serdiciente. En aquella poca de su enseanza establece que conquistar ciertos
puntos esenciales de las situaciones de la historia del sujeto no es poner el acento
sobre el pasado. Comienza a marcar la diferencia entre historia y pasado. Dice: la
historia no es el pasado, la historia es el pasado historizado en el presente. Ha sido
vivido en el pasado y se historiza en el presente. Ya en este planteamiento son
evocadas la historia, la historicidad y la temporalidad de Ser y Tiempo.
Conservando los trminos de presente, pasado y futuro, puesto que son del habla
coloquial y estn incorporados al lenguaje del psicoanlisis, Lacan comienza a
establecer diversas crticas a las confusas formulaciones vigentes en el medio
psicoanaltico. Una de las confusiones ms generalizada es aquella para la cual la
restitucin de la historia del sujeto adquiere la forma de bsqueda de la restitucin
del pasado; en relacin a esta bsqueda de restitucin del pasado se plantean la
cuestin del tiempo y la funcin de la temporalidad. Si se trata de una restitucin
de la historia: de qu historia se est hablando? La historia es una sucesin de
acontecimientos pasados?
En torno a esta restitucin del pasado se abre la funcin del tiempo en la
realizacin del sujeto. Hay que considerar esta realizacin del sujeto como una
temporalizacin. Si hay temporalizacin, cabe preguntarse qu es la
temporalidad? El sujeto habita en un tiempo que transcurre fuera de l, en un
tiempo que pasa, un tiempo en el que se suceden los instantes? En qu
circunstancias es posible revelar esa temporalidad? La posibilidad de revelar esa
temporalidad del sujeto es la cura analtica.
La cura analtica revela la temporalidad originaria, es en s misma la unidad
de esta temporalidad. Por eso en esta cura no se puede hablar de pasado, presente
o futuro en sentido habitual; una prueba flagrante de ello es el sntoma.
Aparentemente hubo unas causas que lo produjeron y que estn en el pasado, pero
es un pasado que opera en el presente puesto que hay un presentarse del sntoma,
a la vez que hay una solicitacin desde el futuro que se manifiesta como angustiosa
para el sujeto, en la medida que ste no sabe si podr dejar atrs el presente del
sntoma. Prueba entonces de que en el caso del pasado no se trata del ya no es o

del ha sido, de los cuales uno puede desentenderse.

En el dirigir la palabra a otro, que es como procede el psicoanlisis, el
hablante adquiere la capacidad de constituir una historia mediante una
rememoracin en acto, capacidad que es la historicidad, y que constituye su modo
de asumir el futuro. Esta historicidad del sujeto est fundada en la temporalidad,
porque el ser del sujeto es su temporalidad, es histrico en el sentido de que es
capaz de asumir esta historicidad, esta historizacin del pasado en el presente, o
este presentarse de un pasado historizado. Al igual que en la cura heideggeriana,
tambin estos puntos de historia que se privilegian en esta historizacin del pasado
deben ser tomados como puntos de xtasis, son xtasis de la temporalidad del
sujeto. No son momentos congelados ni fases que se suceden cronolgicamente.
Hay que marcar particularmente la diferencia entre las llamadas etapas del
desarrollo con esta nocin de historia. Esta nocin de historia que Lacan encuentra
y subraya en Freud forma parte del decir que Lacan se propone para revisar la
cuestin de olvido que ha sufrido el psicoanlisis, es decir, la desviacin biologista
que ha afectado al psicoanlisis en la poca configurada por el movimiento de los
postfreudianos. La desviacin biologista se ha fundado en una pretendida
maduracin de la lbido, merced a la cual el sujeto atravesara diversas etapas que
se suceden cronolgicamente.
Qu es lo que Lacan concibe como realizacin de la historia? En Funcin y
Campo de la Palabra y del Lenguaje dice: lo que se realiza en mi historia no es el
pretrito definido (en el sentido de lo que fue), no es perfecto, no es lo que ha sido
en lo que yo soy, es futuro anterior, es lo que habr sido para lo que estoy llegando a ser;
esta accin venidera que anticipa a otra accin venidera, es la temporalidad que
corresponde al sujeto psicoanaltico, en clara resonancia con la frmula
heideggeriana del adviniendo sido presentando.
Se ha dicho anteriormente que la realizacin del sujeto en la experiencia
analtica es una temporalizacin. Y la temporalidad que corresponde a dicha
temporalizacin ha quedado expresada en trminos de lo que habr sido para lo
que estoy llegando a ser. Esta ruptura con las nociones cotidianas de pasado,
presente y futuro para reemplazarlas por el futuro anterior es el sentido de la cura
en Lacan: la cura es la temporalidad del sujeto.
Lo que habr sido para lo que estoy llegando a ser se caracteriza por
expresar acciones venideras, pues ninguna de las dos acciones ha concluido.
Habr es una conjetura, un antefuturo de probabilidad o conjetural; hay una

accin dudosa o supuesta, habr, en el pasado, sido, y relativa a otra accin

venidera, tambin conjetural, porque no es lo que ser sino lo que estoy
llegando a ser. Hay una doble conjetura, en el habr sido y en el llegando a
ser, lo cual propicia una sensacin de interrogacin, de que hay algo que no est
acabado ni en uno ni en otro extremo de la temporalidad.
Lo que habr sido (el pasado conjetural) se hace presente en el punto de
inflexin bajo la forma de una preposicin, para. Tambin la conjetura de futuro,
lo que estoy llegando a ser, se hace presente en el para. Ese para inestable,
en el cual se hacen presentes el pasado y el futuro, es atravesado por la flecha
conjetural en un doble sentido, del pasado al futuro y del futuro al pasado.

5. La exsistencia ante las filosofas del sujeto

Tal como ha sido mencionado, se suele dictaminar a partir de Heidegger que

lo que se llama Modernidad estuvo dominada por una filosofa de la
subjetividad. Se incluye en este dictamen al psicoanlisis, al que se comprende
como parte esencial de las genricas filosofas del sujeto. En esta perspectiva el
psicoanlisis vendra a ser una suerte de captulo ltimo de la metafsica donde
el sujeto encuentra una nueva extensin de sus propiedades, una ampliacin mayor
de sus atribuciones (incorporando en este caso el sentido inconsciente a sus
iniciativas) que en definitiva fortaleceran el fundamento del sujeto en tanto centros
desde donde se asigna y se juega el sentido de la existencia.
Formular las cosas de este modo, implica que lo que se entiende por filosofa
de la subjetividad constituye una trama compacta y consistente que incluye al
psicoanlisis a costa de borrar la especificidad que, a nuestro criterio, mejor lo
caracteriza, a saber, que el sujeto del inconsciente, o la subjetividad que se
construye y emerge a partir de la estructura inconsciente desborda y desestabiliza
el cuadro metafsico del sujeto moderno. Pretender incluir lo que Lacan entiende
por la subversin del sujeto en el modo en que la metafsica moderna se
presenta, a travs de un sujeto radicado en sus fundamentos y que se postula como
autoconsciente, reflexivo, transparente y siempre al servicio de las estrategias
objetivantes de la Metafsica, es pensar a sta metafsicamente otorgndole una
consistencia y complecin imposibles de atravesar.
Ramn Rodrguez ha mostrado de diversas maneras en sus ensayos y en su
ltimo libro, El sujeto y la verdad, que ese empeo en caracterizar a la Modernidad
como un continuo donde se homologan todas las posiciones y conceptos atinentes
a la subjetividad hace perder de vista las posibilidades de pensamiento que la
misma poca Moderna alberga. La hermenutica heideggeriana de la
consumacin propia de la poca tcnica no puede engullir sin ms los avatares
modernos de las distintas emergencias de la subjetividad. Las lecturas de Kant y
Descartes por parte de Rodrguez sostienen esta orientacin mostrando por
ejemplo cmo dichos pensadores o bien no se dejan capturar en las claves
interpretativas que el propio Heidegger prepar para ellos, o bien han sido los
propios heideggerianos quines han generalizado, sin la distancia pertinente,

dichas claves. En cualquier caso se insistir en esta exposicin en que algo como el
psicoanlisis no podra haber tenido lugar si el edificio terico y poltico que
sostiene el mundo moderno no se hubiera revelado en su precariedad y en sus
sntomas. Por esto mismo, dicha caracterizacin de lo que se consuma fatalmente
en la Modernidad, a saber, la primaca ontolgica de la subjetividad, ha dado lugar
como contraexperiencia a una serie de procedimientos deconstructivos en los
cuales, y al menos en muchos casos, se termina desatendiendo aquellos aspectos
cruciales de la subjetividad moderna en los cuales el psicoanlisis ha puesto el
acento.
Por esto, el propsito que se mantiene a lo largo de este texto de referir
cuestiones ontolgicas a la experiencia del inconsciente y a un sujeto captado en su
radical dimensin de tal es porque la misma, en su propio acontecer, revela que
cualquier desmontaje de la historia, cualquier deconstruccin de una trama
conceptual o simblica, se disipa en su efecto de verdad si no alcanza
retroactivamente al ser que habla en su constitucin como sujeto dividido. La
expresin lacaniana S/(sujeto tachado) es una deconstruccin de la relacin sujetoobjeto que intenta mostrar que hay una subjetividad que, en su desgarramiento
incurable, es la condicin de posibilidad de la cura.

6. El relato de la exsistencia

En esta misma vertiente, se podra recordar que el esfuerzo de Heidegger de

mostrar la diferencia entre la exsistencia y las filosofas del sujeto, lo lleva a
construir un relato en el que la exsistencia tropieza con diversos obstculos a los
cuales intenta atravesar para gestar su existir. Obstculos donde encuentra distintas
oportunidades para malograrse, donde nunca sabe qu se transmite en la herencia
que recibe, donde est asediada por algo que, encubriendo su poder, la interpela.
De esta manera, al igual que en una experiencia analtica, la exsistencia se presenta
en sus experiencias diferenciada de un sujeto que se transparente para s en su
autoposicin. En el relato heideggeriano, la exsistencia nunca se mueve, al menos en
sus momentos decisivos, como un sujeto consciente y reflexivo, sino ms bien, tal
como se da en la experiencia freudiana, como un sujeto fracturado, afectado de una
herida incurable, que recibe las noticias sobre s mismo a travs de aquello que le es
ms extrao y ms irreconocible. La exsistencia se asoma a la verdad de su
constitucin por medio de aquello que, desbordndola, la implica.
Los fenmenos originarios de la verdad que afectan a la exsistencia en su
apertura y que la distinguen de la operacin que rige al sujeto trascendental, no
pueden entonces, una vez reconocidos en su opacidad radical, en su negatividad
estricta, diluirse en la asuncin de una toma de conciencia a travs de la crtica
de s misma. Es cierto que segn Heidegger una oportunidad siempre le llega a la
exsistencia a travs de situaciones lmites, que la arrancan del estado de
impropiedad en el que ha cado de entrada. Pero en la medida en que la
situacin lmite aun desemboca en un querer tener conciencia, en un poder
ver a travs de s dicho pasaje, la supuesta transformacin en estado de resuelto
propio de la autenticidad o propiedad debe ser contrastado con lo que la
experiencia analtica ensea, especialmente a travs de sus impases, sobre las
transformaciones que all pueden tener lugar. El paso de lo impropio a lo propio,
mejor traduccin que la de autntico-inautntico, se mantiene en su
imposibilidad radical. No hay modo de abandonar lo impropio de la cotidianeidad
a favor de una vida autntica. S cabe, una modificacin existencial que conlleva
otra manera de asumir lo impropio una vez experimentado el propio poder ser.
En este aspecto la experiencia de la cura analtica puede mostrar que al igual

que Heidegger ley las formaciones intelectuales de la metafsica como inevitables

sntomas del modo en que el ser se retrae y a la vez da forma a una poca con su
retraimiento, el analizante a travs del tiempo de su cura descifra las inscripciones,
los sellos e improntas de aquello que le ha sido destinado. Indagar lo que deforma
la comprensin, lo que lleva al olvido y retorna a travs de sus huellas, incluso lo
que se olvida y ya no se hace sentir como olvido, los diversos modos de retorno del
pasado, aquello que se transmite a travs de la historia, lo que en suma se sustrae
para que luego se haga la historia diferida de su olvido o su imposibilidad, es lo
que seala al psicoanlisis como el nombre que, por ahora, tiene una experiencia
que muestra que todas las tensiones que constituyen a la exsistencia no pueden ser
rectificadas por nuevas formas de procurar sentido, ni mediante crticas
intelectuales o consejos de conciencia.

7. Entre Freud y Heidegger

La asuncin que en la exsistencia puede tener lugar tiene que vrselas con la
represin. Asuncin implica precisamente la existencia de la represin en un
sentido freudiano, que algo previamente haya impedido que venga a la presencia
lo que finalmente se asume, y que slo haba alcanzado su manifestacin
deformndose o retornando bajo otras especies.
Las distintas pocas de la filosofa moderna y sus expresiones tericas, sujeto
trascendental, subjetividad absoluta, relacin sujeto-objeto, voluntad de poder, etc.
no son errores con respecto a la cuestin del ser. Son formaciones intelectuales que
se corresponden con la represin a la que estructuralmente la historia del ser est
ligada en su ocultacin. En tanto formaciones de la represin, las mismas ocultan el
carcter opaco, finito, negativo de la exsistencia, pero a la vez lo revelan, ya sea a
travs de las estrategias narrativas en las que dichas expresiones comparecen, ya
sea en los instantes o lugares en donde el supuesto fundamento que sostiene a
dichos postulados subjetivos desfallece. Es este el aspecto creador del
ocultamiento y la represin. Incluso se dira que la exsistencia siempre se deduce de
la represin. La exsistencia no est all como un dato que primero se manifiesta y
luego se oculta sino que se deduce de su propio retraimiento o represin. Slo as
no se confunde a la exsistencia con una presencia en su asistencia constante. Por lo
mismo la secuencia moderna que se denomina metafsica de la subjetividad, no es
una consumacin diablica y violenta que amenaza al hombre sino la forma que
toma en esa poca la ocultacin de la exsistencia. Por ello en las fisuras y resquicios
de cada una de sus figuras existe la posibilidad de que irrumpa la verdad.
En el pargrafo 10 de Ser y Tiempo (traduccin de Jos Gaos), titulado
Deslinde de la analtica del ser ah [la exsistencia] respecto de la Antropologa, la
Psicologa y la Biologa, tal como el ttulo lo sugiere se indica cul es la operacin
de sustraccin necesaria para no extraviarse con respecto a la investigacin
correspondiente a la analtica de la exsistencia. Heidegger aclara que su
procedimiento en esta ocasin es negativo, pues ya ha presentado las caractersticas
positivas de su propsito. Ahora toca referirse a todo aquello que hay que
considerar como lo que hay que evitar para progresar en la comprensin de la
analtica existenciaria. Esta frmula de sustraccin, pues se trata de separar la

analtica de la exsistencia de las otras disciplinas mencionadas, tiene una primera

premisa formulada por Heidegger como vrtice de su programa terico. Si
Descartes ha dado cuenta del cogito y del ergo, ha quedado an sin dilucidar el sum,
en la medida en que el soy permanece an impensado en su interpretacin, pues
la forma de ser de las diversas cogitaciones de la ciencia no podr suplir la tarea
propia de la ontologa fundamental. Tal como es sabido, la propuesta de
Heidegger, en esta poca que se est considerando, pasa por determinar el soporte
ontolgico de las distintas ciencias. No se trata de impugnar a la psicologa,
biologa o antropologa ni de pensar en su posible correccin epistemolgica, ms
bien se trata de advertir que los conceptos que de ellas se derivan deben ser
evitados, pues son un estorbo para alcanzar la problemtica de la exsistencia. En el
pargrafo mencionado, de diversas maneras se insiste en abandonar toda idea de
sujeto o de yo, puesto que no slo es insuficiente para captar la cuestin que se
decide en la exsistencia sino que la excluye. El sujeto, la persona, el yo, la conciencia,
la unidad corpreo-anmica, la objetivacin psquica constituyen la serie que se
debe deslindar del modo en que se deja sentir en el pensar el ente que en cada
caso somos. Tal como Heidegger lo precisa: Ni siquiera la exgesis
fenomenolgica ms penetrante y radical de la personalidad desciende al plano de
la cuestin del ser de la exsistencia.
En este aspecto se debe insistir en que tanto Freud como Heidegger
constituyen los dos procedimientos ms exhaustivos del desmantelamiento del
sujeto moderno. Por ello la exsistencia mantiene esta afinidad estructural nica con
la divisin inaugural del sujeto del psicoanlisis. Exsistencia y sujeto del
inconsciente, ambos estn interferidos en su relacin consigo mismos por una
estructura que no les permite reencontrarse en una sntesis ltima. Dicho de otra
manera, tanto la exsistencia como el sujeto dividido (tachado) no pueden mantener
una relacin reflexiva consigo mismos.

8. Derrida y Ser y Tiempo

Ha sido Jacques Derrida quien observ que la lista de conceptos a evitar que
ha sido enumerada, est presidida por la nocin de Vida y la de Hombre,
entendiendo aqu hombre en su significacin sexual. La sustraccin de toda
predeterminacin antropolgica, biolgica o psicolgica debe en primer lugar
resguardar una relacin de la exsistencia consigo misma. Para resguardar y proteger
dicha relacin se deben evitar los nombres de sujeto, yo, persona, pero tambin, y
esto es decisivo, las marcas de la diferencia sexual. En este punto a la diferencia
ontolgica le resulta indiferente la diferencia sexual. La neutralidad sexual de la
exsistencia es la condicin para que acceda a una relacin consigo misma que no
est desviada por las determinaciones que obstaculizan el sentido del ser.
Por ello es necesario sealar una ambigedad en la analtica de Ser y Tiempo.
Por un lado se intenta mantener la fractura inicial de la exsistencia, la imposibilidad
de unificarla en la reflexin, pero luego, en la experiencia de su totalidad, cuando
se insta a la experiencia del propio poder-ser autntico, el s-mismo aparecer
entonces protegido de su alteracin sexual. Si haba que evitar los nombres de
sujeto, yo, persona, para arrancar a la exsistencia de la relacin reflexiva expresada
en forma cannica en trminos de relacin de sujeto-objeto, por su parte el s mismo
no queda herido definitivamente, pues se ahuyentarn las marcas de la diferencia
sexual para intentar garantizar finalmente su recuperacin.
Heidegger ha querido incluir al psicoanlisis como una derivacin de las tres
ramas antes mencionadas, antropologa, biologa y psicologa como aquello a
deslindar. El psicoanlisis y el sujeto que se desprende de su experiencia debe ser
incluido de un modo u otro en la lista, para as poder garantizar el carcter neutral
de la exsistencia, neutralidad que, como seala Derrida, le otorga a la exsistencia su
potencia. La exsistencia no estara marcada por los embrollos de la diferencia sexual.
Su neutralidad mantiene su potencia intacta, la misma que se pondr en juego en
su capacidad de apropiacin, de poder ser en su hora de autenticidad.
Precisamente esa serie que se articula ante la neutralidad sexual de la exsistencia y
su potencia de apropiacin, es lo que el psicoanlisis cuestiona radicalmente en su
propia experiencia.

9. La voz de la conciencia

En qu clase de cuerpo habita la exsistencia? Cmo se corresponde con la

experiencia de la posibilidad de su imposibilidad si su cuerpo no porta las
marcas de la diferencia sexual?
Al final del pargrafo 10 Heidegger afirma: Toda idea de sujeto, salvo el
caso de que est depurado por una precisa y fundamental definicin ontolgica.
En esta proposicin Heidegger no desestima definitivamente la idea de sujeto.
Como ya se sealaba desde el principio del prrafo se trata, despus de Descartes,
de dilucidar el ser del sum. Pero en qu consiste esa depuracin? Hasta dnde
se pueden observar sus alcances? La misma parece alcanzar a la exsistencia en un
proyecto de suprimir las marcas mismas de la pulsin en el cuerpo, hasta
neutralizarlo de tal manera que ninguna alteridad sexual venga a mermar esa
potencia que se pondr en juego en la salida de la inautenticidad.
Sin embargo, Heidegger dispensa tal atencin a la cuestin de la voz que,
aun en contra de su propsito, evoca las pulsiones y en particular la pulsin
invocante, cuya zona ergena corresponde al orificio auricular y cuyo objeto es la
voz. El trmino voz surge bajo la forma de una sorprendente conexin, la voz
del amigo, en el pargrafo 34 titulado El ser ah [la exsistencia] y el habla. El lenguaje,
reuniendo esas dos palabras por nica vez en todo Ser y Tiempo. Teniendo en
cuenta que la cuestin sobre el lugar que Heidegger asigna a la alteridad retorna
una y otra vez en la crtica que Levinas efecta sobre Ser y Tiempo, no es de extraar
entonces que la lupa lectora de Derrida se demore en esa inslita expresin en el
amplio panorama del libro. La expresin se encuentra enunciada del siguiente
modo: oir la voz del amigo que lleva consigo toda exsistencia. Sin duda este
enunciado se remite a los pargrafos 54 al 60, respecto de los que siempre se
discute si Ser y Tiempo contiene de forma velada, oculta por razones propias de la
ontologa fundamental, la posibilidad de una tica originaria.
En el pargrafo 56 aparece la expresin: el oir constituye la primera y
propia potencia de la exsistencia en cuanto con el otro para. Son pargrafos
donde se intentar dilucidar la conciencia como vocacin de la cura y por tanto
se intentar discernir la llamada, la invocacin de la voz de la conciencia, y aquello

a lo que voca la exsistencia. Para situarse en la complejidad de la cuestin, de

inmediato hay que establecer que, segn Heidegger, la escucha est en la
exsistencia, no como una propiedad fsica o psicolgica de percibir sonidos, sino
como algo que pertenece a la estructura de la misma en su constitucin. Tal como
se formula en el pargrafo que antes se evocaba, no hay exsistencia sin la escucha
que la constituye en su relacin para con los otros. A su vez, la voz que porta toda
exsistencia consigo no est ni adentro ni afuera, no se escucha ni de lejos ni de cerca,
es una voz fona, una voz que carece de soporte fonolgico.
Desde la perspectiva psicoanaltica se trata de la voz que el neurtico
reconoce, la cual exige una topologa que franquee la oposicin adentro-afuera. No
es la voz de la alucinacin auditiva que retorna en el exterior (aun cuando el
psictico la oiga sonar dentro de su cabeza es la voz de otros, y si fuese la propia,
empero no le pertenece) una voz que se localiza en un afuera radical, como un
significante suelto, desconectado de la cadena significante y que sume al sujeto en
la mayor perplejidad. La voz de la que habla Heidegger no se materializa y por ello
es difcil emplazarla en un lugar, requiriendo una indagacin muy precisa acerca
de su estatuto. Derrida, tratando de mostrar el alcance de la indeterminacin de
dicha voz, extrema la cuestin; esta voz no se sabe si pertenece a un vivo o a un
muerto, o a un hombre o a una mujer, a alguien que est lejos o cerca.
Si la voz del amigo portada por la exsistencia no aparece en Ser y Tiempo
despejada en su estatuto, sin embargo, en los prrafos referidos al carcter de
invocacin de la conciencia se establecer un itinerario donde la exsistencia, por
fin, alcanzar la posibilidad de su propio poder ser, la resolucin que la arranque
del estado de impropiedad. La voz fona interpelar a la exsistencia que se
encuentra atrapada en el uno, en la inautenticidad, la apremiar a que tome
una decisin con respecto a su poder ser. Si la exsistencia vive en el orden de las
habladuras (se dice, se comenta), la voz conmina en el seno de la impropiedad, a
que esto se apague para que surja lo que llama a tomar una decisin. Recordar el
Witz de los estudiantes de Marburgo: estamos decididos pero no sabemos a qu.
Esta supuesta y siempre discutida tica originaria en Ser y Tiempo invoca a que la
exsistencia vuelva sobre s misma, a su poder ms autntico. La exsistencia se
recobra de la imposibilidad del uno, del se, decidiendo dejar actuar sobre s
misma el poder ser. La decisin no prescribe ms que ese vaco que se abre entre
las habladuras, cuando la exsistencia se retrotrae a sus propias posibilidades.
Indudablemente no se debe entender como propias posibilidades el poder
apropiarse del origen, o el apropiarse del ser en su plenitud, sino corresponder a
que la falta de fundamentos se constituya en eleccin. Esa voz, para hacerse

escuchar, necesita de un trnsito por las situaciones lmites.

10. Neutralidad de la exsistencia e imposibilidad de la relacin

sexual

Hubo dos grandes desmantelamientos del sujeto moderno de un alcance

radical y definitivo, que son Heidegger y Freud. Pero estos autores no se tuvieron
en cuenta el uno al otro, y por razones no estrictamente cronolgicas puesto que,
por ejemplo, El problema econmico del masoquismo fue publicado en el ao 1924, tres
aos antes que Ser y Tiempo, con el que tiene importantes puntos de contacto en
relacin a los motivos de la deuda y la culpa originaria. Razones de otro tipo
hicieron imposible, desde el punto de vista estructural, la comunicacin entre
ambos. Ellos dos no haban conversado nunca, pero dada la deconstruccin del
sujeto moderno llevada a cabo por ambos, intuyendo el alcance de tal operacin
sobre el sujeto, Lacan organiz una relacin indita entre Freud y Heidegger. No es
siempre una relacin explcita, a veces est sugerida, casi de manera tcita, en los
textos de Lacan.
Dos que no hubieran conversado nunca, puesto que en un caso se trata de un
filsofo alemn para quien lo ms actual, aquello que se puede encontrar
indefectiblemente, siempre se conecta con su interpretacin de lo griego, mientras
que en el caso del psicoanalista, ste no quiere ser tributario de ninguna tradicin,
por lo cual no hay apenas referencias filosficas en su obra. Freud no quiere deber
nada a nadie y cree tener entre manos un inicio, quiere narrar una experiencia y la
quiere proteger, en la medida de lo posible, de cualquier tradicin; por lo tanto la
narracin que construye Freud acerca de lo que es la experiencia de la cura es muy
precavida, muy advertida con respecto a la tradicin filosfica. Son dos posiciones
muy distintas en ese punto.
No obstante, esta relacin adquiere un nuevo giro cuando se ve la capacidad
de penetracin de Heidegger en la experiencia humana. Hay que ver a Heidegger
como el que tuvo el presentimiento extraordinario de una experiencia que l no
transit nunca, la de la cura analtica. Presentimiento que lo convierte en un
perspicaz comentador de esa experiencia. Tal vez no vuelva a haber en la filosofa
alguien que haya estado tan cerca de lo que es la experiencia de la cura analtica,

sin saberlo, como Heidegger, proximidad extrema que se alcanza en particular en

Ser y Tiempo.
En general, en este juego recproco entre ambos, hay un espacio de
interrogacin en concreto, en los textos de los pargrafos 54 a 60 de Ser y Tiempo, en
los que se produce la atestiguacin por la exsistencia de un poder ser propio y en
estado de resuelto.
Lo que da un aire de familia a la descripcin de la analtica existenciaria que
se lleva adelante en Ser y Tiempo con la experiencia de la cura analtica definida por
Freud, es el gusto por las situaciones lmites. Desde el momento en que lo que se
est considerando como exsistencia no puede hacer surgir desde s misma su
relacin consigo misma (a esto ontolgicamente Heidegger lo llama el estado de
abierto) a travs de una relacin reflexiva. Se va imponiendo en Heidegger una
atencin especial por la situacin lmite. En el caso de una experiencia en donde el
sujeto no puede cogitar en relacin reflexiva consigo mismo, lo que ms ensea es
la situacin lmite. Llmese angustia, llmese impacto en el caso de la obra de
arte, la situacin lmite es la mostracin fctica de lo que es el estado de abierto en el
encontrarse.
Se puede captar hasta qu punto est presente este privilegio de la situacin
lmite en el curso titulado Introduccin a la filosofa, de 1928-1929, en el que
Heidegger presenta muchas claves de su propio trabajo en Ser y Tiempo. En una
formulacin curiosa afirma algo que no est presente en todo Ser y Tiempo: la
exsistencia comparece en el nio cuando tiene la experiencia del shock. Utiliza ex
profeso la palabra shock. Aqu se ve el juego entre el estado de abierto y la relacin
no reflexiva consigo mismo, porque a continuacin Heidegger dice algo
sorprendente, y que Freud hubiera suscripto: en la experiencia cuasi-traumtica
del shock a pesar de la defensa, a pesar de que el nio se defiende, en esa
experiencia de defensa ya se pone en juego un modo de encontrarse. Esto es
una apertura. La exsistencia al verse atacada se abre, Heidegger no ve al impacto
del shock como algo que cierra al sujeto. Y l lo dice explcitamente, no se trata de
que la exsistencia en el nio se repliegue y se esconda. En esa proto-forma del
detenerse, dice Heidegger, ya hay una apertura, ya empieza a amanecer lo que el
nio tiene, y lo que el nio tiene es gracias al estado de abierto, es su apertura. Si la
alondra no ve el estado abierto, el nio, en cambio, ya est capturado por lo
abierto. El impacto, en lugar de producir un cierre, produce efectivamente la
defensa y sta ya es una apertura, el ataque sufrido ya es una apertura.

En esta intuicin del trauma ya se ve el tratamiento de Heidegger de lo no

reflexivo. La estructura ontolgica del estado de abierto afecta a la propia vida fctica
de la exsistencia y adems muestra algo que termina por consolidar el vnculo que
se propone entre Ser y Tiempo y la experiencia de la cura analtica. Efectivamente, la
exsistencia se presenta como algo que estructuralmente ha quedado inconcluso,
atravesado por una falta que no es una carencia, no es algo que an potencialmente
no se ha desarrollado, que luego en un ulterior progreso se va a colmar, sino que
ese desgarramiento, esa hendidura, ese hueco que horada y que permanentemente
atraviesa toda la exsistencia, responder a las condiciones estructurales de su estado
de abierto.
Por lo tanto hay siempre un equilibrio inestable entre la situacin lmite y la
mismidad. Puesto que, desde s mismo, el sujeto no puede abordar su propia
mismidad, en tanto que la divisin o fractura constitutiva de la exsistencia excluye
la posibilidad de ese acto reflexivo, va a venir en su lugar la situacin lmite que es
lo que precisamente le ensear, le demostrar a la exsistencia cul es la nica forma
posible de conquista sobre su ser en s mismo. La mismidad solamente se podr
conquistar a travs de la situacin lmite, pero la situacin lmite no tiene por qu
ser la tormenta, segn el lema slo en la tormenta aparece lo ms grande. Se est
hablando siempre de la analtica existenciaria: situacin lmite es todo aquello que
permita engarzar el estado de abierto con el carcter de negatividad finita de la
exsistencia, ontolgicamente inconclusa, y que muestra esta comunidad estructural
entre ambas cuestiones.
Por ello, en los pargrafos anteriores al momento que aqu se est
considerando (54 a 60) de Ser y Tiempo, hay un finsimo trabajo que presenta la
totalidad de esas estructuras en donde se va articulando el estado de abierto, el estado
de resuelto, el carcter de estar arrojado. Cada vez que se presenta una totalidad, por
ejemplo cuando se habla de la totalidad de la cura, de la totalidad del ser, de la
totalidad del poder ser, de la totalidad de la temporalidad, nunca es una totalidad
que se pueda aprehender a s misma en una autoconciencia que se clausura. La
totalidad est todo el tiempo descompletada, hendida, precisamente porque la
exsistencia no puede realizarla como tal. La totalidad se presenta siempre como
aquello que es imposible de ser realizado, esta es una cuestin muy determinante
con respecto a este vaso comunicante entre la lectura de Ser y Tiempo y la
experiencia de la cura analtica.
La totalidad de la que una y otra vez se habla no puede ser nunca realizada
por la exsistencia, es decir, la exsistencia todo el tiempo choca con la totalidad

ontolgica que a la vez est atravesada por un no que constantemente la

descompleta. Por lo tanto, el concepto de imposibilidad que aparece incluso en la
frmula del ser-para-la-muerte, la posibilidad de una imposibilidad, es central en
la dilucidacin de lo que aqu se est presentando.

11. El testimonio

En estos pargrafos anteriores se trata de enhebrar esas totalidades para

demostrar que, a la vez, en ellas hay una imposibilidad incorporada a la exsistencia;
no se trata de un movimiento dialctico que se realizara realmente en una
autoconciencia, es una totalidad que est siempre chocando con el carcter
inconcluso, con el no inscripto en la exsistencia, la cual precisamente por su
propia estructura no puede realizar la totalidad. As como se afirm antes que la
situacin lmite era aquello que mejor corresponda a un ser que no poda alcanzar
su s mismo reflexivamente, ahora se puede afirmar que, como la totalidad no se
puede realizar nunca de un modo absoluto en la exsistencia, es necesario un
testimonio. Cuando hay un choque entre la totalidad y el carcter ontolgicamente
inconcluso de la exsistencia, no hay ms remedio que llamar a la atestiguacin.
Heidegger ha descrito distintas estructuras donde se ven las distintas
elaboraciones del estado de abierto, el poder ser ms peculiar, el estado de resuelto, pero
no hay ninguna otra opcin que pasar por el testimonio. Conviene recordar que la
palabra testimonio contiene en su etimologa una referencia al mrtir. Por ello se ha
dicho anteriormente que existe en Heidegger el comentario prodigioso de una
experiencia que efectivamente tiene un aire de familia extraordinario con la cura
analtica, lugar donde el sacrificio subjetivo constituye una llamada a la
interpretacin.
Es necesario pasar a la atestiguacin porque, como dice: Y a pesar de ello
sigue siendo este ser relativamente a la muerte existenciariamente posible una
exigencia fantstica existencialmente. Sin el testimonio toda la articulacin, esa
escansin definitiva de todo el proceso que constituye el ser-para-la-muerte, es una
fantasa existencial.
Es necesario aun a travs del testimonio articular todas esas estructuras

ontolgicas al poder ser fctico de la exsistencia, al en cada caso de la exsistencia. As

como la situacin lmite fue sealando el carcter no reflexivo de la exsistencia, as
como la totalidad se mostr como algo que todo el tiempo chocaba con el carcter
en falta de la exsistencia, ahora es necesario pasar a la atestiguacin. Para llevar el
estado de abierto al estado de resuelto, es necesario el testimonio. Aqu todo el aparato
estructural, todo el aparato ontolgico existenciario se anima, cobra vida, porque
ahora le toca a la propia exsistencia, en su posibilidad fctica, demostrar que si bien
no tiene una relacin reflexiva consigo misma, sin embargo alcanza su mismidad.
La atestiguacin est al servicio de mostrar cmo a travs de una prdida se
gana. Cmo destituyendo un determinado s mismo, se alcanza otro s mismo
ya alterado por la imposibilidad. Y eso tiene que ser testimoniado. A pesar de que
se habla del carcter solipsista de esta experiencia, no hay que olvidar que a dicha
experiencia se le solicita que d testimonio. Aunque no se explicite ante qu se da
testimonio, ni frente a quin, porque se supone que todo ocurre en la propia
exsistencia, en su pertenencia estructural al ser-con-otros.
La atestiguacin se constituye bajo la forma de un relato que presenta
momentos de encrucijada. Este relato tiene que mostrar la situacin lmite como
choque entre la exsistencia y la totalidad. Hay que sealar, para que se pueda
proseguir este debate entre Heidegger y Freud en su experiencia de la cura, que la
palabra conciencia va a quedar reducida aqu puntualmente al hecho de la
llamada. Conciencia no tiene nada que ver ni con la experiencia psicolgica, ni
con ningn registro de sentido, sino con algo que ha sido reducido exclusivamente
a su capacidad de interpelacin, de invocacin. Conciencia es invocacin,
conciencia es llamada, por lo tanto no est privilegiada la conciencia como sistema
de asignacin de sentido de la actividad humana. Se puede presentar a la
conciencia casi como una metfora de la situacin lmite. En este captulo la
situacin lmite es la conciencia porque la misma es conminativa e interpeladora.
Hasta tal punto es conminativa e interpeladora que ese enunciado donde
Heidegger no tiene ms remedio que decir que la voz surge de m pero viene
sobre m, es precisamente para mostrar que el sujeto no est en la conciencia como
en su casa, la conciencia no le aparece en ese relato como su fiel compaera que le
permite discriminar los objetos del mundo, sino que la conciencia es llamada,
invocacin, y adems de modo extrao, dado que surgiendo de m, porque no
puede surgir de ningn otro lado, sin embargo es como si surgiera sobre m,
imponindose. Por lo tanto la conciencia casi est reducida puntualmente al
acontecimiento de la voz misma, una voz que no es la voz de nadie. Porque
adems, como copertenece al silencio, no es una voz que se pueda confundir con

ningn elemento fontico ni fonolgico, es una voz silenciosa que no est ni afuera
ni adentro, solamente se puede decir que no es la voz de la alucinacin auditiva, no
se escucha, como dice Lacan en el seminario sobre las psicosis, retornando de lo
real e imponindole al sujeto una significacin que lo deja perplejo; en la psicosis el
sujeto se desmorona porque no puede reinscribir a la voz en su universo simblico
actual, l tiene que hacer una tarea de reconstruccin. El problema de haber tenido
una alucinacin auditiva no es el hecho de haber sufrido, como suele creerse, una
percepcin sin objeto frente a la realidad, sino que el sujeto no tiene dnde alojarla.
Ese es el problema, la alucinacin auditiva ha de volver a inscribirse en el aparato
psquico, por lo cual el sujeto tiene que escribir una obra, cambiar de nombre o de
pas, encontrar una nueva vocacin o un nuevo partenaire, se trata en fin, de
encontrar algo que vuelva a alojar la experiencia de la alucinacin auditiva.
Pero en el caso desarrollado por Heidegger no es una alucinacin auditiva,
sino que responde a la topologa tpicamente neurtica, localizndose la voz tanto
adentro como afuera, de la que no se sabe si es de un vivo o de un muerto, si es de
un hombre o de una mujer, no se sabe si es la voz de alguien que est cercano o
lejano, pero s se sabe que es una voz que conmina, que llama y que invoca. Fuerza
interpelativa que remite a una situacin lmite, la que a la vez ilustra sobre la
fractura constitutiva de la exsistencia, porque sta, slo por estar fracturada puede
decir que la voz viene de ella pero cae sobre ella, la voz que no tiene posibilidad de
ser acogida reflexivamente.
Esta voz no interpela a cualquiera, interpela a quien est arrojado,
ensimismado en las habladuras del uno. Esta parece la parte ms dbil de este
relato heideggeriano, porque no tiene en cuenta que las habladuras son muy
peligrosas tambin, en el sentido de que si se introduce la perspectiva freudiana de
la psicopatologa de la vida cotidiana, se podra decir que ese uno, que ese man
produce sus propias perturbaciones y que la exsistencia est expuesta tambin all.
No se debe olvidar que en el pargrafo 54 el ser en s mismo se define como una
modificacin, se tiene que mostrar el sentido de la cura, que no es slo la
estructura terica, la cura tiene que presentar la modificacin que se produce.

12. La modificacin existencia

Heidegger describe cmo se va a producir una modificacin partiendo de la

idea de que hay que establecer un corte, porque la modificacin viene a raz de una
intervencin. La modificacin segn Heidegger, como tambin en el psicoanlisis,
no es un lento progreso donde el sujeto madura y va deliberadamente
encontrndose y, como dira Rorty, aumentando sus diversas redescripciones del
mundo y gracias a eso ganando el vocabulario moral, teniendo entonces nuevos
recursos para reaccionar. La modificacin no tiene nada que ver con esta
concepcin progresiva y acumulativa, la modificacin tiene que ver siempre con un
corte. En el telar del uno, de las habladuras donde el s mismo est
fcticamente en la impropiedad, est originariamente en lo inautntico, hay que
producir una ruptura. Pero la ruptura no lleva a la aceptacin plena de lo propio o
autntico, en todo caso slo muestra la diferencia absoluta entre lo propio y lo
impropio. La voz, a pesar de ser fona, a pesar de no saberse si viene de adentro o
de afuera, de no saberse si viene de los vivos o de los muertos, ni de los hombres o
las mujeres, tiene que tener el poder de producir una ruptura en el campo del
uno, en el campo del man. Tiene que tener la posibilidad de efectuar este corte.
Heidegger a este campo del uno, lo ve demasiado inocuo. Por qu no ha
explicado qu es lo que tiene de tentador estar en el uno? Por qu
espontneamente a la exsistencia le va estar all? Por qu le conviene eso, por qu
quiere permanecer en el se dice, se habla? Qu es lo que le impide ir a su ser
propio en su propio poder ser? Qu mantendra arrobada a la exsistencia en el
uno? Hay un principio del placer garantizado en el campo del uno que hace que
la exsistencia encuentre una constante a la que est especialmente acomodada?
Qu economa del lenguaje podra haber en esas habladuras, qu economa
retrica, y por lo tanto libidinal, debera haber en esas habladuras para atraparla
de ese modo? Atrapada de tal forma que slo la despierta la voz que le recuerda su
divisin constitutiva.
El papel que va a tener la invocacin, la llamada de la conciencia, esta fuerza
interpelante de la conciencia, ser el de decirle no a este ser arrobado en s
mismo, en el uno de lo impropio. Una vez que se establece el corte, porque no
hay nunca cura sin situacin lmite, porque solamente se va a poder articular el

estado de abierto con el poder ser fctico ms peculiar a travs de la cura, y como
solamente a travs de la cura se va a poder dar ese ensamblaje mediante el
testimonio, la voz no tiene ms que recordarle a la exsistencia el no que lleva
inscripto en su estructura. Solicitarla y arrancarla del estado de impropiedad en
que habita en el uno, en el que se supone que habita muy bien puesto que se
quiere quedar, y llevarla as a su carcter deudor y culpable en un sentido
originario.

13. Culpa y deuda

Aquello que invoca la conciencia, esa voz interpelante que surge de m

pero sobre m, lleva al carcter deudor y culpable, a hacer irrumpir el no ser
que las habladuras estaban velando. La exsistencia est arrobada en las habladuras
dado que, si se est en el se dice y se comenta, no se tiene ninguna noticia del
no ser. Por lo tanto se est sin hacer la experiencia de la imposibilidad y en un
mundo donde parece que es posible apropiarse de todo. Lo que mantiene a la
exsistencia arrobada en s misma, en la impropiedad, es que de esa manera no
tiene noticia del no ser que lleva escrito en su estructura como imposibilidad.
Hay una imposibilidad, esa que es propia, porque lo que le resta el valor ntico al
ser-para-la-muerte y le da su carcter ontolgico es el problema de la
imposibilidad, lo que la diferencia del hecho de morirse como la cuestin que
fcticamente le sucede a todo el mundo.
La exsistencia est en las habladuras en la medida en que stas manifiestan
una operacin de represin no formulada: el uno es la represin del no ser. La
funcin del uno es que el sujeto se mantenga sin noticias, por lo cual desde un
punto de vista del psicoanlisis, tendra que ser un estar en las habladuras sin
sntoma. Freud mostr en La psicopatologa de la vida cotidiana cmo en esas
habladuras hay cortocircuitos, catstrofes, actos fallidos. Esto no est explicitado
en Heidegger. No sera necesaria una fuerza interpelante si no hubiera algo que le
va a la exsistencia en el mantenerse en ese estado de impropiedad. En principio, lo
que explica ese mantenerse en lo impropio es la idea de la represin que
Heidegger no explicita, pero que se puede deducir: el uno con su normatividad,
sus aparatos y sus sistemas de sentido puede impedir que la exsistencia se notifique
de su incomplecin, de su no ser, de eso a lo que la voz llama. En la malla del
tejido del uno, a pesar de que la exsistencia est all arrojada, el no ser como tal
no irrumpe en la forma de una invocacin.
En el segundo momento de ese itinerario se llama a lo deudor y culpable.
Que emerja el carcter deudor y culpable, en la medida en que hace surgir la
condicin de no ser de toda exsistencia, es ya la posibilidad de conectar la
situacin lmite, en este caso encarnada por la voz con la divisin inaugural, la
fractura inaugural de la exsistencia. Deuda y culpa, en sentido ontolgico, remiten

al hecho de que la exsistencia es originariamente deudora y culpable, antes de

contravenir cualquier regla, antes de entrar en cualquier pacto social de
prestaciones y contraprestaciones. Antes de haber cometido ningn acto punible y
antes de deber algo a alguien, la exsistencia ya est en la deuda y la culpa, como la
condicin de posibilidad de las sucesivas deudas y culpas que despus,
nticamente, pueda mantener a lo largo de su existencia.
Freud consideraba como casos de masoquismo ergeno aquellos en los
que un sujeto, como condicin de goce, necesita ser maltratado, imponiendo a su
partenaire sexual el rol de una rgida gobernanta que lo humilla y castiga como si
de un nio malo se tratase. Esta forma de masoquismo apareca a los ojos de Freud
como conectado con otra forma a la que denomin masoquismo femenino. En
los sujetos masculinos hay una gran dificultad para captar en qu consiste el goce
femenino por lo cual se lo representan en una versin masoquista. El dolor que
suponen en la mujer en el coito y en el parto, habitual fantasma masculino, queda
as conectado con el castigo que sufre el nio malo: la indefensin ante la autoridad
desptica evoca el dolor de una mujer en el coito y el parto. Muchos de los
fantasmas analizados por Freud en Pegan a un nio se ajustan a esta lgica,
numerosas ensoaciones diurnas ponen de manifiesto la estructura de la economa
masoquista.
Hay una tercera forma, el masoquismo moral, que no es fcil de explicar
porque no tiene zona ergena, mientras que en las situaciones masoquistas
descritas esas fantasas cumplen un papel libidinal porque estn al servicio de
satisfacer al sujeto. En el masoquismo moral aparece algo nuevo porque los sujetos,
cuanto ms renuncian a la satisfaccin, ms sufren, gozando a su vez de ese
sufrimiento. Al tranquilizar el sujeto al tribunal de la razn con su renuncia, dicho
tribunal se vuelve todava ms exigente y obsceno; al renunciar, ya ha alejado de su
vida toda posibilidad de satisfaccin, pero el tribunal de la razn no se satisface
con dicha renuncia. La tesis de Freud es que en el masoquismo moral no hay zona
ergena porque es la propia conciencia la que se ha erogeneizado. Por lo tanto, la
deuda y la culpa constituyen un modo de satisfaccin libidinal, una forma de goce
que es propia de haber renunciado al goce. Renunciando a determinadas
inclinaciones por sentimientos de culpa y de deuda, la culpa y deuda se
incrementan. Cuanto ms dimite el sujeto de su deseo, ms culpable se siente y
ms satisfaccin inconsciente acumula, no debiendo entenderse satisfaccin como
equivalente a placer.
En el nivel de la sociedad, los ciudadanos suelen imaginar que donde est la

ley hay un goce que se va acumulando. Como no se puede argumentar la

imposicin de la ley, como no puede formularse la ley de la ley, como la ley
siempre es un acto performativo porque se funda por s mismo y no puede explicar
en qu consiste su fundamentacin, surge en consecuencia un fantasma que
supone que hay un goce que se est acumulando y que no se distribuye con
justicia. Se suele suponer a las personas vinculadas a la ley la apropiacin de ese
goce. En el orden del masoquismo moral, toda prohibicin abre la sospecha de que
la deuda y la culpa han quedado colonizadas por eso mismo que queran
proscribir. En los pargrafos anteriores a la modificacin existencial que se est
considerando, Heidegger tuvo que decidir que en la estructura ontolgica de la
cura no pueden tener lugar salvo, dice l, por eso es ambiguo, que se desarrollara
una ontologa fctica ni las inclinaciones, ni las pasiones ni los deseos. En la cura,
inclinaciones, deseos y pasiones son de orden ntico. En la experiencia de la cura
esto no puede ponerse en juego. Gracias a haber expulsado de la cura las
inclinaciones y las pasiones (las pulsiones), Heidegger puede encontrar esta
lmpida deuda que remite al no ser; de este modo evita reenviar la exsistencia a
todo el corolario libidinal que mostrara que en vez de ser la culpa una forma de
hacer emerger el no ser, es la peor forma de generar una nueva identidad yoica.
El problema de la culpa es que tiene una doble cara, por un lado le puede sealar a
la exsistencia su ausencia de fundamento, pero a la vez vuelve a la exsistencia ms
ntica que nunca, al fundar un yo que rumia incesantemente una deuda que no se
termina de pagar, y que, se haga lo que se haga, arroja a una vida donde la culpa,
compulsivamente, goza de su propio ejercicio, pues es la misma culpa la que se
satisface siendo ya ms obscena que las propias renuncias que genera.
Para que el querer tener conciencia que presenta Heidegger est al servicio
del viraje que se propone, para que dicho querer sea mantenido en su carcter de
llamada, en su carcter de invocacin, tiene que separar la culpa y la deuda de las
pulsiones. Evita de ese modo que culpa y deuda sean devoradas por el lecho
pulsional que las llevara de nuevo a toda la fantasmtica del masoquismo moral.
Freud respondera a Heidegger: nada ms impropio que la culpa y la deuda. No
porque haya que estar en contra de la culpa y la deuda, pues un consejo analtico
que dio siempre Freud es que al paciente no hay que desculpabilizarlo, para
desculpabilizarlo estn el manual de autoayuda y los psiclogos. Si se
desculpabiliza al sujeto se pierde la oportunidad de hacer emerger el no ser. O
sea que Heidegger, en cierta forma tiene razn, la culpa tiene que ser la manera de
llegar al no ser. Pero as como Heidegger tuvo un acierto en poner la
autenticidad como una conquista y no como un punto de partida, desde Freud se
le podra decir a Heidegger que esa deuda y esa culpa revelando el no ser,

tendran que ser un punto de llegada y no un punto de partida. Heidegger las

quiere inmediatamente, ontolgicamente, como lo que va a revelar el no ser,
cuando en realidad la colonizacin libidinal de esa culpa y deuda va a obturar la
emergencia del no ser.
As como hubo que perder un s mismo del uno, as como hubo que
perder el s mismo en el que la exsistencia estaba arrobada, una vez que la voz de
la conciencia ha logrado interpelar y ha llevado a la exsistencia a que se abra a travs
del deudor y culpable, al fin se puede vertebrar un estado de abierto con un estado
de resuelto donde la exsistencia se encuentra con su poder ser ms peculiar. Un s
mismo que se dara ya en el estado de propiedad o autenticidad. Hasta tal
punto que Heidegger habla de un ver a travs de s mismo. Esta metfora de la
transparencia es tambin muy discutible, porque este s mismo que se alcanzara
por la va de la situacin lmite, por la fractura, por la va de la emergencia del no
ser, por qu disolvera su opacidad esencial en aras de un ver a travs? Se debe
recordar que lo verdaderamente extraordinario del texto heideggeriano es que el
acceso al s mismo es a travs del no ser. No hay pasaje de un s mismo al s
mismo a travs del progreso y el saber, el acceso al s mismo viene siempre por
la va del no ser, por la va de la falta-en-ser. No llega ni a travs de la catarsis, ni
de la maduracin, ni de ir progresivamente tomando conciencia, sino a partir de la
interpelacin, la situacin lmite, la hendidura. Este acceso al s mismo tiene que
pasar por separar a la exsistencia de todas las inclinaciones pulsionales. Ya no se
trata slo de que la voz tuvo que estar separada de la voz de la psicosis, sino que
hay que mantener la plataforma neutral de la exsistencia para que pueda existir esta
modificacin.
Heidegger haba hablado de una fantasa existencial, luego present el
itinerario de una modificacin, y ahora la modificacin es ese viraje, un viraje
siempre forzado y violento, no progresivo, del estado de lo impropio al estado de
la propiedad. Para que el viraje se produzca tiene que darse este juego entre la
situacin lmite y la hendidura de la exsistencia. Pero a la vez, para que lo
conquistado sea un s mismo que sea capaz de verse a travs de s mismo, es
condicin necesaria de toda esta operacin el mantener el carcter neutral de la
exsistencia.
Desde el punto de vista de la experiencia de la cura analtica, queda objetado
el carcter neutral de la exsistencia. As como fue necesario excluir de la ontologa
de la cura la patologa de las inclinaciones y los impulsos, ahora, para esta
recuperacin (una ganancia que viene a travs de una prdida), para que

Heidegger pueda encontrar esta relacin con el s mismo que le permite ver a
travs del s mismo, ha necesitado mantener el carcter neutral de la exsistencia,
es decir, mostrar que, efectivamente, a esa exsistencia le compete o le interesa la
diferencia ontolgica pero no la involucra la pulsin. No se trata de tener en cuenta
la diferencia sexual en el sentido de las diferencias anatmicas, o las diferencias
macho-hembra o heterosexual-homosexual, en esto tiene razn Heidegger, son
diferencias nticas. Pero lo que s pertenece a la estructura ontolgica desde el
punto de vista freudiano es que hablar, morir y gozar son tres casos de lo mismo,
son tres vectores ontolgicos que no pueden ser separados el uno del otro. Porque,
efectivamente, lo que hace que la exsistencia sea diferente de la existencia del
animal, es que no solamente ha sido introducido el ser-para-la-muerte a travs del
habla, sino que tambin ha sido introducida la imposibilidad de la relacin sexual.
Todo lo que Heidegger dice respecto del ser-para-la-muerte en su carcter de
experiencia intransferible, el hecho de que a la exsistencia le es dado algo que no
puede compartir absolutamente con nadie, porque se puede morir por alguien, se
puede ayudar a que alguien muera ms tarde donando un rgano, se puede
incluso hacerse matar para que alguien prolongue su vida, pero es imposible que
alguien pueda morir en lugar del otro, tal cual se podra decir exactamente del
goce. La pulsin tambin es intransferible pues no se puede gozar jams en lugar
del otro. Se entiende por gozar, no la relacin con el placer, sino eso que habita en
cada ser humano desde el momento en que habla. Es el hecho de que su palabra
est todo el tiempo mordida por un campo de repeticin que tiene que ver con las
inercias pulsionales. Lo verdaderamente ontolgico del ser en el mundo es el cruce
entre el lenguaje y la pulsin. A pesar de que se trata del ser del lenguaje, la vida
sigue vigente en Freud a travs de la pulsin. La pulsin es la animalidad alterada
por la lengua. No solamente lo vivo es capturado por el lenguaje sino que entra en
el lenguaje.
Heidegger tiene razn en principio, al mostrar al ser neutro, en el sentido de
que la pulsin es neutra, no es masculina ni femenina. Pero evita incorporar lo que
ha introducido el lenguaje en el ser vivo, que es la imposibilidad de la relacin
sexual. Esto no quiere decir que no haya acto sexual, no quiere decir que no haya
amor, no quiere decir que no haya mltiples suplementos que intenten ocupar el
lugar de lo que no se ha podido escribir nunca en el inconsciente. El
descubrimiento de Freud es que en el inconsciente no se puede escribir la relacin
sexual. Cada uno goza a solas. El acto sexual es un intento, como el amor o la
escritura, de inscribir lo que es imposible de escribir.
En el curso de Introduccin a la filosofa, Heidegger, as como ha necesitado

separar la experiencia de la cura de las inclinaciones (salvo que se desarrolle en el

da de maana una ontologa fctica que las recupere) vuelve a ser ambiguo. Dice
en p. 158: En su esencia, en su ser, el ente que en cada caso somos nosotros
mismos, el hombre, es un neutrum. Llamamos Dasein a este ente, exsistencia o serah en castellano. Pero a la esencia de este neutrum pertenece el que, en cuanto que
fcticamente existe y fcticamente desarrolla su existir, necesariamente haya roto su
neutralidad, es decir, en tanto que exsistencia es fcticamente o bien varn, o bien
hembra, es decir, es un ser sexuado; y esto incluye un muy determinado uno-conotro y uno-a-otro. El lmite y el alcance de los efectos o repercusiones de este
carcter es fcticamente diverso en cada caso; lo nico que cabe mostrar es qu
posibilidades de la existencia humana no vienen necesariamente determinadas por
la relacin de sexo o relacin de gnero.
En el prrafo citado se vuelve a constatar la posicin de Heidegger, pero de
un modo ms claro que en Ser y Tiempo. En primer lugar, es necesario mantener el
carcter neutral de la exsistencia, para no confundirlo con el carcter secundario de
la diferencia sexual o de gnero. Se observa que dicha diferencia, para Heidegger,
est concebida en trminos anatmicos y biolgicos. De esa manera, el hombre es
un neutrum, tanto como exsistencia como en su esencial ser-unos-con-otros. Esta
plataforma neutral es la que, en un segundo tiempo, se romper, presentndose el
cuerpo como hombre o mujer. Se puede coincidir con Heidegger en que la
diferencia anatmica no es lo determinante en sentido ontolgico, pero eso no
basta para establecer el carcter sexualmente neutro de la exsistencia y de su
esencial unos-con-otros y unos-a-otros. Pues a la exsistencia le concierne en su
estructura ontolgica la posibilidad de la imposibilidad en el ser-para-la-muerte,
as como la imposibilidad de la relacin sexual. No hay un estar arrojado de la
exsistencia que no est precedido por la imposibilidad de la relacin sexual, que es
tan constitutiva de la exsistencia como del ser-unos-con-otros. Imposibilidad de la
relacin sexual que significa que la neutralidad est rota desde el origen de la
exsistencia y no como dice Heidegger que la neutralidad rota, si bien esencial a la
exsistencia, se manifestara en un segundo tiempo. Pues si slo se habla de
neutralidad rota en un segundo tiempo, se estara en presencia de una suerte de
mito platnico que presenta una esfera neutra e indivisible originaria.
Cmo puede ser que habiendo presentado toda la analtica existenciaria
para desalojar a la psicologa, para mostrar que no haba ningn proceso de
maduracin, para alejarse de toda teora de desarrollo, de toda evolucin, de las
teoras que creen que hay algo inacabado que va llegando lentamente a travs del
progreso a la buena forma, a la excelencia de lo acabado, cmo un texto que se

haba consagrado a deconstruir todos estos procedimientos, se confa de ltimas

con respecto a la cuestin sexual, a una teora evolutiva? Se podra hacer la
salvedad de que al sostener que, despus de ese primer tiempo neutral, la
exsistencia va a romper su neutralidad para devenir hombre o mujer, Heidegger
estara considerando ese segundo momento de un modo lgico y no cronolgico.
Por otra parte, se comprende que era muy necesario mantener esta
neutralidad para poder sostener que luego de la conminacin de la voz de la
conciencia surge este ver a travs de s que lleva hacia la propiedad o hacia la
autenticidad. A este proyecto de autenticidad le es absolutamente necesario el
carcter neutral de la exsistencia, pues si no el itinerario circular no se puede
sostener.
Hay una circularidad, a pesar de la situacin lmite, hay una circularidad
que comienza con un s mismo arrobado en el uno, y luego, interpelacin
mediante de la situacin lmite de la voz de la conciencia, un s mismo que al
final se conquista en la autenticidad. Esta circularidad debera ser diferida por
las otras cuestiones que introduce el lenguaje en el ser que habla, que son
precisamente la de la pulsin y la de la muerte. Pero en su imbricacin total, por
eso no se trata de que la diferencia sexual como tal sea ontolgica, lo que es
verdaderamente ontolgico en Freud es la imposibilidad de la relacin sexual.
Anatmicamente la diferencia sexual no puede definir una ontologa, lo que es
verdaderamente ontolgico es lo que se desprende de la pulsin, que hay de
entrada en el serdiciente una sexualidad que exige siempre que la relacin sea algo
que se establece mediante un suplemento. Uno y otro sexo no son
complementarios, la sexualidad ha entrado de tal modo en el ser que no inscribe
relacin alguna.
Lo que podra prestarse a confusin es que la forma primera que tiene la
sexualidad de comparecer en el serdiciente, es a travs de la pulsin, que en s
misma es a-sexual, funcionando como un resto nunca del todo asimilable por la
diferencia simblica (y no anatmica) entre masculino y femenino, estableciendo la
imposibilidad de la relacin sexual.
El lector tiene que entender que, en esta exposicin, el carcter ontolgico de
la imposibilidad de la relacin sexual y el resto a-sexual pulsional, no implican en
absoluto otorgar condicin ontolgica a la prctica sexual. Es precisamente el resto
a-sexual inasimilable el que impide otorgarle un privilegio ontolgico a cualquier
prctica sexual (heterosexual, homosexual, abstinencia). Dicho de otra manera, son

las prcticas sexuales las que tienen estatuto ntico, y no la imposibilidad de la

relacin sexual, que es esencial a la estructura ontolgica.
No es posible, en consecuencia, establecer jerarquas ontolgicas en lo que a
la sexualidad humana se refiere. Todas las prcticas sexuales son nticas, y por lo
mismo, respuestas a la imposibilidad de la relacin sexual. La heterosexualidad no
es el ncleo fundamental desde el cual se establece la norma, que condena a la
homosexualidad como una aberracin, sino que es una modalidad ms de intentar
arreglrselas con dicha imposibilidad. En cuanto a la perversin, que emerge
tanto en el campo de la homosexualidad como en el de la heterosexualidad, debe
ser entendida no como un tipo de prctica sexual sino, tal como seala Lacan en
Kant con Sade, esa posicin en la existencia que aprovecha la Ley en favor propio
para gozar y usufructuar del dolor ajeno, en una situacin estereotipada, rgida,
repetitiva propia de la identificacin con la Ley. Perverso es el que se hace
instrumento de la ley no queriendo saber nada de las consecuencias de su deseo.

14. El claro de conciencia

Se ha sealado la reduccin de los alcances del trmino conciencia,

quedando sta privada por Heidegger de cualquier relacin con el sentido y
desprovista de toda supuesta capacidad reflexiva, identitaria, sintetizadora,
capacidades todas que hacen a la unidad de la experiencia psicolgica, llegando a
ser la conciencia slo una voz que interpela. Pero se puede sostener que esa voz
que interpela es la voz de la conciencia? Invocacin, llamada, interpelacin
trminos aun demasiado significativos para una concepcin despojada de la
conciencia, tal cual se intenta presentar.
El modo de pensar la conciencia puede forzarse aun ms, hasta reducirla a
un punto, tomando una nocin heideggeriana ms tarda, la de Lichtung. En el
bosque, el claro (die Lichtung) se abre en la espesura (die Dickung). La luz (das Licht)
que ilumina presupone el claro. Y aunque en esta metafrica los trminos claridad
y oscuridad parecen provenir de la oposicin entre el claro y la espesura, en verdad
hay que decir que, desde la incandescencia de la mxima claridad hasta la
oscuridad impenetrable, esos dos estados extremos de la iluminacin y todos los
matices concebibles, se dan en el claro. Slo en el claro palpita la luz, slo en esa
abertura, en ese punto abierto, acontece el juego de claroscuros. De esto resulta que
el claro es previo a todo lo que acontezca como fenmeno de conciencia.
En consecuencia, no se podra ya hablar con propiedad de la voz de la
conciencia, sino de una voz en la conciencia, donde no se trata de la voz que
pertenece a la conciencia sino de una voz que suena silenciosa en el lugar que la
conciencia, como escenario tmporo-espacial, dispone para todo lo que acontezca a
la exsistencia.
Ese claro de conciencia es previo, entonces, a la llamada. Y en ese claro
resuena la voz fona, silente, como una voz en el claro, como una voz que halla su
lugar en la conciencia. Una voz que, surgiendo de la exsistencia, se impone sobre la
misma como llamada.
Pero el sujeto, la exsistencia, no est en la conciencia como en su casa ni la
conciencia le pertenece. Como se ha dicho, hay que querer tener conciencia al

servicio del viraje de un s mismo impropio a otro s mismo, un nuevo s mismo, es

decir, hay que lograr que la invocacin sea mantenida en su carcter de llamada. La
exsistencia, en su posibilidad fctica, tiene que demostrar que es capaz de alcanzar
su mismidad, bajo la nueva forma de un s mismo alterado por la imposibilidad,
mas sin sostener ningn tipo de relacin reflexiva consigo misma. Hay que despejar
el claro de conciencia, evitando la apropiacin yoica del fenmeno, anulando toda
pretensin de reflexividad.
El claro es un punto definido y destacado en un espacio-tiempo ilimitado,
indefinido e indeterminado. El punto espacio-tiempo llamado claro, no es un
punto eucldeo, de dimensin cero, sino que es un punto tridimensional. Porque
tras arrancarlo de la metafrica que le da origen, la del claro del bosque opuesta a
la espesura, pasa a ser el punto originario de la exsistencia. Es su condicin material
pues la precede, es algo anterior que la espera y recibe. Es el claro lo que da tiempo
y espacio a la exsistencia.

La situacin del claro en el centro del nudo permite concebirlo como la

apertura que da tiempo (pasado, presente y futuro) y espacio (real, simblico,
imaginario) a la experiencia del sujeto.
Pero est en la esencia misma de la exsistencia olvidar este origen, ignorando
y rechazando su relacin con la apertura originaria. Distorsin de la fuente y del
principio que se produce en funcin de la constitucin real, imaginaria y simblica
de los seres hablantes. De ah que pueda sostenerse que el claro es un punto
tridimensional, un punto abierto limitado por el triple lmite que configuran, en su
encadenamiento, lo real, lo simblico y lo imaginario. Entramado de lenguaje, de
imgenes, de materia corporal que va imponindose sobre la disposicin animal
sensoriomotriz que constituy, en los primeros pasos de Freud, la base y los polos
del aparato psquico.

