J e a n -P ie rre V ernant

Mito y sociedad
en la Grecia antigua
Prlogo de

Carlos Garca Gual

Traduccin de
C r i s t i n a GAz o u e z

MITO Y SOCIEDAD
EN LA GRECIA ANTIGUA
por
J ea n -P i e r r e V e r n a n t

S I G L O V E IN T IU N O
DE

ESPAA

EDITORES

siglo veintiuno de espaa editores, s.a.

siglo veintiuno de argentina editores

Todos los derechos reservados. P ro h ib id a la reproduccin total

o parcial de esta obra por cualquier procedim iento (ya sea grfico,
electrnico, ptico, qumico, mecnico, fotocopia, etc.) y el alm a
cenam iento o transm isin de sus contenidos en soportes m agn
ticos, sonoros, visuales o de cualquier otro tipo sin perm iso ex
preso del editor.

Primera edicin en espaol, abril de 1982

Cuarta edicin en espaol, septiembre de 2003
O

SIGLO XXI DE ESPAA ED ITO RES, S. A.

Prncipe de Vergara, 78. 28006 Madrid

www.sigloxxieditOres.com
Primera edicin en francs, 1974
Franois Maspero
TLulo original: Mithe et socit en Grece ancienne
DERECHOS RESERVADOS CONFORME A LA LEY

Impreso y hecho en Espaa

Printed and made in Spain
Diseo de la cubierta: Sebastin y Alejandro Garca Schnetzer
ISBN: 84-323-1141-3
Depsito legal: M. 32.324-2003
Impreso en Closas-Orcoyen, S. L. Polgono Igarsa
Paracuellos de Jarama (Madrid)

A Claude

INDICE

Prlogo de Carlos G arca G ual ......................................................................................

IX

INTRODUCCION .......................................................................................................................................

1.

LA LUCHA DE CLASES ...............................................................................................................

2.

LA GUERRA DE LAS CIUDADES ...............................................................................................

22

3.

EL MATRIMONIO .......................................................................................................................

46

4.

HISTORIA SOCIAL Y EVOLUCION DE LAS IDEASEN CHINA Y EN GRECIA

DE LOS SIGLOS VI AL II A. C................................................................................................

69

Gernet) .................................. ...................................

69

E n G r e c ia ....................................................................................................................

76

5.

LA SOCIEDAD DE LOS DIOSES .............................................................................................

87

6.

LO PURO Y LO IMPURO ......................................................................................................

103

7.

ENTRE BESTIAS Y DIOSES. DE LOS JARDINES DEADONIS A LA MITOLOGIA

DE LAS PLANTAS AROMATICAS ..............................................................................................

121

8.

EL MITO PROMETEICO EN HESIODO ................................................................................

I.
II.

I.

9.

En

C h in a

P r im e r

(Jacques

n iv e l:

II.

S e g u n d o n iv e l:

III.

T e r c e r n iv e l:

fo r m a l

a n li s is
el c o n te x to

d el r e la to

......................................

d e lo s c o n te n id o s s e m n tic o s

...

154
154
163

s o c io - c u lt u r a l .........................................

166

.................................................................................................................

170

M ythos y logos ...................................................................................................

171

RAZONES DEL MITO

I.

a n li s is

A . P a la b r a y e s c r it u r a , 171. B . D e l m it o a la h i s t o r i a y a
la f i l o s o f a , 174. C. F o r m a s y n iv e le s d e l m it o , 177. D .
M it o s y m it o lo g a , 180. E . E l m it o e n t r e e l s in s e n t id o y la
a le g o r a , 183. F . M it o lo g a g r ie g a y p e n s a m ie n t o o c c i d e n
ta l, 187.
II.

E s b o z o d e u n a c ie n c ia d e l o s m i t o s ...........................................
A . M ito y le n g u a j e : la e s c u e la d e m it o l o g a c o m p a r a d a ,
191. B . M ito y e v o lu c i n s o c ia l: la e s c u e la a n t r o p o l g ic a
in g l e s a , 192. C . M ito e h i s t o r i a lit e r a r ia : la f il o lo g a h i s
t r ic a , 193. D . E l h o r iz o n t e i n t e l e c t u a l d e la s in v e s t ig a c io
n e s s o b r e e l m it o , 196.

190

III.

E l m i t o h o y ............................................................................................................
A . S i m b o l i s m o y f u n c i o n a l i s m o , 199. B . N u e v a a p r o x im a
c i n : d e M . M a u s s a G . D u m z il, 204. C . E l e s t r u c t u r a lis m o d e C . L v i- S t r a u s s , 208.

198

IV .

L ec tu ra s

y p r o b le m a s d e l m i t o

........................................

214

PRLOGO A LA CUARTA EDICIN

A lo largo de los ltimos cuarenta aos Jean-Pierre Vemant ha pu

blicado una magnfica serie de ensayos crticos en una quincena de
libros que han renovado a fondo nuestras perspectivas y reflexiones
acerca del mundo griego antiguo. Nos ha enseado a percibir y ana
lizar con ms claridad muchos aspectos relevantes del mundo reli
gioso y poltico de la Grecia arcaica y clsica. Ha ido creando en
tomo a su persona y su obra una vivaz y prestigiosa escuela de hele
nistas y ha desbrozado caminos que nos permiten avanzar en una ms
honda interpretacin y comprensin del pasado helnico, con un m
todo hermenutico y un estilo propio de exposicin a la vez claros
y precisos. No estar de ms repasar los nombres y las fechas de sus
libros, para resaltar la amplitud de su temtica: Les origines de la
pense grecque, 1962; Mythe et Pense chez les Grecs, 1965; Mythe
et Tragdie en Grce ancienne (con P. Vidal-Naquet) 1972; Mythe
et Socit en Grce ancienne, 1974; Les Ruses de lintelligence. La
mtis des Grecs, (con M. Detienne), 1974; Religion grecque, reli
gions antiques, 1976; Religions, histoires, raisons, 1979; La Cuisine
du sacrifice en pays grec (dirigido por Vemant y Detienne) 1979;
La Mort dans les yeux. Figures de lautre en Grce ancienne, 1985;
Mythe et Tragdie II (con P. Vidal-Naquet), 1986; Lindividu, la
mort, lamour. Soi-mme et lautre en Grce ancienne, 1989; Mythe
et Religion en Grce ancienne, 1990; Mythes grecs au figur de lan
tiquit au baroque (dirigido por S. Georgouidi y J. P. Vemant), 1996;
Entre mythe et politique, 1996; y LUnivers, les Dieux, les Hommes.
Rcits grecs des origines, 1999.
Casi todos estos libros han sido traducidos pronto al castellano,
desde Los orgenes del pensamiento griego (Eudeba, 1965) hasta El
individuo, la muerte y el amor en la antigua Grecia (Paids, 2001)
y El universo, los dioses, los hombres (Anagrama, 2000). Tambin
aqu Vemant cuenta con numerosos lectores fieles y es apreciado
como un autntico maestro en los estudios ms renovadores acerca
de la mitologa y la religin griega, junto a otros colaboradores de
su misma orientacin y escuela (como Pierre Vidal-Naquet, Marcel
Detienne, Nicole Loraux, por citar a los ms conocidos). Ha mostrado
un modo ejemplar de abordar y ahondar en los aspectos esenciales
del pensamiento griego, de las creencias y formas mentales de la so

Prlogo

ciedad helnica, tanto en su vertiente poltica, como en la religiosa

y mitolgica. Y lo ha hecho siempre desde una perspectiva atenta
a la vez a los textos y los contextos, investigando ideas y creencias,
imgenes y representaciones mentales con un enfoque comprensivo
basado en la psicologa histrica y la crtica de la experiencia social,
combinando un mtodo estructuralista y una visin sociolgica y
antropolgica de extensos horizontes, recobrando as para los estu
dios sobre el mundo antiguo una perspectiva global y en profundidad,
que uno echa de menos en otros investigadores demasiado limitados
por su especializacin.
La trayectoria vital e intelectual de Jean-Pierre Vemant puede ras
trearse muy bien en las pginas de Entre mythe et politique (Seuil,
1996, 644 pp.), libro que rene una serie de apuntes biogrficos y
algunos trabajos suyos variados y dispersos. No se trata de una au
tobiografa en el sentido habitual, sino de una coleccin de textos
que permite seguir muy bien la trayectoria vital de su autor. Vernant,
nacido en Provins en 1914, comenz siendo estudiante y profesor de
Filosofa, y pas ms tarde, ya en Pars, a centrar sus investigaciones
en estudios sobre el mundo antiguo. Fue militante comunista desde
muy joven, y un lector crtico de Marx, siempre muy preocupado por
los problemas sociales de su tiempo. Durante la Segunda Guerra
Mundial actu como destacado jefe de la Resistencia francesa (bajo
el seudnimo de coronel Berthier en la regin de Toulouse) y obtuvo
las ms altas condecoraciones al valor al concluir la guerra. (Es
Compagnon de la Rsistance, tiene la Croix de Guerre, etctera.)
Fue investigador del CNRS de 1948 a 1957; desde 1957 a 1975 fue
director de estudios en la Escuela de Altos Estudios de Pars, al prin
cipio en la seccin de Ciencias Sociales (seccin VI) y luego en la
de Ciencias Religiosas (seccin V), sucediendo a Georges Dumzil.
De 1975 a 1984 ha ocupado la ctedra de religiones antiguas del Co
llge de France. Actualmente es profesor honorario del mismo.
Le gusta reconocer a L. Gernet e I. Meyerson como sus grandes
maestros. En Entre mythe et politique ha recogido varios ensayos
muy explcitos sobre la vala intelectual de estos dos estudiosos de
gran originalidad crtica, y su deuda personal con ellos. Recordemos
que Vemant edit con un cuidado prlogo, en 1968, la Antropologa
de la Grecia antigua (trad. esp. Taurus, Madrid, 1980) y, en 1983,
Les Grecs sans miracle de L. Gemet, reuniendo muy interesantes ar
tculos de este excelente historiador y helenista. Y que Vemant sigui
asistiendo asiduamente a los cursos parisinos de Psicologa Histrica
de Meyerson hasta los ltimos das de su vetusto maestro y amigo.
La lealtad y la amistad han marcado, desde su juventud, la firme
personalidad de Vemant. De Meyerson y Gernet ha heredado el inters
por el enfoque sociolgico y antropolgico en la consideracin de

Prlogo

XI

sus temas, esa mirada amplia que atiende siempre al contexto his
trico y a las representaciones mentales colectivas en que se inscriben
los hechos y los textos que analiza. Y con ellos comparte tambin
un estilo. A l se le puede aplicar muy bien lo que reconoce como
caracterstico de Meyerson: tiene hasta en su manera de escribir,
un estilo de pensamiento que le pertenece en propiedad: conciso, pre
ciso, denso, aguzado en extremo, tan riguroso y firme en la cons
truccin como escrupuloso en el respeto de los matices, con una con
ciencia aguda de las complejidades. El rechazo de todo dogmatismo,
del tono cortante, la preocupacin por no simplificar jams.
Su formacin filosfica le ha sido muy til tambin para no trivializar demasiado a los griegos y para percibir su actualidad. Es
curioso notar el itinerario de Vernant, que desde su primer libro, Los
orgenes del pensamiento griego, con un tema clsico de la historia
del pensamiento (el avance del mito al logos, en una perspectiva de
orientacin sociolgica) progresa hacia los ensayos posteriores cen
trndose cada vez ms en la exgesis crtica de los mitos y la religin
griega en una perspectiva propia. En una perspectiva que abarca lo
religioso y lo poltico, las creencias, las ideas, las imgenes y los
ritos, atendiendo a sus estructuras y a los complejos encuentros y
conflictos del mito y la razn. Pero no al Mito y la Razn con ma
ysculas, sino a sus enigmas y ambigedades. Investigando las ra
zones de los mitos y las huellas mticas en el pensamiento racional,
Vemant intenta asi obtener una visin en profundidad de los fen
menos histricos. Y apuntala su teorizar con un estructuralismo
metdico general y matizado, sin recurrir a falsillas formalistas, se
empea en precisar los datos y ahondar en su significacin en el
contexto del sistema religioso, mental, cultural. Ha sabido viajar de
la poltica al mito y viceversa, sealando cmo se imbrican unos
y otros aspectos, con sus respectivas razones, en el imaginario de la
sociedad antigua. Citar, para aclarar esto, unas lneas del Prefacio
a Mythe et politique: La investigacin cientfica sobre la Grecia
antigua no se limita a lo religioso y a lo mtico. Estaba orientada
desde su comienzo en la direccin de lo poltico, del que buscaba
captar las condiciones de su emergencia atendiendo a la serie de in
novaciones, sociales y mentales, con las cuales estaba enlazado, con
el nacimiento de la ciudad como forma de vida colectiva, su sur
gimiento. E l terreno de la Antigedad deba dar al historiador la oca
sin de discernir mejor las fronteras que separan el pensamiento mtico-religioso de una racionalidad griega imbricada en lo poltico,
solidaria en la medida en que ella apareca como hija de la polis.
(op. cit., p. 9) Y contina lneas despus:
Hay que ir ms lejos. Apenas el historiador ha dibujado la frontera
entre mentalidad mtico-religiosa y racionalidad poltica se ve ten

XII

Prlogo

tado, si no a ponerla en cuestin, al menos a relativizar su alcance

subrayando su carcter indeciso, flotante, poroso. Si el mito no com
portara en s mismo sus formas propias de racionalidad, no se ve
cmo habra logrado liberarse, avanzar sobre ellas. Se puede pasar
de un orden intelectual a otro diferente, no del caos, de la nada sin
orden a alguna cosa. De modo que mi tarea, en este terreno, como
la de los mitlogos que me han precedido o que se han asociado con
migo, habr consistido en detectar, en las tradiciones legendarias
griegas, las estructuras que imponen el orden de los relatos y, ms
profundamente, la organizacin intelectual subyacente al trabajo de
la imaginacin mtica, a esa fuerza de creacin vigorosa que opera
segn una lgica que acta sobre la ambigedad de las nociones y de
los enunciados, en lugar de apuntar a la no-contradiccin (p. 10).
El lector advertir aqu una cierta afinidad, pienso, con ideas bien
conocidas de Cl. Lvi-Strauss en El pensamiento salvaje, por ejem
plo, con quien Vemant ha mantenido buenas relaciones. En efecto,
Vemant rechaza confrontar una Razn nica e intemporal a un Mito
de las mismas caractersticas. Lo que una y otra vez busca, analiza
y comenta son las razones propias de una y otra forma de represen
tacin, las formas diversas de racionalidad poltica y de fabulacin
legendaria, sin desatender nunca su contexto histrico. Y, en los l
timos trabajos, a ello agrega su tercer gran mbito de investigacin:
el de la imagen, lo imaginario, la imaginacin. Para cuyo examen
no bastan los textos, sino que debemos acudir a las artes y las re
presentaciones plsticas. (Algunos ltimos estudios de Vemant estn
muy significativamente dedicados a este mundo de las imgenes ar
tsticas, otro lenguaje simblico de lo imaginario.)
Ciertamente el investigador de la antigedad, a diferencia del an
troplogo, se enfrenta al problema de trabajar fundamentalmente so
bre testimonios escritos del pasado y, por ello, debe partir de una
lectura en profundidad de viejos textos, es decir, hacer, a la par de
historiador, minucioso fillogo y helenista. Vemant lo describe de
este modo:
Frente a estas cuestiones, he intentado el nico mtodo que conozco:
releer indefinidamente los textos, observando los trminos, la orga
nizacin del relato, su lugar, los ecos internos. Cuando uno vuelve
sin cesar sobre un texto, o bien las cuestiones que se planteaba se
desplazan, o bien se vuelven pertinentes; de pronto se puede leer el
texto en funcin justamente de esas cuestiones. Se tiene entonces la
impresin de comprender mejor, de ver cosas que otros, vindolas,
no haban destacado, cosas a las que otros no haban dado la misma

Prlogo

XIII

importancia, en el sistema de conjunto del pensamiento de Hesodo,

por ejemplo.
Es por eso que, cuando escribo, intento trasladar a mi texto esa
experiencia de la vida del otro que todo texto comunica en parte. Hago
pues a la vez un esfuerzo de distanciamiento y de participacin en
relacin al texto que estudio. Una vez que he desbrozado mi terreno
para un anlisis del texto y de su contexto social, trato de participar
en l y de encontrar un modo de expresin para comunicar esa ex
periencia (op. cit., p. 67).
Doy esta cita tan extensa porque me parece muy reveladora. El
lector hallar, en el anlisis del mito de Prometeo, un excelente ejem
plo de ese mtodo de una lectura a fondo de los textos clsicos. En
esa misma lnea de indagacin y relectura filolgicas avanzan tam
bin sus discpulos y colaboradores (M. Detienne, N. Lorawc, etc
tera). Los comentarios de Vemant sobre la tragedia, sobre Edipo y
Dioniso, sobre las funciones y los contrastes de los dioses griegos,
aportan siempre una reflexin en profundidad expresada con viva
agudeza.
Viniendo ya a Mito y sociedad en la Grecia antigua, hay que des
tacar que, como casi todos los libros de Vemant, se compone de una
serie de ensayos que guardan entre s una notable coherencia. Lo des
taca muy bien su autor en su breve y clara introduccin. Sin repetir
lo que ya dice en esas pginas, quisiera insistir en el inters de estos
breves ensayos. Temas como la lucha de clases, la guerra, el ma
trimonio y la sociedad de los dioses son fundamentales para la com
prensin de la estructura social y de la mentalidad griega antigua.
Vienen luego los dos ensayos sobre lo puro y lo impuro, y sobre
el mito y los ritos de Adonis, que, con motivo de dos libros de notable
resonancia, demuestran su admirable capacidad de sntesis crtica.
Resultan tan penetrantes y sugerentes en sus observaciones crticas
al planteamiento de Moulinier, como en sus elogios al brillante libro
de Detienne. Los Jardines de Adonis. La mitologa griega de los aro
mas (traducido al espaol por J. C. Bermejo en 1983) es, a mi parecer,
el ejemplo ms completo del uso metdico del anlisis estructural
efectuado sobre un mito y un ritual helnico. Seguramente es la mejor
muestra de cmo el enfoque estructural permite ahondar en el cdigo
mtico para revelar sus sentidos ms profundos. El prlogo de Ver
nant a quien el libro est dedicado resume muy bien las con
clusiones del libro y la novedad de su fascinante hermenutica. Y
el captulo sobre el mito de Prometeo en Hesodo que recuerda
los anlisis de Vemant de otros mitos hesidicos, como el de las razas
sucesivas de los humanos, realizado en Mito y pensamiento, e.s
tambin un excelente ejemplo de cuanto antes hemos dicho en cnanto

Prlogo

XIV

a su mtodo para releer a fondo los grandes relatos mticos y buscar

en el anlisis de su estructura textual su significado ms profundo.
Pero, si hubiera que destacar el ensayo ms importante del libro,
ese lugar correspondera, en mi opinin, al ltimo: Razones del m i
to, que ofrece una perspectiva histrica de las tendencias en los es
tudios de mitologa en la poca moderna. Esas pginas de agudas
sntesis son la mejor evidencia del estilo denso y riguroso que ya he
mos comentado, as como de una ejemplar capacidad para expresar
sus breves y calibrados comentarios crticos sobre las escuelas que
se han turnado en la ardua interpretacin del lenguaje y los sentidos
de la mitologa antigua. Redactado algo despus del libro de G. S.
Kirk, El mito. Su significado y funcin en las culturas antiguas
(Cambridge, 1970), con cuya primera parte resulta instructivo con
trastarlo, refleja en la precisin de sus opiniones y en la agudeza de
sus referencias puntuales su magistral dominio de la historia de la
hermenutica de los mitos. Vernant ofrece una rpida y ajustada re
vista de los mtodos y tesis de los alegoristas, los comparatistas, los
simbolistas y los funcionalistas, y concluye con los estructuralistas.
Al tiempo que sita la concepcin de cada escuela en su contexto
cultural, comenta sus limitaciones y avances, y concluye con una
reflexin personal sobre la investigacin ms reciente sobre los mitos.
Esas pginas finales, tituladas lecturas y problemas del mito, son
una autntica e inolvidable leccin para cualquiera que hoy se en
frente al estudio y la interpretacin del enigmtico mensaje de los
mitos. Y esta larga y apasionante meditacin cierra as un libro que
sigue siendo an hoy, despus de tantos aos, uno de los ms atrac
tivos para quien quiere acercarse a los rasgos esenciales de la so
ciedad y la mitologa griegas.
Carlos

G a r c a G u a l

INTRODUCCION

Despus de Mito y pensamiento y de Mito y tragedia, presenta

mos aqu, bajo el ttulo de Mito y sociedad, una serie de estu
dios, los ltimos todava inditos. Por esta triple conjuncin del
mito con lo que no es mito, el lector tiene todo el derecho a
preguntarse si la cpula y tiene ms de un sentido y si puede
denotar, junto a la simple yuxtaposicin, la asociacin o el con
traste.
Cuando escriba Mito y pensamiento, pensaba en uno de los
bellos libros que Henri Delacroix public en mi juventud y titul
E l lenguaje y el pensamiento. En l dem ostraba a la vez que
en el lenguaje hay ya pensamiento, que la lengua es pensa
m iento y que el pensamiento admite un ms all del lenguaje,
que desborda siempre su expresin lingstica. Los textos que
yo haba reunido entonces me parecan prestarse de modo
anlogo a una doble lectura, puesto que intentaba, por una
parte, detectar el cdigo intelectual propio del mito, aislar los
aspectos mentales de mitologas como las de la memoria, el
tiempo, Hermes y Hestia; pero quera tam bin m arcar las dis
tancias y las rupturas, dem ostrar cmo el pensamiento griego,
en su desarrollo histrico, se haba desprendido del lenguaje
mtico.
El problema no era muy diferente en Mito y tragedia. Pierre
Vidal-Naquet y yo nos proponamos sacar a la luz las interfe
rencias que se producen en la Atenas del siglo v entre la tradi
cin legendaria y las nuevas formas de pensamiento, en especial
las jurdicas y polticas. Las obras de los trgicos parecan ofre
cernos un terreno privilegiado para captar en los propios textos
esta confrontacin, esta tensin constante que se expresa en
un gnero literario que recoge los grandes temas de la leyenda
para tratarlos segn sus exigencias especficas, y donde el mito
est a la vez presente y discutido. Nuestra ambicin de respetar
el carcter equvoco, ambiguo, de las relaciones entre lo mtico
y lo trgico no era sin duda ajena a la doble orientacin molodolgica que dimos a nuestros trabajos: al anlisis estructural
de los textos, de las obras, para descubrir en ellas los sistemas

Jean-Pierre V em ant

de pensamiento, unimos la investigacin histrica, nica capaz

de explicar los cambios, las innovaciones y las modificaciones
estructurales en el seno de un sistema.
De qu tra ta este tercer volumen? Tal vez algunos se sien
tan tentados de ver entre mito y sociedad una conjuncin ms
vaga, ms ocasional y menos significativa. No me habr limi
tado esta vez a yuxtaponer simplemente algunos estudios sobre
la sociedad y las instituciones griegas a otros concernientes a
los mitos? De hecho, mi libro comienza con tres artculos que
tratan de la lucha de clases, la guerra y el matrimonio, para
concluir con la mitologa de las plantas aromticas, el mito de
Prometeo y una reflexin general sobre los problemas del mito
tal como se plantean hoy a un helenista. Ciertamente no preten
do negar el papel que desempean las circunstancias, las ten
taciones y las ocasiones diversas en la eleccin de este o aquel
tema en el curso de la carrera de un investigador, pero, al mi
rarlo de cerca, me parece que en ella, como en otras cosas, el
azar tiene una cara oculta y que el desarrollo de una obra obe
dece tambin a una necesidad interna. Creo que para el lector
atento no ser muy difcil de seguir el hilo que une entre s
estos diversos estudios y que une tambin este libro a los que
le han precedido.
Me lim itar entonces a unas breves observaciones. Mi pri
m er artculo se inscribe en el m arco de un debate interno del
marxismo. Al preguntarm e por la validez de los conceptos de
modo de produccin esclavista, de clase y de lucha de clases,
aplicados a la Grecia antigua, yo no deseaba nicamente, a tra
vs de un retom o a los textos, dar a Marx lo que le pertenece:
un gran sentido de las realidades histricas y de la especificidad
de los diversos tipos de formacin social. Si subrayaba el papel
en muchos aspectos dominante de las instituciones de la ciudad,
de la instancia poltica, en el funcionamiento del sistema so
cial, mi propsito era tam bin recordar que las realidades y las
relaciones econmicas no inciden del mismo modo en el con
texto de la polis antigua y en el de las sociedades capitalistas
actuales. Para situar correctam ente los hechos econmicos, es
necesario tener en cuenta en los agentes sociales actitudes y com
portam ientos que testim onian una imbricacin an muy estre
cha de lo religioso con lo econmico. En este sentido, en el
proyecto inicial y final de este texto, se debe colocar el estudio
que L. Gernet ha titulado La notion mythique de la valeur en
Grce '.
1 L. Gernet, Anthropologie de la Grce ancienne, Paris, 1968, pp. 93-137.

Introduccin

La guerra de las ciudades, fue redactada como introduccin

de una obra colectiva sobre los Problmes de la guerre en
Grce. No es casual que este estudio prelim inar se ocupe tanto
de las relaciones que pueden establecerse en uno u otro sentido
entre lo religioso y lo guerrero: lazos de interaccin complejos,
equvocos una vez ms, cuyas variaciones pueden seguirse en
el curso de la historia.
En cuanto a nuestra investigacin sobre el matrimonio,
sobre sus transform aciones desde la poca arcaica a la edad
clsica, fue emprendida directam ente para dar respuesta a un
problema planteado por el anlisis mitolgico. Al reconsiderar
el tema de Adonis y extenderlo a toda la mitologa de las plan
tas aromticas, Marcel Detienne desembocaba en una nueva
cuestin: de dnde proviene la manifiesta diferencia entre el
cuadro perfectamente contrastado que nos ofrece el mito, opo
niendo la esposa a la concubina, y las realidades institucionales
ms desvadas de la Atenas de los siglos v y iv. Para nosotros,
el estudio histrico de los usos m atrimoniales y la reflexin
sobre el anlisis estructural del corpus mtico recopilado por
M. Detienne constituyen las dos caras de una misma investiga
cin: se trata de captar m ejor, por esta doble va aproximativa,
las acciones recprocas de lo social y lo mtico, las homologas
y a la vez las discordancias de los dos planos que se esclarecen
m utuamente, pero que, en su correspondencia, pueden unas ve
ces reforzarse y otras compensarse.
Nuestras observaciones sobre los dioses griegos contemplan
el panten bajo un doble aspecto: prim ero, como sociedad di
vina, con sus jerarquas, sus atribuciones y sus privilegios, en
relacin ms o menos estrecha y ms o menos directa con la
organizacin de la sociedad humana; a continuacin, como sis
tema clasifica torio y lenguaje simblico que obedece a su pro
pia finalidad intelectual.
En Lo puro y lo impuro, discutiendo la tesis de L. Moulinier, queremos dem ostrar que, por lo que se refiere a estas dos
nociones, los valores psicolgicos y sociales, tan bien definidos
por el autor, no pueden comprenderse ms que vinculados a un
conjunto coherente de representaciones religiosas.
Nos quedan las dos ltim as contribuciones: El mito prometeico en Hesodo y Razones del mito. Nos parece que hablan
por s solos y hacen demasiado claram ente referencia uno y otro
al problema central alrededor del cual gravita todo este libro
para que sea necesario insistir en ello: dentro de qu lmites
y bajo qu formas el mito est presente en una sociedad y una
sociedad presente en sus mitos? Formulada de esta manera lu

Jean-Pierre V em ant

cuestin es probablemente incluso demasiado sencilla. E n la se

rie de obras que he publicado en la editorial de m i amigo
Franois Maspero, la conjuncin no se realiza, a pesar de los
ttulos, entre dos trminos. Es en el tringulo designado por
tres trminos: mito, pensamiento y sociedad, cada uno en cierto
modo implcito en los otros dos y en cierto modo tam bin dis
tinto y autnomo, en el que se inscribe una investigacin que,
poco a poco, en un recorrido vacilante e incompleto, h a inten
tado, junto a otras, explorar este terreno.

1. LA LUCHA DE CLASES 1

Charles P a rain 2, en el estudio que ha consagrado al problema

de la lucha de clases en la Antigedad clsica, ha querido carac
terizar en sus rasgos especficos unas form as de la vida social
que desde la Grecia prehom rica a la Rom a imperial conocieron
transform aciones muy profundas en el tiem po y presentaron
grandes variedades en el espacio. Esta diversidad de lo con
creto histrico, la conoce C. Parain igual que nosotros. Pero el
objeto propio de su anlisis se sita a un nivel de abstraccin
ms elevado. El trata de definir los rasgos fundamentales que
dan a todo este perodo de la historia hum ana en el Occidente
m editerrneo una fisonoma propia y que hacen de l un modo
de produccin particular.
En efecto, para los marxistas el m undo antiguo constituye
una sociedad de clases que puede definirse en su forma tpica
como modo de produccin esclavista. Pero puede concluirse sin
ms que toda la historia de la Antigedad clsica deba consi
derarse como el campo en el que se enfrentan las dos clases
antagnicas de los esclavos y los propietarios de esclavos? Si
la teora m arxista tuviera que reducirse a una frmula tan su
maria, tan estereotipada, tan antidialctica, apenas sera capaz
de clarificar el trabajo de los historiadores.
En principio, porque la esclavitud misma tiene su historia,
porque nace y se desarrolla sobre la base de ciertos modos par
ticulares de apropiacin del suelo y porque, en consecuencia,
ni su extensin, ni su importancia, ni sus formas (en la familia,
la agricultura, las m anufacturas, la administracin del Estado)
son las mismas segn los distintos lugares y las distintas pocas.
Por tanto, no todas las sociedades antiguas clsicas pueden ser
llamadas indistintam ente esclavistas. Varios textos de Marx sub
rayan incluso que la extensin de la esclavitud en el seno de
las civilizaciones antiguas desgasta, y finalmente destruye, las
1 E ste texto ha sido publicado en Eirene. Studio Graeca et Latina, i v,
1965, pp. 5-19.
2 Ch. Parain, Les caractres spcifiques de la lutte de classes dam
lAntiquit classique. La Pense, 108, abril de 1963.

Jean-Pierre V em ant

formas de propiedad caractersticas de la ciudad antigua. As

escribe Marx en El capital: Ambas, la economa campesina en
pequea escala y la empresa artesanal independiente [...] cons
tituyen a la vez la base econmica de la comunidad clsica en
sus m ejores tiempos, cuando la propiedad comunal, originada
en Oriente, se haba disuelto ya y la esclavitud an no se haba
apoderado realmente de la produccin3. Los marxistas, por
tanto, deben considerar la esclavitud dialcticamente, en su de
venir, en tanto que confiere a las relaciones sociales de la An
tigedad su carcter especfico a p artir de un cierto estadio,
pero tam bin en tanto que destruye con su mismo desarrollo
las formas prim eras que estas relaciones sociales haban reves
tido en el m arco de la ciudad. As, necesariamente la perspectiva
no ser la misma para el historiador de Grecia y para el de
Roma. No ser tampoco la misma, en lo que concierne a Grecia,
para el perodo arcaico, que ve cmo la ciudad se constituye
en sus estructuras originales, m ientras que la esclavitud, an
poco desarrollada, conserva un carcter patriarcal, y para el
perodo de apogeo y luego de disolucin, m arcado por la ex
tensin de la mano de obra servil a las diversas ram as de la
vida econmica.
A estas prim eras advertencias hay que aadir las observa
ciones de Parain, subrayando la diferencia entre contradiccin
fundam ental, que corresponde al carcter especfico de un
modo de produccin considerado en su form a tpica, y contra
diccin principal o dominante, que seala cules son los grupos
sociales que se enfrentan efectivamente en tal momento deter
minado de la historia y en el contexto concreto de una situacin
histrica particular. Pero tras esta cuestin de vocabulario hay
un problem a de fondo, que c re o . esencial. Permtaseme decir
algunas palabras sobre l, no tanto para darle una respuesta
como para intentar definirlo m ejor y as discernir sus mltiples
implicaciones.
Si podemos hablar de contradiccin fundam ental y de con
tradiccin principal es porque el anlisis m arxista, al tiempo
que contempla cada formacin social como una totalidad, dis
tingue en ella mltiples niveles que tienen cada uno su estruc
tura, su dinmica propia. Las contradicciones de un sistema
social pueden situarse en el interior de un mismo nivel o entre
niveles diferentes. A esto es a lo que responde el conocido es
quema marxista: fuerzas productivas, relaciones econmicas de
produccin, regmenes sociopolticos, formas de pensam iento e
3 El capital, Madrid, Siglo XXI, 1975-81, libro I, pp. 406-7, nota 2.

La lucha de clases

ideologas. En la sociedad capitalista estudiada por Marx, las

contradicciones de clase que oponen en el plano sociopoltico
a proletarios y capitalistas corresponden a las contradicciones
que, en las profundidades de la sociedad, oponen el carcter
cada vez ms colectivo de los procesos de produccin (fuerzas
productivas) al carcter privado y cada vez ms concentrado de
la propiedad de estos medios de producin (relaciones de pro
duccin). Las luchas de clases, que se expresan en los conflictos
sociales y polticos que forman la m ateria concreta de la his
toria, coinciden con lo que aparece, en un anlisis abstracto de
la economa poltica, como la contradiccin fundamental del
modo de produccin capitalista. Por ello, la definicin de las
clases y de la lucha de clases debe m ostrar cmo estos agol
pamientos humanos y su dinmica tienen sus races, en todos
los niveles de la realidad social, de arriba abajo, en unas con
tradicciones que, en su conjunto, se solapan. Esta correspon
dencia de las contradicciones en los diferentes niveles explica
que la clase obrera lleve en s una nueva sociedad. Su lucha,
su victoria a nivel poltico y su toma del poder del Estado
entraan, segn Marx, una transform acin radical al nivel de
las relaciones sociales y, por tanto, un nuevo avance al nivel de
las fuerzas productivas. Para convencerse de que la situacin
en el mundo antiguo es diferente y de que, en su simplicidad,
este esquema terico no se aplica tal cual a las sociedades anti
guas, basta sealar que la clase de los esclavos no lleva en s
misma ninguna sociedad nueva. La victoria poltica de los escla
vos, si es que esta hiptesis tiene algn sentido, no habra puesto
jam s en cuestin las relaciones de produccin, ni modificado
las formas de propiedad. Todos los historiadores estn de
acuerdo en reconocer que incluso donde las revueltas de escla
vos adquirieron un carcter de lucha poltica o m ilitar orga
nizada (situacin que la Grecia de las ciudades no conoci
jam s), carecan de perspectivas y no podan desembocar en
una transform acin del sistema social de produccin. Pero si
no podan conducir a un cambio de la sociedad era porque las
contradicciones que, al desarrollarse en profundidad, oponan
las fuerzas productivas a las relaciones de produccin e iban
a poner en entredicho su necesaria correspondencia, no se en
contraban expresadas por entero en el antagonismo entre los
esclavos y sus propietarios al nivel de las luchas sociales y
polticas.
Para comprender el complejo juego de los antagonismos
entre grupos sociales en la Antigedad, la prim era tarea de los
historiadores, m arxistas y no marxistas, debera ser definir con

Jean-Pierre V em ant

ms precisin las diversas contradicciones que actan en la eco

noma antigua, situarlas en el seno de la sociedad global, pre
cisar, si es posible, su jerarqua y su im portancia relativa en
los diferentes perodos de la historia antigua. Marx hizo algunas
indicaciones acerca de las contradicciones que le parecan fun
damentales para el perodo ms antiguo, el que conoci la fun
dacin de la polis. Se trata, segn l 4, del antagonismo entre
dos formas de posesin del suelo cuya coexistencia da su ori
ginalidad al sistema grecorromano de la ciudad: una propiedad
estatal de la tierra, en un principio comunal, y una propiedad
privada de la tierra, obtenida en su origen por intermedio de
la prim era. Este doble estatuto de la propiedad de la tierra
hace del propietario un ciudadano y transform a al antiguo agri
cultor en habitante de la ciudad. La ruptura del equilibrio en
tre estas dos formas de apropiacin del suelo en provecho de
la segunda, es decir, la progresiva consolidacin de la propiedad
privada de la tierra en el marco de las instituciones de la ciu
dad, aparece como condicin previa del desarrollo de la escla
vitud y de una economa monetaria. En lo esencial, Marx ba
saba su anlisis en los trabajos de Niebuhr dedicados a la
historia romana. Es preciso sealar que actualm ente los histo
riadores de la economa arcaica de Grecia han llegado, sin ins
pirarse siempre en el marxismo, a ocuparse de problemas para
lelos. Trabajos recientes 5 se preguntan si no existieron en el
mundo griego antiguo dos formas diferentes de posesin del
suelo por los ciudadanos: por una parte, una propiedad fami
liar, perteneciente a una casa, a un oikos, y no a individuos, no
teniendo estos ltimos derecho a disponer a su arbitrio de es
tos patra para cederlos fuera de la familia vendindolos libre
mente a un comprador. Hasta en ciudades como Atenas parece
que la mayor parte de las tierras (sin duda aquellas que, situa
das alrededor de la aglomeracin urbana, constituan en sentido
4 Formen die der kapitalistischen Produktion vorhergehen. Grundrisse
der K ritik der politischen Okonomie, Berln, 1953, p. 383 [Formas que
preceden a la produccin capitalista, en Elem entos fundam entales para
la crtica de la economa poltica, Madrid, Siglo XXI, 1971-76, p. 442].
5 A. J. V. Fine, Horoi. Studies in mortgage, real security and land
tenure in Ancient Greece, Hesperia, supl. ix, 1951; L. Gernet, Horoi. S tu di
in onore di Ugo Enrico Paoli, 1955, pp. 345-353; Choses visibles et choses
invisibles, Revue Philosophique, 1956, p. 83; G. Thomson, On Greek land
tenure, Studies Robinson, 2, pp. 840-857; N. G. L. Hammond, Land
tenure in Attica and Solon's seisachtheia, The Journal o f H ellenic Studies,
81, 1961, pp. 79-98; J. Pefiirka, Land tenure and the development of the
Athenian polis, Geras. Studies presented to George Thomson, Praga, 1963,
pp. 183-201; D. Asheri, Laws of inheritance, distribution of land and
political constitutions in Ancient Greece, H istoria, 12, 1963, pp. 1-21.

La lucha de clases

propio el llamado territorio de la ciudad) conservaron hasta

cerca del ltimo tercio del siglo v este carcter de bien familiar
inalienable, de klros, ligado a uno de los hogares que compo
nan el Estado y no a individuos privados. Al lado de estas
tierras inalienables, al menos en principio (y coexistiendo algu
nas veces con ellas en la misma ciudad, pero localizados en los
sectores ms perifricos), pudieron existir dominios que fuesen
ya objeto de una apropiacin ms avanzada y se prestasen con
ms facilidad a las operaciones de compra y venta.
Un estudio preciso del estatuto de la tierra, de sus diversas
formas y de sus modificaciones histricas, parece tanto ms
indispensable cuanto que en todo este perodo antiguo, en el
que la economa contina siendo esencialmente agrcola, los con
flictos de clases tienen sus races en los problemas ligados a la
tenencia de la tierra. En un principio, la ciudad (asty) se opone
al campo (los demoi) como lugar de residencia de un cierto
tipo de propietarios de tierras (en Atenas, los euptridas) que
monopolizan el Estado, concentrando en sus manos los cargos
polticos y la funcin m ilitar. Solamente ms tarde (en Atenas
a p artir del siglo vi) la aglomeracin urbana servir de marco
a actividades industriales y comerciales autnomas completa
m ente separadas de la agricultura. En este sentido Marx podr
escribir: La historia antigua clsica es la historia urbana, pero
de ciudades basadas sobre la propiedad de la tierra y la agri
cultura 6. En el mismo texto definir la vida econmica de los
comienzos de la ciudad: Concentracin en la ciudad, con el
campo como territorio; economa campesina en pequea esca
la, que trabaja para el consumo inmediato; m anufactura como
actividad domstica accesoria de las m ujeres e hijas (hilar y te
jer) o independizada slo en algunas ram as especficas (fabri) 7.
Se puede definir as la ciudad como el sistema de instituciones
que perm ite a una minora de privilegiados (los ciudadanos)
reservarse el acceso a la propiedad del suelo en un territorio
determinado. En este sentido, la base econmica de la polis con
siste en una forma particular de apropiacin de la tierra.
Los ulteriores progresos de la esclavitud, la aparicin de una
produccin m anufacturera artesanal separada de la economa
domstica, el desarrollo en el seno de estas sociedades agrcolas
y, para usar las mismas palabras que Marx, en sus intersticios
de un sector m ercantil, siempre limitado, y la difusin de la
moneda, son otros tantos fenmenos que m arcan la aparicin
6 Formen, p. 382 [Formas..., p. 442],
7 Formen, p. 379 [Formas..., p. 438].

10

Jean-Pierre Vernant

de nuevas contradicciones y su paso a prim er plano. Estas con

tradicciones slo pueden nacer en las condiciones propias de
la ciudad. Pero al mismo tiempo su desarrollo pone en entre
dicho el marco mismo en el que salen a la luz. Desde el punto
de vista de Marx, la generalizacin de la esclavitud, la exten
sin de los intercambios interiores y del comercio martimo,
la organizacin de un sector m ercantil de la produccin y la
concentracin de la propiedad de la tierra, desintegran las for
mas de propiedad del suelo y las estructuras sociopolticas que
caracterizan a la ciudad como tal. En efecto, en su perodo de
expansin, la comunidad descansa en el m antenimiento de la
igualdad entre sus campesinos libres autosuficientes, que utili
zan el excedente no con vistas a una produccin mercantil, sino
para los intereses comunitarios (imaginarios o reales) del grupo
(actividades guerreras, polticas y religiosas)8 que hace de ellos
indisolublemente ciudadanos y propietarios. De hecho, en lo
que concierne a Grecia, se impone la constatacin siguiente:
cuando la esclavitud se extendi, cuando la circulacin mone
taria se unific en la totalidad de la cuenca m editerrnea, cuan
do el mercado se ampli aunque la produccin m ercantil si
gui estando durante toda la Antigedad lim itada a ciertos sec
tores y sometida en su conjunto a la ag ricultura9, es decir,
8 Formas, p. 380 [Formas..., p. 438].
9 Esta limitacin de la produccin mercantil durante toda la Anti
gedad (especialmente en las pocas arcaicas) nos parece que ha sido
ignorada por ciertos marxistas que sobreestiman, a nuestro parecer, el
alcance del valor de cambio en la vida social de los griegos y correla
tivamente la impronta de la categora de la mercanca en su pensamiento.
As, creemos til recordar algunos textos: La produccin de mercan
cas slo aparece como carcter normal, dominante, de la produccin
cuando lo hace sobre la base de la produccin capitalista (El capital,
libro I I , p. 39). En los modos de produccin paleoasitico, antiguo, etc.,
la transformacin de los productos en mercanca [...] desempea un papel
subordinado, que empero se vuelve tanto ms relevante cuanto ms en
tran las entidades comunitarias en la fase de su decadencia (ibid., li
bro i, p. 97). Si hubiramos proseguido nuestra investigacin y averi
guado bajo qu circunstancias todos los productos o la mayor parte de
ellos adoptan la forma de la mercanca, habramos encontrado que ello
no ocurre sino sobre la base de un modo de produccin absolutamente
especfico, el modo de produccin capitalista (ibid., libro i, p. 206).
A partir de ese momento (la poca capitalista) se generaliza por primera
vez la forma mercantil de los productos del trabajo (ibid., libro i, p. 207).
[Aristteles] no se oculta asim ism o que estos diferentes objetos me
didos por el dinero son magnitudes totalmente inconmensurables. Lo que
busca es la unidad de las mercancas como valores de cambio, que, en
su carcter de griego antiguo, no poda hallar (Contribucin a la crtica
de la economa poltica, Mxico, Siglo XXI, 1980, p. 53 n.). Pero que bajo
la forma de los valores mercantiles todos los trabajos se expresan como

La lucha de clases

11

en la poca helenstica, la vida poltica y econmica rompi el

m arco tradicional de las ciudades.
Se comprende as fcilmente que las prcticas industriales y
comerciales, que cobrarn una importancia creciente en la vida
econmica, se desarrollen siempre ms o menos al margen de
la ciudad como actividades en cierto modo extraas a la comu
nidad cvica. Los que se consagran por entero a ellas y tienen
en sus manos la mayor parte del comercio martimo, la banca
y la produccin m ercantil, son fundam entalmente no ciudada
nos, metecos. Entre los antiguos [escribe Marx] la m anufactura
aparece como una decadencia (era ocupacin de los libertini,
clientes, extranjeros, etc.). Este desarrollo del trabajo producti
vo (separado de la subordinacin [... ] a la agricultura y la guerra
o para el servicio divino y m anufactura utilizada por la entidad
comunitaria, como construccin de casas, de calles, de templos),
que se desarroll necesariamente a travs del trato con extran
jeros, esclavos, del ansia de intercam biar el plusproducto, etc.,
disuelve el modo de produccin sobre el cual est basada la
entidad comunitaria y por lo tanto el individuo objetivo, esto
es, el individuo determinado como romano, griego, etc. 10.
Estas breves notas de Marx sobre los antagonismos en el seno
de las relaciones de produccin en la ciudad hacen presentir
ya los resultados de las investigaciones ms recientes sobre la
economa antigua, y las esclarecen n. Segn F. Oertel y R. Laqeur, Erb ha subrayado el papel instigador que desempea para
la Grecia antigua la oposicin entre lo que los griegos llaman
oikonomia (economa agraria, de tipo familiar, sobre la que se

trabajo humano igual y por tanto como equivalentes, era un resultado que
no poda alcanzar Aristteles partiendo de la forma misma del valor, por
que la sociedad griega se fundaba en el trabajo esclavo y por consiguiente
su base natural era la desigualdad de los hombres y de sus fuerzas de tra
bajo. El secreto de la expresin de valor, la igualdad y la validez igual
de todos los trabajos por ser trabajo humano en general, y en la medida
en que lo son, slo poda ser descifrado cuando el concepto de la igualdad
humana poseyera ya la firmeza de un prejuicio popular. Mas esto slo
es posible en una sociedad donde la forma de mercanca es la forma
general que adopta el producto del trabajo, y donde, por consiguiente,
la relacin entre unos y otros hombres como poseedores de mercancas
se ha convertido asimismo en la relacin social dominante.
El genio
de Aristteles brilla precisamente por descubrir en la expresin del valor
de las mercancas una relacin de igualdad. Slo la limitacin histrica
de la sociedad en
que viva le impidi averiguar
en qu consist
verdad, esa relacin de igualdad (El capital, libro i, p. 74).
10 Formen, p. 394 [Formas..., pp. 455-56].
11 Cf. E. Will, Trois quarts de sicle de recherches sur l'conomie
antique, Annales E. S. C., 1954, pp. 7-22.

12

Jean-Pierre Vernant

construye la ciudad como tal, de acuerdo con un ideal poltico

de autarqua al que corresponde una produccin artesanal pri
mitiva suficiente para unas necesidades reducidas) y, por otra
parte, lo que los griegos llaman crematstica, economa que ha
cen necesaria el crecimiento de la misma ciudad, las necesidades
de su abastecimiento de alimentos y de recursos financieros,
especialmente en funcin de los imperativos de la guerra,
crem atstica que se manifiesta en el desarrollo del comercio
martimo, el crdito, la banca y el prstamo. Por tanto, en un
polo, una economa agrcola de escaso radio de accin, de ca
rcter autrtico e introvertido, asociada a una actividad artesanal orientada al consumo, ms que a la produccin, y a la
satisfaccin de las necesidades de la comunidad poltica (guerra
y urbanismo); en el otro polo, una economa de gran radio de
accin, un comercio evolucionado y activo, vuelto hacia el ex
terior, hacia los intercambios por mar, y esencialmente cons
tituida con vistas al provecho personal. Como ha sealado
M. I. Finley 12, uno de los rasgos ms llamativos de la economa
griega es que, en gran medida, la tierra y la moneda se man
tienen organizadas en esferas separadas. Esta separacin fun
damental es caracterstica del desarrollo econmico en el mun
do antiguo.
Los marxistas deben tener presentes estos datos de la his
toria econmica si quieren analizar, en cada perodo de la Anti
gedad, cmo se han trabado concretam ente los conflictos entre
las clases y qu estructuras econmicas han presidido el juego
de las luchas sociales. En una nota de El capital13, Marx replica
a una objecin que se haba formulado contra la Crtica de la
economa poltica, segn la cual era bastante exacto que en la
sociedad moderna, movida por intereses m ateriales, todo el
desarrollo de la vida social, poltica y espiritual se encuentra
dominado por el modo de produccin de la vida m aterial y se
deriva, en ltimo trmino, de las estructuras econmicas. Pero
no ocurra lo mismo en la Edad Media, en la que prevaleca
el catolicismo, ni en Atenas o en Roma, donde era la poltica
la que dominaba. La respuesta de Marx nos parece doblemente
interesante para nuestro propsito. Por una parte, Marx no pre
tende de ninguna m anera negar que la poltica dominaba la exis
tencia social antigua; quiere dem ostrar por qu era as, por qu
es en el marco de la vida poltica donde la lucha de clases se
b.

11
M. I. Finley, Studies in land and credit in Ancient Athens, 500-200
c., 1952, p. 77.
13 El capital, libro I, p. 100, n. 33.

La lucha de clases

13

constituye y se desarrolla, de igual modo que es en el marco

de la vida poltica donde la civilizacin griega crea en la filo
sofa, en la ciencia y en el arte las formas de pensamiento
originales que la caracterizan. Por otra parte, Marx indica una
vez ms, con la mayor claridad, en qu sector de las realidades
econmicas se sita la contradiccin fundam ental de la Anti
gedad, la que constituye la clave del proceso general de desarro
llo. Despus de haber hecho observar que la Antigedad no
poda vivir de la poltica como tampoco la Edad Media del
catolicismo, Marx escribe: Es, a la inversa, el modo y manera
en que la prim era y el segundo se ganaban la vida, lo que ex
plica por qu en un caso la poltica y en otro el catolicismo
desem pearon el papel protagnico [subrayado por nosotros].
Por lo dems, basta con conocer someramente la historia de la
repblica romana, por ejemplo, para saber que la historia de
la propiedad de la tierra [subrayado por nosotros] constituye
su historia secreta.
En lo que concierne a la Grecia arcaica y clsica por no
hablar del perodo helenstico y romano, donde no quisiera
aventurarm e, dir que la frm ula de Marx me parece haber
situado perfectam ente el terreno en que surge y se desarrolla
la contradiccin fundamental. Creo, como l, que se trata de las
estructuras de la tierra. Para seguir con la terminologa de Parain, la contradiccin principal opone primero, en el origen de
la ciudad, una clase de propietarios de tierras del tipo de los
euptridas, que viven en la ciudad, controlan el Estado y asumen
la funcin m ilitar, a los agricultores aldeanos que constituyen
el demos rural. Despus, por la misma evolucin social que hemos mencionado, la contradiccin principal se desplaza mien
tras, al progresar la divisin del trabajo, surgen nuevas opo
siciones.
*
A este respecto es preciso subrayar el cambio que represen
ta para un Estado como Atenas la segunda m itad del siglo v.
Es entonces cuando el equilibrio econmico y social sobre el
que se apoya el rgimen de la polis se ve en peligro. Los tres
rasgos, de los que puede decirse muy esquemticamente que
confieren a la vida social de la ciudad antigua su fisonoma
propia, se ven por igual afectados: primero, la unidad del cam
po y la ciudad (ya que la aglomeracin urbana no es, en su
origen y en principio, ms que el centro que confiere su unidad
al territorio campesino, por la concentracin en un mismo lugar
de todos los edificios pblicos donde se ejerce la vida comn
del grupo, por oposicin a los intereses privados y al hbitat
particular de las familias); segundo, la unidad del ciudadano y

14

Jean-Pierre Vem ant

el soldado (ya que la funcin m ilitar, repartida entre todos los

ciudadanos y reservada exclusivamente a ellos, aparece integra
da en la funcin poltica); por ltimo, la unin ntima entre la
ciudadana y la propiedad de la tierra. Ahora bien, hacia fina
les del siglo v se acusan toda una serie de transform aciones
cuyas consecuencias sern decisivas. Los campos han sido de
vastados por la guerra, los cultivos y las propiedades rurales
han sido abandonados, en tanto que en la ciudad se ha desarro
llado ya un medio propiam ente urbano, contrastando desde
entonces la existencia ciudadana como gnero de vida, actividad
profesional y m entalidad con las antiguas tradiciones campesi
nas. Al mismo tiempo reaparece, para responder a las necesi
dades de la guerra, el personaje del mercenario y se impone
el jefe m ilitar profesional. Finalmente, la tierra deja de ser
inalienable, como en el pasado. E ntra en el ciclo de la economa
m onetaria del que antes estaba separada. Es tam bin ms fcil
mente otorgada a un no ciudadano para recom pensar sus ser
vicios I4. Significativa concomitancia: hacia la misma poca se
esboza el progreso de un derecho comercial que, para satisfa
cer las necesidades del trfico martimo, llegar a elaborar una
nocin del contrato de espritu relativamente moderno y que
recurre, en contra de toda la tradicin jurdica griega, a la
prctica escrita 15. Utilizando la frmula tan llamativa de Louis
Gernet, diremos que la economa, en el sentido que damos hoy
a este trmino, ha hecho su tra b a jo 16. En el siglo iv todo se
contar en lo sucesivo en dinero. Pero se trata del siglo iv,
perodo de disolucin de la ciudad, no del siglo vxi ni del vi,
perodos de su fundacin y su afianzamiento. Se trata, adems,
de Atenas, ciudad m artim a y comercial, no de Grecia entera.
Por ltimo, si Aristteles puede escribir: Llamamos bienes
(chremata) a todas los cosas cuyo valor se mide por la moneda,
no es menos cierto que sigue siendo, hasta en su reflexin eco
nmica, profundam ente refractario a la m entalidad m ercan til17.
Actitud partidista o falsa conciencia de las realidades econ
micas de su tiempo? Creemos, por el contrario, como Marx,
14 Cf. J. PeCirka, art. cit., pp. 194 ss.
15 Cf. L. Gernet, D roit et socit en Grce ancienne, Paris, 1955; espe
cialmente: Le droit de la vente et la notion du contrat en Grce daprs
M. Pringsheim y Sur l obligation contractuelle dans la vente hellni
que, pp. 201-236.
16 L. Gernet, Choses visibles et choses invisibles, A nthropologie de
la Grce antique, Paris, 1968, p. 410.
17 Cf. el estudio de Karl Polanyi, Aristotle discovers economoy, en
Trade and m arket in the early E m pires, Glencoe, 1957, pp. 44-94 [Comercio
y m ercado en los im perios antiguos, Barcelona, Labor, 1976, pp. 111-141],

La lucha de clases

15

que se tra ta de un testim onio fiel sobre el estado social del

momento. En la poca de Aristteles, el ms amplio sector de
la vida econmica especialmente, ante la ausencia del asala
riado, todo el dominio del trabajo humano en tanto que fuerza
productiva 18 permanece fuera de la economa de mercado.
Cmo se presenta, durante este siglo iv griego, el juego de
la lucha de clases? Claude Moss ha analizado recientemente
sus aspectos y sus mltiples mviles en la Atenas del siglo iv 19.
Ha sealado de modo muy oportuno todas las dificultades de
sem ejante estudio. Nosotros no podemos hacer aqu nada me
jo r que rem itir al cuadro que ella misma ha esbozado de las
relaciones entre las clases y su evolucin en la fase de diso
lucin de la polis clsica.
Ciertamente, en ningn perodo de la historia ha presentado
la lucha de clases una form a simple. Pero Marx pensaba, parece
que con razn, que en las pocas antiguas ofrece un carcter de
complejidad mucho mayor. Las causas de esta complejidad son
diversas. Claude Moss ha puesto de relieve algunas. Yo qui
siera, a ttulo de hiptesis de trabajo, centrar la atencin sobre
el fenmeno que a este respecto me parece esencial. Los con111
En la Antigedad la fuerza de trabajo no es una mercanca, no hay
un mercado de trabajo, sino lo que es completamente diferente mer
cados de esclavos. El esclavo, escribe Marx, no vende su fuerza de tra
bajo a los propietarios de esclavos, como tampoco el buey vende su tra
bajo al campesino. El esclavo es vendido, junto con su fuerza de trabajo,
a su propietario de una vez por todas. En este sentido el esclavo, como
el buey o como la herramienta, queda, en el ejercicio de su actividad
productiva, fuera del sistem a general de los intercambios sociales, lo
m ism o que, desde el punto de vista de la vida cvica, queda fuera de
la sociedad. No solamente la fuerza de trabajo del esclavo no es una
mercanca, sino que el producto de su trabajo puede no serlo tampoco
si, por ejemplo, es consumido directamente por su propietario. Para
que el producto se convierta en mercanca es necesario que el propietario
decida venderlo en el mercado. Pero, incluso en este caso, el trabajo del
esclavo, al no ser una mercanca, no presenta la forma abstracta de la
generalidad. No es un equivalente general en el marco de la circulacin
del conjunto de las mercancas; es un servicio particular prestado por
el esclavo a su propietario. Por usar las m ismas palabras de Marx en
E l capital, la forma natural del trabajo, su particularidad, y no, como
sobre la base de la produccin de mercancas, su generalidad, es lo que
aqu constituye la forma directamente social de aqul (El capital, libro i,
p. 94). La frmula de Marx aplicada a las prestaciones de la Edad Media
es plenam ente vlida para el trabajo servil. Lo que constituye [en los
servicios personales] el vnculo social son los determinados trabajos de los
individuos en su forma de prestaciones en especies, el carcter particular
y no general del trabajo (Contribucin a la crtica de la economa p o
ltica, p. 16).
19 Claude Moss, La fin de la dm ocratie athnienne, Pars, 1962.