As, en largo y complejo proceso, la exsistencia llega a apropiarse del claro, y

en su confusin borra el hecho de que ste la precede; el Yo, al instaurarse, nombra
el claro como conciencia de s. Nombre impropio del claro, resultante de una
indebida apropiacin yoica del punto espacio-tiempo. Unidad, sntesis y
reflexividad no son ms que atribuciones imaginario-simblicas de un yo
pretendidamente fuerte, que obra a conciencia. Pero no menos conscientes son
las alucinaciones y delirios en la psicosis, o en las alteraciones de conciencia en las
intoxicaciones con drogas psicotropas. No hay acaso conciencia onrica, tan vlida
como cualquier otra forma? El yo podr ser ms o menos dueo de la conciencia,
esta podr parecerle ms clara o ms opaca, hasta llegar a perderla. Se pierde la
conciencia en el desmayo, en la anestesia general Tener conciencia, tomar
conciencia, perder la conciencia y otras expresiones por el estilo no hacen ms que
reflejar el dominio, desde el plenamente logrado hasta el ms fallido, que el yo
intenta de lo que viene al claro. El punto abierto resulta as cerrado, ignorado en su
funcin de donante del espacio-tiempo de toda experiencia y por ende, del ser de
la exsistencia.
La partcula lingstica yo no se limita en el hablante a una mera funcin
verbal-pronominal que le permitiese articularse en el discurso. Antes de tal funcin
se ha configurado un ncleo de sustancia yoica, esencialmente imaginaria, a la cual
los progresos simblicos le otorgan una capacidad de sintetizar lo disperso y de
oponer lo diferente, as como de otorgar identidad y de identificarse a s mismo.
Identidad y sntesis siempre expuestas a naufragar con la consiguiente angustia (la
situacin lmite de Heidegger debe pensarse en estas coordenadas). El sujeto, por
su parte, es tributario del hecho crucial de la estructuracin del ser hablante por los
signos. Es la totalidad de fenmenos que son consecuencia de esa estructuracin
sgnica, por lo cual ambas funciones yoicas estn incluidas en esa trama, debiendo
ser discernidas cada vez, en cada momento en que la emergencia del sujeto las
desborda. Emergencias siempre puntuales y evanescentes, cual pulsaciones
temporales de apertura y cierre del inconsciente. Siendo la divisin la operacin
esencial que caracteriza al sujeto, cada vez que se manifiesta dicha divisin queda
comprometida cualquier pretendida sntesis, cualquier asignacin de identidad.
Resulta evidente que la impropiedad de la exsistencia slo puede atribuirse a
la hegemona de las funciones imaginarias del yo, que distorsionan e impiden la
aparicin del sujeto como lo ms propio. En trminos estrictamente psicoanalticos
se puede afirmar que, si para llegar a la certeza del yo pienso el hablante tiene
que pensar que piensa, la dislocacin del sujeto tal como lo entiende el
psicoanlisis lo llevar a expresarse en los siguientes trminos: pienso donde no

pienso pensar, pues el inconsciente piensa all donde yo no puedo situarme, all
donde yo no pienso: el inconsciente piensa en m.
Al proponer que el claro es el despejamiento, lo libre abierto previo a todo
aparecer, se est apelando a una concepcin materialista de la conciencia tal cual la
que se viene desarrollando aqu. Un materialismo cuya matriz es la topologa del
nudo borromeano. En ese punto se manifiesta lo que es cada vez con su propio
juego de luz y sombra. Son los signos humanos los que traen al claro luz y sombra.
Lo propio del signo, el sonido y el sentido, es lo que despeja el claro que precede.
Los signos surgen en el claro para ser significados. Al abrir el claro, se alojan all
como significantes. Si el despejamiento (Lichtung) es producido por el signo, es el
signo como significante el que trae al claro la luz y la sombra como significado.
Otra manera de decirlo: en la espesura del signo se despeja el claro del
sentido. A lo libre y abierto del sentido vienen las luces y las sombras trados por la
tensin significante/significado. En el claro del sentido se da la pugna de luces y
sombras movidas por la diferencia entre significante y significado: desde la
plenitud de sentido de la certeza del matemtico, o del delirio paranoico, hasta el
sin sentido joyceano o la perplejidad del desencadenamiento psictico. Todo viene
al punto abierto para encontar su lugar en la danza del sentido, en ese abanico que
va desde el pleno sentido al sin sentido absoluto (en la segunda parte se atiende
especialmente a esta cuestin).
Sern las funciones yoicas y las operaciones del sujeto, superpuestas,
solapadas, las que se movern entre distintos criterios de verdad, en la gama que
oscila de lo impropio a lo propio. Lacan insiste una y otra vez en la funcin
imaginaria, de desconocimiento y denegacin que cumple el yo. Dice que en dicha
funcin imaginaria estamos metidos hasta la empuadura. Somos el yo, y no slo
tenemos la experiencia del yo. La experiencia que tenemos del yo es gua de
nuestra experiencia, tanto como lo son los diferentes registros de las sensaciones,
llamados guas de la vida.
Esa estructura central de la experiencia humana pertenece al orden
imaginario, siendo la funcin imaginaria muy distinta en el hombre respecto del
conjunto de la naturaleza. Las captaciones gestlticas que, en los animales, se
enlazan al pavoneo esencial para el mantenimiento de la atraccin sexual propia de
cada especie, son muy distintas de la funcin imaginaria del yo, la que viene a
producir una fisura en la naturaleza, una perturbacin profunda de la regulacin
vital al introducir el narcisismo en la relacin con la propia imagen.

Se puede decir que es la funcin misma del yo en tanto partcula que

designa al sujeto en el discurso la que debe ser depurada de cualquier pretensin
unificadora, sinttica, totalizante. Slo el abandono de una identidad segura har
posible pasar de un s mismo impropio a una nueva versin del s mismo.
En sntesis, los signos esperan al hombre para abrir en l el claro del sentido.
La combinacin de los signos abre el punto previo. Al abrirse el claro por el hecho
de que el sentido sea posible, se inaugura la relacin significante/significado. El
claro, en tanto posibilidad del sentido de la combinacin de signos, es punto
abierto (Lichtung) de la presencia que se oculta, de lo que se presenta ocultndose.
El hablante, sexuado y mortal, exsiste arrojado a la existencia. Queda por ver
siempre en cada caso, hasta dnde el sujeto puede afrontar las consecuencias ticas
de su estar arrojado.

5. La cuestin de la verdad.

La vrit, = Verborgenheit

(1989)

En el Seminario Encore[1] Lacan hace una extensa referencia a un pequeo

libro que entonces acababa de aparecer, El ttulo de la letra.[2] Considera que sus
autores, tras un extraordinario trabajo, llegaron al impasse que l haba producido
en La instancia de la letra en el inconsciente. Al llegar a ese punto, dice, se hacen los
locos y se declaran desconcertados. Dicho impasse es designado por Lacan
respecto a lo que, en el discurso analtico, se refiere a la manera de abordar la
verdad y sus paradojas.
Esto escapa a los autores, dice Lacan. Por ello las treinta ltimas pginas en
las que los autores se consideran exonerados, desconcertados, son las pginas en
las que surge el odio, llevndolos a suponer en Lacan un desconcierto similar al
que padecen. Por eso son ustedes los llamados a enfrentarse a sus conclusiones.
Esta frase, dirigida a travs del numeroso auditorio a sus discpulos, fue
pronunciada el 20 de febrero de 1973. Unos meses antes, Lacan haba escrito su
palabra definitiva al respecto:
Y vuelvo al sentido a fin de recordar el esfuerzo que necesita la filosofa la
ltima en salvar su honor por estar al da y haber llegado a la pgina que el analista
hace ausente para percibir aquello que, del analista, es recurso cada da: que
nada esconde tanto como lo que revela, que la verdad, = Verborgenheit.

De modo que no reniego de la fraternidad de este decir, puesto que lo repito slo a
partir de una prctica que, al situarse desde otro discurso, lo vuelve incuestionable.
LEtourdit, 14-7-72[3]

Nosotros, lectores de Lacan, llegamos a la soprendente condensacin por l

producida, lo mismo es y Verborgenheit, recin a comienzos de 1987.
Tratamos catorce aos despus de desentraar la cuestin esencial que est en el
corazn de la llamada de Lacan: la verdad y sus paradojas.

6. Dichos sobre un decir

(1989)

Que nada esconde tanto como lo que revela, que la verdad, aletheia =
Verborgenheit. En esta prieta frmula, Lacan escribe mediante el trmino griego y
el alemn unidos por un operador matemtico, el signo (=), el decir en el que
fraterniza con Heidegger. Fraternidad, entendemos, porque en ese decir, ambos
Lacan y Heidegger, son hijos del significante. Agregando Lacan que, por repetirlo
l desde el discurso analtico, a este decir lo torna incuestionable.
Esta frmula surge como resultado de la crtica en acto de la lgica,
imponindose el hecho de que no hay metalenguaje. La verdad formal propia de la
lgica queda contrapuesta a la esencia de la verdad tal cual la sita el psicoanlisis.
Tres trminos, en francs, griego y alemn respectivamente, conectados por
dos signos de distinto orden: uno gramatical, la coma (,), y el otro matemtico, la
igualdad (=).
La traduccin que propone Heidegger para aletheia en Ser y Tiempo (1927)
es desocultamiento, que en alemn se escribe Unverborgenheit. Porque aletheia es
negacin de la raz lath () mediante el prefijo a (). Y dicha raz
corresponde al verbo lanthano (), que quiere decir oculto, de donde
aletheia es, en la versin heideggeriana, arrancarse al ocultamiento.
Hay una nota de Flix Duque, [4] traduciendo a Otto Pggeler, donde indica
que el prefijo Un del trmino alemn propuesto por Heidegger, implica una
negatividad activa, un arrancarse enfrentndose y no una mera negacin lgica o
carencia. Este sentido se conserva en el castellano des. En el desocultamiento se
ejerce una violencia que arranca el ocultamiento y se enfrenta con l. Por otra parte,
seala el traductor la importancia de la raz berg, que tiene cierta ambigedad
pues no es slo retirar de la presencia o hacer desaparecer (ocultar) sino tambin

cobijar, dar albergue y custodiar. Finalmente, la traduccin literal de al

alemn sera: carcter (-heit) de arrancarse (-un) a la persistencia (ver-) a quedar
oculto y puesto en seguro (borgen).
Lo que vemos en esta versin heideggeriana de aletheia es que la verdad slo
se manifiesta como desocultamiento en la medida en que se retiene como
ocultamiento. Este ocultamiento esencial al desocultamiento, este ocultamiento del
que se arranca y al cual se enfrenta lo que se desoculta, es un enigma, es un
misterio. Pero que no tiene solucin en ningn futuro. As como no es misterioso
porque est clausurado definitivamente, ni puede considerrselo simplemente un
lmite del saber. Es enigma, es misterio como dimensin esencial de la verdad,
como fundamento de la verdad.
A eso llega Lacan por su camino: la verdad es no toda. Y a ese misterio el
psicoanlisis le dispensa un cuidado especial que se distingue del cuidado
religioso del misterio y de los ritos iniciticos. Ceremonia de la palabra que toca al
cuerpo y no maniobra del cuerpo que apela a la eficacia.
En oposicin a este grupo de disciplinas que hacen del misterio el primer
fundamento, la ciencia trata al misterio de otra manera. Establece otro modo de
relacin entre saber y verdad, los hace coincidir en su escritura como verdad
formal de lo ente. Para el psicoanlisis hay un saber del que no se puede saber, hay
un objeto del que no se puede predicar. Para la ciencia no es as: si mi prometida
no viene a la cita, no es mi prometida dijo Lacan en referencia a esta disposicin
de la ciencia.
La vrit, = Verborgenheit.

Tenemos que preguntarnos por qu Lacan realiza el forzamiento del trmino

hasta decir que es igual a Verborgenheit. En primer trmino, interrogarnos
por el signo (=). En qu sentido est usado all el signo? Y podemos agregar desde
Heidegger: All (=) significa es igual a o significa lo mismo?
Para Heidegger, lo mismo (das Selbe) hace brotar y aparecer las diferencias,
que es distinto de lo igual (das Gleiche) que borra toda diferencia en la indiferencia
cuantitativa o genrica. La diferencia o pliegue (Zwiefalt) se despliega como lo
mismo. Nos inclinamos por decir que en la frmula lacaniana, es lo
mismo que Verborgenheit, all el signo (=) es el pliegue de la diferencia. [5]

Despejado ya el sentido que para nosotros tiene el signo igual, podemos

ahora considerar cual es el sentido de la coma que separa (y conecta) al trmino
francs la vrit, con lo que hemos decidido respecto de la mismidad de alhqeia y
Verborgenheit. Estos dos ltimos trminos de la frmula, unidos por el signo igual
(=), dicen lo que es el primer trmino, la vrit. La coma (,) por lo tanto, indica que
la verdad slo puede concebirse como el pliegue de la diferencia entre el griego
y el alemn Verborgenheit. Pliegue que se despliega como lo mismo.
Lo que habla en tanto verdad debe ser captado en el pliegue de la diferencia,
en ese tiempo en que y Verborgenheit (trminos que no deben ser
traducidos segn aconseja Lacan) se revelan como el pliegue de lo mismo.
Recogiendo lo que ha sido llamado en sintagma ya consagrado por el uso
una clebre prosopopeya, podemos tender un puente entre aquel primer
surgimiento de la verdad bajo la pluma de Lacan, y la afinada formulacin de 1972.
Le haramos escribir lo siguiente: Yo, la verdad, hablo: = Verborgenheit.
El artculo de Heidegger de 1940, De la esencia de la verdad[6] fue publicado en
1943. Este texto est en la base de la decisin lacaniana de plantear que y
Verborgenheit son lo mismo. Heidegger muestra all como en la concepcin griega
del desocultamiento de la physis, el ser que aparece diferenciado del ente es, sin
embargo, pensado como una asistencia constante. No hay en la posicin griega
sustracin del ser. Ya en Platon en eidos-morph que se dispensa en todas las
formas de aparicin, debiendo descartarse justamente la apariencia que nos aparta
de la verdad. Esta concepcin del ser como constante asistir perdura a travs de
toda la historia de la metafsica. Al reintroducir Heidegger la dimensin de la nada
en el corazn del ser, el ser en consecuencia no puede ya concebirse como
asistencia constante, porque la nada es una dimensin esencial del mismo ser. El
ser se revela, se desoculta y a la vez permanece oculto. En Ser y Tiempo la nada no
ha sido todava desplegada como esencia del ser, la nada es una vaca y desnuda
nada. En Holzwege (traducido como Sendas Perdidas) que incluye escritos de 1935 a
1946, la nada se ha convertido en lo que se retira y se oculta, en el sentido de
aquello que custodia y da albergue a la inagotabilidad. [7] Este ltimo sentido de
la nada es el que nos sirve a la hora de especificar la nada en psicoanlisis.
Qu pasa en el discurso analtico con la nada? Y con el ser? Podemos an
formular una tercera pregunta: Qu pasa en el discurso analtico con el
semblante? Qu relacin hay entre nada, ser y semblante?

Para Heidegger existe un intrincado nexo entre ser, desocultamiento,

apariencia y nada. Hay una relacin entre esos trminos que slo puede ser
captada si nos remontamos al modo originario de los griegos de captar el ser.
Dijimos que el ser se le manifest como physis, la fuerza que brota y permanece
y que al mismo tiempo es apariencia que aparece. Este aparecer es salir del
ocultamiento, es pasar al estado de desocultamiento. Pero esta apariencia no puede
entenderse como falsedad, como lo no verdadero. Recin en Platn la apariencia es
rebajada para dar prevalencia a la idea. Por el contrario, en el pensamiento
originario griego, al ser mismo le corresponde la apariencia. El ser se desoculta,
brota como apariencia, aparece, se presenta.
En consecuencia, hay tres caminos necesarios para el hombre en medio del
ser que se manifiesta en el desocultamiento, tres caminos para mantener al ser
dentro de la apariencia y contra la apariencia, y a la vez para rescatar tanto al ser
como a la apariencia de la nada, del no ser. El camino hacia el ser es ineludible. El
segundo, el camino hacia la nada, es inaccesible, no puede ser transitado, pero
tiene que ser pensado en unidad con el primer camino, el del ser. Y finalmente el
tercer camino, hacia la apariencia, es accesible, es transitado, pero puede ser
eludido. El sabio no persigue a ciegas la verdad, sino que sabe de los tres caminos
del ser, la nada y la apariencia. Para Heidegger, todo esto est en Parmnides, en el
Poema, y en Herclito, no debiendo oponerse a ambos pensadores, puesto que
hablan de lo mismo.
Cmo introduce Heidegger la cuestin de la nada, dado que no es lcito
predicar nada sobre ella puesto que en ese caso se convertira en un ente?
Todo preguntar metafsico, que es siempre un preguntar sobre la totalidad
del ente, involucra necesariamente a quien se interroga. El interrogador est
implicado en la pregunta que formula: Por qu es el ente en general, y no ms
bien la nada?, o Qu pasa con la nada?[8] Y una vez formuladas las preguntas
podemos plantear una nueva cuestin: Dnde se le har patente la nada? Dnde
se le har patente sin tener que predicar acerca de ella, sin tener que definirla
diciendo: la nada es.
Hay dos temples de nimo en los que se hace patente la totalidad del ente.
Cuando nos preguntamos por la totalidad del ente, no nos estamos preguntando
por ningn ente en particular. Vivimos entre los entes y somos un ente. Vivimos
interesndonos en las cosas, interesndonos por unas y perdiendo el inters por
otras. Pero en ese estar entre las cosas, en ese estar inter esse, de ningn modo se

nos hace patente la totalidad del ente. Entonces, qu temple de nimo son
aquellos en los que se nos va a revelar el ente en su totalidad? Uno de ellos es el
aburrimiento, en el cual tenemos la patencia infinita de estar inmensos en la
totalidad del ente, siendo el ente intil, incapaz de sacudirnos. Todo nos aburre,
nada despierta nuestro inters. El temple contrario, la alegra, no particularizada en
ningn hecho, sino cuando estamos exultantes de alegra, y todo nos alegra, desde
el rbol que se revela en su perfil hasta la totalidad del universo. En ambos estados
de aburrimiento y alegra, el ente se hace patente en su totalidad, y esta es la
primera parte del problema, la de la patencia de la totalidad del ente. Ahora s, una
vez que se puso de relieve esta patencia total, podemos captar la nada, el
anonadamiento de esta totalidad del ente, cuando el ente en su totalidad se nos
sustrae y quedamos ante la nada. Es en la angustia cuando esto sucede, en el afecto
por excelencia para el psicoanlisis.
El ser del ente en el sentido griego fue reforzndose a travs de toda la
historia de la metafsica, hasta culminar en nuestros das en la concepcin
cientfica. Hay una asistencia constante del ser del ente. Al determinar las leyes que
rigen la relacin de los planetas, se avanza sobre ese real determinando el ser del
ente. Pero en esa determinacin el ser asiste de manera constante. No se introduce
la nada porque el hombre contemporneo tiene un pensamiento cientfico, a lo
sumo la nada llega a ser concebida como simple no-ser pero que no afecta la
determinacin. La ciencia con la nada no quiere saber nada. El ser es, lo que no es,
no es. Lo que no es queda fuera y lo que es, es determinable y regulable. El ser que
es ah, es constante en su asistir, no se nos ocurre pensar que al ente que se revela
se le pudiera sustraer el ser. Suponemos que el ser lo est sosteniendo. Este desvo
est en el origen mismo de la filosofa, lo que Heidegger llama el olvido del ser.
Aunque la preocupacin por el ser ha sido constante y cada vez se avanza ms en
la determinacin del ser del ente, lo que se ha olvidado es el ser en tanto no asiste
de modo constante sino que se sustrae. Ha sido olvidada la dimensin de nada que
forma parte esencial del ser. De modo que, si bien la verdad es desocultamiento, la
relacin con lo oculto no se puede suprimir. No es el ocultamiento algo que se
pueda suspende temporalmente. No se trata de algo que logramos desocultar y
que luego vuelve a ocultarse. La persistencia en lo oculto es esencial al
desocultamiento. La verdad slo se manifiesta como desocultamiento en tanto se
retiene como ocultamiento. Pero este ocultamiento no debe ser concebido como lo
que no ha sido esclarecido en la determinacin por ser el lmite del saber, sino que
es la dimensin esencial e irrebasable de la verdad.
En Introduccin a la metafsica Heidegger conduce la pregunta metafsica

fundamental a la pregunta originaria. A partir de Por qu es el ente y no ms bien

la nada? llega a la pregunta Qu pasa con el ser? Nosotros, en tanto analistas, nos
hemos preguntado: Qu pasa con el ser, la nada y el semblante en el discurso
analtico? Lacan, en Encore[9] afirma: El goce slo se interpela, se evoca, acosa o
elabora a partir de un semblante. Y contina diciendo, y ahora lo recortamos un
poco: El amor se dirige al semblante. El Otro slo se alcanza juntndose con el
objeto a, causa del deseo. Tambin se dirige al semblante de ser. Hay que destacar
que goce, amor y Otro los pone en relacin al semblante. De modo que no hay otra
forma de ser que como semblante, slo hay semblante de ser. Y a rengln seguido
dice categricamente: Nada no es ese ser. Est supuesto al objeto a.
En este prrafo Lacan abunda en consideraciones sobre el semblante en
primer trmino. Por el goce y por el amor topamos con el semblante, y cuando
queremos alcanzar al Otro juntndonos con el objeto a no podemos pasar del
semblante. En sntesis, problema del semblante de ser. Y sigue: nada no es ese
ser. Introduce el ser como semblante, lo caracteriza como nada, supuesto al objeto
a.
Lacan va al mismo problema que Heidegger, el problema del parecer y la
apariencia, aunque escoja semblante para evitar las oposiciones de fenmeno y
numeno y de apariencia y esencia.
Cmo entendemos la frase nada no es ese ser? Por qu dice no es?
Por qu no dice nada es ese ser? Tenemos que suponer que, en el contexto de la
frase, donde est considerando al semblante y al ser, la utilizacin de la palabra
nada tiene que ser muy precisa. El ser no es nada ms que supuesto al objeto a, el
ser no es nada ms que semblante.
Se abren las dos vertientes: el ser como nada de ser y el ser como semblante
de ser. En otro captulo de Encore[10] se afirma que el ser es un hecho de dicho. El
ser est supuesto a ciertas palabras, por ejemplo, individuo o sustancia. Y agrega
Lacan: Para m, no es ms que un hecho de dicho. Es decir, el ser no es ms que
supuesto. El ser no es asistencia constante, de tal modo que se pudiera decir: este
es el ser del analizante. En el mismo momento en que aislo el semblante de ser, el
ser se escurre, el ser no es nada. Justamente dice nada no es el ser introduciendo
la nada bajo la negacin de la cpula, por la imposibilidad de predicar algo
respecto de la nada.
Lo ms grande de algo grande siempre es el inicio afirma Heidegger en

Introduccin a la metafsica. En trabajos posteriores ha intentado, partiendo de la

necesidad de otro inicio, recuperar el inicio de pensar occidental. Lo inicial de
ese inicio es la verdad como desocultamiento. Al hablar de la verdad como
aletheia, como desocultamiento, la lengua griega apunta a lo inicial. Aunque luego
la verdad pierda su respecto al ocultamiento, dado que el ocultar se oculta a s
mismo, y que el olvido en que esto cae es por su parte olvidado. Pero aunque la
lengua griega apunte a lo inicial, esa referencia del desocultamiento al
ocultamiento no ha sido llevada a lenguaje. Los griegos experienciaron el ser de lo
ente como asistir, como aquello por lo cual todo lo asistente llega a lo desoculto. El
ser se determina en el desocultamiento del ente, pero se olvida el respecto del
desocultamiento al ocultamiento. Es decir, se olvida la esencia de la verdad, que es
a la vez un salir de lo oculto y un ocultar. Al ser tomado el desocultamiento como
una simple salida de lo oculto, resulta el ser pensado como un constante asistir.
Queda as asegurada la consistencia del ser, y simultneamente la nada es excluida
del ser. Quedan expulsados el devenir y la apariencia al mbito de lo que no es
propiamente ente.
Heidegger escucha la llamada, la exhortacin de la verdad como
ocultamiento. Es la llamada lo que hay que pensar, la llamada invoca a recuperar
la esencia inicial de la verdad. Para Heidegger, el pensar parmendeo exhorta en la
copertenencia de los caminos del ser, la nada y la apariencia al desocultamiento.
Mientras que Herclito, al convertir la palabra logoV en el nombre del ser, prepara
la tarea de albergar al ser en la esencia del lenguaje.
Con esta sntesis de algunas cuestiones presentadas por Otto Pggeler en el
captulo VIII, pretendemos situar el alcance del compromiso de Lacan con
Heidegger al fraternizar en el decir de la verdad. Fraternizan en or la exhortacin
esencial de la verdad en su doble vertiente de desocultamiento y ocultamiento, de
Unverborgenheit y Verborgenheit. Fraternizan en decir que el ser no es ms que nada
y apariencia, reintroduciendo as, cada uno desde su discurso (Lacan: Heidegger),
la verdadera dimensin en que debe desplegarse la cuestin del ser, la del lenguaje,
con sus efectos y consecuencias para el serdiciente.
Pero all, en ese punto, Lacan tiene una certeza, la de que por el hecho de
repetir este decir a partir de una prctica que se sita desde el discurso analtico, lo
vuelve incuestionable. La prctica analtica comprueba todos los das que nada
esconde tanto como lo que revela, que la verdad = Verborgenheit.

7. Del dicho al decir

(1989)

Pensar lo impensado en lo pensado es la tarea del pensar. A este acto propio

del pensar, Heidegger lo denomina localizar, puesto que pone en su lugar al
pensar, dejando que se transmita lo impensado, la verdad del ser, que de este modo
viene al lenguaje. Se produce as, en la localizacin, un viraje del decir: lo pensado
se dice de otra manera, correspondiendo al lugar a que apunta lo impensado. [11]
No se trata, en consecuencia, ni de explicar al modo de la ciencia ni de
dilucidar como la fenomeloga. La localizacin corresponde a la topologa
heideggeriana del ser, es propia del decir del ser.
Y el psicoanlisis analiza? El trmino anlisis no tiene demasiadas
resonancias metafsicas?
El acto analtico es, en realidad, un acto localizador. Localiza el sujeto y el
objeto, el saber y el decir del ser (S1). Los emplaza ponindolos en su lugar. Es un
decir localizador. (En los captulos 14, 15 y 16 se desarrolla extensamente la lgica
del discurso. Resulta imprescindible para captar en todo su alcance lo que sigue).
La produccin de S1 o, en otras palabras, el emplazamiento de S1 en el lugar
de la produccin, localiza, en tanto decir del ser al sujeto $ en el lugar del otro del
discurso, el cual es comandado por el objeto emplazado en el lugar del semblante.
La imposibilidad de conexin del S1 con S2 quiere decir que el saber
inconsciente no se puede saber, que es un saber que coincide con la verdad
material, puesto que se aloja en su lugar. Pero la verdad material es lo que se
sustrae esencialmente de la verdad. Por eso es que la verdad formal de la ciencia
hace que el ente funcione pero sin aliviar de su malestar al serdiciente, pues
mientras la escritura cientfica es la verdad formal del ser del ente, de la verdad que

se trata en el cuatrpodo de los cuatro discursos es de la verdad material, que es un

lugar y no un trmino del discurso. En el acto analtico es un trmino, el saber
inconsciente, el que va al lugar de la verdad.

Fig. 1

La verdad material, la verdad del discurso, es verdad del ser. Para

Heidegger, la verdad del ser es el sentido del ser. El decir del ser (S1 en el lugar de
la produccin) no es una metfora, es el sentido del ser. Vale la pena recordar que
Lacan introduce el prrafo que hemos escogido de lEtourdit, con las siguientes
palabras: Y vuelvo al sentido. De este modo, sentido entra en correlacin con
la frmula, hasta el punto que se puede afirmar que sentido es =
Verborgenheit, el sentido del ser es la verdad del ser.
En la invencin propia del acto analtico, se preserva y destaca el lugar de la
verdad. Al quedar alojado all el saber inconsciente como un saber que no se sabe,
insabido e imposible de saber, el sujeto atraviesa la experiencia del ocultamiento de
la verdad. Slo le resta la apuesta. En consecuencia, el decir del ser (S1) que va al
lugar de la produccin y que resulta imposible de conectar con ningn saber (S2 //
S1), slo puede sealar hacia el semblante de goce que ha convocado a decir.
El analizante toca el ser cuando un decir viene al lugar del producto,
revelndose que la causa del deseo que supona incluida en el Otro, no era ms que
una parte perdida de s mismo inmolada cada vez. Heidegger ha dicho: El
pensador dice el ser, el Poeta nombra lo sagrado. Nosotros decimos desde el
discurso analtico, que el analista no es un pensador ni es un poeta, pues en el
Decir del psicoanlisis el analista por su emplazamiento como semblante en el
discurso, convoca, sostenido por un deseo de nada. En ese Decir, el Otro es el
pensador que dice el ser, y el sujeto, en su sacrificio, el poeta que nombra lo
sagrado.
Cuando se dice que el sujeto es el Poeta que, en su sacrificio, nombra lo
sagrado, se hace entrar en resonancia una cuestin estrictamente analtica con la
formulacin heideggeriana El pensador dice el ser, el poeta nombra lo sagrado.
No resulta errneo, o en el mejor de los casos excesivo, introducir un trmino

como lo sagrado en un artculo de psicoanlisis, cuestin de la cual ste debiera

haber sido expurgado?

Ms que pronunciarnos en uno u otro sentido, trataremos de sealar algunas

cuestiones en torno al uso del trmino en Heidegger. El texto ms importante
respecto a esta cuestin es Interpretaciones sobre la poesa de Hlderlin.[12] La poesa es
lenguaje, en el lenguaje el hombre testimonia de su pertenencia al ente. En ese
testimonio se abre el mundo en su carcter de abierto en cada caso del ente, y en
ese carcter de abierto reside la posibilidad de decisin. La decisin es historia
acontecida. El lenguaje acontece como dilogo en el que lo Uno y lo Mismo se
revelan en la palabra. Eso permanente es lo que instituye el poeta, ese lo Uno y lo
Mismo, fundado el Dasein sobre su fundamento. Este habitar del hombre, este seren-el-mundo, es potico en s mismo, se va fundando cada vez como historia
acontecida. Por eso la poesa lleva al ente a la verdad del ser, dejando que el mundo
y la historia acontecida sean.
Cundo se abre el mundo para el poeta? El mundo se revela en su carcter
de abierto cuando los dioses emplazan a los mortales, los interpelan. Ah, el poeta,
responde a esta interpelacin, nombrando a los dioses. El poeta da respuesta, da
nombre a lo sagrado y a lo divino, responde directamente a la interpelacin de los
dioses. Hace la experiencia del desocultamiento como aquello que concede un estar
en lo propio, en el hogar (Heim) y un estar a salvo, como lo sagrado. Una
experiencia de lenguaje.
En consecuencia, podemos decir que para Heidegger lo sagrado queda
separado del campo de la teologa, as como no es del orden de lo que requiere
culto, sino que es una experiencia de lenguaje, una experiencia potica, mediante la
cual lo sagrado queda instituido como un mbito, el mbito del aparecer de lo
divino. Y lo divino no es otra cosa que uno de los cuatro puntos de la tachadura del
ser, el Geviert heideggeriano.

Si pasamos ahora a considerar el discurso analtico, o la frmula del discurso

en general, tenemos que concluir necesariamente que, si lo sagrado es el mbito del
aparecer, tiene que ser un lugar del discurso, el del semblante.
En el desocultamiento, la verdad se desoculta como semblante de ser
(aparecer), se desoculta en un relmpago, mientras que se preserva en el
ocultamiento la verdad como lugar.
Hemos dicho que S1 es el significante de un decir que nombra lo sagrado.
Nombrar lo sagrado es nombrar un lugar; S1 apunta, seala al nombrar hacia un
lugar en que aparece lo divino, seala el mbito de lo sagrado en que aparece el
semblante de ser.

Lo divino ser, por lo tanto, del orden del goce, el objeto a. En el discurso
analtico, causa el discurso por su emplazamiento como semblante e interpela
desde all al sujeto llevado a la produccin de un significante que nombra lo
sagrado. S1 seala el mbito de aparecer, el lugar del semblante del ser, como lugar
sagrado, en estrecha conexin con la verdad.
En el relmpago del decir el sujeto (poeta sin palabras) nombra el mbito
sagrado en el cual tuvo lugar su sacrificio.
A qu sacrificio nos estamos refiriendo? Al sacrificio del sujeto al deseo del
Otro, a la parte sacrificada ante el enigma de su deseo. Al quedar emplazado el
objeto a en el lugar del semblante, y al producirse el S1 como decir, se configura lo
que debiramos denominar segn Heidegger, el acaecimiento propicio: un doble
movimiento de sostenimiento y cada. La aparicin del (a) como semblante implica
al mismo tiempo su cada, lo cual slo es posible en el acto analtico.

Lo que el psicoanlisis pone de relieve es que el sacrificio del sujeto ante el

enigma del deseo del Otro consagr alguna vez el lugar del semblante como
templo, como mbito de lo sagrado. mbito que debemos considerar, en
consecuencia, como el recinto del fantasma. El fantasma mismo es la arquitectura
del templo.
En el Decir (a S1) el poeta queda sujeto a las seas de los dioses, de lo
divino. Recordemos la metfora del dedo del santo sealando al cielo, usada por
Lacan para la interpretacin. El sujeto se yergue entre las seas de los dioses (el
divino [a]) y el Decir S1. Ya no es un sujeto entre significantes, S1 y S2, sino
entre el Uno del Decir y lo Mismo del objeto a: (aS1).
Emplazado en el lugar del otro del discurso, como el que recibe el impacto
del discurso, como quien ve a la luz del relmpago, queda entre S1 y (a).

El significante S1 que en la arquitectura del fantasma expresa la voluntad de

goce del Otro, es decir, que es un significante desptico del deseo del Otro que se
rene en lo real con el sujeto en su sacrificio como objeto, es el significante que
debe ser producido o mejor an, inventado, en la cura analtica. Podramos decir
que el S1, en el primer caso rene, mientras que en el segundo caso separa. Cuando
el S1, en el acto analtico viene al decir, hay separacin de a S1. Mientras que en
el fantasma estn reunidos. Es el acto analtico el que devela la arquitectura del
fantasma, y en el mismo acto separa el S1 del (a), producindose la travesa del
fantasma. El S1 no representa en el acto analtico al sujeto, sino que seala el objeto.
S1 resulta ser el significante que responde en el decir. El decir es un
responder localizador. S1 responde nombrando el sacrificio que da lugar a lo
sagrado. El sacrificio al emplazar al objeto a como semblante, aclara el mbito
sagrado, lo despeja para que aparezca, y a la vez es, en tanto acto, nombrado en el
Decir del ser, es respuesta.
De all que el acto analtico despeje la posicin del sujeto como objeto

sacrificial mediante el decir que nombra lo sagrado, aclarndolo en tanto recinto

consagrado a lo divino. El lugar del semblante es el claro en que se desoculta la
verdad, es el lugar donde se aclara la cosa. La cosa se aclara al venir al decir. Pero el
decir no es palabra, es habla y silencio. El decir nombra en tanto habla (como
significante S1 que va al lugar de la produccin) y en tanto silencio del objeto en el
lugar de lo sagrado. Son las dos dimensiones del decir.
El decir localizador es interpelacin adems de respuesta. Slo en la cura
analtica hay interpelacin del sujeto y respuesta. El analista debe evitar, cuanto
interpreta, la posicin cientfica, para la cual interpretar es la vocacin de explicar y
encontrar fundamento. Mientras que lo que revela el anlisis es la falta de
fundamento. Cuando la interpretacin procura el fundamento cientfico como
pretendida causa ltima cientficamente calculable, produce el reforzamiento
cartesiano de la existencia del Otro. La interpretacin as concebida, en tanto no
considera a la verdad a resguardo en el ocultamiento, ser siempre un dicho. Un
dicho del inconsciente concebido como estructura formal, una pretendida verdad
formal al estilo de la ciencia.
El analista debe preservarse de los dichos fundamentalistas, de la tendencia
explicativa, para abrirse al decir del ser. Debe alejarse del error del dicho para ir al
fracaso del decir.

8. Lalengaldecir

(1989)

La experiencia analtica es para el serdiciente un ponerse en camino a lalenga.

Al hablar, el serdiciente se encamina. En lo que habla el serdiciente, lalenga dice. Que
lalenga diga en el hablar del serdiciente es para ste un estar en camino.
El serdiciente hace de este modo una experiencia con la palabra: pasa de la
lengua a lalenga. En anlisis, el medio es la palabra. El medio, el inter, el entre
de la diferencia. Que el medio sea la palabra es una encomendacin que llama a la
cosa. El anlisis presta la dimensin para la cosa. Al serdiciente en anlisis lo
alcanza algo que le est siendo destinado, transformando as su relacin con la
palabra.
Hablar y callar son los modos de uso de una lengua. Pero en lo dicho y no
dicho al hablar, lalenga despliega elDecir (que conviene escribir as, todojunto, como
lalenga).
Para Heidegger, elDecir es mostrar, dejar que algo aparezca, dejar ver y or
algo. En elDecir reside el despliegue de lalenga.
El analista (antiguo trmino que debiera ser reemplazado) por ser el que
escucha, pertenece alDecir. El camino a lalenga es el discurso analtico. Ponerse
en camino es entrar al discurso. Es poner en relacin el habla con la escucha.
Andando el camino, el serdiciente se apropia de la escucha como posibilidad.
Analista y analizante copertenecen alDecir.
Lo que Heidegger entiende como lenguaje (die Sprache) hay que pensarlo
desde el psicoanlisis como la cuadratura de lengua, habla, lalenga y elDecir. Es
nuestro Geviert del Lenguaje.

La oposicin lengua/habla es el fundamento metafsico del lenguaje. Por el

contrario, la relacin de lalenga y elDecir revela la falta de fundamento.
Es en la relacin que una lengua mantiene con el habla que, en el serdiciente,
elDecir se muestra como irrupcin de lalenga.
A partir de este Geviert analtico se puede desentraar la frase de Heidegger:
llevar el lenguaje como lenguaje al lenguaje.
Para l, a partir del habla como decir, el lenguaje se muestra como dicho o
leyenda que deja aparecer y desaparecer, mostrarse y retirarse, a lo asistente y a lo
ausente. Heidegger no concibe el mostrar como si fuera la muestra de signos
puestos por el hombre ni pretende proporcionar un fundamento ntico del
lenguaje. Ms bien se pregunta por lo que se agita en el mostrar, as como por
aquello que dirima eso que se agita. Que algo sea propio, de eso se trata en el decir
y el mostrar. Que algo sea propio, que acaezca de forma propicia. A eso se lo
denomina acaecimiento propicio.[13] El dicho o leyenda que acaece de forma
propicia es la verdad como desocultamiento. El hombre gana su esencia al
corresponder al compromiso dicho con aquello que le es propio. Su decir, es un
dejarse decir. Nunca es el hombre quien habla, sino el lenguaje. El camino hacia el
lenguaje no es algo que el hombre ejecute. El camino descansa en el movimiento en
el que el lenguaje, en cuanto dicho o leyenda, viene a la palabra que suena en el
hablar del hombre.
Del dicho alDecir de lalenga es el camino. Camino de lalenga, se va del
habla alDecir. Llevando el habla a lalenga, restituyendo al dicho la dimensin
esencial del silencio.
Cuando se habla una lengua, lalenga dice. Cuando lalenga dice, muestra lo
propio del serdiciente.
La relacin lengua/habla es la ficcin cientfica de la lingstica. De lalenga
se hace una lengua y del hablar una comunicacin. As vendr una lengua a
realizarse en el habla de sus hablantes.
A esto, el anlisis opone otra relacin entre lalenga y elDecir: hay una copertenencia de lalenga y elDecir.
Restituir al dicho la dimensin esencial del silencio. El anlisis lleva al
serdiciente a una posicin silente. Acallando los dichos del ser del serdiciente (yo

soy) le ensea a callar, a guardar silencio, a guardar el silencio para que resuene
la nada, la-nada-de-ser.
Del serdiciente al silente, del ente que dice ser al ente que guarda el silencio.
Del ser como asistencia constante a la nada de fundamento. De la sedicente
impostura a la posicin silente.
Porque el analista guarda silencio, aprende el analizante a guardar el
silencio.
Su pertenencia alDecir es lo que aprende el serdiciente en un anlisis.
Pertenecer alDecir es saber localizar. Se aprende a localizar. No es un saber sobre s
mismo lo que se aprende. Localizar llevando los dichos del ser a la verdad del ser, a
lo propio.
El serdiciente es vocado por la cosa. Es condicionado por la cosa. El serdiciente
es a-cosado.
El anlisis pone en camino. Encaminado, el serdiciente va a su morada.
Analizar es encaminar a lalenga, es dirigir (direccin de la cura) al serdiciente a su
pertenencia alDecir. En el encaminar, se ensea a localizar.
El analista encamina, el analizante es puesto en camino. Encaminado, el
analizante camina en direccin a lo propio. A lo propio se lo denomina lo xtimo. La
a-propiacin es un llevar a lo propio, es llevar al (a). Pero lo propio es
ntimamente ajeno, de all lo xtimo. Conectar con lo ms propio, con lo xtimo,
resulta entonces una expropiacin; elDecir es una a-propiacin ex-propiante. Al
dirigirse a lo ms propio, o sea, al a-propiarse de lo xtimo, el serdiciente se expropia.
El camino de lalenga debe entenderse en dos sentidos: es el camino que
conduce a lalenga y es, por otra parte, lalenga como camino. En este ltimo
sentido decimos camino de lalenga como quien dice calle de x. Segn estas dos
versiones, el serdiciente interpelado por el sntoma entra al discurso analtico para
ponerse en camino hacia lalenga, como quien decide un camino entre otros. El
llamado dispositivo analtico es el andamiaje que estructura y seala el camino.
Pero en el caminar hacia lalenga, sta se revela como siendo el camino mismo. El
dispositivo traza y acota el camino hacia lalenga, llevando en el caminar el camino
a su esencia: lalenga es el camino que lleva a la nada como fundamento.
El serdiciente construye, en el caminar, el recinto en el cual tendr lugar el

acaecimiento propicio. Tal arquitectura fantasmtica emplaza, en el sentido de que

da lugar y pone en escena, la ceremonia de la expropiacin. En trminos de
Heidegger diramos que esta construccin es el templo donde adviene lo divino. El
templo est emplazado, tiene lugar y es un recinto. El recinto de lo sagrado donde
acontece lo propio, lo divino. Desde esta perspectiva, se tendra que decir que es en
el templo fantasmal donde tiene lugar la ceremonia de la expropiacin. Es en el
templo donde se extrae el (a). La expropiacin resultar de este modo no ser otra
cosa que la ex-traccin de lo divino, del divino (a).
Hemos asegurado que en el acto delDecir, un significante, S1, viene como el
relmpago a arrancar del ocultamiento la parte sacrificada del sujeto. Lo que del
ser viene alDecir. Ese significante ya no representa al sujeto para otro significante,
ya no significa nada y por ello revela el sentido: no hay relacin sexual.
Esa es la aletheia en la que algo del ser viene alDecir arrancndose al
ocultamiento. Pero elDecir es verdad que se revela y al mismo tiempo es ocultacin
de la verdad. De all que Lacan establezca en LEtourdit la frmula =
Verborgenheit.
Dijimos que el analizante toca el ser cuando unDecir viene al lugar del
producto (en el discurso analtico), revelndosele que la causa del deseo que
supona incluida en el Otro, no era ms que una parte perdida de s mismo, una
parte inmolada.
Inmolacin, prdida, sacrificio, que se revelan en la ceremonia de la
expropiacin, la cual tiene lugar en el templo fantasmal, recinto de lo sagrado
donde acontece lo propio cuando lo divino, el objeto a, adviene en el relmpago de
unDecir. Lo cual exige que se le de tiempo al tiempo, que el tiempo del serdiciente le
de tiempo a la cosa. Pues elDecir es un decir olvidado tras los dichos bajo
transferencia. En la transferencia, lo divino est transmutado en objeto aglmico.
El camino de la apariencia es un camino que necesariamente recorremos en
la cura. No la podemos obviar porque la apariencia no es falsedad sino que es
aparecer. Si no aparece el amor causado por el objeto aglmico, no hay relmpago
de unDecir que arranque del ocultamiento y traiga a presencia la parte sacrificada
del sujeto. Parte sacrificada trasvestida en objeto aglmico, envolturas imaginarias
del objeto a. Relmpago que desnuda la nada tras los envoltorios: los ropajes que
tornaban amable al Otro estaban envolviendo una pieza sacrificial, una parte del
sujeto alojada en el agujero del Otro.

El bosque de dichos transferenciales se ilumina fugazmente cuando acontece

el relmpago delDecir localizador. El relmpago ex-siste al bosque, elDecir ex-siste
al dicho. En elDecir, hablan y callan, a la vez, el significante y el objeto.

9. Un amor menos tonto?

(1989)

En el Seminario 20, Lacan plantea que la cuestin del amor no ha dejado de

estar presente en el discurso filosfico, discurso que en ese mismo Seminario hace
corresponder al discurso del Amo.
El Amo intenta establecer con su operacin discursiva, un ser apto para
correlacionarse con el mundo y con el sujeto, en definitiva un partenaire. Figura que
nace a travs de los movimientos de la argumentacin filosfica. As cada teora
puede ser leda desde el partenaire que ha logrado construir, del tipo de relacin
que intenta establecer con l. Incluso el tipo de fallas que se intentan eludir para
preservar una relacin ideal.
Llevando este extremo adelante, diramos que el partenaire de Descartes es el
dios no engaador, el de Hegel el espritu absoluto, el de Nietzche el superhombre,
el de Marx el proletariado, el de Pascal, el dios de Pascal, es un partenaire que nos
ofrece un inters especial, es un partenaire que, al no poder verificarse su existencia,
nos invita a la apuesta, nos invita a hacer de la vida una postura. Borges,
inevitablemente cercano en este caso a Lacan, ha confirmado esto: Pascal, nos
dice, hall a Dios, pero su manifestacin de esa dicha es menos elocuente que su
manifestacin de la soledad. Con qu partenaire se encontr Pascal?, con Dios, o
con la precaria soledad del junco pensante? Indudablemente, este ltimo tipo de
relacin con el partenaire que surge con Pascal, es cercana a los interrogantes que
Lacan despliega sobre el amor.
Mientras el discurso filosfico, el del Amo, ha intentado establecer y
producir un partenaire, el psicoanlisis se ocupa de lo que no anda respecto al
partenaire. En efecto: de entrada afirmaremos, que cualquier pregunta que sobre el
amor se disponga desde el discurso analtico, debe aceptar de entrada que por

propia experiencia, en psicoanlisis, el partenaire miente con respecto a su ser. El

sujeto est siempre frente a un partenaire que miente porque el partenaire no puede
decir con la palabra lo que es en lo real. De un modo ms directo, la relacin al
partenaire en psicoanlisis debe ser concebida desde la tesis de Lacan que afirma la
imposibilidad de la relacin sexual. Intentaremos hacer en la enseanza de Lacan
una declinacin del partenaire. Frente a quin est el sujeto? Cul es su partenaire?
Con quin, para usar el trmino de Pascal, juega su partida? Esta cuestin,
extensamente considerada por J.A. Miller, permite ver que no hay respuestas
unvocas a estas preguntas en la enseanza de Lacan. As encontramos al partenaire
imaginario que Lacan construye con su estadio del espejo, las distintas
observaciones que se realizan con respecto al compromiso libidinal con la imagen,
y las consecuencias que se derivan, conocimiento paranoico, agresividad
primordial. El espejo es all un otro que permite al sujeto sentirse acompaado por
sus propios reflejos. A su vez est el partenaire simblico, que va del Otro del
significante al Otro del deseo, y que da el soporte para ese equvoco que sostiene el
amor de transferencia, el Sujeto supuesto Saber.
Donde comienza el verdadero problema es con el tercer partenaire, el
partenaire real, ya que ste es el goce. Con respecto al goce, ya no podemos afirmar
que el sujeto est acompaado como antes por las imgenes de sus semejantes, o
por el Otro del significante al que siempre dirige su mensaje. En qu medida el
goce hace compaa al sujeto? El goce, en un sentido ms preciso no es el partenaire
sino lo que queda del partenaire. Captar a ese goce como lo real del partenaire, implica
la inexistencia del Otro, y el nico fundamento posible de la soledad, que sin
embargo no es ajena al lazo social que inscribe todo discurso. Al fin y al cabo, la
cura no es producir un decir que nombre al resto del partenaire, es decir al goce,
como causa del deseo? Pero si no hay otro partenaire que el goce el amor logra
alcanzarlo? Si el amor depende del efecto de sentido que introduce el significante,
en qu medida alcanza a lo real del goce? todo amor es un espejismo que se
inventa para ocultar la imposibilidad de la relacin sexual, o hay un amor que se
dirija al partenaire real? Se puede amar al goce del Otro?
Podramos adelantar que en la enseanza de Lacan hay muchas formas de
plantearse y responder a estas preguntas. Recorreremos entonces, los distintos
momentos que muestren lo que en este caso nos interesa destacar.
Si como afirma en el Seminario 20, el goce que simboliza el cuerpo del Otro
no hace signo de amor, podramos en principio inferir que el amor no alcanza al
goce del Otro. Es en ese mismo Seminario donde de un modo definitivo, Lacan ve

el odio en una posicin ms apta para dirigirse al ser del goce que hay en el Otro.
Con referencia a este punto, agregaremos a su vez que todo enunciado universal
que tuviese valor como fundamento ltimo, logra al fin como resultado un nuevo
tipo de segregacin, un odio en suma por aquello que no est incluido en el
enunciado universal. Es evidente que el racismo, por ejemplo recibe su fuerza de
ese odio al que se puede escuchar, el odio dirigido al ser, que muestra lo poco que
se puede esperar de los distintos recursos a un llamado al amor entre los hombres.
Desde este ngulo, desde el odio que alcanza al ser de goce ms verdaderamente
que el amor, podramos sealar en un mismo orden de cosas, que si el elogio
amoroso se dirige a la vestimenta del Otro, vestimenta que puede ser el propio
cuerpo, el insulto parece ir ms directamente a su ser. De all la presencia de los
pseudo-insultos en el vocabulario amoroso de los amantes.
Fue este orden de razones el que llev a Lacan a sealar que el proyecto
universal de extensin cientfica ira acompaado por un ascenso del odio por el
ser de goce del Otro. Si el partenaire que ofrece la ciencia es un objeto tcnico
acompaado del manual de instrucciones, todo grupo humano que goce por fuera
de las instrucciones generales que se desprenden de lo ente, hace retornar una
verdad que el corpus social necesita segregar.
Hemos dado algunas razones por las cuales el amor se muestra impotente
para decir qu es el partenaire en tanto su ser de goce. Su deslizamiento hacia el
odio parece querer alcanzar en el partenaire lo que el amor aborda, localizndolo. El
amor entonces nos engaa en lo que es el partenaire como goce, pero sin embargo
podramos decir que es a travs del amor que construimos un Otro para envolver y
velar ese goce, hecho de pura soledad. Tal vez por eso Borges se atrevi a decir que
el mismo Dante construy la gran arquitectura de su poema para slo intercalar un
encuentro con Beatriz. Toda su Divina Comedia para hacer surgir de un modo
imprevisto, la voz y la mirada perdida de Beatriz. El amor entonces, construye al
Otro que envuelve al goce que se pierde y no est dirigido a nadie. No es acaso lo
que Heidegger descubri que se pone en obra, en la artesana de una jarra o una
vasija, cuando sealaba que su esencia era hacer surgir el vaco que contorneaban?
As el amor habita en la periferia de la causa del deseo, y se desenvuelve entre sus
hbitos y vestimentas intentando abordar al ser. Cuanto ms imposible es el amor,
ms oculta la verdadera imposibilidad de la relacin sexual. Cuanto ms ama el
saber, ms lejos est del horror que lo causa. Cuanto ms se fascina por la belleza
del Otro, ms distante vive la verdadera naturaleza del deseo. Pero est tan lejos
como lo est un borde o una frontera del agujero que contornea.

Segn estos criterios mencionados, el amor se mantendra entre los afectos

que engaan, en contraposicin al nico afecto que segn Lacan no engaa, a
saber, la angustia. Encrucijada entre el deseo y el goce que a diferencia del amor no
engaa. La angustia siempre muestra lo que uno es para el otro y a su vez nos
permite disponer de una sensacin de lo que es el Otro como deseo.
Debemos quedarnos, entonces, con la idea del amor como ilusorio, frente a
un odio que s podra alcanzar al ser de goce de un modo ms directo? Lacan no
plantea tan sencillamente las cosas. Su neologismo odioenamoramiento, da
testimonio de esta complejidad. Incluso la formulacin de Lacan en el Seminario 11:
Amo en ti algo ms que a ti, te mutilo, no muestra que con respecto al amor no
slo se trata del semblante, y que ste a veces puede ser una va hacia la
mutilacin? En relacin a esta cuestin daremos un pequeo rodeo.
Es la poca de la ciencia, una poca en que la civilizacin y la subjetividad
contempornea se ven conminadas al principio de razn suficiente. Todo tiene una
razn. Este principio que domina el horizonte de la poca, prepara a su vez las
condiciones para que la civilizacin no sea otra cosa que una acumulacin de
desechos, acumulacin de escorias del funcionamiento de la tcnica. Este principio
de razn suficiente en el plano del amor produce un estado pattico y testimonial a
subrayar. No queda el amor atrapado en el principio de razn? No es a travs del
amor como si intenta dar razn de la propia existencia o la del Otro?, no se
destruye a veces la existencia del Otro, para que su nica razn de ser sea el amor
que luego se le ofrece? y no se busca ser amado para dar razn al propio sntoma?
Pero a su vez, estas razones, al resultar tarde o temprano insuficientes, dejan paso a
testimonios ms rotundos. La pasin de la neurosis consiste en demandar pruebas
de amor que permitan desconocer lo que es la causa del deseo. Las pruebas
fracasan, y el mal humor surge como un ndice que seala que las cosas no andan
como el sujeto quiere, lo real no brinda las respuestas adecuadas, no da las razones
suficientes. As, ni siquiera el paisaje moderno del objeto tcnico ha logrado que
desaparezcan los desechos del amor: son seres que muestran lo que queda del
amor cuando las pruebas terminan. Se ha visto a alguien que ya no saba ni amar ni
acariciar, y que nunca hara feliz a otro ser, pero que llevaba tales marcas en el
rostro y tal silencio en los ojos que pareca haber estado a solas con el amor.
Escoria y mutilacin, desde estos trminos el amor sin duda toma por fin su
coloracin oscura, no es ya slo el sentimiento que miente, sino que lleva al
sacrificio. El sacrificio, por ejemplo, del que busca para no encontrar, busca y en
cada modo de buscar se borra cualquier encuentro, as la mala suerte lo lleva a la

tristeza, que Dante y Lacan consideran cobarda, a la falla moral que no acepta la
invencin que proviene del saber inconsciente. O el sacrificio que lleva a la tontera
de creerse con un destino, y entonces promoverse como un testimonio encarnado
del que no supo decir o hacer las cosas a tiempo.
Como se puede ver, en esta vertiente del amor que llamaramos traumtica,
hay un nuevo planteamiento, un nuevo contorno de ese misterio que es el amor y el
de ser del goce del Otro. Contorno que en el Seminario 20, Lacan lleva a un lmite
muy preciso. All afirma que el amor, por un instante, bajo la forma del encuentro,
da la ilusin de que la relacin sexual cesa de no escribirse: se inscribe en el destino
de cada uno, algo que por un tiempo, tiempo de suspensin, deja en el ser que
habla la huella de la relacin sexual. Semejante afirmacin implica que por un
instante, al modo del relmpago y como contingencia, el amor ilumina al Otro en
su goce. Al sujeto en esa contingencia, al encontrarse con el goce del Otro, en ese
mismo momento, se le revela su propio ser de pulsin. Pero es esto, dice Lacan, se
le revela su propio ser de pulsin. Pero es esto, dice Lacan, un instante que siempre
se traiciona, se lo traiciona querindolo tornar necesario como lo que no cesa de
escribirse. Pues en esa contingencia que el amor escribe en el ser como una marca
fulgurante, no vemos la razn por la cual el amor junto con la locura propicia el
escrito? Despus de todo, son muchos los que en una experiencia amorosa deciden
por primera vez plantear un escrito, depositar la letra en la pgina en blanco. Se
escribe entonces para ceir un goce que la significacin flica no puede acotar y
que no est dirigido a nadie. Mejor dicho, es la palabra la que otorga a la carta de
amor la ficcin de estar dirigida al Otro, pero en tanto letra, slo intenta cernir el
goce que la contingencia puso en juego. Sin embargo a Lacan, no podemos concluir
que le entusiasmara esta va. Si en este caso el amor aborda al ser de un modo
contingente, no obstante, infiere Lacan, por ser el ms grande termina en el odio.
Queda slo su recomendacin firme y potica: valenta ante tan fatal destino.
Reconociendo esta pendiente del amor, y en un sentido ms especial su
implicacin con el sacrificio, recordemos que fue esta perspectiva la que llev a
Lacan en el Seminario 11, a expresar su moderada pero clara simpata por Spinoza y
su amor intelectuallis dei. Slo Spinoza, afirma Lacan en 1964, formula de un modo
plausible un amor que el Otro que no conduzca al sacrificio. Efectivamente,
Spinoza, al reducir al Otro a la universalidad del significante, obtiene as el ejemplo
de un amor trascendente. Ese Dios spinoziano no quiere nada de nosotros, no nos
interpreta nunca, no se interesa por nosotros, de forma inquietante, no nos pide
pruebas ni testimonios de amor. Es un Dios que est de buen humor, no necesita de
nuestro sacrificio como prueba de amor, ningn genocidio se realizar para

averiguar qu quiere ese dios, ninguna matanza se ofrecer para colmar su deseo.
Ese dios se basta a s mismo y est por eso alegre. Es un modo de formular las
cosas, dice Lacan, al que no nos podemos atener: el imperativo moral kantiano hace
regresar al dios oscuro, que a travs de las leyes del bien universal, sacrifica el
objeto en su humana ternura. Recordemos Kant con Sade. Este orden de razones
llevaron a Lacan a concluir su Seminario 11 con la siguiente afirmacin: slo fuera
de la ley puede surgir la significacin de un amor sin lmites. Agreguemos por
nuestra parte, que si el amor slo puede subsistir fuera de la ley moral, que
desencadena el sacrificio, habra que preguntarse si puede corresponder a la tica
del bien decir.
Lacan siempre advirti a quienes queran ver en su enseanza un
rebajamiento y un desprestigio del amor. Siempre consider esto un modo de
eludir responsabilidades. Por ello tal vez tengan valor las siguientes preguntas:
Qu es el amor si se cumplimentan los pasos de un fin del anlisis en su exigencia
tica? Dejemos ahora que se precipiten los interrogantes y a su vez intentaremos
dar con algunas respuestas. Qu es el amor, cuando el sujeto una vez atravesado el
plano de la identificacin capta que no hay otro partenaire que el goce?
Respondemos: Es un amor que ya no hace de la soledad una tristeza, es un amor
que ya no es impotente para captar la verdad de la soledad, a saber, que no hay
relacin sexual. Si Freud esperaba para algunos analizantes que surgiera la
oportunidad del amor por fuera de la determinacin edpica, agreguemos que para
Lacan, la experiencia se corresponde tambin con el advenimiento de una soledad
distinta a la de la neurosis. La soledad del que acepta los riesgos de afrontar la
causa del deseo.
Qu es el amor, cuando el anlisis se propone en su fin hacer surgir la
imposibilidad de la relacin sexual y la inexistencia del Otro? Respondemos: es un
amor que asume la lgica del no-todo. Es aceptar que desde el punto de vista del
goce, no hay relacin del uno con el Otro. Desde la perspectiva del goce, cada sexo
le es infiel al Otro y a sus pedidos de reconocimiento, es una razn de estructura y
no de conductas. Que el falo sea el nico semblante de goce, conduce a esta
consecuencia: hay un goce de la mujer al que, como Aquiles con la tortuga, ningn
hombre alcanza. Por otro lado el hombre mantiene su matrimonio con el falo;
cuando rompe esa alianza, Lacan lo recuerda en el seminario ou pire, ms que por
una mujer, lo hace por una droga.
Slo queda entonces implicar la no relacin sexual con el entusiasmo del
bien decir. O sea, hacer surgir en una relacin con el Otro, no la fascinacin por lo

no dicho, sino lo imposible de decir, incluso llegar a inventar a travs de la relacin

lo que es imposible decir.
Nos conducen estas respuestas tentativas, a concebir un amor que tome al
semejante desde otra perspectiva que el fantasma? Un amor que no est con el Otro
porque sea necesario. Nos conducen estas conclusiones a un amor menos tonto? Un
amor, que en lugar de buscar razones para una relacin, razones que daran cuenta
de lo que hace a la relacin, propiciara en el encuentro con el Otro, el nico
acontecimiento verdadero en una conversacin: mostrar con un decir lo que retiene
al goce en su misterio, y no fascinarse.

10. El amor a la tierra natal

(1989)

La tierra natal. El amor a la tierra natal. La misma invocacin permite sealar

una cuestin que ya se ha vuelto clsica. Romanticismo o Ilustracin. Del lado
romntico, la defensa del genio incomparable del pueblo, su historia irreductible,
el ser nacional siempre reacio a disolverse en valores universales. Del lado de la
Ilustracin, el reinado de la razn universal, la cura de los prejuicios locales, la
legislacin apacible contra el capricho desptico del folklore, el saber en suma como
antdoto de la supersticiones locales.
La cuestin, en su trayectoria histrica, ilumina estos extremos: por un lado,
el triunfo de la universalizacin del discurso de la ciencia y sus mecanismos de
segregacin, y por otro lado, en aquellos lugares en donde la modernidad ha
fracasado, el retorno de los discursos de la tradicin.
Hasta aqu, podramos rpidamente situar las dos posiciones del siguiente
modo: en el amor a la tierra natal se esconde la inercia del prejuicio, que se opone
al progreso de la razn, o por el contrario, slo en un verdadero amor a la tierra
natal un pueblo se encuentra y encomienda a ese deber que se llama la identidad
nacional. Situada esta perspectiva, de entrada se puede ver que la posicin del
discurso analtico es paradjica. Es afn a la ciencia, ya que se ocupa del sujeto que
la misma excluye, pero a su vez no se desentiende del goce que el discurso
tradicionalista pretende encuadrar a travs de sus fiestas y monumentos. Lo cierto
es que el discurso analtico, al suponer un corte con respecto a la dialctica
particular-universal, al presentar una experiencia que pone en cuestin la
identidad de s, inscribe un acto que hace imposible que el universo del discurso
permanezca indemne. Tanto el discurso universal de la ciencia y la prdida de goce
que impone, como el discurso tradicional que intenta recuperar ese goce,
responden al principio de identidad y sus ideales de totalizacin. Ambos estn

confinados en la lgica del todo. Uno, asegurando la identidad a travs del clculo y
la sutura; otro, conjugndola como conformidad a un modo de goce. En los dos
casos, el principio de identidad queda inclumne.
Son razones de esta ndole, las que nos llevan a comentar brevemente la
lectura que Heidegger en 1943 hace del poema de Hlderlin Regreso a la tierra natal,
a los parientes.[14]
La lectura que Heidegger realiza del poema no es una simple exgesis de un
poema de Hlderlin, sino que se trata de dilucidar la posicin que corresponde a
los alemanes con respecto a la tierra natal. Recordemos que muchos aos despus
Heidegger en su entrevista pstuma lleg a postular que la tarea actual que le
corresponda al pueblo alemn era dedicarse a descifrar a Hlderlin. Ya no se trata
de ningn Fhrer, es Hlderlin quien puede cuidar el modo de volver a habitar la
tierra.
Qu nos dice entonces el poema de Hlderlin y la lectura de Heidegger?
Para comenzar diremos que el poema traza el espacio de la extimidad, es slo
cuando el viajero parece llegar a lo ms familiar de su suelo cuando se encuentra
con lo que es ms lejano. Se llega a la tierra natal, pero lo que se busca no se
encuentra, y a la vez sale al encuentro aquello que se rehusa. Lo familiar es slo
apariencia que vela aquello que se esconde y que el poema quiere ceir. El poema
entonces es un camino que exige el franqueamiento de la cordillera alpina, el
pasar a otro lado, para mostrar que es slo el poema el que puede acudir al
encuentro del gozo (Freude). El poema condensa el gozo, afirma Heidegger, y en
este punto el retorno a la tierra natal lo constituye el poema mismo a travs del
decir nuevo que instaura. El decir del poema seala el gozo, mientras que hay
poco saber para el mismo. Disea un espacio que va a estar presente a lo largo de
todo el decir Heideggeriano: la proximidad lejana, la apropiacin expropiante, el
gozo que sale al encuentro y se rehusa. Por lo tanto no hay recuperacin de la tierra
natal en trminos de una apropiacin de lo mismo en su identidad. La identidad
est quebrada. Se ha convocado el habla de los parientes alrededor de un gozo que
si bien se muestra en algunos indicios, a la vez se reserva y que da perdido en el
origen. El poema al instalar el espacio de la extimidad muestra que retornar a la
tierra no es ir al suelo de lo idntico sino levantar el misterio de su gozo. As, con
este poema, Hlderlin se cura del fantasma que implicara conservar lo evanescente
de la tradicin mediante un regreso a un origen. El regreso al origen est
interferido por el mismo poema, y no se trata de un elogio de aldea, sino de hacer
advenir en el suelo natal una travesa por lo ajeno produciendo la letra del poema.

Mientras el discurso de la ciencia propicia el desarraigo (lo que Heidegger har

coincidir con lo europeo), la letra del poema seala al goce como aquello imposible
de decir en la tierra natal. Amar la tierra natal sin trazar el espacio de lo xtimo es lo
que conduce al nazismo. O de otro modo, amar los emblemas del pas, sin que se
revele su carcter de letra sin sentido es lo que conduce al renovado surgimiento
del amo. Son stas las enseanzas que pueden ser recogidas en la lectura
heideggeriana del poema.
El Heidegger que est presente en este anlisis ya no comparte exactamente
con los dems filsofos el silencio sobre el goce. Ms bien es alguien que se abisma
en la existencia del gozo en una curva que lo empuja hacia el misticismo. Tal vez
as se comprende porqu el poema le resulta an insuficiente. Faltan nombres
sagrados: slo un nuevo Dios, que es una nueva lengua, podra llegar a decir la
cosa en un modo distinto a la metafsica. [15] Es evidente que esta otra pendiente
heideggeriana se abre al peligro de una nueva totalizacin. La falta que el poema
ha logrado cernir se transforma en la espera de los nombres apropiados. Esta
pendiente desmiente al mismo poema que mostraba muy bien que no hay otra
tierra natal que la lengua y que como tal est fallada y trabajada por el imposible a
decir. Lalenga: qu otra cosa designa Lacan con ese neogolismo que no sea una
conjuncin de tierra natal, parientes y significantes? As lo volva a recordar Lacan
en abril de 1977, cuando con cierta irona se preguntaba: por qu la experiencia
analtica torna irremediable a la presencia de los parientes si no es porque tienen
en comn la lengua? Por qu al bla-bla del analizante se lo engulle el parentesco y
no da con un poeta?
El poema escogido, Retorno a la tierra natal, a los parientes, ilustra de buen
grado que pareciendo ser una carta de amor que est dirigido al Otro, como pas
natal, es una letra de amor que cifra un goce que no est dirigido a nadie.
Recogiendo la expresin que Lacan emplea en Lituraterre, el poema escribe un
litoral. El poema traza justamente ese borde entre el saber y el goce. La letra del
poema hace al litoral de la tierra natal, tal vez sea una coincidencia especial que
Lacan haya escrito este trabajo en un viaje, en donde la tierra se volva un mapa al
estar trabajada por la escritura. Recordemos que la partcula tierra est presente en
Lituraterre.
Pero, en qu concierne todo esto a la prctica analtica?
La lengua deposita en cada ser parlante una letra que cifra el goce al modo
de un sntoma. Ese sntoma cumple con la condicin del escrito y no del

significante, y en principio es ilegible en la transferencia. Se trata de hacer advenir

en el discurso aquello que del parloteo entre los parientes y de las relaciones
sexuales entre las generaciones, se ha cifrado como un escrito en el sntoma. Hasta
el punto de que se puede afirmar que el escrito, es otro modo del ser hablante de
estar en la lengua. Insistamos en que la presencia de este escrito en el parlante no
puede ser rpidamente adscrita al discurso. Hay discurso cuando se mantiene la
distancia y por tanto la distincin entre efecto de sentido y produccin de goce.
Mientras que el escrito es la anulacin de esa distancia. As nos encontramos con
una nueva complejidad en la prctica del psicoanlisis que Lacan formul de
distintas maneras a lo largo de su enseanza. Veamos algunos de los puntos que
constituyen el problema.
Primero: el escrito, en tanto huella inconsciente, es ilegible a diferencia del
significante.
Segundo: no obstante, Lacan define al inconsciente como aquello que se lee.
Tercero: es decir, que hay que incluir en la estructura del lenguaje, que es
homloga al inconsciente que es legible, la presencia del escrito ilegible.
Cuarto: el efecto de goce implicado en el sntoma slo se vuelve analizable si
se articula a una escritura.
Quinto: la escritura, es como evoca Lacan el riel que traza el camino hacia el
referente de goce, haciendo surgir un sin-sentido.
Sexto: As, a la frmula el inconsciente es lo que se lee, se la puede ampliar
del siguiente modo: a lo que dice el analizante con la palabra, a travs del
significante y por referencia a la escritura, le damos otra lectura distinta a un efecto
de significacin.
Se puede apreciar la importancia que Lacan otorga al problema de la
escritura, cuando a la practica analtica le toca ocuparse de la letra fuera de sentido.
Si la experiencia analtica no puede desdoblarse en trminos de lenguaje objeto y
metalenguaje, en cambio debe aceptar que hay un clivaje entre significante y
escritura. A este problema nos parece que convergen todas las referencias hechas
por Lacan al carcter potico de la interpretacin en el Seminario XXIV.
Adems de la escansin del analista, que hace posible que el analizante en
cada sesin se detenga frente al S1 y suponga al S2 (el saber que vendr a dar

sentido al primer trmino), hay otra interpretacin que apunta al ser de goce y que
es una respuesta de la escritura en la palabra. Esta interpretacin es la que Lacan
llama potica. Es una interpretacin que mediante la reunin de sonido y sentido
lleva a la metfora y la metonimia a que hagan funcin de otra cosa. De all la
apremiante definicin del psicoanalista que Lacan profiere en aquellos aos: el
que hace resonar otra cosa que el sentido. Si bien el anlisis siempre deber
observar la exigencia de la palabra (ya que es slo lapalabra la que comporta una
entrega de goce que no est asegurada en la letra), la operacin analtica debe
comprometer a la escritura. En el Eplogo de Los cuatro conceptos, en su crtica a la
idea de sustancia, ya sea religiosa o filosfica, y tras decir que no se trata de otra
cosa que del goce, Lacan se pregunta: No es posible que fuese ms accesible de
esa forma por donde el escrito ya del poema hace al decir menos tonto? No vale la
pena que eso sea construido, si es lo que yo presumo de tierra prometida en ese
discurso nuevo que es el anlisis?.
Esta tierra prometida es una tierra que debe advenir en el escrito, si el
discurso analtico es el poema que hace al decir menos tonto. Pero este decir
potico no se debe confundir con la poesa dicha, que como Lacan recuerda,
siempre adormece, ni debe oponerse a la lgica. En el Seminario XXIV, Lacan,
expresamente, indica que su poema al que hace referencia debe situarse por fuera
de la oposicin lgica-poesa. Por ahora, orientndonos en el problema,
afirmaremos que el decir que conlleva el discurso analtico, no debe ser reducido a
un acto de habla y escucha. Su presentacin exige cuatro trminos ms uno: habla,
escucha, escrito, lectura. Estos cuatro trminos configuran el decir. El decir, es el
ms uno que rene a los cuatro, sin ser ninguno de los cuatro en particular. El
poema del psicoanlisis, su decir menos tonto, porque no se hace el tonto con
respecto a la existencia del goce, abre una diferencia a tener en cuenta en la
enseanza de Lacan. Diferencia entre la letra referida al sntoma y su goce, y el
poema del decir que tiene a la letra como una de sus operaciones. Esta
intervencin de la escritura en el decir, alumbrar algn aspecto de la pregunta que
se realiza con respecto al goce del analista?
Mientras la letra arranca un goce de la tierra natal que se sustrae, el decir que
Lacan espera que acontezca en el discurso analtico no hace obra, pero entrega una
enseanza: lo que esconden los monumentos y emblemas de nuestra historia no es
ningn misterio por el cual fascinarse. No se trata de otra cosa que del mismo goce
parasitario siempre presente en el sntoma.

11. La cuestin del olvido

(2006)

En qu consiste el olvido? Para intentar responder se debe atravesar esa

malla que el habla cotidiana siempre teje con respecto a los asuntos del olvido. Bajo
el trmino olvido como explica Jean-Claude Milner en el El material del
olvido[16] se incluyen diversos usos, tanto del verbo olvidar como del sustantivo
olvido: se puede olvidar a alguien, se puede olvidar algo, se puede olvidar hacer
tal cosa, etc. En general, todas estas situaciones que remiten a la dimensin del
verbo olvidar se apoyan en una supuesta rectificacin del olvido que el deber del
recuerdo vendra a subsanar. Sin embargo, para indagar verdaderamente el olvido,
hay que sustraerlo, arrancarlo de su carcter genrico, separarlo de su uso
cotidiano y entonces concebirlo por fuera del gnero comn de todos los olvido, [17]
y considerarlo como un acontecimiento que no remite en principio a nada que se
pueda considerar como olvidado.

II

No hay ningn contenido a priori de lo olvidado que pueda dilucidar qu es

el olvido; afrontar el olvido implica desprenderse de las distintas acciones verbales
del olvidar, separarlo de ese conjunto e interrogarlo por su propia esencia. Pero
interrogarlo as implica que nada de lo que se presente como predicacin de lo
olvidado permite alumbrar en qu consiste el olvido. Esta es la razn que hace que
a los historiadores los interpele con tanta fuerza la cuestin del olvido, en
particular cuando descubren su ex-sistencia, cuando descubren el carcter de
acontecimiento del olvido y confirman entonces, que ni los nombres, ni los
monumentos, ni los archivos, ni los lugares de la memoria logran captar en qu
consiste el olvido.

III

Ms bien, el repertorio de nombres, monumentos, archivos, no hace ms que

chocar con ese acontecimiento que es el olvido, ese acontecimiento que excede a la
historia y que incluso le hace sentir al historiador su propio impasse; la idea
inevitable de que el nico acontecimiento real que intent capturar en su
indagacin histrica se le escapa inexorablemente porque es portador de las marcas
del olvido.

IV

Heidegger vislumbra el problema: se trata de pensar la metafsica como la

historia de un olvido, pero no se trata de una mera omisin casual; se trata del
olvido que ha constituido a la metafsica misma y sobre el que se debe formular un
nuevo punto de partida para la tarea del pensar. No obstante, como el propio
Heidegger lo admite: todava estamos bastante lejos de determinar la esencia del
olvido.[18] De este modo advierte que el olvido no puede ser entendido como mera
omisin, e intenta esbozar una cierta hiptesis estructural del olvido: (no debe
entenderse el olvido como un hacer y dejar slo humano), [19] intentando
despsicologizarlo (el olvido no es el paraguas que abandon el profesor de
filosofa, el olvido pertenece a la cosa del ser). [20] Sin embargo, el clebre olvido
del ser, decisivo para interpretar la historia de la metafsica no es suficientemente
desarrollado en Heidegger en su lgica especfica. El psicoanlisis ingresa
directamente en esta cuestin presentando una teora del olvido despejado en su
estructura. Se trata, tal como Lacan concibe la estructura del inconsciente, de
diferenciar el olvido que surge de la represin y el olvido que surge de la
forclusin o rechazo. En este aspecto, Lacan logra despejar ms claramente
que Heidegger la estructura del olvido y sus distintos modos de aparicin.

El olvido en la enseanza de Lacan es un modo que tiene lo simblico de

encontrarse con lo real, y hay dos formas fundamentales de presentar y formular
sus procedimientos.
Para esclarecer el estatuto del olvido en la enseanza de Lacan, cabe valerse
de un mito (as lo designa Lacan en su escrito Respuesta al comentario de Jean
Hyppolitte)[21] que tratar de mostrar justamente aquello que la estructura tiene de
real. Desde la perspectiva de Lacan, el mito no se opone a la realidad, sino que
ensea justamente aquello que la realidad tiene de ms real en su estructura.
El mito en cuestin habla del encuentro del smbolo y la cosa en su carcter
primordial, de qu modo se produce este encuentro? Este mito forma parte de la
respuesta que Lacan le dirige a Jean Hyppolite. All afirma Lacan, comenzando a
mostrar cmo el mito ensea acerca de este encuentro: nos vemos llevados as a
una especie de interseccin de lo simblico y lo real que podemos llamar
inmediata, en la medida en que se opera sin intermediario imaginario, pero que se
mediatiza, aunque es precisamente bajo una forma que reniega de s misma por lo
que queda excluido en un tiempo primero de la simbolizacin. Pues esta
estructuracin tambin llamada intelectual est hecha para traducir bajo formas de
desconocimiento lo que esa primera simbolizacin le debe a la muerte. [22]

VI

Este enunciado de Jacques Lacan, en primer lugar, al tiempo que presenta la

operacin de encuentro entre el smbolo y la cosa, comienza advirtiendo de una
interseccin de lo simblico con lo real, interseccin que se da sin intermediario
imaginario, es decir, que lo simblico y lo real se encuentran por fuera de toda
significacin bajo una forma que reniega de s misma. Qu quiere decir una
forma que reniega de s misma? A ese tiempo primero del smbolo pertenece
dicha forma, y el renegar de s misma, implica que no se va a historizar, no va a
formar parte de la historia que el smbolo luego va a tramar. Precisamente, porque
ha renegado de s misma, se ha constituido por lo que ha quedado excluido. En
otros trminos, en el encuentro entre el smbolo y la cosa hay una exclusin
primordial que se produce en la interseccin entre lo simblico y lo real. Qu es
esa exclusin? De inmediato Lacan aclara que no se trata de una represin, pues la
represin no puede distinguirse del retorno de lo reprimido. Primera distincin
fundamental que va aproximando a la cuestin del olvido: hay en este primer
tiempo del encuentro del smbolo con la cosa un momento de expulsin, momento
que queda marcado en el propio smbolo y que debe ser distinguido de lo que ha
quedado en el campo de la represin. Hay que subrayar el carcter fuerte de la
palabra forclusin: mientras lo reprimido siempre retorna, mientras la represin
nunca triunfa de modo absoluto, mientras la represin permite que lo reprimido se
revele, la expulsin, que es la primera matriz de la forclusin, en cambio, no abre
ninguna va de historizacin. En el smbolo se dan cita estos dos movimientos de
forclusin y represin. Lacan a continuacin dar la precisin terminolgica de
estas cuestiones apoyndose en la lectura de Freud: mientras la represin es la
Verdrngung y se designa como un no quiero saber nada de eso, la expulsin es
denominada Verwerfung, que se puede traducir como cercenamiento, expulsin o
rechazo. A partir de all, Lacan afirma que la expulsin es una abolicin simblica
sobre la que no se puede formular ningn juicio de existencia. Desde esta
perspectiva, habita en el smbolo una marca o huella acerca de la cual no hay
medios para poder abrir juicios sobre su existencia. A continuacin se indica que
esa Verwerfung se opone a la consecuencia fundamental de la emergencia del
smbolo, que es la afirmacin primordial: la Bejahung. Dice Lacan: para que de lo
real venga algo a ofrecerse a la revelacin del ser, o, para emplear el lenguaje de
Heidegger, sea dejado ser, es necesario que haya Bejahung. Todo aquello que de lo

real se da cita en el smbolo y se presta a la revelacin (se deja ser o se dejan ser las
cosas en el campo de los significantes) tiene que tener como condicin primera la
existencia de esta afirmacin primordial, de esta Bejahung. Slo a partir de ella una
sola cosa cualquiera puede encontrarse all como ente. [23] (Los lectores encontrarn
en esta interpretacin de Lacan sobre la Bejahung y el dejar ser, un adelanto de lo
que en el Heidegger tardo ser tematizado a travs de la cuestin del claro del
bosque o Lichtung).
En la emergencia del smbolo hay que insistir en dos cuestiones: por un lado
se tiene la Bejahung, la afirmacin que va a participar en los destinos de la
represin, y a su vez lo que se le opone, lo que ha quedado expulsado y al mismo
tiempo marcado como huella de esa expulsin. Se interroga Lacan: Pero qu
sucede con lo que ha quedado cercenado, con lo que no es dejado ser en la
Bejahung?.[24] Responde: lo que ha sido cercenado (Verworfen) de la abertura al ser
no volver a encontrarse en su historia, si se designa con ese nombre el lugar donde
lo reprimido viene a reaparecer.[25] Hay aqu una definicin sutil de la historia, que
alumbra tanto lo que es la expulsin como lo que es la represin. Qu es la
historia? El lugar donde lo reprimido siempre aparece. Pero a su vez, debido al
encuentro del smbolo con la cosa, hay algo que no tendr la posibilidad de
reaparecer en esa historia y que, sin embargo, ha dejado una huella que no se dice.
El primer desafo de pensar (a travs de este mito propuesto por Lacan en su
respuesta a Hypolitte), en qu consiste un smbolo, se transforma ahora en un
pensamiento sobre la huella, sobre la huella-acontecimiento que no se historiza. La
historia es el lugar donde lo reprimido siempre reaparece. He aqu una de las
dimensiones del olvido: porque hay represin se olvida, pero este olvido, a su vez,
bajo una forma transformada por metforas y metonimias, es posible que
reaparezca.

VIII

Los distintos dichos mediante los cuales polticos e historiadores, una y otra
vez, expresan que aquello que no se recuerda se repite, no son ms que distintos
modos de intentar establecer una cura con respecto al retorno de lo reprimido.
Pero hay que tener en cuenta la otra dimensin: aquello que del smbolo mismo
est expulsado y no reaparece en la historia ni puede ser organizado por las
metforas y las metonimias. Por esto, Lacan prosigue su razonamiento de este
modo: lo que no ha llegado a la luz de lo simblico aparece en lo real. [26]
Subrayemos en este enunciado el trmino luz. En efecto, hay toda una metafrica
de la luz que se sostiene en lo simblico, mientras que lo que ha quedado
expulsado, y se mantiene slo como huella del smbolo de esa expulsin, no tiene
ninguna va de surgimiento en la metfora de la luz y slo comparece en lo real. A
este modo de comparecer en lo real aquello que ha quedado expulsado, Lacan se
refiere con una expresin que casi confina con un imposible de pensar: es una
puntuacin sin texto.[27]

IX

En este mito que describe este tiempo primero del encuentro entre el
smbolo y la cosa, se descubren entonces dos caras del smbolo, una cara que tiene
que ver con la represin, homloga al significante, y otra cara que tiene que ver con
la expulsin y que designaremos letra. [28] Pero de entrada hay que aclarar que no
es una letra que participe de la oposicin palabra-escritura, es la huella que ha
quedado en el smbolo a raz de la expulsin que en l mismo se ha producido en
su encuentro con la cosa. Esta letra es muda, es una letra que no espera a nadie y
cuya superficie de inscripcin es el cuerpo, si se lo entiende como cuerpo sin
imagen. Esta misma letra que ha quedado como huella de la operacin es el
soporte de aquellas construcciones que sern decisivas en la topologa lacaniana:
las operaciones del corte y el agujero. El smbolo expulsando a la cosa a travs de la
Verwerfung ha producido tanto un agujero como un corte, ha producido un agujero
en lo real y a partir de all toda relacin del smbolo con la cosa no ser mas que
contornear un agujero por medio de un trazo. Tambin ha producido un
cercenamiento, una suerte de automutilacin, en su propia condicin de smbolo.

IX

En este mito que describe este tiempo primero del encuentro entre el
smbolo y la cosa, se descubren entonces dos caras del smbolo, una cara que tiene
que ver con la represin, homloga al significante, y otra cara que tiene que ver con
la expulsin y que designaremos letra. [28] Pero de entrada hay que aclarar que no
es una letra que participe de la oposicin palabra-escritura, es la huella que ha
quedado en el smbolo a raz de la expulsin que en l mismo se ha producido en
su encuentro con la cosa. Esta letra es muda, es una letra que no espera a nadie y
cuya superficie de inscripcin es el cuerpo, si se lo entiende como cuerpo sin
imagen. Esta misma letra que ha quedado como huella de la operacin es el
soporte de aquellas construcciones que sern decisivas en la topologa lacaniana:
las operaciones del corte y el agujero. El smbolo expulsando a la cosa a travs de la
Verwerfung ha producido tanto un agujero como un corte, ha producido un agujero
en lo real y a partir de all toda relacin del smbolo con la cosa no ser mas que
contornear un agujero por medio de un trazo. Tambin ha producido un
cercenamiento, una suerte de automutilacin, en su propia condicin de smbolo.

As se ven dos caras del olvido: una que est en la historia propia del
significante y que siempre se recoge, es el olvido necesario, es el olvido que se
efecta por la represin misma y que tarde o temprano nos ser revelado, ese
olvido que tendr que ver con la temporalidad del futuro anterior; lo que habr
sido para lo que estoy llegando a ser. Modalizando la cuestin se podra afirmar:
la represin necesaria de ese olvido es posible que aparezca en la historia
como retorno de lo reprimido.
Pero hay otro olvido, el que no se inscribe en la secuencia modal necesarioposible, es el olvido imposible de la letra, el olvido que slo de modo
contingente puede ser suspendido transitoriamente, y reaparecer en lo real como
puntuacin sin texto, alucinacin o dj vu.

XI

Se ha tratado de indagar este mito del encuentro entre el smbolo y la cosa

para presentar una teora del olvido y para pensar en qu consiste el olvido. Ahora
se puede vislumbrar que se trata de dos caras del olvido, que una remite al olvido
necesario propio de la represin y la otra al olvido imposible como huella o letra de
la expulsin. Interrogando a Heidegger desde esta perspectiva se torna evidente en
su reflexin que ambas formas de olvido permanecen indiscriminadas o se dan y
se corresponden recprocamente. En ocasiones, Heidegger muestra que un
pensador, sin l saberlo, est sumergido en la problemtica del ser, en cuyo caso
Heidegger se conduce descifrando dicha problemtica como un retorno de lo
reprimido en los dichos de ese pensador, pero tambin en otros momentos, seala
lo impensado en el pensamiento de un pensador, como un agujero estructural y
organizador de todo el despliegue del pensar. Desde la perspectiva que aqu
intentamos trazar, la famosa vecindad entre poesa y pensamiento, que segn el
ltimo Heidegger debera constituir la tarea del pensar por fuera de la filosofa,
podra ser traducida en trminos de la vecindad de la letra y el significante.

XII

A continuacin se intentar una recapitulacin de lo dicho con el propsito

de formular ms claramente lo hasta aqu desarrollado, aadiendo algn ejemplo
que permita esclarecer ms la cuestin.

Se ha tratado de determinar que ms all de lo que constituye el campo del

sentido, existe una peculiar forma de olvido que se retrae sobre s, que se encierra
sobre s misma.

Hay el olvido que eventualmente vuelve transformado a la memoria, ya sea

por el trabajo de la rememoracin pues el recuerdo convoca a lo olvidado, o
por la labor misma del anlisis por ejemplo aquellos casos donde el vnculo
transferencial posibilita despejar con mayor precisin las lagunas del recuerdo.

Pero tambin se ha insistido en otra forma de olvido, donde lo olvidado

est por su propia naturaleza destinado a no emerger ni en la luz evocadora del
recuerdo ni en la funcin historizante de la palabra. Esta ltima modalidad de

olvido es consustancial a un acontecimiento que no slo no es actualizable como

sentido, sino que est excluido del mismo.

Eso que est olvidado y que no acude al recuerdo, no es un contenido,

una significacin o algn sentido en reserva que an queda por interpretar e
historizar. Es un vaco del que slo permanece una huella inevitable.

Esta huella inevitable estando fuera, es decir, en tanto exclusin,

constituye en su carcter originario el campo del sentido.

Este fuera de sentido, exclusin o expulsin radical, es el resultado de una

interseccin entre lo simblico y lo real (entre el smbolo y la cosa), momento
originario, excluido en y del proceso de simbolizacin, que no se historiza en la
trayectoria propia del sujeto ni puede confundirse con lo reprimido.

A este primer encuentro del smbolo con la cosa, a esta expulsin originaria
que se denomina Verwerfung, le acompaa un momento de signo contrario, una
simultnea afirmacin primordial en la emergencia del smbolo y que se designa
con la expresin Bejahung (afirmacin).

Entre la expulsin y la afirmacin existe una recproca referencia, pues la

expulsin subsiste como huella en la afirmacin.

Si bien la expulsin simblica es un tipo de acontecimiento sobre el que no

puede abrirse ningn juicio de existencia, no obstante lo expulsado queda referido
al campo del sentido a travs de una marca o huella.

El juicio de existencia puede caer sobre la marca o huella. Aquello a lo que la

huella remite es lo que ha sido abolido en la historia y no accede al juicio.

De all que pensar un smbolo se transforme en pensar la huella de un

acontecimiento que no se historiza.

Cmo es posible la determinacin conceptual de esa marca, de esa huella

que ha quedado cercenada y expulsada? Cmo no hacer de su indecibilidad una
va hacia lo inefable?

Pero eso sera confundir la huella con aquello a lo que la misma remite, es
en la huella que no viene al sentido donde las operaciones de corte y agujero
tienen lugar.

La huella nos permite entonces articular un decir y una escritura

precisamente sobre la indecibilidad de lo que se ha vuelto huella, un decir que
consiste justo en afirmar la suspensin de todo juicio de existencia y la
consiguiente indecibilidad de aquello cuya huella se presenta.

XIII

Si se trata de pensar en la huella fuera del sentido, cercenada de su origen

imposible, es inevitable en este punto hacer referencia a las formulaciones de
Jacques Derrida sobre la cuestin. En efecto, esta condicin que se refiere a la
imposibilidad de determinar un origen, un origen que por no poder ser trado a
presencia slo se capta a travs de suplementos, ha sido una de las cuestiones
privilegiadas por la reflexin de Derrida; reflexin en la que resulta esencial el
juego entre el olvido, la memoria y el olvido del olvido. Como es sabido, entre
los temas de la deconstruccin derridiana, se encuentra la insistencia en la
imposibilidad de establecer un origen primero como donador de sentido. El
tratamiento de la repeticin se realiza sobre el fondo de un origen imposible; la
repeticin no trae nada a presencia, slo conmemora una ausencia irreductible.
Este movimiento exige, segn Derrida, la invencin de una serie de trminos que se
desmarquen de las estrategias habituales de la metafsica. Para aludir o escribir
aquello que no se deja llevar a la presencia es necesario hacer comparecer la
huella, el resto, y lo que de distinta manera ha sido dejado de lado por la
operacin filosfica empeada en tratar al ser en su pretendida asistencia
constante y presente. Pero el resto, siempre segn Derrida, no es simplemente el
fragmento perdido e intil de una totalidad, no es un ente o la parte que
permitir su reconstruccin. El resto (y Derrida nunca aclarar lo que su nocin de
resto le debe a la teora del objeto a lacaniano) es aquello que se da (es gibt),
mostrando que en su carcter de residuo puede incluso desaparecer
radicalmente. Puede ocurrir que el resto no permanezca, y esa es la cuestin que
exige ser explicada. El resto arruina la presencia de la sustancia, le impide
clausurarse en una totalidad y puede tornarse ceniza, clebre expresin que en
Derrida no slo designa lo que queda despus de que una materia ha sido
quemada las cenizas de un cuerpo humano incinerado, las de una ciudad
incendiada, sino que, adems, la ceniza figura aquello que pierde figura en su
incineracin. Pero a su vez, si la ceniza guarda la memoria, lo hace de un modo
aportico, pues ella es el olvido que ha sido olvidado. [29] En este punto Derrida,
del mismo modo que Heidegger, sabe que el olvido no puede ser tratado
exclusivamente como una categora psicolgica, pues se trata nada menos que de la
condicin del ser o, como dir Blanchot, el olvido es uno de los nombres del ser.

Sin embargo, Derrida intenta dar un paso ms cuando insiste en que el

olvido del don no puede ser tampoco concebido como un olvido psicoanaltico en
el sentido de la represin. Aqu Derrida necesita reducir el olvido psicoanaltico
a una de sus operaciones, aquella que es propia de la represin y el retorno de lo
reprimido. A los efectos de salvaguardar su propia terminologa, hay un olvido
absoluto que, ms all de la represin inconsciente, es la condicin del
acontecimiento del don, el cual debe ser considerado como expresin de la huella o
la ceniza. El trmino ceniza evita en Derrida el vrselas con la operacin de la
expulsin (Verwerfung), pero da testimonio de lo que siempre se echar de menos
en la potica de la deconstruccin: el intento de entrelazar a travs de operaciones
de escritura el campo del sentido con lo expulsado. Se debe recordar que la palabra
ceniza intenta mostrar lo que nunca acudir a la presencia, lo que ha sido
aniquilado y que ni siquiera se deja sentir como olvido, como dir el ltimo
Heidegger refirindose al rasgo ms propio de la poca, el de la consumacin de la
metafsica en la tcnica. Sin embargo, Derrida en su deriva retrica parece poder
captar los problemas que se le imponen, al querer mantener a la vez la huella y su
desaparicin total, el olvido absoluto y lo que guarda memoria. Es la pretensin de,
simultneamente, hacer constar en un mismo trmino tanto a la huella como a su
borramiento radical, lo que le da a la expresin ceniza un aire de familia con la
teologa negativa.

XIV

Por qu ha sido necesario para Derrida forjar este trmino escatolgico,

cuando dispona en el texto de Lacan de una operacin que, adems de ser una
construccin terica-clnica, se confirma en todas las consecuencias existenciales de
la posicin subjetiva que se designa bajo el nombre de psicosis?
Se podra adems establecer una diferencia, que el propio Derrida da como
establecida, y que sin embargo convendra discriminar. El espectro, [30] trmino al
que Derrida le muestra un apego especial en el ltimo tramo de su obra, se
diferencia de las ficciones simblicas, en que dicho espectro no es una formacin
del inconsciente, en el sentido de la Verdrngung. En el espectro que no est ni
vivo ni muerto, y que siempre reaparece como una sombra que excede a cualquier
operacin simblica, se trata de nuevo de lo expulsado, pertenece a lo real y es uno
de los modos de su aparicin, que en todo caso testimonia sobre la hiancia entre
real y realidad. Obviamente, se trata aqu de un espectro deducido a partir de la
lgica lacaniana que Derrida parece evitar.

XV

Lo expresado hasta aqu intenta sostener que el olvido en su carcter no

historizable, en su modo imposible, o es tratado en la lgica de la letra-forclusin o
se inclina hacia otra dimensin de lalengua: la que se demora en la retrica de lo
indecidible, lo inexpresable, el don que no da nada, el olvido que se olvida,
etc. Pero no es sta inaccesibilidad de un exterior que se retira permanentemente,
la que da lugar a juegos retricos que finalmente abren la va una vez ms de una
hermenutica de lo sagrado? Cuando polticamente se apuesta por una prctica
con lo real, la deriva antes mencionada debe ser reencauzada en la lgica que le
corresponde. Tal vez sea lo que el psicoanlisis puede ensearle a la
deconstruccin.

12

La causa: idealizacin o diferencia absoluta?

(1989)

La cuestin de la causa es central en el psicoanlisis. Si los psicoanalistas han

tenido que volver sobre Aristteles y su teora de la causalidad, la teora de las
cuatro causas, fue porque all los envi Lacan. En su seminario La ciencia y la
verdad (Escritos) consider a la verdad como causa, segn su modo de interpretar
la causalidad aristotlica.
Recordemos la versin ms simple de la misma: pensemos, por ejemplo, en
una copa de plata destinada al culto. Qu es lo que ha llevado a que algo se
presente ante nosotros bajo la forma de una copa de plata? Una causa material, la
plata en tanto materia, necesaria para construirla. Una forma, la causa formal, que
corresponde a la copa. La plata como materia toma la forma de copa. Un fin que la
solicita en tanto copa destinada al culto, la causa final. Y por ltimo la causa
eficiente, el orfebre, el artesano que la produjo. La intervencin del artesano es
propia de un tipo de produccin, la produccin artesanal. A diferencia de lo que
sera, por ejemplo, el nacimiento de una flor, que tambin es para los griegos una
produccin, pero no ya artesanal, sino natural. Esta ltima produccin tiene en s
misma la causa o posibilidad de su produccin, mientras que la copa de plata tiene
en otro, el artesano, la posibilidad de su produccin.
La produccin en sentido griego (poiesis) es todo hacer que algo que no est
presente, venga a la presencia. Produccin es este llevar algo del estado de
ocultamiento a la desocultacin, ponindolo delante (produccin). Y la produccin

puede ser por techn, artesanal, o por physis, natural.

Estos modos de produccin, o mejor an, la que es por techn, ha sufrido
intensas transformaciones hasta llegar a ser lo que hoy en da es la tcnica. En este
paso de uno a otro modo de desocultamiento Heidegger destaca transformaciones
esenciales, desde aquel originario modo griego hasta el actual desocultamiento
tcnico de lo real.
Quiere decir, y esto es fundamental, que la poca cientfico-tcnica actual, es
un modo peculiar del desocultamiento que altera profundamente la esencia del
desocultamiento propio de lo que era por techn para los griegos.
Podemos ver las diferencias en un ejemplo que Heidegger trabaja en La
pregunta por la tcnica.
All analiza qu es una central hidroelctrica, una usina, emplazada en la
corriente del ro Rhein (el Rin). Y despeja este emplazamiento en contraste con el
puente de madera que, desde hace siglos, une una orilla con otra, y que es
utilizado por los campesinos, por los mercaderes y por los enamorados. Tanto el
puente como la usina tienen un lugar sobre el ro, pero la diferencia es que la
central hidroelctrica no solamente est emplazada sobre el ro, sino que
fundamentalmente emplaza a la corriente de agua, la requiere perentoriamente
para que entregue su presin, su fuerza, su empuje. Este requerimiento propio de
la tcnica es para Heidegger esencial. La central est emplazada en la corriente, es
decir toma su lugar en una plaza, tiene un sitio all, pero a la vez la corriente es
emplazada por la central, es requerida. Mientras el puente, que tambin es un
hecho de la tcnica, es artesanal, no requiere nada del ro, la central en cambio
obstruye la corriente, para abrirla, dice Heidegger, y arrancarle la energa oculta,
para desocultar la energa del ro. Es decir que la tecnologa es uno de los modos
del desocultamiento. La esencia del Rhein ya no es la de correr ro abajo, cruzando
bajo el puente de madera o moviendo las aspas de un molino. Ahora el ro todo es
emplazado por la usina, cuya esencia es la de ser una estructura de emplazamiento
puesta all para requerir del ro lo oculto, la energa que ser transformada,
almacenada, distribuida.
Vemos entonces que se trata de dos modos absolutamente distintos de traer
a presencia lo ente, de hacer que lo real venga ante nosotros. Es un modo distinto
de la produccin. El emplazamiento es el modo del desocultamiento propio de la
esencia de la tcnica, de la esencia de esta era tecnolgica. En la produccin, la

poiesis, el producir lleva algo, a partir del estado de oculto, al estado de desoculto, y
as lo pone delante, lo produce.
Mientras que en el emplazamiento lo que se desoculta ya no es un objeto
puesto delante, un objeto que se sita frente a un sujeto, sino que los objetos son
algo existente en plaza como algo constante, consistente, como una red de
existencias en una estructura de emplazamiento.
Dice Heidegger que se puede objetar que un avin en la pista del aeropuerto
es un objeto. Pero no es un objeto, no es nada ms que un fondo requerible, a
disposicin, que tiene que cumplir la funcin de volar y transportar. Nadie queda
ante el objeto avin reflexionando sobre qu tipo de verdad se ha desocultado para
que ese objeto est ah. Nadie se pregunta por el modo de desocultamiento esencial
de ese objeto. Por eso dice que no es propiamente hablando un objeto ante el sujeto,
sino que es un fondo existente, siempre ah, requerible. La poca cientfico-tcnica
no nos plantea preguntas sobre el objeto y su desocultamiento. Hemos perdido esa
posicin del sujeto ante el objeto, estamos inmersos en una red de objetos a
disposicin a los cuales requerimos y nos requieren.
La tcnica, en consecuencia, resulta altamente peligrosa. Pero no peligrosa
en un sentido ecologista. Porque sabemos que la central hidroelctrica o cualquier
industria puede llegar a tal grado de contaminacin ambiental que constituye una
catstrofe ecolgica, como ya ha sucedido en este mismo ro por la contaminacin
mediante residuos de la industria qumica. O las presas brasilea y sovitica, que
ya han producido un pequeo desplazamiento del eje de rotacin de la tierra. Es
decir que la tecnologa, con este modo de requerir al ente y de llevarlo a presencia,
afecta y compromete la vida del planeta: riesgo atmico, capa de ozono, polucin
etc. Pero ese es el peligro de la tcnica? Ese es el peligro para un pensador? No, el
peligro es de otro orden. El peligro es que la tcnica actual ha llevado al hombre a
olvidar un modo esencial y originario del desocultamiento de la verdad. Ese modo
segn el cual lo ente se desocultaba a los griegos. Lo cual no quiere decir que
tengamos que volver a ese modo de desocultamiento, puesto que estamos en lo que
es, y esta es la poca cientfico-tcnica. Pero s tenemos que tener presente que la
esencia de la tcnica, que es donde anida el peligro de la tcnica, no es de orden
tcnico, sino que la esencia de la tcnica es el modo particular que tiene de
desocultar el ente. Que su peligro no es la catstrofe que permanentemente nos
amenaza, sino que su peligro es el olvido de la posibilidad de que lo ente se
desoculte de otra manera. De que lo real venga a nosotros de un modo distinto.

Ese es el peligro. Pero en el peligro crece lo que nos salva, palabras de

Hlderlin que Heidegger recoge. En la esencia de la tcnica misma est la
posibilidad de que se produzca otro modo de desocultamiento que tenga en cuenta
esa esencia de la tcnica.
Tras este teln de fondo filosfico, vayamos ya sobre lo que nos puede
plantear el psicoanlisis al respecto. Puesto que el psicoanlisis es tambin una
estructura de emplazamiento, en la que mediante un recurso tcnico, el dispositivo
analtico, se emplaza al sujeto para requerirle, para que se abra y hacer as que lo
oculto se presente. Pero el psicoanlisis es tambin la posibilidad de darle a eso que
se revela un tratamiento y un destino distinto que el que le da la poca cientficotcnica.
Los cuatro discursos son las frmulas que recogen los modos en que el
discurso se presenta en el dispositivo analtico, un dispositivo que tiene una serie
de reglas y de pautas que conducen a un tipo particular de desocultamiento. Tipo
particular del desocultamiento que no es un modo cientfico-tcnico, pues hay algo
en el psicoanlisis que tiene mucho ms que ver con el modo griego de dejar que lo
oculto aparezca presentndose, que el emplazamiento requiriente. Pero por otra
parte, la posibilidad de enfrentarse al peligro del emplazamiento tcnico est
justamente en el hecho que el psicoanlisis no rehusa su pertenencia a la era
cientfico-tcnica, est inscripto en esta poca, por ejemplo la escritura, en la que el
mathema es esencial, escritura que a la vez posibilita un modo de transmisin al
estilo de la ciencia. Pero como lo que se desoculta tiene que ver con la palabra, es
del orden del decir, el psicoanlisis tiene la ocasin de darle a eso que apunta a lo
esencial del ser un tratamiento distinto del que le daran la ciencia y la tcnica.
Que tiene la posibilidad no quiere decir que as sea necesariamente. Ya
hemos sealado que se corre el riesgo de tomar al psicoanlisis como un
instrumento cientfico ms dentro de la multiplicidad de instrumentos que ofrece
la poca, llevando a considerar el decir del sujeto como si fuera un objeto, con la
consiguiente tendencia a requerir que se abra como cualquier otro objeto del ente
en general. Son las mil formas del psicoanlisis aplicado. Pero esta situacin del
psicoanlisis dentro de los dispositivos de la poca tecnolgica no debe impedir
que sea una apertura a una experiencia con la verdad ms originaria, diferente a la
verdad concebida bajo los ideales de la ciencia y la tcnica.
Qu finalidad tiene este dispositivo, si decimos que el psicoanlisis no est
al servicio de producir efectos tecnolgico-cientficos como los enumerados? Qu

finalidad tiene un dispositivo en el cual el deseo del analista juega un papel

preponderante? Qu es lo esencial del deseo del analista?
En el ltimo prrafo de Los cuatro conceptos Lacan dice: El deseo del analista
no es un deseo puro. Es un deseo de obtener la diferencia absoluta.
Lo primero que surge es preguntarse: la diferencia entre qu y qu? La
diferencia entre el objeto a y la imagen de ese objeto: i(a). Al respecto dice Lacan en
ese mismo seminario: Existe una diferencia esencial entre el objeto definido como
narcisista, el i(a), y la funcin del (a).
Por otra parte, Lacan tambin se refiere a la diferencia, en ese mismo lugar,
asegurando que hay un ms all de la identificacin al analista en el fin del anlisis,
y ese ms all se define por la relacin y la distancia del objeto a minscula con
la I mayscula que idealiza a la identificacin.
En las Sextas Jornadas del Campo Freudiano que tuvieron lugar en Madrid,
abril de 1989, en el discurso de cierre se hicieron consideraciones respecto de esta
diferencia. Jacques Alain Miller, tras explicar que Lacan ha inventado la Escuela
como una tentativa de un grupo que no se reducira al uno, como una agrupacin
que no estara regida por el amo, a diferencia del grupo, en el que hay amo, abri
una pregunta:
Si eso es verdad, si hay oposicin entre identificacin y pase, entre el objeto
a y lo ideal qu es la causa freudiana? La causa freudiana es la idealizacin del
objeto a? Qu es ese discurso analtico que vaca el lugar del ideal para revelar la
verdad del ideal como nada ms que un sentido gozado? Si eso es el
psicoanlisis, qu sentido tiene promoverlo?.
Esta diferencia entre (a) e i(a) fue presentada en los trminos de las
relaciones de la figura 6:

En el grafo de La subversin del sujeto se disponen as (fig. 7):

Estos mathemas, $ a y m - i(a) son dos modos de escribir algo que tiene su
correspondencia. Si $ a es la frmula fundamental, la estructura lgica del
fantasma, si es la frmula propia del vaciamiento que se produce al final de un
anlisis, la otra frmula, m - i(a), es el sostn imaginario de los fantasmas posibles.
Siempre est en juego tal dimensin imaginaria del fantasma subtendida por la
estructura lgica.
Retomando la cuestin de la diferencia, vemos que tambin aqu, en el orden
del fantasma, esta diferencia es pensada entre el (a) como vaco y la imagen que lo
envuelve, i(a).
Producir esa diferencia es el deseo del analista. Producir la diferencia, en
tanto toca al ser y tiene que ver con un modo de concebir la verdad originario y
primordial, no podr jams ser del resorte del emplazamiento propio de la
tecnologa que requiere el ente. Para la tecnologa, no se trata de la diferencia,
sino que se trata de lo diferente. Cada cosa, cada objeto es diferente de los dems,
configuran lo diferente, pero todos en conjunto constituyen algo que est a
disposicin del requerimiento, todo lo diferente constituye un fondo disponible, es
decir, est homogeneizado por el requerimiento tcnico. Esta es la posicin actual
del hombre en relacin a la tcnica, y esos son los efectos de la tcnica cuya esencia
ha involucrado al hombre dentro de s, llevndolo a perder la posibilidad de hacer
con la verdad algo de otro orden, que nos llevase a la cuestin de la diferencia, y no
de lo diferente.

La cuestin de la diferencia, para Heidegger, es la cuestin esencial del

pensar. Se trata de la diferencia ontolgica, la que est en el punto de partida de la
metafsica occidental, la diferencia entre el ser y el ente.
Y la historia de la filosofa, que es la historia de la metafsica desde el punto
de vista de Heidegger, no es ms que la historia de la relacin entre el ser y el ente
y los modos de situarse respecto de esa diferencia. Pero pensar lo diferente entre
ser y ente ha llevado al olvido de la diferencia en cuanto tal. Ese es el olvido de la
metafsica. Y al olvidar la diferencia en cuanto tal, el pensar ha dejado cosas
esenciales sin pensar. Ir a lo impensado por la metafsica es la posibilidad de
pensar cosas por pensar. Si se inicia de otro modo la historia acontecida del ser, lo
venidero deparar otro resultado. Porque la poca cientfico-tcnica que hemos
venido considerando, no es ms que la culminacin de la historia de la metafsica,
para la cual el ser de lo ente es una asistencia constante, un ser que siempre asiste
sin sustraerse. Un ser siempre a disposicin de los requerimientos de la tcnica. Es
la culminacin del pensamiento occidental, olvidando la diferencia en s y
polarizando la cuestin de tal manera que el ser pas a constituir el fundamento
del ente, tomando distintas formas segn las pocas. En los comienzos fue el Logos,
con Platon el eidos, energeia con Aristteles, la sustancia escolstica, la objetividad y
la subjetividad kantianas, el sujeto en Descartes, la voluntad de poder de Nietzche.
Ms o menos en estos trminos enumera Heidegger las sucesivas transformaciones
del ser a travs de las pocas.
Este modo de pensar tuvo una grave consecuencia para la filosofa, y fue la
aparicin del Dios en la filosofa, que ya no es un Dios divino que puede exigir
sacrificios o demandar fiestas, un Dios que obliga a cultos y rituales. No es un Dios
de ese orden, es por el contrario un Dios filosfico, es causa. Si el ser funda lo ente,
hay un ente entre los entes que causa al ser. Fundamento y causa son los dos polos
que opacan y velan, llevando al olvido metafsico de la diferencia.
Esto ya es de graves consecuencias para la terminologa que utilizamos en
psicoanlisis. Si el psicoanlisis nos permite tomar distancia del ideal cientficotcnico de requerir por doquier al ente, pasando a otro modo de tener experiencia
de una verdad originaria, tambin tendremos que preguntarnos si no habr que
indagar dentro del mismo psicoanlisis para ver si no est arrastrando categoras
metafsicas, puesto que debiera ser la cura de la metafsica, el psicoanlisis como
posibilidad de curarse de la metafsica. No hay que curarse de ninguna otra cosa.
Por ejemplo, en psicoanlisis fundamentamos el deseo en el significante. En qu se
funda el deseo si no es en el significante? Los significantes inconscientes

reprimidos estructuran el deseo, retornando como retorno de lo reprimido bajo los

modos de las formaciones del inconsciente. Esto es el significante en tanto
fundamento.
Por otra parte, el objeto es causa del deseo. Es decir que en el seno mismo del
psicoanlisis, que es la prctica de la que esperamos que nos posibilite zafar de
siglos y siglos de metafsica, ah mismo retornan las categoras de lo que
criticamos. Usamos permanentemente fundamento y causa, sin saber de su
procedencia ni de las consecuencias de su uso indiscriminado.
El riesgo de la utilizacin de estas categoras es algo que apareci como
pregunta en el ya citado discurso de cierre de las Sextas Jornadas. Qu es la
causa freudiana? Es la idealizacin del objeto a?. Si el proceso analtico va de la
imagen del objeto, i(a), hacia el objeto como causa:
i(a) (a)

la idealizacin de la causa tenemos que entenderla, en tanto moviliza

componentes ideales, como la produccin de un retorno por el cual la causa recae
en sus envolturas imaginarias.
i(a) (a)

Aqu est en juego, si le prestamos una escucha heideggeriana, el eterno

problema de la causa, que viene desde Aristteles y que fue retomado por la
escolstica y por la religin. Para la religin las cuatro causas aristotlicas son
fundamentales, porque la causa efficientis, el artesano que hace la copa de plata, no
es otra cosa que el hacedor supremo de todo lo ente.
Retorno del problema de la causa bajo la forma de la idealizacin del objeto
a, en el seno mismo de una experiencia cuya finalidad primordial es producir la
diferencia absoluta. Se despeja la envoltura imaginaria para volver a idealizar el
objeto, peligro sealado en la pregunta que estamos comentando.
Qu es este riesgo de idealizacin? Es la posibilidad de que perdamos
aquello que habamos ganado, que perdamos la capacidad de producir la

diferencia para retornar a una idealizacin de la causa.

Un peligro evidente es que si se idealiza el objeto a, esa idealizacin conduce
a una prctica estril, en el sentido de que, como lo que se quiere producir es un
pasaje de i(a) a (a), el efecto de rebote es la idealizacin del (a) con recada en lo
imaginario. Queriendo atravesar el fantasma, no se hace otra cosa que permanecer
dentro del mismo.
Esto es lo obvio, es de perogrullo. Pero la pregunta que consideramos apunta
a algo mucho ms grave, y que hace al porvenir del movimiento psicoanaltico. No
ya el problema de la misma experiencia analtica, el que involucra al analizante y al
analista, sino el movimiento psicoanaltico ante esta cuestin de la idealizacin del
objeto. Idealizar la causa es hacer recaer el acento en uno de los polos, adquiriendo
las envolturas imaginarias con que se presenta el objeto en el fantasma una
calificacin peyorativa, mientras que lo sublime, lo ideal, es el objeto a en su
funcin de causa. Una comunidad analtica debera entonces regularse, segn tal
idealizacin, por la funcin de la causa pura.
Esta idealizacin es privilegiar, al modo metafsico, algo que es del orden de
la causa sui de la filosofa, del Dios en la filosofa. Privilegiar la causa de este modo,
siguiendo esta idealizacin, es el Dios en el psicoanlisis. Vaciamiento de goce,
causa pura, con erradicacin de lo imaginario. Con lo cual hemos perdido la
produccin, en el sentido griego originario (el producir), de la diferencia. Hemos
perdido el ir a la diferencia en tanto tal, no a los polos de la diferencia, sino a la
diferencia en tanto diferencia. Porque a los polos de la diferencia ya fue la
metafsica desde sus orgenes. Se trata de la diferencia, nunca de los polos de la
diferencia. Actitud sorprendente la de esos seres que, en esta poca de
emplazamiento requeriente, hacen una experiencia en la que, mediante un arte de
lenguaje, se deja que la cosa sea, sin emplazarla ni requerirla al estilo de esta poca
cientfico-tcnica, an cuando se ponga en juego un cierto dispositivo de apariencia
cientfica, cierto dispositivo tcnico. Para que surja ah, cmo qu?: como poema.
Para evitar qu? Toto toma nota, dice Lacan. Se va revelando el ente al nio: el
oso, la taza, la mesa. El nio Toto toma nota de la revelacin del onto, del ser: la
ontotautologa que en francs suena tambin como la onto-toto-loga. Esto lo
escribi en el Eplogo de los Cuatro Conceptos, el 1 de enero de 1973. Y a
continuacin expresa la esperanza, para el psicoanlisis, si es eso de tierra
prometida que yo sueo, de que se le pueda escribir un poema. Porque la
escritura del poema, y no la poesa dicha que adormece, es la posibilidad de sortear
el ardid de la religin, de la filosofa y de la ciencia, que no son otra cosa que las

notas de Toto, la ontotautologa. Y que es lo que Heidegger llama onto-teo-loga, en

la cual la metafsica es ontologa, el ser como fundamento del ente, y la metafsica
es teologa, el ente supremo como causa del ser. La metafsica es onto-teo-lgica.
Ser y ente, fundamento y causa, que pasan del uno al otro, que entran el uno
dentro del otro, como dice Heidegger, en una rotacin en que el ser y lo ente giran
uno alrededor del otro. Ante esta rotacin, ante este movimiento circular de ser y
ente, Heidegger propone el paso atrs.
Expresin que consideramos insuficiente por suponer una nocin de espacio
(an topogrfico) en el cual todava caben el avance y el retroceso. El psicoanlisis
es una torsin en relacin a la poca cientfico-tcnica y la posibilidad de alumbrar
otro tipo de relacin con la verdad haciendo una experiencia con el ser distinta.

13

Un deseo de obtener la diferencia absoluta

(1989)

En una poca de la enseanza de Lacan que aparece claramente marcada por

una reflexin sobre la diferencia (1971-1972), se expresa en los siguientes
trminos:
Todas las diferencias son equivalentes, no hay ms que una, es la diferencia.
De qu diferencia se trata en eso que Lacan denomina la diferencia?
Sabemos que distingue dos tipos de uno: el Uno atributo, que unifica la clase, y el
uno de la diferencia pura, que separa entre s a los elementos de un conjunto.
Tenemos ah una aproximacin a la cuestin de la diferencia absoluta, en
tanto dice que el uno de la pura diferencia no es el Uno unificador de una clase.
Pero este uno de la pura diferencia, este uno que permite diferenciar entre s a los
elementos de un conjunto, agota el problema que plantea la utilizacin que hace
Lacan del trmino diferencia absoluta? Quiere decir que entre uno y otro elemento
de un conjunto hay una diferencia absoluta? O ms bien este uno de la diferencia
lo que hace es introducir la cuestin del referente, resultando entonces que la
diferencia absoluta es la que corresponde al uno de la diferencia respecto del
objeto?
Sobre la cuestin de la diferencia la posicin del psicoanlisis se distingue
radicalmente de todo lo que se haba pensado hasta su emergencia. Se puede

sintetizar el problema diciendo que el uno y el objeto a jams podrn recubrirse

completamente. Lacan en el Seminario R.S.I., es categrico al respecto:
La diferencia ser tan pequea como se pueda figurar, habr incluso un
lmite, pero en el interior de ese lmite no habr nunca conjuncin, copulacin del
uno y del (a).
Esta diferencia est olvidada, no por negligencia sino por imposicin de la
estructura. Pues la conjuncin, estructuralmente imposible, se establece, sin
embargo, merced al concurso del imaginario. La imagen narcisista del objeto, i(a),
rellena el hiato entre el significante y el objeto. De all que Lacan hable de diferencia
esencial entre el objeto definido como narcisista, el i(a), y la funcin del (a). La
rememoracin del anlisis intenta remontar el olvido de la diferencia, guiada por la
funcin del (a), que es la funcin que responde de la verdad. Por eso conduce a un
ms all de la identificacin que se define por la relacin y distancia del objeto a
minscula con la I mayscula que idealiza la identificacin. Aqu, en esta cita del
Seminario 11, relacin y distancia es un modo de expresar la diferencia absoluta.
Tras esta introduccin, que nos ha situado ante el problema de la diferencia,
pasaremos a considerar el otro polo del eje sobre el cual debe girar toda
interrogacin sobre la diferencia. Nos referimos a la identidad. Cuando hablamos
de identidad estamos diciendo la identidad del sujeto que lo separa del Otro. Esa
identidad es concebida como una oscura forma de identificacin con el objeto.
Entendemos esto del siguiente modo: en el fantasma, el sujeto identificado al
significante uno, el significante fundamental, es idntico al objeto. Es decir, la
identidad se juega esencialmente no entre el sujeto y el objeto, sino entre el
significante que identifica al sujeto y el objeto. En la identidad, el significante y el
objeto hacen uno.
El significante de la identificacin fundamental es el significante por el cual
el sujeto se sostiene en el fantasma. En esa identificacin le es propiciado el objeto
como un complemento de goce. Ah, en esa mutua correspondencia del significante
y el objeto, conviene hablar de identidad. Subrayando muy especialmente que ms
que de identidad del sujeto y el objeto, se tratara de identidad del significante y el
objeto. Es sobre esa identidad entre el uno y el (a), ese falso recubrimiento completo
de ambos que se opera mediante el auxilio imaginario, i(a), es sobre eso que hay
que intervenir. Destruccin de la identidad al obtener la diferencia absoluta entre
S1 y (a).

La identidad fantasmtica del significante uno y el (a), est en la base del

principio de identidad en el cual se funda cualquier ontologa. De una ontologa,
siempre es su soporte la identidad que cimenta el fantasma. En el fantasma, el Uno
alcanza al (a).
Si el estatuto del inconsciente es pre-ontolgico, si no es del orden del ser ni
del no-ser sino del orden de lo no realizado, el fantasma, en cambio, por su funcin
de identidad es el soporte de las ontologas.
La identidad del sujeto, entonces, se juega en el fantasma, porque es el
fantasma el nico medio del sujeto para separarse del Otro, porque slo en el
fantasma el sujeto queda separado de la vacilacin propia de la representacin
entre significantes. El significante fundamental no representa al sujeto para otro
significante. Lo identifica para conectarlo con el objeto a como plus-de-gozar. Es el
Uno que rene en lo idntico al significante y al objeto, sosteniendo la identidad.
A este Uno del significante que rene, se le opone su envs, el uno que
separa. Si el primero es el Uno del sentido, el uno de la separacin lo es del sinsentido. Es el uno de la separacin porque al sealar al objeto (ya no como fusin
en el ideal), produce la diferencia absoluta entre el S1 y el objeto a como causa del
deseo, como nada.
La diferencia entre el Uno que rene y el uno que separa, y la diferencia
entre el (a) y el i(a), son las diferencias que resultan de la nica diferencia, la
diferencia esencial entre el S1 producido en el discurso analtico como uno de la
separacin y el objeto a como causa del deseo en el lugar del semblante del
discurso. Esa diferencia entre S1 y (a) es la diferencia absoluta.
Vayamos ahora al ltimo prrafo del Seminario 11:
El deseo del analista no es un deseo puro. Es un deseo de obtener la
diferencia absoluta, la que interviene cuando, enfrentado al significante
primordial, el sujeto viene por primera vez en posicin de someterse a l. Ah slo
puede surgir la significacin de un amor sin lmites, ya que est fuera de los lmites
de la ley, donde slo l puede vivir.
Llama en primer trmino la atencin esta oposicin entre el deseo puro y el
deseo de obtener la diferencia absoluta. Lacan ha caracterizado al deseo puro como
el deseo que en la bsqueda de su objeto no se detiene hasta la culminacin en el
sacrificio y el asesinato. Slo la represin del deseo puro posibilita la convivencia y

el amor dentro de los lmites de la ley.

El deseo del analista, para el cual la verdad del discurso es la castracin, es el
deseo de instaurar la diferencia absoluta, mostrando la inconsistencia de ese Otro
que impone en su deseo el sacrificio.
A la pureza del deseo que conduce al sacrificio del objeto en su humana
ternura, pero tambin al deseo reprimido en el edipo que instaura el amor dentro
de los lmites de la ley, se opone el deseo del analista. Que al llevar al sujeto por
primera vez ante el significante primordial que lo somete, hace surgir la
significacin de un amor sin lmites.
Qu es ese amor sin lmites? Un amor sin objeto de amor, un amor sin el
lmite de la ley edpica habr que concebirlo como pura funcin de vnculo,
como funcin de la diferencia absoluta? Y si as fuera, cabe preguntarse: Vnculo
entre qu y qu? Si el amor sin lmite ha surgido como significacin del acto,
resulta ser el vnculo de relacin y distancia entre S1 y (a) en su diferencia
absoluta.
El hecho de que el amor sea sin lmite, hace surgir de inmediato la idea de
libertad. Ya no hay ideal, ni objeto narcisista de amor, ni objeto de deseo en el
fantasma, es decir, ese amor est ms all de los lmites de la ley. Pero aqu, la
libertad de ningn modo puede ser entendida como el libre albedro del yo, ni
siquiera puede entenderse que la libertad es solamente ese efecto liberador para el
sujeto resultante de haberse enfrentado al significante primordial, sino que
fundamentalmente ser la libertad de la cosa misma de que se trata en el anlisis.
Dejar ser a la cosa es la esencia de la verdad, para mostrar que la verdad de la
esencia, vale decir, del ser, es el objeto a, el nada, como causa. Eso que se sustrae
en un ocultamiento irreductible.
El decir del ser, como lo ha llamado Lacan en R.S.I., el decir verdadero
que implica saber cul es el nudo, es un decir por el cual el analizante se
compromete con la verdad: hay causa. Un compromiso con la verdad como causa.
Pero no la verdad como causa formal del ente, al modo de la ciencia, ni la verdad
como causa eficiente o final, propio de la magia o la religin respectivamente. Se
trata de la verdad como causa material.
En funcin de lo dicho, podramos aventurar alguna hiptesis acerca de la
experiencia del pase. El pasante intentara transmitir aquello que Lacan caracteriz

como el relmpago de la diferencia absoluta. Del amor sin lmite, signo de ese
momento, habra quedado una huella subjetiva para la que proponemos el trmino
de agradecimiento. Tal agradecimiento no es algo que alguien dirija a alguien.
No se trata del reconocimiento. Se nos ocurre que el agradecimiento es la
subjetivacin, la marca imborrable de aquel amor sin lmites. Amor que es el
nombre de un vnculo, el de la diferencia absoluta entre el significante uno y el
objeto a.
Agradecimiento de aquel que, en lo abierto del anlisis, hizo la experiencia
de la nica libertad posible, la libertad del dejar-ser a la cosa, tomndola en su
identidad con el significante, para llevarla al punto de obtener la diferencia.

14

Del discurso

(1989)

La ltima palabra de la experiencia analtica no se conjuga en trminos de

complejo de Edipo y complejo de castracin. Es necesario, para pensar tanto la
teora como la prctica del anlisis, localizar lo que corresponde en el sujeto a su
relacin con el goce, que est ms all de lo que puede organizar el significado
paterno en relacin a la posicin subjetiva. Ese ms all del Edipo se concreta ya
avanzada la enseanza de Lacan, en 1970, en el Seminario 17.
En dicho seminario realiza un doble movimiento, humilde e irnico a la vez.
Tiene, por un lado, la humildad de colocar al discurso analtico junto a otros
discursos. Ya no es una regin del saber, configurando un supuesto universo, que
pudiese ser considerada como un continente aparte. Por el contrario, entra en
relacin estructural, sincrnica, con otros tres discursos: el del amo, el universitario
y el histrico. Gesto de humildad pues a partir de este momento el psicoanlisis
debe estar consagrado a pensarse en la relacin con los dems discursos, lo cual
constituye un verdadero desafo poltico. Pero a la vez, hay que destacar la irona
que entraa el hecho de colocar en la sincrona estructural discursiva al
psicoanlisis. Pues si bien los efectos masivos del discurso del amo, del discurso
universitario y del discurso histrico siendo este ltimo uno de los nombres del
malestar son evidentes, no se puede sostener lo mismo respecto del discurso
analtico; de all que digamos que tal elevacin de las aspiraciones del discurso
analtico a incidir en la lgica colectiva junto a los dems discursos merece el
calificativo de gesto irnico. Irona que conduce a considerar al psicoanalista ya no

como un hombre entre los otros pero que conoce bien el dominio de su profesin
(esta es la posicin que Freud asigna al psicoanalista) sino que Lacan introduce
otro rango de exigencias para caracterizar dicha posicin.
Si bien podramos llegar a decir que en cualquier estructura social hay
inconsciente, no podramos sin embargo asegurar que en cualquier estructura
social pueda llegar a darse el discurso analtico.
Hay estructuras sociales que pueden darle ese lugar, mientras que hay otras
que por su propia configuracin no posibilitan que en su juego discursivo tenga
cabida el discurso psicoanaltico. Es ms, puede decirse que, en la medida en que el
psicoanlisis es el envs del discurso del amo, hay pocas que dan lugar a la
existencia del discurso analtico. Hay un discurso, el discurso capitalista, verdadera
perversin del discurso del amo, que constituye un estallido de todos los lazos
sociales por imposibilitar o destruir la dialctica en que se fundan. Se impone
preguntarse hasta dnde puede existir el psicoanlisis bajo las actuales formas
del discurso capitalista?
Si se acepta que nuestra poca es la de la produccin cientficotcnica, cabe
preguntarse cul es el lugar que el psicoanlisis ocupa en la misma, y si dicho lugar
coincide con el que debera ocupar.
Discurso es un trmino que en un sentido general designa la forma en que se
producen determinados enunciados efectivos y sus consecuencias. As se habla del
discurso mdico, poltico, cientfico, etctera. Pero aclaremos que Lacan habla de
discurso en un sentido ms fundamental. En primer lugar como discurso sin
palabras, o sea un armazn o estructura que implica lugares y trminos, y que es la
matriz de cualquier acto en que se tome la palabra. El significante es la causa del
discurso, ya que es en la captura que el significante ejerce sobre los seres hablantes
en donde se establecen las operaciones mnimas que hacen posible un discurso. El
discurso, en tanto lazo social, se soporta en el lenguaje. Si el inconsciente est
estructurado como un lenguaje, el discurso es el armazn fundamental que hace
posible que cada uno encuentre la necesaria barrera al goce para constituir el lazo
social. El discurso es el modo en que cada uno habita en el lenguaje. No existe el
lazo social fuera de los discursos, porque el sujeto y el Otro no disponen de ningn
medio que establezca su vnculo en el lenguaje. Si la psicosis est fuera del
discurso, es porque precisamente indica un modo especfico de relacin entre el
sujeto y el Otro. En las psicosis, el sujeto y el lugar del Otro, si bien se encuentran
en el lenguaje, a la vez se hallan por fuera de los pactos y barreras que introduce la

funcin del discurso. Desde esta perspectiva, otro caso de particular relacin entre
el sujeto y el Otro, en el lenguaje y fuera del discurso, lo constituye cierto tipo de
escrituras, escrituras que sin establecer un discurso, un lazo social, constituyen un
intento de establecer una barrera simblica al goce.
En la estructura que Lacan presenta de los cuatro discursos, en su
correspondiente designacin, aparecen los nombres de histrico, universitario, amo
y psicoanaltico. En sentido estricto, no se puede asimilar rpidamente el discurso
as definido a lo que es la ciencia o la tcnica. Nos vemos obligados, por lo tanto, a
afrontar la cuestin de la racionalidad cientficotcnica, en relacin con los cuatro
discursos.
De entrada haremos una caracterizacin fundamental: estos discursos rotan
de manera no permutativa (funcionan como un grupo de Klein, progresando y
regresando como las agujas del reloj), de lo cual se desprende que por un lado se
diferencian de un modo radical, y por otro ninguno en particular puede asumir la
eliminacin de los dems. Sera posible entonces, a pesar de las diferencias entre
los cuatro, pensar en una inteligencia fundamental entre ellos, que provendra de
su carcter necesario a la estructura del inconsciente. Cuatro formas de hacer lazo
social y en las cuales el inconsciente est en juego.
Pero esto es as desde un punto de vista exclusivamente estructural, porque
no se puede obviar que, por otra parte, estos discursos poseen modos de
surgimiento histrico, con todo lo que esto supone de encrucijada y conflicto.

15

Estructura del discurso

(1998)

Es necesario ahora efectuar un recorrido por la estructura del discurso, para

comprender nuestro anlisis de las implicaciones discursivas de la racionalidad
contempornea.
Slo mediante estos mathemas podr verse a la misma en sus apariciones en
el discurso bajo los modos de la histeria, del amo y del universitario. Ciencia,
tcnica y universidad constituyen una trinidad cuyo movimiento se realiza en
torno a un saber que jams llega a alojarse en el lugar de la verdad. Esta afirmacin
levanta de inmediato una objecin: acaso en el discurso de la ciencia no est en
juego la verdad? Y el saber que produce la ciencia?, no guarda, en consecuencia,
ninguna relacin con la verdad? La diferencia entre la verdad como causa material
y la verdad como causa formal qued tempranamente apuntada en la enseanza
de Lacan. Es bien conocido su desarrollo de la causalidad en el seminario sobre La
Ciencia y la Verdad, en el cual retoma la oposicin fundamental de la concepcin
aristotlica, la de hyle-morph. Muchos aos despus produjo los mathemas del
discurso.
Cuatro letras ($, a, S1,S2), dos barras y cinco rayas constituyen la estructura
del discurso y permiten diferenciar sus cuatro modalidades (amo, psicoanaltico,
histrico, universitario).
Las dos barras horizontales separan cuatro lugares, y las cinco rayas

(vectores) establecen las conexiones posibles entre los mismos y el sentido de las
determinaciones. Esta caracterizacin es la ms ajustada que produjo Lacan, y es, a
la vez, la ltima precisin en relacin a la frmula del discurso, la cual fue
sufriendo pequeas variaciones desde su acuacin.
El da 9 de enero de 1973 (Seminario 20) tras expresar lo anterior, sigui
diciendo: Las rayas enlazan cada una de las letras dos a dos. Como hay cuatro
letras, deba haber seis rayas. Pero una raya falta. Surge de inmediato la pregunta:
Por qu falta una raya? Cul es la razn de estructura para que falte una raya en
la frmula del discurso?