16

Jean-Pierre Vernant

flctos que hacia el siglo iv enfrentan a las diversas categoras

sociales en el m arco de la ciudad no son gratuitos ni de orden
puram ente ideolgico: tienen sus races en la economa de estas
sociedades. Los grupos humanos entran en lucha en funcin de
intereses m ateriales que los oponen unos a otros. Pero estos
intereses m ateriales no derivan directa ni exclusivamente del
lugar de los individuos en el proceso de produccin. Estn siem
pre en funcin del lugar que ocupan los mismos individuos en
la vida poltica que, en el sistema de la polis, desempea el
papel principal. Dicho de otro modo, es a travs de la mediacin
del estatuto poltico como la funcin econmica de los diversos
individuos determ ina sus intereses materiales, estructura sus ne
cesidades sociales y orienta su accin social y poltica en solida
ridad con tal grupo y en oposicin con tal otro.
Algunos ejemplos muy simples bastarn para hacrnoslo
comprender. Entre un meteco y un ciudadano, los dos a la ca
beza de una empresa m anufacturera de 15 a 20 esclavos, o dedi
cados al comercio m artim o o al prstam o a gran escala, no hay,
desde el punto de vista del estatuto econmico, del lugar en el
proceso de produccin, ninguna diferencia. Y, sin embargo, no
podemos considerarlos como miembros de una sola y misma
clase. Hay entre ellos antagonismos y oposiciones, incluidas las
oposiciones de intereses. En efecto, el sistema institucional de
la polis confiere a todos los ciudadanos, como tales, privilegios
algunos de orden econmico, como el acceso a la propiedad
de la tierra a los que los no ciudadanos no pueden aspirar.
La solidaridad que une en cada ciudad al conjunto de los ciu
dadanos y que hace de ellos un grupo relativam ente unido en
una misma oposicin a los no ciudadanos, a despecho de sus
divisiones internas, responde, sin duda, a intereses comunes;
pero esta comunidad de intereses entre ciudadanos de una
misma ciudad y esta divergencia de intereses entre ciudada
nos y no ciudadanos slo pueden comprenderse teniendo en
cuenta el papel m ediador desempeado por las estructuras del
Estado.
Un segundo ejemplo perm itir precisar estas observaciones.
Claude Moss ha demostrado que sera bastante im prudente
hablar, incluso en el siglo iv (y con ms razn, creemos, en
perodos anteriores), de una clase de ciudadanos comerciantes
e industriales, opuesta a la clase de los propietarios de tierras.
Hay en Atenas, adems de los que venden directam ente parte
del producto de su trabajo agrcola o artesanal, una categora
de comerciantes que no son ms que comerciantes, puros inter
mediarios; pero se trata ms bien de un comercio al por me-

La lucha de clases

17

nor: pequeos tenderos que tienen un puesto o instalan su

tenderete en el gora. Por el contrario, los testimonios que nos
dan a conocer las grandes fortunas de los que podram os lla
mar, como lo hace Parain, empresarios esclavistas, dem uestran
que stas incluyen casi siempre, junto a los talleres, el dinero
lquido y los crditos, la posesin de bienes races. Dada la
im portancia que, desde el punto de vista del estatuto cvico,
tiene la tierra, resulta inimaginable que un ciudadano que dis
ponga de vastos recursos financieros no sea al mismo tiempo
un propietario de tierras. Si por casualidad no tiene tierra,
podemos estar seguros de que la adquirir, porque la tierra po
see prestigio y virtud y es ella la que confiere al ciudadano una
dignidad, un peso y un rango que el dinero lquido no le pro
porciona.
Es necesario, adems, considerar en qu van a parar, en el
m arco de la ciudad, la mayor parte de los beneficios del empre
sario esclavista. No hay en la Antigedad capital industrial. Los
beneficios no son reinvertidos en la empresa. Las herram ientas
siguen siendo prim itivas y esencialmente las fuerzas productivas
estn constituidas por la mano de obra hum ana de los esclavos.
En estas condiciones la mayor parte del excedente ganado por
los empresarios revierte a la colectividad ciudadana en forma
de liturgias que alimentan el tesoro pblico y sirven para su
fragar los gastos comunes del Estado: fiestas civiles y religiosas,
finanzas m ilitares y construccin de edificios pblicos. Marx ha
dem ostrado que en las sociedades donde las fuerzas productivas
estn poco desarrolladas y la produccin m ercantil es an res
tringida, la moneda no desempea el mismo papel ni tiene las
mismas formas que en una economa ms desarrollada. Mien
tras la circulacin m onetaria contine siendo m eramente me
tlica y m ientras el dinero, conservando su carcter local y
poltico, funcione como moneda de cuenta y como num erario
(instrum ento de circulacin)20, y no todava como moneda de
20
Lo mismo que el dinero de cuenta, el dinero, en cuanto moneda,
adquiere un carcter local y poltico, habla diversas lenguas nacionales
y viste los uniformes de distintos pases. La esfera dentro de la cual
circula el dinero como moneda se diferencia, por ende, de la circulacin
general del mundo de las mercancas en su condicin de circulacin
mercantil interna, circunscrita por los lmites de una comunidad. Con
tribucin a la crtica de la economa poltica, p. 95. Sobre el papel y la
significacin de las monedas de la ciudad, cf. E. Will, De laspect tique
de lorigine grecque de la monnaie, Revue H istorique, 1954, pp. 209 ss.;
Rflexions et hypothses sur les origines du monnayage, Revue N um is
m atique, 1955, pp. 5-23 y finalmente, C. M. Kraay, Hoards, small change
and the origin of coinage, The Journal of Hellenic Studies, 1964, pp. 79-91.

18

Jean-Pierre V em ant

c r d ito 21 y moneda universal22, la acumulacin de la riqueza slo

podr producirse en la esfera de la circulacin simple y bajo la
form a muy caracterstica del atesoramiento: La actividad me
diante la cual se forma el tesoro es, por una parte, la de sustraer
dinero a la circulacin por medio de ventas constantem ente rei
teradas y, por la otra, el simple acopio, la acumulacin
Si en la Antigedad todo el m undo atesora ya que los teso
ros se encuentran esparcidos y dispersos por el conjunto del
territorio y no concentrados en los bancos24 como hoy, esta
colocacin del dinero fuera de la circulacin se ve compensada
por un movimiento inverso que Marx, segn su costum bre, ana
liza como antroplogo al mismo tiempo que como economista.
Dado que, desde su punto de vista, los hechos econmicos no
son sino relaciones entre los hombres, relaciones que no cesan
de transform arse, su estudio es inseparable de lo que podramos
llamar una tipologa diferencial de los comportamientos eco
nm icos25. El atesorador que pretende salvar su dinero ocul
tndolo y enterrndolo, para acumular sin cesar, es el mismo
hom bre que se ve impulsado tam bin a m ostrarlo a los ojos
de los dems, a lucir su riqueza ante el pblico 26. Es en form a
21 El dinero de crdito pertenece a una esfera superior del proceso
social de la produccin y se regula en virtud de leyes enteramente dife
rentes [que la moneda de circulacin]. Contribucin a la crtica de la
economa poltica, p. 104.
22 As como la plata y el oro en cuanto dinero son, por definicin,
la mercanca general, as adquieren en el dinero mundial la correspon
diente forma de existencia de la mercanca universal [...]. Se tornan
realidad como concrecin material del tiempo de trabajo general, en la
medida en que el intercambio de materiales de los trabajos reales rodea
el globo terrqueo [...]. As como el dinero se desarrolla para convertirse
en dinero mundial, as el poseedor de mercancas se desarrolla para con
vertirse en cosmopolita. Ibid., pp. 142-43.
23 Ibid., p. 122; cf. tambin pp. 123-24, donde Marx seala que el ate
soramiento juega un papel mayor all donde el valor de cambio no se
ha adueado an de todas las relaciones de produccin.
24 En los pases de circulacin puramente metlica, o que se hallan
en una fase no desarrollada de la produccin, los tesoros se hallan infi
nitamente fragmentados y dispersos a travs de toda la superficie del
pas, mientras que en pases de desarrollo burgus se concentran en los
depsitos bancarios. Ibid., p. 126.
25 La incesante ampliacin del valor, a la que el atesorador persigue
cuando procura salvar de la circulacin al dinero (sozen [salvar] es uno
de los trminos caractersticos de los griegos para la accin de atesorar),
la alcanza el capitalista, ms sagaz, lanzndolo a la circulacin una y
otra vez. E l capital, libro I, p. 187.
26 Si en ciertas fases de la produccin el poseedor de mercancas
oculta su tesoro, toda vez que ello puede ocurrir con seguridad siente el
impulso de presentarse como rico hom bre. Se recubre de oro a s mismo
y a su casa. Contribucin a la crtica de la economa poltica, p. 124.

La lucha de clases

19

de gastos suntuarios y, en la ciudad donde el lujo individual

est en principio proscrito, m ediante ddivas generosas en be
neficio de la comunidad cvica, como una gran parte del dinero
vuelve al circuito de la circulacin. Por intermedio de la ciudad,
cuyo tesoro pblico sirve para retribuir funciones judiciales y
polticas accesibles a todos, e incluso para financiar algunas
distribuciones de num erario entre los ms pobres, se lleva a
cabo un cierto reparto del plusproducto entre la masa de los
ciudadanos.
Se comprende entonces que Parain en su exposicin y Clau
de Moss en su obra hayan podido uno y otra presentar la
lucha de clases entre ciudadanos como un conflicto entre ricos
y pobres. A prim era vista, la frmula puede sorprender: no
parece de inspiracin m arxista. La pertenencia a una clase no
depende de la riqueza, ni de la renta, sino del lugar en las
relaciones de produccin. Cmo puede un m arxista hablar de
una clase de ricos y una clase de pobres? Si en efecto la frm u
la parece inaplicable a la sociedad contempornea, sin embargo
parece la nica capaz de definir correctam ente la situacin
creada en el ocaso de la ciudad griega, cuando los conflictos
entre ciudadanos se entablan esencialmente alrededor del mis
mo problema: quin se beneficiar de este reparto del pluspro
ducto por intermedio de las instituciones de la ciudad? En este
momento, la masa de los ciudadanos a los que diversifica la
m ultiplicidad de sus estatus econmicos se encuentra polari
zada en dos campos contrarios: el grupo de los que, no teniendo
nada o muy poco, quieren utilizar las formas del Estado
para extraer de los ricos el mximo de impuestos y el de los
propietarios, cualquiera que sea el origen de su fortuna, que
estn decididos a resistir.
,
En este esquema general, dnde hay que situar la oposicin
entre los esclavos y sus propietarios libres? Qu forma reviste
la lucha de los prim eros y qu peso tiene en la evolucin social?
En el plano de los hechos, parece imponerse inequvocamente
al historiador de Grecia una conclusin, al menos por lo que
se refiere a los perodos arcaico y clsico a los que he querido
lim itarm e. La oposicin entre los esclavos y sus propietarios
no aparece nunca como la contradiccin principal. En las lu
chas sociales y polticas en las que se enfrentan con tal violen
cia los hombres de aquella poca, jam s figuran los esclavos
como grupo social homogneo, jam s actan como una clase con
un papel especfico en la serie de conflictos que form an la tra
ma de la historia de las ciudades. No podemos extraam os de

20

Jean-Pierre Vernant

eso, porque las luchas de clases se entablan y desarrollan en un

marco sociopoltico del que, por definicin, los esclavos estn
excluidos. Se puede decir que a lo largo de este perodo no es
nunca directam ente en el plano de las luchas sociales y polticas
donde se expresa la oposicin de los esclavos a su amos.
Desde este punto de vista, tenemos que reflexionar sobre lo
que significa una frm ula como la de Aristteles, este testigo
al que Marx prestaba tanta atencin. Aristteles ve en el esclavo
un instrum ento animado. A los ojos del griego, la hum anidad
del hom bre no es separable de su carcter social; y el hom bre
es un ser social en cuanto ser poltico, como ciudadano. Al estar
fuera de la ciudad, el esclavo est fuera de la sociedad, fuera
de lo humano. No tiene otro ser que el de un instrum ento pro
ductivo. Entre esta imagen del esclavo, reducido a la condicin
de un simple til animado, y el papel m enor desempeado por
los esclavos como grupo social en la historia real, hay una
relacin dialctica. M ientras el sistema de la ciudad clsica
permanezca vivo en sus estructuras econmicas, sus institucio
nes y sus formas de pensamiento, los esclavos no constituirn
en ninguna parte una fuerza social activa y unida, un grupo de
hom bres solidarios que intervenga en la escena de la historia
para orientar el curso de los acontecimientos en un sentido
conforme con sus intereses y sus aspiraciones. Por lo dems,
es bien sabido que la masa de esclavos no form aba un grupo
tan homogneo como a veces nos sentimos tentados de imagi
nar. Adems de la variedad de los orgenes tnicos, de la diver
sidad de las lenguas, que levantaban ya bastantes barreras, las
condiciones reales de trabajo y de vida acusaban, tras la apa
rente identidad del estatuto jurdico, considerables diferencias.
Qu hay de comn entre un esclavo domstico, como los que
saca a escena la comedia nueva, o un esclavo que dirige, en
lugar y en nombre de su amo, una empresa artesanal, y los
que padecan encadenados en las minas de Laurio? Qu entre
un esclavo agrcola, un preceptor en una familia rica y un em
pleado en la administracin del Estado?
Quiere esto decir que la oposicin entre los esclavos y sus
propietarios no desempe un papel esencial en la evolucin
de las sociedades antiguas? De ningn modo. Pero esta oposicin
no adopt la form a de una lucha concertada, operante al nivel
de las estructuras sociales y polticas. Se manifest en conduc
tas individuales de rebelin; a veces, cuando las circunstancias
externas y las vicisitudes de la guerra lo perm itieron, en fugas
colectivas; pero siempre se trataba de escapar a la condicin
servil, no de modificar el estado social en favor del grupo del

La lucha de clases

21

que los esclavos se sentan miembros. De hecho la oposicin

se desarroll en otro plano y en l tuvo un papel decisivo: la
resistencia de los esclavos en su conjunto, como grupo so
cial a sus amos se manifiesta al nivel de las fuerzas produc
tivas, estas fuerzas productivas de las que los esclavos constitu
yen precisam ente lo esencial en el contexto tcnico-econmico
de la Grecia antigua. En este plano, la oposicin de los esclavos
y sus propietarios revestir, al generalizarse el empleo de la
m ano de obra servil, el carcter de contradiccin fundamental
del sistema de produccin esclavista. En efecto, en este sistema
en el que el progreso tcnico se encuentra bloqueado en su
conjunto o al menos fuertem ente frenado, la extensin de la
esclavitud aparece como el nico medio de desarrollar las fuer
zas productivas. Pero, al mismo tiempo, la oposicin de los
esclavos a sus amos, su resistencia y su inevitable mala voluntad
en la ejecucin de las tareas fijadas, contrarrestan este progreso,
imponindole, desde el punto de vista del rendim iento, lmites
cada vez ms estrechos, m ientras que, en el plano de la can
tidad de las fuerzas productivas, la multiplicacin del nmero
de esclavos no puede continuar indefinidamente sin poner en
peligro el equilibrio del sistema social. Por tanto, puede admi
tirse que a p artir de un cierto estadio, la oposicin entre los
esclavos y quienes los utilizan se convierte en la contradiccin
fundam ental del sistema, aun si, como dice Parain, no aparece
como la contradiccin principal.
Estas observaciones preliminares han sido a la vez muy lar
gas y muy insuficientes. Tenan sobre todo por objeto recordar
que no puede utilizarse sin precaucin, para aplicarlo sin ms
al m undo antiguo, el aparato conceptual elaborado para el, es
tudio de la sociedad contempornea. Frente a la economa cl
sica, Marx afirm a rotundam ente el carcter histrico de las
categoras econmicas que emplea en su anlisis de la sociedad
moderna, donde adoptan la form a desarrollada en que hoy las
conocemos. Marx piensa que estas categoras proporcionan la
clave para la comprensin de la evolucin social en su conjunto.
Pero tam bin proclama que estas categoras no son esencias
eternas; no han existido siempre. Por tanto, es necesario abste
nerse de proyectarlas pura y simplemente sobre las sociedades
no capitalistas: pueden no encontrarse en ellas o aparecer bajo
form as diferentes de las que revisten en el marco del capitalismo
industrial. Cuando utilizamos las nociones de clase y lucha de
clases para aplicarlas al mundo antiguo, debemos igualmente
desconfiar de los anacronismos y perm anecer fieles a la inspi
racin profundam ente histrica del marxismo.

2.

LA GUERRA DE LAS CIUDADES 1

Para los griegos de la poca clsica, la guerra es natural. Orga

nizados en pequeas ciudades igualmente celosas de su indepen
dencia e igualmente deseosas de afirm ar su supremaca, ven en
la guerra la expresin normal de la rivalidad que preside las
relaciones entre los Estados, inscribindose la paz, o ms bien
las treguas, como tiempos m uertos en la siempre renovada tra
ma de los conflictos.
Por lo dems, el espritu de lucha que opone entre s a las
ciudades no es sino un aspecto de una fuerza mucho ms amplia
que acta en todas las relaciones hum anas y hasta en la natu
raleza misma. Entre los individuos y entre las familias, como
entre los Estados, en los concursos de los juegos, en los pro
cesos de los tribunales y en los debates de la asamblea, como
en el campo de batalla, el griego reconoce, bajo los diversos
nombres de Plemos, Eris y Neikos, esta misma fuerza de en
frentam iento que Hesodo sita en el origen del mundo y He
raclito celebra como padre y rey de todo el universo.
Esta concepcin agonstica del hombre, de las relaciones so
ciales y de las fuerzas de la naturaleza, tiene profundas races
no slo en el ethos heroico propio de la epopeya, sino tam bin
en las prcticas institucionales donde podemos reconocerla
como una prehistoria de esta guerra poltica que em prenden
las ciudades.
H asta el establecimiento de una organizacin judicial como
la que la polis instituye para arb itrar y regular en nom bre del
Estado las relaciones entre los diversos grupos familiares, no
hay una frontera clara que separe la venganza privada de la gue
rra en sentido propio. Entre los vengadores que tom an repre
salias para hacer pagar un crimen de sangre, un robo de ga
nado, un rapto de m ujeres y una expedicin guerrera, la
diferencia depende de la amplitud de los medios y de la exten
sin de las solidaridades movilizadas, pero los mecanismos so1
E ste texto se public como introduccin al volumen colectivo Pro
blm es de la guerre en Grce ancienne, bajo la direccin de J.-P. Vernant,
Pars y La Haya, Mouton, 1968.

La guerra de las ciudades

23

cales y las actitudes psicolgicas son similares. La vendetta

puede escribir Glotz es una guerra, como la guerra es una
serie indefinida de vendee2. Por ello, la guerra no aparece
todava en este contexto como el tipo de institucin que rige
las relaciones de fuerza entre los Estados, sino como un aspecto
ms de los intercambios interfamiliares, una de las formas que
reviste el comercio entre grupos humanos, a la vez asociados
y opuestos.
Algunos rasgos del vocabulario, que subsisten todava en la
poca clsica, son sugerentes a este respecto. El enemigo, ?,
se opone al amigo, ?, al que su valor de posesivo aproxima
al latn suus. El philos es en principio para un individuo su
p a rie n te 3 prximo; y el modelo de la phila se ve realizado en
el estrecho crculo fam iliar donde hijos, padres y hermanos
se sienten en cierta m anera idnticos los unos a los otros, pertenecindose recprocam ente4. El enemigo es el forastero, ?;
ahora bien, este mismo trm ino de xenos se aplica al husped
acogido en el hogar para establecer de casa a casa un comercio
de hospitalidad5. Una ambigedad sim ilar encontramos en el
trm ino ? La palabra designa al extrao por oposicin a
los parientes. As Platn distinguir dos clases de conflictos:
la discordia, stasis, y la guerra, plemos. Stasis se refiere a quien
2 G. Glotz, La solidarit de la fam ille dans le droit criminal en Grce,
Paris, 1904, p. 92.
3 Cf. Aristteles, Potica, 1453b, 19-22.
4 Aristteles, Etica a Nicmaco, 1161b, 27-30: Los padres aman a sus
hijos porque se reconocen en ellos (pues al proceder de ellos, son, en
cierta manera, otros ellos mismos, otros, sin embargo, porque existen
fuera de ellos)...; los hermanos se aman entre s porque tienen su origen
en los m ismos seres: la identidad de su relacin con stos los hace
idnticos entre s..., son en cierta manera un mismo ser aunque subsistan
en individuos separados. Y ms generalmente la definicin del philos
como un alter ego: ? ? axs, ibid., 1166a.
5 Cf. las observaciones de E. Benveniste, Don et change dans le
vocabulaire indo-europen, LAnne Sociologique, 3.a serie, 1951 (19481949), pp. 13-14, a propsito del latn hostis. La ambigedad de xenos re
sulta especialmente evidente en un trmino como d o rf xenos, que es el
tema de la 17. Cuestin griega de Plutarco. En los tiempos antiguos las
gentes de Mgara no formaban todava una sola ciudad, vivan en aldeas
repartidas en cinco grupos diferentes, que, a veces, se hacan entre s
una guerra ? . El que haca un prisionero lo con
duca a su casa, le ofreca sal, lo invitaba a su mesa y despus le de
volva la libertad. Por su parte el antiguo cautivo no dejaba jams de
satisfacer su rescate y se converta para siempre en el philos de su ven
cedor. Por eso no se le llamaba dorilotos, cautivo de la lanza, sino
doryxenos, husped de la lanza. Como seala W. R. Halliday en su Cum entarlo a las Cuestiones griegas (Oxford, 1928, p. 98), en la tragedia tica
doryxenos se emplea con un sentido diferente: aliado en la guerra.

24

Jean-Pierre V em ant

es ?, pariente y de origen comn; plemos

a quien es , diferente y extranjero 6. Pero
? designa adems una relacin de alianza entre familias.
Este es un trm ino que Eurpides emplea varias veces para
indicar el estatuto de Alcestis en la familia de su marido 7.
As, Ares y Afrodita, Plemos y Philia, Neikos y Harmona,
Eris y Eros pueden aparecer en las estructuras del panten, en
las narraciones legendarias y en las teoras de los filsofos,
como parejas de fuerza opuestas pero estrecham ente unidas,
presidiendo estas instituciones complementarias que forman la
guerra y el matrim onio durante todo el tiempo en que la ven
ganza privada y el intercam bio de m ujeres se ejercen en el
mismo m arco de relaciones interfamiliares. El don de una hija
es un medio de pagar el precio de la sangre, la poin. El m atri
monio pone fin a la vendetta y transform a a dos grupos ene
migos en aliados unidos por un pacto privado de paz: la philotes. El procedimiento de la philotes descansa en el intercambio
solemne de juram entos entre las dos partes. Horkoi, spondai,
instituyen una especie de parentesco ficticio entre dos grupos
hasta entonces opuestos. El intercam bio de m ujeres tiene el
mismo efecto. Para reconciliarse con Anfiarao, Adrasto le da
a su herm ana Erifila, ? 8. Adems, el trm ino
philotes que en la poca clsica podr servir an para designar
un pacto pblico de alianza entre ciudades9 se aplica muy
especialmente a la unin del hom bre y la m ujer. Como potencia
religiosa, Philotes preside junto con Afrodita el comercio sexual.
Ares, dios de la guerra, al perdonar a Cadmo, asesino de su
hijo, le da como esposa a Harmona, la hija que ha tenido l
con Afrodita. Todos los dioses asisten a este matrim onio llevan
do regalos. Su presencia confiere a esta reconciliacin, en la
que tiene su origen la ciudad de Tebas, una dimensin csmi
ca 10. Pero en la narracin de las bodas de Cadmo y Harmona,
como en la de los esponsales de Peleo y Tetis, en tantos aspectos
semejantes, el tema del regalo de la discordia (collar de Erifila,
manzana de eris) dem uestra que si la guerra encuentra su tr
mino en el matrimonio, el matrimonio es tam bin origen de la
6 Repblica, v, 470bc; Cartas, vu, 322a; cf. tambin Iseo, iv, 18.
7 Alcestis, 532-33, 646.
8 Pindaro Nemeas, ix, 16-17.
9 Cf. Aristfanes. L isstrata, 203, la utilizada en una
parodia de pacto internacional, con las observaciones de G. Glotz, op. cit.,
pgina 157.
10 Cf. F. Vian, Les origines de Thbes, Cadm os et les Spartes, Paris,
1963, pp. 118 ss.

La guerra de las ciudades

25

guerra que hace renacer y resurgir. Desde la perspectiva de los

griegos, no es posible aislar, ni en el tejido de las relaciones
humanas ni en la textura del mundo, las fuerzas del conflicto
de las de la unin.
Ciertas prcticas cultuales, que se m antendrn a travs de
toda la historia griega, dan fe de esta ntima solidaridad entre
enfrentam iento y asociacin. Los llamados ritos de combates
ficticios 11 entraan con frecuencia una significacin guerrera,
pero los hay que desbordan el m bito propiam ente m ilitar y
cuyo alcance parece ms general: en el mismo momento en que
el grupo, reunido con ocasin de la fiesta, afirma su unidad, las
luchas rituales traducen las tensiones sobre las que reposa su
equilibrio, la confrontacin entre los diversos elementos de que
est constituido. La fiesta griega no implica solamente actitudes
de comunin entre los participantes; la lucha es uno de sus
componentes sociales y psicolgicos esenciales. Los combates
enfrentan unas veces a m ujeres contra m ujeres o a hombres
contra hombres, otras al elemento femenino contra el elemento
masculino de la poblacinI2, otras a diferentes clases de edad
y otras, por ltimo, en el interior de una misma generacin,
especialmente cuando la pubertad le ha hecho abandonar la
infancia para integrarse en la comunidad social, a las diversas
unidades territoriales, tribales y familiares. Estos combates, que
no son siempre puram ente ficticios a veces exigen que corra
la sangre n, utilizan otras arm as que las propias de la guerra,
la mayora de las veces piedras y bastones. Segn el contexto
cultual, los protagonistas humanos y las divinidades interesadas,
los combates podrn tener una funcin apotropaica y purifica
toria, un valor fecundador como en las litobolias de Trecn y
Eleusis w, o una finalidad guerrera, como esos combates a pue
11 Sobre los combates ficticios, cf. H. Usener, Archiv fr Religionswissenchaft, 7 (1904), pp. 297 ss.; Kleine Schriften, Leipzig, 1913, iv, pp. 432 ss.;
M. P. N ilsson, Griechische Veste von religioser Bedeutung, Leipzig, 1906,
pp. 402-8 y 413 7.
12 Cf. L. Gernet, Le gnie grec dans la religion, Paris, 1932, pp. 52-54.
13 En la poca de las K atagogias de Efeso, en una atmsfera de licen
cia carnavalesca, las luchas se desarrollaban a garrotazos entre partici
pantes enmascarados; todas las plazas de la ciudad quedaban inundadas
de sangre (Actas de Tim oteo, ed. Usener, Progr. Bonn, 1877, p. 11, 1;
Focio, Bibli., Cod. 254). En Antioqua, el 7 de Artemisio, culminaba la
fiesta de la diosa: con la sangre derramada en el curso de los pugilatos;
haba tantos luchadores como phylai, tribus, en la ciudad: un luchador
por cada tribu (Libanio, x, Artemis, 236 R.); cf. M. P. Nilsson, op. cit.,
p. 417 Comprese con las H ybrsticas de Argos, en relacin con el tema
del combate femenino y el Ares de las mujeres.
14 Litobolias de Trecn, en honor de Damia y Auxesia; Paus, II, 32, 2;

26

Jean-Pierre V em ant

tazos en que se enfrentan en el Platanistas, tras el sacrificio

de un perro a Enialio, las dos moirai de efebos espartanos 15.
Pero en todo caso y cualquiera que sea su orientacin, el rito
tiene un valor de integracin y cohesin sociales. A travs de
las luchas y competiciones, el grupo vive la experiencia de su
solidaridad, como si en l los lazos sociales se estrechasen
siguiendo las mismas lneas que marca el juego de las rivalida
des. Despus de la m uerte de Alejandro, bajo el reinado de Filipo V, en un momento de inquietud en que el ejrcito macedonio est dividido y enfrentado, se celebran dos rdenes de
ritos que significan a la vez lustracin y unificacin 16: prim ero
se hace desfilar a todo el ejrcito entre la cabeza y los cuartos
traseros de un perro sacrificado, cortado en dos partes; despus,
se organiza, bajo la direccin de los regii iuvenes duces, de los
dos hijos del rey, un combate ficticio en el que el ejrcito se
divide en dos campos. El enfrentamiento, seala Tito Livio siguien
do a Polibio, fue de una violencia que recordaba a los verdaderos
combates salvo en que las arm as estaban prohibidas. Si bien
las circunstancias prestaban a la lucha ritual un aspecto ms
dram tico que de costum bre debido a la rivalidad de los dos
jvenes prncipes, se trataba, con toda probabilidad, de una
ceremonia anual, las , celebrada en el mes 17.
sobre la bailetes de Eleusis: H imno Horn, a Dem ter, 265 ss.; Hesiquio,
s. v. ; Ateneo, 406 d. y 407 c.
1! Pausanias, n i, 14. 8; 20, 8.
Tito Livio, XL, 6; cf. M. P. Nilsson, op. cit., pp. 494-95. El valor de
unin y reconciliacin del rito que, al permitir que las rivalidades se
expresen en forma de juego, opera la catharsis, se subraya en XL, 7: al
final del combate ficticio, los dos grupos antagonistas deben reunirse
normalmente para celebrar juntos un banquete (benigna invitatio) y aca
bar con lo que pudiera quedar de agresividad mediante bromas am istosas
(hilaritas iuvenalis, iocosa dicta). El profundo sentido del rito se revela
en la observacin de Demetrio: Quin comisatum ad fratrem imus et
iram eius, si qua exicertamine residet, simplicitate et hilaritate nostra
lenimus?.
17
Hesiquio, s. v. ; cf. Souda (= Polibio, , 10, 17), s. v.
: o
? ?. Sobre este mes macedonio, cuya forma correc
ta es ?, y que se sita al comienzo de la primavera, al iniciarse
la estacin militar, cf. Jean M. Kalleris, Les anciens Macdoniens. E tude
linguistique et historique, I, pp. 237-8. Es evidentemente el m ism o rito
de los X anthik o X andik del que habla Plutarco, Vida de Alejandro, 31.
El episodio demuestra que el combate ficticio tiene tambin una signi
ficacin ordlica y oracular. Uno de los dos bandos en que se reparten
los combatientes est considerado como representante de Alejandro y el
otro de su enemigo Daro. Es necesario que, sin engao, gane el par
tido de los buenos. La semejanza con las prcticas lacedemonias es tanto
ms sorprendente cuanto que la lucha de los efebos en el Platanistas va

La guerra de las ciudades

27

Se siente entonces la tentacin de com pararla con el combate

de ? y ?, que, segn se deca, las Apaturias ate
nienses conmemoraban cada ao en el mes de octubre. P. Vidal
Naquet ha sabido captar bien en nuestras fuentes lo que stas
dejan entrever de las Apaturias IS: fiesta de fratra en la que,
en el momento de la pubertad y despus del voto favorable de
los phrteres, los adolescentes atenienses eran inscritos por sus
padres es el registro de los miembros del grupo. Pero parece
que esta integracin en la fratra se realizaba al trm ino de un
perodo de latencia en el curso del cual el efebo, con toda su
clase de edad, era separado de la sociedad y enviado a las regio
nes salvajes de la frontera para someterse all a un entre
namiento m ilitar que constitua una especie de iniciacin al
estado de guerrero al mismo tiempo que al de m iembro de
la comunidad.
Im plicaron siempre y en todas partes en la Grecia antigua
los ritos masculinos de adolescencia, con sus combates ficti
cios, este doble valor de iniciacin guerrera y de integracin
social gracias a la cual el muchacho entraba a la vez en la vida
m ilitar y en la vida pblica? O es necesario, como hace Louis
G ern etI9, dejar un margen, en los medios campesinos, a ini
ciaciones de otro tipo, orientadas ms bien al m atrim onio que
a la guerra? Me parece que a este problema pueden hacerse
dos clases de observaciones. En prim er lugar se advertir que
en diversos momentos, en particular en la poca de la reforma
hopltica, cuando la funcin guerrera se extendi a nuevas ca
pas del campesinado, se utilizaron y adaptaron antiguos ritos
agrarios con fines de iniciacin y adiestram iento m ilitar. Este
es m anifiestam ente el caso de Esparta, donde el culto de Artemis Orthia, con la flagelacin de los jvenes, aparece integrado
en todo el sistema de pruebas que constituyen la agog lacedem onia con el fin de seleccionar buenos ciudadanos guerreros.
El ejemplo espartano es tanto ms llamativo cuanto existe en
esta misma ciudad, al lado de Artemis Orthia, una Artemis
Korythalia, patrona tam bin de la juventud, pero manifiestaprecedida de un combate entre dos jabales que representan a una y
otra moira. El resultado de esta batalla animal prefigura la victoria d e
uno de los dos bandos.
" Cf. La tradition de l'hoplite athnien, Problm es de la guerre, p
ginas 161-181.
18
L. Gernet, Frairies antiques, A nthropologie de la Grce antique,
pp 21-61, y especialmente pp. 34-45. Structures sociales et rites d adoluscence dans la Grce antique, Revue des E tu des grecques, 1944, t. l v i i , p
ginas 242-8.

28

Jean-Pierre V em ant

mente ajena al dominio de lo blico 20. En segundo lugar, si los

ritos de iniciacin significan para los muchachos el acceso a
la condicin de guerrero, para las muchachas, unidas a ellos en
estos mismos ritos y con frecuencia sometidas tambin a un
perodo de reclusin, las pruebas iniciticas tienen el valor de
una preparacin a la unin conyugal. En este plano se advierten
tam bin el vnculo y a la vez la polaridad entre los dos tipos
de instituciones. El matrim onio es a la muchacha lo que la
guerra al muchacho: para ambos, m arcan la realizacin de su
respectiva naturaleza, al salir de un estado en que cada uno
participa an del otro. Por eso una muchacha que rechaza el
m atrimonio, renunciando al mismo tiempo a su feminidad,
se encuentra en cierta m anera situada en el campo de la gue
rra, para convertirse paradjicam ente en el equivalente de un
guerrero. Esto es lo que se constata, en el plano del mito, con
personajes femeninos del tipo de las Am azonas21 y, en el plano
religioso, con diosas como Atenea: su estatuto de guerrera va
unido a su condicin de parthenos, que ha hecho voto perpetuo
de virginidad. Incluso puede decirse que esta desviacin con
respecto al estado norm al de la m ujer, hecha para el matrim onio
y no para la guerra, as como con respecto al estado normal
del guerrero, reservado al hom bre y no a la m ujer, concede
a los valores guerreros, cuando se encarnan en una muchacha,
su mxima intensidad. En cierto modo dejan de ser relativos
y estar limitados a un sexo para convertirse en totales.
Por eso los combates ficticios en que las adolescentes de una
misma clase de edad se enfrentan como guerreras tienen el ni
co fin de ponerlas conjuntam ente a disposicin del grupo con
vistas a sus intercambios matrimoniales. Tienen adems el va
lor de una demostracin de virginidad: las muchachas que
sucumben en los combates se denuncian a s mismas como fal
sas vrgenes. En uno de los lugares en que situaba la tradicin
griega el nacimiento de Atenea Tritogneia22 el lago Tritonis,
en Libia, en una fiesta anual, una muchacha, la ms bella cada
vez, era revestida con la panoplia hopltica, el casco corintio
y la arm adura griega, como homenaje a la diosa. Representando
a la virgen guerrera Atenea para la joven generacin que alcan
zaba la madurez, daba ritualm ente la vuelta al lago en un

30 Sobre el culto de Artemis Korythalia, divinidad curtrofa, cf. M. P.

N ilsson, op. cit., pp. 128-9.
31 Cf. Diodoro Siculo, I I I , 69-70.
22
Esquilo, Eumnides, 292; Pausanias, i, 14, 6; , 26, 6; ix , 33, 7;
Escoliasta Apol. Rodas, I, 109; Diodoro Siculo, v, 72.

La guerra de las ciudades

29

carro de guerra. Despus, todo el grupo de las parthenoi,

divididas en dos campos, luchaban en tre s con piedras y basto
nes; las que moran de sus heridas eran llamadas ,
falsas vrgenes23. Si las falsas parthenoi se descubren as en la
prueba guerrera en que mueren, el joven guerrero puede reve
lar su autntica naturaleza blica a travs de una apariencia
de parthenos. Tal es el caso de Aquiles, educado como una mu
chacha, entre las muchachas y vestido de muchacha, o el de
aquel otro guerrero, feroz adorador de la lanza, sobre la que
pronuncia sus juram entos y a la que reverencia ms que a los
dioses: su nombre, Partenopeo, revela suficientemente su as
pecto de joven virgen24. Por lo dems, para cada sexo, la ini
ciacin que lo realiza en su calidad especfica de hombre o
m ujer puede implicar, a travs del cam bio ritual de vestimenta,
la participacin momentnea en la naturaleza del otro sexo, en
cuyo complemento se convertir al separarse. Las iniciaciones
guerreras de los muchachos recurren norm alm ente a disfraces
femeninos, del mismo modo que en E sparta la joven casada,
en el prim er da de sus bodas, lleva vestimenta de ho m b re25.
Esta complementariedad de la guerra y el matrimonio que se
expresa en el pensamiento religioso y que hemos credo reco
nocer tam bin en las prcticas institucionales ligadas a la ven
ganza privada desaparece con la ciudad. En prim er lugar, por
que los matrimonios se contraen en general entre familias de
una misma ciudad, pues la polis reserva normalmente a sus
ciudadanos las mujeres de que dispone. As una ley de Pericles
exigir, para el reconocimiento del derecho de ciudadana, ser
de origen ateniente tanto por parte de padre como de madre.
Encerrado en los lmites de un solo Estado, el campo de los
intercam bios matrimoniales no coincide ya con el de la guerra
que se entabla entre Estados diferentes. En segundo lugar, las
unidades familiares se encuentran reagrupadas en la polis en el
seno de una comunidad que no solamente las rebasa, sino que
define otro plano: los lazos polticos, que unen entre s a los
23 Herdoto, IV, 180 y 189. Sobre las relaciones de los hechos libios
con la gesta de Atenea, cf. F. Vian, La guerre des Gants. Le m ite avant
lpoque hellnistique, Paris, 1952, pp. 265 79.
24 Esquilo, Siete contra Tebas, 52944; Eurpides, Fenicias, 145-50; 11531161.
25 Plutarco, Vida de Licurgo, 15, 5. Parece que en Argos la mujer,
en la noche de bodas, deba llevar una falsa barba para dormir rnn
su marido. Sobre el cambio de vestim enta y sus significados, cf. Mario
Delcourt, H erm aphrodite. M ythes et rites d e la bisexualit dans l'Anti
quit classique, Paris, 1958.

30

Jean-Pierre Vernant

ciudadanos, son de otra naturaleza y tienen otro objeto que las

relaciones de parentesco. El matrimonio es un asunto privado,
dejado a la iniciativa de los cabezas de familia en el marco de
las reglas matrimoniales reconocidas. La guerra es un asunto
pblico, de incumbencia exclusiva del Estado; decidirla y li
brarla no podra ser quehacer de individuos, familias o grupos
particulares. Es la ciudad quien la entabla y la entabla como
tal, como entidad poltica. La poltica puede definirse como la
ciudad vista desde dentro, la vida pblica de los ciudadanos
entre s, en lo que les es comn ms all de los particularism os
familiares. La guerra es la misma ciudad con su rostro vuelto
hacia el exterior, la actividad del mismo grupo de ciudadanos
enfrentados esta vez con algo distinto de ellos, con lo extran
jero, es decir, por regla general, con otras ciudades.
En el modelo de ciudad hopltica, el ejrcito no form a ya un
cuerpo especializado, con sus tcnicas particulares y sus formas
propias de organizacin y mando, como tampoco la guerra cons
tituye un dominio aparte que exija otras competencias y otras
reglas de accin distintas de la vida pblica. No hay ejrcito
profesional, ni mercenarios extranjeros, ni categoras de ciuda
danos dedicados especialmente a la carrera de las armas. La
organizacin m ilitar se inscribe sin cesura en la prolongacin
exacta de la organizacin cvica. Los estrategos, que ejercen el
mando, son los ms altos magistrados civiles, elegidos como to
dos los otros, sin que se exija de ellos una experiencia particular
en el arte de la guerra. La formacin de los hoplitas exige, sin
duda, una disciplina de m aniobra que supone un aprendizaje,
pero ste se adquiere en el gimnasio, en el m arco de una paideia
cuyo valor es ms general: Pericles podr sostener como una
verdad evidente que los atenienses, para hacer la guerra, no
necesitan someterse a ningn adiestram iento ni asim ilar las tc
nicas m ilitares u. Segn l, el xito en el campo de batalla parece
reposar en las mismas virtudes que aseguran en la paz el presti
gio de la ciudad de Atenas. Para entablar un conflicto, preparar
una expedicin guerrera, trazar un plan de campaa, la decisin
es tom ada en la Asamblea por el conjunto de los ciudadanos,
siguiendo los procedimientos ordinarios, al trm ino de un de
bate pblico. Poco im porta que el enemigo sea alertado y se
pierda el factor sorpresa. Si la estrategia de los griegos, para
dar a este trm ino su sentido actual, ignora una nocin tan
im portante a nuestros ojos como es el secreto m ilita r27, es por
26 Tucdides, II, 39, 1 y 4.
27 An en el siglo iv, en la Poliorctica de Eneas, el secreto interviene

La guerra de las ciudades

31

que pertenece al mismo universo del discurso que caracteriza

a todo el pensam iento poltico de los antiguos. Por eso no sera
exacto definir la guerra de las ciudades en los siglos vi y v
como la continuacin, por otros medios, de la poltica de los
Estados. La homogeneidad del guerrero y el poltico es, por lo
dems, completa. Varias de las colaboraciones de Problmes de
la guerre en Grce ancienne insisten en ello con razn: el ejr
cito es la asamblea popular en arm as, la ciudad en campaa,
como, a la inversa, la ciudad es una comunidad de guerreros
y los derechos polticos slo pertenecen plenamente a aquellos
que pueden costear su equipo de hoplitas. Admitir que las cosas
de la guerra pueden as discutirse librem ente en comn, que
se puede razonar sobre ellas o, lo que es lo mismo, ofrecer de
ellas, despus de ocurridas, al modo de Tucdides, una historia
inteligible, es aplicar a las operaciones militares el modelo de
una lgica del discurso, concebir los enfrentam ientos entre ciu
dades como luchas retricas en la Asamblea. En el juego poltico
cada faccin asegura su predominio por su superior poder de
persuasin. Si en la prueba guerrera la fuerza de las arm as
puede reem plazar el peso de los argumentos es porque son po
tencias del mismo tipo, porque aspiran igualmente a coaccionar
y dom inar al otro: la prim era realiza sobre el terreno y el
plano de los hechos lo mismo que la otra consigue en la Asam
blea sobre el nimo de los oyentes. Un discurso bien argumen
tado puede ahorrar una guerra, como en Tucdides la victoria
en el campo de batalla zanja un debate que prim ero se expres
en boca de los estrategos enemigos en dos discursos antitticos28.
Esta transparencia de la guerra con respecto al logos poltico,
en donde la tyche constituye el nico elemento opaco a la inte
ligencia, guarda tam bin relacin con el hecho de que las ciu
dades en conflicto no buscan tanto aniquilar al adversario,
o destruir su ejrcito, como hacerle reconocer, en el curso de
una prueba regulada como un torneo, la superioridad de su
fuerza. La guerra est lim itada en el tiempo: la campaa se
desarrolla normalmente en la prim avera para acabar antes del
invierno. Aparte de las operaciones menores de hostigamiento
en el territorio enemigo, los golpes de mano para destruir sus
cosechas, o los asedios para los que la infantera est mal equi
pada, la batalla decisiva se libra en un terreno escogido, un
al nivel tctico de las operaciones: es una estratagema de guerra y no
un rasgo general que caracterice a la direccin de la guerra como tal.
28
J. de Romilly, H istoire et raison chez Thucydide, Paris, 1956, pgi
nas 148-174.

32

Jean-Pierre Vernant

pedion, donde pueden desplegarse las dos falanges de infantes

pesadam ente pertrechados. En el choque de sus lneas de hoplitas, los dos ejrcitos adversarios, con el impulso, la disciplina
y la firmeza relativa de los combatientes, dan la medida de la
potencia y la cohesin, la djmamis, de las comunidades cvicas
que se enfrentan. En principio no hay por qu perseguir al
enemigo; es necesario y suficiente haber deshecho sus lneas,
haberse hecho dueos del terreno, haberle obligado a pedir per
miso para recoger a sus m uertos, haber edificado un trofeo.
El tratado de paz slo tendr que consagrar ese superior poder
de kratein que una de las partes habr demostrado frente a la
otra en el campo de batalla.
Esquema ideal, ciertamente, que los historiadores no dejarn
de matizar, pero que como modelo terico fija los rasgos propios
de la guerra entre ciudades, traza su fisonoma caracterstica.
Para que el juego de la guerra funcione segn estas reglas, se
requieren una serie de condiciones que la historia no realiz
ni mantuvo juntas ms que durante un breve perodo de tiempo.
Sin embargo, la coherencia del sistema y su solidaridad con el
universo social e intelectual de la polis le confieren un valor
ejemplar; este modelo de guerra perm anecer an vivo en la
m em oria incluso cuando en los conflictos haya cambiado todo
o casi todo: las tcnicas, el marco social y nacional y los obje
tivos de la lucha.
Uno de los componentes esenciales de esta guerra poltica
es la preeminencia casi exclusiva como til m ilitar de la infan
tera pesada, formada en falange. En Problmes de la guerre
en Grce ancienne Marcel Detienne demuestra, apoyndose en
los datos arqueolgicos obtenidos por P Courbin, que la reform a
hopltica no fue el producto de una brusca transform acin de
las tcnicas de combate ni se debi tampoco al empleo de infan
tes en una formacin cerrada que hubiera sido hasta entonces
enteram ente desconocida. En este plano hay indudables conti
nuidades con el mundo homrico Si, a pesar de ello, es sor
prendente el contraste entre el mosaico de duelos que libran
en Homero los buenos conductores de carros, campeones de los
dos ejrcitos, y la disciplina colectiva que preside el combate
de los hoplitas, es porque la reform a m ilitar no es separable
de todas las innovaciones que en el plano social, poltico y men
tal trae consigo la ciudad. Se puede hablar aqu de una cesura
que inaugura otro sistema de vida colectiva al mismo tiempo
que una configuracin nueva de la guerra. Al extender al con
19 La phalange: Problmes et controverses, pp. 119 142.

La guerra de las ciudades

33

junto de los pequeos propietarios campesinos que forman ]a

comunidad cvica los privilegios m ilitares de la aristocraciak )a
ciudad absorbe la funcin guerrera; integra en su propio tm j.
verso poltico ese m undo de la guerra que la leyenda h e ra ica
exaltaba separndolo de la vida ordinaria. Las actividades gue
rreras pierden sus rasgos especficos y funcionales. El personaje
del guerrero, como tipo humano, desaparece. O, ms exactam en
te, viene a confundirse con el del ciudadano, que hereda de l
su prestigio y confisca, trasponindolos, algunos de los valoj-es
que encarnaba el guerrero, pero rechaza todo el lado inquietante
del personaje, su aspecto de hybris, que, junto a otros, destaan
los mitos de guerreros estudiados por F. V ian30: delirio e inso
lencia del hombre que, al consagrarse totalm ente a la guerr^ y
no querer conocer ms que la guerra, se coloca a s mismo fu^ra
de la sociedad.
Sin embargo por mucho que la ciudad se esfuerce por ne^ar
a las prcticas m ilitares un estatuto especial, la guerra no de ja
de tener sus propias exigencias: el empleo de la violencia tiejne
su lgica. La falange no est adaptada ms que a un tipo de
terreno y a una form a de combate bien definidos. La p rc tjca
del ciudadano soldado que se costea su equipo de hoplita lin\ita
peligrosamente el nm ero de infantes disponibles. Se imponcjr
la necesidad de am pliar el reclutam iento de la infantera pes^cja
para movilizar todos los recursos humanos de los que la ciu4acj
puede disponer. Ser tam bin necesario diversificar el dis>o_
sitivo m ilitar segn los escenarios de las operaciones: as se
crearn una infantera ligera y cuerpos de caballera y de ar
queros. Sobre todo la guerra naval, cuyo desarrollo y cuyas
formas describe J. T aillardat31 y cuya im portancia para u na
ciudad como Atenas es determinante, obliga a considerar Jas
empresas blicas bajo una nueva luz. Lo que cuenta en el com
bate naval es la capacidad de m aniobra de las tripulaciones,
con lo que sta implica de entrenam iento, experiencia e inven
cin; son tam bin las disponibilidades financieras del E stado
que com parte con los trierarcas la responsabilidad de constr^ijy equipar las embarcaciones y pagar el sueldo de las trip u la.
ciones. La guerra de asedio y el progreso de la poliorctica no
ponen slo en entredicho el equipamiento, la organizacin y a
tctica de los ejrcitos, sino tambin la concepcin misma de
la guerra que ser diferente segn la importancia relativa que
la ciudad otorgue en su defensa al territorio rural y a la aglox^e30 La fonction guerrire dans la mythologie grecque, ibid., pp. 53^g
31 Ibid., pp. 183-192.

34

Jean-Pierre Vernant

racin urbana, con todo lo que esta eleccin implica en cuanto

al equilibrio de sus fuerzas sociales y a la orientacin de sus
actividades econm icas32. Construccin de m urallas, prioridad
dada a la flota y control de las islas y las rutas m artimas: en
la polis urbanizada de tipo ateniense, vuelta hacia el mar, del
que dependen su avituallamiento y su podero, el espritu de
empresa de los ciudadanos contrasta con el tradicionalismo mi
litar de las ciudades territoriales como Esparta; los aspectos
financieros y econmicos de la guerra adquieren entonces ms
relieve y la techne que Pericles poda descuidar cuando slo
concerna a la batalla de los hoplitas encuentra su desquite en
otros dominios del combate. As, todo conspira para provocar
una tecnificacin y una especializacin crecientes de lo militar.
La guerra tiende a constituirse como una actividad aparte, una
funcin separada, bajo la forma de un arte que posee en s
mismo su finalidad y sus medios, un oficio que exige especia
listas a todos los niveles, en el mando y en la ejecucin. Desde
el siglo IV reaparece el mercenariado. La guerra habr dejado
de ser poltica en el pleno sentido del trm ino incluso antes
de que la polis haya desaparecido del escenario de la historia.
Para que la guerra sea poltica no basta, en efecto, con que
existan ciudades. Es necesario tam bin que formen todas juntas
un sistema organizado en el que cada unidad, libre de escoger
aliados y adversarios, pueda jugar su propio juego en la com
peticin general por la hegemona. Es en el seno de este con
junto en donde se entablan los conflictos, desarrollndose la
guerra en el m arco de un m undo griego que, incluso en su en
frentam iento, integra a las ciudades en una comunidad unida
por la lengua, la religin, las costumbres, las formas de vida
social y los modos de pensar. El xenos no es alguien radicalm en
te diferente, al que se combate como se caza a una fiera por
ser extranjero a cuanto constituye la civilizacin, por situarse
fuera de la humanidad; ni siquiera el brbaro es realmente esto
para el griego. El xenos es un interlocutor en el comercio social;
incluso en el odio que se le profesa, sigue estando prximo por
los dioses que venera, los santuarios que frecuenta y los usos
y norm as que comparte. Las ciudades en guerra son rivales,
pero no hay rivalidad ms que entre semejantes que reconocen
los mismos valores, se miden por los mismos criterios y aceptan
participar en el mismo juego. Por no recoger aqu sino los
aspectos religiosos de los conflictos, se advertir que los griegos
no quieren, como los hebreos, destruir los dioses de los adversa32 C f. Y . G a r la n , F o r t i f ic a t io n s e t h is t o ir e g r e c q u e ,

ibid., p p . 245-260.

La guerra de las ciudades

35

ros, ni como los hititas o los romanos, atraerlos a su lado

haciendo desertar del enemigo a sus fuerzas religiosas. Dado que
los dioses son comunes a los dos campos, se les invoca como
rbitros garantes de las reglas que una y otra parte deben res
petar por igual. En este sentido la guerra de las ciudades pro
longa los enfrentam ientos familiares de la vendetta. Antagonis
mo y solidaridad, lucha y pacto no son separables en ella.
Bajo su forma de competicin organizada, que excluye tanto
la lucha a m uerte para aniquilar al ser social y religioso del
enemigo como la conquista para integrarlo enteramente, la gue
rra griega clsica es un agn. Se parece a los grandes juegos
panhelnicos donde la rivalidad, siguiendo un guin anlogo
en muchos aspectos, se ejerce en un plano pacfico. Quienes
toman parte en los juegos se enfrentan en nombre de las mis
mas ciudades que combaten en la guerra. La identidad de los
protagonistas y la homologa de estructura de las dos institu
ciones son las dos caras alternativam ente presentadas de un
mismo fenmeno social: toda operacin m ilitar debe suspen
derse m ientras dure la celebracin de los juegos. Entre los
combates ficticios que dan a la agresividad en el seno de un
grupo una form a ritualizada, los concursos que oponen entre
s a los diversos elementos de una comunidad cvica particular,
los grandes juegos que renen a todas las ciudades griegas en
una misma competicin y, por ltimo, la guerra, hay suficiente
continuidad como para que a veces se pase de una form a a
o t r a 33. Si prestam os crdito a los historiadores griegos, algunos
conflictos entre ciudades, en el transcurso del siglo vi, pudieron
ser solucionados de comn acuerdo mediante el procedimiento
del duelo entre campeones o mediante torneos organizados entre
unidades de lite constituidas por igual nmero de combatien
tes 34. Recuerdo de los tiempos homricos sin duda, pero re
cuerdo que subraya el parentesco de la justa guerrera no sola
mente con los juegos sino tam bin con unas prcticas del dere
cho o, ms exactamente, como dice L. Gernet, del pre-derecho.
El combate, entonces, slo utiliza la fuerza de las arm as como
un medio de prueba en un proceso de tipo ordlico en el que
se deja en manos de las potencias sobrenaturales la decisin
de em itir un juicio. Del mismo modo que el agn judicial, del
que tom a sus formas ms arcaicas, el pleito guerrero supone,
si no un tribunal y unas leyes como en el derecho de la ciudad,
Cf. Angelo Brelich, Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica. Bonn,
1961.
34 Herdoto, i, 82; v, 1; Digenes Laercio, i, 74; Estrabn, 357.

36

Jean-Pierre Vernant

al menos un juez, aunque sea divino, cuya autoridad reconocen

las dos partes, y unos procedimientos de decisin a los que am
bas aceptan igualmente someterse. En la polmica que las di
vide, las ciudades se afirm an solidarias de un sistema comn
que las coloca en posicin de exacta sim etra, como los litigantes
ante el tribunal o las familias que llevan sus diferencias ante
un rbitro. Bien entendido que no hay all nada que se asem eje
a un derecho internacional: por definicin, el mbito del dere
cho es interno a cada ciudad. Pero las creencias religiosas y las
tradiciones sociales de los griegos designadas con el mismo
trm ino de nomoi que se aplica precisam ente a las leyes cvi
cas son lo bastante fuertes como para im poner sus norm as
tanto en la guerra como en la paz. Desde este punto de vista,
la guerra y la paz no constituyen dos estados radicalm ente
opuestos, el comienzo de las hostilidades no inaugura una rup
tura completa con el estatuto de derecho anterior, el abandono
de las reglas admitidas en las relaciones entre los grupos, la
entrada en un mundo religioso enteram ente diferente. La gue
rra no es ni puede ser anoma, ausencia de reglas. Por el con
trario, se desarrolla detro del marco de las norm as aceptadas
por todos los griegos, precisamente porque estas norm as no
surgen del derecho propio de cada polis y porque no existe,
como en Roma, una juridizacin de la guerra, sino de este
conjunto de prcticas, valores y creencias comunes en las que
la Hlade se reconoce como comunidad nica, compuesta de
diversas ciudades siempre ms o menos enfrentadas y rivales
en la paz, pero tambin siempre ms o menos solidarias y aso
ciadas en la guerra.
Tambin aqu este cuadro slo es cierto dentro de unos
lmites. En prim er lugar, porque la guerra jam s est confinada
dentro de las fronteras del mundo griego y, en particular, por
que la invasin persa, por la vasta coalicin que suscita, pre
para aquella hegemona de Atenas que rpidam ente se transfor
ma en una dominacin impuesta por la fuerza. Desde entonces,
Grecia, dividida en dos campos antagnicos, entabla una lucha
cuyo objetivo, cuya escala y cuya forma no son ya los mismos.
Como seala J. de Rom illy35, fue todo el sistema de las reglas
antiguas el que se desmoron en la guerra del Peloponeso. Ya
antes el equilibrio era necesariamente inestable, pues reposaba
sobre la tensin entre la voluntad hegemnica de los diversos
Estados y el ideal de autonom a al que ninguna ciudad poda
renunciar sin negarse a s misma. Fuera de las alianzas ocasio
35 Problm es de la guerre en Grce ancienne, pp. 207-220.

La guerra de las ciudades

37

nales, los reagrupamientos se establecan en anfictionas creadas,

como la de Delfos, en torno a un santuario. La unin era posible
en el plano religioso, pero no en un marco poltico. La misma
tensin se expresa al nivel propiam ente ideolgico: por un
lado las leyes comunes a toda Grecia, ;
por otro, la nocin, form ulada con ms o menos claridad, de
que al ser cada ciudad soberana, el arch que le confiere la
victoria le da sobre el enemigo un poder casi absoluto de
kratein, de tratarlo como propietario, de disponer de l a su
antojo y esclavizarlo en caso de necesidad. Sin embargo, P. Ducrey har constar que, a pesar de las violencias muchas veces
ejercidas, las reglas no escritas son en conjunto lo bastante
fuertes como para imponer lmites al tratam iento de los ven
cidos 36. No son respetadas siempre. Pero su influencia se mani
fiesta hasta en las violaciones de que son objeto: el m alestar,
a veces el arrepentim iento de los culpables y la indignacin
general suscitada por el crimen, prueban de modo suficiente
la fuerza que conservan las reglas del juego que, por acuerdo
tcito, presiden las luchas entre las ciudades.
As, la guerra griega se nos presenta a la vez como un sis
tem a que tiene una profunda coherencia y como un fenmeno
histrico estrecham ente localizado en el espacio y el tiempo,
ligado a demasiados condicionamientos particulares y marcado
por demasiadas tensiones internas para que su equilibrio pudie
ra m antenerse mucho tiempo. El sistema se disgrega para dar
nacimiento a aquella guerra helenstica que ha descrito P. Lvque37: la palabra es la misma, los dioses invocados no han
cambiado, subsiste la falange y las tradiciones militares de
Grecia parecen vivas an, pero es otra realidad guerrera la que
hace su aparicin en un mundo transform ado. Ejrcitos de m er
cenarios al servicio de prncipes, reclutados para labrar y con
servar imperios que desde este m omento renen a los ms di
versos pueblos: la guerra, separada de la poltica, pierde el
estatuto que tena en la ciudad de los hoplitas. Ocupa en la vida
social un lugar muy distinto del anterior.
Cmo se constituy en el curso del siglo v u este sistema, cuya
destruccin podemos seguir a travs de los testimonios de los
historiadores antiguos y de otros documentos escritos? De qu
instituciones guerreras proceda? Qu innovaciones tcnicas y
sociales trastornaron las ms antiguas tradiciones militares de
36 Ibid., pp. 231-243.
37 Ibid., pp. 261-287.

38

Jean-Pierre Vernant

los griegos para dar nacimiento a este tipo de guerra poltica

y de guerrero ciudadano cuyo modelo hemos intentado trazar?
Para responder a estas preguntas, slo tenemos fuentes indi
rectas, llenas de lagunas y equvocas. Ahora disponemos de ta
blillas en lineal B, algunas de las cuales se refieren a la organi
zacin m ilitar de Cnosos y Pilos. Pero la luz que proyectan sobre
diversos aspectos de la guerra micnica suscita ms cuestiones
de las que resuelve. Nos obliga a m irar con ojos nuevos, con
ojos crticos, documentos tan venerables como los poemas ho
mricos, sin autorizarnos por ello a form ular afirmaciones ro
tundas. Entre el universo guerrero micnico y aqul cuyo cuadro
nos ofrece Homero existe una concordancia o incluso una con
tinuidad real? En caso contrario, dnde situar las rupturas,
cmo determ inar la am plitud de las distorsiones? La dificultad
es tanto mayor cuanto que no pueden compararse sin precau
cin unos documentos adm inistrativos con una obra de poesa
pica. El m undo homrico slo tiene unidad al nivel de la
creacin literaria. El anlisis histrico hace aparecer en l inme
diatamente, prim ero en la lengua, pero tambin, por lo que se
refiere a los campos que nos interesan, en el arm amento, los
modos de combate y el estatuto social y psicolgico del gue
rrero, estratos diversos ms o menos compatibles, cuya coloca
cin siguiendo una perspectiva tem poral depende precisam ente
de la concepcin que se tenga de las relaciones de la obra ho
mrica con el mundo micnico, mundo que es a la vez el obje
to inmediato del poema y su transfondo histrico, alejado del
autor por varios siglos de tradicin oral. Nadie m ejor que
M. Lejeune poda hacer el balance de la documentacin mic
nica, ni nadie m ejor que G. S. Kirk poda desenredar la m adeja
del testim onio hom rico38. A esta investigacin, realizada en
una doble direccin, es evidentemente necesario aadir el pun
to de vista de la arqueologa: todos los datos de hecho, todos
los realia de que disponemos en lo que concierne a la guerra
en pocas remotas, han sido recogidos en una clara y convin
cente puesta al da por P. Courbin 39. Pero no habramos consi
derado la cuestin en toda su complejidad si para com pletar el
cuadro no hubiramos aadido a esta difcil investigacin una
cuarta perspectiva. Hablando de la China antigua, M. Granet
acostum braba a decir que en cierto sentido la leyenda es ms
3 M. Lejeune, La civilisation mycenne et la guerre, Problm es de la
guerre..., pp. 3151; G. S. Kirk, War and the warrior in the Homeric
poems, ibid., pp. 93-117.
39 Ibid., pp. 69-91.

La guerra de las ciudades

39

verdadera que la historia. Le tocara a F. Vian asomarse a los

mitos de guerreros que se desarrollaron alrededor de los gran
des centros aqueos y que jam s dejaron de vivir en la m em oria
de los griegos. Al perfilar la fisonoma del combatiente legen
dario y al fijar su lugar en las cofradas, unas veces integradas
en la sociedad y otras al margen de la vida comn, F. Vian
aborda el problema de la clase m ilitar, su papel y su especifi
c id a d 40 al nivel del pensamiento social y de las representaciones
colectivas.
Teniendo en cuenta todas las piezas de este cudruple rom
pecabezas, se enfrenta M. Detienne al problema crucial de la
reform a hopltica: la prctica del combate en formacin cerra
da, que parece en principio patrimonio de una lite m ilitar,
lleva, en el nuevo marco de la ciudad, a integrar por entero la
guerra en la poltica y conferir al personaje del guerrero el ros
tro del ciudadano 41. Dos contribuciones en cierto modo sim
tricas prolongan su estudio. M. I. Finley dem uestra cmo en
E sparta la aparicin del hoplita y la transferencia de la fun
cin m ilitar del las al conjunto de los Iguales se insertan en
una reorganizacin del sistema social lacedemonio lo bastante
completa y profunda como: para que pueda ser llamada la re
volucin del siglo vi. A travs de la agog, pieza m aestra del
sistem a que utiliza con nuevos fines los antiguos ritos de ini
ciacin, toda la ciudad de E sparta se hace entonces organizacin
m ilitar, seleccin y entrenam iento guerreros, espritu de lucha
y de rivalidad a todos los niveles, al mismo tiempo que obe
diencia y disciplina. Pero este ejrcito, mantenido en perm a
nente estado de tensin y ejercicio, est dirigido menos hacia
el exterior que hacia el interior; es ms un vasto aparato poli
caco cuyo papel es proteger un orden interior siempre ame
nazado que un instrum ento de conquistas en el extranjero. El
uso de este instrum ento en la guerra y los xitos que le pro
cura su superioridad en el combate de infantera, se volvern
finalmente contra l y entraarn la destruccin del modelo
del Estado guerrero 42.
Como contrapartida, Pierre Vidal-Naquet, partiendo del cua
dro de la organizacin m ilitar ateniense a finales del siglo iv,
m uestra cmo la tradicin hopltica, manifiestamente superada
en un estado democrtico predom inantem ente urbano, sobrevive
y reaparece en las instituciones en el mismo momento en que,
40
41
42

Ibid., pp. 53-68.

Ibid., pp. 119-142.
Ibid., pp. 143-160.

40

Jean-Pierre Vernant

en las reflexiones tericas de los filsofos, la ideologa de la

funcin guerrera especializada intenta responder a los proble
mas suscitados por la evolucin de la estrategia m ilitar y por
la crisis de la ciudad43.
No es cuestin de seguir detalladamente la tram a de las diver
sas contribuciones cuyos temas acabamos de recordar para si
tuarlas en la arquitectura de conjunto de una investigacin
sobre la guerra en Grecia. Estos estudios son demasiado ricos
para que puedan resum irse brevemente y su trazado es dema
siado firme para que ello sea necesario. Nosotros slo nos pro
ponemos esbozar en unas pocas lneas el problem a que consti
tuye el hilo conductor de toda esta parte de la investigacin.
Hemos dicho que la guerra representa el estado normal en
las relaciones entre las ciudades. Sin embargo, esta presencia,
natural y necesaria, reviste tam bin la form a de una ausencia,
puesto que la guerra no constituye ya en la vida social un domi
nio aparte, con sus instituciones y sus agentes especializados,
sus valores, su ideologa y su religin, sino que se confunde con
la vida comn del grupo tal y como se expresa en las estruc
turas del Estado. La guerra no solamente est sometida a la
ciudad, al servicio de la poltica, sino que es poltica, se iden
tifica con la ciudad, puesto que el agente guerrero coincide
con el ciudadano, que se m anifiesta como guerrero en tanto
que es un agente poltico con capacidad de arreglar, junto con
otros, los asuntos comunes del grupo.
Esta absorcin del fenmeno guerrero en la esfera cvica
es tanto ms sorprendente cuanto se produce en uno de los pue
blos indoeuropeos que como sabemos conceban la sociedad
como un conjunto en el que la guerra ocupa un lugar im por
tante, pero claramente delimitado 44; todo lo que atae a la
guerra, por lo que se refiere a los dioses como por lo que se
refiere a los hombres, se organiza como una funcin especia
lizada, apareciendo el guerrero como un tipo de hom bre aparte,
sometido a un entrenam iento, un drill, poseedor de una fisono
ma particular, unos poderes, una m anera de actuar y una tica
y dotado de un estatuto social y de una psicologa diferen
ciados.
Grecia, en este punto, no parece ser la excepcin de la regla.
La presencia en el panten de un dios tan estrictam ente con
43 Ibid., pp. 161-181.
44 Es necesario recordar aqu los trabajos de G. Dumzil y, muy espe
cialmente, para el problema que nos ocupa, A spects d e la fonction
guerrire chez les Indo-Europens, Paris, 1956.

La guerra de las ciudades

41

sagrado a los combates como Ares, el papel en las luchas divi

nas por la soberana de colectividades mticas como la de los
Gigantes, con la que hay que relacionar las cofradas legenda
rias de guerreros especializados, los en Tebas, los flegios en Orcmeno, autorizan a pensar, segn F. Vian, que los
griegos com partieron la ideologa de la funcin guerrera. Cuan
do Platn, segn Hipodamo, se pronuncia a favor de una clase
m ilitar que viva atrincherada en la Acrpolis, segregada de los
elementos productores de la comunidad para consagrarse ex
clusivamente a las actividades guerreras, responde ciertam ente
a preocupaciones de poltica y estrategia contemporneas, pero,
de acuerdo con una determ inada imagen de Esparta, entronca,
ms all del ideal hopltico y en p arte contra l, con una tradi
cin guerrera que permaneca viva en las leyendas de los hroes.
Qu testimonios nos aporta la historia sobre el estatuto de
esta clase m ilitar en la poca micnica y cmo explicar que en
Grecia, al contrario que en otras civilizaciones, la funcin gue
rrera que encarnaba este grupo se eclipsara hacia el siglo vil?
Junto a la infantera, el ejrcito micnico dispona de un
contingente de carros que dependa m ilitar y econmicamente
del rey, puesto que cada jefe de equipo reciba del palacio como
dotacin reglam entaria un carro, dos caballos y dos piezas de
coraza. Nuestros documentos no nos perm iten precisar el es
tatuto social de estos caballeros, que deban ser bastante dies
tros en la conduccin del carro ligero para dirigirlo en terrenos
accidentados, desplegarse en orden de batalla, cargar, perseguir
al enemigo, com batir en plena carrera, saltar y volver a subir
en marcha. Pero la comparacin con otros pueblos que, en la
segunda m itad del segundo milenio, desarrollaron igualmente
el uso m ilitar del ejrcito de carros es esclarecedora. Se encon
trarn al final del volumen, en un apndice a Problmes de la
guerre en Grce, los elementos de esta comparacin entre China
(J. Gernet), Mesopotamia (B. Cassin y P. Garelli) y Grecia
(M. D etienne)45. Cualesquiera que sean las diferencias en los
modelos de carros utilizados, en la composicin y el arm am ento
de los equipos y en la tctica de combate, ciertos rasgos comu
nes unen a las sociedades en las que el ejrcito de carros re
presenta un elemento caracterstico. Son Estados poderosos, lo
bastante centralizados como para concentrar en las mismas ma
nos los medios tcnicos, econmicos y administrativos que re
45
Problm es de la guerre..., op. cit., apndice. Para los hititas, vase
el estudio de Albrecht Goethe, Warfare in Asia Minor, Iraq, vol. xxv, 2,
1963, pp. 124-30.
J

42

Jean-Pierre Vernant

quieren la construccin, el almacenamiento, la reparacin y el

reparto de un num eroso contingente de carros. Los hombres de
los carros forman, dentro del ejrcito y dentro del pas, una
aristocracia cuyo estatuto est estrecham ente vinculado a su
actividad m ilitar. Poseer caballos y m ontar un carro implican
a la vez un modo de vida, dedicado esencialmente a la caza
y a la guerra, y una preeminencia social. El caballo es un ani
mal noble, cuya posesin, cra y adiestram iento son privilegio
de una minora. El carro es un objeto de prestigio, hecho para
el desfile tanto como para el combate. Su manejo, por otra
parte, supone un aprendizaje difcil, una habilidad de profesio
nales. All donde exista una clase guerrera, el ejrcito de carros
no pudo sino reforzar su especializacin; all donde no exista,
los carros debieron de contribuir a formarla. La lealtad de esta
clase al soberano revisti formas diversas. Pero, de modo gene
ral, puede decirse que el empleo masivo de los carros como
arm a de combate supone siempre, para la casta guerrera, una
dependencia con respecto del prncipe, tanto ms fuerte cuanto
mayor sea el dominio del sistema de economa palatina sobre
la vida del pas. En todos los casos conocidos, es el palacio el
que proporciona los carros a los combatientes, lo que no implica
necesariamente un ejrcito perm anente, establecido en una
guarnicin. El carro es frecuentemente objeto de regalo: su pre
sencia en las tum bas de los guerreros prueba que el caballero
poda disponer de l hasta en la m uerte. Ofrecido as por el
soberano, el carro simboliza los privilegios que reconoce el rey
al beneficiario, pero implica como contrapartida para este l
timo una obligacin de servicio con respecto al donante. El ju
ram ento que los combatientes del ejrcito hitita prestan al co
menzar la campaa ante el rey los compromete de m anera uni
lateral: consagra el lazo de fidelidad personal del guerrero hacia
aqul que no es slo jefe de ejrcito sino tam bin soberano del
reino. Se opone por ello muy claramente al pacto de philotes
que, en Homero, se sella con el intercambio de juram entos,
comprometindose cada jurante solidariamente, en su nombre
y en el de sus philoi, para el tiempo que dure la expedicin. As
Aquiles podr, al principio de la Ilada, retirarse de la coalicin
del mismo modo que haba entrado en ella, con toda la tropa
de sus hetairoi. Otros cambios parecen acom paar a esta trans
formacin del juram ento m ilitar, del horkos, que rene en un
mismo ejrcito a grupos de guerreros diferentes. A p a rtir de
este momento el equipamiento m ilitar ya no est centralizado;
ni los caballos, ni los carros, ni las corazas son proporcionados
a los combatientes por ningn palacio. Todos ellos son ktmata,

f,a guerra de las ciudades

43

bienes privados. Los caballos son el orgullo de sus propietarios.

Carros y corazas se fabrican a expensas del guerrero para su
propio uso. La antigua dependencia econmica y m ilitar de los
conductores de carros con respecto al soberano, al anax, no
sobrevive, por tanto, al derrum bam iento de los reinos micnicos. A esta mayor autonom a de la aristocracia guerrera que
ya no est sometida, como antes, al poder de un Estado cen
tralizado, corresponde en el plano m ilitar la desaparicin del
ejrcito de carros como arm a de combate. El relato de Homero
excluye no slo el empleo de los carros en lnea, para cargar
contra el enemigo y arrollarlo, sino incluso la lucha individual
del guerrero desde lo alto de su carro, en m archa o parado;
el vehculo no es ya un arm a de combate, sino un simple medio
de transporte al mismo tiempo que un smbolo de prestigio
social que m arca la pertenencia de un hroe a la lite guerrera.
Esta lite se desplaza en carro, lo que le proporciona eviden
tem ente ms movilidad, pero combate siempre a pie. As no
hay modo de escapar a la contradiccin que seala G. S. Kirk.
Si los carros desempean efectivamente el papel que Homero
les asigna, deberan entonces m antenerse en la retaguardia, ya
que su misin es la de conducir hasta las lneas de combate a
los jefes de la guerra tal y como, en la poca arcaica, hacan
los caballos de los hippeis, al menos hasta la creacin de un
cuerpo especializado de caballera. Pero si los carros m aniobra
ban delante de las lneas, segn dice Homero, debera ser en
tonces para cargar en masa, a la m anera de los hititas o los
asirios, o, al menos, para com batir de carro a carro, a la ma
nera de los chinos, y no simplemente para desplazarse de uno
a otro punto del campo de batalla, lo que les expondra casi
sin defensa a los golpes del enemigo.
Nunca se insistir lo bastante en la importancia del doble
fenmeno del que da fe, con su propia confusin, el texto de
Homero: por un lado, la supervivencia del carro, smbolo del
estatuto social privilegiado del que contina gozando una aris
tocracia especializada en la guerra y fiel al ideal heroico; por
otro, la completa desaparicin del ejrcito de carros como ins
titucin m ilitar caracterstica de un Estado centralizado. Si la
aristocracia m ilitar libra la batalla a pie, se comprende que sea
en su seno, como sugiere M. Detienne, donde se desarrolla la
prctica del combate en formacin cerrada. La prim era falange
pudo reunir a un pequeo grupo de combatientes de lite y
asegurar a estos especialistas de la guerra la supremaca en
los trabajos de Ares. Pero la falange implicaba una transform a
cin radical de la tica guerrera: en lugar de la hazaa indivi-

44

Jean-Pierre Vernant

dual, la disciplina colectiva; en lugar del menos, del estado de

furor guerrero, el autodominio, la sophrosyne. La falange haca
posible tambin, en el contexto de las luchas sociales del si
glo vil, el acceso de la antigua infantera (esos hombres del
demos, esos laoi agroiotai que Homero opone a los konroi y a
los aristoi) a todos los privilegios que su superioridad m ilitar,
simbolizada por el carro y los caballos, haba reservado hasta
entonces slo a los hippeis y a los heniochoi. En efecto, con la
falange la panoplia del guerrero se reduce a este equipo hopltico, que los pequeos propietarios campesinos pueden costearse
lo mismo que los propietarios de caballos. Por ltimo, la falange
realiza en el campo de batalla el modelo de un grupo hum ano
en el que cada uno es igual al otro y no pretende ser ms que
esto. El ideal de isotes, de homoiotes, con su corolario, el derecho
de isegora, de libertad de expresin en la asamblea m ilitar,
en un principio privilegio de una lite de combatientes, ligados
entre s por la pistis que sellan los juram entos recprocos, podr
extenderse a otras categoras sociales, a todos los que comba
tan, al conjunto de los ciudadanos. Los valores aristocrticos
y guerreros no mueren, pues, con la ciudad: pierden sus rasgos
especficos, se eclipsan en la misma medida en que es la ciudad
la que se hace toda ella aristocracia, lite m ilitar.
Para que la funcin guerrera se integre en la polis y desapa
rezca, se necesita, pues, prim ero, que se afirme en su autonoma,
que se libere de su sumisin a un tipo de Estado centralizado
que implica un orden jerrquico de la sociedad, una forma
mstica del poder soberano. Entonces podrn elaborarse, en
el mismo seno de los grupos guerreros, las prcticas institucio
nales y las formas de pensamiento que conducirn a una nueva
forma de Estado: la polis pasa a ser simplemente , los
asuntos comunes del grupo, solventados entre iguales en un deba
te pblico. Si en su familia y sus asuntos privados cada griego si
gue siendo hegemnico, como un rey con respecto a sus sbditos,
en la ciudad, en la vida pblica, debe reconocerse un hom bre
diferente, isonmico, como lo son los combatientes de la falange
que, cada uno en su puesto, participan por igual en el combate.
La aparicin con la ciudad de un plano propiam ente poltico,
que se superpone a los lazos de parentesco, a las solidaridades
familiares y a las relaciones jerrquicas de dependencia, apa
rece as como la extensin al conjunto de la comunidad de un
modelo de relaciones igualitarias, simtricas y reversibles des
arrollado en gran medida en los medios guerreros.
Cuando decimos que en la poca de la ciudad la poltica
absorbe la funcin militar, esto significa efectivamente que la

La guerra de las ciudades

hace desaparecer, pero tam bin que prolonga sus prclk'n* y nii
espritu en sus instituciones. De ah esta tensin, esta oncIIiwIii
que Claude Moss ilustra con dos ejemplos histricos, prrdw w
y significativos: por un lado, el ejrcito no es nada mrts qur
la ciudad misma; pero, por otro, la ciudad no es nadn mrt*
que una tropa de g uerreros46.

Le rle politique des armes dans le monde grec h l'iipoqur rlnmil

que, Problm es de la guerre, pp. 221-229.

3.

EL MATRIMONIO 1

Por qu escoger el m atrim onio en una investigacin que se

refiere a la poca arcaica? Por dos razones hemos credo con
veniente un estudio sobre este tem a. En prim er lugar nos ha
parecido que podra ser en el dom inio de las prcticas m atri
moniales donde m ejor se m idiera la am plitud de las transfor
maciones que aportan el advenim iento de la ciudad y, ms con
cretam ente en Atenas, el establecim iento de una ciudad demo
crtica a fines del siglo vi. En segundo lugar, porque el m atri
monio, tal como lo vemos funcionar en la Atenas clsica, en
los siglos v y IV, no puede com prenderse sino teniendo en cuenta
este trasfondo histrico, del que ciertam ente se desprendi, pero
del que hered bastantes rasgos.
Hablamos, en efecto, del m atrim onio griego de la poca cl
sica como si hubiera existido una institucin m atrim onial con
una form a jurdica nica y bien definida. Basta leer los textos
de los oradores para ver que en una ciudad como Atenas las
cosas estn lejos de ser tan simples. El estatuto de esposa
legtima ya se le d el viejo nom bre de , ya se empleen
las expresiones ms tcnicas de o
pone en juego una pluralidad de factores, ninguno de los cua
les, por s solo, constituye un criterio decisivo y de alcance
enteram ente unvoco.
El elemento esencial del m atrim onio es en esta poca la
. La engye hace de la unin de un hom bre y una m ujer un
acto social que transciende la persona de los dos individuos
implicados para com prom eter a travs de ellos dos hogares,
dos casas. La engye une la una a la otra por un acuerdo
recproco, pblico y solemne, sellado en presencia de testigos
que pueden presentarse como garantes. Demstenes puede citar
una ley que define a los , los hijos legtimos, como los
que nacen de una m ujer otorgada por engye por su padre, su
herm ano consanguneo o su abuelo paterno2. Y sin embargo la
engye no tiene valor de acto constitutivo del matrim onio. Es
1 Publicado en La parola del passato, Roma, 1973, pp. 51-79.
1 Contra Estfano, II, 18; Contra Lecares, 49.

El matrimonio

47

un elemento necesario, no la condicin suficiente. Nos bastar

recordar sobre este punto el ejemplo b ie n conocido del padre
de Demstenes: antes de m orir prom ete a su m ujer por engye
a uno de sus sobrinos, al mismo tiem po que a su hija, de cin
co aos, a otro. Ninguno de los dos m atrim onios se consum
y la engye, por s misma, no produjo consecuencias jurdicas:
en ninguno de los dos hubo necesidad d e deshacer el lazo que
habra establecido. Si no va seguida de una cohabitacin de la
m ujer con su esposo, la engye no tiene ningn efecto. La misma
indecisin m arca el acto de entrega de la m ujer por su ?,
el pariente que tiene autoridad sobre e lla para casarla. La en
trega, , consiste en una transferencia de la m ujer de un
kyrios a otro, del pariente cualificado a l esposo. Esta transfe
rencia no tiene un carcter absoluto, no rompe definitivamente
los lazos de la m ujer con su familia d e origen; vale mientras
dure la cohabitacin y para unos fines determinados, concre
tam ente la procreacin de hijos 3. A la entrega de la m ujer va
asociada la entrega de la dote, la , prctica postsoloniana
que, en la poca clsica, constituye una presuncin de legitimi
dad que atestigua que la m ujer ha sido debidamente instalada
por su oikos en la familia del cnyuge. Ni la m ujer ni la dote
quedan a disposicin del marido. Integrada por bienes muebles,
habitualm ente dinero cuyo monto se fija ante testigos, se en
trega al marido, pero permanece siem pre ligada a la m ujer a
la que sigue en su carrera m atrim onial como una especie de
lazo con su hogar de origen. Si el m atrim onio se rompe, la dote
retom a, al mismo tiempo que la m ujer, a aquel que la entreg
o, en su defecto, a su representante: de alguna forma sigue
estando disponible para un nuevo m atrim onio de la m u je r4.
Este sistema puede parecer, a prim era vista, bastante rigu
roso: la esposa legtima es aquella que ha sido otorgada, tras
la engye, por su kyrios, al mismo tiempo que la dote, al marido.
La prox es el signo tangible de la alianza entre dos casas. Por
el contrario, hay concubinato cuando la m ujer se instala por
su propia decisin, sin que intervenga su oikos. En este caso
3 Cf. las observaciones de H. J. Wolff sobre las diferencias de signi
ficacin entre o , por una parte, y , por
otra; en Marriage law and family organization in ancient Athens, Tra
ditio, i i , 1944, p. 48.
4 Sobre el rgimen de la dote, cf. L. Gernet, Observation sur le ma
riage en Grce, Revue d'Histoire du Droit Franais, 1954, pp. 472-3; y sobre
todo el texto de la discusin que sigui a la comunicacin de L. Gernet
en el Instituto de Derecho Romano el 17 de abril de 1953. Una copia
mecanografiada de este texto se encuentra en los archivos del Instituto,
en la Universidad de Paris.

Jean-Pierre Vernant

48

no hay m atrim onio en sentido propio. Sin embargo, un texto

de Iseo indica que una m ujer puede ser entregada a un hombre
como concubina, , por aquel que desde el punto de
vista fam iliar tiene autoridad sobre ella y puede fijar por ade
lantado las cantidades que debern serle entregadas por e llo 5.
La oposicin entre la esposa legtima y la concubina no es pues,
en este aspecto, tan m arcada como pareca.
Adems, la kdosis y la prox no son condiciones suficientes
de la unin legtima, como tampoco lo era la engye. El m atri
monio es, en prim er lugar, un estado de hecho, el hecho de
, cohabitar duraderam ente con el esposo. En el Contra
Neera, Demstenes cita la ley (del 451) que prohbe a un ex
tranjero y con una ateniense, lo que
puede traducirse por desposar a una ateniense y tener hijos
con e lla 6. Pero la concubina se distingue precisam ente de la
cortesana, de la , por su cohabitacin con un hombre.
Cmo distinguir la cohabitacin legtima de la que no lo es?
Esto no deba ser fcil: Demstenes usa el mismo trm ino de
para definir la posicin de Neera, de la que niega que
est legtimamente casada, aunque viva con Estfano.
Se pueden utilizar expresiones como ?
? 6 , cohabitar legtimamente, que se opo
nen a , 7, contra la ley. Pero este nomos
se reduce a la afirmacin de que Neera no es la gyn de aqul
con quien comparte la casa, que l la ha llevado a su casa como
pallak ( )8. Esto es lo que hara falta pro
bar, pero slo puede inferirse con ayuda de indicios, de
- Nada expresa tan bien la ambicin de trazar una
lnea clara de separacin y hasta una oposicin completa entre
la esposa legtima y la concubina y, a la vez, la imposibilidad
de conseguirlo, como las observaciones de Demstenes en el
mismo discurso. El estado de matrimonio consiste, afirma,
en procrear hijos para s, ' , ?
9, y prosigue: Las cortesanas las tenemos para
el placer; las concubinas para las atenciones de todos los das,
? ? ?; las esposas para tener
hijos legtimos, ?, y como fieles guardianas
de los asuntos de la casa. Distinin retrica y que nada sig
nifica en el plano de las instituciones. Cortesana y placer: es
s Iseo, n i, Sucesin de Pirro, 39.
6 Contra Neera, 16-7.
7 Ibid., 118 y 13; Contra Leocares, 49.
8 Contra Neera, 118.
5 Ibid., 122.

El matrimonio

49

fcil entender lo que quiere decir Demstenes. Esposa legtima

y procreacin de hijos: tampoco hay m ayor dificultad. Pero
y la pallak? Qu hay que entender por esa
a la que estara dedicada? En el Gorgias, Platon emplea
la misma expresin para designar la gimnasia y la medicina 10.
Este no debe ser el sentido en el que lo entiende Demstenes
y cabe sospechar que a falta de una definicin vlida de la
concubina escogi precisamente esta frm ula porque no que
ra decir nada preciso. Adems, en el Contra Aristocrates, cita
el orador una ley de Soln o de Dracn que afirma que un
hom bre tiene derecho a m atar a otro al que sorprenda en su
casa en flagrante delito con la esposa (dmar), su m adre, su
herm ana, su hija o con la pallak que haya tomado para tener
hijos libres, ' ? u. El texto de esta ley ha sido
objeto de muchos comentarios. Nosotros examinaremos tres as
pectos. En prim er lugar, la pallak est colocada al mismo nivel
que la dmar y todas las m ujeres de parentesco inmediato
sobre las que, en su oikos, el jefe de la familia tiene plena auto
ridad. En segundo lugar, se tiene consigo en la casa a la pallak
para , para tener hijos, algo que hasta ahora
defina el estado de matrimonio. En efecto, estos hijos no son
, pero tampoco se definen como ; se les llama
, libres. Todo lleva a pensar que, en tiempos de Soln,
los hijos nacidos de un matrim onio sin engye, de una unin
que hoy llamaramos informal, tenan un estatuto que, contra
riam ente al del siglo v, no los exclua an de modo radical de
la anchistea, tanto para la sucesin como para la pertenencia a
la vida religiosa y poltica de la ciudad 12. Falta an observar
que en el transcurso de la guerra del Peloponeso, entre los
aos 411 y 403-402 (arcontado de Euclides) hubo sin duda un
retorno a la anterior situacin. As se explicara la observacin
de Digenes Laercio sobre el doble m atrim onio de Scrates.
El filsofo haba tenido dos m ujeres, la segunda, Mirto, sin
dote (&): Dicen algunos, seala Digenes Laercio, que
tuvo a las dos al mismo tiempo; pues, a causa de la falta de

10 Gorgias, 464b.
11 Contra Aristcrates, 53; cf. tambin Lisias, I, Sobre el asesinato de
Eratstenes, 30-1, y Plutarco, Vida de Soln, 23.
12 Sobre la exclusin de los , de la , cf., Iseo, vi, Sucesin
de Filoctemn, 47; Seudo Demstenes, x u i i , Contra Macrtato, 51, y l v i i ;
Contra Eublides, 30; Ateneo, 577b. Para la interpretacin de los hechos,
cf. H. J. Wolff, op. cit., pp. 75 ss.; tambin W. Erdmann, Die Ehe im
alten Griechenland, Munich, 1934, pp. 363 ss.; W. R. Lacey, The family
in classical Greece, Londres, 1968, pp. 289 ss.; A.
R. Harrison,
The law
Athens, the family and property, Oxford, 1968, pp. 61 ss.

50

Jean-Pierre Vernant

hombres, se haba publicado un decreto que perm ita a un

ciudadano casarse con una ateniense y tener hijos de otra
, 13 El estatuto
de los hijos engendrados en estas condiciones era sin duda
comparable al de los eletheroi de la Atenas anterior a Clstenes. Su padre, si lo deseaba, poda solicitar su inscripcin en
la fratria, que tena el derecho de aceptarlos o rechazarlos. La
misma licencia fue concedida en el siglo v a Pericles para el
hijo que haba tenido con Aspasia y que era doblemente nothos,
al no ser su m adre legtima ni ateniense. Pericles tuvo derecho
a presentarlo como hijo suyo a la fratria, dndole su nombre 14.
No encontramos, pues, en la Atenas del siglo v, una institucin
m atrim onial perfectamente definida, sino unos tipos de unin
entre los que la ciudad democrtica se esfuerza por privilegiar
uno con exclusin de los otros, sin llegar a darle una fisonoma
jurdica enteram ente -clara y dejando subsistir junto a l dife
rentes modalidades de uniones diferentes cuyas consecuencias
para la m ujer y los hijos variaron segn las circunstancias his
tricas.
As, es necesario dar todo su valor, toda su proyeccin social,
a la observacin de Aristteles de que no existe en griego un
nom bre para designar la unin del hom bre y la m ujer ?
? '? ?15 Observacin que aclara la ad
vertencia general de E. Benveniste de que no existe un nombre
indoeuropeo para el matrim onio 16. As pues, nos vemos obli
gados ante estas oscilaciones o incluso contradicciones a hacer
referencia al pasado, un pasado en el que encontramos no el
m atrim onio mongamo o polgamo, sino prcticas m atrim onia
les diversas que pueden coexistir las unas con las otras porque
responden a finalidades y a objetivos mltiples, obedeciendo
el juego de los intercambios m atrimoniales a reglas muy flexi
bles y muy libres en el marco de un comercio social entre
grandes familias nobles, comercio en cuyo seno aparece el in
tercambio de m ujeres como un medio para crear lazos de
solidaridad o dependencia, para adquirir prestigio y para con
firm ar un vasallaje; comercio donde las m ujeres desempean

13 Vida de los filsofos, 2, 26. Cf. J. Ppin, Avistte. De la noblesse

(fragmento 3), en el volumen colectivo Aristote. Fragments et tmoignages,
Pars, 1968, pp. 116-133.
14 Plutarco, Vida de Pericles, 37, 5. Timoteo, el general ateniense, hijo
de Conn, se benefici posiblemente del mismo derecho. Segn Ateneo,
577 a-b, su madre habra sido una cortesana de origen tracio.
13 Aristteles, Poltica, i, 3. 2.
16
E. Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-europennes, Pars
1969, vol. i, cap. iv: Lexpression du mariage, pp. 239-244.

El matrimonio

51

el papel de bienes preciosos, comparables a los aglmaUi, cuyn

im portancia en la realidad social y en la mentalidad d e I on grie
gos de la poca arcaica ha demostrado Louis G ern et,7.
Es en este sentido en el que puede hablarse de una cesura
entre el matrim onio arcaico y el que se instaura en el murco
de una ciudad dem ocrtica a fines del siglo vi ateniense. En lu
Atenas posterior a Clstenes las uniones m atrim oniales no tie
nen por objeto establecer relaciones de poder o servicios mu
tuos entre las grandes fam ilias soberanas, sino perpetuar las
casas, los hogares domsticos que constituyen la ciudad, es decir,
asegurar por la ms estricta regulacin del matrim onio la per
m anencia de la ciudad misma, su constante reproduccin.
Se est de acuerdo en situ a r en el perodo soloniano o postsoloniano las medidas que establecieron la supremaca de este
tipo de matrim onio legtimo, al que de alguna m anera oficia
lizaron esforzndose p o r darle una base jurdica ms estricta.
La engye, como condicin necesaria del matrim onio oficial, es
posiblemente de origen soloniano. Antes, nos dice Aristteles,
algunas m agistraturas y cita, sin razn indudablemente, a los
estrategos y los hiparcas estaban reservadas a los que tenan
hijos legtimos, nacidos de una m ujer desposada, de una gamet 18. Si los hijos tenidos de una m ujer no legtima se hubieran
visto por ello excluidos de la ciudadana, no habra sido nece
sario hacer esta aclaracin. Por lo dems, como indica tambin
Aristteles, en la poca de Pisistrato figuraban entre los diacrios
que form aban sus partidarios muchas gentes cuyo nacimiento
no era puro (es decir, que eran nothoi) 19; despus de la expul
sin de los tiranos, se procedi a una revisin de las listas de
ciudadana, puesto que eran numerosos los que gozaban indebi
dam ente de los derechos polticos. As pues, parece que fue
despus de Clstenes cuando se implant realmente el sistema
m atrim onial cvico. Los nothoi se vieron entonces excluidos de
la anchisteia; ajenos al oikos, su padre no poda integrarlos en
ella; por eso mismo quedaban fuera de la ciudad, en el plano
religioso y en el plano p oltico20; seguan siendo libres, no eran
xenoi, extranjeros en sentido estricto, pero tenan un estatuto
17
L. Gernet, Aspects mythiques de la valeur en Grce, Journal de
Psychologie, 1948, pp. 415462, Anthropologie de la Grce antique, Paris,
1968, pp. 93-137.
1S Constitucin de Atenas, iv, 2.
19 Ib., X III, 5. Cf. H. J. Wolff, op. cit., p. 87.
20 Cf. Iseo, Sucesin de Filoctemn, 47, con la formula
; cf. tambin Seudo-Demstenes, Contra Macrtato, 51:
) ...

52

Jean-Pierre Vernant

comparable al de los metecos. Antes es posible que tuvieran

acceso a la sucesin, al menos si no existan hijos legtimos,
como suceda an en pleno siglo v en Tegea, donde el orden
de sucesin era el siguiente: prim ero los hijos legtimos, des
pus las hijas legtimas, seguidamente los nothoi y slo en lti
mo lugar los colaterales21. Si los nothoi hubieran estado exclui
dos del oikos por completo en tiempos de Soln no se com
prende por qu este ltimo les habra dispensado de la obli
gacin de cuidar de sus padres ancianos22, lo que implica su per
tenencia a la familia paterna. Despus de Clstenes, la diferencia
entre la gyn gamet y la simple pallak, entre los gnesioi y los
nothoi, es ms profunda. Esta doble oposicin se ordena en
sistema, puesto que para ser gnesios es necesario haber, nacido
de una gyn gamet. Con razn Hans Julius Wolf puede sostener
que la clave de todo el sistema m atrim onial tico consiste en
la clara oposicin que instituye entre nothoi y gnesioi21, conci
bindose el matrimonio en el marco de la ciudad como el medio
de asegurar a una casa una descendencia legtima, de hacer que
el padre se prolongue en un hijo semejante a l, salido de l,
?24, de modo que ninguno de los hogares m atri
moniales, que en nmero restringido componen la ciudad, se
encuentre desierto en ningn momento. Confiriendo al matrimonoi con engye y prox el privilegio exclusivo de procurar una
descendencia autntica, por medio de una filiacin legtima, la
ciudad pretende m antener a travs de la sucesin de las gene
raciones la perm anencia de sus estructuras y de su fo rm a 25.
21 Dittenberger, Sylloge (3 / ed.), 1213 B; cf. H. J. Wolff, op. cit., p. 89.
22 Plutarco, Vida de Soln, 22, 4.
23 En las condiciones legales de los nothoi, en su oposicin a los
gnesioi, reside la clave de todo el sistem a matrimonial ateniense (op. cit.,
pgina 75).
24 Cf. en Demstenes, x u v , Contra Lecares, 49, la definicin del
os, como aquel que nacido del matrimonio por , es hijo por
la sangre, ?.
25 Es as, al parecer, como hay que explicar la ideologa del matri
monio en la poca clsica, y en particular la oposicin tan marcada, en la
prctica y en las representaciones religiosas, entre la esposa y la con
cubina. La primera es contemplada en su funcin procreadora y asimi
lada a la tierra cerealera de Demter, y la segunda asociada, como la
hetaira, al mbito de la seduccin ertica cuya patrona es Afrodita y
al que la mitologa de Adonis presenta como incapaz de engendrar frutos
autnticos y viables. Placer amoroso y matrimonio legtimo son clasifica
dos en categoras mentales tanto ms alejadas la una de la otra cuanto
en la prctica social la pallak conserva un estatuto equvoco en muchos
aspectos, oscilando entre la cortesana con la que a menudo se confunde
y la esposa de la que no se distingue rigurosamente en el plano de las
instituciones. Cf. sobre este problema Marcel Detienne, Les jardins d Ado-

El matrimonio

53

Se ha observado con frecuencia que en el mundo homrico,

al igual que en el de la leyenda heroica, la oposicin enlre la
esposa legtima y la concubina aparece mucho menos marcada
que en la poca clsica. Los aspectos del vocabulario y los usos
m atrim oniales atestiguados en las grandes familias del pasado
legendario son igualmente significativos a este respecto. La es
posa, lochos o kouride lochos, es aquella a la que un hombre
ha llevado a su casa para que com parta su lecho. Y hay varias
m aneras diversas de llevarse a casa a una m ujer. La forma ms
oficial es obtenerla de sus padres entregndoles, como contrapar
tida, los hdna, que, al menos en un principo, consisten en
cabezas de ganado, en especial bovino. Se trata entonces de un
matrim onio noble que sella, a travs de la hija, la alianza de
dos familias y en el que la esposa representa, al igual que los
rebaos por los que ha sido cambiada, un valor de circulacin
en una red de dones y contradones. Pero tam bin es posible
conseguir una m ujer sin hedna26, a cambio de una hazaa ex
cepcional, un servicio prestado a los padres de la muchacha
o ganndola con las arm as en la mano en una expedicin gue
rrera, raptndola en una razzia o en una aventura de piratera.
E ntre las m ujeres que se consiguen de esos modos hay ciertas
diferencias de estatus, pero esas diferencias dependen tanto del
procedimiento de m atrim onio como de la m anera en que son
tratadas y honradas las compaeras en la casa del marido
por aqul con quien comparten el lecho. Agamenn compara,
para preferir la prim era a la segunda, a Criseida, a la que
quiere conservar junto a s, con su kouride lochos, su espo
sa legtima, C litem nestra21. Es el mismo trmino, lochos, el
que Aquiles emplea para designar a B riseida28, capturada en la
guerra y que tiene por eso mismo, si hemos de aplicar nuestras
nis. La mythologie des aromates en Grce, Pars, 1972. En la introduccin
al libro escribamos: Se podra formular la hiptesis de que el pen
sam iento religioso consagr tanto ms el valor nico del matrimonio,
oponindolo rasgo por rasgo a la seduccin ertica, cuanto que en la
vida social de los siglos v y iv la distincin entre concubina y esposa
legtima, a falta de una definicin jurdica unvoca, segua siendo en
cierto modo flotante e incierta (cf. infra, p. 153).
24
Cf. Iliada, , 146 y 288-90: Agamenn promete a Aquiles, adems
de los regalos de reparacin por el perjuicio que le ha ocasionado, con
cederle a una de sus hijas , sin que el esposo haya de entregarle
los ', lo que no impedira al padre de la muchacha hacer muchos
, regalos de reconocimiento; tambin, Ilada, x m , 365 ss.: Otrioneo
pide a la hija de Pramo sin hdna, , pero prometiendo una gran
hazaa. Pramo acepta.
11 Ilada, i, 114.
21 Ibid., , 336 y 340.

54

Jean-Pierre Vernant

categoras estrictas, el estatus de una esclava concubina; ahora

bien, al evocar al esposo que su padre y su madre le haban
dado y que Aquiles ha matado, Briseida recuerda que, segn
Patroclo, el mismo hroe tena la intencin de hacer de ella su
kouride lochos y celebrar la boda a su regreso al pas 29. En
el palacio de Pramo que rene en viviendas vecinas no slo
a todos sus hijos con sus esposas, sino tam bin a muchas de
sus hijas instaladas en el mismo lugar en compaa de los
yernos a los que haban sido otorgadas, Hcuba ocupa, sin duda,
una posicin eminente. Es la reina. Pero no podra decirse que
sea la nica esposa legtima y ninguna de las compaeras del
rey es llamada pallak. La hija del rey de los lleges, Laotoe,
a la que Pramo presenta como la ms noble de las m ujeres,
, no es ciertam ente una concubina30. Tampoco
Castianira, de la que se nos dice lleg a Troya ,
, casada desde E sim e31. En estas condiciones la opo
sicin nothos-gnesios no puede tener tampoco un valor absoluto.
Los bastardos de Pramo viven en el palacio como sus herm anos
legtimos, combaten al lado de ellos conduciendo con frecuencia
el carro en el que el bastardo aparece como cochero asociado
al hijo legtimo. As ocurre con Iso y A ntifo32 y con Cebrin,
cochero de Hctor, al que el hroe llama adelph's, aunque,
nacido de otra madre, no sea ms que su herm anastro bastar
d o 33. Adems, Im brio se casa con una hija bastarda de Pramo,
Medesicasta. Cuando los aqueos atacan Troya, l se siente obli
gado a acudir a Ilion, donde destaca por sus hazaas guerreras.
Vive con su esposa bastarda en el mismo palacio de Pramo y
el rey, se nos dice, le honra como a sus propios hijos 34.
Entre los griegos, las cosas no son muy diferentes. Menelao
celebra al mismo tiempo el himeneo de sus dos hijos: Hermione,
hija de su esposa Helena, y Megapentes, al que tuvo % ?,
de una esclava. Para este vstago bastardo, que le es tan que
rido, como dice el poeta, escogi Menelao la hija de un noble
espartano, A lector35. En uno de esos relatos engaosos que tan
Ibid., XIX, 291 s s .
30 Ibid., X XII, 48.
31 Ibid., v in , 302 ss.
12 Ibid., xi, 101 s.
33 Ibid., XVI, 737 ss.; cf. tambin il, 726-8; x iii, 693; xv, 332: sobre Medn,
bastardo de Oileo, hermano de Ayax. Sobre el bastardo Teucro, criado
en casa de su padre, Ilada, v iu , 284; sobre el bastardo Padeo, al que,
para complacer a su marido, la esposa educa con esm ero igual que a sus
propios hijos, cf. Ilada, vi, 69-71.
34 Ibid., x i i i , 171 s s .
35 Odisea, iv, 3-15.

El matrimonio

55

perfectam ente domina, Ulises asegura haber nacido de lina

? , de una concubina comprada, y afirma tambin
que su padre tena , de una esposa, hijos legtimos,
gnesioi. Pero su padre, aade, , , lo ama
ba igual que a sus hijos legtimos. A la m uerte del padre, no
queda del todo excluido de la sucesin; recibe una casa y algu
nos bienes. Aunque l se juzga poco favorecido en este plano
con respecto a sus hermanos, podr contraer un matrimonio
ventajoso y casarse con una m ujer de una familia opulenta36.
Estas observaciones perm iten quiz apreciar con mayor exac
titud la posicin, a prim era vista extraa, de Euriclea al lado
de Laertes. Euriclea es hija de Ops, la nieta de Pisenor, que
desempea las funciones de heraldo en Itaca. Todava nia, es
adquirida por Laertes, que da veinte de sus bueyes por tenerla
en su casa. Al igual que la m adre que Ulises se atribua falsa
mente, es una , una esclava comprada, destinada
por su dueo a pallak, pero es tambin, por su origen y por
el precio excepcional que hubo que pagar por ella, una especie
de esposa de segunda. Intendente del palacio, nodriza del hijo
de la casa al que ella cra, es ella quien pide a Autlico, abuelo
m aterno de Ulises, que escoja un nom bre para el nio. Laertes
la honra en la casa como a su esposa legtima, aunque, para
evitar el resentim iento de su m ujer, se abstiene de unirse a
ella en el lecho37. Tema nicamente una reaccin de celos
femeninos hacia una rival? O el cholos, el resentim iento de la
esposa, a travs de aquella a la que Laertes honraba igual que
a ella, apuntaba al hijo que hubiera podido nacer y competir
en el afecto del padre con el hijo del otro lecho? Recurdese,
a propsito de este extremo de psicologa familiar, la historia
de Pisistrato y la hija de Megacles el Alcmenida. Cuando la
desposa Pisistrato por razones de alta poltica, l ya tiene, de
un matrim onio anterior, dos hijos adolescentes. Si el tirano
rehsa m antener relaciones sexuales normales con su nueva
m ujer, no es ni por orgullo ni por deseo de hum illar a su com
paera, sino porque los hijos de tal unin, los hijos de una
m ujer de tan alto rango podran perjudicar, o incluso suplantar
por completo, a la descendencia del prim er m atrim onio38 en
beneficio de los Alcmenidas.
El estatus de las m ujeres, como el de los hijos, legtimos o
K Ibid., XIV, 199 ss.
37 Ibid., i, 429 ss.
38 Herdoto, i, 60; Aristteles, Constitucin de Atenas, 14, 4; cf. L. Ger
net, Mariage de tyrans, en Hommage Luden Febvre. Pars, 1954, pgi
nas 52 3; Anthropologie de la Grce antique, pp. 358-9.

Jean-Pierre Vernant

56

bastardos, depende, pues, en gran medida, de la tim, del honor

que les es reconocido por el cabeza de familia. E indudable
mente, este ltimo no es libre de actuar a este respecto entera
mente a su arbitrio. Una m ujer de gran nobleza que haya sido
necesario ganar a costa de una puja de hedna y que representa,
por el circuito de dones y contradones provocados por el m a
trimonio, un vnculo de alianza entre dos familias poderosas,
no podra ser tratada del mismo modo que una muchacha com
prada o una cautiva de guerra. Pero aunque a este respecto
existan norm as y reglas de conducta, el margen de eleccin
sigue siendo lo bastante amplio y el abanico de actitudes lo
bastante abierto como para que no se pueda hablar de un
modelo nico de institucin matrimonial. La m ultiplicidad de
los estatus femeninos y la escala de las posiciones que pueden
ocupar las compaeras junto al dueo de la casa constituyen una
jerarqua demasiado flexible para poderla enm arcar dentro de
nuestras categoras simplistas de monogamia o poligamia. En
Mariages de tyrans, L. Gernet destaca cierto nmero de prcticas
matrimoniales, propias de la aristocracia legendaria, que so
breviven en la poca clsica y son utilizadas, con fines de poltica
positiva, por esos personajes excepcionales y un poco al m ar
gen de la ciudad que son los tiranos. Gernet recuerda casos que
nos sentiramos tentados a calificar de bigamia si este trm ino
no com portara a nuestros ojos implicaciones jurdicas dema
siado precisas 39. A fines del siglo v, Dionisio el Viejo de Sira
cusa desposa a la vez, el mismo da, se nos dice, a dos m ujeres,
una de Siracusa y la otra de Lcride. Ser el hijo de la locria
quien le suceda, y Dionisio le har casarse con la hija de su
otra m ujer, la siracusana. El mismo Pisistrato, antes de unirse
con la hija de Megacles, contrae un doble m atrim onio, con una
ateniense y con una argiva de noble cuna, Timonosa. Se nos dice
que slo la ateniense era gamet, legtimamente casada, pero
ciertam ente la argiva no era considerada como una concubina
ni sus hijos como bastardos. Igualmente vlidos, igualmente
oficiales, los dos matrimonios, con una conciudadana y con una
extranjera, pertenecen a tipos diferentes. El segundo es matrilocal: los hijos quedan, como sin duda la m adre, en la casa
del abuelo m aterno; son argivos, no atenienses; uno de ellos
m anda en Palene a un grupo de mil argivos venidos para comba
tir por la causa de Pisistrato. Como seala L. Gernet, uno y otro
m atrim onio son igualmente nobles. Ms que de rango des
igual, son de valor diferente. La leyenda presenta casos anlo39 L. Gernet, op. cit., pp. 344-359.

El matrimonio

57

gos de matrim onios dobles. Alcmen desposa a la hija iW* Fegco,

Arsinoe; le ofrece, como regalos y smbolos de la unin, el collar
y el vestido de Harmona, talismanes de familia. En una de
sus peregrinaciones desposa despus a la hija de un dios-ro
del pas en que se encuentra, Calrroe, que reclama los mismos
presentes, las mismas prendas que Arsnoe recibi y que Alc
men, bajo un falso pretexto, deber quitar a su prim era mu
j e r 40. El estatus de Helena no est tampoco libre de ambige
dad. Con respecto a Pramo, Hcuba, sus hijos y nueras emplea
un vocabulario de parentesco: ? / , suegro y suegra,
, ?, cuado (hermano del marido), cuadas (mujeres
de los hermanos del marido); pero tam bin usa los mismos
trm inos cuando se trata de su familia poltica aquea. Se en
cuentra as atrapada en una doble red de alianzas legtimas,
por su unin con Paris y con Menelao. Ciertos usos lacedemonios, citados por Jenofonte y Plutarco, aunque diferentes, abun
dan en el mismo sentido41. Un espartano tiene derecho a tener,
con el consentimiento del marido, hijos de una m ujer ya leg
tim am ente casada. Estos hijos no sern del esposo, sino suyos.
Como gnesioi, prolongarn su casa y su estirpe. Esta gyn game
t, esta m atrona, se encuentra as a caballo entre dos linajes a
los que procura por igual una descendencia legtima.
Hemos visto que la dote constituye una pieza esencial del
sistema m atrim onial de la poca clsica. Con respecto a la prc
tica anterior del m atrim onio por hedna, la prox supone ms
que una cesura: es una especie de devolucin. Los hedna son
entregados al padre de la muchacha por el marido, la prox es
entregada al m arido por el padre de la muchacha. La expresin
matrimonio por compra, con la que se ha designado a veces
este tipo de institucin, se presta sin duda a la crtica42. No
se trata de compra en sentido propio y los hedna se insertan,
como bien ha demostrado M. I. Finley43, en un circuito de pres40 Apolodoro, Biblioteca, m , 7, 5-6. Escribe Gernet: Conocemos un
hroe al menos, Alcmon, que es con certeza bigamo.
41 Jenofonte, Repblica de los lacedemonios, i, 7-8; Plutarco, Vida de
Licurgo, 15, 13.
42 Aunque la expresin, como observa justam ente P. Vidal Naquet,
Economie et socit dans la Grce ancienne: loeuvre de Moses I. Finley, Archives Europennes de Sociologie, vi, 1965, p. 119 [Economa y
sociedad en la Grecia Antigua: La obra de Moses I. Finley, en Clases
y luchas de clases en la Grecia Antigua, Madrid, Akal, 1977, p. 39], puede
apoyarse en la autoridad de Aristteles, Poltica, il, 1268b 40: En otro
tiempo los griegos [...] se vendan mutuamente sus mujeres, -cas ?
.
4 Marriage, sale and gift in the Homeric world, Revue Internationale
des Droits de VAntiquit, 3.a serie, i i , 1955, pp. 167-194.

58

Jean-Pierre Vernant

taciones recprocas entre las dos familias. No por ello es menos

cierto que la palabra hedna tiene un valor tcnico preciso: no
se emplea norm alm ente cuando se trata de dones ofrecidos por
la familia de la muchacha al marido; entonces se habla de
y de . El trm ino , que figura en la legislacin de
Soln, se refiere tam bin a una cosa distinta de la dote; corres
ponde ms bien a lo que llamaramos hoy el ajuar de la novia
y consiste sobre todo en ricos tejidos y ropas preciosas. Se
comprende as que las leyes suntuarias procuraran restringir
el lujo de la phern que daba a las grandes familias la ocasin
de hacer ostentacin de su opulencia. La prctica generalizada
de la dote como elem enta obligatorio del m atrim onio legtimo
constituye un cambio radical. Esta innovacin no podra expli
carse, constata L. Gernet por una evolucin espontnea y lenta,
sino por la sustitucin de un rgimen social por otro. Lo esen
cial a este respecto, concluye Genet, es la constitucin de la
ciudad: Ella impone un tipo de matrim onio definido, el del
intercam bio en el interior de la ciudad, en oposicin al antiguo
rgimen nobiliario en el que se desposaba a extranjeras44.
La ley del ao 451, que prohbe oficialmente el m atrim onio entre
atenienses y extranjeros, no hace sino legalizar un estado de
hecho: la prctica corriente era ya casarse entre ciudadanos,
con una m arcada tendencia por aadidura a la endogamia fa
miliar.
El significado que poda tener para la aristocracia la prctica
del m atrim onio con un extranjero aparece con claridad en el
relato en que Herdoto refiere el modo del que se vale Clstenes
de Sicin para casar a su hija Agarista'15. El tirano convoca a
su casa a una lite de jvenes que acuden de todos los rincones
de Grecia. Los pone a prueba, sometindolos da tras da a una
justa de excelencia masculina que dura todo un ao y en el
transcurso del cual, para observarlos m ejor, Clstenes los alber
ga, los alimenta y los colma de generosidades. La fama del per
sonaje y el prestigio de su casa se extienden tanto ms lejos
cuanto que el tropel de pretendientes acude desde todas partes.
De regreso a sus casas, todos ellos le quedan obligados, todos
ellos estn en una relacin de servicio con respecto a un anfi
trin cuya fastuosidad les ha deslumbrado y que ha sabido
resarcir con sus regalos a los competidores desafortunados. La
44 L. Gernet, Notes de lexicologie juridique, Mlanges Boisacq, Bru
selas, 1937, pp. 396-398; Observations sur le mariage en Grce, copia mecanogrfica de la polmica, Institut de Droit Romain, Universidad de Paris.
45 Herdoto, vi, 126-130; cf. L. Gemet, Mariages de tyrans, Anthropolo
gie de la Grce antique, pp. 365-7.

El matrimonio

59

eleccin de Clstenes recae, como es sabido, sobre el alenim se

Megacles, de la familia de los Alcmenidas. Y sin duda la in
fluencia y la celebridad del suegro deban, a travs de es le
ma trimonio que tan extraordinariam ente las haba manifestado,
reflejarse en el nuevo yerno y en toda su descendencia. As fue,
concluye Herdoto al trm ino de su relato, cmo los Alcmeni
das llegaron a ser ilustres 46.
Este sistema de m atrim onio con un extranjero pudo obedecer
a reglas, pero es muy difcil reconstruirlas. Los indicios son
fugaces y dispersos. Unicamente pueden arriesgarse algunas
sugerencias. Pudo haber en Atica, en poca muy antigua, deter
minadas redes de alianza. En la Vida de Teseo, seala Plutarco
que no estaba perm itido a las gentes de Palene casarse con las
de H agnunte47. El hecho negativo, ausencia o prohibicin del
matrim onio entre dos grupos, implica una contrapartida posi
tiva, intercam bios m atrim oniales regulados entre dos o ms
grupos. Palene y Hagnunte estn cerca, pero pertenecen a dos
sistemas de demos diferentes. Se adivinan formas de organiza
cin triangular o cuadrangular. Pinsese, por ejemplo, en la
existencia de Tetrpolis, como la de Maratn, que asocia a esta
ciudad con las de Enoe, Probalinto y Tricorinto. Incluso despus
del sinecismo, este tipo de agrupamiento conserva una impor
tancia poltica y sobre todo religiosa. Esto pudo tener una sig
nificacin en el campo de las prcticas matrimoniales.
Los modelos de intercam bio de m ujeres en los medios aris
tocrticos aparecen ms claram ente dibujados. El ejemplo de
los tiranos puede, tam bin en este plano, aclarar algunos pun
tos. A comienzos del siglo v se establece entre la familia de Geln, en Siracusa, y la de Tern, en Agrigento, un circuito ma
trim onial restringido en ambos sentidos, tomando cada familia
44 Es en este texto de Herdoto donde encontramos por primera vez
la frmula de la con el empleo del verbo en activa y pasiva:
com prom eter a su hija por parte del padre, ; aceptar el compro
miso por parte del futuro esposo, . Es muy significativo que
Clstenes comprometiera a su hija segn las leyes atenientes, decla
rando: . Esto
permite quiz suponer que la figuraba ya en las leyes solonianas
sobre el matrimonio. Lo cual implica seguramente que Agarista es pro
metida por esposa a Megacles para que vaya a vivir en Atenas como
y sus hijos sean atenienses. La precisin supone que habra
podido ser de otro modo y que al trmino del concurso del matrimonio,
el yerno seleccionado viniera a instalarse en casa de su suegro (como
muchos de los yernos de Pramo) o, como en el caso del matrimonio
argivo de Pisistrato, que los hijos se quedaran con su madre en casa
de su abuelo materno com o ciudadanos de Corinto y no de Atenas.
47 Vida de Teseo, 13, 4.

60

Jean-Pierre Vernant

sus esposas en la o tr a 48. Geln desposa a la hija de Tern, Dam areta. A la m uerte de Geln, su hermano Polzalo ocupa su
lugar en el lecho de la viuda, a la que desposa. El otro hermano
de Geln, Hiern, toma por m ujer a una sobrina de Tern (hija
de su hermano). Tern, por su parte, desposa a la hija de
Polzalo, que se convierte as a la vez en su suegro, puesto que
le ha dado a su hija, y en su yerno, puesto que ha desposado,
tras la m uerte de Geln, a la que Tern haba otorgado a su
hermano. Relaciones de alianza de este mismo tipo se dieron
entre los Cipslidas de Corinto y los Filaidas de Atenas, de los
que desciende Milcades.
El intercam bio puede ser ms amplio y, como en el caso
de los Baquadas, en Corinto, encontrarse generalizado para un
conjunto de doscientas familias nobles que se reservan sus hijas
las unas para las otras, siendo escandaloso en tal sistema tanto
casar a las hijas fuera de l como no encontrarles acomodo
dentro.
Tambin puede hablarse de intercambio regular entre dos
linajes, pero en sentido nico (lo que implica evidentemente un
sistema de intercam bio ms general). En la VI Olmpica emplea
Pndaro la frm ula ,? aplicada a un genos par
ticular, el de los Jm idas49. El trm ino ?, que no es
indoeuropeo, se cre a p artir de , hermano del padre.
Puede designar al abuelo m aterno o al to, hermano de la ma
dre 50. Pero puede tambin, como en la expresin mtroes andres,
referirse a todo el linaje que, frente al genos paternal, desem
pea el papel exclusivo de dador de esposas51 en el intercam bio
matrim onial. Algunos se preguntarn si ciertos elementos de la
leyenda no deben interpretarse en este sentido. Se trata de ca
sos en que un linaje masculino de herm anos solicita la mano
o desposa a todo un linaje femenino de herm anas. As, los cin
cuenta hijos de Egipto que pretenden, para unirse a ellas, a las
cincuenta hijas de Dnao. El caso de las Leucpidas merece
tam bin ser tenido en cuenta. Leucipo tiene dos hijas; Tndaro,
su hermano, dos hijos, y dos hijos tambin el tercer hermano,
Afareo. Los Tindridas y los hijos de Afareo compiten para des
posar cada uno a una de las Leucpidas. En Tebas, dos de los
48 Cf. L. Gernet, Mariages de tyrans, Anthropologie de la Grce anti
que, pp. 350 ss.
49 Olmpicas, vi, 120 y 130.
Cf. por ejem plo Pndaro, Olmp., , 95.
S1 Sobre la importancia de este linaje dador de hijas, cf. L. Gernet,
Mariages de tyrans, Anthropologie de la Grce antique, pp. 351 y 353.

El matrimonio

61

hijos de Cadmo desposan a las hijas de los Spailoi supervi

vientes y de esta doble unin procede la aristocracia telxinn.
Cualesquiera que hayan podido ser las diversas formas de
esos tipos de unin, es evidente que por mucho que nos re
montemos en este sistema m atrim onial lo encontramos siempre
en crisis. Los etnlogos han observado que en un sistema donde
el intercam bio de m ujeres es la regla, las tendencias a la endogamia son frecuentemente signo, si no de un completo bloqueo,
s al menos de una dificultad de funcionamiento. Creemos que
es en este sentido en el que han de interpretarse los testim o
nios, tan numerosos en la leyenda, de uniones dentro de la
m ism a familia, de matrim onios entre parientes muy prximos,
de intercambios de hijas entre hermanos. Baste recordar a este
respecto los m atrim onios de los hijos de Pandin en Atenas, o
el caso de Creteo, herm ano de Salmoneo, que educa en su casa
a la hija de su hermano. Esta hospitalidad no es gratuita. Creteo
se reserva a su sobrina como esp o sa52. Tiene hijos de ella,
concretam ente Feres y Amitan. Este ltimo tambin desposa
a la hija de su herm ano Feres, Idmena. Tenemos aqu una
especie de modelo mtico de una institucin que, en la poca
clsica, bajo una form a reglamentada, lleva el nombre de epiclerado y que debe ciertam ente su origen a usos propios de la
aristocracia. Si en el m arco de la vida nobiliaria las mujeres
son consideradas como bienes preciosos, si su circulacin trans
mite prestigio y valor, desde el momento en que no se encuen
tran iguales con quienes intercam biarlas de m anera ventajosa,
es lgico reservarlas para s.
Las uniones endogmicas adoptan a veces en la leyenda for
mas ms extraas, desde el punto de vista griego, que el m atri
monio entre to y sobrina: el sobrino desposa a su ta, herm ana
de su madre. Es el caso de Pandin, que toma por m ujer a
Zeuxipa, su ta m ate rn a 53. Es tam bin el caso de Ifidamo, al
que Cises, su , su abuelo m aterno, haba educado
en su casa de Tracia para darle en m atrim onio a su hija, her
m ana por consiguiente de la m adre del muchacho, el mismo
da en que alcanzara la edad de la adolescencia54. Se puede ha
blar aqu de una especie de epiclerado invertido.
Apolodoro, i, 9, 8, y i, 9, 11.
55 Ibid., in , 14, 18.
54 Ilada, ibid., xi, 221 ss.; otros casos: la Ocenida Persea engendra c.
Helios a Circe y Eetes (Hesodo, Teogonia, 956 ss.); Eetes desposa a la
Ocenida Ida, hermana de su madre (ibid., 352-56). Acten, hijo de
Aristeo y de Autnoe, hija de Cadmo, quiere unirse con Semelc, su ta
materna (Acusilao, fr. 33 Jacoby). Segn una versin, Telfo, cuya madre,

62

Jean-Pierre Vernant

Adems de las prcticas endogmicas, est atestiguado otro

uso que revela tambin un estado de crisis en el juego normal
de los intercam bios matrimoniales. Es el procedimiento que
designan los etnlogos con el nom bre de svayamvara: la eleccin
del esposo se deja al libre albedro de la muchacha. Tambin
aqu los datos histricos y las tradiciones legendarias se entre
cruzan y se aclaran recprocamente. Herdoto nos cuenta la
historia de Calas, vencedor en Olimpia y en los juegos pticos,
clebre por sus dispendios. Pero se le adm ira sobre todo, aade
el historiador, por la conducta que observ con respecto a sus
tres hijas. Las dot a todas esplndidamente y dio cada una
al hom bre que quiso escoger por esposo 55. Poner la eleccin
del m arido en manos de la hija, que designa por s misma al
elegido, equivale en cierto modo al procedimiento tpicam ente
noble del m atrim onio por concurso. Los dos temas se presentan
con frecuencia como variantes o asociados en la leyenda. Segn
ciertas versiones, Helena haba sido entregada a Menelao al tr
mino de un concurso, una carrera entre numerosos pretendien
tes. Segn Eurpides, su padre le perm iti elegir como esposo
al hom bre cuyo mpetu amoroso arrebatara su corazn. Ella
escogi al que no habra debido elegir, Menelao 56. Idas rapta
a la hija de Eveno, Marpesa, cuya mano solicitaba tam bin Apo
lo. En Mesene, el hom bre y el dios luchan por ver quin despo
sar a la muchacha. Zeus interviene, hace que cese el combate
y pide a Marpesa que decida a quin quiere desposar. Temiendo
que Apolo la abandone en su vejez, Marpesa escoge al m ortal
Idas por m arid o 57.
Un ltim o tipo de m atrimonio, frecuentemente atestiguado,
responde a las mismas dificultades de establecer, en las condi
ciones habituales, una alianza que no sea demasiado desigual
con una de las familias extranjeras con las que se est en rela
cin. Se trata del matrim onio con un desconocido, un exiliado,
cuyos lazos con su pas y su familia de origen han sido cortados.
Es precisam ente este estatuto enteram ente fuera del marco es
tablecido el que cualifica al personaje para desposar a una hija
Augea, es hija de Laomedonte, desposa a otra hija del mismo per
sonaje.
Herdoto, XI, 122.
M Ifigenia en Aulide, 49 ss.
Apolodoro, I, 7, 9. E stos hechos legendarios se pueden comparar
con la frmula de una de las leyes de Carondas citada por Diodoro
Siculo, XVII, 18, ley que permite a la mujer abandonar a su marido y
cohabitar conyugalmente con el hombre que ella quiera escoger,
& & .