Para responder, es necesario dirigirse al Seminario del ao anterior, El saber

del analista. En la sesin del 3 de febrero de 1972 Lacan deduce los cuatro lugares
del discurso de los cuatro vrtices de un tetraedro. A partir de esta figura realiza
varias operaciones orientacin, restriccin de la orientacin, supresin de un
vector, abatimiento sobre el plano, torsin de la estructura hasta obtener
finalmente la frmula conocida.
Un tetraedro es un cuerpo formado por cuatro tringulos equilteros
empalmados de tal modo que constituyen un volumen. Las cuatro caras
triangulares determinan cuatro vrtices y seis aristas.

a) el tetraedro

El tetraedro es un poliedro simple. Un poliedro se dice simple si se lo puede

deformar de manera continua, convirtindolo en la superficie de una esfera. Hay
cinco poliedros simples que son regulares: el tetraedro, el cubo, el octaedro, el
dodecaedro y el icosaedro. Son llamados cuerpos platnicos, pues en el dilogo
Timeo se da la gnesis del mundo a partir de estas cinco figuras perfectas. En tanto
los cinco poliedros regulares remiten a la esfera, sta es considerada en topologa
como un poliedro. Esta equivalencia entre los poliedros y la esfera es un
homeomorfismo. Dos figuras son homeomorfas cuando se puede pasar de una a
otra por medio de un homeomorfismo, es decir, si existe entre ellas una
correspondencia biunvoca y bicontinua.
Los poliedros regulares son figuras mtricas y proyectivamente distintas,
pero topolgicamente equivalentes, remitiendo todos a la esfera.
Cada uno de estos cinco poliedros est compuesto por diversos nmeros de
polgonos iguales. Ya se ha dicho que el tetraedro se compone de cuatro tringulos
equilteros iguales, mientras que el octaedro est compuesto por ocho y el
icosaedro por veinte tringulos equilteros iguales. Por su parte, seis cuadrados
iguales conforman un cubo, y doce pentgonos iguales constituyen el dodecaedro.
Lacan no importa estructuras sin someterlas a las modificaciones impuestas
por su nuevo empleo, marcando ntidamente la diferencia con su campo de origen.
El tetraedro queda desfigurado hasta tornarlo irreconocible cuando se vale de l
para proporcionar la estructura del discurso.

No resulta abusivo denominar a ese tipo de operaciones profundamente

alteradoras con el nombre genrico de castracin. En el caso del tetraedro, las
transformaciones a que dicho volumen es sometido no son otra cosa que su
castracin, trmino especialmente justificado en este caso, como se ver a
continuacin.

b) orientacin de un tetraedro

La superficie de un tetraedro ABCD por ser biltera es orientable. Se puede

dibujar una circunferencia o una flecha redonda en el interior de una de las caras
del tetraedro, por ejemplo en el tringulo ABC. Se hace lo mismo con las dems
caras del tetraedro.
Cada arista comn a dos caras recibir dos sentidos opuestos, uno para una
cara y otro para la otra (segn la regla de las aristas de Mebius). En otros
trminos, una superficie polidrica es orientable si es posible fijar sobre cada cara
un sentido de recorrido tal que cada arista comn a dos caras reciba dos sentidos
opuestos de recorrido: el uno para una cara y el otro para la otra. As como el
tetraedro, por ser una superficie biltera, es orientable, se puede demostrar que
una banda de Mebius, por ser uniltera, al proceder a dividir poligonalmente su
superficie para efectuar su orientacin, sta es imposible pues habr una arista
sobre la cual los dos vectores trazados realicen el recorrido en el mismo sentido: la
banda de Mebius es no orientable.
Si tomamos un vrtice cualquiera del tetraedro y lo llevamos al plano,
veremos que se obtiene la siguiente figura, en la cual se comprueba que a dicho
vrtice llegan tres vectores y que del mismo salen tres vectores, siempre respetando

la regla de las aristas mencionadas.

c) restricciones de la orientacin

Para llegar hasta la frmula del discurso, lo que Lacan denominaba

mnada, comienza por imponer dos restricciones a la orientacin del tetraedro.
La primera restriccin estipula que a cada uno de los cuatro vrtices del tetraedro
no pueden ni converger ni diverger tres vectores, que por otra parte, es justamente
el resultado de la orientacin del poliedro, tal cual acabamos de comentar. La
segunda restriccin limita el nmero de vectores a la mitad (a cada vrtice slo
pueden llegar y partir de l tres vectores en lugar de seis).
Como resultado de estas restricciones Lacan obtiene la siguiente reparticin
de vectores respecto de los cuatro vrtices:

Si ahora se traslada al plano lo obtenido tendremos la estructura de base del

cuadrpodo lacaniano (ver figura 13).
Teniendo ya los cuatro lugares esenciales a la estructura del discurso,
resultar del hecho mismo de asignarles el nombre de cada funcin, una nueva
operacin que dar forma a la estructura definitiva.
A esos cuatro lugares que constituyen el soporte estructural del discurso,
Lacan les asign dos denominaciones sucesivas y diferentes.

Si a los lugares del piso superior, conocidos en la primera formulacin como

los del agente y el otro del discurso, los nombramos con las funciones del
semblante y del goce respectivamente, y al lugar de la produccin se lo renombra
como plus-de-goce, notamos que hay un lugar que conserva el nombre de la
primera nomenclatura: la verdad.
La verdad que se ha comenzado a entrever solamente con el discurso
analtico es lo que llamo x, por lo cual esta vigencia de la verdad implica
necesariamente una nueva restriccin en el juego de vectores: hay que suprimir el
vector de abajo, el que conectara el lugar del plus-de-goce con el lugar de la verdad.
Esa conexin es imposible, la verdad no puede recibir ningn tipo de
determinaciones de ningn otro lugar del discurso. Que en el lugar de la verdad
Lacan inscriba al falo simblico x quiere decir que ha culminado la operacin de
castracin del tetraedro. Esta figura, cuerpo platnico por excelencia y sostn de
cualquier idea sobre el espacio que se pretenda (tal cual lo recuerda Lacan a su
auditorio, evocando el hecho espacial de que cuatro es el mximo nmero de
puntos equidistantes que tolera nuestro espacio, son slo cuatro los puntos que
podemos situar a igual distancia en el espacio en que habitamos), esta figura
perfecta resulta conservada en cuanto nmero cuatro, pero profundamente
alterada (castrada, dijimos) en cuanto a todas las operaciones vectoriales que
podran suponer simetra y reciprocidad. Esa armona funcional, central en la idea
platnica, es gravemente subvertida por la teora psicoanaltica. Al lugar de la
verdad del discurso no llega ningn vector, es imposible que la verdad discursiva
quede determinada por ninguna otra funcin del discurso. Pero del lugar de la
verdad reciben su determinacin las dos funciones que sostienen lo manifiesto del
discurso, el hecho de que un agente en posicin de semblante le dirija la palabra a
otro en posicin de goce. Lacan aclara que este goce es, necesariamente, goce flico,
porque no hay otra Bedeutung que la del falo, porque toda significacin es flica:
un goce ciertamente flico, pero que no se puede llamar goce sexual y que, para
que se mantenga cualquiera de estos raros animales que son presa de la palabra,
tiene que estar el polo correlativo del polo del goce en tanto que obstculo a la
relacin sexual: el polo que designo como del semblante.

En el establecimiento de los lugares y relaciones entre lugares hemos

seguido un modo de presentacin que resulta, por su referente imaginario (la

figura del tetraedro), fcil de seguir. Pero el lector puede reconocer en el grafo
obtenido algo que ya habamos mencionado: un grupo de Klein. Este grupo es una
referencia matemtica frecuente en diversos desarrollos de Lacan.

16

Los cuatro discursos

(1998)

La verdad es un lugar invariable en la estructura. Con esto estamos

destacando que no es un trmino del discurso. Por lo tanto, cuando de verdad se
habla en psicoanlisis, nunca se trata de la ya tradicional distincin entre verdad
absoluta o relativa. Tal distincin puede pensarse entre trminos, al considerar de
qu modo el surgimiento de un nuevo trmino relativiza todos los anteriores, o por
el contrario, puede sostenerse que un trmino es absolutamente verdadero. Pero la
verdad no es un trmino sino que es un lugar. Quiere esto decir que hacia ese
lugar puede uno dirigirse, como peregrino o explorador? Tan antiguo como el
hombre es el uso de la metfora del viaje y la bsqueda incansable de la meta. Tales
alegoras reflejan la confusin entre la verdad como lugar de la estructura y la
verdad como regin ms o menos inalcanzable, ms o menos utpica, de un
territorio a recorrer.
Sin embargo, la verdad considerada como lugar guarda relacin con el decir.
Esto aparece en dos tipos de formulaciones psicoanalticas. Una es cuando
hablamos del medio decir de la verdad, o de verdad semidicha. La otra es cuando
se afirma la imposibilidad de decir toda la verdad. No toda la verdad se puede
decir, slo hay semidecires de la verdad. Esta imposibilidad es estructural.
El psicoanlisis no emplea otro medio que la palabra. Es por medio de la
palabra que la prctica psicoanaltica produce un efecto necesario, efecto que slo
se manifiesta en dicha prctica y que tiene que ver con la verdad. Pero este efecto

de verdad no procede de la palabra misma, sino que es lo que se revela en el uso de

la palabra: sta revela algo que la ex-siste. No toda palabra es un decir. Un decir es
del orden del acontecimiento, siendo ste algo que est en el efecto de lo que nos
determina en tanto no es lo que se cree. Y lo que nos determina como seres
hablantes consiste en ese saber llamado inconsciente. El acto analtico sita al saber
inconsciente en el lugar de la verdad.
Es evidente que en el caso de la ciencia no es de esta verdad material de lo
que se trata. Por el contrario, la verdad que est en juego en la ciencia es la verdad
formalizada. De los cuatro discursos, es el discurso histrico el que presenta la
estructura que permite considerar a la ciencia como discurso.
Cmo puede decirse que hay tal recubrimiento entre la estructura del
discurso histrico y el discurso de la ciencia? Consideremos el trmino /, en
posicin de agente del discurso.
En el discurso histrico es el sujeto en tanto hablante que ocupa el lugar del
agente, ajeno a la causa que lo hiende, o en otras palabras, ignorando la verdad
material que lo causa.

Se dirige al lugar del Otro (siendo el significante amo S1 la insignia del

poder de ese Otro) a la espera de que produzca un saber (un significante S2) que
alivie su malestar, dando cuenta en tanto se trata de un saber de la causa de
dicho malestar.
Por el contrario nada importa al cientfico acerca de su propio sufrimiento,
de su verdad como hablante. La verdad que persigue es de otro orden, no es su
verdad en tanto sujeto sino que es una verdad formal. Se plantea como objetivo la
produccin de un saber, un saber formalizado, suspendido de letras, de axiomas.
Es, en este sentido, un idelogo de la supresin del sujeto en su carcter de sujeto
del goce. Desde Descartes, el sub-iectum no es ms que la mente como supuesta en
el ser de todo ente. Es un supuesto ontolgico, resultante de la eliminacin de todo
sujeto psicolgico, de todo subjetivismo vulgar. El giro cartesiano, eliminada la
subjetividad, establece una estricta equivalencia de las nociones de sujeto,

pensamiento y ser. No tratndose, en consecuencia, para el cientfico, de la verdad

como causa material, la cuestin se dirime en trminos de verdad formalizada, de
saber. En el discurso de la ciencia la bsqueda es de una verdad formal que ir,
como saber, al lugar de la produccin.
Para producir ese saber, el proceder de la mente en posicin de agente del
discurso se dirige al lugar del Otro, donde est emplazado el significante amo, S1,
que debe ser concebido como el paradigma de la ciencia. El saber, en consecuencia,
se ajustar a las leyes del campo, o ms propiamente a la Ley del significante amo.
Esta verdad formalizada, que en la frmula del discurso que estamos considerando
se escribe S2, se dirime en trminos de verdadero o falso, es decir, es una
concepcin formal de la verdad radicalmente distinta a la dimensin de verdad
material del discurso, que es, como queda dicho, un lugar. La verdad material, por
el contrario, es imposible de demostrar en los trminos de la verdad formalizada de
la ciencia. Lo cual trae como consecuencia para el cientfico que esta verdad
material no se le revele del mismo modo en que se le entregan las letras de la
verdad formal. Esta opacidad de la verdad operando como causa material del
discurso hace que se sustraiga a toda captura.

17

El sujeto de la ciencia y el objeto de la tcnica

(1998)

Sujeto de la ciencia: qu se entiende por tal y de qu modo desvelar su

relacin con el ser? Lacan ha sealado, en una de sus mltiples formulaciones al
respecto, que la ciencia es la ideologa de la supresin del sujeto. Tan grave
aseveracin exige cierto recorrido por el concepto moderno de ciencia. Sabemos
que en su origen est el sujeto cartesiano, el que establece la identidad de
pensamiento y ser: pienso luego soy (Je pense donc je suis). A este enunciado del
cogito el mensaje en el inconsciente le restituye la dimensin de la verdad: o t no
eres o t no piensas. En efecto, la experiencia analtica demuestra que el
inconsciente es un pensar sin yo (las redes del significante que constituyen ese
saber insabido que es el saber inconsciente); por otra parte, el Ello freudiano (que
aunque es inconsciente no es el inconsciente) muestra que hay ser sin yo: ello
suea, ello brilla, sin que ello asegure el ser de ningn yo. El cogito cartesiano
queda as transformado por Lacan en una eleccin forzada: o yo no pienso o yo no
soy. Yo no pienso, pues hay pensar sin yo; yo no soy, pues hay ser sin yo.
El je del je pense es, segn Lacan, el punto estructural necesario para fundar
la existencia de lo que l llamar sujeto del inconsciente. Hay que aclarar que el je no
es el sujeto, pero el je cartesiano habra sido condicin necesaria de la
conceptualizacin freudiana, la que a su vez ha dado pi a la formulacin lacaniana
del sujeto del inconsciente.
Por otra parte, a este je que establece la posicin simblica del sujeto en el

enunciado, se opone en francs el yo como construccin imaginaria, el moi, que

constituye en psicoanlisis lo que se conoce como la instancia del yo. Lacan se vale
de esta peculiaridad de la gramtica francesa desde los primeros tiempos de su
enseanza, para criticar los deslizamientos en la lectura y traduccin de Freud
producidos por los analistas post freudianos, como asimismo tal diferenciacin
entre je y moi le permiti recalcar ciertas cuestiones en su lectura de Descartes.
Mientras que el je es un conjunto vaco, el moi en cambio, por su funcin de sntesis
y unidad, es el fundamento de la subjetividad moderna. El moi es el responsable de
la unidad de conciencia, y especialmente de esa transparencia en que la conciencia
cree captarse como fenmeno unitario. Lacan insiste en mtiples ocasiones en
deslindar esta subjetividad del m mismo, del self, que constituye el ncleo de la
psicologa, de aquella experiencia puntual y evanescente del sujeto cartesiano que
se capta en el je pense. El paso (le pas) cartesiano es a la vez, segn el doble sentido
del trmino pas en francs, paso y no. Es decir que el paso de Descartes implica una
negacin Qu quiere decir esto? La instauracin del je propio del je pense es
necesario para el surgimiento de la ciencia moderna. Hemos dicho que este je es un
conjunto vaco. Tal conjunto vaco posee una caracterstica: postula su existencia, su
ser, como una forma de desembarazarse del problema de la interrogacin sobre el
ser que haba caracterizado a la filosofa hasta entonces. Cuando se afirma pienso
luego soy, ese ser, esa existencia que se sigue del solo hecho de pensar, se est
oponiendo, est rechazando a la nocin de ser de procedencia escolstica. Este
rechazo de la cuestin del ser (el ser de la filosofa precartesiana) caracteriza el
nacimiento de la ciencia en el sentido moderno. Una nueva nocin de ser se abre
paso, resultando asegurado el ser del ente en el procedimiento de la mente segn
su propia ley (je pense). Este vaciamiento del sujeto operado por Descartes (je =
conjunto vaco) corresponde a la operacin de la Verwerfung freudiana: algo es
rechazado en lo simblico. Y cuando hay algo rechazado en lo simblico, eso
condiciona su retorno en lo real. Lo rechazado retorna como desecho, como resto.
Es lo que configura el grave problema de los detritus y basuras que en la
actualidad se multiplican indefinidamente. Pero el otro modo de retorno del ser
rechazado est constituido por los gadgets, esos objetos de brillo efmero que
atestan los escaparates, y que estn ah, como un fondo disponible de inagotable
variedad de objetos, como una red de existencias en plaza que se ofrecen como una
consistencia permanente, constante. Esta red de disponibilidades constituye lo que
Heidegger ha denominado estructura de emplazamiento. Esta nocin de Gestell
acuada para caracterizar nuestra poca constituye un modo de desocultamiento
muy peculiar, pues el objeto ya no surge como una produccin en la que algo que
no est presente viene a presencia, sino que por el contrario los objetos ya estn ah
ofreciendo su consistencia sin sustraerse.

En esa estructura de emplazamiento los objetos de la tcnica que constituyen

la red de gadgets a disposicin pasan del brillo intenso a la opacidad del desecho
sin ningn tipo de interrogacin acerca del modo de tal desocultamiento: es el
peligro de la era cientfico-tcnica que constituye la tesis central de la
correspondiente reflexin heideggeriana. Y es ah donde el psicoanlisis puede
decir algo nuevo, respecto de la peculiaridad de los ciclos del objeto tcnico en
relacin a los mecanismos de goce de los seres hablantes.
Los gadgets, esos instrumentos engendrados por el discurso cientfico, objetos
remplazables permanentemente, y por ende desechables, dieron origen en la
enseanza de Lacan a una nocin la de lathouses construida a partir de la idea
de desecho. Esta nueva nocin de lathouses resulta de la sustantivacin que hace
Lacan del aoristo pasivo en el femenino plural del verbo griego lanthano, que
significa estar oculto a. De esta palabra obtiene, sin ninguna modificacin, el
sustantivo abstracto, las lathouses; el motivo de tal utilizacin del trmino griego es
por las posibilidades que le ofrece la raz lath del verbo en cuestin (lanthano).
Dicha raz la encontramos, precedida por el prefijo negativo, en la palabra aletheia,
la que segn la famosa traduccin heideggeriana significa arrancarse al
ocultamiento, lo que se desoculta. Esta oposicin entre lath y aleth le permitir a
Lacan construir otra oposicin entre las mencionadas lathouses y lo que l designar
mediante un neologismo como alethesfera; bajo esta denominacin comprender a
las esferas de la ciencia. Estas son fabricaciones de la ciencia que surgen como
efectos de las verdades formales que rigen las operaciones de las diversas
disciplinas cientficas. Por ejemplo, las ondas hertzianas constituyen unas zonas en
torno a la tierra que de ningn modo hubieran podido ser concebidas como meros
resultados de la percepcin humana; son, por el contrario, el resultado de frmulas
y clculos en los que plasma una alta y rigurosa formalizacin. Son tambin estas
alethesferas, estas esferas de la ciencia, las que hacen posible el envo de satlites y
los viajes a la Luna. En ese nivel en que operan las verdades formales tales esferas
tienen el suficiente estatuto de verdad. Pero hay otro nivel: si la alethesfera es la
esfera formal en la que lo que est oculto (lath) se arranca al ocultamiento (aletheia),
hay empero otro nivel pues no toda la verdad puede ser develada, es decir,
formalizada: la lathouse permanece, sustrayndose al desocultamiento formal. Estas
lathouses que permanecen ocultas ms all de cualquier desvelamiento cientfico
constituyen el mbito en que rige, no ya la verdad como causa formal al modo
cientfico, sino la verdad como causa material, en el pleno sentido de la oposicin
aristotlica de hyle/morph. La hyle es lo que se sustrae a toda determinacin (se
traduce como materia, aunque hay que hacer la salvedad de que no tiene nada
que ver con nuestro sentido actual de materia), hyle es lo que escapa a toda

maniobra con el significante, siendo estas maniobras significantes responsables de

la forma (morph). Estas verdades, que bajo los modos de la causa material
permanecen ocultas, configuran esa dimensin de lo real indomable que
sealbamos en ese movimiento del objeto que abarca desde su funcin de brillo
en el escaparate hasta su cada como resto, como desecho. Momentos de un
proceso de produccin y consumo que se sustraen a los saberes con que opera la
ciencia, y que representan el retorno del ser rechazado en la fundacin de la
misma, y que habamos comentado a propsito de la operacin cartesiana.
Mientras no se desentrae la ntima relacin entre los objetos cientfico-tcnicos y
la dinmica del deseo humano, se seguir creyendo que la proliferacin de aquellos
asegura de por s un bienestar o al menos significa un progreso, y se olvidar la
indagacin acerca de la fuente del creciente malestar de la civilizacin. No se trata
de dejar de progresar, abandonando todo logro de nuestra poca, sino de
interrogarse verdaderamente respecto de la esencia de tal progreso: la esencia de la
tcnica no es algo tcnico. Ligada intrnsecamente al modo de produccin
capitalista, la tcnica est entregada a la produccin desenfrenada de objetos
destinados al mercado tras ser concebidos a la sombra de la ciencia. El desenfreno
cientfico-tcnico padece la ilusin (inevitable por su propia estructura) de que la
verdad formal, la verdad de la escritura cientfica y del clculo, agota el problema
de la verdad; nada se sustrae a sus determinaciones, y si as sucede, no es por
imposibilidad material, esencial, sino por simples impedimentos ligados al nivel de
desarrollo del pensamiento: lo que hoy resulta inconcebible, maana ser
desvelable.

18

El discurso capitalista

(1998)

Vivimos en una poca en la que la produccin desmedida y el desenfrenado

consumo han llevado a un mundo atestado de objetos. Tal vez no haya mayor
violencia que la que ejerce la inagotable disponibilidad de cosas, la cual ha
conducido a una definitiva prdida de relacin con la Cosa, sepultada bajo la
sostenida presencia de la red de objetos. Asistimos, en consecuencia, a un trnsito
acelerado y en todas direcciones de infinidad de objetos de la tcnica.
Hay un discurso, el discurso capitalista, verdadera perversin del discurso
del amo, que constituye un estallido de todos los lazos sociales por imposibilitar o
destruir la dialctica en que se fundan. Esta forma contempornea de violencia es
una violenta manera de concebir el mundo y el modo en que el hombre debe
habitarlo.
Lacan ha insistido a lo largo de su enseanza en un contrapunto: el que
planteaba entre dos vertientes de Marx, la hegeliana y la no hegeliana. Se inclin
por el segundo, por el Marx que nos confront a una verdad inesperada, una
verdad que no se esperaba del saber, tal cual lo expuso en El Capital. Mientras que
el Marx hegeliano termin fundiendo verdad y saber. Por eso, Lacan rindi
homenaje al Marx no hegeliano tomando el sntoma como aquello que nos obliga a
considerar determinados acontecimientos polticos como verdades que no pueden
ser integradas en el saber del discurso del amo.
Para Hegel, en el comienzo se enfrentan dos sujetos; se decide en dicho
enfrentamiento la constitucin misma de la autoconciencia, consistente en la
determinacin de quin va a ocupar el lugar de amo y quin el de esclavo. Amo
ser quien sea capaz de exponer la vida, mientras que el esclavo proteger la suya
dejndose a cambio confiscar la libertad. En la dialctica as planteada, del lado del
esclavo queda el trabajo y del lado del amo el goce. Lacan dice que el propio
marxismo crey en esta pequea fbula, considerando que a travs del trabajo y del
movimiento histrico el esclavo llegara alguna vez a recuperar ese goce que haba
quedado del lado del amo. Esto constituye un fraude poltico, pues el trabajo y el
goce estn del mismo lado. El que trabaja no ha renunciado a gozar; s ha
renunciado al goce como goce absoluto, pero en su trabajo recupera algo del goce

bajo la forma de un plus-goce, trmino acuado a partir de su homologa con la

plusvala. Es el mismo mecanismo por el cual el sujeto del inconsciente, forzado por
la castracin y la prohibicin que conlleva, ha renunciado al goce absoluto (el goce
del incesto) para procurarse un modo parcial de goce (plus-goce).
Si para Hegel se trataba de dos sujetos de cuya necesaria confrontacin
debera resultar la construccin de su autoconciencia, para Marx, en cambio, se
trata del funcionamiento del mercado. Marx traslada el problema de la
intersubjetividad al mercado. Una lectura atenta permite comprobar que no hay un
sujeto de la burguesa y un sujeto del proletariado, hay un slo sujeto que es el
mercado. De tal modo que proletariado y burguesa son variables de una funcin:
la estructura del mercado. En consecuencia, tanto burgueses como proletarios estn
en relacin al mercado en una situacin de desconocimiento. Sin embargo, hay un
momento en que Marx anula estas diferencias establecidas con Hegel, pues su
desarrollo llega a adjudicar a una clase el poder. La burguesa no necesita
plantearse cmo funciona el mercado, pues ella coincide constantemente con l.
Por lo tanto, no necesita generar una conciencia para s vemos ah el retorno de la
terminologa hegeliana. La burguesa es en s: ella y el mercado son lo mismo.
Pero el proletariado s necesita constituirse para s. Cmo lo hace? Poniendo entre
parntesis la estructura para luego captar su funcionamiento. De ah que para
Marx exista la ilusin de que a travs de la toma de conciencia del funcionamiento
de la estructura se configure el sujeto de la revolucin. Este sujeto pleno, sin
ningn tipo de divisin, es un sujeto que logra reunir verdad y saber. Y en la
plenitud de ese sujeto volvemos a encontrar aquella superacin de todas las
escisiones del camino del espritu, resultando de ello la integracin de la verdad en
el saber, cuestiones estas que son propias del planteamiento de Hegel. La
realizacin del sujeto de la revolucin, al establecer el saber sobre la estructura, no
es otra cosa que la realizacin del saber absoluto hegeliano.
Hay en Marx, sin embargo, algunas cuestiones de especial inters desde la
perspectiva psicoanaltica, pues en ellas se aparta de Hegel. A pesar de que elidi
la dinmica del deseo, no obstante abre ciertas preguntas en las que el problema
del deseo de algn modo lo afectaba. Respecto del trabajo lleg a atisbar algo que
haba permanecido opaco para Hegel: la compulsin a trabajar. Si para Hegel aquel
que trabaja es alguien que ha renunciado al goce, para Marx en cambio se impone
la pregunta de por qu hay sujetos que se abandonan a la desidia, por qu padecen
de una obligada pereza o, por el contrario, hay otros que no pueden dejar de
trabajar. Es decir que Marx lleg a vislumbrar que en la relacin del sujeto con el
trabajo hay algo subjetivo que el mercado no logra traducir, a lo cual denomina

compulsin subjetiva a trabajar. Marx ya no simplifica la cuestin al modo de Hegel,

quien considera que el trabajo es una manera de transformar lo real; Marx se
asoma a la idea de que en el trabajo est el secreto del goce.
La otra cuestin que no est en Hegel es el aspecto ms destacado de la
filosofa marxista, que no es el materialismo dialctico ni el materialismo histrico,
sino que est en El Capital, en la teora de la plusvala. All Marx da las claves de la
ontologa de la sociedad moderna, pero no dice adonde va esa sociedad, cual es su
destino; esto en todo caso corresponde al Marx del Manifiesto, al Marx de la
relacin con Engels. Pero en El Capital se dice que todo lo que es, es en el mercado,
y que la verdadera estructura es la estructura de mercado. No hay en eso ningn
finalismo, simplemente se afirma que es imposible desentraar el lazo social si no
se desentraa el mercado. Por qu determinados objetos superfluos adquieren un
excedente de valor? Por qu el oro, por qu las joyas, lo ms innecesario y
superfluo, se convierten en lo ms valioso? Estas son preguntas sobre el fetichismo
de la mercanca, as como son las preguntas en que mejor se entrev la relacin del
sujeto con el plus-goce. Este trmino es exclusivamente psicoanaltico y entra en
especial resonancia, segn se ha dicho, con la plusvala. Lacan utiliza el trmino de
plus-goce en un contexto en el que est comentando una cuestin muy singular del
El Capital: se detiene en el captulo VII, titulado La produccin de la plusvala (3.
seccin, libro I). All, el capitalista toma la palabra y reflexiona en voz alta sobre su
andadura. En primer lugar, el capitalista muestra su desazn, pues el valor de su
producto es igual al capital entregado, mantenindose el capital constante; l ha
dispensado su capital y ha vigilado el proceso a cambio de nada. Es en este punto
donde surgen sus preguntas: cul es su lugar en la estructura econmica?, cmo
saber qu papel le toca jugar? Es precisamente esta pendiente la que se invierte y
toma un giro absolutamente nuevo cuando el capitalista se apercibe de que en el
precio pagado por la mercanca como valor de cambio, se le procura una plusvala.
Al descubrir esto, el capitalista re. Dice Marx: el capitalista sonre cuando est
frente al encanto de algo que brota de la nada. Luego de esa sonrisa astuta el
capitalista, asegura Marx, retoma su semblante habitual; por fin ha captado que su
lugar como sujeto capitalista es idntico al funcionamiento de la estructura
econmica en su modo de produccin. Despus de esa risa no ser necesario volver
a interrogar ninguna estructura ni preguntarse por lugar alguno, pues la operacin
de la estructura coincide con el funcionamiento espontneo de su clase, por lo cual
Marx concluye: la burguesa es clase en s, no para s.
A partir de esa risa del capitalista, Lacan comienza a establecer la relacin de
homologa entre la plusvala y el plus-goce, entre la Mehrwert y la Mehrlust (Lacan

jugar con estas palabras: la Marxlust). Es en esa risa en la que se revela la funcin
oscura de la plusvala. En la secuencia trabajo-risa-plusvala-valor de cambio, donde el
dinero se transforma en capital, Lacan aprehende una realizacin de la plusvala en
el plus-goce de consecuencias devastadoras: la renuncia al goce, que es especfica
del trabajo, se articula a la produccin de plusvala en un discurso. Renuncia al goce
que en el discurso del inconsciente se acompaa de una recuperacin de goce, de
una recuperacin de un objeto pulsional al cual el sujeto queda fijado en el
fantasma. Se renuncia a un goce mtico, total, para ajustarse a un goce parcial
recuperado en lo que se denomina plus-goce. Ese goce recuperado, tan propio del
sujeto, tan exclusivo, encuentra en la estructura homolgica de la plusvala la razn
de su entrada en el mercado y en el objeto tcnico su equivalente universal. Es por
ello que para Lacan no se trata ni de la toma del poder ni de la revolucin (esta
ltima pertenece a la esencia del capitalismo), ni de programar una nueva
distribucin de la plusvala, sino de desentraar aquello que, en la plusvala, implica
el plus-goce como causa del deseo.
Con respecto al mercado, Lacan no slo ha mostrado la relacin de la
plusvala con el plus-goce propio de la estructura del significante, sino que adems
ha situado a la plusvala como la causa del deseo: la plusvala es la causa de la
produccin extensiva y por consiguiente insaciable de objetos. La frmula
lacaniana lo expresa as: La plusvala es la causa del deseo de la cual una economa
hace su principio (Radiofona y Televisin). El plus-goce, que Lacan ha deducido
tanto de la pulsin freudiana como de la economa marxista, permite formular una
nueva conexin material entre el objeto producido tcnicamente y la satisfaccin de
la pulsin, que ninguna toma de conciencia ni ningn ejercicio con el sentido
puede transformar. Slo una praxis que permita y este es el desafo del
psicoanlisis desplegarse por fuera de las significaciones socialmente
administradas, puede incidir sobre ese modo de satisfaccin que fija al sujeto en
una inercia opuesta a cualquier proyecto que altere el orden establecido. En ese
punto es imprescindible la conexin entre objeto y plus-goce efectuada por Lacan y
ausente en Marx. La funcin del objeto en el fantasma est ausente en la
formulacin marxista de la ideologa: nada puede hacer ningn adoctrinamiento
ideolgico frente a la inercia de goce inducida por el objeto en los seres hablantes.
El comunismo slo contribuy a la consolidacin del fantasma moderno en el cual
el objeto tcnico ha venido a colmar la divisin subjetiva. Este hecho llev al
liberalismo a la certeza de que los tericos marxistas seran incapaces de atravesar
el fantasma, con la consiguiente arrogancia liberal de llegar a proclamar que la
produccin est naturalmente ligada a la propiedad privada.

A pesar de que en Marx asomaban ciertos interrogantes ligados al goce, que

ya hemos enumerado, ni l ni los dems pensadores marxistas han sido capaces de
abordar acertadamente todas aquellas cuestiones en las que anida el goce: no
solamente la mencionada del objeto tcnico, sino los dems puntos cruciales
atinentes al goce, tales como la cuestin de los pueblos, las lenguas y las religiones.
Todas aquellas cuestiones que no pueden ser reducidas por el sentido. No hay
claves materialistas para considerar los sedimentos de goce en las formaciones
sociales: insignias, emblemas, blasones, nombres propios, monumentos, etc.
Consideramos que para concebir un acontecimiento poltico que conmueva
tal estado de cosas hace falta producir una cudruple concurrencia, la de los ejes
que pasan por Marx, Freud, Heidegger y Lacan. Se trata de formular un
antihumanismo que no derive en el asesinato de la criatura humana. Convocamos a
estos pensadores para afrontar este desafo, y los hacemos converger en un lugar
que inaugure otro modo de pensar lo poltico: inconsciente freudiano, plusvala
marxista, estructura de emplazamiento heideggeriana, objeto a lacaniano.

Lacan, aunque slo present la estructura del discurso capitalista en una

ocasin, ha insistido sin embargo durante los ltimosaos de su enseanza no
solamente en afinar su caracterizacin sino en situar al psicoanlisis en su respecto.
El 12 de mayo de 1972, en una conferencia pronunciada en Miln bajo el
ttulo Del discurso psicoanaltico dio a conocer la estructura del discurso capitalista.
Haba sido invitado por el Instituto de Psicologa de la Facultad de Medicina y el
Centro Cultural Francs, iniciativa coordinada por el psicoanalista italiano G.
Contri.

A partir de la relacin del discurso del amo con su reverso, el discurso

psicoanaltico, Lacan mostr cmo, al producir en el discurso del amo una
pequea inversin entre el S1 y el $ surge el discurso capitalista.
A finales del ao siguiente (3-11-73, Sobre la experiencia del pase) caracteriza al
discurso capitalista como una cierta variedad del discurso del amo, del cual se
distingue solamente por un pequesimo cambio en el orden de las letras. Se
puede notar que en ambas intervenciones se refiere al pasaje de un discurso a otro
en trminos de pequea inversin y pequesimo cambio. La pequeez formal
a la que apunta Lacan, esa inversin entre el S1 y el $, acarrea en realidad una
profunda alteracin en el sentido de los vectores y en el funcionamiento general de
la frmula. Se trata del rechazo de la verdad del discurso, pues se ha invertido el
sentido del vector que conecta el lugar de la verdad con el lugar del semblante. El
agente del discurso (lugar del semblante) repudia la determinacin que recibe de la
verdad, para pasar a dirigirla. El semblante ya no es significante amo que recibe su
determinacin de la verdad, sino que es el sujeto, entronizado como agente, quien
opera sobre el significante amo colocado en el lugar de la verdad. Tal manipulacin
de la verdad es un rechazo de la castracin del discurso conducente a establecer

una circularidad (figura 19).

Debido a esta continuidad, el discurso llega a funcionar en una circularidad

sin interrupciones. Por este motivo, y por el hecho de que el circuito se halla
orientado hacia la izquierda, hablamos de crculo siniestro.
En el discurso del amo, el amo es el significante y no el sujeto. En el discurso
capitalista, por el contrario, merced a esa pequea desviacin resulta instalado
en posicin de agente del discurso un sujeto, el sujeto-amo, dando origen a una
forma perversa del discurso.
El hecho de que la civilizacin est supeditada a la ciencia y la tcnica
implica una distorsin radical: la ignorancia del inconsciente y de sus
consecuencias, el deseo y el sujeto. El rechazo del sujeto, parcialmente realizado
por los discursos cientfico y tcnico, alcanza su consumacin en el discurso
capitalista. En nuestra poca ha surgido un modo particular de ir a la lengua, as
como muy especficas resultan las maneras de realizar la gestin cientfico-tcnica y
los modos de organizar el mercado. En conjunto, configuran un peculiar modo de
desocultamiento del ente: la produccin de mercancas. La sociedad
contempornea ha reducido el ser a lo que es en la mercanca y en el clculo
matemtico. Hay una equivalencia ontolgica fundamental entre el proceder del
modo de produccin capitalista y el proceder cientfico-tcnico. Todo lo que se
produce lo es como mercanca, y esto ir implicando a la racionalidad fsicomatemtica que termina reduciendo lo ente a todo aquello que es factible de ser
producido, planificado y calculado. La funcin logstica que cumple la informtica
en su incesante transformacin resulta esencial para consolidar la amalgama entre
el capitalismo y el campo cientfico-tcnico.
Intentaremos desbrozar los diversos componentes de esta intrincada
formacin, valindonos para ello de todos los elementos de la estructura del
discurso que hasta aqu han sido recordados.

Con el fin de tornarlas inteligibles, tanto la ciencia como la tcnica pueden

ser superpuestas en la medida en que son estructuras productivas, a las respectivas
estructuras de los discursos histrico y del amo. Pero con la peculiaridad de que
ambas rechazan en su misma constitucin la dimensin del sujeto y las
consecuencias implicadas en el hecho de suponerlo en el campo de la verdad, la
que en psicoanlisis se define como verdad material (en oposicin a la verdad
formal).
La ciencia supone un sujeto (el sujeto cartesiano) que est fundado en el
rechazo del goce, causa ste a su vez de la divisin subjetiva. El sujeto de la ciencia,
desde Descartes, debe ser entendido como el proceder de la mente segn su propia
ley. Este sujeto (sub-jectum, supuesto) es un supuesto ontolgico que se define por
no ser un sujeto psicolgico ni nada que pueda ser caracterizado como
subjetivismo. El proceder de la mente segn su propia ley en posicin de agente
del discurso, se dirige al paradigma de la ciencia de que se trate, con la finalidad de
producir un saber formal, una escritura, segn ya hemos comentado.
Estas operaciones pueden superponerse al discurso histrico, discurso al
cual Lacan lleg a asimilar el discurso de la ciencia. Pero hay algo peculiar, dijimos:
el rechazo del goce del sujeto. Eliminar de la estructura cientfica al sujeto
psicolgico arrastra la consecuencia de plantear un discurso sin goce.

Con estas premisas podemos dar la siguiente frmula para este discurso, en
la cual dejamos vaco el lugar de la verdad material donde se aloja el goce (figs. 20a
y 20b).
De la misma manera podemos proceder con el discurso de la tcnica.
Tambin, como el de la ciencia, se funda en un rechazo: el del sujeto. Si la ciencia
supone un sujeto sin goce, la tcnica rechaza al sujeto. De tal modo que la divisin
subjetiva, la del sujeto dividido por el goce (y por el significante) es rechazada por
los dos tiempos lgicos de la tecno-ciencia: una rechaza al sujeto del goce y la otra
rechaza al goce del sujeto. Veamos qu sucede si disponemos los distintos trminos
de la estructura de la tcnica sobre el discurso del amo, que es lo que corresponde
hacer tratndose de la produccin de objetos (figs. 21a y 21b).

Tambin en este caso queda vaco el lugar de la verdad, pues lo rechazado es

el sujeto. Mientras que en el lugar del plus-de-goce se aloja el objeto tcnico que, en
tanto objeto, aparece ignorando la dimensin de goce que lo constituye.
Lo que la estructura de la ciencia y de la tcnica rechazan, el (a) y el $, al
pasar a la palabra, al vnculo social para constituir una estructura propiamente
discursiva, retorna. Bajo qu especies retorna lo rechazado? El goce del sujeto y el
sujeto del goce retornan bajo la forma perversa del sujeto-amo capitalista. Es la figura
que se podra denominar el ego capitalista, el ego que se erige en amo del discurso
entronizado en posicin de agente. Desde all comanda el lugar de la verdad, en el
cual se localiza el significante amo. Hay que establecer la diferencia con el discurso
del amo: el amo no es ningn sujeto ni ningn ego, sino un significante, y, lo que es
fundamental, el lugar de la verdad queda preservado, alojndose en l el sujeto.
Ciencia y tcnica, en tanto estructuras productivas, dislocan mediante sus
rechazos tanto la relacin del significante como la del objeto con el goce. Segn la
posicin de la tecno-ciencia, se podra operar en un mundo de lenguaje de tal
modo que fuese posible desentenderse de las consecuencias del hecho de hablar. Es
la pretensin de operar con el lenguaje y rechazar la inclusin en la estructura del
discurso, es decir, no asumir las consecuencias de la manipulacin de significantes
y objetos: en otras palabras, se pretende ir a la lengua desentendindose del sujeto
y del goce. No asumir quiere decir que se pretende operar en el campo de la
relacin sujeto-objeto sin castracin. Por eso, la produccin de la ciencia y de la
tcnica aparecen en nuestra poca totalmente subordinadas al sujeto-amo, el ego
capitalista, que es quien asegura, mediante el perverso rechazo de la verdad de la
castracin, el ingreso al discurso social, cerrando as el crculo siniestro.

19

La metamorfosis de la Ciencia en Tcnica: el Discurso Capitalista

(2008)

El modo en que la crisis sistmica del capitalismo se despliega sobre el

mundo muestra con claridad la ausencia de un Lmite, un lmite que haga barrera a
la deriva financiera incontrolada. Nada funciona como punto de amarre; las
naciones y sus agrupamientos, las instituciones mundiales, las medidas
econmicas que pretenden paliar la emergencia, de inmediato se reabsorben y se
diluyen en los movimientos del Mercado. No aparece el lugar desde donde podra
operar lo que Lacan denomina El Nombre del Padre y su efecto logrado: el punto
de capitn. La hemorragia no se detiene, el efecto de autoridad simblica que debe
acompaar a la decisin tomada se destituye con facilidad y el semblante del
Padre que garantice, al menos coyunturalmente, una sutura en la hemorragia no
termina de emerger.
En suma, la autoridad simblica, su credibilidad y la posible lectura
retroactiva de lo sucedido, no encuentran el tiempo ni el lugar para ejercerse de
modo eficaz. Se llama a esto crisis del capitalismo? Por el contrario, nuestra
afirmacin es otra, es el propio Capitalismo el que es capaz de poner en crisis a
todas las estructuras que hasta ahora venan simulando su regulacin.

En el llamado Discurso Capitalista, Lacan medita sobre un dispositivo

donde el sujeto se ha convertido en un ente que no depende de nada, slo est all
para que se conecten los lugares y, precisamente, al ser el capitalismo la mquina
que conecta todos los lugares, el corte es imposible. Por ello, las autoridades
simblicas, instancias que exigen tanto el lugar vaco como el significante amo que
articula ese vaco a distintas representaciones, se licuan en el circuito de
movimiento permanente y circular. La esencia del Discurso Capitalista es el
rechazo de la modalidad imposible propia de la Castracin. En este aspecto,
aunque hablemos de crisis sistmica del capitalismo, debemos hacer una salvedad
importante al respecto, el Discurso Capitalista carece de crisis porque no tiene
reverso y su movimiento (al igual que la pulsin) no conoce las estaciones. Por ello,
la crisis es la de aquellos organismos e instituciones que administran al
capitalismo, al no saber qu hacer con el excedente que siempre sobrevive
destruyendo al aparato productivo y se expande como un exceso ingobernable.

El sujeto del Discurso Capitalista realiza todo el tiempo su propia voluntad

de satisfaccin, en un circuito, que como hemos dicho, no est cortado por
ninguna imposibilidad, pues su propsito es que todo lo que es en el mundo se
presente como mercanca.
Desde esta perspectiva, que indudablemente no es la nica, el Discurso
Capitalista no es una experiencia humana, la experiencia humana brota siempre de
un fondo de imposibilidad, su condicin primera es la falla, el lmite, la castracin.
En el Discurso Capitalista, como en su da en los totalitarismos modernos, se
encuentra en una forma implcita el proyecto de producir un sujeto nuevo, sin
legado histrico ni herencia simblica. Este sujeto capitalista tributario de nada
que no sea colaborar con la voluntad acfala que realiza, se caracteriza entonces
por no tener en cuenta consecuencia alguna. Autopropulsndose desde si, de un
modo inmanente y conectado, en principio se presenta sin que se pueda pensar su
exterior. Es esto un rgimen inhumano, un discurso inhumano? S, si
consideramos que lo humano es siempre hijo enfermo e incurable de la falla, de la
castracin, de lo imposible. No, si se considera que la historia de lo humanooccidental y su mundializacin, ha sido producir un ms all de su Lmite, un goce
mortfero que excediera a la propia constitucin simblica, an estando
involucrado en la misma.

El Discurso Capitalista es el dispositivo pertinente para considerar la

economa de goce propia de la Tcnica. Pero para captar el alcance de la
homologacin entre Tcnica y Discurso Capitalista, es necesario en primer lugar
establecer la diferencia entre el sentido moderno de la Ciencia y lo que aqu
llamamos Tcnica.

En uno de sus grandes seminarios, en Qu significa pensar? (Was heibt

denken? 1951) Heidegger presenta el siguiente axioma: La Ciencia no piensa. Este
axioma no habla ya de la ciencia moderna fundada en Descartes y Galileo, aunque
esa sea su gnesis, ms bien describe una metamorfosis radical, algo que desde el
interior de la Ciencia Moderna rebasa y cancela su Lmite. Es lo que permitira
afirmar que ya no hay ms Ciencia en el sentido moderno, o que la misma, de un
modo tendencial, es lentamente transformada en su espectro tcnico.

Con la misma orientacin que Heidegger capta el momento histrico de la

Ciencia Moderna mostrando en el mismo, el surgimiento del nihilismo, la poca
que vuelve todo intercambiable, equivalente, evaluable, calculable, Lacan en sus
meditaciones da un paso ms. Al estudiar el modo en que la Ciencia es una
ideologa de la supresin del sujeto se abre a distintas consideraciones epocales
sobre los efectos directos, propios de la homogeneizacin llevada a cabo por el
discurso de la Ciencia. A saber: el aumento del odio racista, que siempre considera
al Otro o bien como un goce subdesarrollado o bien como portador de un exceso
de goce maligno. Por esta razn, Lacan capta en el Campo de Concentracin el
punto de fuga de las sociedades contemporneas. Mientras hubo un tiempo en la
enseanza de Lacan, donde la Ciencia era semejante al discurso Histrico, por su
capacidad para producir saber con la verdad oculta para el sujeto, tiempo despus
Lacan anticipa, reconociendo los nuevos impasses crecientes de la civilizacin
una nueva torsin de la Ciencia donde el Saber se anuda en la pulsin de muerte.

Del axioma La Ciencia no piensa, Heidegger, aunque no lo haga

expresamente as ni esta sea su terminologa, deriva estos tres teoremas:

La ciencia moderna se funda en la esencia de la tcnica.

Pero la esencia de la tcnica no es algo tcnico.

La esencia de la tcnica no es una hechura meramente humana, como si

pudiera dominarse con una mera superioridad y soberana humana, acompaada
de la debida disposicin moral.
Estos tres teoremas dan cuenta del viraje de la Ciencia a la Tcnica. El campo
cientfico, en su estructura epistemolgica, en las construcciones pertinentes de su
objeto, debe presentar un Lmite relativo al Saber que se propone elaborar. Cada
Ciencia es un saber de esto o aquello. Es precisamente en relacin a este Lmite
que el psicoanlisis puede constituir su campo terico y clnico. El psicoanlisis no

es una ciencia, no por un dficit epistemolgico, si no porque se ocupa de una

materia (distinta de la naturaleza y de la superestructura) que se estructura con
la lengua y da lugar al sujeto del inconsciente. El sujeto del inconsciente es un
lmite interno de la ciencia, se sostiene en un espacio extimo (exterior e ntimo)
en relacin a la Ciencia, de tal manera que el sujeto es necesariamente rechazado
para que funcionen adecuadamente las estrategias objetivantes de la Ciencia. La
Ciencia Moderna existe, mientras el sujeto del lapsus, del sueo o del fantasma, se
mantenga en exclusin interna al discurso cientfico.

La Tcnica por el contrario no tiene sujeto. No hay, en el sentido de

Heidegger, Tcnica de tal o cual cosa. La Tcnica no se reparte en Universidades, ni
en campos de saber, ni construye objetos ni puede ser evaluada tcnicamente.
Por el contrario, se trata de un mbito de apropiacin de los saberes de, una
apropiacin al servicio de una Voluntad, que como afirma Heidegger, no puede
dominarse ni con una mera superioridad y soberana humana ni con ninguna
entidad moral. A la Tcnica ni siquiera la limita la guerra y su devastacin.

La Tcnica es un mbito de apropiacin que una vez que captura a los

saberes de la Ciencia Moderna, los integra en un nuevo proyecto que se caracteriza
por ser capaz de reunir en un mismo haz al sujeto cartesiano con la Voluntad de
Poder nietzscheana realizando una amalgama sin precedentes: una voluntad
acfala y sin lmite.

10

La Tcnica es la introduccin de lo ilimitado. Mientras la Ciencia tena

como Lmite aquello que necesitaba excluir para lograr su propia constitucin
como mbito, la Tcnica ni incluye ni excluye, ni se refiere al Lmite alguno.
Introduciendo lo ilimitado en la escena del mundo, el mundo se vuelve el lugar
donde los saberes y prcticas se convierten en campos de maniobra de la Tcnica.

11

Se ha producido tal amalgama entre el sujeto del cogito y la Voluntad de

Poder que esta ya no puede ser regulada. Heidegger emplea la palabra alemana
Ge-Stell traducible como estructura de emplazamiento, al ser el dispositivo que
precisamente emplaza a todo lo que es a que se disponga, o que est en vas de
volverse disponible, como imagen de lo ilimitado. Tal como lo seala Heidegger en
el 38, ya no hay imagen del mundo porque es el mundo el que ha devenido
imagen.

12

Si se ingresa en una poca donde lo ilimitado modula la era de la

civilizacin, en qu secuencia histrica tuvo lugar esta metamorfosis de la
Ciencia? Cul fue el primer signo donde la Tcnica irrumpe en el paisaje histrico
de la Ciencia Moderna? La Tcnica no se refiere, como ya hemos dicho, a la mera
produccin o reproduccin de objetos o instrumentos, es una ontologa del ser
en la poca de su olvido consumado, el olvido del olvido, o si se quiere el olvido
como forclusin en su sentido lacaniano. Esta provocacin dirigida al ser de lo ente
para que entregue hasta lo ms ntimo y nuclear de la propia vida humana tuvo su
primera emergencia moderna en la Shoah. O tal como lo dice Heidegger, siendo l
mismo partcipe de la infamia, la fabricacin de cadveres. La fabricacin de
cadveres, en su planificacin burocrtica y serial, es la operacin a travs de la
cual la Voluntad ilimitada hace su ingreso en el mundo. La expresin solucin
final no expresa un Lmite, por el contrario hace referencia al acto que por su
carcter ilimitado no puede participar de la Historia. Por lo mismo es nico,
porque se puede repetir en cualquier instante. No se sabe an si la humanidad
puede reponerse de semejante ingreso de lo ilimitado. En cualquier caso, es
necesario sealar que la solucin final no se ejerce en funcin de la guerra, pues
la misma desborda la dimensin utilitaria de la lgica militar. No se hace para
ganar guerra alguna, por el contrario, se hace la guerra como pretexto en funcin
del triunfo de la Voluntad, en su requerimiento tcnico.

13

Mientras la Ciencia padece el retorno de lo reprimido en sus momentos de

dislocacin, rupturas epistemolgicas, emergencias de nuevas invenciones, nuevos
paradigmas incomprendidos, etc. La Tcnica slo promueve el retorno de lo
forcludo en lo Real. En la Tcnica no se trata del olvido del ser y sus diferentes
retornos, ya que al constituir la misma un olvido del olvido funciona en una
lgica distinta de la represin. Por esta misma razn, el Discurso Capitalista en su
homologa estructural con la Tcnica, realiza un circuito que al destruir la
determinacin de la verdad elimina la distancia entre el sujeto, la verdad, el
saber y la produccin, inaugurando una metamorfosis en red de carcter
rizomtico, que impide y obstaculiza la estabilidad y reconocimiento de las
categoras modernas.

14

La Tcnica no es un hecho histrico o una secuencia que vendra a

continuacin de la Ciencia, al modo de una consumacin macabra de la misma. Es
un empuje, un Drang que impulsa a la Ciencia hacia el dispositivo del Discurso
Capitalista de modo tendencial. Y a la vez, recprocamente, es la manera en que el
Capital se apropia para su propio fin del espacio Verdad, Sujeto, Produccin,
Saber destruyendo su Lmite. No hubo primero Ciencia seguida despus
cronolgicamente por la Tcnica. En la Ciencia Moderna ha estado desde su propia
constitucin la invocacin tcnica. De esta situacin puede surgir una hiptesis: tal
vez el despliegue blico industrial alcanzado a travs de la Ciencia Moderna fue el
que prepar las condiciones para que la voz y la mirada, objetos perdidos de
modo inicial, se incorporaran al artilugio cientfico para preparar su metamorfosis
tcnica.

15

La alianza entre neurociencias, cognitivismo e industrias farmacolgicas,

constituyen parte de la nueva logstica del emplazamiento tcnico. Gracias a sus
construcciones metafsicas, soportadas en las tcnicas de imaginera informtica, el
ser del ente es provocado para que se represente como un ente, un ente que
explique a travs del funcionamiento cerebral los imperativos morales, la tica o su
ausencia, el amor, las intenciones implcitas, los actos inconfesables, e incluso
aquello que el Derecho no puede localizar en la declaracin del acusado. Es lo que
el neurobilogo Changeux denomina una fisiologa del sentido, un proyecto de
sumergir y subsumir todas las determinaciones de la subjetividad en las
operaciones epigenticas del cerebro.
Esta alianza estratgica esencial al proyecto tcnico y su poltica, donde lo
no descubierto an siempre est por llegar en el futuro ilimitado establece que al
ser lo determina o bien la naturaleza (cerebro - genes) o bien la superestructura
(modos, hbitos, marcas, nuevas conductas sociales, estilos de vida, etc.). Esas
determinaciones exigen siempre una unidad entre el cerebro y el entorno
garantizadas, segn los casos, o bien por la epignesis o bien por la plasticidad
neuronal. De lo que se trata en esta logstica es de borrar la infraestructura, el
ms peligroso de los bienes, la Lengua, eso que hace de cada uno un enfermo
singular donde se cruzan el sexo, la muerte y la palabra en una escritura cuya
superficie de inscripcin es el inconsciente y no el cerebro.

16

La experiencia mortal, sexuada y parlante se vuelve en la civilizacin tcnica

un sentimiento en gran medida determinado por el odio, como hemos dicho
anteriormente, odio al goce subdesarrollado del Otro, odio al propio modo de
gozar en silencio. A esto mismo nos referimos cuando en la poca de la civilizacin
tcnica hablamos de la pobreza de la experiencia.

17

La fuerza material de la Tcnica se hace sentir en todo su alcance en la

mitologa cientfica actual y su campo de maniobras: mquinas militares
introducidas en el cerebro, frmacos que destruyen la capacidad intelectual del
enemigo, interrogatorios a detenidos con un escner que puede mostrar la verdad
objetiva o la intencin implcita no dicha, prtesis cerebrales que transformarn
al soldado en cyborg, interfaz entre cerebro y mquina, conexin de todos los
cerebros a un sistema central y corporativo, cerebros estropeados por el estrs, el
pnico, la depresin o la hipermotilidad, cerebros atrapados en una red en la que
ya no pueden estar a la altura de sus funciones, etc. stas son las distintas
presentaciones de la logstica contempornea.
As las cosas, tanto la Tcnica como el Discurso Capitalista, se presentan
como un Saber Absoluto, como un fin de la Historia consumado. Como si el
carcter inevitablemente contingente del capitalismo en su realidad histrica
hubiese podido ser naturalizado y esencializado de tal modo que ya no fuese
posible concebir su exterior.

18

A travs de qu significante nuevo se puede apuntar a un Real imposible de

dominar e integrar por la Tcnica capitalista? En qu espacio indito ese
significante propuesto por el psicoanlisis puede volverse un acontecimiento
poltico? De qu modo el psicoanlisis puede mostrar que, en los diversos
impasses del siglo XX con respecto a la salida del capitalismo, an persiste un saber
en reserva y a descifrar?

20

La conjuncin disyuntiva poema-mathema

(1998)

Una y otra vez hemos hecho mencin de la referencia a Heidegger en ese

escrito de estilo sorprendente que Lacan llam LEtourdit, consagrado a la
presentacin de la topologa psicoanaltica, y en el que realiza una serie de
reflexiones decisivas acerca del mathema en psicoanlisis y respecto de la
construccin lgica de estas cuestiones. Es un texto que prescinde de toda
presentacin grfica de las estructuras topolgicas, hecho deliberado que apunta
precisamente a no dar imagen de las mismas, para mantenerlas as como
referencias del decir sin que puedan ser concebidas metafricamente.
Por ello, atenindonos a los caracteres y objetivos del texto en cuestin es
posible sumirse en una cierta perplejidad con respecto a la presencia de Heidegger,
ya que como es sabido, se ha generalizado bastante entre filsofos y comentaristas
la idea de un anticientificismo pertinaz de Heidegger, o de su radical desapego a
las cuestiones lgicas o incluso, como se ha dicho recientemente en Francia, de
suturar la filosofa al poema. Por nuestra parte, intentaremos atenuar esta
pendiente que nos parece una reduccin apresurada con el fin de intentar situar el
problema en la complejidad que consideramos pertinente. En general, las
posiciones y puntos de vista que quieren ver en Heidegger un romntico extremo,
tienen como inspiracin comn o punto de partida el artculo de Rudolph Carnap
La superacin de la metafsica mediante el anlisis lgico del lenguaje; este artculo
ejemplar del positivismo lgico alberga una hostilidad incapaz de ver en
Heidegger cualquier meditacin sobre la relacin Ser-Lenguaje, no recoge nada de
lo dicho por Heidegger con respecto a la cuestin del metalenguaje y en definitiva
considera la metafsica, como un puro estado de nimo.
De todos modos hay que recordar que fueron los problemas a considerar con
respecto a la jerarqua de los metalenguajes (como en la obra ulterior de
Wittgenstein) los que han permitido establecer, aunque sea bajo una forma mnima,
un punto de contacto entre el anlisis lgico del lenguaje con el propuesto por
Heidegger, del acontecer de la verdad como acontecer en el lenguaje. Por ello,
convendra volver a indagar cul es la posicin, la actitud diramos, que mantiene
Heidegger con respecto a la lgica. Para discernir esa actitud, nos mantendremos
en esta perspectiva: el pensador Heidegger abocado a dilucidar la copertenencia de

ser y lenguaje no huye de entrada de la Lgica par acogerse luego en un decir

pseudopotico. Pensar la verdad del ser no permite huir hacia lo ilgico (que de
ltimas slo sera situable por lo lgico). Lo que testimonia de esta posicin en
Heidegger son las ocasiones en las que una y otra vez, a partir de sus obras de
juventud, vuelve sobre la cuestin de la lgica. As, su reflexin con respecto a la
Lgica no slo es activa sino que no se sita como exterior a la misma. Ms bien
toma distancia de lo que l denomina lgica tradicional o proposicional, en la
medida en que las mismas tratan al ser en su asistencia constante y presente sin
hacer ingresar en ellas ni el tiempo, ni la historia acontecida del ocultamiento en el
desocultamiento del ser.
Es cierto que enunciados heideggerianos tales como: la idea misma de la
lgica se disuelve en el torbellino mismo de un pensar originario, o bien su
pregunta: En qu remolino metafsico apareci la tendencia a tomar la va lgica
de pensar como la nica va estricta?, incitan a poner el nfasis sobre la reserva de
Heidegger hacia la Lgica. Sin embargo, las formulaciones anteriores, bien pueden
ser ledas como el intento activo de transformar la Lgica en razn de una pregunta
por la esencia del lenguaje, donde el pensar sea capaz de responder por la
estructura del desocultamiento. Incluso, se puede llegar a admitir en ese propsito
una solicitacin originaria, para decirlo con las palabras del propio Heidegger,
una Lgica donde se pueda localizar lo ya pensado con el respeto correspondiente
a lo impensado, o como tambin l lo expresa, una lgica donde se pueda llevar al
lenguaje lo que ha quedado sin decir en lo dicho. En este punto, podemos recoger
una observacin con respecto a Wittgenstein y su clebre advertencia en el
Tractatus, de callar cuando no se puede hablar claramente. Al llamado de
Heidegger a la lgica se le podra reconocer el rigor que exige que el silencio tenga
un lugar en la misma y que no se admita el imperativo de callar para constituir a la
Lgica como un todo. La Lgica debe estar abierta a un silencio que aunque calla
es elocuente, y por lo mismo no debe expulsar a ese silencio por fuera de sus
lmites en el confn de lo inexplicable. Slo en el decir puede tener lugar el callar.
Desde nuestro punto de visa esta perspectiva, aunque ms compleja, nos
presenta una versin de Heidegger ms apropiada para dar cuenta de su presencia
en el texto de LEtourdit e incluso interrogarla de la siguiente forma: Por qu
Heidegger luego de esa solicitacin a una Lgica ms originaria, se instala en una
lectura de la lgica siempre concebida bajo la ptica de su carcter metafsico, el de
presentar al ser como constante y presente? Por qu Heidegger no incluye en su
reflexin que finalmente, como lo afirma Lacan, toda Lgica emerge de un
conjunto de paradojas? Paradojas que inevitablemente perturbaran la consistencia

y estabilidad del ser como fundamento del ente.

Evidentemente no era sta su estrategia y en este punto debe darse a las

palabras de Lacan todo su alcance: Debe darse inicio a la Lgica del Eteros, el
eteros que no puede saciarse de universo. Por esta va la solicitacin a la que
Heidegger alude una y otra vez, se encarna en otro inicio en la escritura de Lacan,
que concierne a la sexuacin del ser parlante, que mantiene al igual que Heidegger
el hiato entre el dicho y el Decir, pero que hace que lo imposible no slo se
mantenga como tal sino que d lugar a la composicin de una escritura. El mathema
lacaniano, no responde a lo que Heidegger denomina una asistencia constante y
presente del ser, por el contrario, se formula como impasse de lo mathematizable
y como tambin Lacan lo afirma en LEtourdit: susceptible de coordinarse con esta
ausencia tomada de lo real, en otras palabras, el mathema no se presta al
fundamento del ente, no lo asiste como fundamentacin ltima, sino que emerge
bajo un modo en que se localiza el impasse sin saturarlo. No obstante, todas estas
cuestiones exigen una vez ms, ser llevadas a ese sinuoso borde que se configura
entre Heidegger y Lacan, ya que de entrada, aqu no se trata slo de refutar a
Heidegger a partir de Lacan, sino de, al indagar la eventual conversacin entre sus
textos, que surja en las respuestas de Lacan aquello que nos haga posible interrogar
los alcances del discurso analtico. Indicbamos antes la posicin de Heidegger con
respecto a la Lgica y sealbamos lo que en ella se poda reconocer como
solicitacin. Nuestra hiptesis, es que esa solicitacin por una Lgica originaria se
prosigue en Heidegger, en su presentacin al problema del pensar, de la vecindad
entre poesa y pensamiento y sus observaciones sobre la topologa del ser y el Decir
potico. A las mismas las presentaremos en su forma mnima para luego
someterlas a la interlocucin con ciertas cuestiones abiertas en el texto LEtourdit.
Sin embargo, dado el carcter provisional de nuestro recorrido, no ser
posible dejar de precipitarnos en un desfiladero de interrogantes.
Primeramente intentaremos situar el modo en que surge en Heidegger la
cuestin de lo potico, que como es obvio, no debe ser entendida como un
acercamiento entre literatura y filosofa, ni debe apoyarse en la clsica oposicin

Mitos-Logos, de la que Heidegger ha argumentado en varias ocasiones su rechazo.

Lo potico en Heidegger, de entrada, est en el lenguaje en el sentido ms
inaugural, no es un ornamento, ni un medio artificial, sino el modo primero en el
que el lenguaje comparece: el habla es ya un poema olvidado. Todo el examen
que ejecuta Heidegger de la tradicin griega, no implica un retorno romntico, una
apropiacin del pasado griego, sino que ms bien intenta encontrar en l la huella
de otro inicio del pensar, que precisamente encontrar su lugar en el poeta
Hlderlin. La interpretacin que realiza Heidegger de lo griego, no se realiza por la
va de la documentacin histrica, esos documentos que Lacan en LEtourdit afirma
que estn capturados en la significacin. Heidegger se dirige a lo que Lacan
denomina en LEtourdit el: esosorprende de los presocrticos, y lo hace por la va
del sentido y no de la significacin.
Su procedimiento se basa no en discutir tal o cual significacin histrica, sino
en extraer los significantes amos que funcionan como trminos conductores de la
tradicin. El propio Heidegger habla de la transmisin en oposicin a la tradicin
filosfica, aunque en l la transmisin no alcance la va del mathema. De ello resulta
que su interpretacin del texto griego es ya potica, est pensada poticamente y
no filosficamente. Pensar poticamente es localizar la huella a travs de la
interpretacin, esa huella que luego el pensamiento metafsico ha querido velar, y
no slo localizarla en los comienzos, sino en los sucesivos retornos de lo reprimido,
a lo largo de toda la modernidad.
Son estas condiciones las que disean en el camino heideggeriano el
advenimiento de la vecindad entre poesa y pensamiento, la misma debe partir
de esta premisa principal: el decir potico, que segn Heidegger devuelve a la
cosa a su lugar apropiado, no se opone a la tcnica. Segn l lo expresa no se trata
ni de impulsar la tcnica a ciegas, ni de oponerse a ella como una obra diablica
sino de hospedarse en su esencia. La vecindad de poesa y pensamiento
preparara el nuevo suelo en el que el hombre puede habitar con serenidad en la
poca cientfico-tcnica. Sealemos al pasar que precisamente el texto Serenidad,
trmino que Heidegger quiere despejar de su carga mtica, ilustra de un modo
patente, cmo se presentan los impasses del deseo cuando los trata el filsofo: la
serenidad es el querer del no querer, es decir que s y no a la tcnica, etctera.
Esta vecindad poesa-pensamiento no puede ser concebida en las
categoras fsicas de tiempo y espacio, sino que su localizacin debe configurar una
topologa, un decir del lugar que muestre cmo esa vecindad acontece.

Estas breves consideraciones nos pueden guiar al intrincado debate que

Heidegger mantiene con respecto a la relacin metfora-pensamiento. La frmula
vecindad de poesa y pensamiento, podra inducirnos primeramente, a creer que se
trata de impregnar el pensamiento con los tropos de la retrica en especial el de la
metfora. Sin embargo, el problema surge a partir de que esa vecindad no puede
ser concebida metafricamente. En efecto, son diversas las indicaciones de
Heidegger que intentan apartar el decir potico de su valor metafrico. El decir
potico, como topologa del ser, en tanto decir localizador, no puede sostenerse en
las oposiciones metafsicas de lo sensible y no sensible, o en sentido propio o en
sentido figurado. Por ello el enunciado planteado en La proposicin del fundamento:
el pensamiento es un mirar escuchando, no debe ser entendido metafricamente.
Lo mismo sucede en el anlisis de algunos poemas: el Retorno a la tierra natal,
no es una metfora sobre el retorno, sino que la invencin del poema es el retorno
mismo. Es obvio que la reticencia de Heidegger por la metfora no es la misma que
la que tiene el positivismo lgico cuando pretende depurar el lenguaje. Lo que
Heidegger observa en la metfora es un error por la imagen que ella induce. Por
ello, l se propone una torsin topolgica sobre la lengua que aleje al decir potico
de las significaciones familiares e introduzca en cada caso lo Unheimlich.
Esta torsin se ve asegurada por un operador, un trazo (Riss), dice
Heidegger, que produce la delimitacin topolgica de la vecindad y que permite
la emergencia de aquellas expresiones que nos entregan el espacio de la
vecindad, precisamente por no tener imagen, a saber: la cercana lejana, la
apropiacin expropiante, la casa del ser, la Lichtung, donde la luz no se opone a la
oscuridad sino que la contiene. Es cierto que la introduccin de este trazo, de este
operador, es lo que permite que Heidegger no derive hacia una teologa negativa,
por ejemplo, un decir que en vez de plantearse la localizacin de la vecindad se
formule en los clsicos trminos de la pura negatividad, en donde cada vez que se
alude a algo, debe inmediatamente seguir la aclaracin de que no es esto ni
aquello otro, hasta as llegar a lo indecible o la consagracin del silencio.

Volviendo a la cuestin de la vecindad poesa y pensamiento, las

operaciones que haran surgir expresiones tales como lejana cercana, no se
instalan exactamente en el lugar en donde se opera la metfora primordial?, es
decir, la sustitucin del goce por el significante. Lo que Jacques Alain Miller ha
formulado en la enseanza de Lacan con el mathema:
A
J

De un modo ms preciso se formula en su seminario Lo que hace insignia:

Hay arte cuando se conduce a la sustitucin primaria e impensable del goce por el
significante. Las expresiones que Heidegger formula como no metafricas no
tienen otro soporte que esa matriz mnima de sustitucin. Una vez ms, y aqu la
pgina ausente que Lacan hace surgir en la filosofa con el discurso analtico
adquiere su mximo relieve, vemos que la vecindad que Heidegger pretende
establecer no habla de otra cosa que del goce, eso de lo cual nuestro filsofo no
quiere saber nada.
Comienza aqu la sucesin de interrogantes: No era esa cuestin del goce la
que ya Heidegger haba cercenado de su Dasein?: No es todo Ser y Tiempo un
rodeo que oculta la sexuacin del Dasein?, por qu la diferencia sexual era
indiferente a la hora de establecer la diferencia ontolgica?, y al no estar este Dasein
mermado por la impotencia y la imposibilidad que introduce la castracin, no es
fcil caer en la tentacin de pretender salir del estado de estar arrojado del
Dasein, por una resolucin que inexplicablemente hasta llega a colectivizarse en la
decisin de un pueblo? El paso de la inautenticidad a la autenticidad que en un
comienzo se formula tan claramente despejado de una apropiacin del yo o de una
subjetividad transcendental, no se convierte en una vuelta sobre el s mismo, o
en un preacuerdo con el ser donde no se percibe destitucin alguna?, no son
necesarias las operaciones de alienacin-separacin para romper la circularidad de

la relacin inautenticidad-autenticidad? Y la lectura de Heidegger sobre la

representacin, que le permite atravesar toda la secuencia metafsica hasta el
corazn de la modernidad, no disimula a su vez la ausencia de una teora de la
identificacin, que hubiese incluso explicado cmo el destructor de la ontologa
platnica apareci apresado en una identificacin al rey filsofo, custodio espiritual
del Amo?
Apreciemos aqu el eco de Lacan, cuando nos dice ver en la Repblica una
irona. Y estas metforas de goce que se presentan en las ltimas expresiones
heideggerianas no explican su fascinacin ltima por la locura, cuando nos
recuerda que Hlderlin, en su decir potico, est protegido por la noche sagrada de la
locura? Y sus indagaciones sobre el decir potico en su bsqueda de un decir que
convenga al ser, incluyendo sus obstculos teolgicos para la transmisin de este
decir, no conciernen acaso a los confines donde habita el goce femenino? Veamos
la lectura minuciosa que Heidegger hace del poema de Hlderlin Retorno a la
tierra natal, no es el intento de establecer una lengua que sea una conjuncin de
palabras, parientes y tierra natal, que como una amalgama presenten su carcter de
imposible de decir? Y an cuando Heidegger reconoce en lo hogareo y en los
parientes la emergencia de lo Unheimlich, bien se cuida de no rozar la temtica
edpica que hara inevitable confrontarse a los surcos de la castracin.
Recojamos en este punto la mencionada agudeza de Lacan en sus preguntas
del Seminario de 1976: Por qu la experiencia analtica torna irremediable la
presencia de los parientes si no es porque tienen en comn la lengua? Por qu al
bla, bla del analizante se lo engulle el parentesco y no da con un poeta?;
preguntas que se complementan con la observacin hecha en LEtourdit: Basta que
un analizante llegue con entusiasmo a la sesin para que se encamine directo hacia
su Edipo. En efecto, todo lo que est en juego en Heidegger, en su propuesta sobre
la vecindad de poesa y pensamiento soportada en la metfora primordial sobre
el goce es interrogar a la lengua por la poesa, a condicin de que la misma no haga
surgir una estructura discursiva, es decir, un lazo social que de un modo lgico
cuadre a la imposibilidad. Es lo Uno de lalenga explotado en su vertiente
potica, sin que comporte esta operacin la constitucin de un discurso. Lo que tal
vez impide en Heidegger una reflexin sobre la conjuncin disyuntiva entre poesa
y mathema.

Si bien Heidegger plantea un lmite en la filosofa, en el sentido en que

podramos afirmar que en principio su posicin con respecto a la filosofa es
histrica (hace emerger la falla del saber filosfico, pone a trabajar a todos los
significantes amos de la ontoteologa, y se mantiene en un incesante preguntar con
respecto al establecimiento del ser propuesto por el Amo filosfico), su rechazo por
la cuestin del goce y sus paradojas, lo retraen a una posicin de espera. La Lgica
y la Topologa solicitadas se demoran indefinidamente, con la expectativa de otra
disponibilidad para el pensar. De este modo Heidegger se transforma en el
gigantesco comentador de una experiencia que l desconoce y se entrega a decir
indefinidamente lo que no sabe (que evidentemente no es lo mismo que no saber lo
que se dice). Es el comentador de la pgina ausente que el discurso analtico pone
en acto en su experiencia, ms an, nos atreveramos a afirmar que la atmsfera
solipsstica de su discurrir por momentos se asemeja al hablar solo de un
autoanlisis. Desde esta perspectiva, tal vez se entienda que, en la medida en que
esa espera se acenta, empiezan a aparecer en Heidegger elementos msticoteolgicos, los cuales se pueden inferir de expresiones tales como: faltan nombres
sagrados, slo un nuevo Dios puede salvarnos, expresiones todas que si bien siguen
apuntando a la cuestin del lenguaje no conducen a la constitucin de un discurso.
De esto, tambin se puede inferir que finalmente, al destructor de la ontologa y
tambin a sus epgonos, slo les reste el discurso de la Universidad como mbito
de resolucin de su tarea.

En el texto LEtourdit, y a partir de estas consideraciones se puede proseguir

este debate con Heidegger hasta lmites que por ahora nos parecen lejanos. Esto no
impide efectuar una primera afirmacin: se puede considerar el escrito de
LEtourdit como una puesta en acto, como el acontecer histrico de la Lgica y la
Topologa que Heidegger hizo desvanecer en su espera rememorante. Cul es en
este punto la diferencia entre Heidegger y Lacan, capaz de situar esa pgina
ausente que desfonda la fraternidad y hace surgir lo que Lacan denomina en el
Eplogo de Los Cuatro Conceptos un decir menos tonto que el de la ontologa? La
diferencia creemos que debe centrarse en la cuestin de las matemticas.
Heidegger cuando se confronta a Anaximandro, se aparta radicalmente del intento
de ste por establecer numricamente la estructura del mundo. Intento que remite
tambin a la tesis pitagrica de que la esencia de las cosas es el nmero. Por qu
Heidegger intenta expulsar por todos los medios al nmero del pensar inicial? Su
rechazo en este punto es absoluto, hasta llegar a considerar en su texto Serenidad a
las matemticas del siguiente modo: El proyecto matemtico y el experimento se
fundan en la relacin del hombre en tanto que Yo, a la cosa en tanto que objeto.
Como se puede ver, lo nico que destaca aqu Heidegger de las matemticas es
aquello que fue, de las mismas, apropiado por la fsica experimental. A este
rechazo de las matemticas se le podra replicar desde distintas consideraciones
lacanianas. Tal vez el alejamiento de Heidegger de la reflexin sobre lo matemtico
y lo numrico en particular, se explique por el hecho de que al estar abocado sin
saberlo a la cuestin del goce, su rechazo sea una protesta por el carcter
inconmensurable que se mantiene entre el goce y la contabilidad numrica. Que el
goce no pueda ser totalmente calculado por el nmero no implica que la relacin
nmero-goce deba ser eludida.
En cualquier caso el sesgo por el cual Lacan acoge a las matemticas y a las
cuestiones sobre el nmero, es totalmente divergente. Las matemticas para Lacan
no cierran la abertura entre el Decir y el dicho, por lo mismo el matemtico tiene
con su lenguaje, afirma Lacan en LEtourdit, los mismos tropiezos que nosotros con
el inconsciente, para traducirlo de ese pensamiento que no se sabe de qu habla y
para asegurarlo como verdadero. Como se puede apreciar desde este ngulo, las
matemticas pierden su carcter instrumental de apropiacin del ente. Incluso por

esta pendiente se le podra llegar a indicar a Heidegger la siguiente cuestin: As

como l formulaba que el decir potico, para mantener su carcter inaugural, deba
sustraerse de la objetivacin metafsica de la literatura, por lo mismo habra que
separar el decir matemtico de su objetivacin cientfico-tcnica. Precisamente, en
LEtourdit, aunque se admita que el lenguaje de las matemticas es el adoptado por
las ciencias, no son las mismas consideraciones las que se hacen con respecto a las
matemticas y al discurso cientfico. A partir de aqu se podra iniciar un vasto
programa que interrogase una vez ms qu es lo matemtico en Lacan. Se podra
inscribir ese programa como ltima consideracin hacia la fraternidad del decir,
bajo la rbrica de la vecindad de inconsciente y matemticas y una de sus
preguntas inaugurales apuntara a la relacin metfora-matemticas. En LEtourdit
se presentan distintos interrogantes sobre el carcter metafrico o no, de las
matemticas, as se expresa Lacan con respecto a stas: De ah su atractivo para el
pensamiento: que all se encuentra el non sense propio el ser, esto es, del deseo de
una palabra sin allende; es lo matemtico algo que ya no pertenece a lo
metafrico? Desde el punto de vista de la metfora, entendida como efecto de
significacin, podramos afirmar que s, ya que la cifra no es portadora de
significacin alguna. En cambio si nos dirigimos a la otra vertiente de la metfora,
no en su efecto de significacin y s en su efecto de goce, la operacin de la
sustitucin se conserva, efectundose un ciframiento en la estructura del lenguaje.
Al ser lo propio del smbolo que otro smbolo venga a ocupar su lugar, la
afirmacin de Lacan del carcter no metafrico de lo matemtico, presente en
LEtourdit, debe tal vez ser contrastada con su afirmacin en Le Sinthome de que la
cifra es la metfora del nmero.
Para concluir diremos que, ms all de los interrogantes que Lacan ha
formulado, sobre lo que se juega en el lenguaje de las matemticas, en LEtourdit
encontramos las condiciones de composicin del mathema analtico. Estas
condiciones, que se derivan de la ex-sistencia del Decir al dicho, son tres y
determinan tanto la emergencia como el carcter especfico de la escritura
psicoanaltica:
No hay metalenguaje
No hay universal que no tenga como lmite a una excepcin que lo niega
No hay relacin sexual
De acuerdo con estas condiciones, es en el ncleo mismo del mathema

analtico donde se destruye la posibilidad de una operacin formal universalizante.

Se presenta as un caso ejemplar de escritura, que si bien se ofrece a la transmisin
de inspiracin matemtica, sin embargo no puede desentenderse de ese carcter
fundamental que siguiendo la expresin lacaniana denominamos no todo.
Quisiramos ver en estas tres condiciones y en lo que ellas ensea, la posibilidad
de otro inicio del pensar. Ese otro inicio que Heidegger llama la superacin de la
metafsica. El decir de Lacan constituira el horizonte histrico de ese nuevo
comienzo en la poca de la ciencia.
Esta es su gravsima contribucin al discurso analtico. Mantendremos
abierta, al menos, una diferencia mnima entre el decir de Lacan y lo que
denominamos el discurso analtico. Porque, lo que sabemos por nuestra parte es
que, nunca es evidente cual ser nuestra respuesta a dicha contribucin.

21

La vecindad de poesa y psicoanlisis

(1998)

Poesa y psicoanlisis indica una vecindad entre ambos trminos que

merece ser interrogada. Qu nombran estas palabras? Descartamos que tal
reunin sea el encuentro ms o menos fortuito de dos vocablos. No estn juntos
como podran estarlo teatro y psicoanlisis o escultura y psicoanlisis; dado que el
psicoanlisis, por la difusin lograda por sus temas fundamentales forma parte del
discurso corriente, y como por otra parte los psicoanalistas no se privan de
pronunciarse sobre los temas ms dispares, siempre habr motivos suficientes para
que cualquier cosa aparezca relacionada con el psicoanlisis mediante una y.
No tratndose de una mera enumeracin de dos cuestiones que se agregan
circunstancialmente sostenemos que se trata de una vecindad. Si el discurso
ordinario utiliza la lengua como un medio de expresin, ya sea para ordenar o
rogar, no podemos sostener lo mismo ni de la poesa ni del psicoanlisis. Es
evidente que la palabra desempea en ambos una funcin distinta a la que cumple
en el habla cotidiana. Tanto para la poesa como para el psicoanlisis la palabra
dice otra cosa que lo que las meras voces proclaman.
Al pronunciar palabras, aunque stas sean emitidas simplemente como
voces, aparecen como sonidos (ms rigurosamente hablando, como combinaciones
de fonemas que son los sonidos propios de la lengua). A estos sonidos desprovistos
en s mismos de significantes. Estos sonidos que, en tanto tales, se perciben con los
sentidos, para Lacan promueven una operacin en el oyente que denomina lectura.

En efecto, eso se lee, se lee el significante, se lee en lo que se oye. Y el resultado de

esa lectura es el significado de las palabras. Heidegger describe esta operacin pero
sin calificarla de lectura: Con el sonido de la palabra se asocia su significado,
componente de la palabra que no es perceptible por los sentidos. Lo no sensible de
las palabras es su sentido, el significado. Notemos que all donde Heidegger se
limita a describir lo que sucede con el significado, Lacan en cambio a eso lo llama
lectura. Para l el significante se oye y el significado se lee. As funciona el discurso
corriente, para el cual las palabras aparecen en s mismas cargadas de sentido. Es
obvio que este sentido ser un obstculo a remover, tanto por el poeta como por el
psicoanalista. Ni uno ni otro olvidan que hay un decir, que el decir de la palabra no
se confunde con los dichos del habla, aunque stos lo ocultan.
Borges destaca, a propsito de la traduccin, la prdida de la musicalidad
del poema en su lengua original, al ser trasvasado literalmente a otra lengua.
Porque lo esencial no es el sentido, sino la cadencia, la msica, el ritmo.
Desde el psicoanlisis podemos decir que escuchar la musicalidad de las
palabras, lo que es la palabra potica, es ya un destino privilegiado de la pulsin
invocante. Al escribir aquellos sonidos, los hombres segn su gusto dispondrn las
palabras escogidas en un orden y sintaxis que podr o no respetar el sentido, pero
que ser necesariamente fiel al sonido revelado. El poeta escucha lo que hable en la
lengua. Tomar a la lengua como una fuente sonora es funcin del poeta. Para l, las
palabras no son voces en las cuales se alojan, como en un recipiente, determinados
sentidos.
Las palabras son pozos de agua en cuya bsqueda el decir perfora la tierra
expresa Heidegger, pozos que cada vez hay que hallar y perforar de nuevo, fciles
de cegar, pero que en ocasiones van brotando tambin donde menos se espera. [31]
All, donde menos se espera, en el habla cotidiana, en la comunicacin ms
trivial, hay ocasiones en que la poesa y el inconsciente irrumpen en el habla. Y si
un hablante comete un lapsus, otro desliza un giro potico. Ah estn esas extraas
formaciones en el habla, formaciones tanto del inconsciente como de la poesa,
para ser ledas en las cataratas de sonidos que los hablantes emiten. Porque ni el
inconsciente ni la poesa son propiedad de nadie. Estn ah, en todos y en
cualquiera, siempre irrumpiendo en el habla, an cuando en el habla trivial nadie
escucha. Nosotros, empero, privilegiamos la escucha. Tanto el inconsciente como la
poesa implican que se los escuche. Ah estn, el uno promoviendo un sufrimiento,
la otra procurando un deleite. Estn ah, como si fuesen lenguajes, lenguajes

prestos a tomar la palabra, dndose a conocer por sus formaciones, imprimiendo

sus huellas en los dichos humanos. As como todos los pueblos suean, as el
poema es comn a todos ellos.
Y en el orden de lo escrito pueden afirmar que no hay una sola literatura sin
poesa, aunque en diferentes pueblos puedan faltar otras formas literarias, como la
prosa, por ejemplo. No hay hombre sin sueos, no hay literatura sin poema.
El psicoanlisis afirma algo que tiene el valor de un axioma: el inconsciente
est estructurado como un lenguaje. Podemos proponer una hiptesis: tambin la
poesa est estructurada como un lenguaje. Puesto que el poema, que es la
formacin por excelencia de la poesa, no es sin embargo la nica. Para Agustn
Garca Calvo la prosa no es sino una manera discreta y vergonzosa de atenuar o
disimular el ritmo mtrico y de verso.[32]
La poesa est estructurada como un lenguaje, lenguaje al cual podemos
suponer como resultante del encuentro de la palabra con el ritmo. Este modo de
articular la cuestin resuena necesariamente para los psicoanalistas como aquel
otro encuentro, el de la palabra con lo real del sexo, cuyo resultado es el
inconsciente. Pero si inconsciente y poesa poseen estructura de lenguaje,
constituyendo sus formaciones verdaderos rasgos comunes a todos los hombres, no
sucede lo mismo con su escucha.
Hemos hablado hasta ahora de lo que se escucha y de lo que se lee en lo que
se escucha. Tambin hemos mencionado la escritura. La relacin entre estas
cuestiones es extremadamente compleja. Compromete a una cuaternidad
constituida por el lenguaje, el discurso, la letra y el significante. En el discurso
analtico de lo que se trata es del paso de ese inconsciente que est estructurado
como un lenguaje al discurso, es decir a una operacin por la palabra mediante la
cual el significante localiza a los hablantes. Ah, en ese paso del lenguaje al
discurso, paso que implica el habla, o sea la puesta en juego de la lengua, opera el
significante. El significante es lo que se escucha, y es de un orden radicalmente
diferente de la letra. As como se lee la letra (una letra es algo que se lee) hemos
afirmado que tambin se lee el significante. Dijimos que leer el significante es leer
el significado en una sucesin de sonidos. En cualquier dilogo, en el habla comn,
se oyen significantes y se leen, en eso que se oye, los significados en lo que
escuchan del significante. Ambos rechazan el sentido, no se guan por el sentido.
Slo la palabra en su puro valor significante. Uno escucha la cadencia, el ritmo, la
msica. Otro, el tropiezo, la vacilacin, la reiteracin.

La escritura es otra cosa. Lo que el poeta escucha en la lengua lo escribe

como poema. Cuando la palabra escrita es eficaz uno tiende a transformarla en
palabra oral. Un buen verso exige que se lo diga en voz alta. Borges, quien afirma
que en el poema la palabra escrita y la palabra oral son esencialmente iguales,
considera a la primera como estmulo de la segunda.
La funcin de la escritura es para el psicoanlisis totalmente diferente. Los
psicoanalistas escriben a partir de una experiencia, pero lo hacen al modo de los
cientficos, al menos en la escritura de Lacan y las escrituras que de ella derivan. Se
llega a una escritura que es similar a la de la matemtica, la lgica, la topologa.
Similar en tanto usa letras, signos, grafos, superficies, nudos. Son los llamados
mathemas. Pero estos mathemas no se sostienen por s solos sino que necesitan de un
decir que los sostenga. Los mathemas son polos de dichos que, a la hora de
presentarse en un escrito, en algo que para Lacan merezca llamarse escrito, se
conectan unos con otros mediante una literatura que trata de romper toda
significacin establecida de los trminos. Las palabras en cuya red se sostienen los
mathemas juegan con el equvoco, por ser este el punto en que una misma
pronunciacin remite a dos escrituras distintas. Esta es, por lo tanto, una escritura
smil-ciencia, la escritura de una prctica que tiene mucho de delirante. Pero
aquello a lo que atiende su escucha y lo que el analista escribe de eso se diferencia
tambin claramente de la escucha del poeta cuando escribe el poema.
Una vez que Lacan dictando su seminario haba escrito sobre la pizarra las
cuatro frmulas cunticas de la sexuacin, conectando en el grfico los distintos
lugares mediante vectores que dibujaban lo que podramos llamar su cuadrado
lgico, y tras completar la escritura con la colocacin de las cuatro modalidades
que le interesaban, contempl la pizarra y exclam: S, est bastante bien escrito:
necesario, imposible, posible y contingente.[33]
Ni un literato ni un lgico hubiesen podido decir de aquello que estaba bien
escrito. Sin embargo, como psicoanalistas no dejamos de asombrarnos cada vez por
las bondades de esa escritura. Esa escritura nos gua en nuestra prctica para
mostrarnos, en el acto analtico, la imposibilidad de la relacin sexual. Digamos
que es el poema que Lacan buscaba denodadamente por aquella poca. Buscaba
una escritura que hiciera al decir sobre el goce menos tonto que otras escrituras. Y
en esa bsqueda Lacan haba puesto al escrito ya del poema como algo que
escapaba a la tontera. Pero decir que sus frmulas son el poema no es en este texto
otra cosa que una metfora. El poema de una imposibilidad, al cual, sin saberlo, el
analizante recita. Al modo de un analizante: lo entona, lo repite, lo rechaza. Pero

slo se trata de una metfora porque no es la msica de las palabras lo que escucha
un analista, no son cascadas sonoras ni silbos susurrantes. Son las pulsiones
cortando y macerando la palabra y la carne. Cuando un analizante habla
poticamente en su anlisis, o cuando el analista cree hacer poesa en sus
intervenciones, tendramos que decir que en ese anlisis hay algo que no anda.
Por qu se escribe el poema? y an ms: Por qu se escribe? La respuesta a
estas preguntas, la respuesta que les da el psicoanlisis, slo es sostenible en el
seno del discurso analtico. A quienes estn involucrados en esta experiencia toda
escritura se muestra como lo que va al lugar de lo imposible. No slo la escritura
matemtica se revela como no siendo otra cosa que el intento fallido de escribir la
relacin sexual. Eso es lo imposible de escribir.
Si bien tal definicin de la imposibilidad puede parecer falta de pertinencia o
descabellada, se nos conceder sin embargo que algo de la imposibilidad, a secas,
est implicado en el hecho de la escritura. Con ese real imposible las escrituras
harn cosas diferentes: si unas, prdigas de sentido, hacen todo para ocultarlo,
otras, en cambio, ms que construir excavan a su alrededor.

En el intento de escribir lo imposible, el imposible encuentro con el otro sexo

la relacin sexual hay que caracterizar dos grandes modalidades de la
literatura. Una de ellas se vuelca hacia el lado de la significacin a la hora de
enfrentarse con ese agujero en lo simblico que es lo imposible. Es una escritura en
la que el goce de la letra, por ser un goce del sentido, permite que el lector la
recorra con placer entregndose a la evocacin que la lectura promueve. La otra
forma de literatura intenta procurar, ms all de las limitaciones que impone la
significacin, una relacin ms estrecha con lo real, que no con la realidad.
Sabemos que lo real es justamente el lmite del sentido. Del recubrimiento de lo
simblico y lo imaginario surge el sentido, siendo su lmite lo real, es decir, aquello
que lo funda al quedar excluido de l. En esta literatura el goce del escritor se

impone al placer del lector, lo desaloja. La letra est en funcin del uno de la
lengua, puro uno significante que no atiende ni a la forma ni al sentido. Puestas a
transmitir lo inefable de una experiencia interior estas literaturas darn forma
divergentes.
En el Cntico Espiritual las metforas, hondamente evocadoras, producen en
el lugar de ese real imposible un nuevo sentido. As, la esposa, el alma, refiere las
grandezas del amado, cantando alabanzas de aquello que en esa unin siente y
goza:
Mi Amado, las montaas,

los valles solitarios nemorosos,

las nsulas extraas,

los ros sonorosos,

el silbo de los aires amorosos.

La noche sosegada

en par de los levantes de la aurora,

la msica callada,

la soledad sonora,

la cena que recrea y enamora.

James Joyce, por su parte, design con un trmino tomado de la liturgia,

epifanas, unos enigmticos fragmentos en prosa que, al igual que en la poesa
mstica, se sitan en la frontera de una experiencia con lo real. Segn sus propias
palabras, una epifana es una sbita manifestacin espiritual, bien sea en la
vulgaridad de lenguaje y gesto, o en una frase memorable de la propia mente.
Una joven y un joven conversan:
La joven: (con voz discretamente montona) A si yo estaba en la
ca pilla.
El joven: (en tono bajo) Yo (ms bajo) yo

La joven: (con dulzura) Ah pero t eres muy malo.

Verdaderos
restos
metonmicos
de
significaciones
extinguidas,
interrumpidas, las epifanas carecen del poder de evocacin de las metforas del
mstico que buscan el sentido nuevo.
Las epifanas, por el contrario, por su falta de sentido son absolutamente
ineficaces para atenuar la imposibilidad de decir. Ms que velar la imposibilidad
con un significante metafrico que sustituya a lo que falta, arrojan al lector a esa
imposibilidad vaciando de sentido a las palabras.
Lo que se insina como bsqueda en las epifanas el escritor lo logra
plenamente en su ltima obra, Finnegans Wake. Texto ejemplar para el psicoanlisis,
segn lo decidi Lacan en el ejercicio de su transmisin. Operando con la letra,
algo que no resulta esencial a la lengua, Joyce interviene sobre el significante,
logrando mediante el cambio de una letra producir una homofona translingstica:
series de palabras que suenan igual en lenguas diferentes. [34]
Finnegans Wake en cambio, para Borges, no era ms que un tejido de
lnguidos retrucanos en un ingls veteado de alemn, italiano y latn, a los
cuales le resultaba difcil no calificar de frustrados e incompetentes. No creo
exagerar. Ameise, en alemn, vale por hormiga; amazing, en ingls, por pasmoso;
James Joyce, en Work in progress (primer nombre del libro en cuestin), acua el
adjetivo amaising para significar al asombro que provoca una hormiga.[35]
Sin embargo, a pesar de la causticidad de su crtica, Borges reconoca en
Joyce a un gran escritor. Dice en el mismo artculo: es uno de los primeros
escritores de nuestro tiempo. Verbalmente, es quiz el primero. Y tras equiparar a
continuacin algunos prrafos y sentencias del Ulises con los ms ilustres de
Shakespeare y Thomas Browne, finaliza as: En el mismo Finnegans Wake hay
alguna frase memorable. (Por ejemplo esta que no intentar traducir: Beside the
rivering waters of, hither and thithering waters of, night). En este amplio volumen, sin
embargo, la eficacia es una excepcin.
Esta misma frase, lo nico que Borges rescata de Finnegans Wake, la citar de
memoria en una conferencia cuarenta aos despus. Qu es esto traducido?
se pregunta tras pronunciarla Las fluviales aguas de (o las fluctuantes aguas de)
las ac y acullantes aguas de, noche. Es horrible realmente! Yo digo eso en ingls y
es mgico, suena como un conjuro; eso no depende del sentido, ya que ese sentido

en otro idioma no existe.[36]

Podemos ver que lo que Borges le pide a Finnegans Wake no es sentido. Lo
que le exige es msica y conjuro. De all que hable de falta de eficacia, puesto que
para l la eficacia de un verso o de una frase no depende del sentido sino de la
msica, de esa musicalidad que nos empuja a repetirlo en voz alta. Borges no
escucha en este libro los mgicos sonidos que espera de tan grande escritor.
Lacan, en cambio, no solamente encuentra en Joyce la ocasin de dar un
nuevo salto en la teora analtica, sino que es esa escritura la que le permitir
afirmar que la interpretacin es el momento en que se pone en juego la escritura
del psicoanalista, puesto que apunta al sinsentido operando como equvoco. Pues
un equvoco producido por homofona slo se sostiene en referencia a la escritura.
Cmo, si no apelamos a la letra, podramos inducir el equvoco, haciendo de las
palabras, significantes? Escritura al modo de Joyce, pues la manera en que
subvierte el sentido se aproxima a la prctica analtica. El equvoco de la
interpretacin es la nica arma que tiene el psicoanalista contra el sntoma.
En estas consideraciones de Borges y Lacan contrapunteadas en torno a un
mismo texto, hemos visto que all donde el poeta no escucha en lo que se lee la
cadencia musical que l exige en un verso o una frase, el psicoanalista por su parte
escucha en lo que se lee, no la msica sino el equvoco. Escucha potica y escucha
psicoanaltica, cuestiones a las que nos ha conducido esta indagacin de la
vecindad entre poesa y psicoanlisis, y en la cual nos hemos movido, mediante
desplazamientos y sobresaltos, sobre los diversos ejes en que se despliega la
cuaternidad aludida: lenguaje, discurso, significante y letra.
Poesa y psicoanlisis: Qu es el psicoanlisis en la mano del poeta? Quiz
sea como aquella cucharilla de plata entre los dedos de San Juan de la Cruz, que en
su tintineo al caer de la mano dormida sobre el suelo de piedra de la celda
toledana, despertaba al cuerpo rendido para dar paso a la escucha de la msica
oral de las imgenes hipnaggicas, responsables de aquellos versos que no cesamos
de repetir y repetir.

22

Aproximar lo real

(1998)

Quiz la historia universal es la historia de la

diversa entonacin de algunas metforas.
Jorge Luis Borges

En La esfera de Pascal,[37] texto del que hemos extrado el epgrafe, Borges

persigue la metfora de la esfera a travs de la historia del pensamiento. Jenfanes,
el rapsoda, Parmnides, Platon, exaltan los valores de esta figura, de esta buena
forma para representar a Dios, al ser, al cosmos. Segn Borges, este cuerpo perfecto
insiste en el Corpus Hermeticum de Hermes Trismegisto, en Giordano Bruno, en
Pascal, bajo una frmula idntica aplicada respectivamente a Dios, al Universo y a
la Naturaleza: una esfera cuyo centro est en todas partes y la circunferencia en
ninguna. Vemos que esta utilizacin introduce un elemento inquietante en la
apacible y serena esfera, pues nos propone algo que resulta imposible de
representar; nuestra imaginacin claudica ante lo imposible de concebir en nuestro
espacio tridimensional. Al colocarnos ante lo imposible, la metfora se muestra a la
altura de su objetivo: aproximarnos a lo real que est en juego, llmese Dios,
Universo o Naturaleza.
Lacan se encontr en el psicoanlisis derivado de Freud con una esfera aun
mucho ms pobre que la que acabamos de comentar, con una esfera arcaica cuyo
centro estaba en el centro y cuya circunferencia era su circunferencia. As, las
relaciones entre lo psquico y lo somtico, entre el interior y el exterior, la
maduracin de las pulsiones, la integracin del yo, la concepcin del tratamiento
analtico y su modo de finalizacin, y en general todos los desarrollos postfreudianos, no haban hecho otra cosa que inscribir el descubrimiento de Freud en
una psicologa de la esfera que no lograba despegar de la representacin de los
griegos, con el agravante de haber aplastado la frescura originaria del surgimiento
de la esfera como metfora fundante del pensamiento.
Cmo restituir al invento freudiano toda su radical virulencia, toda la
potencia de subversin de las categoras trascendentales?
En 1953, en el Discurso de Roma,[38] Lacan inaugur la lucha contra la esfera,
proceso que le mantendra ocupado, alerta, hasta el final mismo de su enseanza,
casi treinta aos despus.
Hay dos cuestiones que queremos destacar en este texto de ruptura con la

tradicin psicoanaltica:
La emergencia del agujero como metfora inaugural del largo proceso de
destruccin de la esfera.
El recurso a la topologa como procedimiento esencial al psicoanlisis.
Adelantemos que los trminos metfora, estructura y real mantienen entre s
una problemtica relacin, variable a travs de la enseanza y escritura de Lacan.
En el apartado III sobre el tiempo del sujeto, Lacan critica a aquella
concepcin del anlisis que conduce a considerar todas las formulaciones del sujeto
como sistemas de defensa. El llamado anlisis de las resistencias perpeta la
complicidad intersubjetiva, de ego a ego, de analista y analizante.
Si todo lo que es id debe convertirse en ego, las porciones de ego del
analizante que se vayan aislando, que vayan siendo arrebatadas al id, constituyen
una procesin asinttica en la que el ego aliado al ego del analista va aumentado a
medida que disminuye inversamente la cantidad de id. Pero, paradjicamente, el
Aquiles analista no logra jams anular la diferencia respecto de su tortuga, el id del
analizante. Desde ese resto, a salvo del implacable anlisis de las resistencias,
queda para el sujeto la posibilidad de revisar la aberracin de tal anlisis.
Sin duda tenemos que aguzar el odo a lo no-dicho que yace en los agujeros
del discurso, pero esto no debe entenderse como golpes que sonasen detrs de la
pared.[39] Si el analista se empea en comprender y arrastra al sujeto a esa apuesta,
la de la comprensin de los supuestos golpes tras la pared, comenzar una suerte
de sugestin, en la que el sujeto aprender a escandir l mismo la medida,
procedimiento que se da por bastante seguro cuando se trata de ir al agujero. En
sntesis, el agujero de lo no-dicho se tapona con los dichos de la comprensin.
En estos prrafos, Lacan utiliza por dos veces la palabra agujero, siendo
este momento de su escritura el instante de la emergencia de ese trmino, pues no
se lo registra en ningn uso con anterioridad al mismo. La formulacin lacaniana
de los agujeros del discurso viene a poner fin a la remisin al infinito de un
supuesto significado oculto que debe ser reducido cada vez. Esa es la peor
interpretacin posible del wo Es war, soll Ich werden. Hay un real del discurso, hay
un imposible-de-decir que no es un no-querer-decir.
Hemos mencionado la metfora en que Trismegisto, Bruno y Pascal abren la

intuicin de un espacio imposible de pensar, al producir un desplazamiento de las

ideas de centro y circunferencia de la esfera. Pero dicha metfora, cabalmente
lograda, no se acompaaba de la propuesta de una nueva geometra.
Cuando Lacan conecta ciertas cuestiones abiertas por la experiencia
psicoanaltica con la nueva geometra que ello exige, y lo hace en el mismo
apartado en que introduce el trmino agujero, viene hablando de aquello que, en
el sujeto, es primordial para el nacimiento de los smbolos: la muerte. El sujeto se
afirma como deseo de muerte para los otros, y si se identifica con el otro es
coagulando su imagen, as como toda evocacin del ser lo ser entre las sombras de
la muerte.
Decir que este sentido mortal revela en la palabra un centro exterior al
lenguaje es ms que una metfora y manifiesta una estructura. Esa estructura es
diferente de la espacializacin de la circunferencia o de la esfera en la que algunos
se complacen en esquematizar los lmites de lo vivo y de su medio: responde ms
bien a ese grupo relacional que la lgica simblica designa topolgicamente como
un anillo.
De querer dar una representacin intuitiva suya, parece que ms que a la
superficialidad de una zona, es a la forma tridimensional de un toro a lo que habra
que recurrir, en virtud de que su exterioridad perifrica y su exterioridad central
no constituyen sino una nica regin.
Este esquema satisface la circularidad sin fin del proceso dialctico que se
produce cuando el sujeto realiza su soledad, ya sea en la ambigedad vital del
deseo inmediato, ya sea en la plena asuncin de su ser-para-la-muerte. [40]
En este prrafo, Lacan condensa varias cuestiones, siendo a nuestro juicio las
fundamentales:
Bajo el trmino sentido mortal, localiza lo ms radical de la invencin
freudiana: pulsin de muerte, la muerte como lmite del discurso, el deseo como
repeticin y la repeticin como muerte.
Ese sentido mortal revela en la palabra un centro exterior al lenguaje, es
decir, el centro de la palabra no est en el lenguaje, es exterior al mismo. El centro
de la palabra es un imposible de decir. En esta formulacin, es agujereada la esfera.
Pero las cosas no quedan all, pues hay una topologa que desarrolla otro

espacio, no esfrico. Y Lacan no slo indica cul es su escritura, sino tambin cul
es su modelo. Hay una escritura que Lacan adscribe a la lgica simblica, y hay
una representacin intuitiva, el toro, al cual podemos sumergir en nuestro espacio
tridimensional.
Separa tajantemente metfora de estructura. El hecho de que sea
revelado en la palabra un centro exterior al lenguaje, es ms que una metfora.
Ya no es la esfera de Pascal, una metfora feliz, aquella que nos pona ante lo
imposible de representar, sino que es la manifestacin de una estructura, de algo de
lo cual hay escritura, algo que ya est cifrado por la lgica y la topologa.
El prrafo tambin debe ser considerado como una interpretacin de Sein
und Zeit de Martn Heidegger.

As como el agujero y el toro fueron sufriendo a travs de los aos distintas

localizaciones y aplicaciones, hasta llegar a constituir las redes tricas de los
ltimos seminarios de Lacan, del mismo modo se mantuvo la preocupacin por
sostener la diferencia entre estructura y metfora. Si en 1953 se trataba de algo ms
que una metfora, se trataba de la manifestacin de una estructura, en 1977 [41]
Lacan sostena la diferencia entre la metfora y la estructura diciendo que la
metfora est justificada por la estructura.
Por qu esta preocupacin se prolong a lo largo de su enseanza?
Respondamos muy sintticamente a esta pregunta: la metfora, en tanto es una
operacin del significante, no puede salir de los efectos de sentido. Y, por
definicin lacaniana, cuando se produce sentido, lo real est excluido. El sentido se
constituye por la exclusin de lo real, por la funcin de lmite que juega lo real. Lo
real ex-siste al sentido, quedando ste reducido a operaciones de lo simblico y lo
imaginario. Lacan, con la metfora, no quiere saber nada. El sentido metafrico no
puede capturar lo real. Del mismo modo, Heidegger tampoco quiere saber nada
con la metfora, a la que considera parte esencial de la metafsica. Aun cuando el
Heidegger de la vuelta (la Kehre), el Heidegger que hemos llamado de la
derrota,[42] el Heidegger cuya ontologa fundamental se encuentra con la poesa
disolviendo sus formulaciones en el seno del lenguaje hasta que pierden toda
posibilidad de constituir un sistema filosfico, tambin produzca metforas en esa
traslacin. Respecto de las metforas heideggerianas y de la posicin de Heidegger
ante la metfora ha habido en Francia, en la dcada de los setenta, un amplio
debate sostenido fundamentalmente por Jacques Derrida y Paul Ricoeur.[43]
El permanente cuestionamiento de la metfora, consustancial al psicoanlisis
lacaniano, lo hallamos en otros campos: filosofa, lingstica, crtica literaria,
incluso en la ciencia. Lacan estuvo inmerso en este problema. Haba mostrado a lo
largo de 25 aos que en el lenguaje las dos operaciones fundamentales son la
metfora y la metonimia. A la vez, haba sostenido que los mathemas que haba ido
produciendo, la escritura del psicoanlisis, no existan por fuera de su decir, que
eran polos de dichos. Entonces, cmo no suponer la metfora en el necesario
recurso al habla en la presentacin de los mathemas? Presentar la estructura es un

decir que implica la letra, el dibujo y la enunciacin discursiva. Es imposible

transmitir esas escrituras sin recurrir a la palabra, con sus efectos de significacin
metafrico-metonmicos. An cuando Lacan aspirase a un discurso sin palabras, es
decir, a lograr transmitir por fuera de los efectos de sentido que promueve la
palabra, debi sostenerse en la tensin entre una transmisin por fuera del sentido
y una escritura como acontecimiento de un decir. Y esto es justamente la base de
que no haya metalenguaje, aunque Lacan confiesa haber intentando crear un
metalenguaje en LEtourdit,[44] experiencia de escritura de la cual dijo: casi cre un
metalenguaje. Pero fue casi un metalenguaje, pues el necesario recurso a la
lengua natural conduce a un hecho incontrovertible: no hay metalenguaje.
Aspirar a un discurso sin palabras queda en eso, una aspiracin. Proponerse una
mathematizacin total del psicoanlisis sera una empresa descabellada,
condenada estructuralmente al fracaso. Lacan, en sus conferencias a los estudiantes
universitarios de EE. UU,[45] dijo que l nunca se haba propuesto tal
mathematizacin total, sino que haba que tratar de que un mnimo del
psicoanlisis fuera mathematizable, tratar de establecer ciertos puntos de
mathematizacin. Matematizar todo el psicoanlisis es imposible, porque el
psicoanlisis no es una ciencia, en todo caso es un delirio cientfico [46] de all la
permanente aspiracin a ser una ciencia.
Retomaremos ms adelante esta cuestin, para mostrar de qu modo Lacan
avanz, tanto en su exposicin oral como en su escritura por los senderos de la
equivocidad, llevando hasta el lmite el intento de eliminar, an teniendo que
recurrir necesariamente a la palabra, los efectos de significacin.

Tras estas consideraciones, que nos indican la cautela con que debemos
movernos en este terreno, podemos ahora volver sobre la afirmacin del 53, la de
ms que metfora, estructura. Recordemos que habamos aislado en la misma
seccin del texto, la cuestin del agujero del discurso y la de la palabra teniendo un
centro exterior al lenguaje. Estas dos cuestiones no estn exactamente referidas la
una a la otra, pero sin embargo estn copresentes en torno a la misma
problemtica: el agujero del discurso como el silencio de lo imposible de decir, la
repeticin, el ms all del principio del placer, la pulsin de muerte. Consideramos
que estas dos cuestiones configuran una metfora inaugural que sugiere, en el punto
de partida, los senderos a recorrer. Que esa metfora devendr estructura, pero no
ya en el acto mismo de su primera enunciacin sino en un largo proceso. Una
prueba de ello es la nota a pie de pgina que Lacan coloca en la edicin de 1966 del
texto del 53: Premisas de la topologa que nosotros ponemos en prctica desde
hace 5 aos. Se refiere concretamente al Seminario IX sobre La Identificacin, y
en el cual inaugur la era de los presentimientos el 7-3-62. Esto quiere decir que
le llev nueve aos pasar de aquel enunciado inicial a la prctica de aquella
topologa que all anunciaba. Nueve aos para que Lacan pudiera mostrar que la
relacin de la demanda y el deseo en el ser hablante genera un espacio cuya
estructura es la de una superficie trica. Al respecto hay que sealar que Lacan
sostiene hasta el final la estructura trica del espacio del serdiciente.
Hemos introducido un nuevo problema, el de la superficie trica. Es una
superficie de revolucin que est engendrada por una circunferencia que gira
alrededor de una recta que est en su plano, sin cortarla. Es una definicin
elemental de topologa combinatoria, a la cual le corresponde un modelo, una
imagen intuitiva, el toro, tal cual deca Lacan en 1953. Si la superficie trica
engendra un espacio, por su parte el modelo del toro, que podemos construir
susceptible de ser visto y tocado, puede ser inmerso en nuestro espacio
tridimensional. Son dos movimientos diferentes.

En 1972, en LEtourdit, Lacan hace referencia al agujero y el toro, que para ese
entonces ya llevaban muchos aos de convivencia (desde 1962, se hablaba del
agujero central del toro): el agujero es metfora, pues el toro, o mejor la
superficie trica, no tiene un agujero central. Slo hay agujero en el toro dibujado o
construido, pero no hay agujero para el sujeto que traza, en la repeticin de la
demanda, un espacio trico. Una cosa es describir, trazar, engendrar una superficie
trica en la repeticin en acto, y otra cosa muy distinta es contemplar un toro al
que consideramos modelo de la relacin del sujeto con las dimensiones de la
demanda y el deseo.
Esta nueva complicacin, la que surge despus de habernos convencido de
que agujero y toro no eran metforas sino estructura, para despus advertirnos que
hablar de agujero del toro es una metfora, constituye un paso ms en el intrincado
recorrido de Lacan. En LEtourdit, a diez aos de haber comenzado a poner en
juego distintas superficies topolgicas y los modelos correspondientes, Lacan
intenta disolver los efectos imaginarios de los modelos activados en su enseanza.
Hemos dicho que a Lacan le preocup hasta el final la necesidad de escapar
a la metfora en la transmisin del psicoanlisis. Poco despus de haber reafirmado
la diferencia entre estructura y metfora, Lacan vacila nuevamente: en 1979 [47]
expresa que el nudo borromeo (del cual haba llegado a decir que era la estructura)
en su estado ms simple es una metfora impropia, pues no hay cosa que soporte lo
real, lo simblico y lo imaginario. El hecho de que la presentacin en el plano del
nudo borromeo lleve a simbolizar el interior de los crculos, el campo interior, hace
que resulte una metfora impropia. Lacan apunta al obstculo imaginario que ello
representa. A la decepcin expresada por Lacan ese da (9-1-79) le correspondi
una desconsolada intervencin de una persona del auditorio, manifestando la
alarma ante lo que pareca conmover toda la construccin lacaniana.
Los ecos de este momento de la enseanza de Lacan fueron recogidos en una
conversacin entre tres asiduos concurrentes a los Seminarios: Jacques Alain Miller,

Pierre Soury y Eric Porge.[48] En dicha ocasin, el matemtico Pierre Soury

manifest sentirse responsable de haber inducido en Lacan tal diagnstico negativo
sobre la cadena borromea, hasta el punto de llegar a caracterizarla como metfora
impropia. Para Soury las cosas no eran tan extremas, pues consideraba que la
ejemplaridad de la cadena borromea y el desbrozamiento matemtico y prematemtico que Lacan haba hecho de ella, seran algn da reconocidos en todo su
alcance. Por lo tanto, se tratara de un momento de pureza de la experiencia de la
escritura del nudo, momento que por su radicalidad haba conducido a Lacan a
desposeer a su escritura de todo lo que haba localizado anteriormente. Finalmente,
Soury seal la dificultad de establecer un metaclivaje entre lo que es metfora y lo
que no lo es, pues lo que no es metfora para Lacan, puede serlo para otros. Los
distintos enfoques de Miller y Porge, tambin en torno al problema de la metfora
y la estructura, configuran junto a lo comentado de Soury, un testimonio
inestimable de esta preocupacin.
Cmo entender esta falta de propiedad de la metfora de la cadena
borromea? Retrocederemos un poco en el tiempo. El 13-4-76, en su seminario sobre
el sntoma, Lacan dijo: Yo invent eso que se escribe como lo real. Naturalmente,
no es suficiente escribirlo Real, porque mucha gente lo ha hecho antes que yo. Este
Real, lo escribo bajo la forma de ese nudo borromeo que es una cadena. A uno de
sus tres elementos mnimos lo llamo lo real. Esos tres elementos encadenados
hacen metfora. No es nada ms que metfora de la cadena. Cmo se puede decir
que haya una metfora de algo que no es ms que un nmero? A esta metfora se
la llama la cifra. Hay un cierto nmero de formas de trazar las cifras. La ms
simple: el trazo unario. Hacer trazos, puntos, basta para indicar un nmero.[49]
La presentacin elemental de esta cuestin (la que aos despus sera
calificada de metfora impropia) es la siguiente (fig. 24):

El redondel designado Real, R, lo mismo que si fuera un trazo o un punto,

est indicando una nmero, algo real. Es, por lo tanto, una cifra de ese nmero,
una metfora del mismo. A este redondel se lo anuda con otros dos redondeles
que, del mismo modo, son cifras: Lo Simblico y lo Imaginario. Queda as
constituida la metfora de la cadena borromea, la cual cifra a unos nmeros a los
cuales nombra R, S, I. Es real que rsi son las tres dimensiones del ser hablante, y
que rsi encadenados son la cifra (metfora) de los nmeros del hablante. Con esas
cifras, en la experiencia analtica se opera sobre esos nmeros.
Consideramos que, desde esta posicin, podemos entender de otra manera
la impropiedad de la metfora de la cadena. Para ello es necesario que
introduzcamos una diferencia en el seno de la escritura lacaniana. Estn por un
lado las letras rsi, por otro los redondeles que, anudados, nos proporcionan una
imagen del anudamiento de las dimensiones. Es decir, hay letra y modelo. Como
cuando al principio de este apartado distinguamos entre la superficie trica y el
toro como aquel cuerpo que resultaba limitado en nuestro espacio por una
superficie trica. A diferencia de la letra, el modelo que dibujamos y construimos
est inmerso en el espacio representacional del fantasma.
En consecuencia, sostenemos que cuando Lacan dice que la cadena rsi es
una metfora impropia, no quiere decir que sea una mala cifra, sino que su
presentacin en el nudo clsico es un mal modelo. Por lo tanto, rsi est bien escrito
pero no est bien imaginado.
Mis nudos me sirven como lo que he encontrado de ms cercano a la
categora de estructura. Me he tomado un poco de trabajo para llegar a cribar lo
que poda aproximar de lo real, expresaba Lacan el 26-2-77.[50] Y poco antes del
prrafo citado: Lo real est en el extremo opuesto de nuestra prctica. Es una idea
lmite de lo que no tiene sentido. Que Lacan persiguiese la nocin de estructura era
con la esperanza de alcanzar lo real.
De estas palabras se desprende que la estructura aproxima lo real. La
estructura es la cifra de lo real que lo aproxima, es, de acuerdo con lo expuesto ms
arriba, una metfora (la cifra es metfora del nmero), una metfora originaria
en tanto lo aproxima. Ntese, de paso, que aproximar es, por s mismo, una
metfora. Nos movemos en un tembladeral en el que permanentemente se
reinscriben los efectos que quisiramos suprimir (los efectos metafricos propios
de la lengua).

Una vez situadas las correlaciones entre real, estructura y metfora,

podemos adentrarnos en una cuestin que hemos postergado. Habamos dicho que
Lacan haba llevado hasta el lmite la equivocidad, tanto oral como escrita.
Intentaba de este modo, equivocando (peculiar uso del verbo), romper en la
transmisin con el sentido, con la inevitable tendencia a darle sentido a las letras y
modelos. Por ejemplo, nos hemos referido a la cadena rsi como dimensiones en
que habita el ser hablante. Pero Lacan lo escribe dit-mansions, con lo cual, en la
homofona, introduce el dicho. Ya no son las dimensiones de nuestro espacio, sino
las moradas del dicho del serdiciente. Produce una ruptura del sentido en que
habitualmente utilizamos el trmino dimensin. Asimismo, el ttulo de uno de
sus seminarios, Les non dupes errent (Los no incautos yerran) es homofnico de les
nommes du pre (Los nombres del padre), [51] o tambin al interrogarse sobre si la
materia es lo real, dice que slo es as si lo escribimos lme--tiers.[52] Rompe la
idea que podamos tener de la matire en tanto real, para decir que lo real es
lme--tiers. La materia implica al nudo, lo real es el alma-en tercero, es decir,
lo real es homogneo a los otros dos (lo simblico y lo imaginario), pues se trata de
tres. El nudo homogeneiza a las tres dit-mansions.
En estos ejemplos vemos que permanentemente est en juego un sonido
nico que remite a dos escrituras diferentes. Slo mediante estos juegos podemos
escapar al espacio trascendental, a las categoras tradicionales del pensamiento,
transformando las dimensiones en dicho-mensiones, porque se trata del ser hablante
es que hay chiste, hay equvoco. Desde esta posicin, se podra llegar a decir que la
teora psicoanaltica es, tambin, como un gran chiste montado alrededor de un
agujero mediante los modos de la equivocacin. No sostuvo acaso Lacan que es
imposible decir algo serio algo que se constituya en lmite de una serie sin
tomar su sentido de lo cmico? (LEtourdit).
Durante los ltimos aos de su enseanza Lacan fue llevando la funcin del
equvoco al paroxismo, llegando a acuar un sentido propio del uso del verbo. De
modo que en la prctica psicoanaltica se tratar de equivocar, y ser
equivocando como progresar la transmisin del psicoanlisis.

La equivocacin provocada es la bsqueda de valerse del significante de una

manera diferente, lo que l denominaba un nuevo significante, un significante
que, al promover el sin sentido, fuese capaz de alcanzar lo real. [53] Respecto a este
punto, no debemos pasar por alto la resonancia de aquella cuestin que Heidegger
expres a la revista Der Spiegel, en la entrevista del 23 de septiembre de 1966, y que
se public en 1976, despus de su muerte. Dijo en esa ocasin: Slo un nuevo dios
puede an salvarnos, tratndose entonces de preparar, con el pensamiento y la
poesa, una disposicin para la aparicin del dios o para su ausencia. Heidegger lo
dice claramente, preparar la disposicin para un nuevo modo de habitar la lengua.
En relacin a esta cuestin del equivocar, hay un ttulo de Seminario de un
profundo eco joyceano:
L insu que sait de l une-bevue saile a mourre.[54] Algo as como: lo insabido que
sabe de la una-equivocacin (lune-bevue es casi homofnico con lunbewusste, el
inconsciente) se ala (adquiere alas) para la murra (el juego que consiste en acertar
cuantos dedos despliega el adversario al abrir un puo; pero saile a mourre es
homofnico de cest lamour, es el amor).
El recurso obligado a las diversas escrituras que estn implicadas en las
homofonas lacanianas, tambin debe ser pensado sobre el teln de fondo de la
acusacin de logocentrismo que Derrida ha hecho al psicoanlisis. Lacan va
respondiendo, muchas veces sin mencionar los trminos del debate, o en otras
ocasiones, como hemos visto con el Palabrero del Hombre de los Lobos, haciendo una
referencia directa al delirio del prlogo de Derrida (ver nota 16). Al comienzo
dijimos que Giordano Bruno fue nombrado por Borges en su recorrido por las
diversas entonaciones de la metfora de la esfera. A Bruno lo quemaron por hereje,
por una heresie, hereja, que no es otra cosa que la homofona francesa de R.S.I..

Dado que lo real est en el extremo opuesto de nuestra prctica (la prctica
psicoanaltica produce sentido de los sntomas, de los sueos), Lacan aspira a
que el analista logre equivocar al modo que l muestra en su enseanza. No hay
conocimiento, el nico saber de que disponemos es el saber por l definido como
saber inconsciente. Ah slo se llega por el equvoco, rompiendo las dimensiones
de nuestro espacio y de nuestro tiempo para pasar a la dit-mansion lacaniana.
Antes de situar los objetos en el espacio, debemos interrogarnos por el espacio
mismo. Como seres hablantes no habitamos el espacio trascendental. En el espacio
trimensional de la tradicin, se establecen relaciones. Siempre, entre uno y otro,
hay un objeto.
Qu hizo Lacan con la relacin? Qu hizo con la relacin entre la lengua y el
sexo? En el Seminario Le Sinthome dice, respecto de dicha relacin: jai entam.[55]
De las mltiples traducciones posibles del verbo entamer, elegimos encentar.
Lacan ha encentado la relacin entre la lengua y el sexo. Encentar quiere decir
hacer el primer corte de una pieza, hacer el corte inaugural. [56] Si en esa relacin
entre la lengua y el sexo siempre estuvo el objeto siempre, a travs de 2500 aos
de pensamiento, hubo all un objeto, Lacan hizo intervenir al psicoanlisis en
esta cuestin, introduciendo un objeto (el objeto a), que no est all para asegurar la
relacin. La encentadura es el corte que separa a la lengua y el sexo, descontando el
objeto a, el cero absoluto, de esa pieza nica constituida por la relacin lengua-sexo
a lo largo de la historia. Fue condicin de la encentadura lacaniana la
implementacin de la lgica trinitaria que corresponde al anudamiento de las tres
dit-mansions: lo simblico, lo imaginario, lo real. Es esa lgica la que permite la
encentadura en la experiencia analtica: all donde estaba el objeto, debe advenir el
objeto a. Es decir, la relacin es imposible.
Por qu hemos elegido traducir entamer por encentar? En primer lugar,
hay que consignar que Lacan utiliza ese trmino por primera vez ante su auditorio,
aclarndoles que no a explicar esta metfora del encentar, puesto que se trata en
efecto de una metfora, sino que va a pronunciarse sobre la metfora en general.
Qu es la metfora? La metfora no indica otra cosa que la relacin sexual. La
metfora establece la relacin entre uno y otro trmino. Queremos destacar que, al

rehusarse a explicar la metfora singular de la encentadura, y al pasar a explicar el

sentido general de la metfora, Lacan subraya por omisin la cuestin del encentar.
En segundo lugar: Qu evoca este extrao trmino, en Pars, en 1976, en boca de
Lacan? Para nosotros, slo un debate, de ningn modo manifiesto pero que se
puede colegir de distintas alusiones. Nos referimos al ya aludido debate con
Jacques Derrida. Este haba hecho, para esas fechas, una abundante utilizacin del
trmino entame encentadura y del verbo entamer encentar. Y en un texto
posterior, La retirada de la metfora, Derrida traduce el Aufriss de Heidegger como
entame que el traductor Patricio Pealver tradujo como encentadura; de dicha
versin tomamos el trmino, porque ya est trabajando en nuestra lengua, el
castellano.

Como resultado de su indagacin en los campos de la filosofa, la lgica, la

matemtica, la lingstica, como resultado de su lectura de Freud y de su prctica
como psicoanalista, Lacan puso al agujero en el punto de partida. Es una
metfora? Decimos que s, que es una metfora, pues hasta ese momento el agujero
no estaba en el psicoanlisis ni en la escritura de Freud. All lo coloca Lacan, all lo
lee y lo nombra: agujero. Metfora por qu?, porque no es una nocin ni un
concepto propio de la terminologa psicoanaltica antes de Lacan. Es un trmino no
pertinente a la formulacin pre-lacaniana. Que Lacan muestre que el agujero es
esencial a la teora y a la prctica del psicoanlisis es un sobresalto. Metfora que
aproxima, que pone en conexin a dos campos semnticos: es en funcin de la serie
agujero, centro-exterior que el psicoanlisis se sorprende por la colisin con la
lgica y la topologa. En esa metfora se establece la relacin (sexual) entre ambos
campos.

Metfora inaugural particularmente compleja, pues promueve diversas

cuestiones. Por un lado, decir agujero es producir un dicho metafrico. Pero al
deslizarse del agujero al centro exterior se toma apoyo en una escritura lgicotopolgica que no es una metfora. De all que Lacan diga que es ms que una
metfora, manifiesta una estructura. Esto ltimo, a su vez, es una posicin tajante
en cuanto a la oposicin metfora/estructura.
Trataremos de mostrar, a modo de conclusin, cmo entendemos esta
resbaladiza cuestin. Hay una metfora, la cifra, que inscribe al nmero, el puro

real. Lo hemos comentado a propsito de la metfora de la cadena rsi. Pero la cifra

est indisolublemente reunida con el dicho y el modelo. Estos ltimos
corresponden a otros dos procedimientos metafricos que debemos considerar
justificados por la estructura.
Pero la estructura no es lo real. La estructura (el nudo) aproxima lo real,
metaforizndolo en el nudo triple: Lo real es tres sostiene Lacan, presentndolo
anudado a lo simblico y lo imaginario. Esta acepcin de la estructura como
escritura tri-dit-mensional resulta de concebir la escritura como acontecimiento del
decir lacaniano, en el que letra, palabra y cuerpo se renen en un nudo indisoluble.
La estructura impone cifras, dichos y modelos.
En la presentacin que antecede (fig. 25) hemos puesto en correlacin el
nudo lacaniano rsi con lo que nosotros entendemos como escritura lacaniana:
La palabra simboliza lo real al movilizar al significante en los dichos.
El intento de imaginar lo real le da cuerpo en la construccin de modelos.
La letra (la cifra como metfora del nmero) realiza lo real escribiendo la
imposibilidad.
Munido de esta lgica trinitaria el psicoanalista podr en su prctica
aproximar lo real. A lo real, en el anlisis, no slo se trata de simbolizarlo, sino de
realizarlo e imaginarlo. Dentro de los diversos problemas que hemos recogido en
este artculo, pensamos que hay algo que puede dar una idea de lo menos
asimilable de nuestras aseveraciones: la letra como realizacin de lo real.
Entendemos que en los modos de la equivocacin propuestos por Lacan, en tanto
siempre remiten a cuestiones de escritura, tenemos un buen ejemplo de lo que
entendemos por realizacin de lo real. Es la letra interviniendo en el significante,
hacindolo picadillo. Slo la letra rompe el sentido, realizando as lo real.