El matrimonio

63

de tan noble nacimiento que su padre no puede esperar encon

tra r en su entorno un pretendiente a su altura. Concederla n un
desconocido es una m anera de no degradarla y a la vez de no
perderla. Sin lazos familiares, lo nico que el yerno puede ha
cer es integrarse en la familia de su suegro y crear all una
descendencia que continuar su c a sa 5S. Si Alcnoo, sin saber
an nada de Ulises, sino que se encuentra perdido en su com
pleta soledad en la tierra feacia, le propone tan pronto a su
hija, es porque el hroe es totalm ente ajeno al sistema ordinario
de alianzas del pas.
Prctica de la endogamia, acogida del exiliado solitario y
eleccin del esposo por la hija: estas tres actitudes traducen la
ambigedad del estatuto femenino en un sistema de intercam
bios en que la esposa desempea el papel de un bien precioso.
Procurarse una m ujer de encum brado linaje es tenerla en casa
como garanta de acuerdo con aliados poderosos, adquirir pres
tigio, valorizar a sus hijos y a toda su descendencia. Pero es
tam bin deberla. Incluso si se ha pagado su valor por medio
de los hedna, es m antener en casa alguien que representa un
linaje diferente, es contraer, a travs de la esposa, obligaciones
tanto ms pesadas cuanto mayor haya sido su precio. A la in
versa, dar la propia hija a una familia extranjera es adquirir
influencia y fama, crearse deudores y aliados, al estilo de Cls
tenes de Sicin, pero es tam bin perderla y renunciar a los hijos
que engendre. El equilibrio del sistema es inestable. Cuando se
ve amenazado o roto al encontrarse restringido o bloqueado el
juego de los intercam bios, lo lgico es guardar las m ujeres para
s, o lo que viene a ser lo mismo aunque parezca lo contrario,
entregarlas a un desconocido, totalmente extrao, que, al es
tar fuera de la sociedad, puede convertirse en hijo al mismo
tiempo que en yerno, o poner en manos de la hija, cuyo presti
gio y precio se ven por ello mismo aumentados, una decisin
que uno mismo no puede ya tomar, segn las reglas normales,
lo que viene a ser otra m anera de situarse fuera del juego.

58
Cf. Ilada, vi, 190 ss.: el rey de Licia, despus de haber intentado
en vano hacer que Belorofonte, llegado de la lejana Argos, perezca, le
da a su hija, al mismo tiempo que comparte con l sus honores reales
y le hace entregar un amplio reino en el corazn de Licia. Intenta as
retener (cf. verso 192: ) al joven con este matrimonio. Del m is
mo modo, cuando Alcnoo propone a Ulises, apenas desembarcado, que
se case con Nausicaa, lo hace con la esperanza de ver a su yerno fijar
su residencia (cf. ) en Feacia, donde el rey pondra entonces a su
disposicin casa y riquezas (Odisea , vn, 313-5).

64

Jean-Pierre Vernant

Hay un ltimo aspecto de la m ujer sobre el que es necesario

decir unas palabras. Si en cuanto hija ofrecida en matrim onio
a un genos extrao desempea el papel de un bien circulante
que teje entre los grupos redes de alianza, como hacen los
aglmata que se intercam bian con ocasin de las bodas o los
rebaos que debe entregar el marido al padre para conseguir
a su esposa, en cuanto m adre que engendra para un hombre
hijos suyos, que lo prolongan legtimamente, se identifica con
la tierra cultivada que su esposo posee y el m atrim onio tiene
el valor de una labranza en la que la m ujer sera el surco 59.
Desde este punto de vista, la esposa asume funciones diferentes.
Aparece ntim am ente ligada a la casa del marido, a su terreno,
a su hogar, al menos m ientras conviva con l y com parta el lecho
del dueo de la casa. Representa al hogar del marido y a sus
virtudes particulares, especialmente las virtudes del hogar real,
como si en el lecho conyugal en donde el rey yace con la reina
residiesen los poderes que cualifican a la residencia del prncipe
para procurar a todo su dominio los medios infalibles para ha
cerlo fructificar. Ocupar el lugar del rey, en el corazn de su
casa, en su lecho, unindose a su esposa, es adquirir los ttulos
para reinar despus de l en la tierra que su m ujer, en cierto
modo, simboliza.
Numerosos ejemplos, en la leyenda, entre los trgicos y hasta
en la historia, podran ilustrar esta relacin de la m ujer con
el poder del marido, el privilegio que ostenta, por su estatuto
conyugal, de perpetuar y transm itir la soberana.
No examinaremos aqu ms que dos de ellos, uno de los
cuales se sita en el m undo divino y el otro en el de los hom
bres, en la patria de Ulises. Como esposa de Zeus, Hera no es
solamente la patrona de la unin legtima; por intermedio del
rey de los dioses, est asociada al poder soberano que puede
otorgar, en cierto modo indirectamente, a travs de ese lecho
real que com parte con su marido. En el mito del juicio de
Paris, cada diosa, para obtener su voto, prom ete al pastor un
regalo. Atenea y Afrodita le ofrecen aquello precisam ente que
constituye su patrimonio como divinidades, los bienes ligados
a su poder funcional: Atenea, la victoria en la guerra; Afrodita,
el xito en la seduccin am orosa60. Slo Hera se compromete
59
Sobre este doble aspecto de la mujer en el matrimonio, cf. J.-P. Ver
nant, Mythe et pense chez les Grecs, 4 .a d., Paris, 1971, vol. I, pp. 139-141
[Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1974],
40
Para la interpretacin del mito, cf. G. Dumczil. Les trois fonctions
dans quelques traditions grecques, Eventail de lhistoire vivante, en

El matrimonio

65

a asegurarle algo que no posee en propiedad, sino de lo qui*

participa por su unin con Zeus: la soberana. Como lo formula
muy claram ente Eurpides: Cipris se vale de los deseos, Ate
nea de su lanza, Hera del lecho real de Zeus soberano, "lipa xe
? &o? 61
Puede ser que esta historia divina aclare el estatus y el rol
de Penlope en la O disea62. Por qu esta insistencia de los pre
tendientes en conseguir su lecho? Por qu esta actitud, en
ciertos aspectos equvoca, de la reina que parece no querer
decidirse, ni a rechazar en bloque, de una vez por todas, al
conjunto de los pretendientes, ni a comprometerse claramente
en favor de uno de ellos? La situacin de partida es la siguiente:
Telmaco, nio an, no figura todava en el grupo de los hom
bres. Permanece, se podra decir, entre las faldas de su m adre
y, en ausencia de Ulises, en ese vaco que ha abierto en el seno
de su m orada la partida del cabeza de familia y en el seno del
reino la desaparicin del monarca, es ella quien representa
como duea de la casa la continuidad del hogar y como esposa
del prncipe la permanencia de la autoridad real. Los pretendien
tes esperan de Penlope que en la misma casa en que vive por
su matrimonio, aceptando por fin considerarse viuda, introduzca
en el lecho de Ulises al sustituto de su m arido que suceder
al mismo tiempo, en el palacio y en el pas, al antiguo dueo.
La intervencin de Atenea cambia los trm inos del problema,
al pedir a Telmaco que se declare adulto y se comporte como
tal. Convocar el gora es declararse hom bre y tom ar desde ese
m omento en sus manos los asuntos de la casa. As, su madre,
si desea verdaderam ente un nuevo himeneo, volver por su pro
pia voluntad a casa de su padre, Icaro, cuyo favor debern ganar
los pretendientes, si persisten en quererla desposar, prometin
dole ms hedna que los o tro s 6}. Pero desde ese momento Pen
lope habr roto los lazos que la unan a la casa de Ulises, con
vertida, si el hroe ya no existe, en la de Telmaco. Precisamente
Hommage Luden Febvre, u , 1954, pp. 25-32, recogido en Mythe et pope,
i, pp. 580-586. Al dossier presentado por G. Dumzil podra aadirse el
texto de Collouthos, Lenlvement d'Hlne, que, en el fondo y en
la
forma, aporta nuevos elementos para su demostracin.
Eurpides, Ifigenia en Aulide, 900 ss. Ha sido Elena Cassin quien
ha llamado nuestra atencin sobre esta diferencia de nivel entre Atenea
y Afrodita por un lado y Hera por otro, y quien ha comprendido la im
portancia que ello tiene para las relaciones del estatuto conyugal con la
soberana.
Cf. W. K. Lacey, Homeric ' and Penelopes ?, Journal of
Hellenic Studies, 1966, pp. 55-65.
Odisea, I, 277-8.

66

Jean-Pierre Vernant

eso es lo que temen los pretendientes. Ante la asamblea, Telmaco los acusa de tem er la m archa de su m adre a casa de
Ic a ro 64 y preferir, al contrario, quedarse en casa de Ulises,
como si ste estuviese m uerto y como si Telmaco no contara
para nada. En su respuesta ante el damos reunido, los preten
dientes se justifican y contraatacan. Es Penlope la que desde
hace aos les da largas hacindoles creer que est dispuesta a
casarse con uno de ellos; ellos siguen esperando, in situ, su res
puesta. En cuanto a Telmaco, si ha dejado de ser un nio y
se considera un hombre, slo a s mismo puede reprochar sus
propias desgracias. A l corresponde enviar a su m adre a casa
de Icaro, echarla de su casa, si quiere que los pretendientes se
dirijan al anciano para entregarle los hedna65. Esta vez es Te
lmaco quien se niega: l no puede obligar a su madre; sera
perjudicarla y perjudicar tam bin a Icaro, que se sentira con
derecho a exigir una reparacin por medio de regalos66. La
situacin parece pues bloqueada; Penlope, temiendo por su
hijo, a quien no cree en condiciones de enfrentarse a los pre
tendientes, y esperando an el regreso de un marido cuya m uer
te no est comprobada, decide dilatar la situacin sin decidir
nada irremediable. Los pretendientes no aceptan ni abandonar
la casa real ni dejar que Penlope renuncie, regresando volun
tariam ente a casa de Icaro, a lo que representa para la conti
nuidad del poder. Telmaco no quiere obligar a su m adre a rom
per los lazos que la unen al hogar de Ulises. Pero el muchacho
hace una nueva propuesta. Quiere acabar con la incertidum bre
en que se encuentra con respecto a su padre, incertidum bre que
hace toda la situacin vacilante y ambigua, tanto en la casa de
Ulises (en la que no se sabe quin es el jefe y en la que los
pretendientes pueden instalarse de una m anera estable, como
en su propia casa), como en todo el pas en el que se ignora
quin es el rey. Si adquiere la certeza de que su padre no
existe, Telmaco har edificar para l un y ofrecer a su
m adre la eleccin entre dos soluciones: o perm anecer con l
en la casa paterna de la que l ser entonces, sin lugar a dudas,
el dueo; o partir para ocuparse de la casa de aqul al que
ella quiera desposar67. Si ella desea casarse, Telmaco mismo
la casar y har inmensos regalos, , en correspon
dencia de los hedna6t. Esta solucin coincide en parte con una
Ibid., i i , 53.
Ibid., il, 114-115 y 195 197.
Ibid., i i , 132; cf. xx, 343-344.
87 Ibid., i i , 223 ss.; cf. xvi, 73.
Ibid., xx, 341.

El matrimonio

67

de las dos posibilidades que contemplan, por su parte, los pre

tendientes: dejar vivir a Telmaco, que dispondra entonces,
como dueo de la casa, de todos sus bienes patrimoniales, y
pedir la mano de Penlope, ofreciendo hedna, pero cortejiuloli
cada uno desde su casa y no ya todos juntos en el palacio de
Ulises 69; lo que significa que Penlope, si aceptara este nuevu
m atrimonio, renunciara a perm anecer en su antigua residencia
real e ira a instalarse en el hogar de otra familia. El segundo
plan propuesto a los pretendientes por uno de ellos tiene im
plicaciones anlogas con respecto a los lazos que unen, a travs
del lecho conyugal, a Penlope con la realeza: m atar a Telmaco,
ahora que se ha hecho hombre. Muerto Telmaco, la casa de
Ulises quedar sin heredero a falta de primos o parientes cola
terales. La residencia se encontrar entonces desprovista de
hom bre, desierta. Los pretendientes no tendrn ya ms que
repartirse a partes iguales las reservas de alimentos, el tesoro
y todos los de Ulises. Pero su casa debe quedar para
Penlope70. El marido que ella escoja se trasladar a la mansin
real para servir a la vez de esposo a la viuda del antiguo
m onarca y de prncipe a todos aquellos entre los que la reina le
haya p referid o 7I.
Ninguno de estos proyectos se realizar. Pero cuando Pen
lope toma la decisin de sacar su mano a concurso, es la sobe
rana sobre Itaca la que a travs de la unin con la reina los
pretendientes se esfuerzan por ganar. Y si Telmaco participa
tam bin en el juego, luchando junto a los pretendientes y contra
todos ellos, es para que su m adre permanezca a su lado y l
mismo aparezca as a la vista de todos como el nico cualificado
para ocupar, en su casa y en el reino, el lugar ocupado en otro
tiempo por su p a d re 72. Ni Telmaco ni los pretendientes con
seguirn tensar el arco que m anejaba sin dificultad el real es
poso y que dej, con Penlope, en su casa. La hazaa que revela
a Ulises, bajo la apariencia engaosa de un pobre mendigo, lo
coloca de nuevo all donde deba estar: en el lecho de Penlope,
en el trono de Itaca. Por lo dems, antes incluso de que su
flecha atraviese el blanco, su victoria estaba ya asegurada. Todo
49 Ibid., XVI, 387-392, y xx, 334.
70 Ibid., il, 335-336; vi, 384 386; cf. tambin xv ii, 80.
71 En un contexto social e histrico muy diferente, este lazo de la
mujer y su casa aparece tambin con gran claridad en la diferencia que
establece el Cdigo de Gortina entre dos casos: Si el esclavo va a casa
de la mujer libre y la desposa, sus hijos sern libres, pero si la mujer
libre va a casa del esclavo y lo desposa, sus hijos sern esclavos (Inscr.
cret., IV, 72, col. vi, 56; col. v il ss.).
72 Ibid., XXI, 115-116.

68

Jean-Pierre Vernant

se haba decidido en el instante en que, de vuelta a su casa, al

visitar la cmara conyugal, haba comprobado que segua en su
lugar, inm utable e intacto, el lecho que com partiera en otro
tiempo con su esposa y que una de sus patas, del mismo modo
que el hogar de la m orada real, haba echado races en lo ms
profundo de la tierra de Itaca.

4. HISTORIA SOCIAL Y EVOLUCION DE LAS IDEAS

EN CHINA Y EN GRECIA DE LOS SIGLOS VI Al. II . C. 1

I.

EN CHINA

Hay, en el modo mismo en que se concibi esta confrontacin

entre un sinlogo y un helenista, una peticin de principio:
a saber, que la historia de las mentalidades en China y en
Grecia puede ser relacionada con las experiencias histricas
particulares que se dieron en el mundo chino y en el mundo
griego en la Antigedad. Dicho de otra manera, que los modos
de pensam iento pueden comprenderse relacionndolos con cier
tas formas y prcticas polticas, con ciertos tipos de actividades,
y, en una palabra, que lo m ental no es ms que uno de los as
pectos de lo social.
Rogamos al lector que excuse la parte inevitable de con
jetura que contiene la exposicin sobre China: se encontrarn
en ella ideas nuevas, que no han pasado an por la prueba de
la crtica. Pero era inevitable: piensen los especialistas en hu
manidades clsicas en el irrisorio nmero de investigadores
existentes y en la relativa novedad de estos estudios que tratan
de un m undo extrao, rico y complejo, cuya historia se extiende
por ms de tres milenios.
Pero si se juzg posible esta comparacin, fue porque, al
menos a grandes rasgos, las evoluciones histricas parecan
anlogas. En China, como en Grecia, asistimos a la disolucin
de una sociedad nobiliaria de guerreros y este fenmeno es ace
lerado por un cambio de las tcnicas m ilitares (aqu, el paso de
los hippeis nobles a los hoplitas ciudadanos, all el de los com
batientes nobles m ontados en carros a la infantera campesina).
A esto corresponde una profunda modificacin de las m enta
lidades: el lugar y las funciones de la religin se modifican, los
1 Las dos exposiciones paralelas que J. Gernet y J. P. Vernant pre
sentaron en noviembre de 1963 fueron publicadas en el Bulletin de lAs
sociation Guillaume Bud, Pars, 1964, 3, pp. 308-25. Estamos profunda
mente agradecidos a Jacques Gernet por habernos autorizado a reproducir
aqu el texto de su intervencin referente a China.

70

Jean-Pierre Vernant

modos de accin adoptan aspectos ms positivos y el pensamien

to se seculariza. Sin embargo hay tambin diferencias capitales.
La efmera institucin de la ciudad es un acontecimiento nota
blemente singular y original, m ientras los Estados que se cons
tituyen en China desde el siglo v al m parecen corresponder
a un tipo de constitucin poltica ampliamente representado en
la historia de la humanidad. Por otra parte, debe tenerse en
cuenta que, en China, las transformaciones sociales y polticas
son contemporneas de un desarrollo muy rpido de las tcni
cas y de la economa y de un sbito crecimiento de la poblacin.
Estos progresos materiales, la continuidad del poblamiento y
la ausencia de obstculos naturales, no fueron posiblemente aje
nos al establecimiento de las tiranas y al advenimiento de un
imperio unificado.
Pero empecemos por el principio. Hacia el siglo xvn a. C.
nace, en la cuenca inferior del ro Amarillo, una civilizacin
que se caracteriza por el uso del bronce, del carro tirado por
caballos y de la escritura. Tiene como centros recintos de tierra
apisonada que albergan a los palacios y los templos de una clase
noble cuyas principales actividades son el cumplimiento de los
ritos religiosos, las grandes caceras y las incursiones. Estos
centros se sitan en zonas roturadas, donde una poblacin cam
pesina, bajo la proteccin de la clase noble, contina con las
mismas actividades que en los tiempos neolticos. Pero extensos
bosques y pantanos cubren an la mayor parte de los territorios
por donde se disemina la civilizacin del bronce entre los siglos
X V II y vin. Poblaciones autctonas muy diversas, pero en vas
de sinizacin, estn casi por todas partes en contacto con los
asentamientos de los chinos. As, a p artir de comienzos del
prim er milenio, se constituyen culturas originales por prstam os
y fusin entre chinos y autctonos. Algunas ciudades, a gran
distancia del foco primitivo, comienzan a desem pear un papel
local predom inante y aparecen, en el momento en que la his
toria china nos es m ejor conocida (finales del siglo v m ), como
capitales de reinos. Guerras cada vez ms violentas enfrentan
a las confederaciones de reinos y principados al mismo tiempo
que se multiplican las luchas intestinas entre las grandes fami
lias nobles (siglos vu al vi). Esfuerzos de centralizacin se mafiestan en este momento: se oponen a todas las tradiciones
nobiliarias y anuncian las grandes transform aciones que ten
drn lugar en los siglos v y iv.
Por otra parte, parece que el gnero de vida de la clase noble
se modifica lentamente entre el final del segundo milenio y los
siglos v u y vi. Las tierras roturadas aum entan a expensas de

Historia social y evolucin de las ideas

71

los terrenos de caza y pasto, y lo esencial de los recursos ilc In

clase noble pasa a ser de origen agrcola. La nolikv.ii siy.iu
siendo guerrera, pero es a la vez una nobleza de corti, pic-tu
pada por cuestiones de etiqueta y protocolo.
Un ritual, el Li-chi (Ch'iu li, i, 1, 23), que fue roclacliulo
sin duda a p artir de elementos anteriores a la poca de los
Estados en lucha (siglos v al n i), hace alusin a una poen
muy antigua en la que los ritos no estaban an fijados, l.u
rem ota Antigedad, dice, pona en prim er lugar la virtud, es
decir, las luchas de generosidad y los enfrentam ientos vehemen
tes de prestigio, pues tal es el sentido de la palabra te, virtud.
Lo que se aclara cuando se piensa en el tipo de humanidad que
nos han revelado las excavaciones de An-yang: sacrificios en los
que las vctimas animales y humanas se cuentan por decenas,
riqueza de los objetos de culto y particularm ente de los bronces,
caceras fabulosas y banquetes; stos son efectivamente los ras
gos de una poca en que se pona en prim er lugar la virtud.
Pero luego, aade el Li-chi, la gente se preocup por la recipro
cidad en los dones, pues los ritos estiman por encima de todo
[el equilibrio en] las relaciones entre los hombres: ida sin ve
nida y venida sin ida son igualmente contrarias a los ritos.
El Li-chi no es el nico que da fe de este cambio fundamental
en las costumbres, de este paso de un sistema de prestaciones
totales, de tipo agonstico, a una reglamentacin minuciosa de
los intercambios. Todo un conjunto de pruebas escritas y de
indicios arqueolgicos perm ite confirmarlo. Sin embargo, la
realidad es compleja, pues junto a esta ritualizacin de todas
las actividades de la clase noble (el esfuerzo de sistematizacin
ritual parece haber tenido su origen en los antiguos principados
de la gran llanura y sus autores en el pequeo grupo de los
auxiliares del poder noble, guardianes de las tradiciones escri
tas: escribas, adivinos, analistas, astrnom os...) y en oposicin
al espritu de moderacin que inspira a los ritualistas, subisten
an, muy vivos, tipos de conductas ms antiguos: luchas de
prestigio y de ostentacin, asaltos de generosidad, apuestas so
bre el destino. Paralelamente, las medidas de centralizacin que
se tom an en algunos reinos en el siglo vi (reformas agrarias y
fiscales, empadronam ientos y promulgacin de leyes penales
escritas) aparecen como otros tantos atentados contra los ritos,
pues tienen su origen en un vulgar deseo de enriquecimiento,
de acaparam iento de bienes y de poder que se siente a la vez
como radicalm ente opuesto al espritu de moderacin ritual y
al espritu de generosidad que animaba las luchas de prestigio

72

Jean-Pierre Vernant

de los tiempos arcaicos. Y sin embargo por esta va hara China

sus progresos ms decisivos.
En el transcurso de los tres siglos que preceden a la unifica
cin imperial del ao 221 a. C., las guerras incitan a la creacin
de estructuras estatales y provocan un crecimiento muy rpido
del poder de los ejrcitos y de la produccin de cereales. El
desarrollo de una infantera reclutada entre los campesinos,
que constituir el grueso de las fuerzas arm adas y, a p artir ms
o menos del ao 500, la difusin de una nueva tcnica, la de la
fundicin del hierro, que perm itir la produccin masiva de
herram ientas para las roturaciones, la agricultura y las grandes
obras pblicas civiles y militares, tuvieron, sin duda, una in
fluencia determ inante para la formacin de Estados centraliza
dos en la China de los siglos v, iv y m . Estas innovaciones
tcnicas parecen haber precipitado el movimiento de la historia.
Aparecen nuevos modos de pensamiento en relacin con las
necesidades de organizacin y mando de los grandes ejrcitos
de infantes y en relacin tambin con los complejos problemas
que plantea la administracin de pases ms ricos y ms densa
mente poblados. No son ya sabios de excepcin los que los
jefes de los reinos necesitan, sino adm inistradores y especialis
tas. Un sistema de castigos y recompensas, inspirado en el r
gimen m ilitar de los ejrcitos, basta para obtener el m ejor
rendim iento de los servidores del Estado. Se extiende el uso
de la moneda, los contratos comerciales, los instrum entos obje
tivos y las relaciones de gestin en la administracin. Se recurre
corrientem ente al clculo. Todo ello explica, sin duda, por qu
se afirma entonces en China un espritu que no es exagerado
calificar de positivo y racional. Sealemos, sin embargo, que se
trata de un racionalismo prctico que no entra en conflicto con
otras formas de pensamiento: en efecto, ste es el caso de los
grandes comerciantes-empresarios, cuya m entalidad tuvo sin
duda una influencia considerable sobre las concepciones polti
cas de la poca, los cuales m anifiestan un vivo inters por las
nociones de suerte, secreto y momento favorable (nociones que
reaparecen en los especialistas de la poltica); el caso de los
m aestros de escuela, los diplomticos y los retricos que con
tinan concediendo gran importancia a los ritos y a la m oral
de moderacin; o el caso de los adeptos a la anarqua y a la
autarqua individual. Por ltimo, los comportam ientos y las ac
titudes mentales heredadas de los tiempos arcaicos se perpe
tan de modo ms o menos subterrneo. Se manifiestan, por
ejemplo, en el boato de las prcticas funerarias y reaparecen

Historia social y evolucin de las ideas

73

con esplendor durante el reinado del prim er emperador, que

sin embargo el jefe de un Estado legista.
Las transform aciones sociales, ms o menos profundas si'gn
los reinos, no provocaron, pues, una ruptura brutal con el pasado,
aunque los hombres de los siglos iv y n i tuvieran perfecla con
ciencia de vivir en un mundo muy diferente de aqul de los
hegemonistas (siglos v u y vm ). Todos se m uestran de acuerdo
en reconocer que los problem as de subsistencia y administracin
han hecho indispensable el recurso a procedimientos objetivos
de gobierno, a sistemas de castigos y recompensas y a clculos.
La soberana se mantiene, pero despojada de sus aspectos m ti
cos y de sus aspectos de gobierno para no ser ms que un
principio de orden annimo. El prncipe no gobierna: se limita
a instaurar sistemas de medidas y leyes. Lo que la soberana
conserva de religioso lo comparte con el orden mismo de la
naturaleza. El Cielo no es ya, para las clases instruidas, una
divinidad como en los tiempos arcaicos, sino la expresin del
orden csmico. Una crtica historizante se esfuerza por depurar
los mitos antiguos de todo cuanto en ellos poda haber de
extrao y contrario a las buenas costumbres y los transform a
en simples acontecimientos de la historia. No hay ya dioses
creadores y personales, sino sabios histricos y fuerzas religiosas
impersonales. Los ritos, simple etiqueta cortesana en el siglo vil,
se han convertido en conductas universales cuyo fin es asegurar
el orden interno de toda la sociedad (ya que las leyes no per
miten, segn los m oralistas, m antener este orden sino de forma
externa y artificial). De aqu la im portancia de los ejemplos,
la educacin y la cultura.
A despecho de la diversidad de corrientes que se mezclan en
los llamados filsofos chinos, entre los siglos v y m a. C.,
el mundo chino se orienta hacia un tipo de pensamiento que
podra calificarse de pensamiento organicista. Este pensa
miento es, a su manera, racional, puesto que se refiere a un
orden hum ano y social y a un orden csmico independientes de
cualquier poder divino individualizado.
No obstante, este pensamiento tiene marcos y temas que le
son propios. Se centra en cuestiones a las que el pensamiento
occidental apenas ha prestado atencin o en todo caso slo se
la ha prestado recientemente. Por ello sera ocioso buscar en l
preocupaciones filosficas que fueron dominantes en nuestra
tradicin e injusto aplicar a su anlisis nuestras propias cate
goras.
Cuando Mencio (finales del siglo iv-principios del m ) distin
gue entre el espritu (el corazn, sede de la inteligencia) y los

74

Jean-Pierre Vernant

sentidos (los odos y los ojos), nos engaaramos por com

pleto si creyramos reconocer en ello una oposicin que nos
es familiar. Al analizarla se percibe que esta distincin encubre
otra: la que hay entre las funciones de produccin y las fun
ciones de administracin. Mencio se limita a expresar una dua
lidad jerrquica de dignidades y valores que son de hecho com
plementarios. En efecto, los autores chinos anteriores al im
perio ignoran la oposicin radical tan caracterstica del pensa
miento griego entre mundo sensible y mundo inteligible. Cabe
presum ir que, de conocerla, la habran rechazado con vehemen
cia como artificial.
Igualmente la distincin, tan im portante desde nuestro pun
to de vista, entre lo positivo y lo religioso, no parece haber
preocupado a los chinos. En efecto, su oposicin no se pre
senta del mismo modo en el mundo griego y en el mundo chino.
Cuando el prim er em perador de China unifica todas las medidas
del nuevo imperio, en el ao 221 a. C., hay que cuidarse de no
ver en ello ms que un acto positivo explicable por las necesi
dades prcticas de la administracin. A trasluz, aparece una
idea im portante, y desde nuestro punto de vista irracional: es
el genio propio del emperador, su virtud particular, lo que se
difunde as en el m undo y lo que viene de ese modo a ordenarlo.
La unificacin de las medidas conlleva, pues, tam bin aspectos
rituales y religiosos sin los que este acto adm inistrativo habra
perdido seguramente lo esencial de su significacin y su eficacia.
No es por la bsqueda de la Verdad, de lo no fluctuante y
no contradictorio por lo que estn interesados los autores chinos
de los tres siglos anteriores al imperio. Por lo dems, haba en
China, para el desarrollo de una filosofa del ser y la elaboracin
de una lgica, obstculos lingsticos a los que no nos referimos
aqu ms que para recordarlos. La reflexin sigui derroteros
muy diferentes, orientndose hacia un anlisis ms preciso de
los factores de ordenamiento de lo social y lo csmico.
En los filsofos chinos se encuentra reiteradam ente expre
sada la idea de que la accin slo puede ser eficaz si se ajusta
a las tendencias constantes del hombre o de las fuerzas de la
naturaleza, si saca partido de estas inclinaciones naturales, de
suerte que con un mnimo esfuerzo se obtengan los mayores
efectos. Este es uno de los principales temas del pensam iento
chino de los siglos iv y m . Es fcil ver la concepcin de la
sociedad y de la naturaleza implcita en esa sabidura: el orden
no puede ser el resultado de la intervencin exterior de una
fuerza de gobierno, ni de una distribucin autoritaria de las
funciones y los poderes, ni de un equilibrio conseguido por un

Historia social y evolucin de las ideas

75

pacto entre fuerzas antagnicas. En una palabra, no puede de

pender de lo arbitrario. La accin del soberano se parece a la
del agricultor que se limita a favorecer el brote de las plantas,
pero que no interviene para nada en el proceso de germinacin
y crecimiento. El soberano acta de conformidad con las rde
nes del Cielo (t'ien) y se identifica con l. El orden slo puede
tener su principio en los seres. Slo puede ser inmanente al
mundo.
Las nociones de influencia, de modelo, de inclinacin espon
tnea y de m anera de ser predom inan sobre la de ley. Y ello
explica que los chinos presten ms atencin precisamente a
aquellos dominios de la fsica que fueron descuidados por la
ciencia griega y sus herederas. Se interesan preferentem ente
por el estudio y la interpretacin de los fenmenos magnticos,
los fenmenos de resonancia, las mareas, las ondas sonoras y
las ondas ssmicas. En msica parecen estar interesados ms
especialmente por los tim bres de los instrum entos y por los
procedimientos para construir de m anera exacta modelos de
carillones, m ientras que los griegos definen la escala musical
por procedimientos geomtricos.
Cmo explicar estas diferencias tan fundamentales de
orientacin? Nos ha parecido que la historia poda ofrecer aqu
un comienzo de explicacin. No hubo en China crisis violenta,
ni enfrentam ientos entre demos y aristocracia que desembo
cara en un cambio radical de constitucin poltica ni en un
replanteam iento de todo el pasado, sino una evolucin que, a
pesar de su am plitud y de los progresos hacia lo racional,
perm iti acomodos y compromisos. No hubo en China nada
sem ejante a aquella separacin radical entre el mundo de los
hom bres y el mundo de los dioses que fue el prim er paso ne
cesario para el nacimiento de la razn griega. Podra decirse
a este respecto que el pensamiento chino anterior al imperio
est a la vez ms ac y ms all de tal distincin: ms all,
porque los dioses y los mitos griegos hubiesen sido considerados
por los chinos como invenciones pueriles (como lo fueron ms
tarde los mitos cristianos); ms ac, porque este pensamiento
no se preocupa de separar lo ritual de lo positivo, lo csmico
de lo humano. Es demasiado tarde para que un pensamiento
de tipo griego pueda abrirse paso en China, porque los chinos
han naturalizado ya lo divino y han cerrado as las puertas
a toda forma de pensamiento transcendente.
En definitiva, lo que una aproximacin histrica permite
entrever son las correspondencias bastante sorprendentes entre
lo poltico y lo mental. Si la razn china, fruto tambin de

76

Jean-Pizrrz Vernant

una experiencia hum ana original, difiere de la razn griega,

hay que concluir que representa un estadio inferior en la
evolucin del espritu hum ano? Esto equivaldra a erigir en
norma un tipo de pensam iento que es enteram ente especfico
y, en ltimo trmino, a d m itir que fuera de las vas singulares
seguidas por Occidente no puede haber ms que aberracin y
esfuerzos irrisorios para llegar a la razn universal.
Jacques
II.

G ernet

EN GRECIA

Asociar en dos exposiciones paralelas Grecia y China presupone

una doble condicin. La prim era, que los conferenciantes adop
ten una misma perspectiva: como J. Gernet, yo considerar,
pues, la evolucin de las ideas en sus relaciones con la historia
social. Tratar de definir los factores histricos que ms im
portancia han tenido en la orientacin del pensam iento griego
por las vas que le son propias. Pero la confrontacin implica
adems que entre estos dos tipos de civilizacin haya ciertas
analogas que hagan necesaria la comparacin.
De hecho, las semejanzas entre Grecia y China han parecido
lo bastante llamativas como para que ciertos autores hayan
podido creer en una especie de convergencia en el desarrollo
histrico y en los cambios de mentalidad. Ya el marco crono
lgico sugiere la comparacin. Es ms o menos hacia la misma
poca cuando se preparan los cambios de la vida social que
conducirn a la edificacin de nuevas formas de Estado. En
ambos casos, se pasa de un estadio arcaico, en que el poder
descansa esencialmente en los privilegios religiosos y se ejerce
por procedimientos de tipo ritual, a formas de organizacin
estatales ms positivas y a una m entalidad que podram os llam ar
ms moderna. Destruccin de las relaciones de vasallaje y de
los lazos de dependencia personal, promocin del mundo campesino, desarrollo de las ciudades: los mismos hechos parecen
encontrarse por igual en Grecia y en China. En ambos casos
estos cambios sociales parecen ligados a innovaciones tcnicas
de gran alcance: la m etalurgia del hierro, la utilizacin del
metal, no ya solamente para objetos nobles sino tambin
para productos utilitarios y de consumo corriente. Innovacin
tam bin en la tcnica m ilitar: la promocin del campesinado
debe ser relacionada con la importancia que en los campos de
batalla adquiere la infantera a expensas del carro y los caba-

Historia social y evolucin de las ideas

77

los. Finalmente, es en la misma poca, en el curso dt> los si

glos v u al n i a. C., cuando se configura el rostro de las c-u1111i is
china y griega. Asistimos a una proliferacin de escudas m y ; i s
obras han marcado de m anera profunda a las humanidades en
cuestin. Estas escuelas se ocupan a la vez de filosofa de l;i
naturaleza, de pensamiento moral y poltico, de ciencias como
la medicina y las m atemticas, de dialctica y lgica. Es fcil,
pues, comprender que se haya intentado asim ilar la realidad
china a la griega, suponiendo aqu y all una transformacin
histrica anloga, sin ms diferencias que las derivadas de que
la evolucin en Grecia fue ms rpida y lleg ms lejos. La
comparacin tendra entonces por objeto precisar los obstculos
que los chinos encontraron y que les impidieron caminar, con
los griegos, al mismo paso y por la misma ruta. Como si en la
evolucin de la hum anidad existiese una nica va, un desarrollo
ejemplar: precisam ente aqul que conoci Occidente y que hoy
en da se extiende por todo el universo por medio de la tcnica
y de la ciencia. La exposicin de Jacques Gernet nos ha de
m ostrado que plantear el problema en estos trminos, equivale,
de entrada, a convertirlo en insoluble. Ni la civilizacin griega
es la medida de la civilizacin china, ni a la inversa. Los chinos
no llegaron menos lejos que los griegos, llegaron a otro sitio.
Las divergencias en la evolucin social y en las orientaciones
del pensamiento son extremadamente valiosas: nos hacen captar
m ejor lo que cada cultura tiene de original. Ellas dan su ver
dadero sentido y dotan de mayor relieve a algunos rasgos de
la civilizacin griega que nos son tan familiares que parecen
obvios. Es la naturaleza de estas divergencias, su alcance y su
fundam ento lo que nos ocupar en las pginas que siguen.
Estas diferencias se acusan en el mismo centro de las analo
gas que nos han parecido ms sorprendentes. Hemos hablado
de la m etalurgia del hierro. Se trata, de hecho, de dos tcnicas
muy diferentes. China practica la fundicin del hierro, que
Occidente slo conocer en los albores de los tiempos modernos.
Esta metalurgia supone medios e inversiones mucho ms im
portantes que en Grecia. Por ello en China aparece siempre ms
o menos en manos o bajo el control del Estado, que hace de
ella uno de sus intrum entos de poder. En Grecia, el herrero
es un pequeo productor independiente que trabaja en un
taller artesanal al servicio del pblico y por medio de una
venta directa al comprador.
En China, los cambios de estatus del campesinado dependen
a la vez de una profunda transform acin del paisaje humano
y de la constitucin de vastos Estados centralizados. La rotu

78

Jean-Pierre Vernant

racin de nuevas tierras lleva a un monocultivo cerealista en

superficies extensas; los progresos de esta agricultura estn li
gados al desarrollo de una administracin central capaz de ase
gurar su control y de llevar a cabo obras hidrulicas a gran
escala.
En Grecia, la vida campesina asocia la ganadera, especial
mente ovina, pero tambin bovina y caballar, a una agricultura
que se ir diversificando: junto a los cereales se desarrollan
cultivos arbustivos, ms lucrativos y orientados hacia el comer
cio martimo. La produccin agrcola que se organiza fuera del
control de un Estado centralizado tiene una doble funcin:
asegurar la subsistencia de la familia, del oikos, y perm itir, en
caso de excedente, una venta en el mercado.
Se comprende entonces que la promocin del campesinado
haya seguido caminos diferentes en China y en Grecia. En Chi
na, es obra del prncipe que ve en la masa campesina, si la
controla directamente, si la encauza tanto en el nivel de la
aldea como en el del reclutam iento de su ejrcito, la fuente
de su poder econmico y de su fuerza m ilitar. En Grecia, esta
promocin es una liberacin del campesinado, no slo respecto
a las antiguas formas, sino respecto a cualquier forma de ser
vidumbre. Y es obra de los campesinos de los demoi rurales
en lucha contra una aristocracia terrateniente que vive en la
ciudad y controla el Estado. Se lleva a cabo a travs de anta
gonismos, conflictos y enfrentam ientos sociales mucho ms
marcados que en China, donde el poder de los nuevos Estados
trasform a, por absorcin progresiva, las antiguas relaciones
sociales.
Por su lucha, los agricultores griegos, pequeos campesinos
propietarios de una pequea parcela, confiscarn en su prove
cho, para ponerlos en comn, todos los antiguos privilegios
de la aristocracia: el acceso a las m agistraturas judiciales y po
lticas, la gestin de los asuntos pblicos, la funcin m ilitar y
tambin la cultura con sus modos de pensar y de sentir, con
su sistema de valores. Esta ampliacin, esta democratizacin de
una cultura aristocrtica, es uno de los rasgos que caracterizan
a la civilizacin griega. Ello explica la fidelidad a un cierto
ideal de hombre, la permanencia de ciertas actitudes: el espritu
de agn, la voluntad de afirm arse siempre y en todo como el
mejor, el desprecio por los valores utilitarios y mercantiles,
una tica de la generosidad que exalta la liberalidad, el don
gratuito, el desinters, y, finalmente y sobre todo, una voluntad
de autonoma, de no servidumbre, la concepcin del carcter
humano del hombre como inseparable de su libertad en sus

Historia social y evolucin de las ideas

79

relaciones con los dems. Digamos en seguida que slo . una

sociedad donde se ha desligado y afirmado as la nocin di
individuo autnomo libre de toda servidumbre, puede, por con
traste, definirse el concepto jurdico del esclavo, es decir, de un
individuo privado de todos los derechos que hacen del hombre
un ciudadano. Simultneamente, Grecia inventa el ciudadano
libre y el esclavo, definiendo el estatuto de cada uno en funcin
del otro. Sin ciudadano libre, no hay esclavo; pero de arriba
a abajo de la escala social hay diversos grados de dependencia
jerarquizada, una servidumbre generalizada de la que el mismo
rey, en sus relaciones con los dioses o con el orden divino, no
est exento.
Nada puede ilustrar m ejor la im portancia de este ideal aris
tocrtico de autonoma que implica la isocrata (la reparticin
igual del poder entre todos) que la significacin que reviste en
Grecia, en el plano intelectual, el hecho urbano.
La ciudad, que constituye siempre un medio favorable para
la eclosin de una nueva mentalidad, toma en Grecia un sentido
particular en la medida en que est ligada a las instituciones
de la polis. La Grecia micnica conoci indudablemente una
especie de ciudad-palacio; la Grecia arcaica conoci la ciudad,
m orada noble, opuesto al campo poblado de villanos encarga
dos de alim entar a los kaloi kagatho. Pero la ciudad griega
clsica no se convierte, como la ciudad china, en centro de un
reino desde donde se adm inistra un vasto territorio rural y que
agrupa, junto a los funcionarios, sacerdotes y consejeros po
lticos directam ente al servicio del soberano, un cierto nmero
de comerciantes y em presarios industriales. En Grecia, el esta
blecimiento urbano no se opone al campo, porque la ciudad
engloba al territorio campesino y a la aglomeracin urbana,
sin establecer entre ambos diferencias en el plano propiamente
poltico. Campesinos y ciudadanos tienen los mismos derechos
y las mismas obligaciones; forman parte do la misma asamblea
y de los mismos tribunales; eligen juntos los mismos magis
trados. Cul es entonces el papel de la ciudad propiamente
dicha en el sistema de la polis? Es ella la que da al territorio,
o m ejor dicho al grupo humano que se ha establecido en l y
que lo cultiva, un centro, una unidad y una comunidad. La aglo
meracin urbana rene esencialmente los edificios ligados a la
vida pblica, es decir, todo aquello que, al ser comn por opo
sicin a lo privado, concierne a los individuos en la medida en
que todos ellos son igualmente ciudadanos: los templos, las se
des de los magistrados, los tribunales, las asambleas, el gora,
el teatro y los gimnasios. La ciudad se concibe, pues, como el

80

Jean-Pierre Vernant

centro que da al espacio social de los griegos su homogeneidad;

con respecto a este centro comn, todos los ciudadanos ocupan,
en cierto modo, posiciones simtricas y reversibles. En una
ciudad que se inspira en el ideal de la isonoma., el poder y la
autoridad se encuentran, por usar la expresin griega, deposi
tados en el centro, en mesi, y no ya confiscados en provecho
de un particular como el rey o de una minora privilegiada
de ciudadanos.
Entre este rgimen poltico de la ciudad y el nuevo horizonte
espiritual de los griegos del siglo vi hay un estrecho lazo. Por
supuesto, las ideas evolucionarn, pero m ientras la ciudad per
manezca viva, sern las ideas de hombres que quieren ser aut
nomos y libres en el marco de pequeas comunidades indepen
dientes las unas de las otras. As como en la ciudad el poder se
pone en comn, se deposita en mesi (expresin que prolonga
de modo muy significativo las prcticas de una aristocracia
m ilitar en la direccin de la guerra y el reparto del botn), as
tam bin la cultura se pone en comn, se deposita en el centro,
sin ser privilegio de ciertas familias, o, como en China, de una
categora de letrados. Por supuesto, esta democratizacin se
hace posible por la escritura alfabtica, que ya no es la espe
cialidad de una clase de escribas y que perm ite al conjunto
de ciudadanos aprender a leer y a escribir. Por lo dems, toda
la ciudad tiene acceso, por su participacin en las fiestas y por
su presencia en el teatro, a las ms bellas producciones del arte
y de la literatura.
Esta puesta en comn de la cultura, paralela a la puesta
en comn de la autoridad poltica, tendr decisivas consecuen
cias en la evolucin de las ideas. A p artir de ahora, los saberes,
las tcnicas mentales que se haban m antenido ms o menos
celosamente en secreto como privilegio de ciertas familias, sern
expuestas a la luz del da en la plaza pblica. Las reglas del
juego poltico: la publicidad, la discusin libre, el debate argu
mentado, se convertirn en la regla del juego intelectual. La
verdad no depender ya de la revelacin misteriosa. Las doc
trinas van a divulgarse, van a someterse a la crtica y a la
controversia y van a recibir forma de razonamiento argum en
tado. Los discursos sagrados, los hieroi logoi, cedern el paso
a demostraciones de carcter profano.
Es necesario prestar atencin aqu a las condiciones fcticas
que hicieron posible este fenmeno en su doble aspecto social
e intelectual. Queremos referirnos a la reducida dimensin de
los grupos humanos, al carcter disperso y fragm entado de la
poblacin. El papel de la escala demogrfica aparece como fun

H istoria social y evolucin de las ideas

81

dam ental cuando se compara China con Grecia. Al ser tan res
trin g id a , relativamente, la unidad social griega, autom ticam ente
s e cumplen dos condiciones. En prim er lugar, la rapidez de la
inform acin y la extensin de la comunicacin a travs de todo
e l cuerpo social, factores que favorecen un sistema de demo
c racia directa. Si las decisiones polticas pueden ser tomadas
a l trm ino de un debate general, es porque cada uno puede ser
p u esto al corriente de todo muy rpidamente. El universo de
la ciudad debe ser lo bastante estrecho como para que todo el
m undo o casi todo el m undo se conozca, como para que cada
uno pueda discutir con todos. Esto, que es cierto en el plano
poltico, lo es tambin en el de las ideas. Pinsese en Scrates
buscando a sus interlocutores en el gora.
En segundo lugar, el Estado no tiene que tom ar en sus
m anos la gestin de lo que llamaramos hoy lo econmico; no
tiene que adm inistrar en detalle la produccin agrcola e in
dustrial, el intercam bio y la circulacin de los bienes. Lo deja
a cargo de las casas particulares. Tal es el sentido que los
griegos dan a la palabra oikonoma. El Estado no se interesa
p o r ella ms que en la medida en que tiene necesidad de di
nero o de medios m ateriales para realizar los fines que le son
propios. Su mbito es lo poltico, es decir, el juego que regula
las relaciones de mando y obediencia entre los ciudadanos, los
lazos de dominio y sumisin entre Estados diferentes. En la
ciudad, la poltica consiste esencialmente en la reglamentacin
de los modos de ejercicio del poder. Gravita por completo alre
dedor de la nocin de poder. Cmo equilibrar el poder en el
interior para que todos los ciudadanos lo ejerzan igualmente
en comn? Cmo reforzarlo en las relaciones con el exterior
para que la ciudad permanezca siempre soberanamente duea
de s misma y pueda afirm ar su supremaca sobre sus rivales?
El poder: posiblemente nos encontramos aqu con una de
las nociones claves para com prender el pensam iento griego.
Hace algn tiempo, Andr G. H audricourt contrapuso la men
talidad de los pueblos pastores y navegantes, como los griegos,
a la de los pueblos hortelanos, como los chinos. La domesti
cacin de los animales habra llevado a los pueblos pastores
a concebir la accin del hom bre sobre los dems especial
mente el poder del rey sobre sus sbditos segn el modelo
de las relaciones del pastor con su rebao, es decir, en forma
de una intervencin directa y coercitiva. Por el contrario, los
pueblos hortelanos habran tomado como modelo de las rela
ciones interhum anas una accin indirecta y negativa: la auto
ridad m ejor, es decir, la ms conforme al orden natural, sera

82

Jean-Pierre Vernant

aqulla que, inmanente a las cosas, jam s tiene que intervenir.

Obsrvese en cualquier caso que el vocabulario poltico griego,
cuando no recurre a imgenes de la navegacin, las toma del
orden pastoril. El poder del jefe sobre sus adm inistrados lo
representa como una accin coercitiva que doblega al inferior
bajo el yugo del ms fuerte, sometindolo, para adiestrarlo y
dirigirlo como el pastor adiestra y dirige con su bastn a su
rebao, en virtud de un poder superior de dominacin. Est'a
imagen del jefe como agente que acta desde fuera para obligar
a sus sbditos mediante una intervencin directa, est profun
damente arraigada en la religin. Las divinidades griegas for
man una especie de sociedad de potencias, a la vez rivales y
solidarias. Los dioses son agentes que poseen una fuerza supe
rior a la que los hom bres deben someterse. Entre estos dioses,
Zeus se m uestra por s solo ms fuerte que todos los otros jun
tos. Kratos y Ba, la dominacin brutal y la violencia coactiva,
que flanquean el trono de Zeus, no dejan nunca solo al soberano
de los dioses.
Es necesario recordar esta concepcin del poder como poder
de coercin, violencia ejercida sobre los otros, despliegue de
una fuerza superior, para comprender cmo pudo nacer en Gre
cia una forma social en la que el poder, el kratos, es puesto en
comn, depositado en mesi, para que no pertenezca nunca ms
a nadie. M andar y obedecer dejan desde ese momento de apa
recer como acciones antitticas y pasan a convertirse en los dos
trminos de una misma relacin reversible. Los mismos hom
bres obedecen y mandan alternativam ente, segn un orden tem
poral que est num ricam ente regulado porque gira alrededor
de ese centro comn en el que desde entonces se encuentra de
positado el poder de mando. La fuerza bruta de dominacin es
sustituida por un orden abstracto de reparto igualitario de los
cargos.
Es este ideal poltico de isonoma el que se elabora a travs
de la evolucin de las ideas morales del siglo vil al v. En un
perodo de crisis social y efervescencia religiosa, Grecia elabora
una tica de sabidura, de sophrosyne, que recuerda a la china:
rechazo del lujo, condena de la riqueza, del exceso, de la vio
lencia; exaltacin de la. moderacin, del autocontrol y de la
justa medida. Este ideal moral se orienta, por la accin de los
legisladores, hacia las realidades sociales y tiende a moderarlas.
Se trata de hacer que el grupo humano sea equilibrado y arm o
nioso, que est unido, de racionalizar las relaciones sociales y
m esurarlas, de imponerles un modelo geomtrico. Por ello la
reflexin moral, aun conservando a menudo un carcter reli-

Historia social y evolucin de las ideas

83

gioso, llegar a desembocar en la institucin del Derecho y en

reform as polticas enteram ente positivas como las de ClsIones.
No por ello se convertir en un realismo de tipo maquiavlico,
tendente a reforzar por todos los medios los poderes del prin
cipe, como el que se encuentra en China entre los legistas. Lu
reflexin moral no desembocar tampoco, como entre los confucianos, en una tentativa de poner a la sociedad humana en
arm ona con el antiguo orden ritual. Los nomoi, el conjunto
de las reglas que instituyen los legisladores, se presentan como
soluciones humanas destinadas a obtener efectos definidos: la
concordia social y la igualdad de los ciudadanos. Pero estos
nomoi slo son vlidos si se ajustan a un modelo de equilibrio,
de arm ona geomtrica, que tiene un valor ms que humano
y que representa un aspecto de la Dike divina. Entre la Dike
y los nomoi humanos la relacin nunca se rompe del todo. Sin
duda algunos sofistas podrn afirm ar que no existe la Dike
absoluta o que, si existe, no es posible conocerla. Pero se trata
de una opinin paradjica y sentida como tal. Para la mayora
de los griegos, los nomoi son humanos, estn sujetos a discusin
e incluso a revisin, pero sin embargo no estn radicalmente
separados de la Dike divina. Con Scrates y con los comienzos
de la reflexin moral, en un sentido propiam ente filosfico, este
doble aspecto de la tica, a la vez disciplina hum ana autnoma
y exigencia de un fundam ento absoluto, adquiere todo su valor.
Scrates parte de las conductas concretas, de las virtudes prac
ticadas por cada uno en las diversas circunstancias de la vida,
pero no para quedarse en ellas: l quiere confrontar los actos
de sus conciudadanos con los valores perm anentes que tienen
en s mismos su justificacin: la. piedad, el valor, la justicia.
Estos valores absolutos no son de orden religioso y el compor
tam iento moral es, en cierta manera, lo contrario de la obedien
cia ritual. Los valores suponen un esfuerzo de elucidacin cr
tica; dependen de un anlisis racional; su descubrimiento se
logra a travs de la discusin, la argumentacin dialctica y
la bsqueda de definiciones. La tica se constituye as en sistema
de valores transcendentes, postulados como verdades de alcan
ce universal de las que se deben poder deducir las diversas
conductas particulares.
Paralelam ente a esta reflexin m oral, a comienzos del si
glo vi, nace en las ciudades griegas del Asia Menor una filosofa
de la naturaleza. En las teoras de estos prim eros fsicos de
Jonia se ha podido ver el advenimiento del pensamiento racional
tal como lo ha entendido Occidente.
En un ensayo reciente, hemos intentado dem ostrar que el

84

Jean-Pierre Vernant

pensamiento fsico de los griegos del siglo vi es estrecham ente

solidario de su pensamiento poltico. En su concepcin de la
naturaleza, los fsicos de Mileto utilizan un vocabulario y un
instrum ental conceptual elaborados en la prctica social. In ter
pretan el universo fsico segn un modelo de equilibrio entre
poderes opuestos, conforme al ideal de isonoma que preside
la organizacin del universo humano.
En algunos aspectos, la nueva imagen del mundo que se im
pone con los milesios puede parecer prxima a las concepciones
chinas. Los dioses no son ya exteriores a la naturaleza y al
mundo humano; es el mismo orden natural el que queda en
cierta m anera divinizado. Las diferencias son, sin embargo,
considerables. La imagen griega del mundo tiene un carcter
fundam entalmente geomtrico. El cosmos es concebido segn
un esquema espacial. El orden es de tipo igualitario y no jerr
quico. Supone una regla equilibrada de reparto entre los pode
res contrarios, de tal m anera que ninguno llegue a dom inar
a los otros. Por ltimo, en mayor medida que en China, los
filsofos milesios tienen que rom per con las creencias religio
sas tradicionales, respecto de las cuales adoptan, de m anera
consciente y en bastantes aspectos, opiniones contrarias. La
oposicin entre la naciente filosofa y la religin o el mito es
pues, en Grecia, en algunos aspectos muy marcada.
Sin embargo, la religin griega es ms una prctica, una for
ma de comportam iento y una actitud interior que un sistema
de creencias y dogmas. La filosofa ocupar en este plano un
lugar que hasta entonces haba quedado libre; en su esfuerzo
por construir un sistema coherente del mundo, la filosofa no
tendr que entrar en conflicto directo con la religin.
Por lo dems, la filosofa no rechaza la nocin de lo divino:
desde el principio la utiliza y la transform a. Para los fsicos
de Jonia, lo divino est presente en el interior de este mundo
que ellos tienen que explicar. El universo se hace inteligible
no por la accin de los dioses tradicionales, sino por el juego
de los poderes que constituyen el fundamento de la physis,
cuyos principios, archai, son. Tales principios continan siendo
portadores de una carga religiosa. En qu sentido pueden los
milesios aplicar a estos principios fsicos elementales el califi
cativo de divinos? Como los dioses, los principios se oponen
a los fenmenos naturales porque son invisibles; pertenecen
al mbito de los dela, no de los phaner. Son eternos e indes
tructibles, no m ortales y perecederos; son inmutables, no cam
biantes y pasajeros; son puros, no mezclados; como los dioses,

Historia social y evolucin de las ideas

85

en fin, son potencias superiores a todas las otras, que se repar

ten el dominio del universo.
El pensamiento fsico de los milesios se mueve as en el
m arco de las grandes oposiciones establecidas por el pensamien
to religioso de los griegos entre toda una serie de trminos
antinmicos: los dioses-ios hombres; lo invisible-lo visible; los
eternos-los mortales; lo permanente-lo cambiante; lo poderosolo impotente; lo puro-lo mezclado; lo seguro-lo incierto.
En sus rasgos fundam entales y en la lnea de su desarrollo,
la filosofa griega se presenta as como heredera de la religin
helnica. La investigacin filosfica se sita en el mismo marco
que la religin haba constituido. Sin embargo, lo divino, en
lugar de ser el mbito de una revelacin m isteriosa y secreta,
se convierte en objeto de una investigacin a la luz del da.
No se presta ya solamente a una visin ms o menos inefable;
debe ser expresado y formulado en un discurso. Su permanencia
y su unicidad perm iten dar de l una definicin unvoca. Lo
divino, como principio y esencia inmutable, aparece entonces
bajo la form a de lo inteligible. Responde a un modo de cono
cimiento particular, que se expresa en un lenguaje cuyo rigor
se opone a las expresiones del lenguaje vulgar. As, para Parmnides, el Logos se articula en este plano del ser inmutable
que se identifica con la Verdad. Este Logos es algo totalm ente
diferente de las simples palabras, pea, de las que se sirven en
sus conversaciones insustanciales, aqullos a los que el filsofo
llama los mortales de dos cabezas, porque sobre el mismo
objeto expresan juicios contrarios. La oposicin entre el mundo
divino y el mundo hum ano se encuentra as reflejada en la filo
sofa de Parmnides en forma de dos vas contrarias, dos cam
pos contrastados: por un lado el ser y el discurso verdadero
que lo expresa en su perfecta identidad consigo mismo; por
otro, el no ser, sometido a la generacin, los cambios, la des
truccin, que es objeto no de un verdadero saber, sino de una
opinin incierta y ambigua. Con Parmnides descubre la filosofa
griega su vocacin particular. Es, a la vez, e inseparablemente,
una filosofa del ser, una ontologa y una filosofa del cono
cimiento, una lgica. La investigacin del ser en cuanto ser
lleva aparejada una lgica de la identidad que rechaza lo ambi
guo, lo cambiante, lo relativo, y establece una sparacin radical
entre lo inteligible y lo sensible.
Sabido es lo que ser la historia de la filosofa griega a
p artir de Parmnides, y en gran medida en respuesta a Parm
nides, hasta el momento en que Aristteles pueda dar una for
mulacin precisa del principio de no contradiccin. Unicamente

86

Jean-Pierre Vernant

hay que subrayar que esta evolucin se sita por entero en el

marco de una lgica de la identidad, de la exclusin de los con
trarios. Los lingistas dirn lo que la ontologa y la lgica deben
a la situacin particular de la lengua griega, a las facilidades
que ofreca para objetivar la nocin de Ser y para expresar sus
diversas dimensiones. Pero tam bin parecen haber desempeado
un papel otros factores. Con su anlisis de los lugares comu
nes del lenguaje, los modos de razonamiento y demostracin
y los tipos de argumentos, la retrica y la sofstica prepararon
la obra lgica de Platn y Aristteles. Ahora bien, las tcnicas
de los retricos y los sofistas son inseparables de las prcticas
del tribunal y de las controversias polticas de la Asamblea. El
procedimiento de los dis'soi logoi, los discursos dobles que opo
nen, a propsito de cada una de las cuestiones consideradas,
dos tesis contrarias, marca un prim er intento de form ular ar
gumentaciones que se excluyan m utuamente. Pero este proce
dimiento responde tam bin a un gran hecho social: en los asun
tos debatidos en el tribunal y en la Asamblea asuntos cuya
solucin pertenece al mbito de lo probable o lo verosmil, no
de lo evidente o lo cierto se oponen siempre dos partes, se
enfrentan dos campos entre los que deber elegir la decisin
judicial o poltica.
Al trm ino de esta exposicin no hay conclusiones que sacar.
Si nos detenemos en algunos temas es para presentarlos en
form a de problemas. En relacin con China, la evolucin social
y el desarrollo del pensamiento parecen en Grecia ms violentos,
de curso ms dialctico. Se concede mayor im portancia a las
oposiciones, los conflictos, las contradicciones, y correlativa
mente el pensamiento tiende a situarse en el plano de lo inmu
table y lo idntico, m ientras que las formas de razonamiento
aspiran a la exclusin radical de las proposiciones contrarias.
Antagonismos y conflictos en el plano de la historia social,
dualismo de lo inteligible y lo sensible, del ser y el devenir, la
verdad y la opinin en filosofa, lgica de la no contradiccin,
tica fundada en el poder humano de eleccin, de libre decisin,
prctica judicial y poltica que implican el enfrentam iento entre
dos causas opuestas, el choque de dos discursos enemigos: en
qu medida son estos diversos rasgos solidarios?
Si es cierto que lo trgico traduce una conciencia desgarra
da, el sentimiento de las contradicciones que dividen al hom
bre contra s mismo, posiblemente la comparacin con China
nos hace comprender m ejor por qu los griegos inventaron la
tragedia.