23

Equivocar

(1998)

Mucho se ha modificado en psicoanlisis el criterio de lo que es interpretar:

la interpretacin ha variado de acuerdo a la descripcin de qu es lo que hay que
interpretar, qu es lo interpretable. Con Lacan ya no se trata de un arte de la
interpretacin segn una doctrina establecida, de acuerdo a la cual lo que est
escondido debe ser sacado a la luz. No se trata de la oposicin entre lo no sensible
y lo sensible. O entre lo superficial y lo profundo. Cualquiera de estas oposiciones
invitan a concebir la interpretacin como metfora, es decir, en el ms tradicional
sentido de lo que siempre se entendi por hermenutica.
Por el contrario, al insistir Lacan en jugar el juego que ello juega, rompe con
la iluminacin metafrica en la que se alumbran nuevos sentidos, en la que se
ilumina la escena, en la que se separan la luz y las tinieblas. La metafrica de la luz
no sirve para caracterizar lo que sucede en el sentimiento de perplejidad en el que
el sujeto queda sumido cuando el equvoco rompe, en superficie, cualquier sentido
de lo profundo.
Cuando la Real Academia de la Lengua dictamin que la palabra
homosexual provena del latn homo, produjo involuntariamente un chiste
que, aos despus, Corominas y Pascual, en su inmensa obra etimolgica,
festejaron sobriamente en los siguientes trminos: Homosexual: trmino que
procede del griego omos, igual, y que la Academia quisiera extraamente derivar
de homo, hombre. Los autores, al decir extraamente expresan su divertida

sorpresa.
En ese chiste, el inconsciente le gan la partida al acadmico de turno
encargado de redactar el artculo correspondiente. En el intento ms esforzado por
fijar los significados de las palabras, por estabilizar al mximo los siempre
fluctuantes lmites de la lengua, se puso en evidencia que hay un juego propio de
lalenga que siempre ya se est jugando, un juego que rompe hasta el ms
cientfico intento de hacer una lengua, en este caso el castellano, con lalenga. El
inconsciente, al hacerse cargo de las insensateces de lalenga, interfiere en las
cuidadosas estratificaciones que van estableciendo gramticos y fillogos, y
produce un exceso de sentido en las rgidas definiciones del Diccionario. Aparece
una marca de goce all donde no debiera haberla, una marca que llama a la
interpretacin. Qu insensato significante de lalenga puso a trabajar al
inconsciente, ese hermeneuta por excelencia, para llegar a producir tan equvoca
formacin? Qu oscura satisfaccin alcanza un hombre, un erudito sin duda,
cuando su razn naufraga? Se trata del vergonzoso retorno de lo reprimido? O es
una jactanciosa declaracin de principios: la homosexualidad es cosa de hombres?
En este caso es imposible de determinar, pues no hay sujeto que lo sostenga en sus
dichos. Y adems, no nos interesa. Abandonemos ya el Diccionario para
detenernos en los mecanismos de lo sucedido. En castellano un sonido, homo, es
homofnico con dos races, una latina y la otra griega. Un mismo sonido remite a
dos escrituras distintas. Se trataba en este ejemplo de una homofona
translingstica, como en aquel famoso fetichista freudiano, el que disfrutaba en
alemn de un Glanz an der Nase, de un brillo en la nariz, que provena,
translingsticamente, de la mirada, glance, en ingls.
Homofonas de las que se vale abundantemente Lacan, tal cual es el caso de
la que hemos empleado para oponer la pretensin de estratificar una lengua y lo
que es lalenga en la que el lenguaje, la estructura del lenguaje deja de ser tal pues
est infiltrada de goce, hasta el punto de que en adelante, la estructura del lenguaje
no ser otra cosa que una elaboracin cientfica, una construccin del saber sobre
lalenga. Tambin en la presentacin de esta oposicin entre la lengua y
lalenga se trata de un mismo sonido que conduce a dos escrituras diferentes.
Siempre, en los ejemplos utilizados y en todos los casos de homofonas, es la
diferencia ortogrfica la que da la estructura. Pero, y esto es lo fundamental, el
equvoco homofnico implica la copresencia de ambas posibilidades ortogrficas,
es equvoco en tanto hay una imposibilidad de decidir en qu sentido se ha dicho
tal o cual cosa. Esto es particularmente notable cuando se est ante el decir del
analista, cuando el analista produce una interpretacin. La interpretacin remitir

a ese sentido doble, a esa necesaria tensin entre las dos escrituras. Y no valen la
una sin la otra: no es una sustitucin, donde una sustituye a la otra, sino que slo se
sostienen una frente a otra. En esa copresencia en que se oscila entre dos trminos
no hay dialctica superadora de uno por otro. Slo en esa tensin insuperable se
alcanza lo real, el sentido real autntica paradoja psicoanaltica al que
aspiraba Lacan en los ltimos aos. La homosexualidad de la Academia va del
igual griego al hombre latino, tal cual interpretan Corominas y Pascual al hacer
presentes ambos vocablos. As como el fetichismo oscilar entre el brillo alemn y
la mirada inglesa. Segn interpreta Freud. Y en la presentacin que Lacan dirige a la
ciencia lingstica, la cuestin queda indefinidamente instalada en la tensin
irresoluble entre los dos modos de escribir la palabra lengua.
Se notar que en la manera de escribir lalenga hay una marca peculiar del
castellano, pues a la exacta traduccin del francs lalangue se le han agregado
unas diresis que son el signo de lo intil, intil como el goce, pues nada agrega al
sonido gua que lo escribamos con diresis: las diresis resultan as la huella de la
traslacin de una lengua a la otra en un procedimiento de traduccin que, por otra
parte, es literal.
El siguiente dilogo entre un traductor y un gramtico, servir para poner
de relieve otro tipo de equvoco. Deca el primero de ellos: Cuando a Mallarm le
traduzco Sin dejarle terminar la frase, el gramtico interrumpi exigiendo
precisiones: Cmo puede decir usted que le traduce a Mallarm si l ha muerto?
Desconcertado, el traductor intent proseguir: Pues s, cuando le traduzco,
cuando le traslado del francs al castellano A lo cual rpidamente respondi el
gramtico: Ah quiere decir que traduce sus obras, y no que a Mallarm le
traduce alguna cosa, un poema de Gngora por ejemplo. Cae usted en un lesmo
totalmente equvoco. Debe decir que a Mallarm lo traduce a nuestra lengua.
Intentando rehacerse, el traductor insisti: Es que yo, cuando a Mallarm le
traduzco, cuando le traslado, cuando le traspaso de una lengua a otra, letras pasan
la frontera
Resulta evidente en este ejemplo que la obcecacin del gramtico, empeado
en corregir lo que l consideraba un error gramatical que induca al equvoco, no le
permita escuchar el juego que siempre se est jugando, el juego de lalenga, el
juego con la letra que insiste en le traduzco, le traslado, le traspaso y que el
traductor hace explcito cuando dice: letras pasan la frontera, en una frmula en
que se evoca la satisfaccin obtenida al ser vencida la represin. Por nuestra parte,
slo podramos agregar una pregunta a este procedimiento de letraslacin:

cuando le traduce le traiciona?

A diferencia del gramtico, el psicoanalista no enmienda sino que sostiene la
tensin entre ambas partculas, le y lo.
Esa tensin esencial, remarcada en los diversos casos considerados, nos lleva
a concebir todo lo que atae a lo que globalmente se denomina lenguaje, como
una cuadratura, como el cruce de dos ejes, uno correspondiente a la relacin
lengua-habla, disponindose sobre el otro lalenga y el decir.

A finales de 1977, y prximo ya al final de su enseanza, Lacan iniciaba con

estas palabras la sesin de su Seminario: Trabajo en lo imposible de decir. Decir es
otra cosa que hablar. El analizante habla, hace poesa. Hace poesa cuando llega
es poco frecuente, pero es arte (cest art). Corto porque no quiero decir es tarde
(cest tard). El analista zanja. Lo que dice es corte, es decir, participa de la escritura,
precisamente en que equivoca la ortografa. Escribe diferidamente de modo que
por gracia de la escritura, por un modo diferente de escribir, suea otra cosa que lo
que es dicho, que lo que es dicho con intencin de decir, es decir conscientemente,
aun cuando la conciencia vaya bien lejos. Es por eso que digo que, ni en lo que dice
el analizante ni en lo que dice el analista hay otra cosa que escritura. La conciencia
no llega lejos, no se sabe lo que se dice cuando se habla.
Es seguramente por eso que el analizante dice ms de lo que quiere decir y el
analista zanja, al leer, lo que es en lo que se dice y lo que se quiere decir, si es que el
analista sabe l mismo lo que quiere. Hay mucho de juego, en el sentido de
libertad, en todo aquello. Ello juega en el sentido que la palabra tiene de
ordinario.
Juego, habamos dicho, que siempre se est jugando, juego de lalenga que
impone al inconsciente esa accin transformadora que se traduce en sus
formaciones. Trabajo de ciframiento inconsciente cuyos efectos sern ledos por el
analista en los dichos del analizante. Descifrar en lo que se dice aquello que ha sido
olvidado, el decir. Si cuando el analizante habla dice ms de lo que quiere decir, es
porque emerge lo que est escrito, al punto que puede ser ledo por quien escucha,

el analista. Vemos que el decir se despliega en una cuaternidad en que se anudan

habla, escucha, lectura y escritura. Sonidos y silencios del habla entrelazados con
los trazos y los blancos de la escritura. En esos anudamientos, en esas redes, un
decir viene al discurso: el decir del ser. Qu entender por eso? Un decir que
combina las dos operaciones de corte y empalme, o sea, un decir que, dislocando,
localiza. En qu consiste tal localizacin? Se trata de localizar el goce.
En un anlisis el sujeto debe llegar, mediante un decir del ser, a saber cul es
el nudo. Se realizan al mismo tiempo dos empalmes, explica Lacan en el Seminario
Le Sinthome. Por un lado, se obtiene un sentido mediante un empalme entre lo
imaginario y lo simblico en tanto saber inconsciente. Ese sentido es el objeto de
la respuesta del analista a lo expuesto por el analizante todo a lo largo de su
sntoma. Cuando hacemos este empalme, hacemos otro a la vez, entre lo que es el
sntoma y lo real. A este segundo empalme Lacan lo describe como una
enseanza, algo que recae del lado del analizante, que aprende a suturar su
sntoma con lo real parsito del goce. Y sigue: Volver ese goce posible, es la misma
cosa que escribir jouis sens, es lo mismo que or un sentido. En un anlisis, el
sujeto aprende a localizar.
Digamos que or un sentido (jouis sens) es or el sentido gozado (sens joui)
del goce (jouissance) del significante. Homofonas con las que Lacan ensea qu es
jugar a ese juego que siempre ya se est jugando. Esta conexin entre goce y juego
es mucho mayor en francs, puesto que los verbos respectivos, gozar y jugar,
difieren en una sola letra: jouir, jouer.
El goce del significante implica considerarlo en su valor de letra, es decir, se
trata de un significante absolutamente solo, aislado, que ya no est referido al Otro,
un significante que no constituye cadena con otro significante. Es una cifra de goce
insensata, sin sentido. Se llega a decir que este sentido gozado propio de esta
cifra, es un sentido real. Lacan llev hasta el lmite la equivocidad, tanto oral como
escrita. Intentaba de este modo, equivocando peculiar forzamiento del verbo
equivocar conjugado al servicio de inducir equvocos producir una ruptura, en
la transmisin del psicoanlisis, con la inevitable tendencia a darle sentido a las
escrituras que propona bajo la forma de letras y modelos. Recordar si no las tres
dit-mansions, las tres mansiones del dicho en que se aloja el ser hablante, rsi,
heresie, verdadera hereja para que el psicoanalista pueda escapar al espacio
trascendental y a las categoras tradicionales del pensamiento. Slo podr
conseguirlo si juega el juego de transformar las dimensiones espaciales (dimensions)
en mansiones del dicho (dit-mensions o dit-mansions) en las que mora el serdiciente.

Equivocar es el trabajo de los ltimos aos de Lacan, a la bsqueda de un

nuevo significante. Un modo distinto, nuevo, de valerse del significante, ya que, en
tanto hablantes, estamos condenados a significarnos mediante significantes. Lacan
quera subvertir la apropiacin del significante realizada por la historia del
pensamiento. Un nuevo significante que promueva el sin sentido para tocar lo real.
Qu hace el psicoanalista en su prctica? Equivocar. Orienta de otra manera.
Como cuando preguntndose por la neutralidad del analista, Lacan proporciona
un breve ejemplo. Que el camino que lleva Hrcules lo coloque en la encrucijada,
pues se bifurca en el bien y el mal, supone un punto triple. Pues antes de
bifurcarse, el camino era neutro. La encrucijada del bien, el mal y lo neutro es un
punto triple, es real. La neutralidad del analista consistir en cambiar la orientacin
de la encrucijada. Romper el sentido para intentar aproximar algo de lo real.
Cmo? Equivocando. Bifurcando el camino del bien en lo neutro y el mal.
Cambiando el sentido y cambiando de orientacin la estructura. En sntesis,
sumiendo a Hrcules en la perplejidad del sin sentido.

24

El decir del ser (1998)

multitud de sustancias surgiendo de ello como sustitutos de la nica

propia, la de lo imposible a la que se habla, de ser lo real. Esta estancia-pordebajo no es posible que fuese ms accesible de esa forma por donde el escrito ya
del poema hace al decir menos tonto? No vale la pena que eso sea construido, si es
lo que yo presumo de tierra prometida en ese discurso nuevo que es el anlisis?.
J. Lacan, Seminario 11

1. Funcin del inconsciente

Una y otra vez surgen en la praxis analtica ejemplos que podramos situar
como distintos a las formaciones del inconsciente. Son los sntomas que se
interponen en la marcha del amo, trabando el funcionamiento del discurso del
inconsciente. Es el paciente a quien los nmeros le transmiten emociones
particulares, incomunicables a los dems, hasta el extremo de slo poder coger el
cuarto peridico de los que estn apilados, abandonar su trabajo por no aceptar
escribir ciertas cifras, hablar con satisfaccin de su reposo en el cinco o en el diez, y
atribuirle un peligro impreciso al nmero nueve.
O aquel otro paciente que, luego de dos aos de anlisis en los que se han
depositado como saber ciertos efectos de significacin que lo llevaron a abandonar
su adiccin a los psicofrmacos, mantiene sin embargo intacto un sntoma de
vrtigo que le impide toda actividad social. O una mancha sobre la piel que surge
en el curso de un anlisis, pero que ningn desciframiento en la transferencia
permite reducir.
Son, sin duda, ejemplos diferentes y heterogneos, pero que permiten
mostrar una intrusin de lo simblico en lo real, el sntoma del que Marx y no
Hipcrates fue, segn Lacan, su antecedente.
Paulatinamente en la enseanza de Lacan, el sntoma que era una de las
formaciones del inconsciente, concebido como metfora subjetiva y mensaje
destinado al Otro va cambiando en su definicin y alcance. As vemos cmo
Lacan, al mostrar al sntoma comprometido con lo real del goce, empieza a
reconocerlo como una funcin antiptica al inconsciente, como aquello que realiza
un rechazo del inconsciente al no representar al sujeto. Efectivamente, el sntoma
introduce en el serdiciente un goce que se resiste a ser reabsorbido por el
desciframiento simblico. Ya en el Seminario 11,[57] en relacin al sntoma
psicosomtico y la holofrase, se trata de caracterizar una serie de casos que se
delimitan por existir por fuerza de las operaciones del inconsciente. Son casos en
los que la intervencin de lo simblico en lo real se aparta de la representacin del
sujeto por el significante. Cuestiones tales como el sntoma psicosomtico, la cifra,
el nombre propio o el sntoma, inician un programa de reflexin sobre la diferencia

entre las formaciones del inconsciente y lo que J. A. Miller subraya como la funcin
del inconsciente.[58] Designadores rgidos que comprometen a lo simblico y lo real
en cifras que, como ya sealamos, no se dejan reabsorber por el significante, son
elementos que muestran que no todo en el inconsciente es metfora y metonimia,
que hay una intrusin de lo simblico en lo real que es propia de la estructura de
lalenga, intrusin que el Nombre del Padre en tanto significacin flica del deseo
del Otro no puede reducir. Tal vez esta sea una razn que llev a Lacan a hablar de
la psicosis como equivalente de la estructura, como si en la relacin del hombre con
lalenga, en su modo de habitarla, hubiese una locura fundamental.[59] 3 En este
mismo sentido, sugerimos que esta locura que la lengua deposita en cada
serdiciente corresponde a la relacin sexual que tuvo lugar entre generaciones y ms
precisamente como refiere Lacan en El momento de concluir: hay tres generaciones
entre las cuales hay relacin sexual.[60]

2. El sntoma

Lacan, en la conferencia Joyce el sntoma,[61] tras sostener que el Padre es el

cuarto elemento, sin el cual nada es posible en el nudo de lo simblico, lo
imaginario y lo real, dice: Pero hay otro modo de llamar a eso que se refiere al
Nombre del Padre en el grado en que Joyce testimonia de ello eso que conviene
llamar el sntoma. Es en tanto que el inconsciente se anuda al sntoma, que es lo
que hay de singular en cada individuo, que se puede decir que Joyce, como est
escrito en alguna parte, se identifica a lo individual.
Joyce encarna al sntoma, y es por el sntoma que escapa a toda muerte
posible, por estar reducido a una estructura que es la misma de lombre (de lom), si
me permiten escribirlo simplemente de un l.o.m.b.r.e. (dun l.o.m.).
Hay en esta cita diversas e importantes cuestiones que queremos encarar en
este artculo. En primer lugar, sealaremos que ese cuarto elemento sin el cual
nada es posible en el nudo de lo simblico, lo imaginario y lo real, haba sido
presentado con anterioridad por Lacan como una nominacin. As, el Nombre del
Padre y el sntoma, cuya equivalente se plantea en este prrafo, resultaran ser
nominacines indispensables para que anuden los tres registros.
Sobre el final del Seminario RSI[62] Lacan distingue tres tipos de nominacin:
imaginaria, simblica y real, que quedan asimiladas a la triloga freudiana
Inhibicin, Sntoma y Angustia, a la cual Lacan haba dedicado todo un ao,
mucho tiempo atrs. Pero este modo de considerar los tres trminos freudianos en
relacin con los tres registros, es notablemente diferente a la manera en que Lacan
los presenta en una de las primeras lecciones del mismo seminario. [63] All, los
trminos de inhibicin, sntoma y angustia estn escritos dentro del redondel de lo
simblico, lo real y lo imaginario respectivamente. Mientras que ahora, al situarlos
como nominaciones, la inhibicin es una nominacin imaginaria, la angustia es
nominacin real y el sntoma, como cuarto elemento del nudo, es nominacin
simblica. Son estas diferencias el resultado contradictorio de una rectificacin de
Lacan? Consideramos que de ningn modo es as, sino que las diferencias
designan por un lado el registro en que se producen los efectos, y por otro la
nominacin correspondiente.

De tal manera que la angustia, siendo lo que del interior del cuerpo existe
cuando algo lo despierta, cuando algo lo atormenta, resulta ser en consecuencia
una nominacin real en lo imaginario. Mientras que la inhibicin es un efecto de
detencin del funcionamiento, una inhibicin de la demostracin, causada por la
intrusin imaginaria en el campo de lo simblico de ah que digamos que es una
nominacin imaginaria en lo simblico. Finalmente, el sntoma debe ser concebido
como lo que no funciona en el campo de lo real pero surgido como efecto de lo
simblico es una nominacin simblica en lo real. Lacan escribe as esto ltimo (fig.
27).
En la misma conferencia a la que hicimos una referencia anteriormente,
Lacan dice que lo que hace el sntoma es anudarse a lo real, a lo inconsciente y al
cuerpo (en tanto imaginario). Es decir, el sntoma encuentra de este modo sus
lmites, y es por ello que puede hablarse de nudo. Se parte de tres toros
independientes, R, S, I, que son anudados borromeanamente mediante un cuarto
elemento, el sntoma. Recalquemos que el sntoma, en tanto cuarto elemento, es
algo simblico que en el seno de dicho campo se diferencia del saber inconsciente.
Siguiendo esta propuesta de Lacan, podemos construir el nudo correspondiente a
la nominacin simblica.[64]

Pensamos que es desde esta concepcin amplia del sntoma como cuarto
elemento del nudo, como debe interpretarse la frmula condensada que aparece en
el prrafo citado: el inconsciente se anuda al sntoma. Debe entenderse
como el anudamiento de lo real (parsito del goce), lo imaginario (el cuerpo) y lo
simblico (el saber inconsciente), por un cuarto elemento, el sntoma, en tanto
nominacin simblica (vale decir: significante desabonado del inconsciente) que
hace intrusin en lo real.
Configurado de este modo el nudo, Lacan lo denomina mediante una
condensacin: chanoeud, la cadenudo.[65] Esta cadena borromeana, la cadenudo,
permite nombrar a la cosa. La cosa se nombra realmente como angustia en lo
imaginario. La cosa se nombra imaginariamente como inhibicin en lo simblico.
La cosa se nombra simblicamente como sntoma en lo real. Es decir, los nombres
de la cosa son siempre cadenas de cuatro elementos. La cadenudo es la morada de
la cosa.
Consideramos que as concebida, la cadena constituye para Lacan algo
equivalente al Gerviert de Heidegger. Para ste, el nombrar invoca, la invocacin

llama hacia la presencia y llama en la ausencia. La sede de la venida invocada en la

invocacin es una presencia resguardada en la ausencia. A esta llegada pide venir
la invocacin nombradora. De este modo, las cosas nombradas son invocadas a su
ser cosa. Al ser llamadas, las cosas despliegan mundo y son as moradoras. El
trmino mundo corresponde al Geviert (tierra, cielo, divinos y mortales).
Por lo tanto, no se trata de el mundo en sentido metafsico. Como aclara
Heidegger, mundo ya no nombra ni la representacin secularizada del universo de
la naturaleza y de la historia, ni la representacin teolgica de la creacin, ni la
mera totalidad de lo presente.[66]
Creemos que este breve comentario es suficiente para poner de relieve la
resonancia entre la cadena borromeana en la enseanza de Lacan y el Geviert en el
pensamiento de Heidegger.
Quisiramos ahora destacar otro problema en la cita que nos motiva: aquello
a lo que apunta Lacan cuando utiliza el neologismo l.o.m., que hemos traducido
por l.o.m.b.r.e.
De qu se trata? Es evidente que l.o.m.b.r.e. no es el hombre del humanismo.
Pero tampoco es el sujeto dividido, el sujeto representado por un significante para
otro significante. Por el contrario, l.o.m.b.r.e. es idntico a su goce, y este es el
sentido que le damos a la palabra individuo: no dividido por el goce. Este
l.o.m.b.r.e. est hecho del goce que deposita lalenga en cada uno, est hecho de la
conjuncin y disyuncin de S1 y a. J.A. Miller habla de esta conjuncin-disyuncin,
[67]
entendemos que en referencia a lo que dice Lacan en RSI: el Uno y el a, por ms
que se intente recubrirlos, dicho recubrimiento jams ser completo. La diferencia
ser tan pequea como se pueda figurar, habr incluso un lmite, pero en el interior
de este lmite no habr nunca conjuncin, copulacin del uno y del a.[68]
Y en otra parte del RSI dice respecto del anudamiento del inconsciente y el
sntoma: El sntoma es la forma en que cada uno goza del inconsciente en tanto el
inconsciente lo determina.[69] Destaquemos en esta cita justamente lo individual:
la forma en que cada uno goza. Por eso Joyce, identificado a lo individual,
encarna al sntoma, quedando reducido a la estructura de l.o.m.b.r.e. Con su arte
hace fracasar la verdad del sntoma, segn veremos ms adelante.[70]

3. Discurso analtico: Nudo

Al caracterizar al sntoma como una intrusin de lo simblico en lo real

intrusin que no se ha abonado al inconsciente ya que no dispone de una
representacin en el mismo surge entonces, inevitable, esta pregunta: cmo
plantear al sntoma en su relacin con el discurso analtico? Puesto que por el
modo de estar comprometido el sntoma con lo real, mal parece prestarse al lazo
social que implica el discurso, cmo operar entonces con el sntoma? En sntesis:
cul es el vnculo entre el sntoma que ex-siste al inconsciente y el discurso
analtico?
En primer lugar, destaquemos lo siguiente: mientras el sntoma es una
componenda entre S1 y a, en cambio la produccin de S1 en el discurso analtico
(aunque, al igual que el sntoma, sea un significante aislado que no remite a otro)
no se confunde con el goce antes bien, es ndice de un vaciamiento de goce que
oper el discurso en el objeto del fantasma. Producir un S1 es producir un
significante que seala el objeto causa del deseo mientras silencia a los otros
significantes. Dicho significante muestra a la causa del deseo en tanto vaco y no
como plus de goce. El atravesamiento del fantasma resulta as correlativo de la
produccin de un significante amo que se efecta en un sujeto.
Mientras el sntoma es la amalgama del significante y el goce, el discurso
analtico logra efectuar un corte que inscribe al sujeto, no ya representado por un
significante para otro significante, sino produciendo el significante amo que lo
someta a un goce parasitario. Si el sntoma y el S1 tienen en comn no remitir a
otros significantes, rompiendo entonces con la lgica inconsciente de la
representacin cosa que el sntoma hace petrificando al sujeto, el discurso
analtico interrumpe esta representacin en un sentido muy diferente. Lo hace a
travs de un sujeto que emerge, por un lado en su divisin, pero enfrentado no a la
falta de ser que le imponan los significantes, sino afrontando a su ser en tanto
vaco como causa del deseo.
Relacin compleja entre sntoma y discurso que no resulta ni obvia ni
evidente. No es seguro que el sntoma se inscriba en el discurso analtico, puesto
que suele hacer que la vida sea una obra que, planteada a partir de la identificacin

al sntoma, haga fracasar la verdad. Lacan[71] al interrogarse sobre la relacin del

sntoma con el arte, afirma que ste implica el fracaso de la verdad del sntoma. Si
en los tetraedros del discurso hay algo del sntoma que se impone, eso es la verdad.
Situada en el discurso del amo, la verdad es un supuesto en el sujeto en tanto que,
dividido, es an sujeto del fantasma. En ese estado, el sujeto se representa por S1.
Entendemos que lo que Lacan dice en esta leccin es que el sujeto dividido, alojado
en el lugar de la verdad, se impone como verdad del sntoma.

Y es eso, ese alojamiento del sujeto en el lugar de la verdad como verdad del
sntoma, y consecuentemente su divisin como sujeto del fantasma que se
representa por el S1, es todo eso lo que el arte hace fracasar. En consecuencia, Joyce,
identificado a lo individual, anuda el inconsciente al sntoma, llevando la verdad
de la que ste es portador al fracaso. Queda as desabonado del inconsciente.
Arte, artesano, artificio, son diversos trminos que Lacan usa
indistintamente a la hora de referirse a estos problemas. Pero tambin se refiere
como artificio a la operacin analtica. [72] Lo cual nos lleva de inmediato a
preguntarnos si se trata del mismo artificio que en el caso de Joyce, y si los efectos
de tal artificio son los mismos, es decir, si despus de un anlisis, nos encontramos
con l.o.m.b.r.e. desabonado de inconsciente, identificado a lo individual. No, ya
podemos adelantar que al final de un anlisis hay, del lado del sujeto, un analista,
en el cual podemos suponer alguna disposicin especial hacia la verdad del
sntoma, una particular relacin con la verdad, es decir, el analista con su acto no
hace obra. En El Momento de concluir Lacan expresa que operar con el pensamiento
sobre el pensamiento es lindante con la debilidad mental. l trata de constituir
mediante su enseanza un acto que no sea dbil mental.
Aos antes, en 1973 Lacan haba escrito sobre la necesidad de un decir
menos tonto que los de la ciencia, la religin y la filosofa. [73] Un decir menos tonto
vinculado al poema que habra que escribir al discurso analtico, en tanto Lacan
considera a lo real como ms accesible al escrito del poema. Un decir menos tonto
que la tontologa al uso. ( evita el onto Toto toma nota, el onto incluso la

ontotautologa).
Este poema a escribir al anlisis no tiene que ver con el salto que Lacan da
al pasar del discurso al nudo?
Queriendo mostrar el discurso analtico di con el nudo.[74]

4. Decir del ser

Hemos visto que el problema del sntoma no se resuelve en la configuracin

de los discursos. Puede suponerse que esta nueva implicacin entre sntoma y goce
fue lo que llev a Lacan a concebir toda la experiencia analtica desde el nudo.
Esta implicacin del sntoma y el goce requera una nueva escritura, un decir
menos tonto, una escritura que asegurase un ms logrado acceso a lo real.
Consideramos que hay un sintagma en el Seminario RSI que debe ser
especialmente subrayado: decir del ser. Puesto que vendra a reunir en s las
distintas sendas que Lacan recorre en esa poca. Se interroga ah por un efecto de
sentido real, lo cual es contradictorio con la situacin que en el nudo tiene el punto
del sentido, resultante fundamentalmente del recubrimiento de lo imaginario y lo
simblico. Sin embargo, es exigible que el discurso analtico produzca un efecto de
sentido real. Pues bien, el decir del ser, definido como lo que hace nudo, cumple
con el requisito de un efecto de sentido real, diferente al efecto de la fascinacin
imaginaria propio de la palabra.
Por esto, Lacan opone a la palabra y sus efectos de fascinacin, la jaculacin.
Una jaculatoria, vale la pena recordarlo, es una oracin breve y ardorosa. Por lo
tanto, entendemos que la jaculacin es un significante aislado, un significante que
habla del objeto y hace callar a los otros significantes.
La palabra muy frecuentemente se desliza, hace deslizar. Al analizante se le
pide que diga todo lo que le pasa por la cabeza, lo cual no implica en absoluto que
no sea ms que bla-bla-bla, ya que existe el inconsciente. Debido a que existe el
inconsciente, en su hablar, existen ya cosas que hacen nudo, existe ya un decir, si
especificamos como el decir del ser lo que hace nudo.[75]
Vemos que el decir ya existe bajo la forma de lo que anuda. Pero en el acto
analtico se trata de llevarlo al discurso produciendo un efecto de sentido real.
Podemos preguntarnos cul es la diferencia entre este decir del ser y el
sntoma en tanto nominacin simblica. Dado que ambos anudan. Hay una

diferencia fundamental y para situarla podemos recurrir al aforismo que Lacan

pone en el punto de partida de LEtourdit:[76] Que se diga (que decir haya) queda
olvidado tras lo que se dice en lo que se oye. Eso es lo que ha puesto de relieve el
anlisis. Sin el anlisis, no tendramos noticias de ese decir del ser que anuda los
tres registros: que el ser se diga implica un acto de extrema complejidad, que es del
orden de la palabra pero que no se agota en el significante como revelacin, puesto
que supone al mismo tiempo el silencio y el ocultamiento.
Qu es ese acto, en qu consiste una operacin de tal complejidad, que llev
a Lacan en 1978 [77] a decir que elevar el psicoanlisis a la dignidad de la ciruga
por ejemplo, es seguramente lo que sera anhelable?
Dejamos antes pendiente una cuestin, la del artificio de la operacin
analtica. En qu se diferencia dicho artificio del artificio joyciano? En el mismo
Seminario El sntoma[78] Lacan nos da pistas acerca de ese anhelo de dignidad
quirrgica que reclamara para el acto analtico aos despus. All sita los
distintos momentos del artificio que permiten al sujeto llegar a saber cul es el
nudo o, lo que es lo mismo, que un decir del ser venga al discurso. En efecto, dir,
se trata de suturas y empalmes. Se realizan al mismo tiempo dos empalmes. Por un
lado, se obtiene un sentido mediante un empalme entre lo imaginario y lo
simblico, el saber inconsciente. Ese sentido es el objeto de la respuesta del
analista a lo expuesto por el analizante todo a lo largo de su sntoma. Y contina
diciendo Lacan: Cuando hacemos este empalme, hacemos otro a la vez, entre lo
que es el sntoma y lo real. Este segundo empalme Lacan lo describe como una
enseanza, algo que recae del lado del analizante, que aprende a suturar su
sntoma con lo real parsito del goce. Y sigue: Volver ese goce posible, es la misma
cosa que escribir jouis sens, es lo mismo que or un sentido.
Termina diciendo que encontrar un sentido implica saber cul es el nudo.
No es acaso este sentido aqul que a Lacan le pareca exigible para el anlisis, un
sentido real?
Hagamos notar que en estos empalmes o suturas que Lacan describe, si bien
en cada uno de ellos se estn privilegiando dos registros, imaginario-simblico
(saber inconsciente) en uno y real-simblico (sntoma) en el otro, en ambos
empalmes se estn anudando los tres registros, estableciendo una relacin entre
goce y sentido que constituye lo que proponemos llamar sentido del ser. Un
decir del ser cuyo sentido implica saber cul es el nudo.

Si la metfora de la ciruga nos deja insatisfechos, bastar completarla con

aquello que formula Lacan:[79] lo que dice el analista es corte, participa por ello de
la escritura en que para l equivoca sobre la ortografa. Es un modo diferente de
escribir, una ortografa diferente que hace que suee con otra cosa que con lo
dicho.
Corte, sutura, empalme, artificios de un acto que pugna por trascender la
debilidad mental propia de las operaciones de la palabra y el pensamiento.
La cuestin del ser es rastreable a lo largo de toda la enseanza de Lacan:
desde la mencin inicial del ser-para-la-muerte heideggeriano, desde el ser de la
metfora y la falta de ser de la metonimia de los primeros aos, desde el ncleo, las
amarras, el corazn, el horizonte del ser, hasta el decir verdadero, el decir del ser
que anuda tres con un cuarto. La chanud, la cadenudo (Lacan-del-nudo). Ah
culmina la crtica lacaniana a las coordenadas metafsicas de su propia enseanza.
Decir del ser. Si aceptamos que el decir es mostrar, dejar que algo aparezca,
dejar ver y or algo, comprenderemos por qu el analista, por ser el que escucha, el
que guarda el silencio, pertenece al decir. Guardar el silencio es cuidar el silencio
de la pulsin para que resuene en el decir. Podemos considerar al deseo del analista
como el deseo de acallar la palabra, los dichos, para que surja un decir que deje
hablar a la cosa.
Slo en el peligro crece lo que nos salva. Evocamos estas palabras de
Hlderlin para sealar que en la experiencia analtica es en ese peligro del hombre,
lo ms propio, donde surge este decir del ser que, sin amar obra alguna, hace que
vida, trabajo y muerte se sincronicen con la errancia indestructible del deseo.

25

El otro inicio

(1998)

No hay iniciacin: Lacan, a este enunciado, le dio el mismo carcter de

imposibilidad que al axioma no hay relacin sexual. Y es justamente a partir de
este momento en que la relacin sexual se demuestra como imposible, que un
anlisis se constituye en la posibilidad de otro inicio. Estas palabras, el otro inicio,
sirven para expresar la consecuencia esperada de un anlisis.
Por qu hablar de inicio y no de comienzo? Se podra argumentar que inicio
es un argentinismo que an no ha sido aceptado por la Real Academia Espaola.
Sin embargo, es una palabra de uso obligado en filosofa. As, por ejemplo, es
utilizada por diversos traductores de los textos de Heidegger, para quien es uno de
sus conceptos fundamentales. Pues justamente es Heidegger quien elige der
Anfang en lugar de der Beginn, estableciendo una diferencia que se ha perdido
en la lengua alemana coloquial. Ambas palabras significan indistintamente
comienzo o inicio. Aluden a la misma idea, la de un proceso que tiene un momento
en que empieza. Pero en el uso especfico que les da Heidegger, queda privilegiada
la anterioridad etimolgica de inicio (initiare) respecto de comienzo (comintiare): del
verbo ir (ire) deriva primero initiare y luego comintiare. En la anterioridad del
inicio respecto del comienzo, se trata de la ocultacin del origen como fondo sobre
el cual acontece la historia. El inicio no es un suceso en el tiempo, pues eso es lo
especfico del comienzo, sino que el inicio es lo que da tiempo y aquello inagotable
de lo que se nutre el acontecer. Presente bajo la forma de una ausencia, el inicio as
concebido determina el modo psicoanaltico de ir a lalenga.[80]

Hay otro inicio posible, distinto al inicio originario? Hay una nueva
manera, tras un anlisis, de que la cosa de que se trata surja en el mundo,
desplegando mundo a la vez, de un modo distinto?
Si aceptamos que un anlisis consiste, desde cierta perspectiva, en desplegar
los sntomas sobre los ejes en los que se crucifica el hablante, los de su identidad en
trminos de oposiciones hombremujer y homosexual-heterosexual, convendremos
en que la que podramos llamar su tica, quedar confrontada, durante la travesa,
a la estricta e irrebasable lgica de la sexuacin construida por Lacan. Operando la
reduccin de la una por la otra, el analista har surgir, de la colisin producida
entre la identidad sexual del analizante y la lgica de la sexuacin, la posibilidad
de otro inicio. Una invencin que ser el producto de la experiencia, por la cual, al
modo de chiste, se modifica el sentido de los postulados sexuales, transformando
mediante tachaduras la literalidad de palabras, slabas y letras, valga el caso de la

tachada mujer (
mujer),
deletreando las palabras para romperlas en una serie alternante de letras y puntos,
como cuando se trate del l.o.m.b.r.e., o jugando con la etimologa de los trminos
para trasladas la oposicin homosexual-heterosexual a una cuestin de todo y notodo.[81]
Tachar a LA mujer, cualquiera sea el sexo identificatorio del analizante, es la
resolucin analtica de la encrucijada sexual del serdiciente.
Por su parte, l.o.m.b.r.e., est hecho del goce que deposita lalenga en cada
uno. En sus conferencias sobre Joyce, Lacan sostiene que aquel est reducido a la
estructura de lombre (lom). Y a continuacin solicita que se le permita escribirlo
simplemente: en un l.o.m.b.r.e. (dun l.o.m.). Escribirlo simplemente aqu quiere
decir deletrearlo, escribirlo letra por letra, hasta que llega a ser un puro sinsentido:
letra, punto, letra, punto,
Ser un l.o.m.b.r.e. es no estar dividido por el goce, es estar identificado al

sntoma. Un l.o.m.b.r.e. no es el hombre, ni es tampoco el sujeto dividido

representado por el significante. Es el inconsciente anudado al sntoma, lo cual
debemos entender como el anudamiento de lo real parsito del goce, el cuerpo y el
saber inconsciente por un cuarto elemento, el sntoma, que es un significante
desabonado del inconsciente, una nominacin.
Un anlisis, entendemos, no solamente ser la tachadura de LA mujer, sino
que simultneamente abrir la dimensin de este l.o.m.b.r.e. Es esto lo que un
anlisis tiene de escritura, no ya el cifrado propio del inconsciente, en cuyo
desciframiento transcurrir el anlisis, sino la nueva cifra que de un anlisis se
espera.
Un

gnero

tachado,

mujer, y otro gnero sin

sentido, un l.o.m.b.r.e., constituyen la rectificacin analtica de la oposicin entre la
mujer y el hombre. No porque reemplacen a dicha oposicin ni porque la superen,
sino porque, como en un chiste, la duplican.
La implantacin de la lgica del no-todo produce simultneamente otro
desplazamiento de sentido en lo que es la oposicin homosexual-heterosexual. La
homosexualidad se duplicar en la posicin del hommo-sexuel. Con este modo de
escribirlo, Lacan cambiando la raz griega (oos) del trmino por una nueva raa,
latina ahora (homo) en una invencin etimolgica sorprendente, logra que la
palabra homosexual quede impregnada del para-todo propio del hombre. Esclavo
del para-todo, el hombre paratodea, es decir, legisla, educa, gobierna. Y no se limita
a paratodear, sino que tambin estombrea. Dado que no hay discurso del hombre,
no se puede ser un hombre en el discurso, diciendo esto es un hombre. Por ello
un hombre estombrea, dndole sentido a ciertos lugares: el semblante, el goce flico,
el plus de gozar. Lacan desenmascara as la impostura del para-todo, con sus
fnebres secuelas para los hablantes.

Y si el chiste que produjo nos parece exagerado, recordemos el ya citado

comentario de Corominas y Pascual en el diccionario Etimolgico: Homosexual:
trmino que procede del griego oos, igual, y que la Academia quisiera
extraamente derivar de homo, hombre.
Vemos que la Real Academia de la Lengua padece la enfermedad del todo,
manifestada en este caso subrayado por los mencionados autores, como una
etimologa delirante.
Del otro lado, Lacan seala que la raz griega, eteros, debe ser entendida
como la imposibilidad de constituir un universo. As, se llamar heterosexual a
aquel que gusta de las mujeres, cualquiera sea su sexo. Gustar de las mujeres,
aclara Lacan, no es estar prometido a ellas por una relacin sexual que es
imposible. Como vemos, Lacan nos lleva de sorpresa en sorpresa, pues
heterosexual se es independientemente del sexo que se posea. Basta con gustar de
las mujeres sin prometerse a ellas por lo que no existe. El forzamiento etimolgico
le ha servido a Lacan para trasladar el eje de la oposicin homosexual-heterosexual
a la cuestin lgica del todo y no-todo.
Hemos dicho que en el origen del trmino inicio est el verbo latino ire.
El modo peculiar que tiene el psicoanlisis de ir a lalenga conduce, segn creemos
haber mostrado en este breve recorrido, a la posibilidad de otro inicio.
Los cortes y suturas que son necesarios para producir un decir de tal ndole,
un decir que se despliega en la cuaternidad de habla y escucha, de escritura y
lectura, con sus blancos, con sus trazos, sus sonidos y silencios, un decir as es un
arte? Lo que nos ha sido encomendado no es de orden cientfico, ni filosfico, ni
religioso, ni mgico. Se trata entonces de un arte de lengua?
Podemos afirmar que el psicoanaltico es un modo absolutamente nico de ir
a lalenga en busca de un decir menos tonto, respecto del goce, que aquellos decires
que lo preceden.
Un arte que no cede a las tentaciones de la metfora y la metonimia, puras
operaciones con el significante, sino que potencia a estos tropos ponindolos al
servicio de otra cosa cuando procede a reunir el sonido y el sentido. La
interpretacin analtica encuentra as su verdadera dimensin en la escritura de la
poesa china, esa escritura tan cara a Lacan y a la cual ha recurrido a lo largo de su
enseanza.

Es en esta perspectiva que el analista podr producir algo ms que sentido

con los dichos del analizante. Producir un decir lgico-potico que trascienda las
limitaciones de los efectos de sentido imaginario-simblico, y que alcance al ser
produciendo lo que Lacan llam un sentido real.

26

La estructura temporal

(2001)

1. De Ser y Tiempo a Tiempo y Ser

La conferencia pronunciada por Heidegger en 1962, Tiempo y Ser,[82] se pone

bajo la advocacin de la escucha. En efecto, el texto interroga sobre el modo de
escuchar aquello que se resiste a ser explorado, tratando de definir una escucha
que surge en relacin a un escollo decisivo. Esta escucha supone no entender de
inmediato. Como dice Heidegger al comienzo de la conferencia, si se presentara
una pintura de Paul Klee, si se otorgara un poema de Georg Trackl, si se ofreciera
una frmula de Werner Heisenberg, eso que se entrega bajo la forma del arte, del
poema y del matema no podra entenderse de inmediato, porque tal vez esas tres
modalidades no sean otra cosa que construcciones simblicas que reciben su
determinacin de ese asunto, esa cosa imposible que se erige en el escollo que
impone una escucha distinta. Por ello, en el texto se demora el instante de ver, se
prolonga el tiempo de comprender para luego formular, en el momento de
concluir, una estructura del tiempo determinada por la experiencia de la escucha.
Las largas frases que en un momento se precipitan y que encadenan las
indicaciones que van surgiendo en la lectura, dan testimonio de esto.
Evidentemente, localizar lo imposible de decir cuando se habla del tiempo, no
significa que este imposible venga a ser la potencia inefable de algo indeterminado.
Lo imposible de decir puede ser localizado en la medida en que se presente en los
dichos mismos. Que lo imposible de decir no se deje tratar por las proposiciones
comunicativas, que no se deje alcanzar por el decir constatativo, no significa que
pertenezca a lo insondable, a lo inefable. Reconocer la imposibilidad de llevar el
asunto del que se trata a proposiciones enunciativas no es, en esta conferencia de
Heidegger, la confesin de una impotencia. Se trata, por el contrario, de la tarea de
llevar a cabo esta localizacin, dando seas de la cosa imposible. A partir de la
localizacin de la imposibilidad se deber construir seas de la misma.
La escucha est siempre atenta al asunto que se resiste a las proposiciones, y
por lo tanto, se ejerce en un rodeo que evita el entender inmediato. Que la escucha
escuche algo distinto a lo que se enuncia proposicionalmente no quiere decir que
no preste su atencin a lo verbal. Porque las seas que indican la cuestin a tratar
forman parte del orden del decir. No se trata entonces de la potencia de lo
indeterminado sino que se trata de localizar, a partir de lo que se presenta como
pintura, poema o matema, en tanto Decir, de dnde recibe su determinacin. El

texto de Heidegger sigue la marcha de esas seas que van apuntando a la cosa a
tratar. Es, una vez ms, la forma que tiene Heidegger de mostrar que un acto de
pensamiento no se califica por su disposicin natural al conocimiento sino por su
manera de entenderse con la situacin lmite. Cul es la situacin lmite? La que
se expresa en todo el texto, que el asunto a tratar no se deja apresar en
proposiciones. En todo caso, se la puede escuchar a travs de este rodeo. Escuchar
en el sentido en el que el propio Heidegger ha formulado el pensar como un mirar
escuchando, tal como lo sentencia en La proposicin del fundamento, advirtiendo
que tal frmula no debe ser entendida como una metfora.
Para el psicoanlisis, decididamente la apuesta est del lado de la escucha.
Lo que marca que se va a explorar la cosa imposible de tratar es la escucha, y no el
ojo avizor. Esta ltima metfora, que aparece una y otra vez en el texto, para
poder ser separada de la idea de un ojo avizor que agiganta su lupa como una
mirada paranoica que intenta hurgar en la cosa a tratar, debe ser siempre
determinada por esta dimensin propia de la escucha. Que es la que ha captado la
resistencia de la cosa a ser tratada por un decir constatativo.
Construir indicaciones para la escucha segn lo que es el caso: esto anima el
movimiento del texto. Es decir, localizar la imposibilidad. Qu es segn el caso?
Pensar el ser sin el ente. Entonces se empieza a captar la primera frmula fuerte del
texto: El ser no es ninguna cosa real y concreta, nada temporal, ms es, empero,
determinado como presencia por el tiempo. A su vez El tiempo no es ninguna
cosa real y concreta, y por tanto nada ente, pero permanece constante en su pasar
sin ser l mismo algo temporal como lo ente en el tiempo (p. 22). Primera
indicacin de lo que es imposible de decir: es una cosa, una cuestin, un asunto,
pero nada ente ni nada temporal. Ya en los primeros compases de Tiempo y Ser
Heidegger conduce su argumentacin hasta una primera plataforma, tras negarles
a ambos trminos (los que dan ttulo a su conferencia) la cualidad que les
correspondera en apariencia. En efecto, el ser es un asunto del pensar, pero no es
nada ente. Por su parte, el tiempo, aunque es una cuestin del pensar, no es nada
temporal. Del ente, en cambio, decimos es. Pero respecto de tiempo y ser no
podemos decir que sean algo ente. No decimos: el ser es, el tiempo es, sino: se da
el ser y se da el tiempo (p. 24). Qu significa ese darse y qu es lo mentado con las
palabras ser y tiempo al sostener que se dan ocupar toda la exposicin de
Heidegger.
El ser no es una cosa real y concreta (Ding), no es un ente, por lo tanto no
est en el tiempo. Sin embargo el ser como estar presente (asistir), como presente

actual, est determinado por el tiempo, por lo temporal. Si lo temporal es lo que

pasa con el tiempo, lo que perece, el tiempo, por su parte, mientras pasa
constantemente, permanece como tiempo. Este permanecer, este no desaparecer es
un estar presente. Aunque el tiempo no es un ente, sin embargo permanece
constante en su pasar. Sin ser algo temporal como lo es un ente en el tiempo
el tiempo habla en el ser.
Contina diciendo Heidegger: Desde la constancia del pasar del tiempo,
habla el ser (p. 22). En esta frase es un hecho que el ser habla desde el tiempo pues
si bien, como se ha dicho, lo ente est en el tiempo, en cambio el ser no es algo
temporal, no est en el tiempo. El ser slo puede hablar desde el tiempo.
Ser y tiempo se determinan recprocamente, pero de tal manera que ni el
ser se deja apelar como algo temporal, ni el tiempo se deja apelar como algo ente
(p. 22). En esta relacin entre cuatro trminos: el tiempo, el ser, lo ente y lo
temporal, tiempo y ser no pueden definirse, ninguno de ambos, como algo ente o
algo temporal. Quedan por lo tanto dispuestos en una relacin en la cual desde el
tiempo habla el ser y en el ser habla el tiempo, que se corresponde con la
formulacin del se da tiempo y se da ser. As, ser y tiempo, tiempo y ser son
la conjuncin en la que se nombra la cuestin del pensar.
Un primer esquema permite presentar esto de manera condensada:

Esta es la primera indicacin del asunto que est siendo explorado, pues
aunque el asunto se resiste, de todas maneras, algo queda verbalmente indicado
para la escucha: queda terminantemente prohibida la solucin dialctica. El juego
recproco de tiempo y ser y de ser y tiempo, no puede ser resuelto mediante la
dialctica.
Una vez que se ha captado este juego de reciprocidad, de ofrenda mutua que
se establece por una serie de sustracciones, se preparan las condiciones para

atender a una nueva indicacin que tiene que ver con el Se da o Ello da, segn
se ha traducido Es gibt.
Se da el ser, se da el tiempo, un Se da que en la economa del texto es
determinante, pues si bien en el comienzo del pensar se ha pensado al ser como
presencia, nunca se pens el Se da. En el mismo comienzo del pensar el Se da
queda encubierto, debiendo considerarse que dicho encubrimiento es progresivo.
A lo largo de la historia el Se da se retira a favor del don, de aquello que se da
en el dar. Eso que se retira forma parte de la estructura del Se da, mientras que la
ddiva, el don es lo ente. De tal modo que idea, ousa, energeia, actualitas,
percepcin, mnada, objetividad, voluntad de creer en el eterno retorno de lo
semejante, toda esta serie no es otra cosa que aquello del don que fue llevado a la
presencia del ser, y que, en ese darse, ha resguardado lo que se retira en el Se da.
Dicho de otra manera: lo historiogrficamente constatable se deja hablar dentro de
la historia dando el ser como aquello que est presente. Ms condensadamente, se
puede decir que el Se da se retira a favor del don, que en el regalo del Se da
hay una operacin de sustraccin siempre implcita, donde el Se da se retira a
favor del don, el cual es conceptualizado en referencia a lo ente.
Una poca no es, desde esta perspectiva, ms que el modo que tiene el Se
da de retenerse a s mismo a favor de la perceptibilidad del don. Por qu se da el
don y se retrae el Se da? Por qu sucede eso en el destinar? Es una pregunta
desde el psicoanlisis. En la represin hay un doble movimiento. Desde el campo
del psicoanlisis cabe evocar la represin, la cual consiste en que algo que se
sustrae no puede ser representado porque no se manifiesta, y luego eso mismo
aparece regalado a travs del retorno de lo reprimido. La represin no es un
momento trascendente en el lenguaje, sino que es el modo por el cual emerge en la
historia, de manera deformada, a travs de un retorno, una manifestacin
intelectual. Desde este punto de vista, as como el propio Heidegger proporciona
esta lista de trminos que van desde la ousa hasta la voluntad de poder como
ejemplos del don a favor del ente y del olvido del Se da, se puede decir que en
ese caso est leyendo las manifestaciones intelectuales de la historia de la
metafsica como efectos de una represin por la que hay algo que no comparece.
Una de las definiciones de la represin de Freud dice que es aquello que reaparece
en la historia, es decir, que nunca hay una represin en un sentido absoluto sino
que la misma est atrapada todo el tiempo en este movimiento de retirada y a la
vez de regalo, de don, de donacin, de manifestacin a favor de lo conceptualizable
como presencia del ser.

Esta vecindad entre filosofa y psicoanlisis no sera tal si no atendiera a su

vez a las diferencias. En el caso freudiano inmediatamente surgen las preguntas: a
qu beneficia esta represin?, por qu a una poca le interesa que la ddiva sea
calculada y presentada como un don a favor del ente? y cmo se conduce con
aquello que se ha retirado? Desde el punto de vista freudiano, habra siempre una
interrogacin sobre qu es lo que hace cada poca con este movimiento en donde el
Se da se sustrae a favor de la perceptibilidad del don. Qu beneficio de
satisfaccin (en psicoanlisis, siempre ms all del principio del placer) se obtiene
con este movimiento en donde el Se da queda resguardado en su retirada a favor
del don que aparece como presencia? Heidegger presiente esta cuestin cuando
dice que este don que viene a la presencia como presencia del ser de lo ente, no ha
sido ni azaroso ni necesario, no ha sido por azar ni tampoco ha sido inducido
necesariamente.
La presencia de lo que se presenta a partir del don, no lo es por azar ni por
necesidad. Cmo entender esta aseveracin de Heidegger? Hace falta dividir su
enunciado, yendo ms all de su lgica, mediante el recurso a la modalizacin
psicoanaltica. sta distribuye las modalidades sobre dos ejes: el de lo posiblenecesario y el de lo imposible-contingente. Cuando sucede algo posible, es
experimentado como necesario: estaba escrito que no poda ser de otra manera.
Pero cuando es imposible que algo emerja, y sin embargo acontece, se ha
producido un encuentro con lo real. Catastrfico o afortunado, el golpe del azar se
manifiesta como la aparicin contingente de lo imposible de determinar. Segn lo
que sostiene Heidegger, el modo en que el Se da permanece en su sustraccin lo
mantiene en el orden de lo imposible, es decir, ni necesario ni contingente.
Mientras que en su manifestacin como don, lo necesario y lo contingente prestan
su modalidad a dicha emergencia.
Una vez que se ha presentado el Se da y se muestra la Historia como
aquello que hace patente al don perceptible como ser del ente, la escucha ha
alcanzado su mxima atencin, pues se ha estado tratando a la cosa imposible de
decir en proposiciones comunicativas remontndose al alba de la filosofa para
mostrar lo que desde el comienzo se ha mantenido en la retirada. Pero ahora surge
de qu modo se trata esta retirada, de qu modo se abre camino el que tiene como
accin la tarea del pensar en este movimiento donde el don se vuelve perceptible
como ser del ente, mientras se retrae el Se da. La destruccin es el
desmantelamiento de esos encubrimientos que son progresivos. Hay que
desmantelar los distintos encubrimientos del Se da en las distintas concepciones
del ser enumeradas (de la ousa a la voluntad de poder), que son las formas en las

que el don se ha hecho patente como ser de lo ente.

En ese desmantelamiento, en esa destruccin de los encubrimientos, el que
est escuchando ya no escucha como filsofo, el que est escuchando desde el
comienzo del texto, el que est desde el comienzo atento a las indicaciones de lo
que se ha retirado en el Se da y se ha ofrendado, regalado como percepcin del
don de la presencia de lo ente, no escucha como filsofo porque asume que ha
habido una larga historia de encubrimiento en la que la filosofa ha participado
activamente. Ha asumido que los trminos de esa lista que empieza con la ousa y
se consuma con la voluntad de poder, no son ms que los distintos sucesos del
encubrimiento que hay que desmantelar.
La pregunta es qu le aade el que escucha al regalo que ya realiza la
represin? Puede el que est escuchando hacer algo ms que lo que ya hace el
juego en donde el don se ofrece como presencia del ser de lo ente mientras se retira
el ser del Se da? Puede haber una va del pensar para tratar esta cosa
explorando su resistencia, una va que ofrezca otra posibilidad que lo que ya ofrece
la estructura de la retirada, o para el psicoanlisis, la estructura de la represin?
Le aade algo la escucha a lo que ya la represin misma produce? Esta pregunta
est en directa relacin con el momento de viraje del texto cuando el propio
Heidegger dice: Pero, quines somos nosotros?. Surge el motivo por el cual su
desarrollo de la temporalidad no es un desarrollo cosmolgico, no es una teora
fsica del tiempo. Para que el tiempo ingrese en la misma zona donde han jugado
mutuamente el Se da con aquello que se manifiesta en el don como presencia del
ser de lo ente, es necesaria la que Heidegger llama atingencia.

2. Atingencia: dejar-estar-presente

Quines somos nosotros?: Heidegger responde que el estar presente nos

atae. El hombre es aquel a quien atae la presencia, el que desde tal atingencia
asiste, est a su manera presente, a todo lo que est presente y ausente. Entender
ser como asistencia, como estar presente, segn Heidegger, obliga a pensar dicho
estar presente por referencia a aquello que est presente, producindose en ese
nuevo enfoque un desplazamiento del acento, pues dicho estar presente se
muestra ahora como un dejar que se est presente. Ese dejar-estar-presente
atrae la atencin, debiendo procederse a pensarlo en todos sus alcances y en los
matices que permiten establecer una diferencia interior al mismo concepto.
Se sabe, por el Seminario de seis sesiones que dict Heidegger del 11 al 13 de
septiembre de 1962 sobre diversas cuestiones de la conferencia, que la diferencia
inherente al dejar-estar-presente reside ante todo en el dejar. En su acepcin
dbil, la fuerza del sintagma recae sobre el estar-presente, quedando referida a lo
ente, a lo que est presente. Mientras que el acento fuerte puesto en el dejar
indica que el dejar estar presente est siendo pensado en direccin al acaecimiento
propicio (Ereignis). Sin esta entrada de la atingencia, sin esta entrada del hombre,
ese cuadrado que se ha presentado en pginas anteriores en donde tiempo y ser
juegan recprocamente, no podra quedar constituido. Efectivamente, la atingencia
va a permitir el juego recproco, va a poder presentar como regala la presencia. Se
trata de introducir al hombre en aquello que lo atae, y lo que lo atae es la manera
en que se extiende la presencia a travs del pasado, el presente y el futuro; el tres
ms uno de los tres xtasis temporales ms uno, la presencia, que los articula. Tres
ms uno que va a configurar la tetradimensionalidad del tiempo.
Si se debe caracterizar el tiempo desde el presente hay que tener en cuenta la
oposicin: presencia vs ahora. El presente entendido desde el ahora no es en
absoluto lo mismo que el presente en el sentido de la presencia. En la
representacin del tiempo (unidad pasado-presente-futuro) desde el ahora (en
Aristteles lo que es), lo que est presente del tiempo es el ahora de cada
instante. Pasado y futuro son algo que est presente pero donde algo falta: ya-no
ahora, todava-no ahora. Cada ahora, apenas nombrado, se desvanece en lo que
acaba de pasar y es seguido por lo inmediatamente venidero.

Ese algo que falta en pasado y futuro le servir a Heidegger para trasladar el
acento del ahora a la presencia. Tambin en su idea del tiempo se trata de lo que
falta. El modo en que la presencia se ausenta, faltando en pasado y futuro, pero no
haciendo hincapi en el ahora sino en la ausencia del estar presente. O mejor: est
presente la ausencia de lo presente, bajo el modo de ya-no presente y todava-no
presente. La presencia que nada tiene que ver con el ahora, que efectivamente est
tan presente en el presente como en el pasado y en el futuro, solamente puede ser
pensada a partir de lo que atae, en la atingencia, al hombre. Las operaciones que
vuelven a redoblar la operacin del Se da que se retira, y el don que se percibe
en la presencia del ente, es decir, el pasado que se recusa, el futuro que se retiene,
el presente que se contiene, todas estas operaciones de sustraccin que redoblan a
la primera sustraccin no podran ser concebidas si no se hace participar en la
escena a esta suerte de implicacin que se llama atingencia, y que viene como
resultado de la pregunta Quines somos nosotros?. Al hombre le atae esta
constante presencia, diferente de un ahora y que es la constante entre el pasado, el
presente y el futuro. Una constante que vehiculiza una sustraccin: el pasado se
recusa, el futuro se retiene y el presente se contiene. Si no estuviera el hombre
concernido por sta, ya no habra ocultacin sino que habra directamente
clausura. Todo este juego que permite la extensin de pasado, presente y futuro,
slo se puede dar, solamente puede haber regala esclarecedora en la medida en
que la atingencia se efecte como tal.
Atingencia del hombre en la que ste se muestra en relacin privilegiada con
aquello que lo atae, los modos del dar. Uno de esos modos es el darse del ser
como destino, entendido este ltimo en trminos de presencia en sus
transformaciones a travs de las distintas pocas (de la ousa a la voluntad de
poder). El otro modo corresponde al dar como regala esclarecedora y a la vez
ocultadora. Dos modos, en sntesis, del dar: como destino del ser y como regala
del tiempo.
En el destinar del destino del ser, en la regala del tiempo, se muestra un
apropiarse, un super-apropiarse, que lo es del ser como presencia y del tiempo
como mbito de lo abierto en lo que uno y otro tienen de propio. A lo que
determina a ambos, ser y tiempo, en lo que tienen de propio, esto es, en su
recproca copertenencia, lo llamamos: el acaecimiento (das Ereignis) (p. 38). Desde
el comienzo de nuestra indagacin en los textos heideggerianos traducimos
Ereignis por acaecimiento propicio, segn la propuesta de Flix Duque al traducir a
Otto Pggeler en 1986.

Hay una lgica interna en este texto, en la escucha, en la manera de dirigirse

a la cuestin imposible de abordar a travs de proposiciones comunicativas,
debiendo encararse con ella por fuera de la dialctica y de las metforas
productivas. A su vez, la manera que tiene la cuestin de venir hacia ese nosotros
es mediante el reconocimiento del modo en que, en el alba del pensamiento, el Se
da se ha retirado a favor del don, reconociendo a la vez que todas las
construcciones sobre el ser no son errores o defectos del pensamiento sino
percepciones de ese don como presencia del ser en lo ente. Por lo tanto, para poder
seguir mantenindose en la escucha de ese Se da hay que encontrar la manera en
que el Se da se extiende en su ofrenda, atravesando como una constante el
pasado, el presente y el futuro. A la vez, el Se da slo puede encontrar su
verdadero alcance, su verdadera localizacin, volvindose la cosa imposible pero
localizada, si se hace ingresar en la escena al hombre en su atingencia.
Heidegger no estaba escuchando como filsofo, porque la tarea de
desmantelamiento de los encubrimientos ya no la puede estar haciendo un filsofo.
Cabe preguntarse si es como hombre que est escuchando. Tampoco, pues el
hombre, que efectivamente no produce el tiempo ni es producido por el tiempo, es
aquel que est en la atingencia y sobre el cual sobrevienen los efectos del Se da.
El hombre est ntimamente instalado en la estructura de la regala esclarecedora.
Dice Heidegger: El tiempo autntico es la cercana que concilia en unidad su triple
y esclarecedora regala de estar presente desde el presente, el pasado y el futuro.
Ella ha alcanzado ya y de tal manera al hombre en cuanto tal, que ste slo puede
ser hombre en la medida en que est en el interior de la triple regala y ante la
recusante-retinente cercana que lo determina (p. 36). Todava est bajo los efectos
de esta estructura en la que se da el tiempo bajo esta forma diferenciadora de los
cuatro como tres ms uno, y donde el hombre est en su interior hacindose
respuesta de la estructura temporal misma que es la regala.
El que est hablando, Heidegger, hace surgir al final de la conferencia das
Ereignis, trmino que no va a formar parte de una serie pues se introduce para que
efecte un corte con la serie que comienza con la ousa y termina con la voluntad de
poder. Este trmino se introduce para no ser una nueva forma en la que el don se
perciba, una vez ms, como presencia del ser de lo ente. El trmino viene de algn
modo a aadir algo que la represin no ha podido regular. El trmino no viene a
cancelar la represin, pero tampoco viene a hacer su mismo trabajo. El trmino
Ereignis viene como coronacin de la indicacin que la escucha ha construido como
tal.

3. Dilucidacin de la estructura temporal

Qu es necesario traer desde el psicoanlisis para ajustar la dilucidacin de

la estructura que se viene comentando?
Se puede partir de una conjetura que plantea Heidegger mediada su
conferencia, en el momento en que se pregunta por el Se de la formulacin Se
da. Al decir se da el ser, el ser est concebido como presencia, como el presente.
Hay en esto un rasgo temporal que constituye una impronta del tiempo. Dice
entonces Heidegger: Esto da pie para conjeturar que el Se que da ser, que
determina al ser como estar presente y dejar estar presente, pudiera dejarse hallar
en lo que en el ttulo Tiempo y Ser recibe la denominacin de tiempo (p. 29). Para
ello, tiene que definir el tiempo en unos trminos que rompan con la idea del
tiempo como sucesin de ahoras, con la concepcin del tiempo unidimensional,
como se ha dicho. Para apartarse del ahora debe darle a la concepcin del
presente un nuevo alcance. El presente como presencia o asistencia en oposicin al
presente como sucesin de ahoras, en el sentido en que se dice: una nutrida
presencia de invitados (p. 30). Esta idea lo lleva a formular una definicin del
tiempo autntico o tiempo propiamente dicho en oposicin al tiempo como
sucesin de ahoras. Mediante un progresivo juego con la lengua, va mostrando
cmo, a partir de la presencia como desocultamiento, el ser est determinado
unitariamente como un estar presente, como un dejar estar presente. En ese
asistir, en ese estar presente, el sistere y el estar estn remitiendo a un
permanecer, trmino en el cual Heidegger seala, no al mero durar que
corresponde a una representacin habitual del tiempo, sino al aguardar. El estar
presente atae al hombre, lo aguarda en tanto humano. En esta atingencia, en este
ser concernida por esa presencia, la exsistencia est ntimamente instalada.
A la exsistencia se le va a presentar, con la misma intensidad, y formando
parte de una alternancia, lo que est presente y lo que est ausente. Esta distincin
que introduce Heidegger en lo presente, poniendo en correlacin el estar presente
con el estar ausente, es lo que le va a permitir definir el pasado y el futuro en
relacin al estar presente bajo la forma de ausencia. Pues si en el presente se puede
decir que est presente lo que asiste, que la asistencia est presente, no puede
decirse lo mismo, no puede utilizarse esta idea del estar presente en los casos del

pasado y el futuro, puesto que si el futuro es aquello que todava no est

presente, se est caracterizando a ese futuro a partir de la ausencia, pero una
ausencia inherente a la presencia, como la otra cara de la presencia. Lo mismo cabe
para el pasado, dado que si ste es lo que ya no est presente, se trata tambin en
este caso de una ausencia. Mientras que, en el presente, se trata de la presencia de
lo que est presente. Pasado, presente y futuro se caracterizan por un estar
presente que es lo que Heidegger denomina extensin en el sentido de que el
estar presente hace que el presente se extienda hacia el pasado y hacia el futuro.
Dice Heidegger que lo ya-no-presente est inmediatamente presente en su
estar ausente, as como lo todava-no-presente tambin est presente en su estar
ausente. De modo que, tanto en el pasado como en el futuro, se extiende el estar
presente bajo la forma de ausencia. Mientras que la extensin del estar presente en
el presente proviene de la presencia de lo presente. Esta extensin del estar
presente que est jugando en pasado, presente y futuro es un recproco
ofrendarse de estas tres dimensiones. Es algo que les pertenece en comn, y
mediante esto se ofrendan mutuamente a s mismas el estar presente. Esta
extensin del estar presente es lo que, para Heidegger, esclarece lo que es llamado
espacio-tiempo.
Podemos concluir respecto de lo temporal y lo espacial que deben ser
pensados a partir de una apertura previa. Previa en tanto es a partir de ella que
se dan el tiempo y el espacio, aquello que atae a la exsistencia. En ese espacio y en
ese tiempo donados por la apertura previa, se espacializa y se temporaliza la
exsistencia (el hablante, concernido por el recproco ofrendarse de pasado,
presente y futuro, es en el espacio-tiempo). En torno a esta apertura previa se
dispensan los tres modos de lo abierto en los que se revelan y sustraen
presentndose y retirndose el pasado, el presente y el futuro. Cmo entender
esta sincrona de presentacin y retirada?
Se ha dicho que el estar presente es entendido bajo el modo de la
extensin. El estar presente se extiende en pasado y futuro al modo de ausencia:
lo ya-no-presente y lo todava-no-presente; mientras que, en el presente, la
extensin del estar presente proviene de la presencia de lo presente. Pero no slo
se extiende el estar presente, sino que a dicha extensin corresponde una retirada
en la que se da la recusacin del pasado, la retencin del futuro y la contencin del
presente.
Si la extensin del estar presente es lo que rene a presente, pasado y futuro,

se puede sostener que la retirada es lo que los separa. Simultaneidad de reunin y

separacin de las tres dimensiones del tiempo. Situada en cada uno de los tres
sitios abiertos la exsistencia hace la experiencia de los tres xtasis temporales:
Se abre al presente, situada entre pasado y futuro. Hace la experiencia de la
extensin a travs de la presencia de lo presente, a la vez que experimenta, en la
contencin del presente, su retirada.
Situada entre presente y futuro, la existencia se abre al pasado. La extensin
del estar presente en el pasado se le presenta como ausencia, como lo ya-nopresente. Pero esa apertura al pasado merced a la extensin del estar presente,
simultneamente se le hurta bajo el modo de la recusacin, mediante la cual el
pasado se retira.
Al futuro, la exsistencia se abre en aquel punto en el cual se localiza entre
presente y pasado. En esta localizacin, el futuro aparece como lo an no presente,
a la vez que se retiene, retirndose.

27

La extimidad en la obra de arte (1998)

Que la langue commune accepte le nologisme de Lacan dpend

maintenant moins de moi que de vous. Si vous rptez extimit, extimit, extimit, il
y aura bien un de vos proches, un de vos intimes la reprendre, et, de proche en
proche, a finira au dictionnaire. Cest un processus qui serait videmment
grandement aid si cetait repris dans un roman (cest une grande illusion) ou dans
un pome (a ne se diffuse pas beaucoup) ou alors dans une chanson.
Jacques Alain Miller (cours du 5 novembre de 1986. Ce qui fait insigne).

1. Forma y materia: El olvido del vaco

Vivimos en un mundo de tres dimensiones, un mundo formado por un 3espacio. Vulgarmente nos referimos a l como espacio a secas. Este espacio fsico
no es el nico espacio tridimensional: el hombre, ese ente que habla y que cuando
habla dice ser (serdiciente, trmino que intenta traducir el parltre) habita en un
espacio tridimensional, un espacio de tres dit-mensions que no es el espacio fsico.
Del espacio fsico el hombre habla y escribe desde los orgenes del habla y de
la escritura. Ha llegado a formular muy variadas ideas de espacio: los hombres se
debaten en espacios absolutos o relativos, objetivos o subjetivos. Sin embargo, al
hombre le resulta muy difcil escapar al espacio tridimensional que comienza a
formularse con las primeras mediciones (unidades corporales de medida).
La discusin alcanza lmites desorbitados: el debate queda confinado en el
campo de la ciencia, y es a partir de sta y sus leyes que se van formulando
consecuencias en otros campos. Pero llegue a donde llegue el debate, un hombre
sigue subiendo y bajando escaleras, sigue recorriendo un territorio a lo largo y a
lo ancho. Preso de un espacio emprico que es decididamente eucldeo.
Dentro de la misma ciencia, pero por fuera del alcance del hombre, los
espacios se multiplican. Los hay de n dimensiones. Pese a todo, y an cuando el
universo (espacio curvo y esponjoso, hiperespacio, agujeros negros, etc.) se
despliegue en espacios alucinantes, aqu, en la Tierra, los ladrillos siguen cayendo
de arriba hacia abajo, y para llegar a casa de un amigo el hombre debe caminar,
desplazndose a travs del espacio y durante un tiempo.
Caminar de un lado a otro, dormir bajo techo, hacer excursiones al campo,
tener trabajo, comer sin sobresaltos econmicos, son acciones humanas que, sin
embargo, no garantizan que el hombre sea capaz de habitar la Tierra. Heidegger
escribi varios aos sobre esto.
Se puede habitar la Tierra sin asumir las consecuencias de ser hablantes?
Es concebible la idea de un alojamiento humano sin considerar el inconsciente?
Se puede hacer de la Tierra una morada para el hombre creyendo en la voluntad,

ignorando el deseo?
Las cosas, en tanto unidades separadas o reunidas, prximas o lejanas,
parecen estar en el espacio fsico. Lo que se conoce como Universo parece preceder,
lgica y cronolgicamente, a la existencia humana. El mbito de lo conocido se
agranda, da a da, segn los dictmenes de la ciencia. Por doquier se comprueba
que se repite la relacin anudada de vaco, materia y forma. La forma como lmite
entre vaco y materia. Este nudo triple configura cuerpos que, en tanto aparentes
unidades, ocupan un lugar en el espacio que parece haberlos esperado desde
siempre, previo a ellos.
Tal es la interpretacin vulgar de lo que sostuvo Newton: el espacio
absoluto.
El primer cuerpo es, para el hombre, el cuerpo del Otro. Es la imagen del
cuerpo del Otro la que hace posible que un proto sujeto, al tomarla como prtesis
originaria, constituya un embrin de identidad, es decir, un yo. Pero ese Otro no es
quien simplemente presta su cuerpo como imagen constitutiva, sino que habla y
por ello, desea. Palabra e imagen llegan al sujeto desde fuera. Apropiarse de ellas
significar el tener que pagar un precio: el precio por desear y articularse en el
discurso, campo por excelencia de lo humano. De all que se pueda decir que al
constituir lo ms propio, su deseo, en ese acto de apropiacin, el sujeto padece una
expropiacin esencial: partes del cuerpo quedan perdidas, constituyendo los
objetos en torno a los cuales se movilizan sus pulsiones, as como redes de
significantes pasan a constituir el inconsciente del cual el sujeto queda separado,
condenado a desear en otro lugar, a no saber lo que desea.
Uno de los saldos de la operacin de fundacin del sujeto como deseante es
la constitucin del fantasma, estructura fundamental cuya dimensin imaginaria es
especialmente notoria. En el fantasma, un sujeto que no es el yo del hablante queda
persiguiendo objetos insospechados para su conciencia. Es el fantasma la
estructura que hace posible la constitucin de la realidad. Por su organizacin
fundamentalmente escpica, dispone a los objetos en relaciones inmersas en un
espacio tridimensional: el sujeto, asomado a la ventana de su pupila, configura
todo aquello como mundo, como escena del mundo. A la relacin entre objetos,
entre cuerpos dispuestos en un espacio, los cortes de la palabra le imprimirn el
tiempo. El lenguaje, nico a priori, es la condicin de todas las concepciones, las
cuales no son ms que distintas maneras de ir a la lengua.

Montado en sus fantasmas, el hombre se dirigi a la lengua para que le

entregase las frmulas del mundo. Las mltiples concepciones del tiempo y del
espacio propias de la ciencia, la religin y el arte son el resultado de los divergentes
modos de ir a la lengua a travs de los siglos. En esa mutacin permanente los
espacios se multiplican.
El psicoanlisis ha establecido cual es el espacio en que habita el ser
hablante; un espacio de tres dit-mensions, de tres dimensiones-mansiones del dicho:
lo real, lo simblico y lo imaginario. Mediante ese nudo, el hablante se aloja en el
lenguaje. Es un nudo con prdida, pues se anuda en torno a un vaco. El vaco no es
otra cosa que la nada anudada, una nada operante en la constitucin misma del
sujeto. Las actividades humanas son maneras distintas de tratar, de habrselas con
ese vaco.
El nudo rsi (a) es la condicin de toda determinacin del espacio. La
interrogacin por la espacialidad del espacio (resultado de la inversin
heideggeriana de las ideas de un espacio previo a las cosas) no podr ser llevada a
sus ltimas consecuencias si no se tiene en cuenta la herida abierta por el
inconsciente freudiano y que culmina en la reformulacin lacaniana.
Teoras del espacio y teoras sobre el origen de la idea de espacio. Teora
geomtrica (el espacio como lugar de las dimensiones), fsica (el espacio en relacin
al tiempo), gnoseolgica (el espacio como categora), psicolgica (el espacio como
objeto de la percepcin, como resultado de la experiencia vivida), ontolgica (el
espacio como determinacin y caracterizacin de ciertos tipos de seres) y
metafsica (el espacio como nocin base en la comprensin de la estructura de la
realidad).[83] Como se ha dicho, tales concepciones del espacio no son ms que
distintas formas de dirigirse a la lengua para extraer lo que en ella est de
antemano, o para, en ocasiones, dejarle decir lo que tiene que decir. Distintas
maneras de decir en torno al vaco: de exaltarlo u ocultarlo, de sealarlo o
ignorarlo.
En la enumeracin anterior hay una manera que no est mencionada: la
concepcin plstica del espacio, la manera de dirigirse a la lengua propia de la
pintura y la escultura y que ha ido dando, como en otros campos, distintas
concepciones del espacio a travs de la historia.
La escultura resulta ejemplar a la hora de establecer si es posible
condenado como est el hombre a una estancia forzada en el espacio de tres

dimensiones levantar la losa del olvido. Qu es lo olvidado? Que no hay cuerpo

que proceda solamente de la lucha entre forma y materia. Que hay un vaco
esencial y que la forma no es otra cosa que el lmite simblico-imaginario entre los
contendientes en pugna, la materia y el vaco.

2. El vaco en la escultura

Hay un problema de dilogo entre lo lleno y lo vaco: ese es el problema de

la escultura, la coherencia con que se manipulen esas dos entidades que le son
propias desde siempre.
Eduardo Chillida[84]

Uno no es tan artista como parece, o quiz y mejor, uno es y hace arte
cuando hace en torno al vaco, lo cual, no hace siempre.
Evaristo Bellotti[85]

En el siglo XX la escultura ha experimentado el espacio de una manera

radicalmente nueva, sometiendo sus propios fundamentos a una revisin muy
profunda. Esta verdadera crisis se ha dado en torno a una valoracin del vaco
absolutamente indita. Tal revolucin ha sido realizada por el cubismo analtico
(Archipenko, Lipchitz, y ms prximos a nosotros, Pablo Picasso y Julio Gonzlez)
y por el constructivismo ruso (Tatlin, Rodchenko, Gabo, Pevsner). Como afirma
Jos Marn Medina, con anterioridad a estos movimientos jams se haba definido
lo escultrico por el hueco, nunca se haba preferido como espacio escultural el
espacio libre.[86]
As como tampoco la masa escultrica haba sido reducida a simples planos
o lneas puras, como es el caso de los bronces de Giacometti y las construcciones en
alambre y chapa de Calder, quienes han llevado la escultura hasta el lmite del
puro dibujo espacial.[87] Por su parte, la escultura inglesa, mediante las

aportaciones de Henry Moore y Barbara Hepworth, abre una nueva va al

proponer una sntesis del vaco y la masa, valorados por igual en una misma obra:
plena aceptacin del hueco sin renunciar a la solidez monumental de la masa. As
no slo se llega a una fuerte y expresiva tensin escultrica, sino a la posibilidad
imprevista de conseguir mostrar simultneamente el exterior y el interior de una
figura.[88]
Otra va opta por lo tangible, por lo rotundo: la masa es el elemento
definidor, enfatizando el peso, el equilibrio o el reposo. Trazada especialmente por
Maillol, Arp y Brancusi, esta va, junto a la que valora el vaco y a la que realiza la
sntesis del vaco y el macizo, constituyen la esencia de la escultura en este siglo,
ampliando y enriqueciendo la concepcin tradicional. El volumen sigue siendo el
elemento escultrico por excelencia, el que sostiene y define a la escultura, pero
los escultores y los tericos de nuestro tiempo han investigado y ensayado sobre
las diferentes frmulas que ofrece el volumen como elemento de creacin artstica,
atendiendo a sus posibilidades morfolgicas y a su posicin en el espacio. [89]
A mediados de este siglo, en la dcada del 50, cuando la escultura ha sido
completamente dada vuelta y la revolucin est consolidada, surgen las primeras
obras de Eduardo Chillida. En un texto en el que analiza el recorrido artstico del
escultor vasco a propsito de la obra instalada en Gijn, Elogio del horizonte,
Fernando Huici seala los diversos modos que aquel tiene de tratar el vaco. La
serie de esculturas en madera de los Abesti Gogorra constituye un punto de
inflexin en este respecto: Fruto de una inversin en el problema del espacio, tal y
como su escultura haba venido abordndolo hasta entonces, y en la necesidad
consecuente de trabajar con volmenes positivos mayores que definieran espacios
interiores de dimensiones progresivamente menores [90]
Los Abesti Gogorra culminan en el quinto ejemplar, esta vez en granito,
(jardines del Museo de Bellas Artes, Houston, 1966). Si a lo largo de la serie el
crecimiento progresivo de las dimensiones se corresponde, punto por punto, con
una ms fluida articulacin de ese espacio interior, se puede decir que la obra de
Chillida, asimismo, va pasando de unas estructuras que, en la dcada de los
cincuenta, tienden a desplegarse en el espacio fsico, a otras estructuras que se
repliegan para envolver el espacio interior en los sesenta. [91] En esa segunda etapa
del camino aflorar un ciclo denominado Alrededor del vaco. Este proceso
contina en esa direccin, siendo hitos de ese camino, a nuestro juicio, tres grandes
obras, dos de ellas ya realizadas: Peine del viento en San Sebastin, y Elogio del
horizonte, en Gijn. Nosotros nos ocuparemos especialmente de la tercera, o mejor

dicho, de su proyecto: La montaa vaca. Pensamos que en los principios en que se

sustenta esta proyectada obra culmina el procedimiento de extimizacin, llevando
Chillida al espectador al interior de la tierra, para que sea el soporte de un
anudamiento de lugares fundantes de un nuevo espacio.
En qu consiste esta idea de vaciar una montaa? Cules son sus
antecedentes?
Lawrence Boulting realiz una pelcula sobre Eduardo Chillida, en la cual se
ve al escultor vasco empequeecido por las descomunales proporciones de remotos
templos. Alabastro y luz. El artista mira a uno y otro lado, a lo alto, tratando de ver:
Creo que mirar es una cosa y ver es otra. Mirar es intentar ver. Normalmente ver
es muy difcil. S que en el interior de las cosas que estoy mirando hay una gran
cantidad de cosas que soy incapaz de ver pero que existen.[92]
Hace unos aos hice una escultura en alabastro, titulada Montaa vaca. Me
despert una noche y empec a imaginar la posibilidad de trabajar directamente en
una montaa.[93] En estas palabras del artista hay que destacar que no se trata de
un sueo, sino de un despertar. Chillida despierta, es arrancado del sueo para
empezar a concebir la obra: llevar al hombre al interior de la tierra para que, al
mirar las cosas el sol, la luna, el mar al ser mirado por ellas, pueda verlas.
A mediados de 1995 se hizo pblico que en las Islas Canarias, exactamente
en la isla de Fuerteventura, Eduardo Chillida llevar a cabo su proyecto de vaciar
una montaa.[94] La elegida es Tindaya, una montaa mgica y sagrada, en cuya
cima hay petroglifos podomorfos a los que se relaciona con el culto astral. Desde el
llano que la circunda, la altura es de 250 metros (400 sobre el nivel del mar). De
contorno elipsoidal, su eje mayor mide 1350 metros y 850 el menor. Tindaya es un
cerro de laderas escarpadas y abruptas que destaca en una amplia llanura.
La estructura geolgica tiene una gran masa de traquita (rocas volcnicas
pobres en cuarzo y con predominio de silicatos). Se trata, mediante sondeos, de
encontrar una estructura estable que permita practicar un hueco de 50 metros de
lado (125 000 metros cbicos all cabra la iglesia de Santa Sofa de Estambul).
Adems, dicha estructura deber ser capaz de sostener los diversos tneles que
faciliten el acceso y la visin de lo que se quiere mostrar: la luna, el mar, el sol.
En la escultura contempornea no solamente ha variado el criterio en el cual
se sustentaba la creacin escultrica tradicional, la de versar sobre masas

hermticas, volmenes de superficies continuas y caras compactas, volmenes

positivos. Tambin ha variado la posicin espacial; ya no solamente se asienta
sobre un basamento o se adosa a un plano el volumen escultrico de que se trate,
constituyendo un relieve o tornndolo circunvalable La creacin escultrica en
nuestro siglo ha analizado otras formas volumtricas (volumen negativo o cncavo,
volumen abierto, volumen perforado, volumen reticulado y volumen transparente)
y ha investigado la posibilidad de una posicin flotante de la escultura en el
espacio, bien suspendindola, bien apoyndola en un nico punto.[95]
En la obra de Eduardo Chillida hay varias esculturas de hormign
suspendidas en el aire por cables de acero: Lugar de encuentros III (Madrid, Paseo de
la Castellana), Lugar de encuentros IV (Bilbao, Museo de Bellas Artes), Elogio del agua
(Barcelona, Creueta del Coll). Dentro de la serie de Encuentros tenemos en
Madrid Lugar de encuentros II (acero, Plaza del Rey) y Lugar de encuentros V
(hormign, Fundacin Juan March), pero no son estructuras suspendidas; es
peculiar de esta ltima escultura su torsin respecto al plano del suelo.
Como concluye Jos Marn Medina, si bien el trabajo del escultor est
centrado en la definicin, ordenacin y sensibilizacin del volumen, se ha liberado
de la dictadura impuesta por el antiguo volumen positivo en tanto masa compacta:
La huella el negativo la oquedad del volumen abierto, el vaco perforado en la
masa, el espacio delimitado por lneas matricas, y tambin el espacio interior y
visible de un cuerpo transparente han ampliado en nuestro siglo las posibilidades
del escultor.[96]

3. El vaco no es la nada

El vaco no es la nada. Tampoco es carencia alguna. En la encarnacin

escultrica el vaco interviene al modo de una fundacin de lugares, una fundacin
que esquematiza y busca.[97] Estas palabras pertenecen al ensayo que Heidegger
dedic a Eduardo Chillida en 1969. El pensador eligi a este artista para que
realizase siete lithocollages que acompaasen al texto.
En este ensayo titulado El arte y el espacio, Heidegger se interroga sobre el
espacio en relacin a la escultura. Para ello debe diferenciar el espacio tcnico-fsico
del espacio artstico y del espacio del actuar y el circular cotidianos. Pero: no son
estos ltimos simples variaciones condicionadas subjetivamente del nico y
verdadero espacio, el espacio csmico objetivo?
Hasta que no experimentemos lo propio del espacio, el discurso acerca del
espacio artstico permanecer oscuro. Pues de entrada queda indeterminado de
qu modo el espacio gobierna en la obra de arte.
El espacio, en el que la forma escultrica puede hallarse previamente como
objeto ya presente; el espacio, al que encierran los volmenes de la figura; el
espacio que es como vaco entre volmenes. Estos tres espacios, no siguen siendo
acaso, en la conjuncin de su juego mutuo, tan slo descendientes de aquel espacio
tcnico-fsico? No es as a pesar de que la configuracin artstica no permite la
injerencia de clculos numricos?.[98]
Para encontrar lo ms propio del espacio Heidegger se dirige a or lo que
habla en el lenguaje. A travs de un largo recorrido por la lengua llega a la
conclusin de que para pensar el juego mutuo de la escultura con el espacio hay
que partir de la experiencia del paraje y del lugar. La escultura no es la conquista
del espacio sino la encarnacin de lugares. Una encarnacin que, cuando abre un
paraje y lo custodia, mantiene lo libre reunido a su alrededor, presta permanencia a
cada una de las cosas, y otorga al hombre un habitar en medio de ellas. [99] Al dar
tal funcin esencial al lugar en la escultura, y al separar radicalmente la
encarnacin de lugares propia de la escultura de lo que supuestamente podra
pensarse que fuese lo esencial en ella un hipottico debate y conquista del

espacio Heidegger queda confrontado a un problema crucial: el problema del

volumen. Es llevado a sostener que aquello que en escultura se denomina con la
palabra volumen tendra que perder dicho nombre pues su significado es
tributario de la moderna ciencia tcnica de la naturaleza. Qu ocurrir con el
volumen de las formas escultricas, formas que en cada caso encarnan un lugar?
Probablemente ya no ser un lmite que separe entre s las superficies de los
espacios, alrededor de las que lo interno se trenza con lo externo. [100]
Vemos que Heidegger se plantea, como consecuencia de su particular
escucha de lo que habla en la lengua, dejar innominado algo que, desde siempre,
ha sido definido como fundamento de la escultura, el volumen, y acerca del cual
hemos visto que ms all de las modificaciones en la manera de concebir el hecho
escultrico, es lo que permanece. Volumen positivo, cncavo, abierto, perforado,
reticulado, transparente, y en relacin al espacio, volumen circunvalable, en relieve,
flotante, pero siempre volumen. Este problema lo dejamos simplemente apuntado.
Sin embargo, se nos impone el mencionar a un dibujante y grabador, Maurits
C. Escher, quien ha sido reiteradamente utilizado por las publicaciones
psicoanalticas para ilustrar problemas habituales de imposibilidades imaginariosimblicas. No se lo usa decorativamente o segn el tema de sus trabajos, sino que
el psicoanlisis recurre a Escher como si de conceptos se tratase. Por qu?
Porque Escher se vale como nadie de los recursos del dibujo y el grabado
para generar los trampantojos que, en las dos dimensiones del plano rompen con
las tres dimensiones sugeridas por las perspectiva para, finalmente, dislocarnos y
sumergirnos en un espacio de n dimensiones. Con Escher culmina (alcanza su
lmite irrebasable) la posibilidad del dibujo para sugerir los intudos espacios de
ms de tres dimensiones. Se puede afirmar que esa es la limitacin que impone esa
materia el trazo sobre el plano no habiendo otro paso ms all. Tal vez pueda
decirse que cada poca tuvo un artista en cuya obra culmin la topologa de su
poca. Indudablemente as sucedi con Las Meninas de Velzquez. Que quede
claro: no estamos comparando glorias artsticas, Escher con Velzquez, sino pocas
topolgicas cuya culminacin se alcanz en el arte sobre el plano. Sostenemos que
Da y noche, Escaleras arriba y escaleras abajo o Cncavo y convexo entre tantas otras
obras de Escher, son la expresin ms acabada de la representacin intuitiva de un
espacio que, en topologa de superficies, se conoce como botella de Klein.[101]
Tras este breve ex cursus, se podra decir, en funcin de aquella citada
aspiracin de Heidegger a que el volumen de la forma escultrica ya no sea un

lmite que separe superficie de espacio, la expresin de la conveniencia de que lo

que fue volumen cambie de nombre, que la operacin ofrece para la escultura
extremas dificultades. La misma ganancia de una dimensin que establece la
escultura respecto de la pintura y el dibujo, la constrie justamente a operar con
volmenes. Lo que la escultura ha ganado en masa lo ha perdido en libertad.

4. El lugar como anudamiento de materia, vaco y forma. La conexin

de lugares engendra el espacio

En el texto de presentacin de la obra grfica de Eduardo Chillida, Flix

Duque habla de la copertenencia de forma y materia. Si la forma corresponde a lo
que puede ser en funcin del saber hacer del artista, la materia por su lado pone el
obstculo de su dejar hacer, imponiendo qu es lo que con ella es posible hacer.
Forma y materia se copertenecen en una lucha permanente, pues cada una hace
presente lo que le falta a la otra: Es ms: cada una es la falta de la otra, y a la vez le
hace falta para ser en la obra cumplida, lograda. [102]
Nos parece esencial esta nocin de forma como lmite, como frontera entre la
materia y el espacio. Por lo que nos interesa sostener, vamos a contraponer materia
y vaco, reservando la denominacin de espacio ya sea para el espacio cotidiano
el espacio fsico tributario de la determinacin matemtica, o ya sea para otros
espacios, de los cuales nos centraremos en particular en el espacio escultrico.
Estas consideraciones sern especialmente claras para los psicoanalistas, quienes en
su prctica rompen permanentemente con el espacio eucldeo al localizar las
diversas cuestiones que se ponen en juego en el acto de habla, trazando ese espacio
propio del discurso analtico que es el espacio tridimensional del serdiciente (rsi).
La forma opera en el acto escultrico como lmite entre la materia y el vaco,
jugando el juego a la vez finito e interminable [103] entre el poder-ser y el serposible. En ese juego se da la localizacin, la donacin de lugares que en su
indita conexin producen la separacin entre el espacio escultrico (en el cual
acontece la obra lograda) y el espacio tcnico-fsico.
Puede as concebirse el acto escultrico como la generacin de un espacio
propio de la obra, un espacio resultante del triple anudamiento de materia, forma y
vaco, con la concomitante donacin de lugares.
La materia (tierra, madera, metal, piedra) impone las limitaciones de su
propia condicin, aquello que es posible hacer con esa materia determinada, lo que
esa materia deja hacer con ella. La materia, a su vez, se halla inmersa o pertenece a
un espacio fsico del que hay que arrancarla. Pero ese arrancar la materia del

espacio fsico para trasladarla al espacio artstico no tiene nada que ver con ningn
movimiento de traslado. Que el bloque de piedra sea trasladado al taller o se
esculpa en la misma cantera es indiferente al traslado del que hablamos. Slo la
obra lograda traslada la materia, dndole otra localizacin con nuevas conexiones,
lo cual no slo funda un espacio sino que hace que destaque en tanto materia. El
vaciamiento de la montaa que propone Chillida no traslada fsicamente la
montaa, pero al imponerle una forma determinada, si y slo si en tanto obra se
logra, la habr trasladado al espacio artstico que ha generado.
Mediante qu procedimiento? proceder al vaciamiento de la montaa
significa introducir el vaco en su interior: donde avanza el vaco retrocede la
materia, donde la materia resiste se detiene el vaco. Entre ambos, la frontera
constituda por la forma. A medida que el vaco penetra en el interior de la
montaa, en pugna con esa particular materia rocosa, y segn los caminos trazados
por la forma, se van disponiendo lugares y se los va conectando. El saber hacer de
Chillida estar en constante tensin con lo que la montaa, en tanto materia, deje
hacer al artista.
Vaciar la montaa es un procedimiento localizador. Vaciamiento que al
proceder, localiza. Da lugar al mar, al sol, a la luna. Da lugar al da y la noche, a la
luz y a las tinieblas. Movimiento y quietud, sonido y silencio, tiempo y espacio.
El constante movimiento del agua, la aparicin y desaparicin cclica de los
astros, el sonido del viento y el rumor del mar, los alternativos juegos de luces y
sombras, todo eso y ms en el recogimiento del silencio interior de la tierra.
Una escultura viva en la que la disposicin de lugares y el modo de
conectarlos nos imponga las escansiones y los cortes del tiempo. Una obra que
coloque al hombre en la proximidad de cosas tan lejanas como el cielo y los astros,
como el mar, que por estar siempre presentes parecen ser unos objetos ms en la
infinita red de objetos disponibles, modo propio de presentarse las cosas en
nuestra era. Pero no por estar aparentemente al alcance de la mano, estn
prximas. La obra las aproximar al destacarlas en su lejana. Se nos revelarn
como lo ms ntimo en su irreductible lejana, surgiendo en nosotros los efectos de
una apropiacin expropiante.
Nos ensear la montaa vaca a habitar la tierra? Al reunir en nosotros
aquellos lugares, trasladndonos a otro espacio nos dejar aprender lo esencial
del habitar? Un habitar la tierra que no es el simple respeto y admiracin ante la

naturaleza, sino el resultado de una intervencin tcnica sobre la misma (toda

manifestacin artstica tiene una vertiente tcnica, y muy especialmente el
vaciamiento de una montaa), una intervencin tcnica que no se propone
arrancarle sus frutos, abrirla y explotarla, emplazarla econmicamente a un
mximo rendimiento, sino que su finalidad sea la de conducir al hombre a su
morada en la lengua, a esa relacin en cierto modo imposible de las palabras y las
cosas. Abrirnos a la extimidad.

5. La extimidad lacaniana. El objeto, el vaco y la cosa

Lo que la escultura contempornea ha hecho con el espacio resulta

particularmente ejemplar para los psicoanalistas. Sabemos, a partir de Lacan, que si
bien arte, religin y ciencia no son ms que distintos modos de tratamiento de la
Cosa, es particularmente el arte el que manifiesta su relacin primordial con ella.
En el Seminario VII, la Cosa es aislada en el Proyecto de psicologa cientfica, texto en el
cual Freud haba planteado el complejo del Nebenmensch (traducido como
prjimo).
En la vecindad puesta en juego por el trmino freudiano del Nebenmensch es
donde Lacan localiza la cosa. Destaca un pasaje del Entwurf al cual traduce: As el
complejo del Nebenmensch se separa en dos partes, una de las cuales se impone
por un aparato constante, que permanece unido como cosa -als Ding.[104]
Neben: junto a, al lado de. Cuando Neben interviene en una palabra
compuesta connota por lo general el carcter de secundario o de lateral de aquello
de que se trate. Mensch es el hombre pero como gnero humano, no como varn.
Nebenmensch constituye para Lacan una frmula cabalmente asombrosa en
la medida en que articula poderosamente lo marginal y lo similar, la separacin y
la identidad. Esa primera aprehensin de la realidad, el Nebenmensch, tiene
relacin con el sujeto del modo ms ntimo. En estas palabras de Lacan resulta
evidente que se esboza una topologa. As, la oposicin de lo marginal y lo similar,
o la de separacin e identidad, o la utilizacin de trminos tales como ntimo
primer exterior, extranjero, van trazando un espacio. Y la cosa es aislada en el
origen por el sujeto al hacer la experiencia del Nebenmensch, como constituyendo
ese lugar extrao. En las mltiples referencias a la Cosa, sta en ningn momento
va a consistir en algo, sino que ser espacio, lugar, lugar central y fundamentalmente
se trata de ese interior excluido que, para retomar los trminos mismos del Entwurf,
est de este modo excluido en el interior.[105]
Das Ding queda situada en el punto inicial, lgica y a la vez
cronolgicamente, de la organizacin del mundo en el psiquismo.[106]

Alrededor de das Ding, de ese lugar de exclusin interior gira todo el

movimiento de las Vorstellungen, tanto de las Sachvorstellungen (representaciones de
cosa) como de las Wort-vorstellungen (representaciones de palabra), es decir, todo el
movimiento de los significantes tanto inconscientes como preconscientes. Das Ding,
la cosa, es de un orden radicalmente distinto a los significantes: A nivel de las
Vorstellungen, la cosa no slo no es nada, sino literalmente no est ella se
distingue como ausente, como extranjera.[107]
Das Ding no es un ente entre los entes, sino que es un lugar exterioridad
ntima esencial a la estructura. Cul es la diferencia fundamental con el objeto?
Al quedar prohibido el acceso pulsional a la satisfaccin en la relacin incestuosa,
el aparato psquico queda condenado a una deriva en la que las pulsiones obtienen
satisfaccin significante: ah viene la lista de objetos posibles, de Sachvorstellungen
que irn estableciendo puntos de fijacin imaginaria para la satisfaccin de la
pulsin. Eso es el orden del objeto. Hecho notable en el retorno de lo reprimido,
que se da por va del significante, por va de las Sachvorstellungen. Es muy
importante destacar que das Ding no es la ley del retorno, que en todo caso los
rodeos y circunvoluciones del significante constituyen a das Ding como la causa.
Leyes del inconsciente de combinacin y sustitucin de significantes puestas al
servicio de producir a nivel del objeto una apropiacin de lo excludo en el origen,
la Cosa, que es as la causa.
Si en el retorno de lo reprimido de lo que se trata es de la vuelta de ciertos
significantes que buscan satisfacciones sustitutorias en el sntoma, en la
sublimacin por el contrario no hay padecimiento. La satisfaccin es de otro orden,
pues sorteando la represin es alcanzada en un producto, en una obra. Y si Freud
hablaba de un cambio de fin (Ziel) pulsional, consideramos que es en el pasaje del
objeto tratado a la Cosa aproximada donde podemos concebir tal cambio de fin. No se
trata del cambio de un objeto por otro, sino de una transformacin del objeto,
producindose mediante dicho tratamiento una aproximacin de la Cosa. La
sublimacin, para Lacan, es el acto por el cual un objeto resulta elevado a la
dignidad de la Cosa.[108]
La Cosa: lugar extranjero que Lacan no duda en situar como punto inicial
lgico y cronolgico de la organizacin del mundo. Cronologa que lo llevar a
calificar el lugar de la Cosa como Otro prehistrico.[109] Dimensin prehistrica del
Otro que empujar a Lacan a una indagacin en la prehistoria humana para
recoger los primeros testimonios de la aproximacin de la Cosa. As, tomando
apoyo en Heidegger, Lacan se dirigir a la que para l quizs sea la funcin

artstica ms primitiva, la del alfarero.[110]

Tambin Heidegger, en el artculo Das Ding comentado por Lacan, es
conducido a la Cosa a partir de consideraciones topolgicas sobre la proximidad y la
lejana. Prximo a nosotros est aquello que solemos llamar cosas, dice
Heidegger, para asegurar a continuacin que hasta ahora el hombre ha meditado
tan poco en la cosa en cuanto tal como en la proximidad. Inicia una reflexin que
desde el vaco esencial del vaso y lo lleno propio del escanciar, le permitir arribar
al Geviert tierra, cielo, divinos, mortales en que la cosa mundea, hace mundo.
Geviert en que culmina la topologa del ser como acaecimiento propicio.[111]
Queremos decir que tambin para Heidegger la Cosa es esencialmente lugar.
Y es en esa lectura donde Lacan interpreta que lo vaco y lo pleno son
introducidos por el vaso en un mundo que, por s mismo, no conoce nada igual. A
partir de este significante modelado que es el vaso, lo vaco y lo pleno entran como
tales en el mundo, ni ms ni menos y con el mismo sentido.[112]
Desde esta perspectiva, el vaso puede ser considerado como un objeto
hecho para representar la existencia del vaco en el centro de lo real que se llama la
Cosa.[113]
Para la representacin ese vaco es la nada, nihil, a partir de la cual el alfarero
crea ex nihilo el vaso. Hay identidad entre el modelamiento del significante y
la introduccin en lo real de una hiancia, de un agujero. Esta funcin agujereadora
del significante ser sostenida por Lacan hasta el final de su enseanza. De all que,
en la poca del seminario VII, la Cosa quede tambin definida como aquello de lo
real primordial (lo real en su totalidad, tanto lo real del sujeto como lo real que le
es exterior) que padece del significante.[114]
Resonancia de esta frmula con aquella otra frase de Heidegger con que
cierra su artculo: Slo lo que es eslabonado en el mundo, llega a ser, de una vez,
cosa (Versin de Pedro Cerezo en Arte, verdad y ser en Heidegger). Y desde el acto de
creacin prehistrica realizado por el alfarero, Lacan pasa a desarrollar el momento
supremo del paleoltico superior, el arte parietal, como emergencia del vaco en
relacin al significante.
Alrededor de esa exterioridad en el interior que es la Cosa, en el Seminario
VII Lacan teje sus reflexiones en las que habla del enlace y la separacin posterior
entre arquitectura y pintura, as como de la progresiva conquista pictrica del

espacio hasta llegar a pintar en el plano aquel vaco originario de la caverna, tal
cual sucede en el objeto de la anamorfosis cuyo paradigma es en el anlisis
lacaniano el cuadro de Los embajadores de Holbein, en el que una mancha fusiforme
se revela como una calavera al contemplarlo desde cierto ngulo.
En el momento inicial, las imgenes que nos parecen ser las primeras
producciones del arte primitivo fueron situadas en las paredes de una caverna. [115]
El artista elige por lo general una oquedad de muy difcil acceso, en la que las
condiciones de iluminacin y de ejecucin de las pinturas deban de presentar
grandes dificultades. Las pinturas paleolticas guardan una estrecha relacin con
ese algo que, en su subsistencia, se presenta con el carcter de un ms all de lo
sagrado, que es justamente lo que intentamos fijar en su forma ms general
mediante el trmino de la Cosa.[116]
Cmo entender ese ms all de lo sagrado denominado la Cosa?
Consideramos que esta es la tesis fundamental de Lacan. Se le ha dado al arte
rupestre un significado puramente artstico, o se lo ha supeditado en tanto arte a su
supuesta funcin religiosa, e incluso se ha podido llegar a entenderlo, de acuerdo
al conocimiento de anatoma animal y etologa evidenciado por los artistas, como
ciencia paleoltica. Pero arte, religin y ciencia no son para Lacan ms que diversos
tratamientos de la Cosa. Esa es la causa del arte paleoltico: la presentacin de la
Cosa. En torno a un vaco esencial el artista hace presente la Cosa dndole una
pared simblica. Unos milenios ms tarde recogemos los ecos religiosos de este
hecho en la ereccin del templo. Un autor como Francisco Jord Cerd interpreta en
el campo de la arqueologa a la pintura de la caverna como poniendo en juego de
modo inaugural los dos elementos bsicos de toda religin: el templo y la imagen.
[117]
He comentado que Lacan se desmarca de este tipo de interpretaciones al
proponer la caverna y el templo como organizaciones en torno al vaco. Tal es la
impresin en l suscitada por la catedral de San Marcos y an ms, el sentido final
de toda arquitectura como organiacin significante alrededor de la extimidad del
vaco.
A la luz de esta advertencia de Lacan, debemos evitar el dar cualquier
significacin mgica o sagrada a la montaa vaca. Aunque parezca un templo
(recordar que Santa Sofa cabe holgadamente en su interior) y aunque movilice
toda la simbologa sexual y generatriz que se quiera (sol/luna, agua/tierra, etc.,) la
montaa vaca de Tindaya, ms all de lo sagrado, ser un lugar, un lugar de
presentacin de la Cosa. El hombre, convocado a ese recinto en el interior de la
montaa, en el recogimiento ms ntimo, se abismar en lo inconmensurable.

A modo de sntesis: concebimos a la Cosa como un lugar generador de

espacios. Es un vaco localizador, un vaco que da lugar, que funda y conecta
lugares otorgando espacios (en la prctica psicoanaltica se pone en juego para
otorgar al ser hablante su espacio constitutivo, el espacio de tres dit-mensions).

6. La montaa vaca y el land art

El proyecto de la montaa vaca anuncia una espectacular intervencin sobre

el medio natural. Actualmente, y muy especialmente en Estados Unidos, son
frecuentes las manipulaciones escultricas de la naturaleza que conducen a
profundas modificaciones del paisaje. Diversos earthworks ponen de manifiesto las
ms aventuradas creaciones del land art. Como sostiene Javier Maderuelo en el
captulo de su libro dedicado a este tema, padecemos un distanciado olvido de
aquellos parajes en que los hombres, como topos, hoy todava, siguen entrando en
las entraas de la tierra para recoger las rocas que hacen fuego, se endurecen,
brillan o espejean, esas piedras que son capaces de matar o trastornar hasta hacer
perder la razn. En estos parajes el hombre ha ido escribiendo [recordar aquella
visin area de la superficie terrestre que llev a Lacan a hablar de lituraterre]
como lo hace con la arquitectura en la construccin y crecimiento de la ciudad,
toda su historia. Son lugares, como explica la escultora hispano-austraca Eva
Lootz, cargados de lenguaje[118].
Todos aquellos espacios que han sido removidos y estimulados por el
hombre, como son las minas y las canteras, son definidos por esta escultora como
espacios excitados. La tentacin por excitar el espacio ya aguijoneaba al hombre
primitivo. Sus asentamientos al lado de minas, ros o canteras as lo prueba. La
ciudad de Siracusa, en Sicilia, surgi al pie de una cantera, y el propio hueco de la
cantera se converta en un espacio destinado al arte al asentarse naturalmente en l
uno de los ms soberbios anfiteatros. An hoy, pasados ms de veinte siglos,
cantera y anfiteatro se siguen utilizando. Los artistas del land art lanzan la idea de
reinterpretar las canteras como una gran escultura que, con el lento paso del
tiempo, va cambiando de contornos.[119]
La cuestin de la relacin entre la utilidad de la cantera y la funcin de la
obra de arte es parte esencial del proyecto Chillida: Los obreros de una cantera
sacan la piedra pero meten el espacio. [120] Esta reflexin sobre el trabajo, unida a la
realizacin de alguna escultura en alabastro en que prefiguraba la montaa vaca,
fueron preparando el terreno del actual proyecto. Chillida llega a sintetizar la
interseccin necesaria entre obra y cantera en los siguientes trminos: Para m el
espacio, para los otros la piedra. [121] Vemos que la relacin cantera-escultura es

distinta a lo que hemos comentado de los planteos del land art. Es otra manera de
considerar el lmite entre espacio y materia. La nocin de trabajo del cantero
resulta esencial tanto a la intuicin de la montaa vaca como a las ideas de los
artistas del land art. Al extraer los bloques y dejar los correspondientes huecos,
hace posible que la visin del escultor se fije en uno u otro lado de la frontera:
acenta el espacio o resalta la materia, pero siempre ambos en tensin, sugeridos y
solicitados recprocamente el uno por la otra.
De la importante muestra de artistas del land art, retengamos algunos
nombres y obras en las que se intenta conectar lugares de una manera novedosa,
generando un nuevo concepto de espacio, obras que por ello entran en resonancia
con el proyecto de la montaa vaca.
En 1973, Robert Smithson, en su bsqueda de vas que hiciesen posible la
reconciliacin del hombre con la naturaleza, present un proyecto para recuperar
para el arte una cantera, una gigantesca cantera a cielo abierto de cinco
kilmetros de dimetro Smithson propone rellenar el fondo del anfiteatro hasta
conseguir una superficie circular plana sobre la que se construiran cuatro
semicrculos en esvstica que sugeriran la sensacin de rotacin.[122]
De especial inters para quienes se inquietan por el proyecto Chillida es una
obra de Nancy Holt titulada Sun Tunnels. Fue construida en 1976 en un desierto de
Utah, siguiendo la tradicin de varios escultores de instalar sus obras en los
inmensos desiertos estadounidenses. La obra que comentamos est constituda por
cuatro grandes tubos cilndricos de casi tres metros de dimetro por el doble de
largo. El espectador puede circular por el interior de estos tubos que estn
acostados sobre el terreno y dispuestos en cruz, separados unos de otros por una
distancia de quince metros. Los cilindros estn alineados con la salida y la puesta
del sol, en los solsticios de verano e invierno, de tal manera que durante la salida y
la puesta del sol, los das de los solsticios y durante diez das antes y despus, el sol
es visible a travs de los conductos. La relacin entre interior y exterior se establece
a travs de unas perforaciones realizadas en los tubos, a modo de pequeos
orificios circulares dispuestos sobre la superficie de los tneles segn el diseo de
las constelaciones de Drago, Perseo, Columba y Capricornio, tal como se
representan en los mapas celestes, de tal forma que estas aberturas varan en su
dimetro entre veinte y treinta centmetros, segn el tamao relativo de la estrella a
la que representan. Durante el da la luz del sol, y por la noche la de la luna,
penetra por los agujeros proyectando sus haces de luz sobre la cara interior de los
tubos. Estas manchas luminosas, como en un planetario, se van desplazando

lentamente, segn el sol o la luna se mueven en el firmamento. [123]

En un proyecto de los aos setenta, otro artista, James Turrell, busc durante
mucho tiempo alguna colina o volcn que permitiese situar al espectador en el
centro de una planicie inmensa, la del desierto circundante, pero elevado respecto
de ella: un lugar que tuviese las cualidades perceptivas de un espacio infinito. En
un volcn extinguido en Arizona proyect diversos sitios en los cuales se pudiesen
experimentar las cualidades del sol y de la luna. Un largo tnel conducir a los
lugares desde los cuales el espectador podr observar acontecimientos tales como
la salida de la luna o la puesta del sol. La gran ambicin de Turrell es revelarnos
las extraordinarias propiedades fsicas y simblicas de la luz, uno de los lugares
comunes de nuestras vidas, intentando crear un ambiente de xtasis.[124]
En estos y otros proyectos y obras insisten los elementos que juegan en el
proyecto de Chillida: el sol y la luna. Incluso podemos afirmar que en ellos est
mucho ms calculada la incorporacin del tiempo y del movimiento. Sol y luna
surgen a ciertas horas, en ciertas pocas. Su luz se mueve a travs de una serie de
agujeros filtrantes para reflejarse sobre paredes curvas.
De ello se deduce que llevar la luz del sol y de la luna al interior de la
montaa va a requerir complejas formas de las perforaciones y tal vez su
multiplicacin: un tnel para la luna y otro para el sol, tal cual se esboza en la
primera maqueta, son simplemente la sntesis de las dimensiones que se ponen en
juego, una manera simple de nombrarlas. As como en psicoanlisis decimos: real,
simblico, imaginario, as dice Chillida: sol, luna, mar.
El mar la mar, como l lo llama es el tercer elemento que introduce un
movimiento mucho ms cambiante e imprevisible. La mar es la marca Chillida:
la mar es el sonido y la furia. La mar suena.
Chillida no quiere el silencio: estoy conectado con la mar como un
discpulo con su maestro. La mar est siempre viniendo, viniendo con una fuerte
insistencia, luchando. Siempre nunca es diferente pero nunca siempre igual. Por
qu la mar est siempre viniendo? Cuando estoy en otros lugares donde la mar no
est presente, siento necesidad de volver junto a mi maestro.[125]
Ese lugar que es el Peine del viento, en la prolongacin de la playa de
Ondarreta sobre la base del monte Igueldo, puede ser visto para la ciudad de San
Sebastin a la vez como principio y trmino. Trmino porque define el extremo, el

ltimo punto del tejido urbano que retorna al mar, a la naturaleza de donde
procede, completando el otro extremo medieval, al otro lado de la baha,
construido en piedra sobre las faldas del Urgull que es su origen. Principio porque
restituye a la ciudad y su construccin, de manera atemporal, su carcter de objeto
cultural significativo. Una restitucin que no obra en un sentido puntual. Me
atrevera a afirmar que para San Sebastin el Peine del viento es su lugar ya que el
espacio que compacta define, en el ms alto grado de permanencia, la naturaleza y
vocacin de la ciudad ()
Hay en el espacio que define el Peine del viento una voluntad de ser segn
un orden que est regido por las esculturas. No son estas un adorno urbano
proveniente de una mera intencin de embellecimiento, sino la conclusin de un
recorrido que slo se comprende con su presencia. No estn aadidas a una fbrica
existente sino que son ellas, con sus solicitaciones, las que generan el espacio y
provocan el carcter atemporal del lugar () Para Eduardo Chillida es el lugar el
verdadero artfice de la obra aunque sea l quien lo descubri () Chillida parece
preguntarse lo que el lugar quiere ser.[126]
Este lugar es el origen de todo El verdadero autor de estas obras es l. Yo
lo he descubierto y le he hecho un homenaje me enamor de ese lugar mucho
antes de saber que iba a hacer algo en l antes de ser escultor podra tener
catorce aos pensando de donde venan las olas. () Cuando se acerca la
posibilidad fctica de hacer la obra me replanteo todo de nuevo, algo que me suele
suceder. En todas mis primeras ideas la escultura una sola pieza iba en la roca
exenta. Descubr que muchas de las ltimas cosas que haba hecho eran demasiado
protagonistas, espectaculares. En ese lugar, en cambio, ocurran cosas muy
elementales: estaba el horizonte all detrs, la insistencia del mar con su lucha,
estaban los hombre arrimndose a mirar lo desconocido desde el pasado hasta hoy,
que seguimos mirando sin saber lo que hay ah detrs () Me doy cuenta que las
tipologas de mis Peines del viento anteriores [Chillida comenz la serie de
esculturas con ese nombre en 1952. Hasta la instalacin en Ondarreta en 1977 hizo
diecisis] son demasiado complicadas para los elementos que se dan alrededor
Todo lo que ocurra en este lugar se daba por un camino de variaciones sobre temas
diversos. Por ejemplo, los estratos son similares, producto de una misma causa,
pero todos distintos, hay variantes; las olas del mar son todas similares, pero son
todas distintas, las gaviotas, nosotros los hombres, todos parecidos pero todos
distintos. Entonces empec a trabajar con tres piezas. Al principio lo hice con
piezas relativamente diferenciadas, pero lleg un momento en que vi que no poda
permitirme en ese lugar esas excentricidades, de ninguna manera. Tena que hacer

tres piezas, no iguales, pero muy similares, con una escala muy prxima () La
razn de haber elegido los lugares donde estn colocadas las tres esculturas, al
final, es muy elemental. La pieza de la izquierda, a la que el pblico tiene acceso,
est ah porque es el final del tejido urbano de San Sebastin esa roca tiene un
valor decisivo en la geologa de la ciudad. Luego descubr que los dos lugares
que yo haba intuido como importantes para esta eleccin de lugar iban a
conformar la escala yo no he elegido la escala. Comprend que esos dos puntos
forman parte del mismo estrato, erosionado por los siglos y milenios de olas y que
han dejado como testigo la roca de la derecha. Esos estratos son testigos de todas la
historia de nuestro pueblo, estaban ah antes que todos nuestros antepasados. Eso
me oblig a colocar las dos piezas horizontales, buscndose la una a la otra,
queriendo unir lo que estuvo desunido, esto es, unirnos con el pasado, no
olvidarnos del pasado. Son un simbolismo del pasado Yo siempre estuve muy
ligado al nmero tres. De una forma intuitiva, es el medio ms econmico de entrar
en el espacio, la mxima posibilidad de accin elemental sobre el espacio. As pues,
me faltaba un dato y una globalizacin de todo el problema en funcin del origen
de la idea del Peine del viento del ao 52 Un tercer elemento sobre el horizonte
y con los tres hacer entrar tambin la vida del mar La pieza del fondo, una
afirmacin hacia el futuro, parece balancearse sobre el horizonte.[127]
Eduardo Chillida se mueve en la vecindad de poesa y pensamiento. Sus
esculturas muestran su radical pertenencia al lenguaje. Siempre en el lmite de las
palabras y las cosas. Estas palabras de l, de infinitas sugerencias para el lector
psicoanalista que sabe or lo que en ellas habla, y a propsito de esta obra, el
Peine del viento, dejan una profunda enseanza. Cuando se apaga el narcisismo,
renunciando a la espectacularidad y al protagonismo, cuando se disuelve la unidad
del yo, renunciando a la pieza nica sobre la roca exenta, cuando el artista se
pliega, obediente, a lo que el lugar le dicta, imponindosele la triplicidad de las
piezas, as como sus semejanzas, justamente en ese momento se revela la letra en el
ms puro sin sentido. En efecto, los perfiles de las tres piezas de acero se muestran
como elementos de una escritura. Dos letras separadas buscando unirse, la E y la
C, prximas al espectador, jugando en la horizontalidad la tensin del nombre
propio, Eduardo, con el nombre del Padre, Chillida. Dos letras que se renen, en la
verticalidad del futuro, E y C entrelazadas, all, en el mar, flotando sobre el
horizonte: Eduardo Chillida, su signatura. Desde el punto ms prximo, estos son
los perfiles que ve el espectador (fig. 31):

En septiembre de 1977 fueron instaladas en las rocas de la playa de San

Sebastin las tres piezas del Peine del viento. Las tres implantaciones de acero sobre
las rocas penetran en el mar. En la plataforma de piedra que las precede
permitiendo que el visitante se acerque a ellas, el escultor ha practicado siete
agujeros por los que asciende el sonido del mar que corre debajo. Por esos agujeros
resuena el mar de una manera recortada, distinta al modo en que lo hace en tanto
rumor de fondo. Tambin el peine modifica el sonido del rea cuando el viento
silba enroscndose en sus dientes, cuando la ola estalla y lo salpica: viento y ola
suenan diferentes. Diapasn metlico que hace resonar lo que all, ya desde
siempre, suena.
Chillida quiere, tambin en Fuerteventura, el sonido del mar, quiere el
silbido del viento. A los silenciosos y previsibles desplazamientos del sol y la luna,
regulares, lentos, casi imperceptibles, se les viene a anudar el mar como agitacin y
sonido.
La voz del mar (antes maestro), viene ahora a celebrar la extimidad. El
hombre, al fin, apropindose de lo lejano, se expropia en la inmediatez de su
abismo. Slo as, sin dios, sin rey, sin padre, habitar la tierra.

28

La pregunta por la lnea

(1998)

La pregunta por la lnea es el texto de una conferencia que pronunciamos

varios aos despus de la edicin de 1989 de Lacan: Heidegger. Es una muestra
actual de los caminos seguidos por algunas de las cuestiones abiertas en aquella
primera edicin.
Esta intervencin tuvo lugar dentro de un ciclo de conferencias organizadas
por Ignacio Castro en Cruce arte y pensamiento, quien tambin se encarg de
reunirlas en una publicacin posterior: Junto a Jnger. A continuacin ofrecemos
una relacin de temas y autores, pues en nuestra conferencia se hace referencia a
algunos de ellos.
Prlogo: Ignacio Castro
Ernst Jnger: el reloj y el tiempo: Vicenzo Vitiello Cruce de lneas, punto de cruz. ber
Jnger y Heidegger: Flix Duque La pregunta por la lnea: Jorge Alemn-Sergio
Larriera Una perplejidad: El trabajador: Andrs Snchez Pascual Metapoltica de la
cercana: Ignacio Castro Escribir con los ojos: Jnger en los textos pictricos nihilistas de
Kubin: Jos Luis Molinuevo La razn prctica en medio de la depotenciacin tcnica:
Franco Volpi

Vamos a hacer primero una descripcin del trayecto que lleva al psicoanlisis
a preguntarse, y al mismo tiempo a ser interpelado por este libro [128] que es el que
hoy nos congrega en esta intervencin que hemos titulado La pregunta por la lnea.
Este trayecto puede mostrar por qu al psicoanlisis le concierne intervenir en este
debate acerca de la lnea, la pregunta por la lnea, las condiciones de posibilidad de
su atravesamiento y sus consecuencias.

Hay que recordar que lo que Freud nombra como psicoanlisis es una
experiencia con la palabra en un espacio indito, propio del ser hablante. Palabras
que se repiten regularmente, sntomas que al modo de un mensaje cifrado se trazan
sobre el cuerpo, pensamientos labernticos que mortifican al sujeto, sueos hechos
de acertijos lingsticos mediante lgicas no contradictorias; la verdad inconsciente
se dice en la palabra siempre a medias, en un estilo indirecto desbordando el marco
del saber.
Esta experiencia con el habla, especfica de la cura analtica, conduce, como
parte esencial de la misma, al problema del fin. El fin de la experiencia analtica
estuvo ya desde el principio asumido por Freud, y se caracteriza por ser un fin que
no dispone de una ltima palabra; el fin freudiano, el de la cura, no se cierra en una
totalidad, no se agota en un decir final. Ningn decir garantiza la clausura, y por
tanto la misma no puede ser entendida como una totalidad que se realiza a s
misma. Hay ya aqu un inters en la posible conversacin que podamos tener con
lo que se debate sobre el cruce de la lnea, pues, en efecto, la experiencia analtica
es un intento de concebir una experiencia con el tipo de final que le corresponde a
la misma, que brota de la esencia de la experiencia misma, que aunque no
disponga de una palabra de cierre ni de un decir que clausura, acontece sin
embargo como final.
Todo el problema que ha habido en Freud y que luego Lacan prosigui en su
reflexin con respecto al fin, sera: cmo se piensa un fin cuando no coincide con
una totalidad que se cierra sobre s misma?; cmo pensar que hay fin y no
clausura de un crculo? Este punto puede hacer comparecer al psicoanlisis en este
dilogo que aqu vamos a mantener.

Esta secuencia que est presente en la cura analtica, el modo en que se

realiza el itinerario, pues la experiencia analtica transcurre y va hacia su fin,
mantiene para nosotros la posibilidad de abrir un dilogo con ese instante, con ese
momento en que la historia del pensamiento tambin dice hacer la experiencia de
su final. Nos interesa en principio establecer una confrontacin entre este final que
concibe la experiencia analtica y ese momento, ese instante que este libro, estas
cartas que se envan Jnger y Heidegger en su sesenta cumpleaos, saben mostrar
de un modo paradigmtico. Instante en que la historia del pensamiento quiere
curarse de su propia historia, es decir, el instante en que el pensamiento recorre las
secuencias privilegiadas de su tradicin, sus relatos perifricos, y lo hace con el
propsito de no slo ir y venir a lo largo de la historia sino que ms bien se
propone atravesar lo que ha constituido a ese pensar.
Nos interesa ese instante en el cual el pensar quiere sobreponerse a la propia
historia que lo ha constituido, atravesar el momento en que la filosofa decide
curarse de s misma, de la tradicin que le ha dado su suelo; y es ese instante el que
de algn modo hacemos entrar en dilogo con la cura analtica. El pensar, tal como
lo recogen las conversaciones entre Jnger y Heidegger, avista que efectivamente el
lenguaje impone tal carga semntica, que hay una inercia metafsica que tiene tanta
gravitacin y tanto peso en el lenguaje del que hasta ese momento se dispone y se
propone, que no es apto para producir el atravesamiento, que debe ser
abandonado. Ese instante siempre coincide con la invitacin a dar un salto, a
consumar esa travesa que queda distinguida por ese momento en que aparece
como seal, como signo de que la travesa se realiza, el que se produzca una
transformacin en el campo del lenguaje. No slo basta con ir y venir a lo largo de
la historia, recorrer los momentos privilegiados de la tradicin, caracterizar las
distintas secuencias, contornear lo que es impensado, sino que, lo que nos da
finalmente la prueba, el testimonio de que la travesa, el salto se produce, es que se
transforman las propias condiciones del decir. Nos interesa este aspecto, es nuestra
manera de mostrar cmo nos orientamos hacia este libro. Venimos de una prctica
que concibe un fin, una prctica, la cura analtica, en donde la rememoracin tiene
un lugar privilegiado. Pero tambin es verdad que la experiencia analtica no se
agota en el acto de la rememoracin sino que necesita adems establecer esa

travesa e incluso poner a prueba hasta qu punto el sujeto de dicha experiencia

cambia, transforma su relacin con el decir, con el lenguaje. Encontramos as una
equivalencia entre el problema del fin tal como lo vemos en la cura freudiana y el
fin que se pone a debate en el cruce de la lnea entre los textos de Jnger y
Heidegger.
Lo que verdaderamente termina de favorecer el dilogo entre estas dos
experiencias, la del pensar que se quiere dar entre Jnger y Heidegger y la
experiencia que conocemos con el nombre de psicoanlisis, es que ambas toman
distancia, se diferencian de un modo radical de cmo podemos concebir el fin
hegeliano. Lo que finalmente realiza la vecindad entre la experiencia analtica y lo
que estos textos formulan, es que en ambos casos se trata de un fin donde la verdad
no se rene con el saber, donde la verdad, a diferencia del fin propuesto por Hegel
en la Fenomenologa del Espritu, no termina de ser reabsorbida, integrada, acuada
por el saber. En la cura analtica la verdad se resiste a ser integrada al saber, a ser
domesticada y reducida por el saber; en ese aspecto podramos decir que el
psicoanlisis propone un fin distinto al de una superacin, distinto al de ese
itinerario descrito por Hegel en la Fenomenologa, en donde a travs del trabajo, el
dolor y la paciencia de lo negativo, el espritu realiza una trayectoria donde
finalmente la verdad se rene con el saber y se realizan en la autoconciencia y el
saber absoluto.
Aqu lo que nos interesa es un fin que no se cierra en ninguna
autoconciencia, que no desemboca en ningn saber absoluto y esto es lo que ya le
da definitivamente a la experiencia de la cura analtica una vecindad con el
problema que se evoca en estos textos. Como recuerda Jnger, se trata de un fin
donde impera con mucha ms fuerza una invitacin a un paso distinto, hacia una
disponibilidad, dice Heidegger, que nos entrega las seales de una modalidad
distinta de pensar que no debe ser concebida como una superacin.
Toda la problemtica del fin tal como la asume Heidegger, todo el problema
de la torsin de la metafsica se opone a la superacin hegeliana; es decir, la torsin
de la metafsica, atravesar la lnea, dar prueba de que la lnea se atraviesa, debe ser
siempre concebida no como un paso hacia adelante, hacia el progreso en un saber o
el cierre de una autoconciencia, sino, por el contrario, como una torsin que toma
distancia de cualquier concepcin de progreso o itinerario de tipo hegeliano.

Entrando en la cuestin de los textos que entre Jnger y Heidegger se

intercambian, se discute en principio sobre cmo se concibe el cruce de la lnea que
dejar atrs al nihilismo. Sabemos que Jnger en su texto nos presenta los primeros
enjuiciamientos de la situacin; estamos en el meridiano cero, la lnea donde todo
fluye hacia la nada, la frontera entre dos edades del mundo. En la topografa de
Jnger hay una ambigedad estructural que es propia del nihilismo. Este no se deja
capturar ni por la imagen ni por el concepto, es algo que por su ambigedad es
muy difcil de definir; simplemente se constata en nuestra experiencia, se impone
en el mundo que nos rodea el poder anodadamente que va reduciendo los distintos
valores, figuras y formas del mundo. El nihilismo es radicalmente ambiguo porque
no puede ser confundido ni con la enfermedad, ni con el caos ni con el mal. Uno,
dice Jnger, no se hace de la nada ni imagen ni concepto; a su vez, si el nihilismo se
dejara abordar como algo malo, entonces el diagnstico sera ms favorable. Lo
inquietante es el carcter irresistible que tiene el nihilismo, la capacidad de
atraccin, de fascinacin que ejerce y a la vez el carcter de mezcolanza del mismo.
Desde lo que nos aproxima a este dilogo, desde el psicoanlisis, podramos
despejar esta ambigedad, esta ambivalencia estructural que Jnger le otorga al
nihilismo confrontndolo con lo que la propia experiencia analtica y los propios
textos freudianos indican. El nihilismo en nuestra perspectiva sera, en principio,
un caso en el que se destituyen los ideales y se revela la otra dimensin del sujeto,
que es la vinculacin estructural a un modo de gozar. El nihilismo sera ese
momento en que ya los ideales no enmascaran al yo y se nos revela el modo de
gozar del sujeto que, como bien lo ha mostrado toda la estructura espacial
freudiana, es siempre ambivalente, donde est en juego la satisfaccin. Y ah Jnger
es tan fino en su anlisis como Freud, revelando que efectivamente hay gremios
nihilistas, que la salud tambin es compatible con el nihilismo y que este es un
sntoma pero a la vez puede ser la comodidad; el nihilismo se introduce a travs
del miedo pero tambin puede estar en el confort del funcionario. En ese aspecto
podramos decir que desde la perspectiva freudiana el modo de satisfaccin es al
fin y al cabo lo que Jnger est aislando una vez que la pantalla del ideal se
desvanece. Evoca lo que Freud en su propia reflexin moral ya indicaba: que toda
norma de conducta vital, incluso hasta el imperativo categrico kantiano, mantiene

lazos absolutamente estrechos y estructurales con los modos de gozar. Se podra ya

empezar a establecer, para ir entrando en nuestra cuestin, que a Jnger tal vez le
habra sido ms fcil despejar la ambigedad estructural del nihilismo si hubiera
reconocido lo que Vitiello ha recogido en su ensayo sobre Racionalidad y
hermenutica: de dnde procede, de qu lugar procede la ambivalencia? El
inconsciente, precisamente no slo es lo que se dice de un modo ambivalente sino
aquello que dice la ambivalencia. Por ello se trata de un espacio que no puede ser
topogrfico, es un espacio que no es una extensin pura y vaca, es un espacio
distinto al cartesiano, distinto al kantiano, pero tambin diferente al espacio que
puede coincidir con la tierra y su genio romntico e inefable. Es un espacio donde
estn las palabras antitticas, donde no rige el principio de contradiccin, donde,
como dice Freud, encontramos trminos que se constituyen en un absoluto
contragolpe de s mismos. En ese aspecto, la ambigedad que Jnger ve en el
nihilismo, si dispusiera de este espacio freudiano, se le manifestara que cada vez
que hay que decir algo sobre un modo de satisfaccin en este caso el nihilismo
hay que decirlo siempre al margen de todo principio de contradiccin.

El problema de la topografa jngeriana parece revelar mejor que nunca su

carcter en este movimiento que se puede detectar en el texto Sobre la lnea, en
donde la lgica que rige la extensin de este mundo ambiguo del nihilismo,
irresistible y que captura todo el tiempo las distintas extensiones planetarias, se
despliega en una lgica que podramos llamar del todo y la excepcin. Por un lado
Jnger describe una totalidad que es la del nihilismo, pero para que no se
transforme en una totalidad que se realice de un modo absoluto, a su vez la
descompleta; es decir, respecto de ese todo del nihilismo hay ciertos lugares que se
constituyen como excepcin: emerge la excepcin de la persona singular, hay
oasis y tierras salvajes, est el eros de la amistad, est el eros del amor, el dandy, y
personajes que han erradicado el miedo de su ser. Para descompletar a la totalidad
del mundo nihilista tiene que surgir un catlogo de lugares excepcionales. Cul es
el problema que arrastra de un modo estructural, segn nuestra perspectiva,
cualquier topografa? Cada vez que se descompleta un universo se sustancializa la
excepcin. He aqu el ncleo, tal vez, de todo procedimiento ontoteolgico:
plantear la excepcin al todo en trminos de una sustancia.
Sera una primera tesis que presentamos: la topografa jngeriana est
regida por esta ley interna; no se descompleta el todo sin sustancializar a su vez la
excepcin. En ese aspecto la tierra salvaje, el oasis, la persona singular, el dandy, el
que no tiene miedo, empiezan a ser figuras excepcionales que tienden a
transformarse y finalmente se imponen en su carga metafsica por la sustancialidad
que van adquiriendo en el movimiento del texto.