5. LA SOCIEDAD DE LOS DIOSES 1

Para hablar de los dioses griegos y sobre todo, como se me

ha pedido, de su nacimiento, las lagunas de nuestra informa
cin, nuestra ignorancia de los orgenes, constituyen sin duda
el mayor obstculo, pero el escaso conocimiento que yo pueda
tener de la cuestin no me facilita tampoco la tarea: cmo
tra ta r en unas pocas pginas un problema tan vasto y tan com
plejo sin simplificar mucho y sin falsear un poco? Se me per
m itir, pues, que de entrada descarte ciertas interpretaciones
que parecen hoy, para la comprensin de los hechos religiosos,
caducas, discutibles o prem aturas.
Para empezar, cmo se plantea el problema de los orgenes?
O, para form ular la cuestin en los trm inos en que me ha sido
planteada, qu sabemos del nacimiento de los dioses griegos?
Una investigacin de los orgenes es siempre difcil. En el caso
griego, estamos en la ms completa oscuridad. Por lejos que
nos remontemos en el pasado (lo que, tras del desciframiento
del lineal B, quiere decir hasta la poca micnica), nos encon
tram os con un sistema religioso que ha conocido ya bastantes
transform aciones y recibido muchos prstamos y en el que es
muy difcil precisar lo que es indoeuropeo, m editerrneo, egeo
o asitico. Cualquier intento de explicacin global, como la que
pretendiera por ejemplo atribuir a los grandes dioses mascu
linos un origen indoeuropeo y a las divinidades femeninas un
substrato mediterrneo, sera discutible.
Ocurre, por otra parte, con los sistemas religiosos algo an
logo a lo que pasa con los sistemas lingsticos. En el estudio
de una lengua, la etimologa es posible y a veces fructfera. En
la historia de las religiones, la etimologa es mucho ms oscura,
pero incluso en el caso del lenguaje, la etimologa no nos aclara
nada sobre el empleo que se hace de un trm ino en una poca
dada, puesto que los parlantes, cuando lo utilizan, no conocen
su etimologa; el valor del trm ino no est, pues, tanto en fun
cin de su pasado lingstico como en funcin del lugar ocu1
Una primera versin de este texto se public en La Naissance des
dieux, Editions Rationalistes, Pars, 1966, pp. 55-78.

88

Jean-Picrre Vernant

pado por esta palabra en el sistema general de la lengua de la

poca de que se trate. Del mismo modo, un priego del siglo v
sabe posiblemente menos cosas sobre los orgenes de Hermes
que un especialista contemporneo; pero ello no le impeda creer
en ese dios Hermes ni sentir en ciertas circunstancias la pre
sencia del dios. Ahora bien, lo que intentam os com prender es
precisam ente qu es Hermes en el pensam iento religioso y la
vida religiosa de los griegos, qu lugar ocupa ese dios en la
existencia de .los hombres.
Tomemos uno de los casos ms favorables para una bs
queda de los orgenes: el del ms im portante de los dioses del
panten, Zeus. Resulta que es un dios cuyo nombre nos es
transparente. Tras el nom bre de Zeus, leemos la raz indo
europea que encontramos en el snscrito dyauh, brillar. En
consecuencia podemos relacionar el griego Zeus pater con el
latn Jpiter y con el indio Dyaus pita. Pero el Zeus griego no
es nicam ente el dios indoeuropeo; se ha mezclado con otras
divinidades masculinas, y en especial con un dios cretense de
las cavernas con el que se ha fusionado. Este dios cretense
difiere en muchos rasgos del Zeus indoeuropeo: es un dios
nio, un Zeus kouros; es tam bin un dios que muere y resu
cita; en Creta se enseaba su tumba. El Zeus griego es el re
sultado de estas funciones y de estas transform aciones. Es esta
figura compleja la que nos interesa conocer, ms que su filia
cin con respecto al antiguo dios indoeuropeo.
Todava hay en la etimologa otro peligro. Leemos en el
nompre Zeus la raz brillar. Concluimos de ello que Zeus repre
senta al cielo luminoso, al resplandor de la luz diurna. Pero
adems nos sentimos tentados de suponer equivalencias del m is
mo tipo entre los grandes dioses del panten y otras fuerzas
naturales. As se ha relacionado a Zeus con el cielo brillante,
a Poseidn con el agua, a Hefesto con el fuego, a Hera con el
aire, a Hermes con el viento, a Dioniso con la vid, a Demter
con el trigo, etc. Este sistema de traduccin supone una serie
de correspondencias, trm ino por trmino, entre nuestra concep
cin m oderna del universo y la imagen que los griegos se hacan
de l en su religin. Su pensamiento religioso tendra as la
misma estructura, el mismo tipo de organizacin y las mismas
categoras intelectuales que nuestro pensamiento cientfico. La
nica diferencia vendra de que las fuerzas naturales se en
cuentran en la religin griega animadas y personificadas.
La ciencia de las religiones est hoy lo bastante avanzada
como para que ningn especialista crea ya en explicaciones
naturalistas tan simples. Al combatirlas, es posible que parezca

La sociedad de los dioses

8J

que me esfuerzo por derribar puertas abiertas. Pero dcspucS

de todo las puertas no se abren ms que si se dcrribii y, con
ese impulso, cuento con ir un poco ms all del umbral.
Zeus es el cielo brillante, pero es tam bin, en cierto modo,
el cielo nocturno; dueo de la luz, se revela en la luz y por clin,
pero tiene tam bin el poder de ocultarla. Zeus es adems, como
veremos, muchas otras cosas. Si es un dios en sentido propio,
un thos, es porque es a la vez muchas cosas diferentes, muchas
cosas que desde nuestro punto de vista corresponden a campos
muy distintos o incluso opuestos: el m undo de la naturaleza,
el m undo social, el mundo humano y el m undo de lo sobre
natural.
Soy yo quien distingue estos diversos planos porque hoy
se nos presentan claram ente separados, pero el pensamiento
religioso de los griegos no establece estas distinciones tajantes
entre el hombre y su universo interior, el mundo social y su
jerarqua, el universo fsico y el mundo sobrenatural o sociedad
del ms all constituida por los dioses, los demonios, los hroes
y los muertos. Esto no quiere decir que el griego lo confunda
todo, que viva en una especie de m entalidad prim itiva en don
de todo participara de todo. Cuando piensa religiosamente, el
griego hace distinciones, pero no son las nuestras. Distingue
en el cosmos tipos diferentes de poder, formas mltiples de
potencia cuya accin no se lim ita a uno solo de los mbitos que
hemos definido, sino que se extiende a travs de todos los
planos de lo real, ejercindose tanto en el interior del hom bre
como en la sociedad, en la naturaleza y en el ms all.
Una religin, un panten, se nos presentan as como un
sistema de clasificacin, una cierta m anera de ordenar y conceptualizar el universo, distinguiendo en l tipos mltiples de poder
y soberana. En este sentido yo dira que un panten, como
sistema organizado que implica relaciones definidas entre los
dioses, es, en cierta manera, un lenguaje, un modo particular
de comprensin y expresin simblicas de la realidad. Estara
incluso dispuesto a creer que entre el lenguaje y la religin
hay, en estas pocas antiguas, una especie de naturaleza comn.
La religin, cuando se la considera desde el punto de vista de
las formas de pensamiento, aparece como contempornea del
lenguaje. En la serie animal, lo que caracteriza al nivel humano
es la presencia de estos vastos sistemas de mediaciones que
son el lenguaje, las herram ientas y la religin.
Sin embargo, el hom bre no es consciente de haber inventado
este lenguaje que representa la religin. Tiene la impresin de
que es el m undo mismo el que habla esta lengua o, ms exacta-

90

Jean-Pierre Vernant

mente, de que es la misma realidad la que, en el fondo, es len

guaje. El universo se le aparece como la expresin de potencias
sagradas que bajo las diversas formas que revisten constituyen
la verdadera tram a de lo real, el ser tras las apariencias, la
significacin ms all de los signos que la manifiestan.
Examinemos las cosas un poco ms detenidamente. Para un
griego, el cielo luminoso que fest por encima de l lo pone en
cierta m anera en relacin con Zeus. Esto no quiere decir que
l crea que el cielo es Zeus, sino que ciertos caracteres de este
cielo y el poder que ejerce sobre la vida hum ana constituyen
como vas a travs de las cuales la potencia de Zeus se hace
evidente a los hombres. Zeus se manifiesta a travs del cielo,
pero al mismo tiempo es ocultado por l: una potencia slo
se ve a travs de aquello que la potencia m anifiesta ante los
ojos de los hombres, pero, al mismo tiempo, desborda siempre
todas sus manifestaciones: no se confunde con ninguna de ellas.
Ms que decir que Zeus es el cielo luminoso, habra que
decir que para una determ inada forma de potencia divina el
cielo luminoso no es sino la m anera de revelarse y ocultarse
simultneamente. Cul es la naturaleza de esta potencia? En
el caso de Zeus, la definicin menos mala posiblemente con
sistira en decir que se trata del poder de soberana. Uno de
los rasgos esenciales de Zeus es que ocupa, entre los dioses y
en todo el universo, la cima de la jerarqua, ostenta el mando
suprem o y dispone de una fuerza superior que le perm ite ejer
cer una dominacin absoluta sobre los dems.
Esta potencia soberana de Zeus reviste para quienes la so
portan un carcter doble y contradictorio. Por una parte, esta
potencia que encam a el cielo con sus movimientos regulares,
el retom o peridico de los das y las estaciones, significa una
soberana justa y ordenada. Por otra parte, hay en ella un
elemento de opacidad, de imprevisibilidad. Los griegos distin
guen en el cielo, junto a lo que llaman aither, que es el cielo
constantem ente luminoso, el fulgor de una zona incorruptible,
lo que llaman aer, es decir, la zona en que aparecen los fen
menos atmosfricos cuya violencia imprevisible interesa prin
cipalmente a la vida de los hombres, puesto que les trae los
vientos, las nubes, las lluvias bienhechoras o las tempestades
devastadoras. En la potencia de Zeus hay a la vez un aspecto
de regularidad, de constancia, y un aspecto de imprevisibilidad,
de algo benfico y de algo terrorfico. Contemplado como cielo,
Zeus se presenta ya, por consiguiente, bajo una form a comple
ja y ambigua: diurno y nocturno, fasto y nefasto. Pero Zeus
est tam bin presente, en cierta manera, en todo lo que evoca

La sociedad de los dioses

la dominacin soberana. Est presente en la cumbre de In.s
montaas: en el m onte Pelin, donde se le adora bajo el nom
bre de Zeus akraios, en la cima del Olimpo, montaa Uni all
que une el cielo con la tierra y cuya cumbre escarpada evoca
la fortaleza de Micenas desde la que el rey Agamenn vigila
la llanura de la que es seor. Zeus est presente en ciertos rbo
les, mayores que los dems, que suben a travs del aer hasla
llegar hacia el aiter: es Zeus Eridendros. Est presente en el
rayo como Zeus Brontes, Keraunios o Kataibates, en la lluvia
como Ombrios o Hyetios, especialmente en las fecundantes llu
vias de otoo que, al inaugurar la estacin de las siembras, es
como si realizasen hierogamia del cielo y de la tierra: Zeus
Gonaios, Genethlios, Georgs, Maimachtes; Zeus est incluso
presente en las profundidades de la tierra, en forma de rique
zas que su fecundidad hace nacer: Zeus Chtonios, Katachthonios, plousios y Meilichios. Zeus est presente en el oro, metal
inalterable como el cielo, condensado de luz solar que evoca
con su brillo el resplandor de la soberana: es Zeus Chrysaor.
Pero la potencia de Zeus no est nicamente implcita en
estas realidades naturales. Acta tam bin en las actividades hu
manas y en las relaciones' sociales. Zeus est presente en la
persona del rey, Zeus Basileus. No existe un Zeus que se llama
Agamenn? Est muy especialmente presente en el cetro del
rey, cuyas decisiones hace ejecutivas. Un simple cetro real en
la casa de un sacerdote puede representar el dolo de un culto
a Zeus. Zeus est presente junto al rey en todas las circunstan
cias en que el soberano humano ejerce un poder que le viene
de los dioses y que slo es eficaz por mediacin de las potencias
divinas: cuando el rey conduce al ejrcito en la batalla, es Zeus
Agtor, Prmachos; cuando m edita en su consejo, dndole vuel
tas en su cabeza a un proyecto, es Zeus Boulaios; en las situa
ciones crticas, cuando el grupo no sabe ya a qu santo enco
m endarse y acude a im plorar a su rey para que encuentre el
camino de la salvacin, es Zeus Sotr. Zeus est presente, sobre
todo, cuando el rey hace justicia: as como la soberana de Zeus
en el cielo hace la Tierra rica y fecunda, as tam bin la justicia
del rey da la prosperidad a todo el territorio que de l depende.
Si el rey es injusto, su tierra no da trigo, los rebaos no paren
y las m ujeres tienen hijos deformes. Pero si el rey, respetando
la justica, encarna la potencia soberana de Zeus, entonces en
sus dominios florece todo en una prosperidad sin fin.
Este mismo dominio que ejerce Zeus sobre el universo y el
rey sobre sus sbditos, lo ejerce cada cabeza de familia en el
m arco de su casa. Por eso el culto conoce diversos aspectos

92

Jean-Pierre Vernant

de un Zeus domstico. Cuando un suplicante, expulsado de su

propia casa, que ha roto todos sus vnculos sociales, viene a
acurrucarse junto al hogar del amo de la casa para im plorar
su proteccin, Zeus Hikesios y Zeus Xenios entran con l en la
morada. Zeus Gamelios preside el matrim onio legtimo, que
tiene esencialmente por objeto poner a una m ujer bajo el do
minio de su esposo para darle hijos que debern respeto y
obediencia a su padre. Zeus Herkeios, el Zeus de la cerca o de
barrera, cierra el territorio del dominio en que se ejerce el
poder del cabeza de familia, como Zeus Klarios, Zeus repartidor,
seala y protege las fronteras entre los dominios que dependen
de dueos diferentes. Por ltimo, en la bodega de la casa se
entroniza bajo la forma de una jarra a un Zeus Ktesios, que
vela por las riquezas del padre de familia.
Bajo esta multiplicidad de eptetos propios de un dios como
Zeus posiblemente percibimos una de las funciones esenciales
de las potencias sobrenaturales: perm iten integrar al individuo
humano en grupos sociales que tienen su regla de funciona
miento, su jerarqua; integrar a su vez estos grupos sociales en
el orden de la naturaleza; y vincular, en fin, el curso mismo de
la naturaleza a un orden sagrado. Los dioses tienen as una fun
cin de regulacin social. Emanando de Zeus, el poder del rey
est verdaderam ente dotado de eficacia, a condicin, sin em
bargo, de que se ejerza segn ciertas reglas y conforme a un
orden definido. Entre el rey y sus sbditos se establece un
acuerdo implcito sobre lo que podran llamarse las reglas del
juego de la soberana. Si el rey se excede en sus derechos no
es slo un simple individuo el perjudicado, ni es slo la je
rarqua social la violada. Es todo el orden sagrado del universo
el que queda en entredicho con esta infraccin de la justa
soberana. El orden comprometido ser necesariamente resta
blecido a expensas del culpable. Esta restauracin de la situa
cin inicial podr aparecer bien como una venganza de Zeus,
garante del poder soberano, bien como una especie de restable
cimiento casi automtico del orden por el retorno al equilibrio
de las fuerzas csmicas perturbadas. Estas dos interpretacio
nes venganza de Zeus y fatalidad del destino (Nmesis o Moi
ra) no son contradictorias. Hay un Zeus que lleva el epteto
de Moiragetes.
As, una potencia como Zeus pone en relacin diversos tipos
de actividades humanas, relaciones sociales y fenmenos natura
les. Los pone en relacin, pero no los confunde. El griego sabe
muy bien que un rey no es una fuerza natural y que una fuerza
natural no es idntica a una divinidad. Sin embargo estas di

La sociedad de los dioses

93

versas realidades le parecen ligadas las unas a las otras, nr

ticuladas las unas con las otras como los diJercnl.es aspectos
de una misma potencia divina.
Si empleo esta expresin de potencia divina es para sub
rayar que las divinidades griegas no son personas que Lcnuan
la unidad de un ser singular bien individualizado y una Jornia
de vida interior espiritual, l o s dioses griegos son potencias,
no personas. Se ha sealado con mucha razn que el griego
no hace una distincin clara, cuando se refiere a un dios, entre
el empleo del singular o del plural. La misma potencia divina
se considera ya como un ser singular, por ejemplo, la charis,
ya como una pluralidad, las chrites. Rhode escriba: El griego
no sabe representarse la persona divina como una unidad, sino
como una potencia divina que puede ser alternativam ente cap
tada en su unidad y en su diversidad.
Los mitos, las creaciones literarias insisten sobre todo en
una imagen de los dioses desde el punto de vista de la unidad:
Homero nos presenta un Zeus que tiene, como personaje, una
relativa unidad. Pero en el culto es, por el contrario, la plura
lidad el aspecto del mismo dios que se encuentra subrayado.
La religin viva de los griegos no conoce un Zeus nico, sino
Zeus diferentes, calificados por eptetos cultuales que le vincu
lan a campos de actividades definidos. Lo que importa en el
culto es invocar al Zeus que conviene en una situacin bien
precisa. As, Jenofonte podr, en el mismo momento en que
es protegido por Zeus Sotr y por Zeus Basiles, verse perse
guido por el rencor de Zeus Meilichios, al que dej de ofrecer
u n sacrificio en la fiesta de las Diasias. El ser as favorecido
por dos Zeus e incomodado por un tercero no plantea dificul
tades a los ojos de Jenofonte. La unidad de Zeus no es la de
una persona singular y nica, sino la de una potencia cuyos
diversos aspectos pueden m anifestarse en planos diferentes.
Si nuestras observaciones son fundadas, nos llevan a dese
char otro mtodo de anlisis de los hechos religiosos. Cualquier
estudio que tratara de definir a los dioses griegos independien
tem ente los unos de los otros, como personajes separados y ais
lados, correra el riesgo de perder de vista lo esencial. Se han
hecho estudios de este gnero con gran erudicin; aportan una
documentacin muy valiosa, pero hoy ya no es posible atenerse
a este punto de vista. Las investigaciones de un historiador de
las religiones como Georges Dumzil han demostrado suficien
tem ente que no es posible comprender un sistema religioso,
como tampoco un sistema lingstico, ms que estudiando el
lugar de los dioses en relacin los unos con los otros.

94

Jean-Pierre Vernant

El- simple catlogo de las divinidades debe ser sustituido

por un anlisis de las estructuras de panten que aclare la ma
nera en que las diversas potencias divinas se agrupan, asocian,
oponen y distinguen. Solamente as pueden aparecer, para cada
dios o grupo de dioses, los rasgos pertinentes, es decir, aquellos
que son significativos desde el punto de vista del pensamiento
religioso. El estudio de un dios muy complejo como Hermes
debe, en prim er lugar, definir sus relaciones con Zeus para cap
ta r lo que aporta de especial Hermes al ejercicio de la sobe
rana, y despus confrontar a Hermes con Apolo, Hestia, Dio
niso y Afrodita. Hermes tiene afinidades con todos estos dio
ses, pero se distingue de cada uno de ellos por ciertos modos
de accin que le son propios.
Un tercer error consistira en estudiar los hechos religiosos
como si constituyeran un mundo independiente, exterior a la
vida m aterial y social de los griegos. Para com prender una reli
gin me parece necesario relacionarla con los hombres que la
vivieron, investigar cules eran las relaciones de estos hombres
con la naturaleza por intermedio de sus herram ientas y las
relaciones entre ellos por intermedio de las instituciones. Para
el historiador de las religiones son los hom bres quienes expli
can a los dioses, no a la inversa. Sin embargo es necesario
sealar que la historia de la religin griega se ha dedicado ms
a estudiar las representaciones y los rituales que a establecer
una sociologa del hom bre religioso, una sociologa del creyente
y de los diversos tipos de creyentes: difcil tarea que los estu
diosos han emprendido en lo que se refiere a las grandes reli
giones contemporneas, pero que en lo que se refiere a las
religiones del pasado est enteram ente por hacer. El necesario
recurso a los documentos y la imposibilidad de una encuesta
directa hacen evidentemente la tarea ms penosa. Pero es pre
ciso adems vencer el obstculo prelim inar que constituyen
ciertos prejuicios.
En efecto, abordamos el estudio de las religiones con la
experiencia que puede tener un hombre de nuestro siglo, con
ideas bien definidas sobre el lugar de lo religioso en el hombre
y sobre su papel en las sociedades. Ahora bien, no puede sa
berse a priori si la religin griega desempea con respecto al
hombre y a la sociedad antiguas un papel idntico al de las
religiones contemporneas para el hombre y la sociedad mo
dernos. Cabe preguntarse si la funcin de la religin es la misma
en las sociedades arcaicas donde domina el conjunto de la vida
social y en las sociedades actuales donde casi toda la vida co
lectiva se ha secularizado. El fenmeno religioso no tendra en

La sociedad de los dioses

ese caso, como otros grandes hechos de la civlllzneln, su lilslo
ra, con sus transform aciones y sus cambios de sentido, IM ic
mos, pues, preguntam os en qu medida nuestras cnlrj/nilit*
religiosas, nuestra concepcin de lo divino y de sus i ' c I i u ' I m u p *
con los hombres, nuestras ideas de lo sagrado y lo sobrena
tural, se aplican a las realidades griegas.
Para nosotros la divinidad es radicalm ente exterior al mun
do. Dios es transcendente, como dicen los telogos y los filso
fos. Esta divinidad transcendente ha creado el mundo y los
hombres. Su relacin con el universo es la de un artfice con
su obra. La obra lleva, en cierto modo, la m arca de su creador.
Pero el creador est ms all de su obra. Se mueve en un m un
do distinto del que ha creado de la nada.
Este dios, ajeno a nuestro universo, est presente dentro de
nosotros. Dnde podram os encontrarlo, puesto que es exte
rior a la naturaleza, sino en nosotros mismos? Se trata pues
de un dios interior: el punto de encuentro de la divinidad con
el hom bre se produce en el alma de cada uno bajo la forma
de un comercio personal entre dos sujetos. Esta relacin singu
lar es al mismo tiempo universal: el lazo de cada individuo
con dios traduce la relacin fundam ental del hombre con su
creador. Es a la vez en mi condicin de criatura humana y de
persona individual como yo entro en relacin con dios, y no
en cuanto francs o miembro de tal categora profesional, de
tal familia y de tal grupo social particular.
Por ltimo, en l vida del hom bre contemporneo la esfera
religiosa est en general bastante estrictam ente delimitada. La
mayor parte de nuestras actividades sociales, econmicas, cul
turales y polticas, nuestro trabajo, nuestro ocio, nuestras lec
turas, los espectculos y nuestras relaciones familiares se nos
presentan como exteriores a lo que es especficamente religioso
y como constitutivas del dominio de lo profano. Lo religioso
se confina, pues, a un sector definido de la existencia humana,
la vida religiosa del sujeto tiene su campo y sus objetos propios.
Cuando me vuelvo hacia la religin y los dioses griegos, no
encuentro ya los diversos rasgos que acabo de exponer simpli
ficndolos mucho. Los dioses griegos no son exteriores al mun
do. Son parte integrante del cosmos. Zeus y los olmpicos no
han creado ni el universo fsico, ni los seres vivos, ni los hom
bres. Ellos mismos han sido creados por potencias primo rdlules que continan existiendo como marco y substrato del uni
verso: Chaos, Gaia, Eros, Nyx, Ourans y Okeans. Los dioses
del culto emergieron, pues, en un momento dado del l Ion 11ti ;
no han existido siempre. Estos recin llegados con respecto

96

Jean-Pierre Vernant

a las potencias originales se hicieron con el poder. Zeus pudo

establecer a la vez su soberana y un orden del m undo que ya
nunca seran cuestionados. Desde entonces tiene el cetro, es
seor y rey del universo; pero esto no ocurri sin dolor ni sin
lucha. Zeus sabe lo que debe a los aliados que le apoyaron, lo
que puede tem er de los enemigos a los que encaden, ya que
no todos abandonaron las armas, conoce a las potencias a las
que debe tra ta r con m iramientos y las prerrogativas que est
obligado a respetar. Homero nos m uestra a Zeus retrocediendo
ante la antigua Nyx, la Noche, sobrecogido por un tem or reve
rencial y religioso.
Los dioses no son, pues, eternos. Son solamente inmortales.
Su inm ortalidad los define en contraste con la pobre vida de
los hombres, estos efmeros que aparecen para desaparecer,
como sombras o humo. Los dioses tienen ms consistencia.
Su ain, su vitalidad inagotable, no dejar de prolongarse a
travs de todo el tiempo en una perm anente juventud. Sin em
bargo entre los dioses y los hom bres hay muchos escalones
intermedios. Entre inmortales y m ortales es en principio nece
sario situar a esos seres llamados macrobioi o macraiones cuya
existencia se prolonga por m iradas y m iradas de aos; tal es
el caso de las Nymphai, cuyo destino est ligado al ciclo vital
de los rboles en que estas divinidades residen. Por otra parte,
algunos dioses pueden ver disminuido su poder y su vitalidad,
como Ares, que estuvo a punto de perecer en la jarra donde
dos hermanos haban conseguido encerrarlo. Algunos hombres,
por ltimo, en condiciones especiales, pueden tener acceso al
estatuto divino y llevar una vida venturosa, en compaa de los
dioses, hasta el fin de los tiempos.
Lo mismo que no son eternos, los dioses no son omnipotentes
ni omniscientes. Una gran diosa como Demter, cuando Hades
rapta a su hija para llevarla con l al m undo subterrneo, vaga
por todas partes en su bsqueda implorando que le digan
dnde ha desaparecido su hija. Es finalmente Helios, el sol,
quien le informa. No porque Helios sea omnisciente en sentido
propio, sino porque su ojo redondo, siempre abierto en lo alto
del cielo, lo convierte en un testigo infalible; nada escapa a esa
m irada luminosa de cuanto haya podido pasar en la superficie
de la tierra o de las aguas. En cambio, Helios ignora todo lo
que respecta a las tinieblas del porvenir. El conocimiento del
futuro est reservado a divinidades oraculares de otro tipo, como
Apolo. El poder de Helios, como su saber, est ligado al gnero
de actividad propio de ese astro, queda lim itado a la funcin
del dios. Cuando Helios se irrita, slo puede amenazar con no

La sociedad de los dioses

97

ilum inar ms el mundo; y si pretendiese modiflcnr In ruin (Ir

su carro, las Erinias, sin demora, le llevaran de nuevo ni lium
camino.
As, pues, ni omnisciencia ni omnipotencia, sino formas p a r
ticulares de saber y poder entre las que pueden existir antino
mias. Las potencias divinas son por naturaleza lo bastan le
diversas como para conocer rivalidades y conflictos. En Homero,
el Olimpo resuena con Jas peleas entre los dioses, y especialmen
te con las disputas entre Zeus y Hera. Los griegos, por supuesto,
se divertan con estos relatos, pero saban que ms all de la
ancdota expresaban una verdad muy seria: el cosmos divino
les pareca desgarrado por tensiones, contradicciones, conflic
tos de prerrogativas y poder. Pero a la vez lo vean tam bin
dotado de una unidad: Zeus mantiene a todos esos dioses, in
quietos y diversos, bajo la unidad de una misma ley. Mas, as
como el orden, en el universo fsico, reposa sobre el equilibrio
entre potencias opuestas (lo fro y lo clido, lo seco y lo h
medo) y la paz, en la ciudad, proviene de un acuerdo entre
grupos rivales, as tam bin la unidad del cosmos divino se
logra por la arm ona entre potencias contrarias. Estas potencias
divinas pueden incluso enfrentarse y combatirse. Sin embargo
el hombre no tiene derecho a m enospreciar a ninguna de ellas,
pues todas representan un aspecto autntico del ser; expresan
una parte de la realidad, m anifiestan un tipo de valor al que
no podra renunciarse sin que el universo se encontrara como
mutilado. As el puro Hiplito, al consagrarse por entero a Ar
temis, diosa virgen, y negarse a rendir culto a Afrodita, rechaza
todo un aspecto de la condicin humana. Afrodita se vengar.
Por no haber sabido reconocer la parte que en cada uno de
nosotros pertenece a Afrodita, Hiplito perecer.
Presentes en el mundo, hasta en sus contradicciones y sus
conflictos, los dioses intervienen en los asuntos humanos. El
griego experimenta dentro de s su presencia en forma de
sbitos impulsos, de proyectos e ideas que le vienen a la ca
beza, de pnico o ardor guerrero, de m petu amoroso o de
sentim iento de vergenza. Esta presencia de los dioses en todo
el universo, en la vida social y hasta en la vida psicolgica de
los hom bres no significa ausencia de barreras e incluso, en
cierto sentido, de barreras infranqueables entre la divinidad y
las criaturas mortales. Los dioses form an parte del mismo uni
verso que los hombres, pero de un universo jerarquizado, de un
m undo escalonado en el que no se puede pasar de un escaln
a otro. En este sentido la sociedad que forman las potencias
del ms all prolonga la organizacin jerrquica de la sociedad

98

Jean-Pierre Vernant

hum ana tal como aparece en Homero. Los dioses estn tan
prximos y tan alejados de los hombres como el rey de sus
sbditos. Posiblemente podramos llevar ms lejos la compara
cin entre la -sociedad de los dioses y la sociedad de los hom
bres. Cuando el rey hace justicia, no ha de obedecer una regla
escrita fijada de antemano. Son su palabra y su gesto los que
hacen la justicia, es su thmis la que es ejecutoria. Quiere esto
decir que el soberano slo es responsable ante s mismo? De
ninguna manera. Su poder real reposa en el respeto de los timai,
las prerrogativas, los rangos y los honores tradicionales que
componen ese orden jerarquizado del que su reino es solidario.
Negar la tim de los dems, usurpar el derecho del vecino, ir
ms all de su moira, de la parte que le corresponde, son cosas
que el rey puede, naturalm ente, hacer; pero entonces, al per
tu rb ar el orden, desencadena fuerzas que se vuelven contra l
y ponen en peligro su soberana; provoca en aquellos cuya tim
no ha respetado una peligrosa imprecacin que acabar por dar
sus frutos envenenados; suscita en el consejo y en todo el pue
blo rum ores hostiles, maledicencia y palabras de escarnio: toda
una envidia popular que acabar por arruinar el poder del
rey del mismo modo que la alabanza y la admiracin de los
sbditos refuerzan su prestigio y su poder. Las palabras de
censura, desconfianza y burla despectiva tienen efectivamente
como resultado empequeecer al rey, degradarlo, como su glo
rificacin por su pueblo y por los poetas acrecienta el brillo
de su nom bre y su persona.
Como se ve, las potencias que desencadena la falta del rey
son al mismo tiempo fuerzas religiosas, fuerzas sociales y fuer
zas psicolgicas. La situacin de Zeus no es muy diferente de
la del rey. Los helenistas se han planteado a menudo el problema de las relaciones entre Zeus y el destino en un poeta
como Homero. Unas veces Zeus parece fijar el destino, deci
dirlo; otras parece impotente ante el destino, tiene que some
terse a l. Se ha hablado de contradiccin. Pero posiblemente
el problema, planteado en estos trminos, est mal formulado.
En realidad Homero no conoce un destino fijado de una vez por
todas, fuera y por encima de Zeus o del conjunto de las poten
cias divinas; pero no reconoce tampoco dioses todopoderosos,
libres de actuar siempre y en cualquier parte a su capricho.
Zeus ejerce su poder en condiciones anlogas a las de un rey
cuyo estatuto es superior al de sus iguales, pero cuyo reino
es solidario de todo un conjunto de prerrogativas y honores.
As en la Ilada (xvi, 433 ss.), Zeus querra salvar a su hijo Sar
pedon, destinado a m orir como todos los hom bres y a punto de

La sociedad de los dioses

99

caer bajo los golpes del enemigo. Vacila sin saber si va iniervenir para cambiar el curso de las cosas. Hera e n t o n t e s le p re
viene: acta segn tu voluntad, le dice ella, pero n o so tr o s, los
dems dioses, no estaremos todos de acuerdo en aprobarte...
Si dejas vivo a Sarpedn, en contra de la moira de los humanos,
ten cuidado de que otro dios, a su vez, no pretenda hacer o t r o
tanto por sus hijos. As puesto en guardia, Zeus prefiere some
terse y no desencadenar un juego de fuerzas que concluira por
poner en peligro su propia supremaca junto con el orden del
universo.
Otras frmulas son extremadamente significativas. La Iliada
(xvi, 849 ss.) pone en boca de un guerrero a punto de entregar
el alma estas palabras que determinan la responsabilidad de su
muerte: El que me ha vencido es el destino siniestro (
); es el hijo de Leto [es decir, Apolo]; es tambin, entre los
hombres, Euforbo. Puede parecer demasiado: para nosotros,
una sola de estas explicaciones bastara. El griego es ms exi
gente. Sabe muy bien que si muere es porque la lanza de su
enemigo ha atravesado su cuerpo. Pero, despus de todo, habra
podido ocurrir lo contrario y la victoria ponerse de su parte.
Si esto no se ha producido ha sido porque ha tenido mala
suerte: ha resbalado durante el combate, o le ha cegado el
sol, o ha fallado el golpe. Se hace entonces necesario recurrir
a la actuacin de un dios: sin duda Apolo ha intervenido en el
campo de batalla para saciar un antiguo rencor; habr querido
vengarse de faltas cometidas contra l en otro tiempo. Pero,
a la vez, este resentim iento de Apolo est conforme con la ley
del destino, que para cualquier falta contra los dioses exige un
castigo y que ha hecho a los hombres mortales. El mismo acon
tecimiento encuentra, pues, explicaciones diferentes segn los
niveles de la realidad que se contemplen. Estas diversas razones
no se excluyen, precisam ente porque no se encuentran situadas
en el mismo plano.
Se comprende as que puedan coexistir en el seno de la
misma religin el sentim iento ms profundo de la presencia
divina en casi todos los actos de la vida hum ana y el sentimien
to, no menos fuerte, de que son los hombres los que tienen que
arreglrselas, de que ante todo depende de ellos mismos el sal
varse. Como todos los griegos, Ulises est convencido de que el
ardor guerrero o el pnico en el campo de batalla son inspirados
a los hombres directam ente por los dioses; pero tam bin sabe
que un ejrcito tiene una moral tanto ms alta cuanto ms
lleno tenga el vientre: contra el parecer de Aquiles, recomienda
que los soldados vayan a comer y beber antes de volver al

100

Jean-Pierre Vernant

combate. Es cierto que todo en la guerra est en las manos de

los dioses, pero no por ello deben los jefes dejarse de preocupar
por la intendencia.
Podra incluso reconocerse en el fondo del pensamiento
griego una ambigedad anloga en lo que concierne a las rela
ciones de los hom bres y los dioses. Los poetas como Homero y
Pndaro repiten incansablemente que los hom bres y los dioses
pertenecen a razas por completo diferentes, que el hombre no
debe intentar igualarse a los dioses. No ignores tus lmites,
contntate con ser un hombre, concete a ti m ism o: tales son
las mximas que definen la sabidura griesa. Sin embargo en
ciertos medios, sectas religiosas o escuelas filosficas se observa
una orientacin del pensamiento muy diferente. Se recomienda
al hom bre que desarrolle en l su parte divina, que se haga,
en la medida de lo posible, semejante a la divinidad, que in
tente, por medio de la purificacin, alcanzar una inm ortalidad
bienaventurada, hacerse dios.
Doble orientacin tam bin en clasificacin de las potencias
del ms all, en la jerarqua de la sociedad divina. El culto
oficial distingue con claridad diversas categoras de seres so
brenaturales. En prim er lugar, los theoi, dioses propiam ente
dichos, con los que pueden asimilarse los damones, que ocupan
en el m undo divino la posicin dominante. En segundo lugar
y por debajo de ellos, hay unos seres, objeto de un ritual dife
rente, llamados hroes y concebidos como hombres que han
vivido en otro tiempo sobre la tierra, pero a los que toda la
ciudad rinde culto; por ltimo, aquellos a los que se llama a
veces los bienaventurados o los fuertes, es decir, los m uertos
ordinarios, potencias annimas a las que se dirige en cada casa
la piedad familiar. Entre los theoi, en la cima de la jerarqua, y
los hombres vivos, en lo ms bajo de la escala, estn, pues, los
escalones sucesivos que representan los hroes y los muertos;
pero son escalones discontinuos, sin comunicacin entre s. Los
hombres no pueden escapar normalmente a su condicin m ortal.
La clasificacin que se encuentra entre los filsofos es otra.
Por una parte, la distancia entre hombres y dioses se acrecienta.
Los filsofos rechazan toda imagen antropom rfica de la divi
nidad, tienen de la esencia divina una concepcin ms depurada,
ms exigente. En este sentido el mundo de los dioses, entre los
filsofos, se aleja del de los hombres. Pero al mismo tiempo,
demonios y hroes, ahora ms prximos entre s, constituyen
una clase de seres intermediarios cuya funcin es precisam ente
asegurar la mediacin entre los theoi y los hombres, facilitar
a los m ortales la posibilidad de salvar esta distancia acrecen

La sociedad de los dioses

tada que les separa de los dioses y perm itirles alniiiziu' s i u t

sivamente el estatuto de hroes, demonios y dioses. 11ay, purs,
en el pensam iento religioso de los griegos, como una tensin
entre dos polos. Unas veces supone un mundo divino relalivam ente prximo a los hombres, unas intervenciones directas de
lo dioses en los asuntos humanos, su presencia junto a los mor
tales, pero, en contrapartida, la imposibilidad de franquear los
escalones entre los hom bres y los dioses, de escapar a la con
dicin humana. Otras veces admite una separacin ms clara,
una distancia mayor entre los dioses y los hombres, pero en
contrapartida abre la perspectiva de una ascensin humana
hasta el mundo de los dioses.
Polaridad, por ltimo, en el mismo culto. Por un lado, una
religin cvica y poltica cuya funcin es integrar al que cumple
los actos religiosos en los grupos sociales a los que pertenece,
cualificarlo como magistrado, ciudadano, padre de familia, hus
ped, etc., y no desarraigarlo de su vida social para elevarlo a un
plano superior; en este contexto religioso, la piedad, eusbeia,
no se aplica nicamente a las relaciones de los hombres con los
dioses, sino que abarca todas las relaciones sociales que un
sujeto puede tener con sus conciudadanos, sus parientes, vivos
y m uertos, sus hijos, su m ujer, sus huspedes, los extraos
y los enemigos. Por otro lado, una religin cuya funcin es en
cierto modo la contraria y que aparece como complementaria
de la prim era: se dirige a dioses que no son polticos, que no
tienen templos o tienen pocos, que arrastran a sus fieles lejos
de las ciudades, a la naturaleza salvaje, y cuya funcin es la de
ap artar a los individuos de sus relaciones sociales ordinarias,
de sus ocupaciones habituales, para sacarlos de su propia vida
y como de s mismos. Este tipo de religin es especialmente
cosa de m ujeres en la medida en que estn menos integradas
que los hombres en la ciudad y expresamente excluidas de la
vida poltica. Socialmente descalificadas en cuanto m ujeres para
participar en plano de igualdad con los hombres en los asuntos
pblicos, se encuentran religiosamente cualificadas para anim ar
estos cultos que son en cierta m anera lo contrario de la religin
oficial. Esta religiosidad mstica, tan diferente de la piedad
griega comn por su bsqueda de una evasin, su cultivo de la
locura, de la mana, su bsqueda de una salvacin individual,
se m anifiesta en ciertos grupos sociales que estn tam bin al
margen de la ciudad y de sus marcos normales: tiasos, cofradas
y m isterios constituyen formas de agrupam iento exteriores a la
organizacin familiar, tribal y cvica. As, por una especie de
paradoja, estas potencias del ms all que los hombres han

102

Jean-Pierre Vernant

creado en unas condiciones sociales definidas, actan a su vez

sobre estas condiciones sociales y provocan agrupamientos de
un nuevo tipo, formas institucionales originales.
Cmo concluir una exposicin a la vez tan larga y tan sumara?
Para term inar, perm tasem e nicamente insistir de nuevo en la
complejidad de una religin como la griega: complejidad del
sistema religioso en s mismo, complejidad de las relaciones
entre el sistema religioso y la vida social; por ltimo, polaridad
y tensin en el seno de la experiencia religiosa, conciencia de
que existen contradicciones en el hombre, en el universo y en
el mundo divino. Sin duda hay que relacionar esta concepcin
religiosa de un mundo a la vez armonioso y desgarrado por los
conflictos con la invencin de la tragedia por los griegos.
Visin trgica, porque lo divino es ambiguo y opaco, opti
mista, sin embargo, porque el hombre tiene sus propias tareas
que cumplir. Me parece que hoy da estamos presenciando una
especie de renovacin de este sentimiento trgico de la vida:
cada uno de nosotros tiene la sensacin de la ambigedad de
la condicin humana. Posiblemente sea sta la razn por la que
estos dioses griegos, de los que he dicho que en cierta m anera
eran un lenguaje, continan hablndonos cuando se les escucha.

6. LO PURO Y LO IMPURO 1

En el estudio que ha dedicado a lo puro y lo impuro en el

pensamiento griego, L. Moulinier ha querido abordar estas no
ciones sin ningn espritu sistemtico, abstenindose de inter
pretarlas segn nuestras propias concepciones o en funcin de
ideas atestiguadas en otros pueblos2. Segn l, atenindose
nicam ente a los datos griegos, es forzoso reconocer una diver
sidad que desanima cualquier pretensin de una teora de con
junto. Su trabajo trata menos de unificar y explicar los hechos
que de seguir, a travs de los textos, los ritos y el vocabulario,
y hasta en la filosofa de Platn, las vacilaciones de un pen
samiento complejo y mltiple, que corre el riesgo de parecem os
a veces casi contradictorio.
El estudio de L. Moulinier es histrico: abarca desde los
orgenes hasta finales del siglo iv. Por lo que respecta a los
orgenes, segn el autor, nos vemos reducidos al testimonio de
Homero y Hesodo. Ni la arqueologa ni la lingstica pueden
a rro ja r luz alguna sobre la importancia de la contaminacin y
la purificacin en las formas ms antiguas de la religin entre
los cretenses y entre aquellos grupos indoeuropeos que se ins
talaron en Grecia en el transcurso del segundo milenio. En
particular, nada puede obtenerse de la etimologa de la palabra
&yos! y el doblete yos-ayos, que, al subrayar la unin de lo
im puro y lo sagrado, parece establecer el origen propiam ente
religioso de la nocin de contaminacin, no existe en realidad.
Es, pues, necesario atenerse a los textos e interpretarlos sin
ideas preconcebidas sobre lo que pudo ser una religin griega
primitiva. Ahora bien, precisamente en Homero la contamina
cin es algo absolutamente real. Es una suciedad, una mancha
m aterial de sangre, barro, grasa o sudor. Se lava con agua.
El hom bre es puro cuando est limpio. No existen ms m an
chas que la suciedad. La limpieza fsica desborda, por otra parte,
1 E ste texto apareci en L'Anne Sociologique, 1953-1954, Pars, pgi
nas 331-52.
2 L. Moulinier, Le pur et l'impur dans la pense et la sensibilit des
Grecs ju sq u la fin du IV sicle avant J. C., Paris, Klincksieck, 1952.

104

Jean-Pierre Vernant

el dominio del cuerpo. La mancha que lo ensucia mancilla al

individuo y lo afea: afecta a su ser ntimo y a su persona social
y moral. Le prohbe tambin entrar en contacto con los dioses:
el hom bre debe lavarse antes de los actos del culto. Pero L. Moulinier no parece ver en esta obligacin religiosa ms que un
rasgo de cortesa hacia los seres divinos. Sin embargo, seala
que Homero distingue dos clases de lavatorio, uno de los cua
les, de carcter ritual, con agua lustral, , est destinado,
segn un escolio a hacer al hom bre tan semejante a un dios
como sea posible3. No ser que la limpieza fsica se presenta
de entrada como un valor religioso? El autor no parece pen
sarlo: esencialmente, la bsqueda de la limpieza revela para l
una preocupacin por la higiene4. En su opinin, el testimonio
de Hesodo confirma el de Homero. La enumeracin en los
Trabajos5 de mltiples prohibiciones rituales, prximas en su
pintoresquism o a la religin popular, se inspira en el mismo
estado de nimo positivo: para abordar a la divinidad, el hom
bre debe desprenderse, mediante un lavado y una limpieza, de
la suciedad fsica. Sencillamente, en Hesodo, esta limpieza
cultual toma un valor ms claram ente moral, como testimonio
de obediencia a la voluntad de los dioses.
Despus de los orgenes, L. Moulinier examina la situacin
de estas nociones en el perodo arcaico. Ya sabemos cmo se
plantea el problema: surge en el transcurso de los siglos vil
y vi una concepcin nueva de la contaminacin? Es entonces,
en efecto, cuando encontramos atestiguada la idea de la conta
minacin del asesino y de la impureza de la m uerte, aparente
mente ausente en tiempos de Homero. El autor hace el balance
de las novedades que aporta este perodo. En prim er lugar,
gestos catrticos: sacrificios purificatorios, especialmente del
asesino, rito del ?, expulsin de los cadveres y de los
sacrilegos fuera de los santuarios; despus personajes purificadores del tipo de Epimnides; tambin palabras nuevas, ,
?, -?, ?; por ltimo, una extensin de las pala
bras antiguas que toman un sentido ms m oral y se aplican a
objetos ms abstractos: una ciudad puede estar contaminada.
De este conjunto de prcticas e ideas nuevas, es necesario
concluir, como pensaba Glotz, que slo en esta poca se cons
tituye la nocin religiosa de la contaminacin, para responder
en un perodo de crisis a una necesidad de justicia no satisfecha?
3 Moulinier, p. 28.
* Los hroes de Homero aman la higiene, escribe, p. 26.
5 Hesodo, Trabajos, 724 60; Moulinier, pp. 33-37.

!,o puro y lo impuro

105

Honradamente, el autor no cree q u e se pueda aceptar esta tesis,

acorde sin embargo con la p o stu ra que adopt al principio.
Advierte que en el siglo v los griegos harn rem ontarse todas
las contaminaciones, incluida la del asesino, hasta las pocas
ms lejanas. Seala, justificadam ente, que en la poca clsica,
como en tiempos de Homero, la contaminacin sigue siendo con
cebida en trm inos muy m ateriales. Sigue siendo una m ancha
que el sacrificio purificatorio b o rra . Simplemente, esta m ateria,
que se ha vuelto ms sutil, im pregna ahora a otros seres, por
ejemplo, al cadver. Por ltim o, el silencio de Homero no tiene
valor de prueba. La contam inacin del asesino ha podido hacer
su entrada en la literatura en u n a fecha tarda.
A p artir del siglo v, n u estra informacin sobre el ritu a l se
hace ms precisa. Moulinier estudia las diversas circunstancias
en las que se imponen purificaciones religiosas: en el nacim iento
de un nio, despus del parto de la mujer, antes de un sacrificio
a los dioses, en la m uerte e incluso en algunos aniversarios
de m uerte y, por ltimo y sobre todo, en caso de asesinato. La
contaminacin afecta a los hom bres, a las familias, a las ciu
dades, a los lugares sagrados y a los mismos dioses. A la m ul
tiplicidad de tipos de contam inacin corresponde una gran di
versidad de formas de ritual: no hay un sacrificio, sino sacrifi
cios catrticos. Las lustraciones utilizan el agua, pero tam bin
el fuego, el azufre, plantas como la cebolla albarrana o el higo,
los encantamientos, la sangre de la vctima, etc. Los juegos y
las danzas pueden tener tam bin valor purificador. En la sensi
bilidad religiosa del griego, esta abundancia de formas ser
seal de una mayor preocupacin por la contaminacin? Eso
se ha supuesto. Pero el autor no lo cree. En la religin oficial,
la bsqueda de la pureza slo desempea un papel secundario:
es un medio, una preparacin, nunca un fin. Aparte de las prc
ticas supersticiosas, el esfuerzo religioso se interesa ms bien
por poner trm ino a la contaminacin, fijando, sin exigencias
demasiado severas, en unos casos el tiempo de su duracin, y
en otros los ritos y reparaciones necesarias. Por otra parte, la
contaminacin no se extiende a todos los dominios. La m ujer
no aparece nunca como un ser impuro, ni siquiera, segn el
autor (que en esto es sin duda demasiado rotundo), cuando est
encinta ni durante las reglas. El acto sexual legtimo no es una
impureza. En suma, podra decirse que el polimorfismo de los
ritos es paralelo a un espritu generalizado de reserva y ponde
racin. Es en el caso de muerte, sobre todo de m uerte violenta
y especialmente de homicidio, cuando la comunidad se siente
amenazada por la contaminacin y manifiesta una especie de

106

Jean-Pierre Vernant

angustia por su contagio. Si acepta perm anecer en contacto con

el asesino, si no le niega la entrada a los santuarios, a los
lugares pblicos, al territorio, cada uno hace recaer sobre s
la contaminacin del homicidio y es la patria entera la que se
encuentra finalmente atacada y corrompida. La contaminacin
es en este caso un , una potencia de contagio que exige
de la ciudad una inquieta vigilancia.
Despus del estudio de los ritos, el de las palabras y las
intenciones que se expresan en ellas debera perm itirnos preci
sar m ejor la naturaleza de este miasma peligroso. Pero tambin
aqu L. Moulinier nos pone en presencia de una diversidad des
concertante. La contaminacin del asesinato, como en el pasado,
sigue vinculada a la imagen de la sangre que brota de la herida,
mancha los brazos del culpable y lo convierte en el hombre
de manos impuras. Pero sta no es la nica imagen. La mancha
afecta no slo a las manos y al cuerpo, sino tam bin al espritu,
? ?, y puede incluso confundirse con la persona del ase
sino. Orestes dir, no que ha borrado las manchas a lo largo
de sus viajes, sino que se ha desgastado en el contacto con las
casas y los cam inos6. El miasma se purifica siempre con un
'lavatoriu, pero tam bin se consume, se adormece, se dis
persa. Ls una mancha y adems una cosa que vuela, un
peso, una enfermedad, un desorden, una herida, un
sufrimiento. Ms an: hasta ahora, bajo la diversidad de los
smbolos, se trataba siempre de un estado propio del asesino.
Ahora bien, sabemos que en el siglo v su contaminacin se de
tiene en la frontera de su pas. Desde que deja de pisar la tierra
de su ciudad, el culpable puede sentirse puro, como si dejase
su mancha tras de s, ligada a los lugares que frecuentaba la
vctima. La contaminacin no parece residir en la persona del
asesino, sino en el muerto, en su clera y en su peligrosa sed de
venganza. Purificar la impureza no consistira en lavar la man
cha del culpable, sino en apaciguar el resentim iento del difunto.
De hecho, cuando, antes de m orir, la vctima perdona, renun
ciando a la venganza, el asesino queda puro del asesinato.
Otra dificultad: ya se relacione la contaminacin con la
sangre en las manos del culpable o con el deseo de venganza del
muerto, no se ve que tenga relacin alguna con la intencin
criminal. Y sin embargo la tiene. Sin hablar de la distincin
entre homicidio voluntario y homicidio involuntario, hay
casos de homicidio que no parecen entraar ninguna impureza.
6 Esquilo, Eum., 238-9. Cf. Moulinier, p. 183.

Lo puro y lo impuro

107

Demstenes nos dice que permanece puro, , aquel que

mata en ciertas condiciones: por accidente en el curso de los
juegos, en la guerra cuando se confunde a un amigo con un
enemigo, cuando un hom bre abate a un traidor, a un aspirante
a la tirana o a aquel que ultraja a su m ujer, a su madre, a su
herm ana, etc. Cmo se explica que a pesar de la m uerte vio
lenta y de la sangre derram ada no haya contaminacin? Es
que la intencin, , precisa Demstenes, no era mala y
el acto se ajusta a las leyes. L. Moulinier piensa incluso que
los asesinatos imputables slo al azar, , deban de
estar tam bin exentos de toda contaminacin: slo exigan una
purificacin aquellos que pareciesen implicar una intencin cul
pable. Por eso se poda invocar la simple mala suerte en un
caso de homicidio en descargo del acusado para librarlo de la
contaminacin de la sangre derramada. Lo importante, dir el
corego de Antifonte, es tener la conciencia ntim a de no haber
cometido ninguna falta, y si ocurre alguna desgracia que sea
debida al azar, , no a la injusticia, 7
Pero henos aqu ante una nueva paradoja. Esta misma mala
suerte ser interpretada en otras ocasiones como prueba de
contaminacin: delatar la presencia de una impureza criminal
en aquel que tiene mala suerte. An ms, contaminacin, mala
suerte y desgracia pueden aparecer como aspectos de una misma
realidad. La impureza del asesino se confunde con la desgracia
que atrae sobre l y en tom o a l. Y un acusado, para probar
su inocencia, aducir el hecho de que nunca le ha pasado nada
malo al navio en que l v iajaba8. La fatalidad que hace un
m omento liberaba al homicida de su responsabilidad y de su
contaminacin, ahora lo abrum a: no es otra cosa que la con
tam inacin misma que persigue al culpable y se adhiere a sus
pasos.
Ni a travs de las palabras ni a travs de los ritos podemos
captar, pues, una nocin simple y unvoca de la contaminacin.
Se presenta como una mancha m aterial y tambin como un ser
invisible. Es a la vez objetiva y subjetiva, una realidad exterior
al hom bre e interior a l. Aparece al mismo tiempo como causa
y como consecuencia: lo que desencadena una calamidad y la
calamidad que desencadena. Pertenece al asesino y es el asesino
mismo; pero pertenece tam bin igualmente a la vctima: es su
espritu de venganza. Cmo comprender un pensam iento con
7 Antifonte, Coreuta; cf. Moulinier, p. 192.
8 Antifonte, H erodes, 82-83.

108

Jean-Pierre Vernant

aspectos tan contradictorios? El autor no cree necesario supo

ner en los griegos estructuras de pensam iento diferentes de las
nuestras. El espritu humano sigue siendo el mismo. Simple
mente hay que guardarse de buscar una unidad lgica en re
presentaciones donde se expresa en principio un torm ento: la
contaminacin est en todo lo que produce inquietud. L. Moulinier aade, sin embargo, una observacin que nos parece afec
tar a lo esencial, pero que l formula sin insistir en ella y sin
captar sus implicaciones: la contaminacin, dice, aunque inse
parable de las realidades materiales, tiene tam bin una exis
tencia sobrenatural. Pero si juega as en dos planos, tradu
ciendo en el mundo visible la presencia de una potencia del
ms all, no ser necesario reconocer en ella la naturaleza
de una fuerza religiosa? Ahora bien, L. Moulinier no solamente
ha querido, en principio, reducirla a una nocin, que nos parece
estrecha, de suciedad fsica, sino que su libro se dirige en con'
junto contra las teoras que se esfuerzan por colocar de nuevo
la nocin de contaminacin, con sus aspectos contradictorios,
en el contexto del pensam iento religioso.
Esta orientacin aparece con claridad en el captulo que
trata de las relaciones de la contaminacin con los dioses y con
lo sagrado. El autor critica en l la idea, muchas veces repetida
despus de Rohde, de que la contaminacin era para los griegos
una potencia religiosa del tipo del : una especie de esp
ritus malvolos que, por venganza, suscitaban y propagaban
impurezas. Purificar la contaminacin consistira entonces en
apaciguar su clera o en obtener la ayuda de los dioses contra
ellos. Se encuentra con frecuencia en la tragedia, objeta L. Mou
linier, la creencia en personajes de esta especie, los
o los de los que habla el Seudo-Antifonte en las Te
tralogas. Sin embargo, esta concepcin queda estrictam ente
limitada al drama. No est atestiguada ni entre los historiadores,
ni entre los cmicos, ni entre los oradores. No traduce el pen
samiento comn; es el punto de vista de un poeta o de un
terico innovador. Por el contrario, para el griego la contam i
nacin es inseparable de las realidades m ateriales, como la san
gre y la suciedad, o de seres concretos, como el culpable y el
cadver. Igualmente, la purificacin se logra m ediante opera
ciones materiales de lavatorio o combustin, no mediante ac
tuaciones sobre los espritus. A continuacin examina L. Mou
linier la teora segn la cual lo contaminado, en algunos de sus
aspectos, est cerca de lo sagrado. Sobre esto tam bin su tesis
es totalm ente contraria. Las nociones de lo sagrado y lo con
taminado le parecen independientes la una de la otra: contra-

Lo puro y lo impuro

109

m ente a lo que escriba Eugen F ehrle9, no existe para l

ningn lazo entre las races - y -. El autor agrupa as en
dos series separadas, perfectam ente distintas, por una parte,
en tom o a ? los trm inos ? y , que se refieren
a la nocin de contaminacin, y, por otra, en torno a ?
y ?, los trminos , , , que se re
lacionan con la idea de lo divino como puro, limpio y santo.
Entre estas dos series no hay, segn l, contactos ni desliza
mientos ni interferencias, como tampoco existe parentesco se
mntico entre ?-, contaminacin, y ?-?, calidad de
lo divino o de lo que puede entrar en contacto con lo divino.
Nos encontramos, pues, en presencia no de una ambigedad,
por prim itiva que sea, de lo sagrado y lo impuro, sino muy al
contrario de un parentesco profundo entre lo sagrado, lo puro
y lo moral 10.
Pero aqu se plantea un problema: la contaminacin por
excelencia parece ser, en la poca clsica, la muerte; pero
m anifiestam ente tiene un carcter sagrado. El m uerto es al
mismo tiempo impuro y sagrado. Existe, pues, al lado de lo
sagrado esencialmente puro, lo sagrado radicalmente impuro.
El autor seala el hecho que, desde la perspectiva en que l
se sita, queda sin explicar. No existen, adems de los dioses de
lo sagrado puro, otros de lo sagrado impuro: olmpicos, a los
que se dirigiran las plegarias y los sacrificios, y ctnicos, dioses
del castigo y de la desgracia, a los que se dirigan los ritos
apotropaicos. Los mismos dioses, segn el momento, la circuns
tancia y el lugar, reinan sobre la contaminacin o slo gustan
de la pureza. Cul es la significacin de estos hechos? L. Mou
linier ve solamente el testim onio de una contradiccin, en lo
sagrado y en los dioses, entre el ideal y la realidad. El ideal
del griego, tal como lo revela el estudio de los trminos que
designan la pureza, es que lo puro se confunda con lo justo
y lo sagrado. La realidad es que los dioses, padres de lo puro,
pero demasiado humanos, pueden tam bin equivocarse, co
m eter faltas, odiar y contam inarse como los hombres. La res
puesta del autor no parece demasiado pertinente. Los dioses
no se contentan con contam inarse como los hombres: reinan
sobre la contaminacin, la envan. El mismo Apolo que cura y
es causa de enfermedad, purifica y contamina. Este doble
aspecto podr parecer, en una determinada fecha, como una con
tradiccin entre lo ideal y lo real, por ejemplo, cuando el autor
9 Eugen Fehrle, Die kultische K euschheit im Altertum , 191CU
10 Moulinier, p. 296.