El instante en que se pase la lnea traer una nueva donacin del ser, y con
ello comenzar a resplandecer lo que es real. [129] Esta frase de Jnger es muy
evocadora para el psicoanlisis, pues tambin en l hay un instante donde la
pantalla de la subjetividad puede ser perforada, producindose incluso un efecto
de relmpago sobre lo real. Sin embargo, la expresin donacin del ser, merece
ser indagada, desde los lmites que segn el psicoanlisis la estructura del lenguaje
impone al ser hablante. El ser, en otros trminos, no coincide con ninguna figura
privilegiada, es sin sustancia, vaco de toda significacin especial, acontece a travs
de un decir. El ser es un acontecimiento del decir, y si no se lo concibe de este modo
se lo termina considerando como una potencia emergente en un nuevo mbito de
apropiacin. En este sentido, puede haber a veces en Jnger una suerte de vocacin
de restaurar, frente a la impotencia del nihilismo, una nueva potencia emergente
que, en efecto, a travs de la donacin del ser, por medio del relmpago que
iluminar lo real cuando se cruce la lnea, producir algo que es de nuevo
tributario de su topografa: la idea de que uno puede sustraerse del todo desde el
lugar de la excepcin.
Cuando se quiere hacer esto, se responde a la impotencia con la idea de una
potencia. En psicoanlisis, el nico trato posible que tiene la impotencia es la
imposibilidad, no la restauracin de potencia alguna ni ningn tipo de fantasma de
apropiacin de lo originario, ningn restablecimiento de un origen puro y no
degradado; ni mucho menos, la posibilidad de evocar en ese instante en que se
cruza la lnea y relampaguea lo real, la dimensin de la catstrofe, versin ltima
de la pureza elemental. Porque ah tal vez sea oportuna la observacin de
Heidegger, cuando en su carta dice que tampoco la guerra va a poder decidir nada
sobre el movimiento del nihilismo, ni detenerlo. [130]

Hemos tratado de mostrar primero la pertinencia del psicoanlisis respecto

de lo esencial al dilogo de estos dos pensadores, para luego situar muy
rpidamente la topografa de Jnger, el impasse que ella supone. Ahora podemos
vincular esta cuestin a la respuesta de Heidegger a Jnger, en especial ese pasaje
donde Heidegger dice: la esencia del nihilismo no es ni curable ni incurable, es lo
sin cura y, sin embargo, es una remisin nica a la cura. [131] Esta afirmacin
perfectamente podra, en efecto para el psicoanlisis que toma distancia de la
psicoterapia, como es el caso de Lacan permitirnos una apertura y continuar el
dilogo con estos pensadores, pues la cura analtica tambin se propone como una
remisin a lo sin cura. Hemos citado este prrafo de Jnger sobre el instante en que
se cruza la lnea para traer a colacin los trminos en los que Heidegger responde a
esto. Dice: La lnea no puede ser representada, es necesario pasar de la topografa
a la topologa an por venir y que sin embargo precede a toda representacin de la
lnea y a la topografa misma. Primera respuesta de Heidegger, la lnea no puede
ser representada, es necesario pasar de la topografa a la topologa pero la
topologa precede a la topografa. Ya Heidegger, en su interpretacin, est
dicindole a Jnger: la topografa que usted ha edificado en realidad est precedida
por una topologa que usted desconoce y que paso a partir de aqu a presentar. El
punto de partida de la topologa de Heidegger es precisamente que la lnea de la
que est hablando Jnger, de la que est exigiendo un atravesamiento,
interrogndose acerca de las condiciones de posibilidad de una superacin, la lnea
como tal no puede ser representada. Se trata, dice Heidegger, de pensar el lugar y
discutir su esencia: yo slo miro la lnea por usted representada, [132] es decir, se
invita a Jnger a pensar el lugar de la lnea y su esencia. A su vez la lnea no puede
ser representada y por ello no es visible, no puede ser apresada como un objeto, no
est como un objeto de la representacin frente a la cual est instalado un sujeto de
la conciencia dispuesto a atravesarla. Eso sigue siendo todava un espejismo de la
topografa de Jnger. Lo primero que le seala Heidegger es que no hay ninguna
lnea delante de nosotros, que podamos representar; no hay ninguna lnea visible
ni ningn sujeto de la conciencia presto a saltar y a atravesar esa lnea. El hombre,
dice Heidegger, no slo est en la zona crtica de la lnea, l mismo es, pero no
para s y en absoluto por s, esa zona y por tanto la lnea. No se trata de que se la
pueda representar o que el hombre sea por s o para s esa lnea: l es la lnea sin

necesidad de saberlo. Pensar la lnea implica desentraar la esencia del nihilismo,

que no es nihilista sino metafsica, sta es la otra conclusin de Heidegger. A partir
de aqu se efecta una operacin clsicamente heideggeriana: se trata de pensar la
lnea, pero su esencia no es nihilista; el nihilismo es en todo caso lo que colorea el
mundo sobre el cual esta lnea reposa. Se trata de discutir la esencia de esa lnea
que no es visible ni es representable, y eso exige dilucidar la esencia de la
metafsica. Ya no es ir a lo que est delante, saltar sobre ninguna lnea, sino ir hacia
aquello que en la tradicin como tal est impensado, aquello que est impensado
en la experiencia desde siempre y que se sustrae a la comparecencia. Discutir la
esencia de la lnea es dilucidar aquello que en la metafsica ha sido olvidado.
Cuando decimos olvidado, lo que tambin puede delimitar perfectamente este
dilogo entre el psicoanlisis y estos textos, es que este olvido del ser que signa
toda la historia de la metafsica y que participa de un modo esencial en la torsin
de la metafsica en su final, es un olvido que podra ser discutido
psicoanalticamente. El propio Heidegger, en su respuesta a Jnger dice: todava
estamos lejos de determinar la esencia del olvido. En ese aspecto podramos
recoger, en cambio, la diferencia que establece Freud entre, por un lado, el olvido
que se organiza en la va de la represin, propio de la Verdrngung, olvido que, a
pesar de que ha actuado la represin, siempre retorna lo reprimido a travs de
alguna huella; y por otro lado, ese otro tipo de olvido que tambin ha diferenciado
el psicoanlisis, el olvido del rechazo, de la Verwerfung, de aquello que es
expulsado de lo simblico. En este caso no hay nunca ningn efecto de retorno y s
una reaparicin en lo real de los segmentos que han sido expulsados. En ese
aspecto, para discutir la esencia del olvido, para hablar de su experiencia, nos
parece clave hacer intervenir aquello que en la experiencia analtica tambin se
recoge. El mismo Heidegger capta la dificultad de transmitir esta nocin del olvido,
ya que en estos aos una vez ms le tiene que decir a Jnger: no debe entenderse el
olvido como un dejar de hacer humano, como el profesor que se olvida el
paraguas en la clase. Se puede ver en qu plano de inmediatez tiene que situarse
Heidegger para dilucidar la cuestin del estatuto de ese olvido, estatuto que es
clave para integrar luego la torsin que le corresponde a la metafsica en el
momento de su consumacin final.
A partir del momento en que Heidegger ha llevado toda su relacin con
Jnger en estos textos a dilucidar la esencia de la metafsica, comienza un camino,
un discurrir heideggeriano que es propio de aquellos aos, que va a conducir a lo
que l llama la topologa del ser. De entrada es clarsima su respuesta a Jnger, hay
que ir a la topologa que precede a su topografa. Pero veamos desde nuestra
perspectivas cules son las condiciones de esa topologa; para l es previo a esa

topologa que va a ser un decir del lugar, que va a intervenir en el momento de la

torsin del olvido del ser, es previo exigir una relacin cambiada con la esencia del
lenguaje. Para cruzar la lnea no se trata de que se nos done el ser eso todava
est pensado en el espejismo de la topografa de Jnger sino que se trata de que
el verdadero cruce de la lnea es tal que muestra una relacin cambiada con la
esencia del lenguaje que, lo que es mucho ms grave, no puede consistir solamente
en sustituir una terminologa por otra. Hay que mostrar que se ha cambiado de un
modo esencial la relacin con el lenguaje, no puede tratarse de que simplemente se
ha cambiado un vocabulario por otro. No se trata de sustituir una vieja
terminologa por otra, eso no muestra que se haya producido en su esencia lo que
sera el testimonio definitivo de que se est cruzando la lnea.

Desde esta perspectiva, el fin, dice Heidegger respondindole a Jnger, se

congrega, se rene por una nueva manera de escuchar y por lo tanto de hablar. Si
se trata de una experiencia que d testimonio de una esencia cambiada del
lenguaje, empieza entonces a dibujarse en el texto lo que bien podramos llamar
nosotros un presentimiento, por parte de Heidegger, de la estructura del
inconsciente. Veamos dicho presentimiento en el modo en que le responde a
Jnger: la ambigedad del decir, dice Heidegger, no consiste en absoluto en una
nueva acumulacin de significados que emergen caprichosamente, consiste en un
juego que cuanto ms ricamente se desarrolla, tanto ms rgidamente se atiene a
una escondida regla, por ello queda el decir ligado a la suprema ley. En esta frase,
se trata de la experiencia del cruce de la lnea, de cambiar la relacin con el
lenguaje; se trata del decir, del pensar, del rememorar. La torsin de la metafsica
camina, como dice Heidegger, siempre a travs de las palabras y sus giros, pero a
partir de ese momento, la ambigedad va a ser propia de ese decir. El momento en
que se atraviesa la lnea no consiste en absoluto en una nueva acumulacin de
significados, sino que emergen caprichosamente cuanto ms ricamente se
desarrollan y surgen las palabras, dando lugar a aquello que revela la sujecin que
las palabras tienen a una suprema ley. He aqu una perfecta definicin del
inconsciente freudiano e incluso de la presencia de la asociacin libre en la cura,
que consiste en que cuanto ms caprichosamente se dicen las palabras, cada vez
mejor se ve aquello que las rige desde el punto de vista del inconsciente. La cura
freudiana no es precisamente otra cosa que invitar a que se digan caprichosamente
las palabras para que se revele aquella ley secreta a la que ese azar est sujeto.
La condicin que se establece para que Heidegger pueda pasar de la
topografa jngeriana, que quiere disolver como espejismo, a la topologa del ser
que l propicia, es su presentimiento del inconsciente. Hasta tal punto es un
presentimiento del inconsciente que podramos aadirle distintas preguntas: cul
es la suprema ley a la que est sujeto el hombre cuando habla?; cuando habla y
muta su relacin con el lenguaje eso opera sobre el modo de satisfaccin que el
sujeto sostiene en sus distintas frmulas retricas?; hay algo que vincule a la
gramtica con la satisfaccin?; guarda algn tipo de conexin un modo de hablar
con un modo de satisfaccin?; hay algn tipo de relacin estructural entre el modo

de habitar la lengua y el modo de gozar de la misma? Y en qu tipo de experiencia

Heidegger verifica que el sujeto, efectivamente, o el ser, el hombre que es la
memoria del ser, hace esa transformacin del decir, eso en donde se va a revelar,
como l mismo dice, la suprema ley? Qu tipo de experiencia es? Es una
experiencia de meditacin, es un hombre pensando a solas, hablando con otro, que
conversa con otro a travs de escritos, que ha logrado librarse del amor, que se
sustrae a las vicisitudes del amor de transferencia?

Hay una observacin que hacer respecto del instante en que el pensar logra
formular su atravesamiento, instante en el que va a advenir la topologa del ser y se
va a realizar este paso de la lnea que est implicado en transformar la relacin con
el lenguaje.
Ese instante forma parte del problema del presentimiento del inconsciente
que apreciamos en Heidegger. Exigir distinguir algo que es fundamental desde la
perspectiva del psicoanlisis y que sera la condicin previa a instaurar todo decir
localizador o toda topologa: la diferencia entre palabra y escritura. Precisamente
en la medida en que Heidegger conserva la identidad metafsica entre la palabra y
lo escrito, en la medida en que l no puede hacerse cargo de que todas estas
operaciones que realiza cuando construye neologismos, cuando tacha, cuando
encomilla operaciones que se producen en el perodo final de su pensamiento
conciernen a la escritura y afectan a su proyecto de construir una topologa del ser,
cuando est abocado a corresponder al decir localizador, ese decir que realiza la
vecindad entre poesa y pensamiento. Es un momento en el que Heidegger
considera que l s est atravesando la lnea, que l s est correspondiendo a la
cosa del pensar, esa cosa que la filosofa no supo conocer bajo el nombre de
filosofa. l s est correspondiendo a esa cosa del pensar a travs de su topologa
del ser y, por el hecho de no admitir la diferencia entre palabra y escritura, no
puede reconocer que estas operaciones que realiza por ejemplo cuando dice la
palabra Lichtung, o cuando tacha el ser escrito con la palabra antigua, Seyn son
operaciones de escritura; as, se transforma en alguien que escucha de un modo
privilegiado a la cosa hablar para l mismo. Al no destacar el estatuto material de
la escritura, resulta como si la cosa se hubiera puesto a hablar para l y le
transmitiera privilegiadamente sus palabras primordiales. El mismo pensador que
haba dicho que no haba metalenguaje, que empieza su texto Experiencia con el
Habla diciendo que no hay metalenguaje, ahora lo vemos casi de un modo
metalingstico, impregnando el pensamiento de elementos msticos, escuchando
cmo la cosa habla para l. Sera legtimo preguntarnos hasta qu punto esas
palabras que l escucha, momento en que pensar y escuchar se copertenecen, son
palabras que tambin nos dicen algo a nosotros; es decir, preguntarnos hasta
dnde esas palabras van a ser legtimas con respecto a la transmisin de una

experiencia distinta a la de Heidegger. A diferencia de la cura analtica, en donde el

sujeto inventa sus propias palabras y no pretende que ellas tengan otro trayecto
que lo que puede ser la propia invencin con respecto a lo que es imposible decir.
Para diluir la topografa de Jnger, Heidegger construye una topologa que nos
lleva a tener un tipo de escucha muy inmediata, donde parece como si Heidegger
se encontrara con un decir directo, en el que la cosa estuviera hablando para l. En
este aspecto, lo que nosotros quisiramos suscitar en estos comentarios acerca de la
relacin entre Jnger y Heidegger, es una llamada de atencin con respecto
precisamente a la cuestin de la topologa, es decir, discutir una vez ms en qu
consiste este decir del lugar. Cules son sus condiciones de posibilidad? Qu tipo
de experiencia sera capaz de recogerlo, qu tipo de vnculo social podra ser el
apto para recoger el decir del lugar? E incluso: cules son sus condiciones y
regmenes de escritura?

Qu modelo topolgico proponemos para pensar el atravesamiento de la

lnea, entendiendo a ste segn la propuesta de Jnger y la rectificacin del
planteamiento que hace Heidegger cuando critica los supuestos metafsicos de la
idea de un cruce?
Pretendemos, con la topologa que vamos a desarrollar, resolver la
problemtica planteada por estos autores, produciendo un decir del lugar
resultante de la aplicacin topolgica desde la perspectiva psicoanaltica. Es muy
habitual en psicoanlisis, para dar cuenta de la estructura del hablante, manejar
topologas de superficies y de nudos. Como se ha visto, no es esta una cuestin que
introduzcamos arbitrariamente, sino que es una preocupacin del ltimo
Heidegger.
Por otra parte, en este ciclo ya se habl de topologa, tanto al presentar a
Vincenzo Vitiello, de quien se dijo que toda su obra era el despliegue de una
topologa, como en la intervencin de Flix Duque, quien record la crtica de
Heidegger a Jnger y dio su propia versin de la topologa implcita en la
tachadura del ser.
Por qu la topologa y no la medicin o el clculo? En el mismo Jnger
podemos encontrar abundantemente fundamentada la eleccin de una geometra
cualitativa en vez de una cuantitativa, aunque no en estos trminos. Jnger, tanto
en la relacin del nmero con la cifra, como en la del smbolo con lo simbolizado,
hace hincapi en aquello que escapa a la medicin y al clculo, as como en aquello
que escapa a los criterios cientficos de la lingstica a propsito del lenguaje, y
trata de rescatar en ambos casos los aspectos cualitativos. Estas cuestiones son
desarrolladas en libros separados en el tiempo, como Das Abenteuerliche Herz y
Zahlen und Gtter (El corazn aventurero y Nmeros y Dioses).
La cualidad del nmero no interviene en su funcin de medicin o clculo.
Jnger, en su intento de recuperar el espritu arcaico que tena en cuenta la
cualidad, se remonta a Euclides, que caracteriza al uno como algo que no es
nmero, o a la fundamentacin de los pitagricos, para quienes el uno y el dos

eran el bien y el mal, lo masculino y lo femenino, no siendo verdaderos nmeros.

Jnger se remonta hasta un emperador chino, Fu Hi, que llev su intento de
potenciar el aspecto cualitativo del nmero hasta el extremo de prohibir en las
operaciones contables del reino el uso de la nulidad y el uno, en tanto principios
masculinos y femeninos. Jnger insiste en la recuperacin potica del potencial
cualitativo de los nmeros, para oponerlo al universo cuya esencia es numrica, en
un intento de sustraer al nmero del exclusivo servicio que le imponen la
contabilidad, la medicin y el clculo, que constituyen la esencia numrica del
nihilismo contemporneo. Y lo mismo hace respecto de ciertas cuestiones de la
lengua. Recupera la rima como oposicin estereoscpica siendo la estereoscopa
la capacidad de captar con un nico sentido dos sensaciones diferentes
simultneas. Estereoscopa que nos propone la rima cuando pone en consonancia
trminos como Brod/Tot (pan/muerte), que en el diapasn de la potica estaran en
los extremos, pero que entran en armona por el efecto mgico de la rima. De este
modo, en oposicin a consideraciones meramente lingsticas, la rima permite
alcanzar toda la potencia de la palabra. Estos son algunos ejemplos de una
permanente inquietud jngeriana por recuperar el aspecto cualitativo tanto de los
nmeros como de los smbolos.
Sin embargo, a pesar de esta crtica al uso meramente cuantitativo y
lingstico de nmeros y smbolos, cuando Jnger desarrolla su topografa, se sirve
de imgenes y metforas que arrastran los defectos criticados. Surgen as lneas y
crculos con toda la carga semntica del papel que juegan en el lenguaje habitual,
carga que conspira contra el efecto buscado. La topografa que construye est
organizada en torno a la idea de superficie: habla de territorios, de comarcas, de
regiones, incluso de fronteras. Permanentemente se est sugiriendo, sobre una
superficie, el trazado de esa lnea que est ante nosotros, debiendo ser atravesada:
estamos ms ac, y debemos franquearla para alcanzar un ms all. La pervivencia
de la metafsica en el planteamiento de Jnger es que, segn le critica Heidegger,
en ese ms all de la lnea se nos va a donar el ser de una manera nueva, habiendo
en esa expectativa, tal como hemos comentado, una idea de ser consistente. [133]
Una lnea puede trasformarse en un crculo reuniendo sus extremos (en el
caso de ser infinita, sus extremos se renen segn el teorema de Desargues). Un
crculo implica un adentro y un afuera. Tenemos, pues, una superficie en la que
una lnea plantea un ms ac y un ms all, y un crculo remite a un adentro y un
afuera. La otra consecuencia inevitable es pasar de la superficie a la profundidad.
Jnger produce muchas metforas en las que pasamos de lo superficial a lo
profundo. Un prrafo ejemplar a este respecto lo constituye el final de La

emboscadura, que expresa la esperanza de que los mediadores sean capaces de abrir
el acceso a las fuentes del lenguaje: Si se logra un contacto autntico con el ser en
un punto, eso tiene efectos inmensos (Jnger subraya el que sea en un punto).
Estos contactos nos invisten de una fuerza primordial creadora, y esto es algo que
se evidencia tambin en el lenguaje. Y a continuacin sita al lenguaje como parte
de la propiedad del ser humano, de su modo de ser, de su patrimonio heredado, de
su patria. El lenguaje es una de las grandes formas para todos los bienes en
general. Si la luz hace visible al mundo y sus figuras, as el lenguaje lo hace
comprensible en lo ms ntimo. La ley y el dominio, tanto en reinos visibles como
invisibles, comienzan con poner nombre a las cosas. Dice Jnger: El lenguaje no
vive de sus propias leyes; si as fuera, el mundo lo dominaran los gramticos. En el
fondo primordial la palabra no es ya forma, no es ya llave. Se identifica con el ser.
Se torna poder creador. Y ah es donde est su fuerza enorme, que jams podr ser
convertida del todo en moneda. Lo nico que aqu hay son acercamientos. El
lenguaje habita en torno al silencio a la manera como el oasis se emplaza alrededor
del manantial. Y el poema corrobora que se ha logrado entrar en los jardines
intemporales. De esto vive luego el tiempo. Y finaliza asegurando que aun cuando
ha sido reducido a una palabra gastada, rebajado a ser un medio de tcnicos y
burcratas, aun en esa degradacin extrema propia del imperio del orden nihilista,
el lenguaje conserva su energa. Con estas palabras cierra el libro: Lo grisceo, lo
polvoriento se adhiere nicamente a la superficie. Quien cava ms hondo alcanza
en cualquier desierto el estrato donde se halla el manantial. Y con las aguas sube a
la superficie una fecundidad nueva.[134]
En este prrafo se pueden ver varias de las cuestiones mencionadas. Por un
lado la potencia creadora de la funcin potica del lenguaje, frente a lo que sera la
funcin cientfica lgico-gramatical. Por otro lado, lo polvoriento y grisceo de un
lenguaje desgastado que se evidencia en la superficie, no impide que quien cave en
el desierto logre finalmente encontrar el manantial. La misma metfora de oasismanantial-desierto es un elemento ms de esa topografa de crculos con sus
adentros y sus afueras, de superficies y profundidades. Este lenguaje topogrfico
est todava sujeto a aquello que se busca superar. Es un lenguaje que todava no
ha sufrido la necesaria torsin de la metafsica, pues supone trascendencia y
asistencia constante del ser. Por eso esta topografa genera la reaccin de
Heidegger, para quien el hombre no est, como dijimos, ante una lnea extendida
delante de sus ojos y a la cual tiene que atravesar, para instalarse ms all,
habiendo superado la barrera del nihilismo. No, el hombre es la lnea.
Estructuralmente, la esencia humana es la esencia del nihilismo. En qu sentido,
en consecuencia, podemos hablar de una superacin del nihilismo? [135]

10

Pues tambin Heidegger, en su rigurosa crtica de la concepcin de Jnger

respecto de la lnea, recae en su exposicin en ciertos excesos metafricos en el uso
del lenguaje. Por ejemplo, cuando dice que para plantearnos la donacin del ser
debemos interrogarnos sobre su esencia, por lo cual necesariamente nos veremos
conducidos a introducir la cuestin de la nada; por otra parte, hablar de nihilismo
lleva hacia la cuestin de la nada anonadante, de la nada activa y pasiva
caracterizada ya desde Nietzsche, lo cual nos enva al problema del ser. Y entonces
comenta Heidegger que parece que el pensamiento se mueve en crculos, dando
vueltas en torno a algo que no puede cernir; pero a continuacin dice que quiz s
haya progreso, y lo que parece un crculo sea en verdad una espiral. Detrs del
crculo aparente se ocultara una espiral, por lo que cada vez que se interroga, el
pensamiento estara ms cerca de llegar a una adecuada localizacin del nihilismo.
Se ve en estos comentarios de Heidegger de qu modo l recae en lo que
critica a Jnger, pues el crculo remite a movimientos en un mismo plano,
circunscribiendo un adentro definidamente separado de un afuera, mientras que
por su parte la espiral sugiere la idea de una progresin en profundidad, en
constante aproximacin a un centro real. Se sabe de la fuerte crtica de Heidegger,
de su rechazo a la utilizacin de metforas. Sin embargo, hace unos cuantos aos
hubo un amplio debate, fundamentalmente notable en textos de Jacques Derrida,
Paul Ricoeur y Aldo Rovatti, acerca del posible retorno de Heidegger a la
utilizacin de ciertas metforas, como es el caso del trmino Lichtung.
Pero en el texto que nos ocupa, en la carta a Jnger, Heidegger escapa a estas
contradicciones al producir un salto de escritura. Ya hemos sealado cierta falta de
discriminacin entre lo que es hablar y lo que es escribir en Heidegger. Es como si
no reconociese plenamente cual es la potencia de la escritura como referente ltimo
de cualquier juego lingstico que se realice a nivel de la palabra. Si el pensador es
capaz de escuchar eso que habla en el lenguaje sobre todo si procede mediante la
formacin de neologismos, por medio de absurdos e incluso de etimologas
muchas veces cuasidelirantes tiene que hacer necesariamente una referencia
implcita a la escritura. Sin esa referencia no es posible hacer un juego de palabras.
Siempre un juego de palabras, un equvoco, un doble sentido, se apoya en las

distintas escrituras de lo que suena igual. El equvoco por excelencia es un nico

sonido que remite a dos escrituras diferentes.
La indiscriminacin entre lo oral y lo escrito puede deberse, desde otra
perspectiva, al intento de asimilar lo hablado a lo escrito como para ignorar
cualquier emergencia eventual del sujeto en la palabra hablada.

11

Cuando Heidegger pasa a su topologa y a la escritura que implica, surge un

nuevo decir. Quizs en su topologa el soporte escritural no sea el ms adecuado,
pero sin embargo lo que dice introduce una diferencia: la tachadura del ser. [136]
Primero usa la grafa antigua Seyn (a diferencia del Sein moderno). Por qu
aparece el Seyn en Heidegger? Porque est buscando, en el tratamiento del
problema del ser y la nada, y en la deconstruccin de la historia del pensamiento,
un modo de nombrar al ser y de operar con el ser exento de los errores de la
metafsica, en especial de la idea del ser como una asistencia constante. Lo
impensado de la metafsica, el hecho de que la asistencia del ser es temporal, que se
revela y se oculta, es lo que intenta poner de relieve al utilizar en su escritura el
vocablo arcaico Seyn. Luego eso no es suficiente y tiene que tacharlo. En la
conferencia que dio en este ciclo Flix Duque, vimos el esfuerzo que realiz para
ilustrar la operacin de la tachadura, que l ejemplific con el punto de cruz de las
bordadoras. Quera mostrar cmo la tachadura, a la vez que dejaba al ser hacerse
presente por detrs de las dos barras del cruce, impeda por otra parte que se
utilizase como una sustancia, como una consistencia que est siempre ah. Por eso
el recurso al punto cruz, en el cual los hilos trazan los brazos de la cruz pero la
aguja nunca perfora el centro, el punto de cruce; en el bordado de la cruz no se
produce una interseccin de las dos rectas sino una superposicin.
Si la aguja de la bordadora atravesase la tela en el punto de interseccin, el
ser se tornara sustancia al resultar prendido por el punto. En cambio, en la
superposicin de los trazos, lo cual significa que no se da un punto en el cruce de
las barras, el ser, tachado, queda detrs, semivelado. Por otro lado, conviene
recordar que esta tachadura constituye el Geviert de Heidegger, la cuadratura de
cuatro trminos en la que mundo trae a comparecencia el ser: lo hace comparecer
tachado por esa cuadratura en la cual alternan tierra y cielo, mortales y divinos.
Ocultacin y desocultamiento, el hombre como mortal y su relacin con el mbito
de lo sagrado donde adviene lo divino.[137]
Todo esto configura esa topologa del ser que propone Heidegger, topologa
en tanto es un decir del lugar. Decir la verdad del ser es una operacin

localizadora, es establecer lugares y mostrar relaciones entre lugares.

Qu posibilidad ofrece la topologa habitual del psicoanlisis para pensar
esta cuestin del cruce de la lnea y la rectificacin que transforma la formulacin
llevndola a la cuestin de la lnea que somos en tanto hablantes? En topologa se
trata de la geometra del caucho, en la que un tringulo, un crculo y un cuadrado
son absolutamente equivalentes pues pasamos de uno a otro por deformacin
continua. Es una geometra cualitativa en la que para nada intervienen la medida o
la cantidad. Hemos dicho que los aspectos cualitativos fueron especialmente
sealados por Jnger como una legtima aspiracin a su recuperacin. Abrimos
entonces una pregunta: cmo trazar una lnea que pueda representar esa lnea
que somos, una lnea que slo ponga de relieve lo cualitativo de nuestra
constitucin y que a la vez no nos separe de un supuesto ms all mediante su
trazo? Hay alguna lnea en nuestro espacio de tres dimensiones que posea esas
propiedades? O necesariamente para el hombre el hecho de ser una lnea
implica otro espacio?
Es en esta ltima direccin por donde se debe indagar. Si la lnea no est
ante nosotros sino que somos la lnea, si el nihilismo no se supera porque nuestra
esencia es nihilista, y si tales caracterizaciones estn determinadas por el hecho de
que somos hablantes, tenemos que acordar que la materialidad de la lnea que
somos es exclusivamente de lenguaje. Y que esa lnea que somos por el hecho de
hablar, se despliega en el mismo acto de hablar en un espacio que le es propio, el
espacio en que habita el ser hablante, espacio que es otro y distinto del espacio
habitual en el cual creemos que estn trazadas las coordenadas imaginarias de
nuestra existencia. Por eso nuestra lnea no pertenece a ese que llamamos nuestro
espacio sino que construye otro espacio al desplegarse. Qu lnea es esa de la que
hablamos? Nos podemos aproximar a ella mediante su escritura sobre el plano (fig.
32):
(Hemos tomado esta topologa de las enseanzas de J. Lacan, quien la
desarroll durante muchos aos).[138]

Para obtener todas las consecuencias del hecho de haber sostenido que esa
lnea es lo que somos, debemos considerarla no ya como mera lnea, sino como
borde de una superficie. Esto exige un nuevo sobresalto, pues an cuando sea
posible intuir tal superficie, comprobamos que resulta imposible de construir. Por
qu? Simplemente porque es una superficie que se autopenetra. La lnea de
penetracin de una superficie respecto de s misma ya no puede ser situada en
nuestro espacio convencional. La autopenetracin es un acontecimiento que
despliega otro espacio. Ese otro espacio no precede a la superficie, sino que resulta
del propio acto autopenetrante.
Se puede marcar en la escritura este paso de una lnea como la hemos
presentado ms arriba, a esa misma lnea funcionando como borde de una
superficie (fig. 33):

El segmento de recta de esta escritura representa la lnea de penetracin

(insistimos en que es sntesis escritural de algo irrepresentable). Se pueden intuir
dos circuitos: uno, en trazo continuo, siguiendo el cual nos deslizamos a lo largo de
la lnea de penetracin pero sin pasar al otro lado; el otro circuito, en trazo
punteado, marca el recorrido posible del otro lado de la lnea. Hemos asignado a la
lnea la materialidad del lenguaje, lo cual significa que ambos circuitos el de
trazo lleno y el de trazo punteado son dos posibles recorridos del decir del
sujeto. Ms correctamente expresado, lo que dice el sujeto puede concebirse como
el doble circuito que corresponde al borde de una superficie que se autopenetra.
Pensar al sujeto de este modo transforma el problema topogrfico de la lnea a
franquear en un problema topolgico, pues la lnea ya no est ante l sino que l es
la lnea, y ms precisamente, el atravesamiento debe producirse en s mismo,
tratndose del atravesamiento de una lnea de penetracin, esencial a su estructura
misma de sujeto.
Al otro lado de la lnea (en el circuito representado por el trazo punteado) ya

no se puede hablar de una nueva donacin del ser, sino ms bien de una tachadura
del ser que revela su inconsistencia y la nada esencial. Permanecer, en cambio, de
este lado de la lnea de penetracin, recorriendo el circuito representado con
trazo lleno, es permanecer en la reverberacin del lenguaje, en su vertiente ms
desgastada. Ah es donde impera el nihilismo, es donde el sujeto se gua por
valores e ideales, donde juegan su partida la voluntad de dominio y la voluntad de
poder. Por eso Heidegger le pregunta a Jnger si del otro lado de la lnea tambin
habr valores, formas, voluntades, pues aunque sean nuevas, no habr cambiado
esencialmente el decir. El sujeto no habr logrado, en la topologa que proponemos,
atravesar la lnea por la cual la superficie que l es en tanto sujeto se autopenetra.
En consecuencia, permanecer atado a su yo, a los ideales que lo movilizan
enmascarando la verdad, a una identidad que se afirma en la rivalidad y el
dominio, a las formas que lo fascinan. Por el contrario, el atravesamiento de la lnea
implica la cada de todos esos investimientos, revelando la relacin del ser con la
nada. Esa nada del circuito punteado, al cual el sujeto accede tras el
atravesamiento, ya no es la nada anonadante propia del nihilismo, sino que es una
nada localizada: en la carta a Jnger, Heidegger se pregunta por el lugar de la
nada.[139] Pues en el intento de superacin del nihilismo (conservando los trminos
usados por Jnger) no se trata de desembarazarse de la nada, sino que, por el
contrario, cualquier interrogacin por el ser nos va a plantear el problema de la
nada. Ese vaco es imposible de llenar con un saber, que es insuficiente.
En el oasis de Jnger, el manantial es silencio, rodeado por el lenguaje. En
esa metfora, Jnger va mucho ms all que su propia topografa. No se trata,
entonces, de rechazar la nada en la creencia de que luchar contra el nihilismo es
consagrarse a una afirmacin del ser. Se trata de sostenerse en la nada rechazando
el nihilismo. Asumir la nada como esencial al ser, tachar el ser, para apartarse del
nihilismo, estando advertidos de que no hay posible instalacin permanente del
otro lado de la lnea de autopenetracin, de que no hay sustancia que nos lo
asegure. El cruce de la lnea es una experiencia instantnea, evanescente, en la que
el nihilismo esencial resulta conmovido, suspendido, pero nunca definitivamente
superado. Es del lado del nihilismo donde el sujeto supone todo tipo de sustancias,
mientras que el cruce de la lnea, la experiencia de autopenetracin de la superficie
que somos, es la posibilidad de abrirnos a una tachadura del ser que, aunque
puntiforme, no por ello resulta menos liberadora.

JORGE ALEMN LAVIGNE (Buenos Aires, 1951) es un psicoanalista y

escritor de origen argentino. En 1976 se exili en Espaa, con 25 aos de edad.
Desde esa fecha vive en Madrid. Tanto su formacin como su pensamiento
singular, sostenido por un orador y un ensayista notables, se ha potenciado, sin
duda, por la particin geogrfica y cultural en estas dos regiones de una misma
lengua. Ha publicado numerosos libros que dan cuenta de un pensamiento que
une psicoanlisis, filosofa y poltica, as como libros de poesa.
SERGIO LARRIERA. Psicoanalista y escritor

Notas

[1]

Lacan, Jacques: Encore. En castellano: Seminario 20. An. Paids, Barcelona,

1981, p. 80-81. <<
[2]

Nancy, Jean-Luc y Lacoue-Labarthe, Philippe: El ttulo de la letra. Ed.

Buenos Aires. Barcelona, 1981. <<
[3]

Lacan, Jacques: LEtourdit. En castellano: El atolondradicho, en Escansin,

1. Buenos Aires, 1984, p. 20. <<
[4]

Pggeler, Otto: El camino del pensar de Martin Heidegger. Alianza, Madrid,

1986. Ver nota del traductor, Flix Duque, en p. 97. <<
[5]

dem. <<

[6]

Heidegger, Martin: De la esencia de la verdad. En el libro Qu es

metafsica? y otros ensayos. Siglo Veinte, Buenos Aires, 1974. <<
[7]

Pggeler, Otto: (op. cit.) p. 231. <<

[8]

Heidegger, Martin: Introduccin a la metafsica. Ed. Nova, Buenos Aires,

1972. p.p. 39 a 88. <<
[9]

Aun, op. cit. p. 112. <<

[10]

Idem, p. 143. <<

[11]

Pggeler, Otto: op. cit. pp. 47, 173 y 307. <<

[12]

Heidegger, Martin: Interpretaciones sobre la poesa de Hlderlin. Ed. Ariel,

Barcelona, 1983. <<
[13]

Das Ereignis. Hemos utilizado la traduccin de Flix Duque porque el

sintagma acaecimiento propicio nos gusta ms que otras versiones: apropiacin
de Manuel Olasagasti o advenimiento apropiador de Ives Zimmermann. Pero hay

que destacar que Heidegger subraya en Ereignis el valor de apropiacin ms que el

de evento o suceso: es el acto de una apropiacin ex-propiante. Respecto de la
importancia del trmino Ereignis, destaquemos que el ltimo Heidegger aclara que
cada vez que dice ser, en realidad est pensando en Ereignis. <<
[14]

En abril de 1987, en las Cuartas Jornadas del Campo Freudiano, en

Madrid, y en una mesa que presida Eric Laurent, tuvimos la ocasin de presentar
algunas cuestiones referidas al vnculo Lacan: Heidegger. En aquel entonces no se
atisbaba que se fuera a reeditar la polmica sobre el compromiso de Heidegger con
el nazismo, y que sta alcanzara semejante difusin. Los puntos presentados eran
los siguientes:
Si bien Lacan lleg a postular su fraternidad con el decir heideggeriano, es
el discurso analtico el que hace que haya una pgina ausente en esa filosofa.
Esta pgina ausente apunta a aquello de lo que no quiere saber nada el
Heidegger de Ser y Tiempo: que slo hay experiencias con el Dasein si se lo capta en
su compromiso con el goce. El hecho de que el Dasein heideggeriano no est
marcado sexualmente, y que en definitiva, la potencia del Dasein no est mermada
por la impotencia que introduce la operacin de la castracin (), disimula algo
insospechado con Heidegger, la afinidad entre el Dasein y el goce de la mujer.
Incluso, tal vez sea la razn de que Heidegger encontrara tardamente un refugio
para el ser en el decir de Hlderlin, slo cuando a ste lo protega la noche de la
locura.
La asuncin del ser para la muerte, no puede ser cumplida en ninguna
experiencia, si no se vincula a la muerte con la pulsin y a sta con la causa del
deseo. Este rechazo de Heidegger de reconocer en el proyecto del Dasein las marcas
del deseo, va llevando al Dasein hacia una pureza que se demora en la espera de
una nueva divinidad no metafsica. Divinidad que en los aos treinta en Alemania
fue encarnada por una oscura autoridad.
Aproximadamente un ao y medio despus de esta presentacin, Eric
Laurent nuevamente en Madrid, hizo distintos comentarios sobre Heidegger, y
precisamente sobre la tierra natal. En su intervencin se sugera la posibilidad de
leer a Heidegger con Sade, ya que se poda confirmar en Heidegger una posible
apropiacin del goce de la tierra natal. As se lo presentaba, en oposicin a Freud y
a Lacan, ya que para ellos la tierra natal est prohibida, la tierra es la madre y por
tanto no hay retorno posible. <<

[15]

Sealemos que este nuevo Dios no se corresponde con los dioses de la

tradicin onto-teolgca, y que debe surgir por fuera de toda representacin
metafsica. Por ello pensamos que la pregunta de Lacan por un nuevo
significante, no slo entra en resonancia con el planteo heideggeriano, sino que
podra constituir una respuesta al mismo. <<
[16]

Milner, Jean Claude: El material del olvido, en Usos del olvido, Nueva
Visin, Bs. As., 1989. <<
[17]

Milner, J. C., op. cit. <<

[18]

Heidegger, Martin y Jnger, Ernst: Acerca del nihilismo, Paids

I.C.E./U.A.B., Barcelona, 1994. <<
[19]

Heidegger y Jnger, op. cit. <<

[20]

Heidegger y Jnger, op. cit. <<

[21]

Lacan, Jacques: Respuesta al Comentario de Jean Hyppolitte, en Escritos

1, Siglo Veintiuno editores, Mxico, 1971. <<
[22]

Lacan, op. cit. <<

[23]

Lacan, op. cit. <<

[24]

Lacan, op. cit. <<

[25]

Lacan, op. cit. <<

[26]

Lacan, op. cit. <<

[27]

Lacan, op. cit. <<

[28]

Para una teora de la letra en la enseanza de Jacques Lacan, nos

sostenemos aqu en las diversas construcciones de Jacques Alain Miller en sus
cursos de Orientacin Lacaniana en especial Los signos del goce, Paids, Bs. As.,
1998. <<
[29]

Derrida, Jacques: Mal de archivo. Trotta, Madrid, 1997. <<

[30]

Derrida, Jacques: Espectros de Marx. Trotta, Madrid, 1995. <<

[31]

Heidegger, Martin: Qu significa pensar?, Edic. Nova, Buenos Aires. <<

[32]

Garca Calvo, Agustn: Hablando de lo que habla, p. 307, Ed. Lucina,

Zamora, 1989. <<
[33]

Lacan, Jacques: Seminario El saber del psicoanalista. Reunin del 10 de junio

de 1972. Multicopia. Buenos Aires. Reproducimos el diagrama al que hicimos
referencia. <<
[34]

Lacan, Jacques: Joyce le sinthome en el libro Joyce avec Lacan. Navarin.

Pars. Asimismo, Seminaire XXIII, Le sinthome, en revista Ornicar, nms. 6-11. Edic.
Navarin, Pars. <<
[35]

Borges, Jorge Luis: Textos cautivos, p. 328, Tusquets Editores, Barcelona,

1986. <<
[36]

Borges, Jorge Luis: El poeta y la escritura, conferencia pronunciada en la

Escuela Freudiana de Buenos Aires (publicacin de la Escuela). <<
[37]

Borges, Jorge Luis: La esfera de Pascal (Otras inquisiciones, Alianza

Editorial, Madrid). <<
[38]

Lacan, Jacques: Funcin y campo de la palabra y el lenguaje en

psicoanlisis (Escritos, Siglo XXI, Mxico, Edic. 15. 1989). <<
[39]

[40]

Idem, p.p. 295-296. <<

Id. pg. 308. En esta cita, la mencin final del zum Todes sein que Toms
Segovia traduce recogiendo la ya clsica versin de Jos Gaos como ser-para-lamuerte (y que mucho ms recientemente Flix Duque corrige con su estar-a-lamuerte) trae a la memoria una de las diversas ocasiones en que Heidegger enva
metafricamente a la topologa que Lacan formula explcitamente. En efecto en El
origen de la obra de arte (En: Martin Heidegger, Arte y Poesa, F. C. E., Mxico,
1958, traduccin de Samuel Ramos) dice Heidegger: En el centro del ente en
totalidad existe un lugar abierto que es un claro. Pensado desde el ente es ms
existente que el ente. Este centro abierto no est circundado por el ente, sino que
este centro claro rodea a todo ente como nada, que apenas conocemos. Heidegger
habla aqu de un centro abierto no circundado, de un centro claro que rodea
metforas que en la reiteradamente denostada traduccin de Jos Rovira Armengol
(Martin Heidegger, Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires, 1960) son un medio

abierto no rodeado, un medio iluminador que rodea. De cualquier manera,

en ambas versiones resalta la cuestin que nos interesa, la del centro exterior. <<
[41]

Lacan, Jacques: Nomina non sunt consequentia rerum, Seminario del 8-377 (Ornicar? n. 16, Edic. Lyse, Pars). <<
[42]

Hemos llamado Heidegger de la derrota al que instaura en 1946 al

lenguaje como morada del ser. Heidegger, en lugar de ser conducido por la tarea
del pensar hacia un sistema, fue llevado a la dilucin del pensar en la lengua,
construyendo as una escucha para lo que habla en el lenguaje. Es la derrota de la
pervivencia de la metafsica en la ontologa fundamental desplegada en Ser y
Tiempo. Pero derrota es fundamentalmente el rumbo del barco, es camino o
senda. Es Heidegger en el sendero de la lengua. <<
[43]

En un ensayo titulado Heidegger. La declinacin de la metfora (en el

libro Como la luz tenue. Metfora y saber, Gedisa, Barcelona, 1990) su autor, Pier Aldo
Rovatti, agente italiano, junto con Gianni Vattimo de Il pensiero debole, sita el
debate Derrida-Ricoeur sobre la metfora y la filosofa. Dice: En el actual debate
puede detectarse, en efecto, una bifurcacin, en la cual la puesta en juego es la
metfora, y el campo de batalla es la interpretacin del segundo Heidegger: por un
lado, el itinerario hermenutico, por el otro, el itinerario simblico (que mira en
direccin del carcter inquietante e incluso trgico de la experiencia simblica
como referente suprimido). Lo que Derrida sostuvo en La mitologa blanca. La
metfora en el texto filosfico de 1971 (En el libro Mrgenes de la filosofa, Ctedra,
Madrid, 1989), fue criticado por Raul Ricoeur en el octavo estudio de La metfora
viva 1975. (En castellano: Edic. Europa, Madrid, 1980). A su vez Derrida
responde a esta crtica en la retirada de la metfora. (En Jacques Derrida, La
deconstruccin en las fronteras de la filosofa, Paidos, 1989). <<
[44]

Lacan, Jacques: LEtourdit (Scilicet, 4, Ed. Seuil, Pars). En castellano: El

atolondrado, el atolondradicho o las vueltas dichas (Escansin, 1, 1985, Buenos
Aires). <<
[45]

Lacan, Jacques: Confrences et entretiens dans des universits nordamricaines. (Scilicet, n. 6/7, 1976, Ed. Du Seuil, Pars). Es en Yale University (2411-75) donde Lacan sostiene que todo lo que ha sido producido como ciencia es no
verbal. Pues aunque para ensear las ciencias debe ser utilizado el lenguaje, sin
embargo las frmulas cientficas siempre se expresan por medio de pequeas
letras. La ciencia se sostiene, en su relacin con lo real, gracias al uso de pequeas

letras. Alguien le pregunta si de all viene la importancia que l otorga al mathema

en psicoanlisis. Lacan responde: Es cierto que ensayo dar forma a algo as como
ncleos del psicoanlisis, de la misma forma que estas pequeas letras.
Yo ensay escribir una cierta frmula, que expreso como puedo, con una S
mayscula que representa al sujeto y que tiene que ser barrado ($) despus un
pequeo signo () y al fin un (a). Todo puesto entre parntesis. Es una tentativa de
imitar a la ciencia. Pues yo creo que la ciencia solamente puede comenzar as.
Alguien asevera que en psicoanlisis la matematizacin sera un anhelo
imposible, que no sera jams posible matematizarlo del todo. A lo cual Lacan
contesta: Yo no he dicho matematizarlo todo, sino comenzar a aislar un mnimo
matematizable. <<
[46]

En Linsu que sait de lune-bvue saile mourre (Ornicar? n. 14), dice el

11-1-77: El psicoanlisis no es una ciencia. No tiene su estatuto de ciencia, no
puede sino aguardarlo, esperarlo. Es un delirio un delirio del que se aguarda que
lleve a una ciencia. Podemos aguardar mucho tiempo! No hay progreso, y lo que
se aguarda no es forzosamente lo que se recoge.
Es un delirio cientfico, pero eso no quiere decir que la prctica analtica
llevar jams a una ciencia. Esta ciencia tiene tanto menos oportunidades de
madurar cuanto que es antinmica, y que, por el uso que tenemos de ella, sabemos
que hay relaciones entre la ciencia y la lgica.
Estas palabras de Lacan vienen precedidas por un comentario sobre ciertos
efectos de su discurso que lo han espantado un poco, esos son los trminos que
utiliza Lacan. El libro se llama Criptonimia de Nicolas Abraham y Mara Torok.
Hay una cosa que me sorprende an ms que la difusin, de la que se sabe que se
hace, de esto que se llama mi enseanza o mis ideas, en esta cosa que camina bajo
el nombre de Instituto de Psicoanlisis, y que es el otro extremo de los
agrupamientos analticos. Lo que me asombra an ms es que el llamado Jacques
Derrida haya hecho a este Palabrero del Hombre de los Lobos, un prefacio
ferviente, entusiasta. Yo no encuentro, debo decirlo, a pesar de que haya
comprometido las cosas en esta va (el significante y el inconsciente), que ese libro
ni el prefacio sean de muy buen tono. En el gnero delirio es un extremo. Y estoy
espantado por eso, por sentirme ms o menos responsable de haber abierto las
exclusas. Consideramos que esta dura mencin de Derrida en labios de Lacan se
inscribe en la sorda polmica que mantienen por esos aos. No olvidemos que los

discpulos de Derrida, Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe haban

publicado en 1973 El ttulo de la letra (Edic. Buenos Aires, Barcelona, 1981), cuyas
treinta ltimas pginas haban suscitado la respuesta de Lacan en Encore (20-2-73).
De este libro Derrida ha dicho que era fundamental e indispensable para una
lectura rigurosa de Lacan. As lo expresa (nota 2, pg. 119) en un texto (Le facteur de
la verit-Potique, n. 21, Pars, 1975) traducido como El concepto de verdad en Lacan,
Ed. Homo Sapiens, Buenos Aires, 1977. <<
[47]

En La topologa y el tiempo (Seminario indito) dice: La metfora del nudo

borromeo en su estado ms simple es impropia. Es un abuso de metfora, porque
en realidad no hay cosa que soporte lo imaginario, lo simblico y lo real. (9 de
enero de 1979). <<
[48]

Coloquio de la conferencia de Jacques Alain Miller La topologa en la

enseanza de Lacan (en Matemas I, Ediciones Manantial, Buenos Aires, 1987). <<
[49]

Lacan, Jacques: Seminario Le Sinthome en revista Ornicar? n. 10. <<

[50]

Lacan, Jacques: Palabras sobre la histeria (26-2-77). Publicado en revista

Quarto (Blgica). <<
[51]

Al traducir Los no-incautos yerran hemos optado por la antigua versin en

castella no del seminario realizada por la Escuela freudiana de Buenos Aires, ya
consagrada pwor el uso. En la lista de ttulos de los seminarios de Lacan de Paids,
el libro 21 se anuncia como Los desengaados se engaan. Preferimos jugar con la
oposicin verdad-error, con lo que ese errar tiene tambin de vagabundeo y
extravo. <<
[52]

Seminario Linsu que sait (11-1-77): En lo que respecta a lo real, se

quiere identificarlo a la materia (la matire) yo propondra escribirlo el alma-a-tres
(lme--tiers), homogneo a los otros dos. Un tal Sanders Pierce estaba sorprendido
por el hecho de que el lenguaje no expresa, propiamente hablando, la relacin, que
no permite una notacin como xRy, que hara falta para eso una lgica ternaria y
no binaria. Esto es lo que me autoriza a hablar de el alma-a-tres como de lo que
necesita un cierto tipo de relacin lgica.
Hemos traducido lme--tiers como el alma-en-tercero o el alma-atres. Adems de estas traducciones habra en castellano la posibilidad de respetar
la homofona, traduciendo lme--tiers como matercia, que resulta ser una
mnima deformacin de materia. Pero en este juego perdemos el alma de el

alma-en-tercero o de el alma-a-tres. Y creemos que el alma introducida por

Lacan en el propio sonido de la materia merece ser tratada con especial atencin.
Tal vez el neologismo lalmateria contemple esto ltimo. <<
[53]

Un significante nuevo (17-5-77) en Linsu que sait En los ltimos

prrafos, Lacan sostiene: Un significante nuevo que no tendra ninguna especie de
sentido, eso quizs sera lo que nos abrira a lo que yo llamo lo real. Por qu uno
no intentara formular un significante que, contrariamente al uso que se hace de l
actualmente, tendra un efecto?.
Todo eso tiene un carcter extremo. No es sin alcance que yo sea
introducido all por el psicoanlisis. Alcance quiere decir sentido, eso no tiene otra
incidencia. Siempre quedamos pegados al sentido. Cmo no hemos todava
forzado las cosas para hacer la prueba de lo que dara forjar un significante que
sera distinto?. <<
[54]

No hay nada ms difcil de aprehender que este rasgo de lune-bevue, por

el que he traducido el Unbewusst, que quiere decir en alemn inconsciente. Pero
traducido por lune-bevue, eso quiere decir muy otra cosa, un escollo, un tropiezo,
una patinada de palabra a palabra. (Lacan, Linsu que sait de lune-bevue saile
mourre, 10-5-77). En la reunin siguiente (17-5-77), dice: Hay una cosa en la que
me arriesgu a operar en el sentido de la metalengua. La metalengua en cuestin
consiste en traducir Unbewusst por une-bevue. Eso no tiene absolutamente el mismo
sentido. Pero es un hecho que desde que duerme, el hombre une-bevue con todas
sus fuerzas.
Respecto a la metalengua, el 8-3-77, dice en referencia a Dante: El ha creado,
no lo que yo tampoco he creado, a saber un metalenguaje, sino una nueva lengua,
lo que se podra llamar una metalengua. Toda lengua nueva es una metalengua,
pero como todas las lenguas nuevas, se forma sobre el modelo de las antiguas, es
decir que est fallada.
Y al iniciar (15-11-77) el seminario Momento de concluir sostiene respecto a la
traduccin: Es necesario metalenguar (mtalanguer), es decir traducir, uno no
habla jams una lengua como no sea en otra lengua. Si he dicho que no hay
metalenguaje, es para decir que el lenguaje no existe: no hay ms que soportes
mltiples del lenguaje que se llaman lalenga (lalangue), y lo que sera necesario
seguramente, es que el anlisis llegue, por suposicin, a deshacer por la palabra lo
que es hecho por la palabra. <<

[55]

Le Sinthome (16-3-76) Ornicar? Ed. Lyse. Pars, n. 10. Transcribimos el

prrafo sin traducir para que el lector acceda al modo en que Lacan se expresaba en
esa poca. Tout objet, sauf lobjet dit par moi a, qui est un absolu, tout objet tient
une relation. Lennuyeux est quil y ait le langage, et que les relations sy expriment
avec des pithtes. Les pithtes, a pousse au oui ou non. Un nomm Charles
Sanders Pierce a construit l-dessus sa logique lui, qui, du fait de laccent quil
met sur la relation, lamne a faire une logique trinitaire.
Cest tout fait la mme voie que je suis, ceci prs que japelle les choses
dont il sagit par leur nom - symbolique, imaginaire et rel, dans le bon ordre. Car
pousser au oui ou non, cest pousser au couple, parce quil y a un rapport entre
langage et sexe, un rapport certs pas encore tout fait prcise, mais que jai, si lon
peut dire, entam.
Vous voyez a! En employant le mot entamer, je me rends compte que jai
fait une mtaphore, et quest-ce quelle veut dire, cette mtaphore? La mtaphore, je
peux en parler au sens gnral. Mais ce quelle veut dire, celle-la, je vous laisse le
soin de le dcouvrir. La mtaphore nindique que a le rapport sexual. A ceci
prs quelle prouve de fait, du fait quelle existe, que le rapport sexuel, cest
prendre une vessie pour une lanterne. Cest ce quon peut dire de mieux pour
exprimer une confusin une vessie peut faire une lanterne condition de mettre
du feu linterieur, mais tant quil ny a pas de feu, ce nest pas une lanterne.
Do vient le feu? Le feu, cest le rel. a met le feu tout, le rel. Mais cest
un feu froid. Le feu qui brle est un masque, si je puis dire, du rel. Le rel en est
chercher de lautre ct, du ct du zro absolu. On y es quand mme arriv a.
Pas de limite ce quon peut imaginer comme hautes tempratures, pas de limite
imaginable pour linstant. La seule chose quil y ait de rel, cest la limite du bas.
Cest a que japelle quelque chose dorientable. Cest pourquoi le rel lest. <<
[56]

El Diccionario Larousse trae lo siguiente:

entamer v. tr. Empezar, comenzar, decentar, encentar (une denre

alimentaire) / Mermar, empezar a gastar (une somme dargent) / Hacer mella en
(fortune, prestige) Cortar, herir ligeramente (faire une lgre incision) Emprender,
iniciar (entreprende)
Figuradamente: empear, iniciar, entablar (entamer une
conversation) Mermar (entamer la rputation) / Militar: conquistar parte de.
entame primer pedazo o primera tajada, encentadura.

El Diccionario de Mara Moliner define:

encentar Decentar, encetar. Principiar una cosa de las que se comen o
consumen, cortando el primer trozo de ella: encetar un jamn.
El Diccionario Etimolgico de Corominas y Pascual trae:
decentar empezar a cortar o a gastar de una cosa, empezar a hacer perder lo
que se haba conservado sano. Del anticuado encentar, y ste del antiguo y dialectal
encetar, voz comn a los tres romances hispnicos, del latn inceptare empezar,
emprender, frecuentativo de incipere, empezar. <<
[57]

Lacan, Jacques: Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del

psicoanlisis. Barral Editores. 1977. <<
[58]

Miller, J. A.: (x). Actes de lECF. Junio, 1987. <<

[59]

Recordemos que Lacan, al interrogarse por el sujeto que soporta el nudo

borromeo, lleg a formular la idea del nudo del trbol como resultante del
establecimiento de una continuidad de los tres registros, continuidad propia del
sujeto paranoico. En ese sentido, lalengua tambin auspicia lo que existe por fuera
del discurso. (Ver Le sinthome, leccin del 16-12-75). Segn este criterio, mediante el
anudamiento que se establece entre sntoma e inconsciente a travs de las
nominaciones, se produce una diferencia entre neurosis y psicosis. No obstante,
vale la pena comentar un caso de psicosis en el que el sujeto atemperaba algunas
de sus crisis persecutorias viajando a otras ciudades con el nico objeto de
inscribirse en el libro de cualquier hotel, bajo el nombre, siempre el mismo, de un
extranjero. Para nosotros esto alude a la problemtica cuestin de la nominacin en
la psicosis. <<
[60]

Lacan, Jacques: Seminario Le moment de conclure, ed. multicopiada. <<

[61]

Lacan, Jacques: conferencia Joyce le symptme, en Joyce avec Lacan.

Navarin diteur, 1987. Pars. <<
[62]

Lacan, Jacques: Seminario RSI, leccin del 13-5-75, en Ornicar? n. 5. <<

[63]

Lacan, Jacques: idem, leccin del 17-12-74, figura 2. En Ornicar? n. 2. <<

[64]

Lacan, Jacques: idem, leccin del 11-2-75 en Ornicar? n. 4. <<

[65]

Lacan, Jacques: Seminario Le Sinthome, leccin del 13-1-76, en Ornicar? n.

7. <<
[66]

Heidegger, Martin: conferencia El habla en De camino al habla, Ediciones

del Serbal, 1987, Barcelona. <<
[67]

Miller, J. A: curso 1986-87, Ce qui fait insigne. <<

[68]

Lacan, Jacques: Seminario RSI, leccin del 21-1-75, en Ornicar? n. 3. <<

[69]

Lacan, Jacques: idem. <<

[70]

Lom se lomellise, dice Lacan en Joyce le symptme (II) (en Joyce avec
Lacan). L.o.m.b.r.e. se laminilla o laminiza, propondramos traducir al escuchar la
resonancia de aquel prrafo de Posicin del inconsciente (en Escritos 2, Siglo XXI,
Mxico) que deca: Rompiendo el huevo se hace el Hombre (Homme) pero tambin
la omelette u Hommelette. Sabemos que aquella hommelette de movimientos
amiboides, ultraplana y omnisciente, verdadera cosa de cuento de terror, resulta
ser la libido, para la cual Lacan propona luego la palabra ms decente de
laminilla (lamelle). De all que l.o.m., tantos aos despus, se lomellise. <<
[71]

Lacan, Jacques: Seminario Le sinthome, leccin del 18-11-75, en Ornicar?

n. 6. <<
[72]

Lacan, Jacques: idem, leccin del 13-1-76, en Ornicar? n. 7. <<

[73]

Lacan, Jacques: Seminario 11. Los cuatro conceptos fundamentales del

psicoanlisis, Eplogo del 1 de enero de 1973. <<
[74]

Lacan, Jacques: Seminario R. S. I. <<

[75]

Lacan, Jacques: Seminario RSI, leccin del 11-2-75, en Ornicar? n. 4. <<

[76]

Lacan, Jacques: El Atolondradicho, Escansin n. 1, 1984, Buenos Aires, p.

[77]

Lacan, Jacques: Seminario Le moment de conclure, leccin del 11-4-78. <<

[78]

Lacan Jacques: Seminario Le sinthome, leccin del 13-1-76. <<

[79]

Lacan, Jacques: Seminario Le moment de conclure, leccin del 20-12-77. <<

17. <<

[80]

Respecto de la diferencia entre Anfang y Beginn en Heidegger, y

especialmente en relacin al trmino escogido para traducir Anfang, inicio, ver:
Conceptos Fundamentales, Martin Heidegger, Alianza Editorial, Madrid, 1989.
Especialmente nota del traductor, Manuel Vzquez Garca, en pg. 34. Antes, Flix
Duque tradujo Anfang por inicio de El camino del pensar de Martin Heidegger de Otto
Pggeler. Alianza, Madrid, 1986, ver captulos 7, 8 y 9. <<
[81]

En cuanto a la cuestin homosexual-heterosexual, se encuentra en

LEtourdit y en Encore. As como en las conferencias sobre Joyce se encuentran las
claves de l.o.m.b.r.e. Sobre las consideraciones de Lacan acerca de la poesa china,
hay mltiples referencias, especialmente desde 1962, en el seminario Lidentification.
Consultar en Ornicar? Linsu que sait de lune bevue saile a mourre. <<
[82]

Heidegger, M. Tiempo y ser. Madrid: Tecnos, 1999. <<

[83]

Baraano, Kosme de: Heidegger-Husserl-Chillida. El concepto de espacio en la

filosofa y la plstica del siglo xx. Universidad del Pas Vasco, 1992. Esta enumeracin
de teoras del espacio y del origen de la idea de espacio pertenecen a Ferrater Mora,
a quien cita el autor, p. 28.
En dicho estudio Baraano afirma: Heidegger ha invertido el planteamiento
del problema espacial, e incluso ha invertido el sentido aristotlico de que las cosas
estn en el espacio, volviendo en el fondo, a la concepcin leibniziana. Pero no ha
partido del anlisis de las cosas con respecto al espacio. Hay que configurar el
sentido del lugar pues el lugar construdo habla del lugar habitado, y as refiere sus
contenidos espaciales. Y punto y seguido Baraano otorga: El mismo
psicoanlisis al reivindicar la palabra, lo que ha sealado ha sido el valor del habla
cuando se la reconoce en el espacio, en el lugar que funda el deseo humano y su
relacin con el otro: la palabra adquiere su valor en la relacin de la frase, del
contexto, en el lugar, en la configuracin del lugar, p. 30. <<
[84]

Chillida, Eduardo. Entrevistado por Sol Alameda. El Pas Semanal, 11-2-

96. <<
[85]

Belloti, Evaristo: Zag: poco, ms, nada y menos, en Correo n. 46, abril
1996. Edita: Seccin de Madrid de la EEP. <<
[86]

Marin Medina, Jos: Jos Luis Fernndez. Cuerpo y forma de su escultura. (p.
12) Madrid. Edarcn, 1980. <<

[87]

Idem, p. 12. <<

[88]

Idem, p. 13. <<

[89]

Idem, p. 14. <<

[90]

Huici, Fernando: en Elogio del Horizonte, Eduardo Chillida, p. 36. Oviedo.

Progreso Editorial 1990. <<
[91]

Idem, p. 37. <<

[92]

Chillida, Eduardo. Texto de la pelcula Chillida. Direccin: Lawrence

Boulting. Waveband Film Productions y wdr kln. Coproduccin de RMArts Euskal
Telebista. 1985. <<
[93]

Samaniego, Fernando. Chillida penetra en una montaa sagrada. El

Pas, 30 julio 1995. <<
[94]

Idem. <<

[95]

Marn Medina, Jos: op. cit., p. 15. <<

[96]

Idem, p. 16. <<

[97]

Heidegger, Martin: El arte y el espacio.(Traduccin de Kosme de

Baraano) en el libro: Baraano, Kosme de: Chillida-Heidegger-Husserl. El concepto de
espacio en la filosofa y la plstica contempornea. p. 59. <<
[98]

Heidegger, Martin. op. cit., p. 53. <<

[99]

Idem, p. 16. <<

[100]

Idem, p. 59. <<

[101]

Escher, Maurits Cornelis. The world of M.C. Escher. Harry Abrams, Inc.
New York, 1988. <<
[102]

Duque, Flix: Atalaya de encuentros en el catlogo citado, p. 15. <<

[103]

Idem, p. 17. <<

[104]

Lacan, Jacques: La tica del psicoanlisis. Seminario VII. p. 67. Buenos Aires.
Paids, 1988. <<
[105]

Idem, p. 126. <<

[106]

Idem, p. 74. <<

[107]

Idem, p. 80. <<

[108]

Idem, p. 138. <<

[109]

Idem, p. 89. <<

[110]

Idem, p. 148. <<

[111]

Heidegger, Martin: La Cosa, (traduccin de Vctor Snchez de Zavala)

en Referencias en la obra de Lacan n. 2. Buenos Aires. Biblioteca Campo Freudiano.
La ltima frase del artculo La Cosa procede del libro: Cerezo, Pedro: Arte, verdad
y ser en Heidegger. Madrid. F.U.E. 1963. <<
[112]

Lacan, Jacques: op. cit. p. 149 <<

[113]

Idem, p. 151. <<

[114]

Idem, p. 146. <<

[115]

Idem, p. 172. <<

[116]

Idem, p. 172. <<

[117]

Jord Cerd, Francisco: Sentido y significacin del arte rupestre

peninsular, en Arte Rupestre en Espaa. Madrid. Zugarto Ediciones, 1987. <<
[118]

Maderuelo, Javier: El espacio raptado. (p. 180). Madrid. Mondadori, 1990.

[119]

Idem, p. 182. <<

<<

[120]

Chillida, Eduardo: en el artculo: Chillida penetra en una montaa

sagrada de Fernando Samaniego. El Pas, 30-7-95. <<

[121]

Chillida, Eduardo: idem. <<

[122]

Maderuelo, Javier: op. cit., (p. 184). <<

[123]

Idem, p. 189. <<

[124]

Idem, p. 192. <<

[125]

Chillida, Eduardo: Texto de la pelcula Chillida. Direccin: Lawrence

Boulting op. cit. <<
[126]

Bazal, Jess. Texto de presentacin del libro El peine del viento. Eduardo
Chillida-Luis Pea Ganchegui. Pamplona. Q Editions, 1986. <<
[127]

Chillida, Eduardo. Conversacin en Intz Enea. En obra citada. <<

[128]

Jnger, Ernst: Sobre la lnea; Heidegger, Martin: Hacia la pregunta del

ser. En Acerca del nihilismo. Paids I.C.E./U.A.B. Barcelona. 1994. <<
[129]

Idem, p. 53. <<

[130]

Idem, p. 85. <<

[131]

Idem, p. 77. <<

[132]

Idem, p. 78. <<

[133]

Idem, p.p. 53 y 102. <<

[134]

Jnger, Ernst. La emboscadura. Tusquets, Barcelona 1994, p.p. 171-172. <<

[135]

Acerca del nihilismo. op. cit., p.p. 122-125. <<

[136]

Idem., p. 107. De ah en adelante, Heidegger escribe el ser tachado. <<

[137]

Heidegger, Martin: Construir, habitar, pensar, en Conferencias y

artculos. Serbal, Barcelona 1994. La referencia al Geviert est especialmente
detallada en este articulo, pero se la encontrar tambin en otros de esta poca, la
dcada del cincuenta. <<
[138]

Lacan, Jacques: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis. Paids.

Buenos Aires, 1989. p. 279. <<

[139]

Acerca del nihilismo. op. cit., p. 105. <<