110

Jean-Pierre Vernant

del Mal sagrado proteste contra la idea de que la contaminacin

procede de los dioses, pero en otros momentos y en otros lu
gares confirma la presencia en lo divino de dos cualidades
opuestas, sentidas como complementarias. Al trm ino del tra
bajo de L. Moulinier, el problema de las relaciones de la con
taminacin con los dioses, del parentesco entre lo impuro y
lo sagrado, nos parece que contina planteado.
Ciertamente es necesario felicitar a L. Moulinier por haber que
rido llevar a cabo su anlisis de lo puro y lo impuro respetando
la complejidad de los hechos y sin ceder a simplificaciones
tericas. Pero tal vez, l haya simplificado tambin, aunque de
modo diferente. Primero en lo que concierne a los orgenes.
Era interesante dem ostrar que un estado del cuerpo como la
limpieza poda tener valor religioso. Pero habra sido necesario
sealar la diversidad de planos en los que actan las nociones,
para nosotros puram ente positivas ", de suciedad y limpieza y
subrayar sus implicaciones religiosas. Ya en Homero la sucie
dad de la sangre no se reduce a una simple mancha material:
despus de lavarla y borrarla con agua es necesario adems
purificar su contaminacin, , con azufre 12. Igualmente, si
no es ms que mugre que ensucia las manos del asesino, por
qu atrae la desgracia sobre l y en torno a l, por qu produce
el estupor, ?, de los habitantes de la casa cuyo um bral
atraviesa13? Y si el trm ino ', en el verso 314
del canto i de la litada, designa el lavatorio de una suciedad
fsica, sin idea de una contaminacin religiosa, por qu los
griegos, al term inar sus abluciones, deben a rro jar al m ar los
, es decir, las aguas polucionadas? La operacin no ten
dra sentido si slo se tratase de aguas sucias. Mas s se aclara
cuando se considera que al trm ino del juram ento por el que
Agamenn se somete a la venganza divina en caso de perjurio,
el cuerpo del verraco sacrificado, cargado de una temible po
tencia religiosa, se arroja tambin al m a r 14. Sin duda es cierto
que Homero, en general, m uestra con respecto a la contam ina
cin un estado de nimo muy positivista. Podra hablarse inclu
so, en este dominio como en otros, de una actitud positiva que
11 Son incluso para nosotros tan positivas y simples? Por qu la gra
sa o el colorete en el rostro de una mujer no es suciedad?
12 Odisea, xxil, 439 y 480. Sobre los valores religiosos del trmino
y de sus derivados, cf. L. Gernet, Recherches sur le dveloppem ent
de la pense juridique et morale en Grce, pp. 241-2 y 245.
13 Iliada, xxiv, 480 ss. Moulinier, pp. 31 ss.
14 Iliada, xix, 267.

Lo puro y lo impuro

111

quiere ignorar ciertos aspectos del pensamiento religioso. Dr

suerte que los ejemplos que dejan traslucir el valor roH^oso
de la contaminacin son por ello ms significativos. I . i s pies
cripciones de los Trabajos, en Hesodo, nos parecen igualmente
incomprensibles si nos atenemos a una interpretacin est riel n
de la suciedad. La contaminacin m aterial no se define all en
funcin de una preocupacin higinica, sino en relacin con una
concepcin religiosa del mundo. Hesodo nos dice que en el
festn de los dioses no debe separarse lo seco de lo verde en
el tronco de cinco ram as con el hierro negro; en otras palabras,
que no hay que cortarse las uas. Pero por qu las uas han
de ser ms sucias que otras partes del cuerpo? No pueden
lavarse tambin? Hesodo nos dice adems que no se deben
m ostrar cerca del hogar las partes salpicadas de esperma. As
que el esperm a sera sucio. Pero L. Moulinier opina que las
reglas en la m ujer no lo son 1S. Y se refiere, por lo dems con
toda razn, a Empdocles y Aristteles, segn los cuales el mis
mo esperma, , est hecho de lo que hay de ms puro,
?, en el hombre y en el mundo 16. Las cosas no son, pues,
tan simples. Para Hesodo est prohibido tam bin lavarse en
el agua en que se ha baado una m ujer. Suciedad? La explica
cin de L. Moulinier no aclara ni siquiera los ejemplos que
parecen ms favorables a su tesis: est prohibido orinar en la
fuente y en la desembocadura de los ros, porque, dice el autor,
la orina es sucia. Pero est prohibido igualmente baarse.
La suciedad, en el sentido en que la entiende L. Moulinier,
no perm ite com prender lo que el griego llama contaminacin.
No es una nocin simple que pueda bastarse a s misma y defi
nirse por s misma. L. Moulinier razona como si lo sucio fuese
una propiedad de algunas cosas, una especie de cualidad abso
luta cuya evidencia se im pondra en cualquier circunstancia.
La sangre sera sucia, el polvo sera sucio. Pero no siempre lo
son. La sangre que circula en el cuerpo del hombre no es sucia.
Es la vida misma. Pero derram ada por el suelo, en las manos
del asesino, en el cadver de la vctima, los ensucia y los con
tam ina. Por qu razn? Ser, en un sentido estrictam ente
positivo, porque las mancha, porque las recubre? Pero un un
gento, un afeite o incluso un vestido cubren el cuerpo y no
lo ensucian. Y la sangre del animal sacrificado que corre sobre
el altar no lo ensucia: por el contrario, lo consagra. Si la sangre
aparece como una suciedad y como una contaminacin es por15 Pp. 34, 64 70, 162-64.
16 Pp. 163 y nota 13.

112

Jean-Pierre Vernant

que, derram ada en ciertas condiciones (especiamente la sangre

mezclada con el polvo, ), significa el homicidio, la
m uerte, y pertenece as a un dominio de lo real opuesto a la
vida, peligroso para los vivientes. El polvo y el barro en el
cuerpo humano son ; es preciso lavarlos antes de diri
girse a los dioses. Porque la tierra est hecha para recubrir los
cadveres y el polvo que esparce sobre su cabeza el pariente
del difunto seala su relacin con el mundo de la muerte. Por
el contrario, para los selos, esos sacerdotes de Dodona cuya
actividad sacerdotal exige un contacto perm anente con las po
tencias de la tierra, lavarse los pies es objeto de una prohibicin
r itu a l17.
La suciedad fsica en el sentido de Homero y Hesodo slo
se comprende, pues, en el marco de un sistema religioso de
pensamiento. Una mancha aparece como un contacto contra
rio a un determinado orden del mundo, en la medida en que
establece ua comunicacin entre realidades que deben m ante
nerse separadas. Contacto tanto ms peligroso cuanto ms po
derosas sean las realidades de que se trate. Desde esta pers
pectiva, el texto de Hesodo adquiere todo su sentido. No hay
que cortarse las uas en el festn de los dioses porque la ua,
separada en el cuerpo por el lmite entre lo seco y lo verde,
es en el hombre algo m uerto y como tal contamina a la divi
nidad. La suciedad de la ua consiste en su impureza en
relacin con los dioses. El esperma no es sucio en s mismo,
pero contamina el fuego del hogar: Hestia, divinidad virginal,
debe, como Artemis o Atenea, m antenerse al m argen de todo
contacto sexualls. La m ujer no es sucia en s misma, pero para
el hombre puede ser peligroso baarse en la misma agua que
ella. Por ltimo, la fuente y la desembocadura, el lugar en
que el ro brota de la tierra y aquel en que entra en el mar,
son realidades especialmente peligrosas cuyo contacto debe evi
tar el hombre. Las trata con respeto, no orina en sus aguas,
lo mismo que se abstiene de hacerlo durante la noche, dominio
de los dioses. Tampoco se baa en ellas. En todos estos ejem17
Se necesita, dice Moulinier, que los selos sean gentes muy extraas
para que no se laven los pies (p. 28). Los selos tienen tambin como
obligacin ritual dormir acostados directamente en el suelo (Sfocles,
Traquinias, 1166), prescripcin que no es ms ni menos extraa que la
primera: parece que ambos ritos utilizan un sim bolism o anlogo. Es
verdad que si se admite que la contaminacin es la suciedad misma,
tiene que encontrarse muy extraa una exigencia religiosa que con
siste en conservar los pies sucios.
1! Incluso si, como se ha demostrado, Hestia se encuentra en algunos
de sus aspectos especialmente relacionada con la vida sexual.

Lo puro y lo impuro

113

pos, la repugnancia fsica por lo que se siente como suelo

refleja al mismo tiempo el tem or religioso de un conliielo pro
hibido.
La postura del autor nos parece discutible en otro ispelo
ms. Las contaminaciones, nos dice en su crtica a Rohde, no
son ? invisibles, son, por el contrario, realidades muy
concretas y las purificaciones operaciones por entero m alcra
les. Es tan sencilla la cuestin? Aunque la contaminacin pare
ciese en general inseparable de las realidades visibles, lo que
no es siempre el caso, se sita ms all de los seres concretos
que la manifiestan. Tiene un carcter sobrenatural. Y la puri
ficacin, a travs de operaciones materiales, se propone producir
un resultado en un plano diferente del de sus efectos sensibles.
Al derram ar sobre las manos agua lustral antes de un acto cul
tual, se pretende efectivamente limpiarse, pero en un sentido
que excede del lavado corporal ordinario. En resumen, se trata
de realidades y de operaciones que tienen un valor simblico.
Ahora bien, el autor las interpreta de una m anera limitada, al
nivel de los seres concretos que las encarnan como signos y no
al nivel de las significaciones que extraen, en otros niveles del
pensamiento, de su relacin con el conjunto de las fuerzas re
ligiosas.
La argumentacin de L. Moulinier contra la concepcin de
monaca de la contaminacin nos parece viciada por el desco
nocimiento de este carcter simblico. Tomando al pie de ln
letra ciertas frmulas de Rohde 19, imagina al como una
especie de genio bien individualizado, completamente distinto
de las realidades concretas con las que el hombre ha de habr
selas en su experiencia de lo impuro. Ahora bien, lo que define
en el pensamiento religioso a este tipo de poder sobrenatural
designado por el trm ino , con el plural indefinido
? y el empleo del neutro , es que, en oposicin
a los personajes divinos concebidos como exteriores a nuestro
mundo, los ? no estn concentrados, actan de m anera
difusa y carecen de figura clara al nivel incluso de la vida de
los hombres. En la estilizacin propia de la tragedia, el
podr, como hemos visto, adoptar a veces una form a de realidad
19
Moulinier, pp. 260-270. El autor se apoya en ciertas frmulas discu
tibles de Rohde. Pero L. Gernet escribe muy claramente que los
no tienen figuras individuales, la nocin de es la de una
realidad divina impersonal, las Keres, las Erinias (asociadas al ,
Odisea, II, 134-135), son mucho menos "espritus particulares que mani
festaciones de esta realidad divina, especialmente concebida como nefasta,
Recherches, pp. 316 y 317.

114

Jean-Pierre Vernant

ms independiente y animarse con vida propia; en otros mo

mentos estar ms directam ente vinculado a los dioses perso
nales: se ver en l un castigo divino. Pero en general, como
escribe L. Gernet, el no es ms que un estado de las
cosas hum anas en el que, para el pensamiento religioso, se m a
nifiesta un num en 20. Es, pues, cierto que la contaminacin apa
rece encarnada en seres concretos: una mancha de sangre, un
criminal o un cadver, pero lo que revela la nocin de
es la presencia, en todos estos seres y en la medida en que
contaminan, de un poder sobrenatural peligroso. Sealemos por
otra parte que incluso los dioses personales concebidos como
exteriores al mundo deben m anifestarse en realidades concretas
y que, para entrar en relacin con ellos, con frecuencia los
hombres utilizan tam bin objetos y operaciones materiales. Pero
si el griego pasea una imagen, la baa y la viste, si manipula
en los ritos objetos sagrados, si llama Zeus al trueno y Hefesto
al fuego, diremos en estos casos que el dios no se distingue
de las cosas m ateriales? Concentrado o difuso, transcendente
o inmanente, lo divino no es captado nunca ms que en sus
manifestaciones. Es cierto que tampoco se confunde jam s por
entero con el objeto que manifiesta su presencia. Aunque est
en l queda siempre ms all. Simplemente la distancia puede
parecer ms o menos grande.
Si insistimos en el carcter simblico de la contaminacin
es porque perm ite com prender m ejor cmo, a pesar de la diver
sidad de formas que la expresan, puede conservar su unidad no
confundindose por entero con ninguna. Del mismo modo, su
aspecto de fuerza religiosa la asemeja a otras realidades del
mismo tipo en las que se encuentran estructuras de pensamien
to anlogas. Por usar una expresin de L. Gernet, y
son a un mismo tiempo potencias de desgracia fuera del hom
bre y es l, la desgracia misma, el crimen, su principio, sus
consecuencias y su castigo21. Hablaremos, para explicar estos
aspectos de sincretismo, de una lgica de la participacin? La
frmula sera demasiado general. Pero s diremos que, en este
pensamiento religioso, la categora de la accin parece dibujada
de distinto modo que entre nosotros. Ciertos actos, contrarios
al orden religioso del mundo, contienen efectivamente un poder
nefasto que desborda con mucho a su agente humano: el hom
bre que comete estas acciones se encuentra l mismo aprisio
nado por la fuerza que ha desencadenado. En lugar de emanar
20 L. Gernet, Recherches, p. 317.
21 L. Gernet, Recherches, p. 321.

Lo puro y lo impuro
del agente, como fuente, la accin lo desborda y lo envuelve,
englobndolo en una fuerza que incluye, al mismo tiempo t|iie
a l, a una sucesin de actos ms o menos extendidos en el
tiempo y a aquello sobre lo que acta. La eficacia de In con
taminacin abarca as un campo de accin cuyas partes y mo
mentos se presentan como solidarios los unos de los otros. Kn
caso de homicidio, por ejemplo, el miasma se encarna en todos
los seres u objetos que el crimen pone en relacin: el asesino,
el arma, la sangre y la vctima; si el crimen tiene un carcter
directam ente sacrilego, la impureza, en forma de ?, puede
incluso extenderse a todo un territorio haciendo la tierra infrtil,
el ganado estril y los nios m onstruosos. Lo que se encuentra
objetivado en la potencia del es, pues, el sistema ms
o menos amplio de las relaciones humanas, sociales y csmicas
que el atentado sacrilego contra el orden ha perturbado. Origi
nariam ente es incluso este mismo desorden el que la contamina
cin m anifiesta a travs de la diversidad de sus formas con
cretas. Hay finalmente un ltimo punto eh el que no creemos
posible aceptar la tesis de L. Moulinier. Tiene razn al sealar
que no existe lo sagrado en general, sino objetos sagrados, puros
e impuros, diferentes segn que se trate de los dioses, de la
ciudad o de los m uertos. Pero no simplifica tambin en este
punto al negar todo aspecto de ambigedad de lo sagrado y lo
contaminado- entre los griegos?
Despus de la publicacin de su libro, un artculo de P. Chnntraine y O. Masson ha replanteado el problema en el terreno
filolgico llegando a conclusiones diferentes22. Contra L. Mou
linier, que no cree en la existencia de un antiguo &?, doblete
de ?, los autores dem uestran que los compuestos en -?
no pueden em parentarse con ?, que significa contaminacin:
deben ser relacionados semnticamente con &?, pues expre
san una relacin con el mbito temible de lo divino. Esto es
evidente en el caso de ?, que no tiene manifiestamente
nada que ver con la contaminacin: significa que se est en
buenas condiciones con respecto al agos. Lo es tambin en el
caso de ?, cuya significacin es opuesta a la del trmino
anterior. La palabra no designa el estado de los que estn con
taminados, sino el de los que estn presos en el agos, en poder
del agos. La construccin ? + el genitivo de una divinidad
no tiene el sentido de contaminacin del dios sino el de en
22
P. Chantraine y O. Masson, Sur quelques termes du vocabulaire
religieux des Grecs: la valeur du m ot ? et de ses drivs, Sprachm.schichte und W ortbedeutung, F estschrift A lbert Debrunner, 1954.

116

Jean-Pierre Vernant

poder del dios. En Edipo rey (656-7), ? equivale claram en

te a ". E star es estar sometido al poder inmanente
al objeto sobre el que se ha prestado juram ento De igual modo,
por la imprecacin que pronuncia contra si mismo Creonte,
se entrega a una potencia temible: desde ese momento le per
tenece, pero al mismo tiempo se encuentra protegido contra
los ataques profanos. Por ltimo, en Las suplicantes (122), el
adjetivo se usa en el buen sentido para calificar las ofrendas
consagradas a la divinidad. El verbo no significa, como
dice L. Moulinier, com portarse como , es decir, como
hombre contaminado por la m uerte de un pariente. La palabra
se refiere ciertam ente al sacrifico ctnico por los m uertos y los
hroes, pero con el sentido indicado por Stengel de tab facere. Se trata de libaciones lquidas o de sangre directam ente
ofrecidas a los dioses infernales, derramadas en el mundo sa
grado. Por ltimo, el mismo no puede comprenderse ms
que si su sentido de contaminacin se relaciona con la nocin
ms amplia de lo sagrado prohibido, mbito peligroso para el
hom bre. En la frm ula del juram ento de los griegos antes de
Platea: Que para los perjuros haya un , el trm ino designa
la potencia peligrosa que el perjuro debe temer. Junto a su valor
de sacrilegio, el trm ino conserva un reflejo de su parentesco
con ?' en Las coforas (155) y en Antigona (775), no se trata
de una contaminacin sacrilega ni tampoco, como interpreta
L. Moulinier, de la impureza propia de la vctima de un sacri
ficio expiatorio, sino de un acto acorde con el mundo divino.
Hesiquio explica el trm ino as: , , 23 De for
ma ms general, la ambivalencia de , sospechada por los
antiguos, est atestiguada en el artculo ? de la
y en el lxico de Focio y, sobre todo, en Et. Magnum (12, 26)
y en Eustacio, Ad Iliade (13, 56, 55-60) 24.
Si pasamos ahora a los trminos de la segunda serie, obser
vamos tam bin que algunos de ellos, especialmente , pro
porcionan un argumento en favor de la existencia de un antiguo
& y que, en conjunto, no pueden ser aislados de los trminos
de la prim era serie. La relacin entre y
es manifiesta: uno y otro significan una consagracin completa,
por medio del fuego en el prim er caso y por medio de libaciones
en el segundo. no quiere decir excluir de lo sagrado,
sino entregar por completo a lo sagrado, indicando la con
sumacin de la accin. Eustacio puede as relacionar ?
23 Cf. Moulinier, p. 16.
24 Chantraine y Masson, art. cit., y Moulinier, pp. 250 ss.

Lo puro y lo impuro

117

con ?: contaminado, maldito, enteram ente en poder di'l

agos. Pero el mismo trm ino puede adoptar tambin el valor
opuesto de santsimo y sacratsimo, como los de que
habla Edipo en Colono (1526). Encontramos aqu, de nuevo, la
misma ambivalencia. Finalmente, los valores de y
no son en lo fundam ental diferentes del valor de . Expresan
los aspectos de prohibicin, de interdiccin de lo sagrado. Es
la misma nocin que pero con este matiz: y
m arcan la distancia, la b arrera que no se debe franquear, el
m isterio que se ha de respetar; la misma potencia religiosa
cuando se apodera de los hombres y los entrega a la divinidad.
Los dos prim eros trm inos tienen ms bien relacin con lo que
hace que lo divino, en cuanto tal, sea intocable; el ltimo con
lo que domina al hom bre cuando ste entra en contacto con lo
sagrado. No habra, pues, dos series independientes, sino un
conjunto semntico con polaridades que se expresaran de ma
nera general en la oposicin 5 -, pero que se encontra
ran tambin, ms o menos acusadas, al nivel de cada uno de
los trm inos. La etimologa de este conjunto estara en conexin
con , el tem or respetuoso ante lo sagrado.
En esta interpretacin, la nocin de contaminacin se rela
ciona con uno de los caracteres de lo sagrado: su aspecto temi
ble. As se comprende m ejor que pueda haber realidades sobre
naturales que se presenten a la vez como contaminaciones y
como formas de lo sagrado. Desde una de las perspectivas del
pensam iento religioso, la pureza de una potencia divina se
mide por el nmero y el rigor de las prohibiciones que la pro
tegen. A medida que esta pureza se incrementa se multiplican,
en las relaciones del dios con los hombres, las ocasiones de
contaminacin sacrilega. Pero al trm ino de esta progresin
los dos polos opuestos de lo puro y lo contaminado se juntan
y se confunden. En ltim o extremo aparece como puro lo que
est totalm ente prohibido, es decir, aquello con lo que el hom
bre no debe jam s entrar en contacto. Lo sagrado perfecta
mente puro puede as ser para nosotros totalm ente abominable,
puesto que toda relacin con l adoptar la forma de una con
taminacin que nos entrega a su agos. Las potencias de la
m uerte son de este tipo: para el hombre, la contaminacin por
excelencia; en s mismas, las de las que
habla E squilo25 o la Persfone. E ntrar en contacto directo
con la m uerte es ser invadido por la contaminacin hasta el
punto de verse al mismo tiempo liberado, contaminando a los
25 Persas, 628.

118

Jean-Pierre Vernant

que an estn vivos, pero quedando consagrado, definitiva

mente excluido de la vida profana. Los m uertos contaminan a
los vivos, la m uerte los consagra. Cuando la contaminacin es
tan total que invade al ser entero, sin que nada escape a ella,
no es ya contaminacin, sino consagracin. En algunos casos
la lgica del sacrilegio no es muy diferente. Cuando Tiresias con
tem pla lo que les est prohibido ver a los hombres, a Palas
desnuda en el bao, la m uerte se apodera de sus ojos; pero
esta contaminacin en su rostro no es otra cosa que la fuerza
religiosa que lo faculta como adivino: ciego a la luz, ver lo
invisible. La contaminacin puede, pues, aparecer como el re
verso de una cualidad religiosa positiva, el efecto de una fuerza
sobrenatural sobre algo que no tiene dignidad religiosa sufi
ciente para recibirla. Se comprende as que la contaminacin
sea susceptible de encubrir una virtud religiosa: que la misma
sangre y el mismo polvo que contaminan puedan consagrar,
que las ropas manchadas de sangre m enstrual y las vestimentas
de las m ujeres m uertas en el parto puedan ser consagradas a la
Artemis, que los huesos de un m uerto, de un criminal,
de un sacrilego, que un ser abominable como Edipo o el pharma
cos puedan ser fuente de bendiciones para una comarca: basta
con encontrar los medios para utilizar esta potencia religiosa
tom ndola propicia u.
Esta idea de la utilizacin de lo sagrado gracias a un sistema
de ritos y prescripciones que regulan su insercin en el mundo
humano expresa otra exigencia del pensamiento religioso. Si no
hubiese otro medio de entrar en contacto con lo divino que
estos casos lmites en los que el hombre se pierde en l, la
organizacin religiosa de la vida terrestre sera imposible. Es
a esta diferente nocin de lo sagrado utilizable y utilizado a la
que parece referirse el trm ino Up?, como ? se refiere a la
de lo sagrado que posee al hombre y ?, al menos en su
origen, a la de lo sagrado vedado en su doble aspecto: peligroso
con respecto al hombre y, con respecto a s mismo, puro de
todo contacto profano.
Contra esta interpretacin hace Moulinier una objecin ya
form ulada a Williber: si & ? se refiere al tem or religioso que
inspira lo divino, cmo puede tener tam bin el valor exacta
mente inverso, el de aquello con lo que se puede entrar en
contacto sin peligro, es decir, no lo prohibido, sino lo perm i
tid o ? 27 Se adm itir que la misma evolucin semntica se observa
Moulinier, pp. 272 ss.
Ibid.

27

Lo puro y lo impuro

119

en el caso de la palabra '- aplicada a los misterios, conserva

un sentido propio, pero por oposicin a los Up pasa a designar
los intereses profanos de la ciudad. Es que en la religin olm
pica, donde se hace hincapi esencialmente en la organizacin
regular de las relaciones del hombre con lo divino, la nocin
de sagrado se encuentra como extenuada e intelectualizada28.
Pero adems es posible captar a travs del mismo funciona
m iento del pensam iento religioso y en la ambigedad de las
nociones que ste utiliza, algunas razones internas de esta evo
lucin. La comparacin del mismo episodio en Las suplicantes
y en Edipo en Colono m uestra cmo el espritu se orienta en
direcciones opuestas segn que considere la en relacin
con lo divino y lo consagrado o en relacin con lo que no lo es.
Al principio de la prim era tragedia, las Danaides, refugiadas en
un tm ulo santo delante del altar comn de Argos, se consagran
como suplicantes a los dioses de la ciudad. Sentadas ,
se encuentran separadas y protegidas del mundo m ejor que por
una m uralla. Pero cuando Edipo y Antigona, delante de Atenas,
descansan sentados en el bosque sagrado de las Eumnides,
el lugar santo, del que por otra parte se les ordena salir, es
llamado ? ? . La protega a las supli
cantes consagradas, pero rechaza a Edipo y lo llena de conta
minacin. El mismo lugar santo puede, pues, ser , por
referencia a s mismo o a los seres consagrados, y ?
por referencia a la accin de un profano. Si ahora nos situamos
en el otro trm ino de la relacin, contemplando la en
el hom bre, el mismo juego de nociones relativas nos m uestra
cmo llega a tom ar un valor opuesto a su significacin original
de prohibicin. Para las suplicantes, la es una cualidad
positiva que les confiere la santidad del lugar y las hace into
cables. Pero para Edipo la consiste sin embargo en
una virtud totalm ente negativa de abstencin: el respeto a una
prohibicin. Como la quebranta, su contaminacin sacrilega,
por las mismas razones que la pureza de las Danaides, lo man
tiene separado de los otros hombres: es entonces cuando se con
vierte tam bin en intocable. El corifeo se negar a acercarse
a l en tanto que no haya purificado su contaminacin. Consa
gracin y sacrilegio son dos cualidades positivas que, con valores
opuestos, producen efectos anlogos. Por el contrario, la pu
reza de Edipo, sin conferirle ningn carcter de consagracin,
hara nicam ente lcito su comercio con los otros hombres:
sera ? con respecto a ellos en el sentido de que no correra
28 Cf. L. Gernet, Le gnie grec, p. 230.

120

Jean-Pierre Vernant

el peligro de contaminarlos. El trm ino adquiere aqu el valor

de contacto permitido. Es esta cualidad puram ente negativa de
? la que predom ina en el empleo del verbo : no sig
nifica, en general, purificar ni consagrar, sino solamente m ante
nerse separado de la contaminacin. Es caracterstico que la
expresin sea indiferentem ente utilizada en dos direciones opues
tas: para lo sagrado, que se mantiene al margen de la contami
nacin, pero tam bin para lo contaminado, que se mantiene al
margen de lo sagrado; as se dir del asesino o de la parturienta
que respetan las prohibiciones rituales correspondientes a su
contaminacin: La objecin de L. Moulinier no nos parece, pues, decisiva.
En la perspectiva que indicamos, se comprender posiblemente
cmo, segn los momentos y los niveles, las relaciones entre
lo contaminado y lo sagrado pueden revestir aspectos muy dife
rentes. El trabajo del autor representa una gran aportacin para
un anlisis histrico de lo puro y lo impuro en la multiplicidad
de sus formas concretas. Creemos, sin embargo, que era nece
sario colocar esta evolucin en el m arco del pensam iento reli
gioso. No nos parece que L. Moulinier haya visto con claridad
que un pensam iento religioso constituye un sistema en el que
las nociones se definen y se transform an las unas en funcin
de las otras, que es un pensamiento simblico cuyas formas
lgicas no son sin duda exactamente las nuestras.

7.

ENTRE BESTIAS Y DIOSES. DE LOS JARDINl,S

DE ADONIS A LA MITOLOGIA DE LAS PLAN TAS
AROMATICAS 1

Para llegar hasta los jardines de Adonis y conducirnos all con

l, el camino que toma Marcel Detienne es el largo rodeo del
que habla Platn cuando aconseja a quien busca la verdad se
guir sin apresurarse todos sus meandros. Abandonamos los tri
llados senderos de la mitologa y se borra el espejismo de aquel
Oriente convencional, transplantado a suelo griego, al que est
bamos acostum brados y cuyos ltimos rincones crean haber
explorado los historiadores de las religiones, a comienzos de
siglo, sin encontrar jam s otras formas ni otras especies que
aqullas que ya haban inventariado: el dios que desaparece
en la flor de su juventud, la vegetacin que m uere y que resucita
cada ao y el despertar prim averal de las fuerzas de la natu
raleza adormecidas en el fro sueo invernal o consumidas bajo
el ardoroso sol de verano. En este libro descubrimos un hori
zonte nuevo, lleno de perfumes, de plantas extraordinarias y de
animales maravillosos, una tierra desconocida que ha conserva
do toda la seduccin de un pas de las hadas, pero cuyos con
tornos se perfilan en un dibujo de austero rigor, con la sobria
lgica de un plano. Nos fascinan los fabulosos relatos de Herdoto que hablan de la recoleccin de las plantas aromticas en
el pas del Sol; contemplamos cmo se abre con la m irra y se
cierra con la lechuga el abanico de plantas en que se inscribe
la historia de Adonis; la escala de los animales se levanta ante
nosotros, desde los animales que vuelan hasta los que se arras
tran; el guila se posa sobre la cumbre; despus vienen el buitre,
el murcilago y la serpiente alada; abajo del todo anidan la ser
piente acutica y la serpiente terrestre; pero, uniendo los dos
extremos de la escala, surge el fabuloso Fnix, mucho ms all
del guila, muy cerca del sol. Sin embargo, cuando ha de renacer
de sus cenizas, lo hace en forma de larva, de gusano de la po1 Este texto se public com o introduccin al libro de Marcel Detienne,
Les jardins d Adonis. La m ythologie des arom ates en Grce, Pars, Galli
mard, 1972.

122

Jean-Pierre Vernant

dredum bre, y helo as de repente situado por debajo de la

serpiente, ms cerca de la tierra y de las aguas. Vemos cmo
se mezclan, entrecruzndose con las de Adonis y su madre,
Mirra, las tristes aventuras de Minta, la menta, del barquero
Fan, de Iynx, ave torcecuello y maga, y de Ixin, el ingrato,
padre de los centauros. En verdad es como si nos contaran de
nuevo Piel de Asno, pero al placer infantil de escuchar el
cuento se asocia ahora la sabia lectura de un cdigo o ms bien
de los mltiples cdigos encajados los unos en los otros que
nos ofrecen las claves de todo un universo mental, diferente del
nuestro, de difcil acceso, desconcertante, aunque en ciertos as
pectos familiar, como si a travs de estas historias fantsticas,
de estos relatos maravillosos, nos hubieran entregado los grie
gos el alfabeto del que se sirvieron para deletrear el mundo
a su m anera propia y que Detienne nos ayuda a descifrar.
As es este libro, que a la vez encanta y ensea. Sobre lo
primero, qu podra decirse sino el placer que se siente al
leerlo y an ms al releerlo? Sobre lo segundo, ninguna obra
tiene menos necesidad de ser presentada: se basta y habla por
s misma. Por eso, ms que prologarla, quisiramos acompaar
al autor para dialogar con l en el camino y plantearnos juntos
algunos de los temas que guan su investigacin.
Prim era cuestin: cmo leer un mito como el de Adonis? Re
chazando de entrada las interpretaciones clsicas de tipo frazeriano que ven en Adonis un ejem plar del espritu de la vegeta
cin, cosa que rechaza M. Detienne: recurso demasiado fcil
a un comparatism o global que procede por asimilacin directa,
sin tener en cuenta las especifidades de cada sistema de cultura.
Pretender descifrar la historia de Adonis buscando aqu o all
dioses o hroes anlogos al personaje griego implica tres pos
tulados inseparables que comprometen de hecho toda la con
cepcin que pueda tenerse del mito. En prim er lugar, se supone
que todo personaje mtico puede ser definido en s mismo y
por s mismo, que tiene en cierto modo una esencia; en segundo
lugar, que esta esencia corresponde a una realidad que, en defi
nitiva, debe pertenecer al orden de la naturaleza, puesto que
se la encuentra representada por uno u otro dios en las ms
diversas civilizaciones; por ltimo, que la relacin de corres
pondencia entre el personaje mtico y la realidad que expresa
es de tipo simblico, es decir, proviene de la m etfora o de
la analoga: Adonis nace del rbol de la m irra, por consiguiente
encarna un espritu de la vegetacin; pasa un tercio de su vida
en el m undo subterrneo y el resto con Afrodita a la luz del

Entre bestias y dioses

I2.<

sol, por consiguiente encam a, igual que Persfone, el espritu

del trigo. De esta triple hiptesis, despus de los trabajos de
Georges Dumzil y Claude Lvi-Strauss, ya no queda nada. Un
dios no tiene esencia propia, como tampoco un elemento de un
relato mtico es en s mismo significativo: cada dios se define
por la red de relaciones que lo une y opone a las otras divinida
des en el seno de un panten concreto; un elemento de un
relato mtico slo tiene sentido por el lugar que ocupa en el sis
tema ordenado del que form a parte el mito al que pertenece.
El helenista debe, pues, en su lectura, p artir de cero. No es que
deba renunciar al comparatismo; antes al contrario, ha de ha
cer un constante uso de l, pero darle otro punto de aplicacin
e invertir su sentido. A p artir de ahora, la comparacin se esta
blece en el interior mismo de la cultura estudiada cotejando
sistemticamente ciclos de leyendas que a prim era vista parecen
referirse a personajes extraos los unos a los otros y derribando
las barreras que separaban a la tradicin propiam ente mito
lgica de los testimonios pertenecientes a otros sectores de la
vida material, social y espiritual de los griegos. El objetivo es
delimitar, en el curso de la investigacin, de m anera tan exhaus
tiva como sea posible, el campo en cuyo interior deba situarse
el relato para que todas sus articulaciones, todas sus secuencias,
hasta en sus menores detalles, adquieran una significacin pre
cisa, susceptible siempre de ser confirmada o invalidada por re
ferencia a los otros elementos contenidos en el conjunto de la
documentacin. La comparacin slo es vlida en la medida en
que va acompaada de la institucin de un campo de investiga
cin que ofrece garantas suficientes de ser completo, por una
parte, e internam ente coherente, por otra. Orientado as, el tra
bajo comparativo se hace mucho ms exigente. Tiene en cuenta
tanto las diferencias como las semejanzas; o, ms exactamente,
no aspira a establecer analogas entre tipos de personajes o de
leyendas, sino a definir las posiciones relativas de los diversos
elementos en el seno de un mismo conjunto y, en consecuencia,
a localizar las separaciones, las distancias, los intervalos y las
inversiones tanto como las simetras para concluir estableciendo
un orden. En lugar de postular como evidente la equivalencia
Adonis-vegetacin y de relacionar as al dios griego ya sea con
divinidades del tipo dema (tubrculos), ya sea con los dioses
orientales que mueren y resucitan con el ciclo vegetal, se trata
de puntualizar de m anera precisa el lugar que ocupa la m irra
como especie arom tica en la clasificacin jerrquica de los ve
getales elaborada por los griegos. De aqu se deducen una serie
de consecuencias que afectan tanto a las cuestiones de mtodo

124

Jean-Pierre Vernant

como a los problemas de contenido. Deben necesariamente inte

grarse en el campo de la investigacin todos los testimonios que
se refieren a la m anera en que los griegos conciben las plantas
arom ticas en su relacin con las otras plantas: escritos de bo
tnicos, mdicos y filsofos, uso del incienso en la prctica
religiosa y de los ungentos perfumados en la vida cotidiana.
La lectura se convierte, pues, al ampliarse, en desciframiento
progresivo de un cdigo botnico que va desde la m irra, de la
que nace Adonis, a la lechuga en donde muere, y que aparece
rigurosam ente orientado en un eje vertical, desde las plantas
solares clidas, secas y aun quemadas, incorruptibles y perfu
madas, hasta las plantas de abajo, fras, hmedas, crudas, cer
canas a la m uerte y al mal olor. Entre unas y otras, en posicin
intermedia y, por as decirlo, a considerable distancia, aque
llas que corresponden, desde el punto de vista de los griegos,
a la vida norm al de los hombres civilizados, es decir, los cerea
les, plantas cultivadas en que se equilibran lo seco y lo hmedo
y que constituyen una forma de alimentacin especficamente
humana. Lejos de encarnar al espritu del trigo, Adonis se ins
cribe a veces ms all y a veces ms ac de los cereales, nunca
en su esfera. Su destino, que lo lleva directam ente de la m irra
a la lechuga, sirve en cierto modo de indicador para significar
el cortocircuito de los cereales, su puesta entre parntesis. Ilus
tra as la tentacin y los peligros de una condicin de vida que
pretenda escapar a la norma.
Si se quiere trazar la lnea de demarcacin que separa la
interpretacin tradicional del modo de lectura propuesto por
Detienne, siguiendo los pasos, de Claude Lvi-Strauss, se puede
decir que se ha pasado de un simbolismo naturalista, de carcter
global y universal, a un sistema de codificacin social complejo
y diferenciado, caracterstico de una cultura definida. Decimos
efectivamente sistema, y sistema social. Pues el cdigo botnico
no est aislado ni es aislable. Est imbricado en una serie de
cdigos que constituyen otros tantos niveles diferentes de lec
tura que se corresponden los unos con los otros. En prim er lu
gar, un cdigo zoolgico del que dan fe, por una parte, los
relatos de Herodoto en los que intervienen como mediadores
necesarios entre el hombre y las plantas arom ticas ciertas cate
goras de animales y, por otra, los mitos del Fnix, el ave aro
mtica; seguidamente, un cdigo alimentario, en el que la escala
de los vegetales se subdivide en alimentacin reservada a los
dioses, alimentos humanos y pasto de los animales salvajes; por
ltimo, un cdigo astronmico: las plantas arom ticas se sitan
bajo el signo de Sirio, el astro canicular cuya aparicin marca

Entre bestias y dioses

el momento en que la tierra y el sol, normalmente separadm, Ne
encuentran en su mayor proximidad; perodo a la ve/, tie In
menso peligro y de extrema exaltacin.
La descodificacin del texto se funda as en dos series com>
binadas de oposiciones: alto-bajo, tierra-cielo, hmedo-sero,
crudo-cocido, corruptible-incorruptible, hedor-perfume, mmlalinmortal; estos trminos, unas veces unidos y reconciliados por
trm inos intermedios y otras separados y excluyndose los vinos
a los otros, se organizan en un sistema coherente. La validez
de esta lectura o, por decirlo como los lingistas, su pertinencia,
se ve conformada por la aparicin de estas mismas parejas
de antinomias, dispuestas en el mismo orden, cada vez que se
habla entre los griegos de la m irra y de las plantas aromticas,
de su poder y de su funcin, tanto en los escritos cientficos
como en los relatos legendarios y los ritos religiosos ms diver
sos. Considerado en su conjunto, este sistema aparece cargado
de una significacin fundam entalmente social: expresa la ma
nera en que un grupo humano, en condiciones histricas deter
minadas, se ve a s mismo, define su condicin de existencia y
se sita en relacin con la naturaleza y con lo sobrenatural.
Llegamos as a planteam os una segunda clase de cuestiones.
No ya de simple mtodo (cmo leer un mito?), sino de fondo
(qu quiere en ltimo trm ino decir este mito y en qu sentido
quiere decir algo?). Para com prender la historia de Adonis en
su relacin con el ritual de las Adonas, Detienne distingue en
efecto dos temas centrales en tom o a los cuales se ordena todo
el conjunto de sus documentos y que constituyen como las pie
dras angulares de la arquitectura de los diferentes cdigos cuya
rigurosa economa ha dem ostrado Detienne.
El prim ero de estos temas se refiere a las comidas, a los
modos de alimentacin, y encuentra su expresin ms acabada
en la estructura del banquete sacrificial, donde las plantas aro
mticas oCupan un lugar definido y significativo. El sacrificio
separa a los hombres de los animales a pesar de su naturaleza
comn: mortales los unos y los otros, todos ellos tienen la
misma necesidad de reparar sus fuerzas engullendo cada da
una comida, tambin perecedera, para sobrevivir. Pero en un
caso se trata de plantas previamente cultivadas, como son los
cereales, o de la carne cocida de animales domsticos, como son
los animales reservados al sacrificio, es decir, alimentos cocina
dos en todos los sentidos del trmino; en el otro, de plantas
silvestres y carne devorada totalm ente cruda, es decir, de all
m entos dejados en estado natural. El sacrificio separa tambin

126

Jean-Pierre Vernant

a los hom bres de los dioses y los opone en el acto mismo que
tra ta de unirlos. El rito sacrificial es, en la religin de la ciudad,
la va norm al de comunicacin entre la tierra y el cielo, pero
este contacto, por la form a misma que reviste, subraya la radical
disparidad de estatuto entre los mortales que habitan el m undo
sublunar y los inmortales siempre jvenes que residen en las
alturas luminosas del ter: del animal sacrificado corresponde
a los hom bres la carne m uerta y corruptible y a los dioses el
humo de los huesos calcinados, el olor de los perfum es y las
plantas arom ticas incorruptibles. El rito que asocia a hombres
y dioses consagra la imposibilidad de tener un acceso directo
a lo divino y establecer con l una autntica comensalidad.
Desde la perspectiva del sacrificio sangriento, pieza m aestra de
la religin poltica, las plantas arom ticas y la m irra sealan,
pues, la parte propiam ente divina, aquella que los hombres, aun
cuando le reserven un lugar en su rito alimentario, no pueden
verdaderam ente asim ilar porque es ajena y exterior a su natu
raleza. En el contexto del sacrificio, modelo de una alim enta
cin hum ana normal, la m irra aparece efectivamente como ins
trum ento de mediacin, unin de los opuestos y camino que
une la tierra al cielo, pero al mismo tiempo su estatuto y su
posicin en la jerarqua vegetal le confieren un valor de dis
tancia m antenida, de separacin confirmada; connota el carcter
inaccesible de lo divino y la renuncia necesaria de los hom bres
al lejano ms all del cielo.
El segundo tema es el del matrimonio. La m irra y las plantas
arom ticas encuentran tam bin aqu su lugar, esta vez no ya
en form a de oloroso incienso que se eleva hacia los dioses o los
invita a participar de la comida de los m ortales, sino como
perfumes que por su virtud afrodisaca provocan la emocin
del deseo y la unin de los sexos. La mediacin no acta ya en
sentido vertical, desde el mundo de abajo, destinado a la muerte,
al hedor y a la podredum bre, hacia el de arriba, eternam ente
estable en la pureza radiante del sol, sino a ras de tierra, en
sentido horizontal, en la atraccin que arrastra irresistiblem ente
a hombres y m ujeres los unos hacia los otros. El atractivo de
la seduccin ertica form a parte del matrim onio como las plan
tas arom ticas forman parte del sacrificio, pero no es ni su
fundam ento ni un elemento constitutivo. Por el contrario, per
manece en principio ajeno al vnculo conyugal hasta el punto de
que su presencia, aunque necesaria los jvenes esposos, en el
da del himeneo, se coronan de m irra y se rocan con perfu
mes, amenaza el m atrim onio a la vez desde el interior y desde
el exterior. Desde el interior, porque si la esposa se abandona

Entre bestias y dioses

127

a la llamada del deseo, rechaza su estatuto de mutruim ptmt

adoptar el de cortesana y desva al m atrim onio de su llu nummi
para convertirlo en instrum ento de placer sensual, lil mull
monio no tiene como objeto el placer. Su funcin es muy c I I n
tinta: se propone unir dos grupos familiares en el seno de mu
misma ciudad, para procurar a un hom bre hijos legtimos qm \
aunque salidos del vientre de su madre, parezcan semejante*
a su padre y puedan as prolongar en el plano social y reli
gioso la casa del marido a la que estn sujetos. Este peligro
de perversin interna culmina en la poca de la cancula, que
no es solamente el momento en que la tierra, ms cerca del sol,
exhala todos sus perfumes y en que las plantas arom ticas ya
m aduras deben ser recogidas para ser eficaces, sino tambin
aquel en que la m ujer, por casta y pura que sea, corre el riesgo
de ceder a la lascivia que la invade entonces por entero, y trans
formarse, bajo la accin del sol de verano, de esposa modelo
en impdica libertina. La seduccin del deseo amenaza tambin
al m atrim onio desde el exterior. Uno de los rasgos caractersti
cos de la civilizacin griega en la poca clsica es que las
relaciones propiam ente amorosas, tanto heterosexuales como
homosexuales, se m antienen fuera del mbito domstico. Las
cortesanas, podr decir el Seudo-Demstenes como una eviden
cia indiscutible, las tenemos para el placer (...) y las esposas
para tener una descendencia legtima y una guardiana fiel del
hogar (Contra Neera, 162).
Se comprende, pues, que los cdigos vegetales, astronmicos
y alimentarios no conciernen solamente al banquete sacrificial,
al que proporcionan el marco lgico en que puede inscribirse
en el lugar que le corresponde: en posicin intermedia entre lo
crudo y lo quemado, lo podrido y lo imputrescible, lo animal
y lo divino y, en consecuencia, en completa homologa de esta
tuto con los cereales que, entre las hierbas fras y hmedas y
las plantas aromticas calientes y secas, representan la vida
propiam ente civilizada, el modo de existencia de los hombres,
arraigados en la tierra que deben cultivar por medio del trabajo
agrcola para sacar de ella su sustento a igual distancia de la
bestialidad sanguinaria de los animales salvajes que se devoran
crudos los unos a los otros y de la pura felicidad de los inmor
tales que gozan sin hacer nada de todos los bienes, como ocurra
con los hom bres en la lejana edad de oro, antes de que fuese
instituido, por la falta de Prometeo, el sacrificio que mrc la
separacin definitiva entre la raza de los humanos y la de los
dioses.
Estos mismos cdigos interesan tam bin al matrimonio que

128

Jean-Pierre Vernant

ocupa, en el seno del sistema, una posicin rigurosamente equi

valente. Contrato pblico y solemne, colocado bajo el patronazgo
religioso de Zeus y de Hera, que une a dos familias a travs
de un hom bre y una m ujer, el m atrim onio mongamo eleva, a
ojos de los griegos, la relacin entre los sexos al nivel de la
vida cultivada. Puede decirse que el matrim onio es al con
sumo sexual lo que es el sacrificio al consumo de alimentos
crnicos, en la medida en que ambos aseguran a los humanos
la continuidad de su existencia: el sacrificio, perm itiendo al
individuo subsistir m ientras vive; el matrimonio, proporcionn
dole el medio de perpetuarse, despus de la m uerte, en un hijo.
El estado salvaje es, en prim er lugar, alelofagia y homofagia:
los animales se devoran todos y crudos los unos a los otros;
pero es tambin promiscuidad sexual generalizada: todos se
aparean con todos, sin pudor, al aire libre, al azar de los en
cuentros; los hijos nacidos de estas uniones salvajes, sin re
gla, tienen efectivamente una madre, a la que les une el lazo
natural, animal, del parto, pero no padre. El desconocimiento
del matrim onio significa la ausencia de filiacin paterna, de
lnea masculina y de familia, realidades todas que suponen un
vnculo, no ya natural, sino de carcter social y religioso. Por
el contrario, en la edad de oro, que representa, en el sistema,
el polo opuesto, la contrapartida exacta del estado salvaje,
puesto que en lugar de vivir como los animales se vive an
como los dioses, los hombres no dan m uerte a ninguna criatura
viviente ni consumen ninguna carne; ignoran el rgimen crnico
y tam bin la unin sexual; al no haber sido an creada la raza
de las m ujeres, los hom bres nacen directam ente de la tierra,
sin tener necesidad de ser concebidos ni engendrados.
Ocurre, pues, con los hombres exactamente como con los
cereales. En la edad de oro, antes de la institucin del sacri
ficio, los frutos y los trigos germinaban espontneam ente del
suelo: no haba necesidad de trabajar la tierra ni de enterrar
el grano para recoger los productos alimenticios, como tampoco
de fecundar a las m ujeres y depositar en su seno la semilla
para obtener hijos. La comida sacrificial, instituida por Pro
meteo, no solamente instaura un rgimen alim entario en que el
consumo de la carne cocida de los animales domsticos va
acompaada del trabajo agrcola y la recoleccin de los cereales:
entraa tam bin como consecuencia inmediata, dice Hesodo,
la aparicin de la prim era m ujer y el establecimiento del ma
trimonio. Para los griegos, el matrimonio reviste la form a de
una labranza en que la m ujer es el surco y el marido el labrador;
si la esposa no se convierte, en y por el m atrimonio, en tierra

Entre bestias y dioses

I2<)

cultivada, tierra cerealera, no podr engendrar frutos vrtlldos

y bienvenidos, hijos legtimos en los que el padre pueda nvn
nocer el germen que l mismo, al labrar, ha sembrado. ,
diosa de la agricultura, es tambin patrona del matrimonio.
entrar en la unin conyugal la muchacha penetra en el domi
nio de la divinidad de los cereales; para tener acceso a l y
para perm anecer en l necesita despojarse de todo el salva
jismo que com porta el estado femenino y que, bajo las dos
formas opuestas que puede revestir, correra el riesgo de em
p ujar a la esposa, ms ac del matrimonio, del lado de Artemis,
hacia el rechazo de toda unin sexual o, ms all de l, del lado
de Afrodita, hacia un desenfreno ertico. La gyn engyet, la
m ujer legtima, se sita entre la kore, la muchacha sometida
a un estatuto virginal, y la hetaira, la cortesana, entregada por
completo al amor. Huyendo del contacto masculino, lejos de los
hombres, la kore participa, en compaa de Artemis, la virgen
cazadora y seora de los animales salvajes y las tierras incultas,
de la vida salvaje que en el rito del himeneo se simboliza por
la corona de plantas espinosas y las bellotas de la encina. Para
entrar en la vida cultivada de la esposa, la llamada vida de
trigo molido, simbolizada por el cedazo, el m ortero y el pan,
que, en la misma ceremonia nupcial, se opone a la prim era como
el bien al mal, la virgen debe renunciar a este salvajismo que
antes la m antena al margen del hombre. Bajo el yugo del
m atrimonio, se domestica, en el sentido ms estricto de este
trm ino; al participar desde este momento de uno de los hoga
res familiares que constituyen la ciudad, se integra en la comu
nidad cvica en la medida en que puede hacerlo una m ujer.
La cortesana se encuentra tam bin fuera del matrimonio,
pero de m anera inversa. Su salvajismo no es odio ni rechazo
indm ito del varn, sino atraccin excesiva, licencia desatada.
Entregndose al prim ero que llega en abrazos de paso, les da
a todos la peligrosa y seductora ilusin de una vida de perfu
mes, una vida de plantas aromticas, que ocupa en relacin con
la vida del trigo molido una posicin inversa y simtrica a la
vida de las bellotas. Bajo la engaosa m scara de la dulce Afro
dita, la hetaira introduce en el mismo seno del mundo de b
cultura aquella prom iscuidad sexual generalizada que reinaba
en el salvajismo de los tiempos primitivos.
Rechazo radical de la unin fsica, exaltacin exclusiva del
placer amoroso, entre la impotencia y la superpotencia sexual,
igualmente estriles, el matrim onio representa, junto a los ce
reales, la distancia adecuada, la nica que concede a la la-

130

Jean-Pierre Vernant

branza conyugal la seguridad de una cosecha fecunda cuyos

frutos sean de buena cepa y legtimos.
Con el m atrim onio alcanzamos en la explicacin del mito un
nivel al que el sacrificio no nos haba perm itido llegar. El
anlisis del sacrificio era indispensable para elucidar en todas
sus dimensiones el cdigo presente en la historia de Adonis y
el juego de oposiciones sobre el que ese cdigo se basa. Pero
no aportaba una interpretacin del relato susceptible de ha
cerlo aparecer como un mensaje unificado con una significa
cin de conjunto en el contexto cultural griego. Con el m atri
monio se da ese paso. Sin embargo, en una lectura, el mito no
parece hablar ni del matrim onio ni del sacrificio. Pero este si
lencio no tiene en los dos casos el mismo valor. El destino de
Adonis no concierne directam ente al sacrificio, nicamente pone
en juego el mismo sistema de cdigos. Por el contrario, s com
prom ete todo el estatuto del matrimonio. Podra decirse que
el m utismo del relato cuenta en realidad el no matrimonio; al
callarse, habla de la seduccin ertica en estado puro, en su
naturaleza fundam entalmente extramatrimonial. No hay un solo
detalle del mito que no adquiera pleno sentido en relacin con
ese estado conyugal que representa para los griegos la norma
correcta y que por ello mismo no tiene por qu ser nombrado,
permaneciendo como la constante referencia y el tema esencial
de toda la historia. La demostracin de M. Detienne nos pare
ce, en este punto, decisiva. Aqu no podemos exponerla ni re
sumirla, sino nicamente subrayar algunos de sus rasgos ms
im portantes.
Al pasar directam ente de la m irra en la que tiene su origen,
a la lechuga, en la que encuentra la muerte, Adonis, decamos
hace poco, deja los cereales fuera del circuito, los borra de
ese cdigo vegetal cuyo eje constituyen. Pero la observacin,
de esta forma, no responde a nuestra bsqueda del sentido: en
efecto, Adonis nada tiene que ver con el consumo de alimentos.
Es el seductor irresistible, aquel cuyo encanto ertico es sus
ceptible de unir los trminos ms opuestos, los que norm alm en
te deben perm anecer distanciados. De condicin humana, ape
nas ha nacido cuando provoca el am or de las diosas: aproxima
a los dioses y los hombres; inspira una pasin igual a Persfone, en el m undo subterrneo, y a Afrodita la celeste. Yendo de
la una a la otra, une la tierra y el cielo. El mismo es el pro
ducto de una unin entre un hom bre y una m ujer que, en el
plano de la relacin sexual, estn en los antpodas el uno de

Entre bestias y dioses

131

la otra y jam s deberan unirse: un padre y su hija. El episodio

de su nacimiento presenta en sntesis todos los temas que de
ben ilustrar las aventuras de su breve y brillante carrera. De
entrada, su m adre es una joven virgen indmita; como las
Danaides y como Hiplito, desprecia a Afrodita y rechaza to
dos los matrimonios normales que se le ofrecen. Para ven
garse, la diosa le inflige una pasin amorosa que no sola
mente se sita fuera del matrimonio, sino que arruina desde
dentro sus cimientos. La unin incestuosa se produce en la
poca en que las m ujeres casadas celebran fiestas de CeresDemter, das en los que la separacin de los sexos se impone
como una obligacin ritual a los cnyuges y en los que, en
consecuencia, la hija se encuentra ms estrecham ente asociada,
en la pareja conyugal, a la esposa, a la que su estatuto de mu
jer legtima hace aparecer bajo los rasgos de una m atrona, de
una m adre acompaada por su hija. Por el mismo movimiento
que la une a su madre, la hija se aleja al mximo de su padre,
que, como varn, representa en la familia el otro sexo, aquel
con el que la unin ertica, aun siendo naturalm ente posible,
se encuentra rigurosam ente prohibida.
Desdeando prim ero a todos los hom bres que podran des
posarla, ardiendo despus de pasin amorosa por el nico ser
que no puede convertirse en su marido, Mirra, por haber que
rido quedarse ms ac del m atrimonio, se encuentra ms all
de l, en el extremo de lo prohibido. Los dioses la metamorfosean en el rbol de la m irra. Del germen que recibi al conse
guir seducir a su padre, a pesar de todos los obstculos, la
m irra da a luz a Adonis, cuyo destino sigue un itinerario si
mtrico al de su madre, pero orientado en sentido inverso.
Dotado de una seduccin a la que nadie puede resistir, el nio
aromtico, a la edad en que las nias y los nios, consagrados
a la casta Artemis, slo conocen juegos inocentes, se entrega
por entero a los goces del placer amoroso. Pero cuando ha de
atravesar el um bral de la adolescencia, que marca para el jo
ven el momento en que se integra en la vida social como gue
rrero y futuro esposo, su carrera amorosa se interrum pe bru
talmente: sucumbe a la prueba que normalmente abre el acceso
a la plena virilidad. El hijo de la m irra se encuentra en la le
chuga, donde es m uerto o depositado. Su superpotencia se
xual, lim itada al perodo que de ordinario ignora las relaciones
amorosas, desaparece tan pronto como alcanza la edad de la
unin conyugal. Se detiene donde comienza el matrimonio, del
que presenta como la imagen invertida. La colocacin fuera del

132

Jean-Pierre Vernant

circuito de los cereales revela as su secreto. No hace referencia

a una anomala en el orden del consumo de alimentos, sino a
una distorsin en el consumo sexual que, al ejercerse siempre
fuera del m atrimonio, conduce a Adonis de la superpotencia
prem atura a la impotencia precoz. Al valor ertico de las plan
tas arom ticas responde, al final de la carrera del hroe, la
lechuga, que no es nicamente una planta fra y hmeda, sino,
como insisten tantos testimonios, un vegetal con virtudes an
tiafrodisacas que connotan la impotencia sexual. Y el poder
de seduccin amorosa del que dispone Adonis, ya se site ms
ac o ms all del matrimonio, fracasa igualmente a la hora
de producir frutos: plantas arom ticas o lechuga, la semilla de
Adonis es siempre igualmente infecunda.
Esta lectura se ve confirmada y enriquecida por la confronta
cin del mito de Adonis con dos clases de documentos. En pri
m er lugar, un conjunto de relatos legendarios que, por encima
de la diversidad de los episodios y de los personajes, aspiran
igualmente a expresar la seduccin ertica y a explicar su na
turaleza, su lugar y sus efectos; en segundo trmino, el ritual
de las Adonas tal como podemos conocerlo para la Atenas de
los siglos v y IV a travs de los testimonios literarios y las re
presentaciones figurativas. Como Adonis, Fan, el barquero,
presenta los rasgos de un seductor irresistible. Gracias a Afro
dita, que le ha regalado un perfume con virtudes erticas, po
see el poder de inspirar a todas las m ujeres una pasin que
ignora los deberes y las prohibiciones del matrimonio. Esta
seduccin ilim itada tiene su reverso: Fan perece, vctima de
los celos de un marido engaado o, segn otras versiones muy
significativas, desaparece oculto, tambin l, en la lechuga.
Como Mirra, Minta, la menta, es una planta olorosa. Concubina
de Hades, comparte su lecho en el mundo subterrneo. Cuando
llega para el dios el momento de volverse a casar en justas
nupcias con Persfone, Minta se vanagloria de suplantar, por
su belleza y atractivo amoroso, a la m ujer legtima en casa de
su marido. Demter, irritada, castiga a la osada rival de su hija
m etamorfosendola en una planta de propiedades equvocas:
afrodisaca, pero abortiva; prefumada, pero insignificante y
estril. La m adre del trigo, asociada a su hija como patrona
de las uniones legtimas, hace de Minta una planta karpos,
trm ino que significa a la vez incapaz de dar frutos y de tener
hijos.

Entre bestias y dioses

La fuerza de una seduccin ertica entregada por culero a
s misma y adems la vanidad constituyen el contenido le lus
historias centradas alrededor del tema de lynx, del que Minln,
segn un testimonio alejandrino, habra tomado el nomine.
Iynx designa, en prim er lugar, a un pjaro: el torcecuello; la
rotacin completa de su cabeza, los movimientos incesantes de
su cola y las modulaciones estridentes de su voz hacen de l
un ser de una singular y desconcertante movilidad; del mismo
modo que las sombras y las luces, al arrem olinarse en un jue
go ilusorio, provocan estupor y vrtigo, el torcecuello ejerce
sobre quien lo m ira una peligrosa e irreprim ible fascinacin.
Pndaro lo llama pjaro del delirio. El Iynx es adems un
instrum ento de magia ertica al que las m ujeres hacen girar
y silbar como un torcecuello para atraer a su lecho, a su pesar,
a cuantos hombres deseen. Es, por ltimo, una ninfa maga,
hija de Peith, la persuasin del deseo amoroso, o, segn otros,
de Ech, falsa apariencia, fantasm a del sonido que al no ser
nada en realidad puede im itar todas las voces. La ninfa preten
de dirigir sus sortilegios de am or contra la pareja Zeus-Hera,
a la que intenta separar, inspirando en el esposo el deseo de
poseerla o de unirse a lo. Transform ada por Hera en torcecue
llo, Iynx tiene en Ixin su homlogo masculino al que Zeus
castiga fijando sus cuatro miembros en una rueda que gira en
el cielo.
Ixin, por sus aventuras mticas, se convierte en negador
sistemtico del matrim onio en cuanto institucin social. Tanto
cuanto desposa a Da, hija de Hesioneo, como cuando desea
ardientem ente a Hera e intenta tomarla por la fuerza o sedu
cirla con astucia, su conducta manifista un mismo desprecio
por el aspecto de contrato, de intercambio regular, de acuerdo
recproco, en la unin conyugal. A Hesioneo, que le da su hija,
se niega a entregarle a cambio los hedna, el precio de la mu
je r que, en la poca arcaica en que se sita la leyenda, consti
tuye el fundam ento y la seal distintiva del matrimonio porque
sella de m anera pblica la alianza m atrim onial entre los dos
grupos familiares y hace as de la muchacha no una simple
com paera de lecho, sino una verdadera esposa, entregada al
m arido para proporcionarle una legtima descendencia. Al com
prom eterse prim ero a entregar los hedna y negarse despus a
cum plir su promesa, Ixin simula el matrimonio, entra en l
para m ejor destruirlo desde dentro. Borra toda distincin en
tre la dmar, la m ujer legtima, y la pallak, la concubina. Re
baja a Da, a la que ha recibido de manos de su padre en ca

134

Jean-Pierre Vernant

lidad de esposa, al rango de una comparsa del comercio sexual,

como puede serlo una esclava conseguida por la fuerza en la
guerra o robada en una expedicin de piratas, o una compa
era femenina instalada en la casa sin ceremonia alguna para
el deleite del seor. Pero no es slo el estatuto de esposa lo
que en el mismo seno del matrim onio niega Ixin a su compa
era: es la relacin de alianza con su suegro lo que destruye
al convertirla en una relacin de hostilidad. Convidado por su
yerno a un festn que debe consagrar su reconciliacin, Hesioneo va a l sin desconfianza y perece en la tram pa que trai
doram ente le ha sido tendida. Como contrapartida al don de
la hija, Ixin no ofrece ms que falacias y vanas palabras. A la
confianza amistosa del padre, responde con el engao, la du
plicidad y el crimen. Bloqueando todas las formas de intercam
bio y de m utua generosidad que exige el m atrimonio, sustituye
la reciprocidad del don o, por decirlo en griego, la charis, fun
damento de la unin conyugal, por una pura violencia que se
hace alternativam ente engaosa persuasin, Peilh, y violencia
brutal, Ba. Si en muchos otros planos Peith se opone a Ba,
en el caso del m atrim onio ambas tienen en comn el hecho de
actuar en provecho exclusivo de una de las partes sin el asen
timiento de la otra. Al igual que Ba, Peith, Persuasin de la
palabra engaosa o de la apariencia seductora, somete por la
fuerza a uno de los dos compaeros en lugar de ponerlos de
acuerdo, como hace la charis.
La segunda parte del mito precisa esta connivencia de Peith
y Ba que, al enm arcar la charis y bloquear entre ambas el
circuito de intercambios que preside, se conjugan para destruir
la institucin matrimonial. Ixin, el prim ero de los humanos
en derram ar la sangre de un pariente, debe huir de la tierra.
Zeus lo acoge en el cielo. A las amabilidades de su anfitrin
responde Ixin a su modo: como un ingrato, como negador de
la charis. En la misma casa del marido codicia a la esposa.
Para introducirse en el lecho conyugal de la pareja divina que
patrocina y garantiza el himeneo emplea todas las armas: la
violencia y tam bin los artificios de la seduccin. La partida le
parece ya ganada: tiene en sus brazos a Hera y cree celebrar
con ella una parodia de hierogamia, consum ar con la seora
de los esponsales un matrimonio que, al eliminar a Zeus, ad
quiere el valor de antimatrim onio. Pero el hom bre de la en
gaosa palabra y de la seduccin mentirosa no puede conocer
ms que un simulacro de entendimiento amoroso, una ilusin
de himeneo, un matrim onio vaco, puesto que no hay charis.

Entre bestias y dioses

135

No es a Hera, sino a un fantasm a engaoso, una npariau'in

vana, una vaca Nube, Nephete, al que acaricia y abra/. 1xin.
Una falsa apariencia de unin entre un hombre y una mu.jrr
no puede producir ms que una falsa apariencia de hijo. Ne
phete trae al mundo una progenie m onstruosa, un ser sin raza,
sin familia y sin linaje a los que referirse, que permanece al
margen de todo cuanto existe en la tierra como en el cielo: el
antepasado de los centauros. Ni los dioses ni los hombres quie
ren reconocerlo, sin que por eso sea un verdadero animal.
Ixin engendra un fantasm a de hijo, una criatura que es como
el bastardo del universo, el nothos en estado puro, una nada en
el orden de la afiliacin. Girando para siempre en el cielo,
donde Zeus lo ha transform ado en iyns, el apstol de la seduc
cin bruta deber celebrar da tras da, para edificacin de los
hombres, las virtudes de esa charis que pretendi ignorar y sin
la que la unin sexual no es ms que un juego ilusorio incapaz
de dar origen a una descendencia autntica.
Despejado as el terreno del anlisis mtico, M. Detienne puede
proponer una interpretacin completamente nueva y convin
cente del ritual de las Adonias. Su fuerza demostrativa no se
debe slo a la congruencia del m ito y el rito, que se ajustan
y aclaran recprocamente. Todos los elementos de la fiesta,
sin excepcin, son tenidos en cuenta y adquieren a la luz de
los diferentes cdigos anteriorm ente identificados una signifi
cacin precisa que los sita en su lugar dentro de un conjunto
ordenado. Ni un detalle se descuida o se descarta como subsi
diario, gratuito e indiferente. Para empezar, la fecha: las Ado
nias se celebran en los das de la cancula, de la recoleccin
de las plantas arom ticas, del desenfreno sensual femenino y
de la conjuncin de la tierra y del sol, cuando culmina, en to
dos sus aspectos, la seduccin ertica. Los lugares: la fiesta
se desarrolla en las viviendas privadas, no en los santuarios
pblicos, y, dentro de estas viviendas, en las azoteas encima
de las casas, para unir m ejor an lo de arriba y lo de abajo.
El instrum ento caracterstico: una escalera dispuesta en di
reccin a lo ms alto del edificio, por la que suben las devotas
del dios para depositar all sus jardines. Los actores: mu
jeres, concubinas y cortesanas, engalanadas y perfumadas, que
festejan y danzan en compaa de los amantes a los que han
invitado a reunirse con ellas. El clima religioso de la fiesta:
ruidoso, desordenado, indecente hasta la embriaguez y la li
cencia. Su objeto: llevar a lo alto de las azoteas para someter

136

Jean-Pierre Vernant

los all al ardor del sol de verano jardines en m iniatura ence

rrados en pequeas macetas de barro cocido. Estas imitaciones
de cultivo, estos fantasmas de plantaciones contienen, junto a
la lechuga y al hinojo (que desempea aqu el papel de sus
tituto de una planta aromtica, de una m irra para jardinero),
semillas de trigo y de cebada, tratadas po r las m ujeres a la
manera de especies hortcolas. Expuestas en sus macetas a ple
no sol, las semillas no necesitan ms que unos das para ger
minar, crecer, verdecer y perecer en seguida, secas. Las m uje
res arrojan entonces las macetas con cuanto contienen al agua
fra de las fuentes o a la m ar infecunda. Estos seudojardines,
que pasan en pocos das de lo verde a lo seco, de lo lozano a
lo m archito, no hacen sino evocar al joven dios, hijo de las
plantas arom ticas, cuya precoz seduccin acaba en la fra y
estril lechuga. Se presentan tam bin en todos los planos como
una antiagricultura: un juego ilusorio, y no una ocupacin se
ria y til; un asunto de m ujeres, y no un trabajo de hombres;
un ciclo de ocho das, en lugar de los ocho meses que trans
curren entre la sementera y la cosecha; un agostamiento brusco
y forzado de las plantas, en lugar de su lenta y natural m adu
racin; la poca exclusiva de la cancula, en lugar de la cola
boracin arm oniosa y equilibrada de las diversas estaciones;
los irrisorios recipientes, en lugar de la vasta tierra nutricia.
Sin madurez, sin raz, sin frutos, verdaderos jardines de pie
dra estriles e infecundos, los jardines de Adonis, por su r
pida e ilusoria floracin, subrayan ms todava las virtudes
productoras del campo labrado en el que Demter, habiendo
recibido en el tiempo oportuno las semillas, a su hora hace
germinar, m adurar y fructificar los cereales de los que se
alimentan los hombres.
A esta prim era antinomia se superpone una segunda. O, ms
bien, los mismos rasgos que en los planos astronmico y bo
tnico situaban en los antpodas el uno del otro a la jardinera
de Adonis y la agricultura de Demter, oponen tam bin en el
plano social la licencia desenfrenada de las Adonias a la so
lemne gravedad de aquella fiesta griega de Demter cuyo equi
valente latino, segn el mito, celebraba la m adre de Mirra en
el momento mismo en que su hija se entregaba a su culpable
empresa de seduccin. Las Adonias no son nicamente una
agricultura invertida; se presentan tambin como contratesmoforias. Del lado del am ante de Afrodita, el lascivo calor del ve
rano, las concubinas y cortesanas reunidas en la intimidad, en
sus casas, con sus amantes; el escndalo, la francachela y la li-

Entre bestias y dioses

cenca sexual; la subida por la escalera hasta lo ms ullo di

las casas; la colocacin de los jardines en el techo; mui prolu
sin de perfumes que exaltan la seduccin amorosa. Lulo
de la madre de Persfone, la estacin de las lluvias do otuno,
cuando el cielo fecunda la tierra y se inicia, en el umbral di'l
invierno, con la sementera, el tiempo propicio para el mal li
monio; m ujeres casadas, m adres de familia, junto con sus hijas
legtimas, que celebran en calidad de ciudadanas una cere
monia oficial en la que estn, por un tiempo, separadas de sus
esposos; el silencio, el ayuno y la abstinencia sexual; una pos
tu ra inmvil, encogida en el mismo suelo; el descenso al fondo
de los mgara subterrneos para traer los talismanes de ferti
lidad que se mezclarn con las semillas; un ligero olor nau
seabundo; en lugar de plantas aromticas, alfombras de mim
bre, planta de virtudes antiafrodisacas.
Pero aqu surge una dificultad. En este cuadro tan riguro
samente contrastado es el paralelism o lo que parece plantear
problema. Cmo las adeptas de Adonis, concubinas y corte
sanas a las que su estatuto o su oficio coloca al margen de la
familia, pueden solemnizar a su dios y su poder de seduccin
por m edio de un ritual que, como un calco al dorso de una
hoja, reproduce rasgo por rasgo el modelo de la unin conyu
gal im puesta por la institucin a la que estas m ujeres son pre
cisamente ajenas? Cmo glorificar la atraccin sexual, el atrac
tivo ertico y los placeres del am or tomando prestado el len
guaje y el marco de referencia de una religin que no quiere
reconocer en el m atrim onio ms que la procreacin de los hi
jos y la legtima descendencia? Por qu edificar en honor del
dios jardines que no parecen tener sino un valor negativo, no
existir sino por su contraste con la verdadera agricultura y
no definirse sino por carencia y defecto: sin seriedad, sin raz,
sin fruto, buenos slo para ser arrojados a los desperdicios?
Un prim er elemento de respuesta nos lo proporciona la na
turaleza de los testimonios que presentan desde este ngulo las
Adonias. Textos de autores cmicos, observaciones de filsofos
o sabios, dichos y proverbios expresan en conjunto la opinin
comn de la ciudad, un pensamiento oficial, el juicio de unos
ciudadanos bien integrados en la vida pblica. Es posible que
el punto de vista de los sectarios del dios fuera muy diferente.
Hay buenas razones para suponerlo, tanto ms cuanto existe
un segundo aspecto de las Adonias, plenamente positivo, que,
lejos de ser independiente de la confeccin ritual de los jardi
nes, constituye su necesaria contrapartida. Las mujeres, al mis-

138

Jean-Pierre Vernant

mo tiem po que festejan con sus amigos y hacen brotar, en ho

nor del dios, sus efmeras plantaciones, llevan a cabo en el
techo como un simulacro de recoleccin de las plantas arom
ticas que bajan por la misma escalera que les ha servido para
subir los jardines. Granos de incienso y panes de m irra, re
partidos en incensarios y pebeteros, sirven a la vez para hon
ra r al amante de Afrodita y para reforzar el imperio de la se
duccin femenina sobre sus compaeros masculinos.
Desde este punto de vista, los jardines de Adonis se pre
sentan bajo una luz diferente. La inversin de los valores de
la agricultura no tiene una significacin puram ente negativa.
Aparece, por el contrario, como un antecedente necesario, la
condicin requerida para tener acceso a las plantas aromticas.
Sin tierra en la que enraizar y sin frutos que dar, nicamente
a este precio puede alcanzarse la vida de los perfumes y gustar
de sus preciosas y pasajeras delicias. El ritual de la fiesta ex
presa bien la incompatibilidad de Adonis y Demter, de la se
duccin y el matrim onio, pero para elegir y para glorificar a
Adonis y la seduccin. Las Adonias se inscriben, pues, en el in
terior del mismo sistema de cdigo que aplica la religin ofi
cial de la ciudad. Pero es un cdigo en cierto modo de doble
entrada, que se presta a una doble lectura segn se elija situar
en uno u otro polo los valores positivos. Hablando el mismo
lenguaje, en el m arco de un mismo sistema religioso, los de
fensores del culto oficial y los sectarios del dios le hacen decir
verdades diferentes u opuestas. Una vez arrojadas a las fuentes
o a la m ar las plantas demasiado apresuradas para ser fecun
dadas, las Adonias, fiesta de lamentacin del amante, acaban
en el goce de los perfumes, la prom esa de los placeres y la se
guridad de la seduccin. Al trm ino de las Tesmoforias, fiesta
de lamentacin de la muchacha, las m atronas abandonan el
mutismo, el duelo y la abstinencia para celebrar la alegra del
reencuentro. El ltimo da de la ceremonia que m antiene ri
tualm ente alejados a los esposos recibe el nombre, que es tam
bin seguridad y promesa, de Kalligneia: seguridad, esta vez,
de buena cosecha y prom esa de hermosos hijos.
Plantebamos hace un momento la cuestin: qu significa el
mito de Adonis? Si se admite con nosotros que el anlisis de
M. Detienne da la respuesta y que a travs de su lectura la
mitologa y el ritual del dios proporcionan al intrprete mo
derno un sentido, es decir, pasan a ocupar en el sistema reli
gioso griego una posicin bien definida, un poco marginal,

Entre bestias y dioses

139

como se ha visto, que determ ina las relaciones de la seclucrin

ertica con los otros elementos de este todo, quechi un le ver
orden de problemas por abordar. Este se refiere a la organi/u
cin del sistema de cdigos revelado por M. Detienne, .su equi
librio, sus distorsiones y sus tensiones internas. La arquitec
tura de este sistema parece efectivamente presentar, a primera
vista, una asombrosa disim etra. Sacrificio y m atrim onio apa
recen aqu situados en los mismos lugares, inscritos en el cen
tro de equilibrio del sistema, en completa homologa de esta
tuto con los cereales que representan la posicin intermedia,
la norma humana, entre la crudeza hm eda de las hierbas, pas
to de los animales, y la sequedad im putrescible de las plantas
arom ticas, alimentos divinos. El sacrificio se sita, efectiva
mente, en la consumicin de la carne, entre la alelofagia ge
neral (propia del estado salvaje) y el rechazo de todo alimento
crnico (propio de la edad de oro). Sacrificio y matrim onio son
tam bin dos instituciones hum anas en que intervienen las plan
tas arom ticas: en la prim era, para acercar los dioses a los
hom bres; en la segunda, para acercar el esposo a la esposa.
Pero este acercamiento no tiene en los dos casos ni el mismo
alcance ni el mismo valor. En el sacrificio, las plantas arom
ticas tienen un valor plenamente positivo: representan la par
te de los dioses, un alimento sobrenatural que los hombres
slo pueden desear, sin tener acceso a l. En este sentido, de
ja r en el sacrificio campo libre a las plantas aromticas para
que lo ocupen por entero, del mismo modo que Empdocles
sustituye el buey presto a ser inmolado por pequeas figurillas
de plantas aromticas que los comensales se reparten en lugar
de comer su trozo de asado, es destruir el sacrificio hacindolo
superarse. Por el contrario, la m irra y los perfumes desempe
an en el matrim onio una funcin peligrosa y negativa. Si se
deja que invadan todo el campo de la unin conyugal en lugar
de restringir desde un principio sus efectos para extirparlos
despus hasta la raz (una m atrona debe desechar el perfume,
para ella y para su m arido), el m atrim onio se destruye, no por
exceso, sino por perversin. AI pasar del sacrificio al m atri
monio hay pues, por lo que se refiere a las plantas aromticas,
una inversin de sentido y un cambio de valor.
Al comienzo de su investigacin, M. Detienne examina el
personaje de Adonis un poco como de soslaya, puesto que par
te del sacrificio con el que ni el m ito ni el ritual del dios se
relacionan directam ente; e ilumina el sacrificio con una luz in
directa, puesto que para descifrar sus elementos significativos

140

Jean-Pierre Vernant

se sita no en el punto de vista del culto oficial, sino en la

perspectiva de una secta, la de los pitagricos, que a travs
de la crtica de la prctica sacrificial ponen en tela de juicio
los fundamentos mismos de la religin pblica. Los pitagricos
rechazan toda form a de sacrificio sangriento o no aceptan in
m olar para comerlos ms que a los cerdos y las cabras, ex
cluyendo al buey y al cordero, segn pertenezcan a una secta
enteram ente exterior a la ciudad o a una cofrada inmersa en
la vida poltica a la que intentan transform ar desde dentro. En
ambos casos, el rechazo religioso del sacrificio, de la m uerte
de los animales domsticos y de la alimentacin crnica se
propone instituir un rgimen alimentario de tipo ms o menos
vegetariano que debe, en ltim a instancia, colm ar el foso que
separa a los hombres de los dioses y, en consecuencia, bo rrar
la distancia insalvable que el sacrificio haba instituido en su
origen y que en el culto oficial es recordada, confirmada y
consagrada cada vez que se inmola ritualm ente un animal para
alimentarse con su carne. Los pitagricos intentan, pues, cam
biar el sacrificio por arriba, remplazndolo por un gnero de
vida y un modo de alimentacin susceptibles de restablecer con
los inmortales la comunidad de existencia y la completa comensalidad que existieron en otro tiempo, antes de la falta co
m etida contra Zeus por Prometeo, y de las que el sacrificio,
en su form a actual, conserva el recuerdo. Para vivir en com
paa de los dioses hay que comer, en la medida de lo posible,
como lo hacen ellos. Los vegetales se deben ingerir completa
m ente puros, como los alimentos que se consuman en la
edad de oro y como los que se ofrecen a la divinidad en altares
no ensangrentados, no mancillados jam s por el sacrificio. Los
hombres divinos, a semejanza de Pitgoras o de Epimnides,
llegarn incluso a no alim entarse de nada, a vivir de olores
perfumados al modo de los inmortales.
Por consiguiente, al trm ino de su anlisis, M. Detienne se
ve obligado a asignar a las plantas arom ticas el signo ms.
En el consumo de alimentos, la vida a base de plantas arom
ticas representa el ideal, ideal al que los hom bres deben ne
cesariamente renunciar, segn el culto oficial; ideal que deben
esforzarse por alcanzar, segn la secta pitagrica, renunciando
a los trozos de carne que en el sacrificio constituyen la parte
reservada a los humanos. Pero cuando M. Detienne se vuelve
hacia el matrimonio, institucin a cuyo centro le conduce la
religin de Adonis, debe asignar a las plantas arom ticas el
signo menos. Las mismas esencias perfum adas e incorruptibles

Entre bestias y dioses

141

que unen la tierra al cielo y los hombres a lo s d ioses, a m u l o

unen demasiado ntimam ente a hombres y m ujeres, disuelven
el m atrim onio en lugar de soldarlo. En el himeneo rcpixvsailiin
no el ideal, sino esa seduccin ertica que es en s misma ne
fasta y perversa. Cmo- explicar que en un sistema de cdigos
tan riguroso y tan coherente el mismo elemento adopte en d os
instituciones homologas y paralelas valores opuestos? Para
M. Detienne el problema se plantea con tanta ms fuerza cuan
to es en el mismo seno del pitagorismo, escogido como reve
lador de los valores del sacrificio, donde la contradiccin se
acusa con mayor nitidez. Partidaria de las plantas aromticas
hasta el extremo de rechazar toda form a de sacrificio sangrien
to y de alimentacin crnica, la secta se coloca, para m ejor
defender la institucin del m atrimonio, del lado de la lechuga.
Al condenar, junto con el uso de los perfumes, toda forma de
seduccin, al perseguir a las concubinas y cortesanas, al prohi
b ir los amores ilegtimos, los pitagricos celebran, en su rgi
men, no la m irra sino la lechuga, cuyas virtudes antiafrodisa
cas ensalzan. Se sitan as, en el seno de la religin griega,
en el extremo opuesto a los fieles de Adonis, como si hubiese
una incom patibilidad completa entre la eleccin de las plantas
arom ticas en uno y otro caso, como si su valoracin en el
plano del sacrificio y del consumo de alimentos crnicos im
plicara su depreciacin en el plano del matrim onio y del con
sumo sexual.
Cmo explica M. Detienne esta disim etra? Observemos pri
m ero que el cuadro no es tan simple como nosotros lo hemos
presentado: en las dos formas en que las encontramos, como in
cienso que acerca los dioses a los hombres y como perfumes
que unen a los hom bres y las m ujeres, las plantas aromticas
conllevan, por su funcin de mediadoras, aspectos de ambige
dad que el autor subraya con razn. Plntas solares, secas e
im putrescibles, estn em parentadas con el fuego de all arriba
y con lo divino; pero crecen aqu abajo, en la tierra de los
m ortales. Y es nicamente en unas condiciones de tiempo, lu
gar y recoleccin definidas como adquieren la plenitud de su
virtud gnea. Al ser su papel el de unir los opuestos, las plan
tas arom ticas no podran desempearlo si estuvieran siempre
y por completo, en la pareja que deben aproximar, del lado
de uno de los trm inos con exclusin del otro. Para unir la
tierra al cielo necesitan cam inar entre lo de abajo y lo de arri
ba; para unir los hom bres a los dioses necesitan, aun a pesar
de su proximidad a los segundos, encontrarse en cierto modo

142

Jean-Pierre Vernant

contiguos a los prim eros. Este estatuto equvoco de las plantas

arom ticas es lo que explica los extraordinarios relatos de
Herodoto referentes a las condiciones de su recoleccin: autn
ticos mitos disfrazados de narracin verdica sern recogidos
de diversas formas por toda la tradicin griega, desde los his
toriadores y los gegrafos a los botnicos. Las plantas arom
ticas crecen en una regin que es a la vez muy real y totalm ente
mtica, en una Arabia que puede describirse como cualquier
otro pas y localizarse en el mapa, pero que es tambin, a la
m anera de la patria de los etopes los ms justos, los ms
bellos y los ms piadosos de los hom bres, llamada Larga
Vida, una tierra del Sol que preserva en nuestro mundo per
vertido como un enclave de la edad de oro. Una parte de la
cosecha se pone a disposicin de los hombres, otra se deposi
ta sobre el altar del Sol en donde arde espontneam ente. La
recoleccin podra decirse la caza de las plantas arom ticas
se hace por dos tipos opuestos de procedimientos que, con su
mismo contraste, subrayan el carcter ambiguo del botn y su
funcin m ediadora. Los hom bres no pueden procurrselas di
rectam ente. Necesitan intermediarios animales, hostiles o fa
vorables, unas veces ctnicos y otras celestes. En ciertos casos
las plantas arom ticas crecen abajo, en las aguas de un
lago o en un barranco profundo. Para cogerlas es preciso re
chazar el ataque de los animales que las defienden, bestias
ctnicas, m onstruosos murcilagos o serpientes, igualmente em
parentados con el dominio de lo hmedo, lo terroso y lo p
trido. Con este fin hay que cubrirse todo el cuerpo, con ex
cepcin de los ojos, que son en el hom bre como el elemento
luminoso y solar, con la piel de un buey desollado, es decir,
con la parte exterior, im putrescible y no comestible del animal.
En otros casos las plantas arom ticas se encuentran arriba,
en el nido de pjaros celestes encaramados en la cima de in
accesibles peascos. Para hacerlos caer se atrae a estos ani
males, em parentados con el fuego de las alturas, usando como
reclamo trozos de carne que representan, en oposicin a la
piel, la parte interna, putrescible y comestible. Los pjaros del
cielo descienden para apoderarse de los trozos de carne y los
suben hasta sus nidos que se hunden bajo el peso de esta car
ne, de la que puede decirse que es doblemente desplazada:
transportada de abajo arriba, no se encuentra all en su lugar
y retorna a donde debe estar, arrastrando con ella en su cada
a las plantas arom ticas de las que los cazadores pueden apro
piarse. Los hombres disponen as, para recolectar las plantas

Entre bestias y dioses

143

arom ticas, de dos mtodos cuyos medios y modalidades son

inversos: o bien se traen de lo ms bajo, enfrentndose n nuimales ctnicos gracias a una piel seca que rechaza los a la
ques de los seres ptridos, aunque a veces alados, o bien
se les hace caer desde lo ms alto, con ayuda de animales
celestes, gracias a pedazos de carne sangrienta, los cuales atraen
a estos parientes del fuego de las alturas, que tienen sin em
bargo necesidad an de alimentos hmedos. En ambos casos,
se hace igualmente hincapi en esta tensin entre trminos
opuestos que caracteriza el estatuto de las plantas aromticas
y que las hace oscilar entre lo de arriba y lo de abajo, lo seco
y lo hmedo, lo im putrescible y lo ptrido. Este constante ir
y venir encuentra su ms impresionante expresin en el mito
del Fnix, el pjaro arom tico que, cayendo de golpe de lo
gneo a lo podrido para volver luego a su incandescencia pri
mera, subraya al mismo tiempo y como en un mismo movi
m iento la antinom ia entre dos rdenes de realidades que se
excluyen la una a la otra y su necesaria conjuncin en el mun
do de aqu abajo. El Fnix es en la escala animal lo que las
plantas aromticas' en la jerarqua de las plantas: un ser solar,
encaramado en lo ms alto. Acompaando cada da en su curso
al astro del fuego, regenerando sus fuerzas con su contacto y
nutrindose de sus rayos ms puros, escapa a la condicin m or
tal sin conocer no obstante la inm ortalidad de los dioses: re
nace perpetuam ente de sus cenizas. El ardor del fuego celes
te, puro, incorruptible, inengendrado, se basta indefinidamente
a s mismo, se perpeta en una constante e imperecedera ju
ventud. El fuego humano, robado por Prometeo y entregado a
los hom bres en form a de una semilla de fuego, de un fuego
engendrado, para poder cocer la carne del sacrificio, es un
fuego ham briento: exige ser alimentado sin cesar so pena de
perecer, l tambin, como un hom bre privado de comida. La
vida incandescente del Fnix sigue un curso circular, crece y
decrece, nace, m uere y renace segn un ciclo que hace pasar
al pjaro de las plantas arom ticas, ms prximo al Sol que
el guila de las alturas, al estado de un gusano de la podredum
bre, ms ctnico an que la serpiente o el murcilago. De las
cenizas del pjaro, consumido al trmino de su larga existen
cia en un nido-brasero de plantas aromticas, nace efectiva
m ente un gusano, alimentado de humedad, que volver a ser
a su vez un fnix.
A travs de este mito se percibe con claridad que las plan
tas arom ticas, para unir lo de arriba y lo de abajo y desem

144

Jean-Pierre Vernant

pear su doble papel de interm ediarios entre los dioses y los

hombres, deben ocupar una posicin m ediata en relacin con
los unos y los otros. Los dioses gozan, fuera del tiempo, en la
permanencia de una juventud inalterable, de una forma de
existencia eterna. Los hombres viven en un tiempo limitado,
orientado siempre en el mismo sentido, en direccin a la m uer
te: nacen, envejecen y desaparecen para siempre. Para perpe
tuarse necesitan unirse a una criatura del sexo opuesto, en
gendrar un hijo- que los contine como un ser nuevo, diferente
de ellos mismos. El Fnix vive en un tiempo cclico ilimitado,
orientado alternativam ente en los dos sentidos. Se perpeta sin
unirse carnalm ente con nadie, sin engendrar a nadie sino a s
mismo, renaciendo de sus propias cenizas. Se puede as decir
que en la lgica del mito, que expresa, bajo la forma ms condensada, los aspectos de mediacin de las plantas aromticas,
las esencias perfum adas parecen susceptibles de unir la tierra
y el cielo, los hombres y los dioses, en la medida en que refle
jan en el cdigo botnico y zoolgico una form a de vida que
se renueva por s misma, sin necesitar de una conjuncin en
tre sexos opuestos ni, en consecuencia, del matrim onio y de
],a procreacin de hijos. En cierta manera, el modo de existen
cia del Fnix recuerda el de los humanos de la edad de oro,
antes del sacrificio, antes de la utilizacin de un fuego corrup
tible y engendrado, antes del trabajo agrcola, antes de la
creacin de las m ujeres y el matrimonio, cuando los hombres
vivan todava solamente entre varones una vida incom parable
m ente ms larga que hoy da, sin conocer la vejez ni la m uerte
en sentido propio, naciendo espontneamente del suelo como
el Fnix de sus cenizas.
Quiz estas observaciones nos perm itan prolongar las explica
ciones de M. Detienne sobre el desajuste que sealbamos en
tre la funcin positiva de las plantas arom ticas como incien
so y la funcin negativa de las mismas como perfumes.
M. Detienne seala que, para los griegos, existe un buen uso
de las plantas aromticas en el sacrificio y un mal uso en las
relaciones amorosas. La razn est en que los perfumes, desde
el instante en que son utilizados principalmente con fines er
ticos, se encuentran desviados de su vocacin cultual y reli
giosa, sustrados a este buen uso que consiste en devolver a
las potencias divinas las sustancias con las cuales los dioses
presentan afinidades particulares. Pero en qu y por qu hay
desviacin? Una de dos: o bien se quiere decir simplemente

Entre bestias y dioses

145

que utilizando los perfum es para la seduccin amorosa no que

da ya nada para el sacrificio, que se descuida el sacrificio e
incluso que se rechaza desde el momento en que se prefiere
el goce sexual (lo que es manifiestam ente falso: los aman les,
los voluptuosos y los lascivos no se m uestran ni ms ni menos
escrupulosos que los castos y los mojigatos en m ateria de sa
crificio, y adems, como dem uestran suficientemente las Ado
nias, hay una vocacin cultual y religiosa de las plantas aro
mticas utilizadas con fines erticos), o bien se quiere decir
otra cosa: a saber, que, como la orientacin y el valor de las
plantas arom ticas, en el sacrificio y en la seduccin, son in
versos, no se puede estar por ambos a la vez en los dos casos.
No es posible imaginar a un pitagrico celebrando las Adonias
ni a un seguidor de Adonis convertido al gnero de vida y al
vegetarianismo pitagricos. Y, por supuesto, esta oposicin, que
en los polos extremos del sistema religioso reviste la form a
de una incom patibilidad radical, se expresa tambin, en el cen
tro, en el culto oficial por una tensin entre las plantas aro
mticas integradas en el sacrificio y los perfumes integrados
en el m atrimonio. Dado el mtodo que hemos seguido con
M. Detienne, la explicacin debe ser, en prim er lugar, estruc
tural: debe justificar esta disparidad por referencia a la or
ganizacin de conjunto del sistema. Es en este sentido en el
que el m ito del Fnix nos pone en la va de la solucin: el
pjaro-planta arom tica encarna una form a de existencia que,
para los griegos, corresponde en el lenguaje de su filosofa a
una imagen mvil de la eternidad y, en el de su mitologa, a
la vida de los hombres de la edad de oro. En el sacrificio se
asigna a las plantas arom ticas el signo ms porque se orientan
en la direccin de la edad de oro. Cierto que el sacrificio con
sagra la desaparicin de esta bienaventuranza de otro tiempo,
pero en su seno las plantas aromticas representan la parte
que es todava hoy propiam ente divina. Concederles el mxi
mo lugar, o todo el lugar, es preconizar una experiencia reli
giosa que tiene el valor de un retorno a la edad de oro, es
hacerse uno mismo arom tico para reencontrar aquella condi
cin original en la que se viva y coma en compaa de los
dioses. En el matrim onio las plantas aromticas se orientan en
una direccin inversa: al presidir la atraccin sexual, sin la
que el m atrim onio no puede ser carnalmente consumado, con
sagran en el seno mismo de la institucin m atrimonial la rup
tu ra con la edad de oro, la dualidad de los sexos, la necesidad
de un aparaeam iento, de un nacimiento por generacin y tam

146

Jean-Pierre Vernant

bin correlativam ente del envejecimiento y de la muerte. Sa

crificio y m atrim onio estn en el mismo plano, en posicin
homologa. Pero en el sacrificio las plantas arom ticas se aso
cian a lo que m ticamente precedi a la necesidad de alimen
tos crnicos, y en el matrimonio, a lo que m ticamente arrastr
al hombre al consumo sexual. Cuanto mayor es la importancia
de las plantas arom ticas en el sacrificio, ms susceptible pa
rece ste de unir a los dioses y los hombres. Cuanto ms res
tringido es el uso del perfume y m enor la seduccin en la
unin de un hombre y una m ujer, ms fundada est la legi
tim idad de su himeneo. El sacrificio se justifica desde el pun
to de vista religioso por la ofrenda de las plantas aromticas,
que as retornan a la divinidad; el matrim onio se justifica re
ligiosamente por las restricciones muy fuertes que impone a
la atraccin sexual provocada por los perfumes. Si pudiese, si
despus de la separacin de los dioses la condicin hum ana no
exigiera de alguna forma hacer de la necesidad virtud, prescin
dira enteram ente de ellos.
No por ello est el problema resuelto, sino solamente des
plazado. Ahora se formula de la m anera siguiente: por qu las
plantas arom ticas, siendo lo que son en el sacrificio, patroci
nan tam bin la seduccin ertica? La respuesta nos la da He
sodo en las dos versiones que ofrece del m ito de la fundacin
del sacrificio cruento por Prometeo. Dioses y hombres vivan
en los orgenes en completa proximidad, celebrando juntos
festejos. Llega el momento en que es necesario establecer la par
te que corresponde a los unos y los otros. Prometeo inmola y
corta un enorme buey del que hace dos porciones. A los hom
bres les corresponde la carne con todo lo que se puede comer,
a los dioses los huesos y un poco de grasa, lo mismo que se
les destina todava hoy convertido en hum o en el curso de los
sacrificios que se celebran en los altares perfumados. Zeus se
venga ocultando a los hombres su fuego, el fuego celeste, puro,
infatigable, inengendrado, del que antes los hom bres podan dis
poner. Imposible cocer la carne. Prometeo roba, ocultndola en
un tallo de hinojo, la semilla del fuego que regala a los hom
bres. La llama del sacrificio brilla en la tierra donde los hum a
nos podrn reponer sus desfallecientes fuerzas con la carne co
cida. Zeus, engaado, contraataca. Oculta a los hom bres la se
milla del trigo disimulndola en las profundidades de la tierra:
en adelante ser preciso labrar los campos para recoger la ce
bada y comer el pan. Al mismo tiempo crea la prim era m ujer,
a la que ser preciso fecundar para tener hijos. Hefesto la mo
dela de barro humedecido con agua; de naturaleza ctnica, te-

Entre bestias y dioses

147

rro sa y hmeda, no es slo de condicin mortal: esl prximo

a la bestialidad, por una parte por su insaciable ham bre di i\||m entos, por otra, por su apetito sexual que se desencadcnn rn
la poca de la cancula, en la que, protegida contra el ard o r dol
sol m ejor que puede estarlo un marido de tem peram ento nirts
clido y ms seco, hace abrasarse a su hom bre, lo seca sin
antorcha, entregndolo, todava verde y crudo, a la desecacin
de una vejez prem atura. Pero Pandora, en el exceso de su sen
sualidad animal, no es slo un fuego que hace pagar al hom bre
aquel otro que Prometeo escondi a los ojos de los dioses para
robrselo. Ella misma es una aagaza, una tram pa y un ser lleno
de doblez cuya apariencia disfraza y enmascara la realidad. Hefesto la fabrica con barro y con agua, pero la modela a imagen
de las diosas inmortales y esta belleza que irradia su cuerpo,
como si fuese divina, sume en la admiracin no slo a los hom
bres, sino tam bin a los dioses. La astucia de Zeus y su vengan
za consisten en envolver de seduccin ertica, es decir, de una
apariencia divina, al ser cuya alma es la de una perra, al ser
que disimula bajo el dulce atractivo de su sonrisa y bajo las
lisonjeras adulaciones de sus palabras su grosera bestialidad.
Pandora es un mal, pero un m al tan bello que los hom bres no
pueden evitar amarla y desearla en el fondo de su corazn. La
seduccin de su apariencia fsica se ve an reforzada po r la
gracia que Afrodita derram a sobre todo su cuerpo y por las
vestimentas, las flores, y las joyas con las que la engalanan
Atenea y Hefesto. Salida de las manos de los dioses, igual que
la recin casada abandona a las m ujeres que la han preparado
para la boda; ungida con perfum es, coronada de m irra, vestida
con la tnica nupcial y el velo, se encamina Pandora h,acia Epimeteo, el im prudente, que, a pesar del aviso de su herm ano
Prometeo, el previsor, la recibe en su casa como esposa. Un
encanto irresistible emana de su persona y la ilumina toda
entera, pero su prim era hazaa ser liberar todos los males que
los hom bres antes ignoraban levantando la tapa de la jarra:
el duro trabajo, las enfermedades, la dolorosa vejez y la m uerte.
La seduccin ertica reviste en el m undo de los hom bres la
figura equvoca de Pandora, regalo envenenado que Zeus les
enva como contrapartida del fuego, como reverso del bien que
Prometeo les ha entregado fraudulentam ente. Del mismo modo
que Pandora, la seduccin es una realidad doble y ambigua.
Por aquello que imita, es de esencia divina. Toda belleza viene
de los dioses y en un cuerpo humano la gracia slo puede ser
un reflejo y una emanacin de la de aqullos. Los perfumes
son divinos tambin. Los dioses huelen bien; su presencia se

148

Jean-Pierre Vernant

manifiesta no slo por un intenso resplandor de luz, sino tam

bin por un olor maravilloso. El atractivo que ejerce la belleza
y que provoca el perfum e tiene, pues, en s mismo un alcance
plenam ente positivo: es un impulso hacia un valor divino. Pero
en la seduccin ertica es un impulso desviado, extraviado, que
se dirige a una falsa apariencia de lo divino, a una apariencia
engaosa de belleza que disimula una realidad muy diferente:
la bestialidad femenina. Como Ixin que abraza en Nephele, bajo
la form a de Hera, a un fantasm a de diosa, el hom bre que cede
a la llamada del deseo cae en la tram pa urdida por Zeus en
la persona de Pandora, deja escapar la presa por la sombra:
se encuentra con las manos vacas. Por haber querido saborear
la vida divina de las plantas aromticas bajo el ilusorio aspecto
de la seduccin ertica, pierde, en la conjuncin de los sexos,
la parte propiam ente humana, la que perm ite a los seres conver
tidos en m ortales prolongarse a travs del matrim onio en una
descendencia y hace as de la m ujer, divina por la seduccin
de su apariencia y bestial por la realidad de sus apetitos, si no
la igual, s al menos la compaera de su marido, asociada a l
en una pareja cuya condicin de existencia no es ni la de los
dioses ni la de las bestias, ni la edad de oro ni el salvajismo,
sino, entre las dos, la vida de los hombres tal y como la definen
desde que se separaron los mortales y los inm ortales, el sacri
ficio, la agricultura y el matrimonio.
Dar una respuesta a las dificultades que suscita la presencia de
las plantas arom ticas en el sacrificio y en el matrimonio, su
papel paralelo y su orientacin inversa, nos obliga paradjica
m ente a plantear un nuevo y ltimo orden de problemas. En
nuestra lectura de M. Detienne, nos hemos esforzado por sub
rayar la homologa de las dos instituciones y por separar tam
bin lo ms claram ente posible las implicaciones y consecuen
cias de esta simetra. Existe, sin embargo, entre la una y la
otra, cuando se las sita de nuevo en el conjunto del sistema
al que pertenecen, una diferencia radical que afecta a todo el
equilibrio de la religin y la cultura griegas. El sacrificio, pieza
m aestra de la religin de la ciudad, es atacado por los dos flan
cos, por el lado por el que establece una separacin entre los
hombres y los dioses y por el lado por el que fija la separacin
entre los hombres y las bestias. En ambos casos se trata de
llegar por vas opuestas, pero que a veces en una misma secta
se conjugan, a una experiencia religiosa diferente de la que ofre
ce el culto oficial, que confiere el privilegio de un contacto ms
directo y de una unin ms ntima con lo divino. Hemos visto

Entre bestias y dioses

149

cmo los pitagricos rodean el sacrificio por arriba, renuncian

do a la alimentacin crnica, para intentar salvar en el tra n s
curso mismo de la vida la distancia que m antiene a los dioses
alejados de los hombres. Su esfuerzo no est aislado. Toda una
corriente religiosa y filosfica va en el mismo sentido, desde los
llamados rficos hasta los ms im portantes pensadores de la
Grecia clsica, Platn o Aristteles, para los que la vida filo
sfica tiene por objeto hacer al hombre, en la medida de lo
posible, semejante al dios, en oposicin a la sabidura religiosa
oficial que se expresa en la frm ula dlfica: concete a ti mis
mo, es decir: reconoce tus lmites, date cuenta de que t no
eres un dios y no intentes igualarlos.
Pero el sacrificio puede tam bin rodearse por el otro lado.
En la religin dionisaca existen asociaciones de fieles que prac
tican un culto cuyo rito central es la omofagia, la devoracin
de la carne cruda de un animal que no es conducido ritualm ente
hasta el altar para ser all m atado, cortado, asado y hervido,
segn las reglas, sino capturado en plena naturaleza, despeda
zado vivo y engullido palpitante an de vida. Es la frontera
que separa al hom bre de la naturaleza salvaje lo que aqu se
borra, la barrera entre la hum anidad y la bestialidad lo que se
intenta abolir. En lugar de consumir alimentos puros, y en l
tim a instancia olores aromticos, como los dioses, se come car
ne cruda como lo hacen las bestias feroces. El retorno a un
estado de salvajismo primitivo, que constituye como el reverso
de la edad de oro, se expresa en otros aspectos del culto. Dioniso
adopta en ellos la figura de un cazador salvaje que conduce en
jaura a un grupo de m ujeres asilvestradas, que han abandonado
sus casas, sus trabajos domsticos, sus esposos y sus hijos para
vagar errantes lejos de las ciudades y sus santuarios, lejos de los
campos cultivados, en plena tierra salvaje, en los bosques y
en las montaas. Los animales que persiguen estas m ujeres para
devorarlos vivos se presentan a la vez como salvajes leones,
tigres o cervatillos y como domsticos vacas y cabritos,
como si se hubiese desvanecido la diferencia que entre esas
dos especies reconoce y consagra el sacrificio normal que, con
trariam ente a la caza, no inmola ms que animales domsticos
y, al menos en principio, slo despus de que han manifestado
su conform idad mediante un signo. La omofagia se acompaa
de alelofagia: abolida la frontera entre hombres y animales,
nada distingue ya, en la representacin mtica, a las mnades
de Dioniso, presas de su furia, de los animales salvajes a los
que ellas acosan hasta sus guaridas; ellas mismas son esas zo
rras, esas ciervas y esas panteras cuya sangre lamen; o, a la

150

Jean-Pierre Vernant

inversa, aqullos a los que, en su locura, toman por feroces

habitantes de los bosques resultan ser en realidad su propia
raza, su propia familia, los ms prximos y los ms semejantes
a ellas de todos los seres vivientes. Es a sus hijos, a sus pa
dres, a sus herm anos a los que, sin saberlo, desgarran con sus
dientes, hom bres que devoran hombres, como pjaros que co
men carne de pjaro.
Esta irrupcin en el salvajismo tiene un valor religioso po
sitivo: abatidas las barreras por las que el hom bre se encuentra
cercado, es decir aprisionado tanto como protegido, puede es
tablecerse un contacto ms directo con lo sobrenatural. Fuera
de s mismas, enajenadas por la mana, el delirio divino, las
mnades entran en el estado que los griegos llaman entusiasmo:
caen en manos de los dioses que cabalgan sobre ellas y las
poseen en el sentido religioso del trmino. Dionisismo y pitago
rismo, bajo la forma salvaje de la posesin y bajo la forma
sabia y asctica de la purificacin espiritual, en direcciones in
versas, eluden por igual el sacrificio para acercarse ms a los
dioses. Esta comunidad de objetivos explica que, a pesar de su>
oposicin, omofagia y vegetarianismo se encuentren en algunos
casos, como testim onian nuestros documentos, conjugados en
la prctica de una misma secta: la devoracin de la carne cruda
y el rgimen vegetariano, sirviendo de antecedente el uno al
otro, se refuerzan como el ms ac y el ms all del sacrificio.
Posiblemente se podra decir, recogiendo una distincin de la
que se han servido a veces los antroplogos, que ms ac del
sacrificio, del lado del salvajismo, de la omofagia y del menadismo, son los dioses quienes dirigen el juego, quienes se acer
can a los hombres y descienden hasta ellos para tom ar posesin
de sus fieles; ms all, del lado del vegetarianismo, de la aseesis y de la purificacin interior, son los hom bres quienes toman
la iniciativa, quienes intentan desarrollar sus recursos espiri
tuales para ascender hacia los dioses y alcanzarlos, superando
con la tensin de su esfuerzo interior los lmites de la comn
naturaleza humana. Pero ambas experiencias msticas, al si
tuarse fuera del marco impuesto por la prctica del sacrificio,
han modelado el universo religioso de los griegos y pesado de
modo decisivo en la orientacin del pensamiento antiguo.
Nada semejante sucede con el matrimonio. Y, sin embargo,
desde un punto de vista estructural las posibilidades eran las
mismas. Se poda rodear el matrimonio, como el sacrificio, des
de dos lados: ya sea en nombre de la castidad total, apartndose
del consumo sexual al mismo tiempo que del consumo de carne
para recuperar aquella edad de oro que ignoraba a ambos; ya

Entre bestias y dioses

sea, por el contrario, en nom bre de la sexualidad y del rm l Indio
considerados, en su form a bruta, como valores religiosos <|iic
no adm iten ser limitados y reglamentados entre los liomhrrN
ms de lo que lo estn entre los animales salvajes. Por qui
los griegos no explotaron esta doble posibilidad que apureee
inscrita en la arquitectura de su sistema religioso? En su bs
queda de un camino de vida completamente puro, ajeno a todo
lo que respecta a la m uerte y a la generacin, los pitagricos
habran podido adoptar en lo tocante al m atrim onio la misma
actitud a dos niveles que mantuvieron de cara al sacrificio: en
un prim er nivel, en cuanto cofrada que est integrada en la
ciudad y quiere transform arla desde dentro, tom ar partido por
la familia, aceptar la unin sexual bajo la forma exclusiva del
m atrim onio legtimo, rechazando el concubinato y la prostitu
cin del mismo modo que aceptan exclusivamente el sacrificio
de las cabras y los cerdos rechazando la inmolacin del buey
y del cordero. En un segundo nivel, como secta religiosa, adop
ta r una postura ms radical y rechazar la unin sexual en todas
sus formas como hacen con el sacrificio sangriento. Si la pri
m era actitud de cara al matrim onio est ampliamente atesti
guada, no parece que la segunda haya sido defendida jams
por la secta. No hay extremismo religioso pitagrico en m ateria
de m atrimonio. La necesidad de una descendencia no se cues
tiona nunca de m anera directa, a pesar de que la procreacin
de hijos, aunque sean legtimos, alimenta el ciclo de los rena
cimientos que, en la perspectiva pitagrica, representa en cierto
modo un mal. La idea de una impureza del comercio sexual no
aparece tampoco; la impureza proviene del carcter ilegtimo de
la unin. Los esposos permanecen puros en el acto carnal que
los une como m arido y m ujer. El ideal de hosiotes, de santidad
completa, y la esperanza de un retorno a la edad de oro, que
haban prevalecido en el sacrificio, pasan sin afectarla junto a
la institucin del m atrimonio, a la que ninguna corriente, ni
siquiera sectaria, se enfrenta abiertam ente. No parece que en
Grecia la unin conyugal haya sido nunca impugnada por la
religin. Los personajes como Hiplito, que en la tragedia en
carnan una exigencia religiosa de pureza total, se presentan
bajo rasgos tan equvocos, hacen ostentacin de un puritanism o
tan ambiguo en sus excesos, que por toda una parte de ellos
mismos se colocan del lado del salvajismo. Hiplito, a quien
su padre Teseo trata de proslito de Orfeo, de ferviente adepto
del rgimen vegetariano, quiere ser y se proclama tan casto
como una virgen, rechaza la unin cam al con la misma altanera
intransigente que un vegetariano rechaza la carne animal. Pero,

152

Jean-Pierre Vernant

extrao vegetariano, aparece tambin muy prximo a lns bestias

salvajes ya que pasa su tiempo persiguindolas y matndolas
para, al trm ino de sus partidas de caza, com partir la pitanza
con el m ejor apetito con sus compaeros masculinos. Cuando
habla del matrim onio para rechazarlo con indignacin y horror,
el joven, al que podramos imaginar todo pudor y reserva, no
consigue disimular, bajo los artificios de una retrica de sofista,
la violencia brutal de su temperamento. En cuanto a las Da
naides, que huyen del matrim onio como las tmidas palomas
escapan a los milanos que quieren devorarlas, el rey de Argos,
en su prim er encuentro, las compara a las Amazonas comedo
ras de carne cruda y la comparacin adquiere todo su valor
cuando se evoca el tratam iento que harn sufrir a sus esposos,
limpiamente degollados en su misma noche de bodas. Para todo
el pensam iento griego, como para los pitagricos, la pureza no
reside en el rechazo del m atrimonio, sino en el rechazo, en nom
bre del matrimonio, de las relaciones sexuales ilegtimas. Y la
renuncia a la vida conyugal, en lugar de ab rir la va hacia la
edad de oro, deja a los muchachos y muchachas en ese estado
originario de salvajismo del que el himeneo debe sacarlos intro
ducindolos en el interior de la vida cultivada.
El m atrim onio tampoco se ve sometido al rechazo que po
dra venirle del otro lado. Todo lo que M. Detienne nos ha
enseado sobre la religin de Adonis dem uestra suficientemente
que no ataca de frente a la institucin matrim onial. Ni en el
mito ni en el ritual se encuentra nada que pretenda poner en
cuestin su legitimidad o negarle valor religioso. La actitud
sigue siendo defensiva: se limita a afirm ar los derechos de la
seduccin ertica, no para que ocupe el lugar del matrimonio,
sino para que se ejerza al lado de l y fuera de l; y esto se
hace en el marco de un sistema religioso centrado en la unin
legtima sin disputarle a la esposa los privilegios que le son
reconocidos y que le pertenecen: la capacidad de producir fru
tos verdaderos, de engendj-ar una descendencia enraizada en
la tierra, enclavada en el mismo hogar de la casa, que se pro
longa y perpeta as directam ente con cada nacimiento en una
nueva generacin. La prostitucin sagrada, prctica corriente
en Oriente, est significativamente ausente en el mundo griego;
all donde, como en Corinto, se encuentra atestiguada, se trata
de un fenmeno en cierto modo aberrante que refleja influencias
orientales y resulta profundam ente ajeno a la m entalidad hel
nica. Igual que no han sacralizado la abstinencia sexual com
pleta, los griegos no han conferido a la actividad ertica el
valor de una experiencia religiosa particular: no han hecho de

Entre bestias y dioses

153

ella, como otras civilizaciones, una disciplina corporal que <lcb;i

ser adquirida y cultivada, u n a especie de ascesis al revs. I',sin
doble abstencin asegura al matrimonio una legitimidad indis
cutida, que lo sita junto a los cereales en el centro del sislcnm
religioso: para ciertas corrientes sectarias, los hombres no son
ya aquellos que comen la carne cocida del animal sacrificado,
sino aquellos que comen pan y practican una forma de m atri
monio fuera de la cual no hay vida civilizada ni polis. Es tam
bin esta doble abstencin la que plantea el problema. Como
toda obra verdaderamente original y que m arca una poca, el
trabajo de M. Detienne, p o r la solucin que aporta a viejos
debates, modifica todo el campo de las perspectivas tradiciona
les y hace nacer nuevos interrogantes. Para responderlos sera
sin duda necesario no lim itar la investigacin a un anlisis es
tructural del sistema religioso; hara falta examinar, esta vez
desde el punto de vista histrico, cmo se constituy en la Gre
cia arcaica el matrimonio a p artir de formas infinitamente ms
abiertas y ms libres y cmo, en el marco institucional que la
ciudad le impona, se transform en parte para fijarse y en
parte para seguir buscndose. Como indica el autor en sus lti
mas pginas, se podra form ular la hiptesis de que el pen
samiento religioso consagr tanto ms el valor nico del m atri
monio, oponindolo rasgo por rasgo a la seduccin ertica, cuan
to en la vida social de los siglos v y iv la distincin entre con
cubina y esposa legtima, a falta de una definicin jurdica
unvoca, segua siendo en cierto modo flotante e incierta. Pero
sta es otra historia que desearamos vivamente que nos fuera
narrada en fecha prxima en la misma lnea de M. Detienne.
As, en este libro seductor y que no dudamos har escuela, se
encontraran unidas las virtudes opuestas y reconciliadas las fi
guras enemigas de Adonis y Demter.

8. EL MITO PROMETEICO EN HESIODO 1

Por dos veces consagra Hesodo una larga exposicin al episo

dio del robo del fuego por Prometeo: la prim era vez, en la
Teogonia (v. 535-616); la segunda, en Los trabajos y los das
(v. 45-105). Las dos versiones del relato no slo son complemen
tarias, sino que encajan la una en la otra, incorporando cada
una de ellas en forma de alusin una de las secuencias explci
tam ente desarrolladas en la otra (la prim era secuencia del
relato de la Teogonia el engao de Prometeo en el reparto de
alimento se evoca alusivamente en el verso 48 de los Trabajos;
a la inversa, la ltim a secuencia del relato de los Trabajos la
aceptacin por Epimeteo del funesto don que hace Zeus a los
humanos en la persona de Pandora se evoca alusivamente en
la Teogonia, en los versos 512-4, como prlogo al mito prometeico). Las dos versiones forman, pues, un conjunto y como tal
deben ser analizadas.
Comenzaremos por presentar un anlisis formal del relato
considerando sucesivamente (en la Teogonia prim ero y en Los
trabajos despus) los agentes, las acciones y la intriga. Luego
intentaremos, confrontando los dos textos, deducir la lgica ge
neral del relato contemplado como un todo.
I.

PRIMER n iv e l : ANALISIS FORMAL DEL RELATO

I.

Los agentes

1. En la Teogonia
En presencia de los dioses y los hombres
por na parte, Prometeo

por otra, Zeus y, ejecutando sus

decisiones finales, Atenea y Hefesto.

1 Este estudio aparecer en Q uadem i Urbinati d i Cultura Classica,

Universidad de Urbino.

El mito prometeico en Hesodo

155

Prometeo se define por su m etis (511, 521, 546, 550, 559), pu drcir, por su astucia y su inteligencia sagaz, por su dolle retine
(540, 574, 551, 555, 560), su capacidad de engao.
Zeus se define po r su m etis de soberano (520, 550 y 545), ni
mismo tiempo que como dios padre (542) y seor del rayo y
del cielo (558, 568, 602).
2.

En Los trabajos

por una parte, Prometeo y Epimeteo

que representan a los hom bres.

por otra, Zeus (asistido

por Hefesto, las Crites
o Gracias, Peith (Per
suasin), Afrodita, Ate
nea y Hermes),
que representan a los
dioses.

A la metis de Prometeo, hecha de astucia previsora, de sa

gacidad y de engao, se asocia la ausencia de metis de Epime
teo, que siempre comprende tarde y siem pre se deja engaar.
La pareja de los dos herm anos gemelos, opuestos y complemen
tarios, es decir, la unin de la previsin sutil y de la estpida
irreflexin caracteriza a la condicin humana.
II. Las acciones (funciones o hazaas)
Todo el relato consiste en un duelo de astucia para ver quin
engaar a quin entre el Titn poseedor de la metis y el
Olmpico, rey de los dioses, el metioeis.
En la Teogonia el duelo se desarrolla ante los dioses y los
hombres, an unidos, debiendo determ inar el resultado del due
lo, el reparto definitivo entre los unos y los otros de sus suertes
y sus honores, sus tim ai y moirai respectivas.
En Los trabajos, dioses y hombres se presentan ya como
seres separados y, a travs del duelo de los hroes que los re
presentan (Zeus a los dioses y Prometeo-Epimeteo a los hom
bres), en cierta m anera se enfrentan los dos campos.
En uno y otro texto las acciones de Prometeo y Zeus apare
cen como estrictam ente homologas.
Consisten en:
1,
Procesos preparatorios (premeditados) de disposicin,
colocacin (tthem i y sus compuestos; cf. para Prometeo: Teog.,

Jean-Pierre Vernant

156

537-539, 541; para Zeus y sus ayudantes: Teog., 577-578, 583,

601; Trabajos, 61, 74, 82), a fin de engaar (apatn) al adversario.
Este engao (apate) y este fraude (dolos) se expresan en los dos
protagonistas mediante operaciones similares de ocultar, di
sim ular a la vista (kalyptein, krypteir) y, en Prometeo, de robar
sin ser visto (kleptein).
2.
Un juego de ofrendas recprocas de regalos falsos, de
dones con tram pa, que pueden ser aceptados o rechazados. Las
reglas de este juego obedecen al siguiente esquema formal, que
resume toda la lgica de los relatos.
3

tom ar el don = aceptar

no tom ar el don = rechazar

no da r

no tom ar lo que no es dado

tom ar lo que no es dado = robar

III.

La intriga

1. En la Teogonia
Esta gram tica general explica la organizacin del relato cuyas
secuencias pueden definirse del siguiente modo (siendo introdu
cida cada secuencia por una proposicin con valor tem poral y
articulando entre s las indicaciones de tiempo los sucesivos
episodios de la narracin).
Primera secuencia (535-561)
535-6: 8'
Mientras que en efecto ... entonces, a continuacin
En presencia de los dioses y los hombres, y para deshacer
el desempate (),
Prometeo dispone, ocultndoselas
(539: ?)
(541: ? ?),
las dos partes del buey que ha trado a los dioses y los hom bres
(537: ), y despus inmolado y cortado.
Ofrece a Zeus la porcin apetitosa, pero en realidad inco
mible del buey. Zeus acepta esta parte, la de m ejor aspecto,

El m ito prometeico en Hesodo

157

y se llama a engao (pero este engao es parte inti-gninlc le

la m etis prem editada por Zeus para perder a l o s I u i m m i i i o n ) .
Clera de Zeus.
As se encuentran fijadas las partes que en el sacrificio
to corresponden a los hom bres (carne y entraas llenas de sa = las partes comestibles) y a los dioses (los huesos blancos,
pelados, quemados en los altares perfumados con incienso).
Segunda secuencia (562-569)
562:

Desde entonces...

Acordndose siempre de este fraude prometeico, Zeus se nie

ga a dar el fuego celeste (el rayo) del que los hom bres disponan
hasta entonces (obx ).
Prometeo, sin ser visto por Zeus ( ),
roba la chispa del fuego. A falta de fuego celeste, este fuego
prometeico brilla as entre los hombres (que pueden cocer la
comida).
Clera de Zeus as burlado.
Tercera secuencia (570-584)
570: -.Inmediatamente...
Como contrapartida del fuego que se negaba a dar, y que
Prometeo ha robado, Zeus emprende la fabricacin para los
hom bres de algo que no exista an: un mal () = la m ujer.
Preparacin de este mal por Hefesto y Atenea, que lo dis
ponen como haba hecho Prometeo en la prim era secuencia
con las partes de la comida.
Cuarta secuencia (585-613)
585: Luego, cuando...
Reverso del fuego, el bello mal que es la m ujer as fabri
cada, es conducido por Zeus ante los dioses y los hombres, como
Prom eteo haba conducido ante ellos al buey inmolado. Pero la
m ujer es un don destinado exclusivamente a los hombres (570
y 589), la m arca de su desventurada condicin.
En efecto, la raza de las mujeres es para los hombres lo que
los znganos son para las abejas: un vientre vaco ()
que devora el fruto del trabajo de los dems (599).
Por eso para los hom bres, en lo sucesivo, una de dos: o no
se casan y tienen entonces grano suficiente (puesto que el gaster

158

Jean-Pierre Vernant

femenino no se apodera de l), pero no tienen hijos (puesto

que se necesita un gaster femenino para procrear), y el mal
compensa el bien.
O se casan, e, incluso con una buena esposa, el mal contra
rresta el bien (609).
Entre los humanos, bienes y males estn indisociablemente
unidos, porque Zeus, con el don de la m ujer, ha regalado a los
hombres un ' , un mal, reverso de un bien.
Conclusin (613-616)
Prometeo ha podido kleptein, robar el fuego; pero no es po
sible klepsai noon, ocultarse a los ojos de Zeus, por sabio que
sea, el Titn sufre la violencia de un terrible lazo.
Se puede resum ir la estructura del relato del siguiente modo:
Prometeo ofrece un dolos (un regalo con tram pa, un don
fraudulento) a Zeus.
Zeus lo acepta.
Por resentim iento, Zeus niega el fuego (celeste) a los hu
manos.
Prometeo no acepta esta negativa: roba el fuego y lo en
trega a los humanos.
Zeus entonces fabrica y da a los hombres la m ujer, es decir,
un dolos.
As, dioses y hombres quedan empatados.
Prometeo ha dado a los hombres la carne de los animales
sacrificados, para comer, y a los dioses los huesos para quemar.
Prom eteo ha dado a los hombres el fuego robado, m ientras
Zeus reservaba para uso divino el fuego celeste.
Zeus ha dado a los hombres, y solamente a los hombres, la
raza de las mujeres.
El estatuto de los hombres, en la medida en que se diferen
cian de los dioses, implica, pues, 1.) el sacrificio; 2.) el fuego
prometeico con lo que ste supone: la alimentacin cocida;
3.) el matrimonio.
2.

En Los trabajos

Prembulo (42-48)
Los dioses han ocultado (?) a los hombres su vida,
, es decir, la alimentacin a base de cereal, e] grano.

El mito prometeico en Hesiodo

159

Sin ella, no habra que trabajar, ni labrar; pero Zeus la es

conde () cuando Prometeo le engaa (alusin a la prim era
secuencia del relato de la Teogonia).
Primera secuencia (49-59)
49: & pA p artir de entonces...
Desde aquel da (en el que fue engaado), concibi grandes
pesares para los hombres, ocult el fuego ( , 50).
Prom eteo lo rob. Clera de Zeus.
Zeus declara que como contrapartida del fuego dar (,
57; cf. en oposicin: , en los versos 563 de la Teogonia)
un mal al que los hom bres rodearn de amor.
Segunda secuencia (59-82)
59: ? As dijo...
Preparacin del don malfico y seductor por Atenea, Ilcfcslo,
Hermes, las Crites, Peith y Afrodita.
Este mal es llamado Pandora como don de todos los dioses
a los hom bres que comen el grano (82; cf. la misma expresin
en Teogonia, 512).
Tercera secuencia (83-89)
83: ..Pero cuando...
Hermes conduce el & , el don de los dioses, hasta
Epimeteo. Prometeo ha prevenido a su herm ano para que no
acepte jam s un don de Zeus olmpico, sino que lo rechace
y lo devuelva. Sin embargo, Epimeteo acepta el don. Cuando
comprende su falta, el mal est hecho.
Cuarta secuencia (90-104)
90: npiv Antes de eso...
Antes la vida de los hom bres no conoca el mal: ni el trabajo,
ni la enfermedad, ni la vejez.
Pero Pandora levant la tapa de la jarra. Todos los males se
derram aron entre los hombres. Estn presentes sin cesar, pero
no pueden ser evitados porque no es posible preverlos con exac
titud: en efecto, son invisibles, al contrario que la m ujer, mal
visible pero que seduce por el engao de su bella apariencia.
Son tam bin inaudibles, de nuevo, al contrario que la mujer,

Jean-Pierre Vernant

160

que tiene una phon, de la que se sirve para seducir m ejor, con
engaosas palabras, a quienes tienen la imprudencia de escu
charla.
As los males que, si se viesen, se intentara evitar, pasan
inadvertidos.
Y el mal que se ve y se oye engaa y seduce bajo la apa
riencia del bien.
Conclusin.
No es posible, pues, escapar a los ojos de Zeus (y los hom
bres no deben olvidarlo).
La estructura de esta versin puede resum irse as:
Los dioses ocultan a los hom bres su vida.
Efectivamente, Zeus, vctima de la apate, el engao de Pro
meteo (que oculta las partes del buey), oculta el fuego.
Prometeo, ocultndose de Zeus, roba y ofrece a los hombres
este fuego oculto.
Zeus fabrica el don de todos los dioses: lo ofrece a Epi
meteo, reverso de Prometeo. Epimeteo, en lugar de rechazarlo,
lo acepta.
As la vida hum ana est llena de males: unos estn ocultos,
son invisibles; los otros, visibles, se ocultan bajo una engaosa
apariencia de bienes deseables.
IV.

Confrontacin de las dos versiones. La lgica del relato

El relato de los Trabajos difiere del de la Teogonia en algunos

puntos.
1. El episodio de la apate prometeica con respecto a las
partes del buey no se evoca ms que por alusin; por el con
trario, la aceptacin por Epimeteo (los hombres) del don de
Zeus (Pandora), con sus tristes consecuencias (apertura de la
jarra de los males), es ampliamente desarrollado: pero estaba
presente, en form a de alusin, en Teogonia (511-2).
2. Se insiste mucho en el valor de don de Pandora, don
fraudulento y malfico que hubiera sido posible aceptar o re
chazar (cf. la interpretacin dada sobre el nom bre de Pandora
y los versos 57, 82, 85, 86). Pero este tema del don, de la oferta,
estaba ya presente en la versin de la Teogonia cuya lgica go
bernaba por entero (cf. en especial, en el verso 549;
en el verso 563, y los dativos de destino,
en los versos 570 y 589).

El m ito prometeico en Hesiodo

lil

3. La accin de esconder (kalyptein, kryptein), jil ir 11n

mente atribuida a Prometeo e implcitamente a Zeus cu I' I
gona, es atribuida explcitamente a Zeus en los Trabajos. ^
kryptein adquiere incluso un valor teolgico general en lo que
concierne a las relaciones entre Zeus (los dioses) y los hombres.
4. El episodio del robo del fuego es idntico en las dos
versiones. Los episodios de la preparacin de la prim era mujer
y /o Pandora se corresponden exactamente, aunque son ms pre
cisos y estn ms desarrollados en Los trabajos. En ambos ca
sos la criatura femenina modelada por los dioses para los
hum anos se presenta como una parthenos e n g a l a n a d a para la
celebracin de sus bodas. Las dos versiones pueden, pues, ser
tratadas como elementos que se ajustan para form ar un con
junto.
La comparacin de las dos versiones perm ite captar ms
claram ente algunos aspectos de la lgica del relato. Habamos
distinguido dos planos en las acciones de los personajes que
desempean en la intriga los papeles de agentes:
1) acciones preparatorias: disponer de form a oculta;
2) acciones en relacin con los dems: dar o no dar, por
una parte; aceptar o rechazar el don o la ausencia de don, por
otra parte.
Ahora bien, m ediante la comparacin de los dos relatos,
estos dos planos dejan de aparecer simplemente superPuest0S
o coordinados: se integran el uno en el otro.
En efecto, no dar es idntico a ocultar (cf. Teogonia,
563: Zeus no dio ms el fuego, y Trabajos, 550: Zeus oculto
el fuego). Para los dioses, no dar a los hom bres un bien que
estaba antes a su libre disposicin es ocultrselo. Desde este
punto de vista, ocultar la vida, es decir, los cereales, y ocul
ta r el fuego constituyen los dos aspectos de una sola misma
operacin. En un principio, el trigo brotaba espontneam ente,
ofrecido a los hom bres por una aroura automate (Trabajos, 116117). No era necesario ms que agacharse para cogerlo y comer.
Desde el momento en que el trigo es ocultado, los cereales
(es decir, las plantas cocidas por oposicin a las hierbas cru
das, que crecen espontneamente) suponen el tra b a jo agrcola
(el ponos penoso); es necesario labrar la tierra y e n te rra r la
semilla (sperma) para obtener el trigo. Del mismo m odo, en un
principio, el fuego celeste estaba a la libre disposicin de los
hom bres en los fresnos donde Zeus lo depositaba: desde el mo
m ento en que el fuego es ocultado, es necesario encerrarlo en
el hueco de una caa o conservar su semilla ( s p e r m a , cf. Odi
sea, V, 490; sperma pyrs, asociado a kryptein y kalyptein) disi

162

Jean-Pierre Vernant

mulndola bajo la ceniza y finalmente alim entar continuamente

un fuego que de otro modo se apagara (cf. Herdoto, in , 16).
De la misma manera, en fin, los hombres nacan espontneamen
te del suelo, como los trigos del surco y como el fuego de los
fresnos; en adelante, ser preciso fecundar el vientre femenino
(que necesita como el fuego ser alimentado y como la tierra ser
trabajado) para en terrar en l una semilla (sperma).
Pero si, para los dioses, no dar a los hombres significa
ocultar, dar a los hombres significa igualmente ocultar,
pues al ser cada presente divino un dolos, una tram pa, una
apate, una aagaza, niega en realidad lo que parece otorgar,
disimula bajo la engaosa apariencia del bien ofrecido un mal
invisible. Dicho de otro modo, habiendo sido los bienes oculta
dos (no dados) por los dioses, los hombres slo pueden tener
acceso a ellos a travs de la envoltura de males en que han
sido colocados (el ponos, la m ujer). Inversamente, lo que los
dioses han dado a los hom bres son males camuflados bajo la
apariencia de bienes.
As la oposicin que pareca dom inar la lgica del relato,
dar-no dar, se resuelve en dos formas diferentes de una misma
y sola accin: ocultar.
1) No dar = ocultar un bien para que no sea obtenido ms
que a travs de los males que lo envuelven.
2) Dar = ocultar un mal bajo la seductora apariencia de
un bien.
La lgica del relato expresa el carcter ambiguo de la con
dicin hum ana en la que, mediante la accin de la ocultacin
divina, bienes y males, dados y no dados, se encuentran siempre
indisolublemente unidos los unos a los otros. A la vez, el relato
define el estatuto humano entre los animales y los dioses, carac
terizado por el sacrificio, el fuego culinario y tcnico, la m ujer
considerada bajo su aspecto de esposa al mismo tiempo que de
vientre animal, la alimentacin a base de cereales y el trabajo
agrcola.
Nuestro anlisis ha versado hasta ahora sobre la organizacin
narrativa del texto, su sintaxis y su lgica.
Ahora hemos de continuarlo, a otro nivel, con un estudio
del contenido semntico que tenga en cuenta todos los detalles
en la arquitectura de cada secuencia y la red compleja de rela
ciones entre los elementos de las diversas secuencias.
Luego podremos abordar, a un tercer nivel, el contexto cul
tural o, para hablar con mayor precisin, la configuracin del

El mito prometeico en Hesiodo

163

espacio m ental (marcos de clasificacin, desglose y codificacin

de lo real y delimitacin de los campos semnticos) en cuyo
seno han sido producidos los relatos mticos y en relacin con
los cuales el intrprete moderno puede restituirles, junto con
toda su polisemia, su plena inteligibilidad.
II.

SEGUNDO n iv e l : ANALISIS DE LOS CONTENIDOS SEMANTICOS

Para abreviar, se presentarn en form a de conclusiones gene

rales los resultados del anlisis de los elementos significativos
de cada secuencia. Entre las partes del animal sacrificado, el
fuego robado, la prim era mujer-Pandora y el bios cereal, hay, en
toda una serie de planos, homologa y correspondencia.
Se pueden esquem atizar estas relaciones del siguiente modo:
I. Pandora (al final del relato) corresponde a las partes del
buey inmolado (al principio del relato).
1) En cuanto don seductor ofrecido por Zeus a los humanos
como haba ofrecido Prom eteo a Zeus la porcin ms seductora
de los dos pedazos del animal.
2) En cuanto dolos, tram pa, engao, cuyo exterior disimula
una realidal enteram ente contraria a la apariencia exterior. En
el buey, las partes comestibles se ocultan bajo la doble envol
tura de la piel (fiv?) y el estmago (), de aspecto repug
nante; las partes no comestibles estn camufladas bajo una
capa de apetitosa grasa blanca (Teogonia, 541: ?
) En Pandora, el interior (cf. Trabajos, 67: ; 77 y 79:
' &) consiste en un espritu de perra, un tem peram ento
de ladrona, una voz () hecha para la m entira y el engao
(Tr., 67 y 78), pero esta perrera interna (lo ) se disimula
bajo una doble capa de apariencia seductora (lo ): una
forma corporal de virgen totalm ente sim ilar a las diosas inmor
tales y las vestimentas y joyas con que va adornada, en par
ticular la blanca tnica (Teog., 574: ; cf. 541)
y el abigarrado velo que la oculta {Id., )
La charis divina que ilumina el cuerpo y las vestiduras de Pan
dora se convierte en una tram pa (dolos; cf. Teog., 589; Tr., 83)
que disimula su realidad animal, como la apetitosa grasa blanca
converta a la parte aparentem ente ms atractiva {Teog., 544)
ofrecida a Zeus en una tram pa (dolos; Teog., 547, 551, 555, 560,
562) que disimulaba los incomibles huesos.
3) En cuanto gaster (Teog., 599), vientre insaciable que de
vora el bios, el alimento que los hombres se procuran con su

164

Jean-Pierre Vernant

trabajo (cf. sobre el apetito femenino, Tr., 374 y 704). Ahora

bien, la parte comestible del buey que Prometeo reserva a los
humanos est envuelta exteriormente en el gaster del animal.
A su significacin de continente, de recipiente para cocer la
comida (cf. Odisea, 18, 44-45; Herdoto, iv, 61), el trm ino gaster
asocia otro valor semntico: el fraude prometeico, al ocultar
en el gaster todas las partes comestibles del animal, condena
a la especie hum ana a no poder vivir ya sin comer, sin llenar
esa panza que ha servido para cam uflar su lote alimenticio.
Esclavos desde entonces del gaster (ese gaster odioso, maldito
y malsano de donde proceden todos los males y todas las pre
ocupaciones, como dice la Odisea, 15, 344; 17, 286; 17, 474; 18, 55),
los hom bres corren el riesgo de hacerse ellos mismos como
vientres, ? otov (Teog., 26; cf. tam bin Epimnides,
fr. B 1, F. V. S.). Pandora representa, en su persona, esta pe
rrera del vientre que define el estatuto hum ano despus de la
separacin de los dioses como consecuencia del fraude alimen
ticio de Prometeo. Hay algo ms perro () que el gaster
odioso?, pregunta Ulises (Odisea, 7, 216). Y Hermes oculta en
el interior de Pandora un vo, un espritu de perro.
Pero el apetito del vientre femenino no es slo alimenticio,
es tam bin sexual. En la poca de la cancula (es decir, del
Perro), las m ujeres se m uestran lascivas y desvergonzadas en
su ham bre ertica (Tr., 586-7; cf. Alceo fr. 347, 4, Lobel y Page).
El ? vo de Pandora implica la , la lubricidad
tanto como la voracidad.
II. Pandora corresponde tam bin al fuego prometeico del que
constituye, tanto a diferentes niveles semnticos como en la
lgica del relato, la contrapartida, el reverso ( ; Teog.,
570, 585, 602; Tr., 57).
1)
En prim er lugar en cuanto dolos. El fuego prometeico
tiene, en efecto, la misma estructura de tram pa que las partes
del buey y que Pandora. Se oculta, invisible, dentro del hinojo,
cuyo interior, en vez de ser hmedo, es seco, fibroso y arde en
secreto. Depositado (Teog., 567; Tr., 53) en el
hueco de una caa, el fuego robado se disimula bajo la aparien
cia de una planta verde, llevada en la mano. El fuego prom e
teico, por otra parte, al contrario que el fuego celeste, es un
fuego hambriento: muere si no se le alimenta. Es tam bin un
fuego engendrado: para alum brarlo es necesaria una semilla
de fuego, como aquella que Prometeo oculta en el hinojo, de
la misma m anera que el labrador oculta la semilla del trigo en

El m ito prometeico en Hesiodo

165

el vientre de la tierra o el m arido su semilla en el vientre de

su m ujer.
2) Pandora se revela, adems, < ?, contrapartida del
fuego, en la medida en que ella misma es un fuego que quema
al hom bre, que lo seca con fatigas e inquietudes (por su doble
apetito y por todos los males que le trae). Por vigoroso que sea,
, ella lo quema sin tizn (Tr., 705) y, en el verdor
de su edad (?, crudo), lo convierte en un viejo reseco.
(Cf. Eurpides, fr. 429, Nauk2; Anth. Pal, ix, 165 y 167.) Como
escribe Paladas de Alejandra, glosando a Hesodo: Zeus, como
rescate del fuego, nos hizo don de otro fuego, las m ujeres...
El fuego, al menos, puede extinguirse, pero la m ujer es un fuego
inextinguible, lleno de ardor, que siempre se enciende... Quema
al hom bre con inquietudes, lo consume y cambia su juventud
en vejez prem atura.
3) Por ltimo, Pandora se caracteriza por su ?
(Tr., 67), su tem peram ento de ladrona, rasgo precisado en Tr.,
375: Quien se fa de una m ujer se fa de un ladrn. Al fuego
robado que la astucia de Prometeo ha sustrado a Zeus para
entregarlo a los hombres, responde su reverso, el fuego la
drn que Zeus, para vengarse, endosa al asno de Epimeteo,
reverso l mismo de Prometeo, para que envenene a los humanos.
III. Pandora corresponde al Bios, la alimentacin cereal que
Zeus oculta al mismo tiem po que su fuego celeste, como Pro
meteo ocult la alimentacin de carne en el gaster y la semilla
del fuego robado en la caa. El vientre de la mujer, que el
hom bre debe trab ajar para depositar all su semilla si quiere
tener hijos, es semejante al vientre de la tierra que el hombre
debe labrar si quiere tener trigo, puesto que Zeus ocult all
el Bios. Como dice Platn, la m ujer imita a la tierra en la preez
y el p arto (Menxeno, 238a). Ms an: Pandora es uno de los
nom bres que lleva la Tierra, pqrque, se nos precisa, ofrece como
don todo cuanto es necesario para la vida, de donde proviene
el que se la denomine fecunda, ?, y el que se la llame
tam bin , la que hace subir los dones (Escoliasta
de Aristfanes, Aves, 970; Hesiquio y Eti. Magnum, s. v.,
). Las representaciones figurativas subrayan el ca
rcter de esta dadora de bienes ocultos en la tierra que es
Pandora-Anesidora: su fecundidad no es ya la generosidad es
pontnea de la ? (Tr., 117-8) de la edad
de oro, sino una fecundidad que exige en adelante el trabajo
agrcola, la fatiga (?) y la labranza. En Fliunte es Demter
quien lleva, asociada a Gea, el ttulo de Anesidora (Paus., i, 31, 4).

166

Jean-Pierre Vernant

El m atrim onio que se introduce en la vida hum ana con Pandora

no es en s mismo ms que una labranza en que la m ujer es el
surco (tpoupa) y el hom bre el labrador (). En este plano,
el vientre femenino asocia a sus significaciones alimenticia y
sexual (lo que este vientre consume o agota) los valores estre
chamente vinculados al matrim onio de la procreacin de los
hijos y la fecundidad de los cereales (lo que el vientre femenino
produce, tras haberlo ocultado, y que no puede ser producido
sino a travs de este vientre que al principio lo oculta).
Al trm ino de este anlisis, limitado a los aspectos ms im
portantes del mito, se advertir que la gram tica del relato
(lgica de las acciones) y el contenido semntico aparecen im
bricados el uno en la otra. La lgica del relato aplicaba un
procedimiento de equivalencia por inversin: para los dioses,
en su relacin con los hombres, dar y tam bin no d a r= ocultar.
Esta gram tica narrativa tena un valor semntico (para los
hombres, los bienes se ocultan en los males y los males estn
unas veces ocultos en los bienes y otras disimulados en lo invi
sible). Todo el juego de las relaciones semnticas se organiza
alrededor del mismo tem a que la red de las correspondencias
ilustra y desarrolla en mltiples direcciones y niveles para dar
cuerpo a esta idea de que, bajo todas sus formas y en la diver
sidad de sus aspectos, la existencia humana, m ediante la opera
cin de la ocultacin divina, se coloca bajo el signo de una
mezcla de bienes y males, de la ambigedad y la duplicidad.

II I.

t e r c e r n iv e l : e l c o n t e x t o s o c io c u l t u r a l

El fraude prometeico que consagra la separacin de los hom

bres y los dioses al instituir el banquete sacrificial, en su form a
normal, tiene como consecuencias y correlatos necesarios el fue
go (robado), la m ujer y el matrim onio (que implican el naci
m iento por generacin y la m uerte), la agricultura cerealera
y el trabajo. Estos diversos elementos se insertan en un tejido
tan denso de relaciones que constituyen, en el seno del mito,
un conjunto indisociable.
Pueden hacerse varias observaciones:
1. A lo largo del paganismo griego, este conjunto sirve de
marco de referencia para definir la condicin hum ana en sus
rasgos distintivos, en la medida en que el hom bre es a la vez
diferente de los dioses y de los animales.
2. En el plano de las instituciones sociales, los procedimien
tos sacrificiales, el empleo del fuego, los ritos del matrim onio

El m ito prometeico en Hesiodo

167

y las prcticas agrcolas aparecen ligados los unos n Ion ol ion

de mltiples maneras. El banquete sacrificial implica, como co
cina ritualizada, el fuego: la parte de los dioses se quema
el altar y las partes comestibles slo pueden ser comidas por
los hom bres asadas o hervidas. El sacrificio aparece, por otra
parte, articulado con la agricultura. Los animales domsticos
(que son sacrificados) estn con respecto a los animales salvajes
(que son cazados) en la misma relacin de proximidad al hom
bre que las plantas cultivadas (consideradas como cocidas) con
respecto a las plantas silvestres (consideradas como crudas).
La prctica sacrificial subraya esta solidaridad entre animales
sacrificiales y plantas cultivadas al asociar la cebada y el vino
a los procedimientos de occisin y combustin del animal ritual
m ente inmolado.
Las afinidades entre el m atrim onio y la agricultura se ex
presan en la organizacin del panten, en los ritos del himeneo,
en las fiestas religiosas como las Tesmoforias y en toda una
serie de mitos.
3.
Cada uno de los rasgos que retiene el mito para diferen
ciar los hom bres de los dioses es igualmente pertinente para
oponer los hombres a los animales. La comida sacrificial obe
dece a una doble reglamentacin: los hombres no comen cual
quier carne sobre todo no la carne hum ana y siempre la
comen cocida. A esto se oponen, en el mismo Hesodo, la ornofagia y la alelofagia de los animales que se devoran los unos
a los otros {Tr., 277-8). Para toda una tradicin m tica (Esquilo,
Prometeo encadenado; Platn, Protgoras), el fuego que roba
Prometeo para darlo a los hombres, ms que agrandar la distan
cia entre el cielo y la tierra, arranca a la hum anidad de la bes
tialidad primitiva. Se considera como fuego tcnico, seor de
todas las artes de que dispone el espritu industrioso de los
humanos. El m atrim onio traza tambin una lnea de demarca
cin clara entre el hom bre y los animales que se unen sin
regla, a la vista y al azar de los encuentros. Por ltimo, si los
dioses son inmortales porque no comen pan ni beben vino
(Iliada, 5, 341-2), los animales ignoran igualmente este alimento
cultivado y se alimentan, cuando no son carnvoros, de hierbas
crudas.
En la Teogonia y en Los trabajos, el relato hesidico hace
de Prometeo el agente del divorcio entre los dioses y los hom
bres, insiste en su alejam iento recproco. Pero el distanciamiento en relacin con los dioses supone correlativam ente un distanciam iento con respecto a los animales. Es, entre los animales y
los dioses, el estatuto mismo del hom bre lo que define el mito

168

Jean-Pierre Vernant

de fundacin del sacrificio. Para descifrar el texto en todos sus

niveles de significacin, para despejar sus mltiples implicacio
nes, es necesario situarlo en un contexto ms amplio, integrarlo
en el corpus documental de otras versiones mticas, ensanchar
el campo de la investigacin a grupos de instituciones y tom ar
en cuenta las prcticas sociales.
Se comprende mejor, entonces, el lugar privilegiado que re
serva el relato a Pandora, cuya duplicidad es como el smbolo
de una existencia hum ana ambiga. En el personaje de Pandora
vienen a inscribirse todas las tensiones y todas las ambivalen
cias que caracterizan al estatuto del hombre, entre los animales
y los dioses. Por el encanto de su apariencia exterior, semejante
a las diosas inmortales, Pandora refleja el resplandor de lo
divino. Por la perrera de su espritu y de su tem peram ento
.interno, raya con la animalidad. Por el m atrim onio que repre
senta, por la palabra articulada y la fuerza que Zeus ordena
poner en ella, es propiam ente hum ana (Tr., 61-2: t'v '
?) Pero ni siquiera esta hum anidad de la
que participa como com paera del hombre, reverso inevitable
del estado masculino, est exenta de cierta ambigedad. Porque
habla el lenguaje del hom bre y ste puede dialogar con ella,
pertenece a la especie humana, pero funda un ,
una raza de m ujeres, que no es exactamente la de los varones
sin ser del todo diferente. Y la palabra articulada que Zeus le
ha conferido como a los hombres no le sirve para decir lo que
es, para transm itir a los otros la verdad, sino para ocultar lo
verdadero en lo falso, para dar ser a lo que no lo tiene en
form a de palabras, para m ejor engaar a sus compaeros mascu
linos (Tr., 78).
r
A la ambigedad fundam ental de Pandora responde la ambi
gedad de Elps (la Esperanza), la nica que se queda con la
m ujer en la casa (Tr., 96-7), encerrada en el vientre de la jarra
(cf. 97: to ) cuando todos los males se han extendido
L ya entre los hombres. Si, como en la edad de oro, la vida
hum ana slo com portara bienes, si todos los males estuvieran
an lejos, encerrados en la jarra (Tr., 115-6), no habra motivo
para esperar otra cosa que lo que se tiene. Si la vida toda entera
estuviera sin remedio abocada a la desgracia y al mal (Tr., 200201), no habra tampoco lugar para Elps. Pero al estar los
males desde ese momento inextricablemente mezclados con los
bienes (Teog., 603-610; Tr., 178; cf. Tr., 102) sin que pueda pre
verse con exactitud lo que nos ocurrir maana, estam os con
denados a la esperanza. Si los hombres dispusieran de la infa
lible presciencia de Zeus, no necesitaran para nada a Elps. Si

El m ito prometeico en Hesiodo

169

vivieran confinados en el presente, sin saber nada del porvenir

y sin la m enor preocupacin por el futuro, tambin ignorariim
a Elps. Pero acorralados entre la lcida previsin de Promo.Ico
y la ceguera irreflexiva de Epimeteo, oscilando entre el uno
y el otro sin conseguir separarlos jams, saben de antemano que
los sufrimientos, las enfermedades y la m uerte son su suerte
inevitable y, como ignoran la form a que adoptar para ellos
la desgracia, no la reconocen hasta que es demasiado tarde y
sta les ha ya golpeado.
Para quien es inm ortal como los dioses no hay necesidad de
Elps. Tampoco necesita de Elps quien, como los animales, ig
nora que es m ortal. Si el hom bre, m ortal como los animales,
pudiese prever anticipadam ente todo el futuro como los dioses,
si estuviese por entero del lado de Prometeo, no tendra fuerzas
para vivir, al no poder m irar a su propia m uerte cara a cara.
Pero sabindose m ortal sin saber cundo ni cmo morir, slo
la Esperanza, previsin, pero previsin ciega (Esquilo, Prome
teo, 250; cf. tam bin Platn, Gorgias, 523 d-e), ilusin saludable,
bien y mal a la vez, slo la Esperanza le permite vivir esta
existencia ambigua, desdoblada, que entraa el fraude prom e
teico cuando instituye el prim er banquete sacrificial. Desde ese
m omento todo tiene su reverso: no hay ya contacto con los
dioses que no sea tambin, a travs del sacrificio, consagracin
de una b arrera infranqueable entre los m ortales y los inm orta
les; no hay ya felicidad sin desdicha, nacimiento sin m uerte,
abundancia sin trabajo, Prometeo sin Epimeteo; en una palabra,
no hay Hom bre sin Pandora.

9. RAZONES DEL MITO 1

Por su origen y por su historia, la nocin de m ito que hemos

heredado de los griegos pertenece a una tradicin de pensam ien
to que es propia de Occidente y en la que el m ito se define
por lo que no es, en una doble oposicin a lo real, por una parte
(el mito es ficcin), y a lo racional, por otra (el mito es absurdo).
Es en la lnea de este pensamiento, en el m arco de esta tradicin,
donde hay que situar, para comprenderla, la evolucin de los
modernos estudios mticos. La bsqueda de procedimientos de
interpretacin, tcnicas de desciframiento, susceptibles de con
ferir un sentido a lo que en principio podra parecer un frrago
de fbulas absurdas, ha llevado a poner en entredicho los
antiguos conceptos y a preguntarse por la verdadera naturaleza
de eso que llamamos mito. Cul es el estatuto social e inte
lectual de este gnero de relato? En qu medida constituye
un modo de expresin especfico que tiene su lengua, su pen
samiento y su lgica particulares? Dnde hay que situar el
mito en el conjunto de la vida colectiva de una sociedad, cmo
hay que diferenciarlo de las creencias y ritos religiosos de todos
los fenmenos de la tradicin oral: cuentos, proverbios, fol
klore y ficciones propiam ente literarias? Qu lugar hay que
asignarle en el individuo y en el grupo, qu dimensin hum ana
hay que reconocerle cuando se le considera desde una perspec
tiva antropolgica?

1
E ste estudio no habra podido escribirse sin las investigaciones que
sobre la historia o la prehistoria de una ciencia de los m itos ha llevado
a cabo Marcel Detienne. Hemos recurrido ampliamente a sus enseanzas,
nos hemos beneficiado de las discusiones mantenidas con l y hemos
utilizado dos de sus artculos en curso de publicacin. Le agradecemos
aqu todo cuanto hem os aprendido de l.
Bajo una forma algo diferente, este texto aparecer en las ediciones
italiana e inglesa de la E ncyclopdie du X X sicle, Istituto della Enci
clopedia Italiana, Roma, en el artculo Mito.

Razones del mito

I.

171

MYTHOS Y LOGOS

En griego m ythos designa un discurso formulado, ya se trate

de un relato, un dilogo o la enunciacin de un proyecto. El
m ythos pertenece, pues, al orden del legein, como indican los
compuestos mytholegein, mythologia, y no contrasta, en princi
pio, con los logoi, trm ino de valores semnticos vecinos que
se refieren a las diversas formas de lo que es dicho. Incluso
cuando las palabras poseen una fuerte carga religiosa, que
transm iten a un grupo de iniciados en form a de relatos sobre
los dioses o los hroes, saber secreto prohibido al vulgo, los
m ythoi pueden llamarse tam bin hieroi logoi, discursos sagra
dos. Para que el m bito del m ito se delimite con respecto a
otros mbitos, para que a travs de la oposicin de m ythos
y logos, en adelante separados y confrontados, se dibuje esta
figura del m ito propia de la Antigedad clsica, han tenido que
darse toda una serie de condiciones cuyo juego, entre los si
glos v in y IV a. C., hizo que se abrieran, en el seno del universo
m ental de los griegos, m ultitud de distancias, cortes y tensiones
internas.
A. Palabra y escritura
Un prim er elemento que ha de tenerse en cuenta en este plano
es el paso de la tradicin oral a diversos tipos de literatura es
crita. Esta transform acin ha repercutido con tanta fuerza en
el estatuto del m ito en Grecia que para muchos mitlogos con
tem porneos el problema consiste en saber si unos mismos
mtodos de interpretacin pueden ser vlidos para un corpus
de relatos orales como aquellos sobre los que trabajan los et
nlogos y para los textos escritos de los que se ocupan los
helenistas: se ha llegado incluso a plantear si se tiene derecho
a colocar las dos clases de documentos en una misma categora.
La escritura no se impuso en los diferentes campos de la
creacin literaria griega al mismo ritm o, ni siguiendo las mis
mas vas de desarrollo. No se trata aqu de fijar las etapas de
un progreso cuyo curso no fue lineal ni unvoco. Quisiramos
slo resaltar los aspectos que en la emergencia de una literatura
escrita interesan ms directamente al mito, a su elaboracin, su
transm isin y su lugar en la cultura antigua.
En prim er lugar, algunas observaciones generales. Es sabido
que la redaccin escrita obedece a reglas ms variadas y ms

172

Jean-Pierre Vernant

flexibles que la composicin oral, de tipo formulario. La escri

tura en prosa representa un nuevo umbral. Como bien ha visto
Adam Parry, existe una estrecha relacin entre la elaboracin
de un lenguaje abstracto y el pleno dominio de su estilo en los
prim eros grandes prosistas griegos2. La redaccin en prosa
tratados mdicos, relatos histricos, discursos de oradores y
disertaciones de filsofos no constituye solamente, con res
pecto a la tradicin oral y a las creaciones poticas, un modo
diferente de expresin, sino una nueva form a de pensamiento.
La organizacin del discurso escrito va acompaada de un an
lisis ms riguroso y una ordenacin ms estricta de la m ateria
conceptual. Ya en un orador como Gorgias o en un historiador
como Tucdides, el juego pautado de las anttesis en la retrica
equilibrada del discurso escrito, al recortar, distribuir y oponer
trmino a trm ino los elementos fundamentales de la situacin
que describe, funciona como un verdadero instrum ento lgico
que confiere a la inteligencia verbal un dominio sobre lo real.
La elaboracin del lenguaje filosfico va ms lejos, tanto por
el nivel de abstraccin de los conceptos y el empleo de un voca
bulario ontolgico (pinsese en la nocin de Ser en cuanto ser
o en la de Uno), como por la exigencia de un nuevo tipo de
rigor en el razonamiento: a las tcnicas persuasivas de la argu
mentacin retrica, opone el filsofo los procedimientos demos
trativos de un discurso para el que las deducciones de los ma
temticos, que operan con nm eros y figuras, le sirven de mo
delo. E. Benveniste tiene efectivamente razn cuando observa
que Aristteles, al tra ta r de definir el estatuto lgico de todos
los predicados que se pueden afirm ar del Ser, no hace otra cosa
que reencontrar las categoras fundamentales de la lengua en la
que p ien sa3. Las categoras que asla el filsofo y cuya validez
establece en el orden del pensamiento resultan ser la transpo
sicin al plano notico de las categoras lingsticas del griego.
Posiblemente sera necesario aadir, sin embargo, que este tipo
de reflexin en el que las estructuras de la lengua sirven de
soporte a una definicin de las modalidades del ser y a una
actualizacin de las relaciones lgicas slo fue posible por el
desarrollo de las formas de escritura que Grecia conoci. La
lgica de Aristteles est efectivamente ligada a la lengua en que
piensa el filsofo, pero el filsofo piensa en una lengua que es
la del escrito filosfico. En y por la literatura escrita se instaura
2 Cf. A. Parry, Thucydides use of abstract language, Language as
action, Yale French Studies, 1970, 45, pp. 3-20.
3 Cf. E. Benveniste, Catgories de pense et de langue, Les E tudes
Philosophiques, 4, 1958, pp. 419-29.

Razones del mito

173

este tipo de discurso en el que el logos no es ya nicnmonlo

la palabra, en el que ha adquirido valor de racionalidad demoNtrativa y se opone, en este plano, tanto en la forma como on
el fondo, a la palabra del mythos. Se opone en la forma pur In
separacin entre la demostracin argum entada y la textura na
rrativa del relato mtico; se opone en el fondo por la distancia
entre las entidades abstractas del filsofo y las potencias divi
nas cuyas dram ticas aventuras cuenta el mito.
Las diferencias no son menores si, invirtiendo los puntos de
vista, nos situamos no ya en la perspectiva de quien redacta un
escrito, sino en la del pblico que toma conocimiento de l. Por
las posibilidades que ofrece de un retorno al texto con vistas
a su anlisis crtico, la lectura supone una actitud mental dife
rente, ms desapasionada y al mismo tiempo ms exigente que
la audicin de un discurso pronunciado. Los griegos eran ple
namente conscientes de ello: a la seduccin que debe provocar
la palabra para m antener el auditorio fascinado opusieron, a
m enudo para darle preferencia, la seriedad algo austera, pero
ms rigurosa, de lo escrito. De un lado colocaron el placer inhe
rente a la palabra: como incluido en el mensaje oral, ese placer
nace y m uere con el discurso que lo ha suscitado; del otro lado,
del lado de lo escrito, colocaron la utilidad, facilitada por un
texto que se puede conservar ante la vista y que contiene en s
una enseanza cuyo valor es duradero 4. Esta divergencia fun
cional entre el discurso hablado y el escrito atae directamente
al estatuto del mito. Si el verbo est orientado hacia el placer
es porque acta sobre el oyente a la m anera de un encantamien
to. Por su form a mtrica, su ritmo, sus consonancias, su mu
sicalidad, los gestos y, a veces, la danza, que la acompaan, la
narracin oral provoca en el pblico un proceso de comunin
afectiva con las acciones dram ticas que constituyen la m ateria
del relato. Esta magia de la palabra, celebrada por Gorgias, que
confiere a los diferentes gneros de declamacin poesa, tra
gedia, retrica y sofstica un mismo tipo de eficacia, constituye
para los griegos una de las dimensiones del m ythos por oposi
cin al logos. Al renunciar voluntariam ente a lo dram tico y a
lo maravilloso, el logos sita su accin sobre el espritu a otro
nivel diferente al de la operacin mimtica (m imesis) y la par
ticipacin emocional (symptheia). Se propone establecer la ver
dad despus de una investigacin escrupulosa y enunciarla con
form e a un modo de exposicin que, al menos en teora, slo
4
Cf. B. Gentili y G. Cerri, Strutture comunicative del discorso storico nel pensiero storiografico dei Greci, II Verri, 2, 1973, pp. 53-78.

Jean-Pierre Vernant

174

apela a la inteligencia crtica del lector. Solamente cuando re

viste as form a de escrito, el discurso, despojado de su misterio
al mismo tiempo que de su fuerza de sugestin, pierde el poder
de imponerse a los dems por la fuerza ilusoria, pero irreprim i
ble, de la mimesis. De este modo el discurso cambia de esta
tuto; se convierte en una cosa comn en el sentido que
daban los griegos a este trm ino en su vocabulario poltico:
deja de ser privilegio exclusivo de quien posee el don de la
palabra y pertenece por igual a todos los miembros de la comu
nidad. Escribir un texto es depositar su mensaje, es meson,
en el centro de la comunidad, es decir, ponerlo abiertam ente
a disposicin del conjunto del grupo. Como escrito, el logos
se expone en la plaza pblica; lo mismo que los magistrados
al dejar su cargo, tiene que rendir cuentas delante de todos,
justificarse por s mismo ante las objeciones y las impugnacio
nes que cualquiera tiene derecho a hacerle. Puede decirse en
tonces que las reglas del juego poltico, tal como funcionan en
una ciudad democrtica regida por la isegoria, el derecho de
expresin igual para todos, se convierten tam bin en las reglas
del juego intelectual. El discurso escrito, en su organizacin
interna, se ajusta a una lgica que implica en lo sucesivo una
form a de debate en donde cada uno lucha con arm as iguales
por medio de la discusin y de la argumentacin contradicto
ria. No se trata ya de vencer al adversario hechizndolo o fas
cinndolo por medio del poder superior de su verbo, se trata
de convencerlo de la verdad haciendo que poco a poco su pro
pio discurso interior, conforme a su propia lgica y segn sus
propios criterios, coincida con el orden de las razones expuesto
en el texto que se le presenta. Desde este punto de vista, todo
aquello que daba a la .palabra su poder de impacto, su eficacia
sobre los dems, se encuentra de ahora en adelante rebajado
al rango del mythos, de lo fabuloso y de lo maravilloso, como
si el discurso no pudiese ganar en el orden de lo verdadero
y lo inteligible sin perder simultneamente en el orden de lo
placentero, lo emocionante y lo dramtico.
B.

Del mito a la historia y a la filosofa

De este cambio da fe ya el discurso histrico de Tucdides, dis

tancindose de la consideracin de un pasado demasiado lejano
para que se pueda llegar a l a no ser en la form a mtica en
que lo ha fijado la tradicin y limitndose, fuera de los prrafos
consagrados a la arqueologa, a los hechos de la historia re-

Razones del mito

175

cente, lo bastante prximos como para que sea posible hnbcrJos

presenciado personalmente o haber investigado sobre cada tino
con toda la exactitud requerida. Preocupacin por la verdad en
el establecimiento de los hechos, exigencia de claridad en el
enunciado de los cambios que se producen en el transcurso de
la vida de las ciudades (guerras y revoluciones polticas) y co
nocimiento lo bastante preciso de la naturaleza humana como
para descubrir en la tram a de los acontecimientos el orden que
imprim e en ellos la inteligencia: todos estos rasgos se asocian
en aquel al que se ha querido llamar, a pesar de Herdoto, el
prim er verdadero historiador griego, a un rechazo altivo de
lo maravilloso, to mythodes, considerado como un ornam ento
propio del discurso oral y de su carcter circunstancial, pero
fuera de lugar en un texto escrito cuya aportacin deba cons
titu ir una adquisicin perm anente: A quien los escuche, sin
duda le parecer que la ausencia de lo maravilloso en los hechos
relatados disminuye su encanto; pero si se desea ver con cla
ridad en los acontecimientos pasados y en aquellos que, en el
porvenir, en virtud del carcter hum ano que les es propio, pre
sentarn similitudes o analogas, jzgueselos tiles y ello bas
tar: constituyen un tesoro para siempre (ktema es aie) antes
que una produccin ostentosa para el auditorio del m om ento5.
La crtica que tres siglos ms tarde dirige Polibio contra Filarco, acusado de querer provocar la piedad y la emocin del
lector desplegando ante sus ojos escenas de terro r {ta dein),
proporciona el m ejor com entario al texto de Tucdides: El his
toriador no debe servirse de la historia para provocar la emo
cin de los lectores por medio de lo fantstico [...], sino pre
sentar los hechos y las palabras absolutamente de acuerdo con
la verdad, aun si por ventura son muy ordinarios. Pues el fin
de la historia no consiste en conmover y fascinar por un mo
m ento a los oyentes, sino en instruir y convencer para siem
pre a las personas estudiosas con actos y discursos verdaderos6.
Es muy significativo que la misma oposicin entre lo m ytho
des, lo maravilloso propio de la expresin oral y de los gneros
poticos (Platn, Rep., 522 a 8; Timeo, 26 e 5), por una parte, y
el alethins logos, el discurso verdico, por otra, se encuentre
tam bin entre los filsofos y conlleve en ellos una actitud an
loga con respecto al m ythos asimilado, en su form a narrativa,
a un cuento de viejas (mythos graos, Gorgias, 527 a 4), semejante
5 Tucdides, ii, 22, 4. Para un com entario de este texto, cf. B. Gentili
y G. Cerri, op. cit.
6 Polibio, i i , 56, 7-12.

176

Jean-Pierre Vernant

a los que cuentan las ayas para distraer o espantar a los nios.
Cuando Platn en el Sofista tra ta de descalificar la tesis de sus
predecesores eleatas o heracliteos, les reprocha el haber utili
zado, a modo de demostracin, el relato de acontecimientos dra
mticos, de peripecias y trastornos imprevistos: Me dan la
impresin de que nos cuentan mitos, como si furamos nios.
Segn uno, hay tres seres que ora guerrean los unos con los
otros, ora, reconciliados, nos hacen asistir a sus esponsales,
parto y crianzas de sus retoos (242 c-d). Discordias, combates,
reconciliaciones, matrim onios y procreaciones, toda esta puesta
en escena de la narracin mtica puede seducir, en efecto, a los
espritus pueriles; mas no aporta nada a quien trata de com
prender, en el sentido propio de este trm ino, ya que el enten
dimiento se refiere a una forma de inteligibilidad que el mythos
no entraa y que slo el discurso explicativo posee. Cuando
se cuentan respecto del Ser desventuras anlogas a las que la
leyenda atribuye a los dioses y a los hroes, nadie puede dis
tinguir en estos relatos lo autntico de lo fabuloso. Los narra
dores, seala irnicamente Platn, no se preocupan de bajar
su mirada a la m ultitud de los que, como l mismo, para dis
tinguir lo verdadero de lo falso exigen un discurso que en cada
momento sea capaz de rendir cuentas a quien se las pida o,
lo que viene a ser lo mismo, dar razn de s, dando a entender
con claridad de qu habla, cmo habla y qu dice.
Aristteles sigue en este punto los pasos de Platn. Al pre
guntarse en la Metafsica si los principios de los seres corrup
tibles y los de los seres incorruptibles son los mismos o son
distintos, evoca la tradicin de Hesodo y de aquellos a quienes
llama telogos, es decir los autores de mitos referentes a los
dioses, para m arcar entre ellos y l una distancia que ms an
que tem poral es de orden intelectual: Los discpulos de Heso
do y todos los telogos, escribe, se han preocupado slo de lo
que podra convencerlos a ellos mismos, sin pensar en nosotros.
En efecto, considerando los principios como dioses o nacidos
de los dioses, dicen que los seres que no hayan saboreado el
nctar y la ambrosa son mortales. Estas expresiones tenan
evidentemente un sentido satisfactorio para ellos, pero lo que
dicen con respecto a la aplicacin misma de estas causas sobre
pasa el alcance de nuestra comprensin. Esta m odestia apa
rente opone en realidad al mito una negativa categrica: Pero
las sutilezas mitolgicas, contina Aristteles, no merecen ser
sometidas a un examen serio. Volvamos ms bien al lado de
aquellos que razonan por la va de la demostracin (xx, 1000
a 11-20). De hecho, las dificultades que plantea Aristteles para

Razones del mito

177

criticar lo que cuentan los mitos sobre el alimento de la inmor

talidad no tienen ningn sentido, en la form a estrictam ente l
gica de dilema en que las expresa, cuando se adopta la perspec
tiva de unos relatos que no plantean este tipo de cuestiones
ni form ulan sus problemas en estos trminos. Aristteles lee
el m ito como si se tratase de un texto filosfico. Una de dos,
argumenta: o los dioses toman estos alimentos por placer, y
entonces no constituyen las causas de su esencia inmortal, o son
verdaderam ente las causas de su ser y entonces cmo podran
los dioses ser eternos si tienen necesidad de alimento? Pero
al historiador de las religiones lo que le interesa es ese carcter
desplazado, por no decir aberrante, que con respecto al mito
presentan las observaciones de Aristteles. Entre m ythos y logos
la separacin es ahora tal que la comunicacin ya no existe;
el dilogo es imposible, la ruptura est consumada. Incluso
cuando parecen contem plar el mismo objeto, apuntar en la mis
ma direccin, los dos gneros de discurso permanecen m utua
m ente impermeables. Escoger un tipo de lenguaje es desde
ahora despedirse del otro.
C. Formas y niveles del mito
La oposicin entre el m ythos y el logos, en el doble plano de
las form as de expresin y de los modos de pensamiento, re
cubre otras que se dibujan en el seno mismo de las tradiciones
religiosas, en la esfera del mito. Como adverta Herdoto, fue
ron Homero y Hesodo quienes fijaron para los griegos una
especie de repertorio cannico de las narraciones que ponan
en escena a las Potencias del ms all y relataban a travs
de toda suerte de desventuras su nacimiento, genealoga, rela
ciones familiares, privilegios, funciones y dominios respectivos,
sus rivalidades y afinidades y sus intervenciones en el mundo
humano. En los dos poetas estos relatos estn integrados en
obras literarias que, por su forma m trica y por el gnero al
que pertenecen (epopeya heroica, teogonia y textos sapiencia
les), prolongan una tradicin de poesa oral enraizada en el
pasado. Tambin en este caso el desarrollo de la escritura
modifica tanto la composicin como la transm isin de los re
latos En la obra escrita, incluso si contina siendo cantada o
recitada en determinadas ocasiones, se acusan los rasgos espe
cficamente literarios del texto al mismo tiempo que se diversi
fican los gneros de expresin, cada uno de los cuales tiene,
junto con su pblico particular, sus reglas formales y sus

178

Jean-Pierre Vernant

intenciones estticas propias. Poetas elegiacos, lricos y trgicos

extraen sus temas del fondo comn de la mitologa, pero al ha
cer de los temas mticos m ateria literaria los utilizan muy libre
mente, transform ndolos segn sus necesidades y a veces incluso
criticndolos en nombre de un nuevo ideal tico o religioso.
Sin hablar de un Jenfanes, que ya en el siglo vi rechazaba
el antropom orfism o de la mitologa comn y, de creer a Dioge
nes Laercio, desencadenaba sus yambos contra Homero y He
siodo, es patente el desplazamiento que hace sufrir al mito
un poeta tan apegado a las formas tradicionales de las creencias
como Pndaro. Sus odas triunfales se ajustan a un esquema de
composicin constante que reserva al mito el lugar central.
Encuadrada entre una introduccin y una conclusin consagra
das al vencedor a su persona, su familia y su ciudad, la
parte mtica puede ocupar por s sola ms de los dos tercios
del texto, como en la Primera olmpica. Pero sucede que, en el
curso de su relato, Pndaro se interrum pe para anunciar que
va a callarse por negarse su boca a atribuir a los dioses acciones
indignas, o incluso que va a apartarse de la tradicin y a pre
sentar su propia versin, diferente de la de sus antecesores7,
para no tener que, en un caso como el del festn de Tntalo,
llam ar canbales a ninguno de los dioses8. Y es que, en el
m arco del epinicio, el relato tradicional adquiere una funcin
y una significacin nuevas. Adoptando la terminologa propuesta
por A. Jolies, se dir que hay un. desplazamiento del mito en
sentido propio hacia la leyenda9. El m ito no vale ya por s y
en s, sino por relacin a o tra cosa, como ejemplo de la accin
o de la conducta propuesta para la imitacin de los hombres.
La historia del piadoso Plope se convierte en el prototipo de
toda victoria en la carrera de carros; la de Tntalo, asociada
a aqulla, previene contra los peligros inherentes al xito. El
mito ha adquirido valor de paradigma. Constituye el modelo
de referencia que perm ite situar, com prender y juzgar la hazaa
celebrada en el canto. Slo refractndose a travs..de las aven
turas legendarias de los hroes o de los dioses pueden los actos
humanos, pensados en la categora de la imitacin, revelar su
sentido y situarse en la escala de valores.
La desviacin es ms m arcada an en los poetas trgicos.
1 Pndaro, Olmpicas, i, 59.
8 Ibid., 82.
9 A. Jolies, Einfache Formen, Legende, Sage, Mythe, Ratsel, Spruch,
Kasus, M emorabile, Marchen, Witz, Tubinga, 1930; trad, francesa de
A. M. Buguet, Formes sim ples, Paris, 1972 [Las form as sim ples, Santiago
de Chile, Universitaria, 1972],

Razones del mito

179

Estos tom an prestados los temas de sus dramas de las leyendas

heroicas tal y como las encuentran desarrolladas en los ciclos
picos y en diversas tradiciones locales. Pero no se limitan a
m odificar en ciertos puntos la intriga para darle una coloracin
propiam ente trgica, como cuando Esquilo y Sfocles transfor
m an el Edipo de Homero, que en la leyenda muere en el trono
de Tebas, en un ciego voluntario y un exiliado, arrojado del
mundo de los hombres. Llevada al escenario del teatro, la
fbula se ve sometida a un doble y contradictorio movimiento de
alejam iento y acercamiento a los espectadores de la poca. Los
hroes de la epopeya son hombres, no potencias sobrenaturales
como aquellos a los que la ciudad del siglo v rinde un culto
pblico. Las hazaas que canta La Ilada se desarrollaron du
rante la guerra de Troya, en el curso de una expedicin que,
aun si hoy puede ponerse en duda su historicidad, es descrita
por el aedo y vivida por el pblico como un acontecimiento
real, perteneciente al mismo orden temporal del poeta y su
auditorio. En este sentido, los poemas homricos asocian a los
relatos mticos que se refieren a los dioses una gesta, cen
trada en grandes familias, que celebra sus hazaas y justifica
las prerrogativas que todava en el presente se deben a su
descendencia.
Por el contrario, la tragedia abre un abismo entre los per
sonajes que hace evolucionar sobre la escena y el pblico de
los espectadores. El hroe trgico pertenece a otro mundo que
el de la ciudad y a otra poca que la del siglo v ateniense. Los
dramas que desgarran a estos linajes reales, las desgracias y
las maldiciones ancestrales que los abruman slo son integrados
por la polis democrtica en su propia cultura remitindolos
a un pasado lejano y concluido, a un tiempo legendario exterior
y ajeno al presente. Pero esas mismas figuras a las que el
juego escnico, la vestimenta, los coturnos, la mscara y la
propia desmesura de su carcter elevan al nivel de aquellos
hroes de leyenda a los que la ciudad rinde culto se encuen
tran, por su lenguaje fam iliar y casi prosaico y por las discu
siones que las enfrentan al coro y entre s, ms cerca del
hom bre ordinario, convertidas en contemporneas de los ciuda
danos de Atenas que pueblan las gradas del teatro. Por esta
tensin constantem ente mantenida, esta confrontacin, en cada
dram a y en cada protagonista, del pasado mtico y del pre
sente de la ciudad, el hroe deja de representar un modelo,
como en Pndaro, para convertirse en objeto de discusin. El
dram a lo pone en entredicho ante el pblico y, a travs del
debate as abierto, es el mismo estatuto del hombre el que se

180

Jean-Pierre Vernant

problematiza, el enigma de la condicin hum ana el que se plan

tea, sin que la pesquisa trgica, repetida sin cesar, jam s con
cluida, pueda adelantar una respuesta definitiva y poner fin
a la interrogacin. El mito, en su form a autntica, aportaba
respuestas sin form ular nunca explcitamente los problemas.
La tragedia, cuando recoge las tradiciones mticas, las utiliza
para plantear a travs de ellas problemas que no admiten so
lucin.
Esta distorsin literaria del mito es tanto ms sorprendente
cuanto que otros relatos de la misma poca se dedican a reco
ger las versiones corrientes transm itidas aqu y all por la tra
dicin oral. En el siglo v, Fercides de Atenas y Helnico in
cluyen en sus crnicas las leyendas locales de fundacin y las
genealogas divinas o heroicas a las que en el marco de una
ciudad se refieren los cultos pblicos o familiares. Sea cual
fuere, en estos testimonios, el papel que haya de atribuirse a
una reinterpretacin iniciada ya sin duda desde antes por los
loggrafos como Hecateo, Carn de Lmpsaco y Janto de Lidia,
lo cierto es que preparan el trabajo de recensin emprendido
por los eruditos a p a rtir de la poca helenstica, que lleva a la
composicin de verdaderas colecciones mitogrficas: la Biblio
teca del Seudo-Apolodoro, las Fbulas y las Astronmicas de
Hignio, el libro iv de las Historias de Diodoro, las Metamorfosis
de Antonino Liberal y la llamada compilacin de los Mitgrafos
del Vaticano, a todo lo cual hay que aadir las informaciones
dispersas, los fragmentos de relatos confiados al azar de sus
glosas por los escoliastas y los lexicgrafos. Con repecto a las
transposiciones literarias, estos textos nos ofrecen sobre los
mitos y sus variantes una documentacin que, sin ser entera
mente pura (no existe, como veremos, ni siquiera en la tradicin
oral de los que llamamos pueblos primitivos, mito en estado
puro), escapa sin embargo a la deformacin de una relectura
efectuada a p artir de norm as exteriores al propio pensamiento
mtico 10.
D. Mitos y mitologa
En estas recopilaciones de relatos yuxtapuestos o ms o menos
coordinados por la diligencia de los mitgrafos, es necesario
distinguir lo que, en el caso griego, constituye no ya un mito,
10
Sobre todos estos puntos, cf. M. Detienne, Mythes grecs et analyse
structurale, que aparecer en Quaderni Urbinati.

Razones del mito

181

sino una mitologa, es decir, un conjunto narrativo unificado que

representa, por la extensin de su campo y por su coherencia
interna, un sistema de pensamiento original tan complejo y
riguroso a su m anera como puede serlo, en un registro dife
rente, la construccin de un filsofo. El ejemplo tpico de una
mitologa as nos lo proporciona la obra de Hesodo, especial
m ente su Teogonia. Ya han pasado los tiempos en que los fil
logos, en nom bre de criterios lgicos enteram ente arbitrarios,
crean poder denunciar el carcter heteroclito y hasta las inco
herencias de un texto que trataban de descomponer distinguien
do toda una serie de estratos y aadidos sucesivos insertados
en fechas diversas y heterogneos, cuando no incluso incompa
tibles los unos con los otros. Despus del estudio clsico de
H. Frnkel, cmo no reconocer, por el contrario, en Hesodo
al prim er pensador de Grecia que propone una visin general
ordenada del universo divino y humano (lo que no quita nada
a las reservas que puedan form ularse con respecto a una lec
tura que, para comprender a Hesodo, se sita en una perspec
tiva de retrospeccin y lo interpreta, a p artir de la filosofa
posterior, como una prim era form a de ontologa n) ? Si se quiere
evitar una visin del mito en el marco del logos que lo reem
plaz, la explicacin del texto debe estar en prim er lugar atenta
a todo cuanto se deduce de la organizacin narrativa del relato.
Los anlisis de P. Walcot, y sobre todo el estudio de H. Schwabl,
son en este plano concluyentes: han demostrado, por una par
te, la existencia en el conjunto del texto de un modo de compo
sicin circular (ring composition) que da al relato su cohesin
y perm ite discernir en l las articulaciones fundamentales, y,
por otra, el recurso regular a paralelismos sintcticos que ase
guran, en el encadenamiento de las diversas secuencias y en su
rigurosa disposicin de detalle, el equilibrio general de la na
rracin y la unidad de su arquitectura 12. El mitlogo no podra,
sin embargo, lim itar su investigacin al m arco del relato; debe
asociar al estudio filolgico un anlisis del contenido que aspire
a despejar las relaciones semnticas, el juego de las correspon
dencias simblicas, los mltiples niveles de significacin intro
ducidos en el texto y la jerarqua de los cdigos utilizados en
el mensaje. Este program a de desciframiento pone evidentemen
te en cuestin todos los problemas de mtodo y de fondo con
11 H. Frnkel, Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums, Mu
nich, 1962.
12 P. Walcot, The com position of the works and days, Revue des
E tudes Grecques, 1961, pp. 4-7; H. Schwabl, H esiods Theogonie. Eine unitarische Analyse, Viena, 1966.

182

Jean-Pierre Vernant

cernientes al mito. Tendremos ocasin de abordarlos. Aqu slo

queremos subrayar el carcter excepcional del testimonio hesidico y su inters para los mitlogos: aun conservando sus
lazos con la poesa oral, la obra es ya un relato escrito. Se
inscribe en la lnea de una tradicin mtica viva y compleja en
la que se han podido discernir influencias orientales13. Pero
es al mismo tiempo una creacin nueva, obra de una persona
lidad singular cuya potica contrasta, de m anera deliberada,
con la de sus antecesores y sus contemporneos: inspirado por
las musas, Hesodo proclama que va a revelar la verdad y
celebrar lo que ha sido, lo que es y lo que ser, al contrario
que otros cuyos relatos no son ms que ficciones, m entiras des
tinadas a halagar la vanidad del pblico noble para el que han
sido forjados. Esta orgullosa conciencia de aportar, al inaugu
ra r un nuevo tipo de poesa, una palabra verdadera, de cum plir
una funcin proftica que sita al poeta, como m ediador entre
los dioses y los hombres, en una posicin comparable a la de
los reyes, confiere a la larga serie de relatos que componen
la Teogonia el valor de una verdadera enseanza teolgica y
hace de las fbulas, las advertencias y los consejos morales o
prcticos generosamente dispensados por Los trabajos y los das
la leccin de un m aestro de sabidura que ha podido ser com
parado con los profetas de Isra e l14. En la m ateria m tica que
le confa la tradicin, Hesodo lleva a cabo una seleccin y,
sobre todo, somete a una refundicin las diversas piezas para
integrarlas en una construccin de conjunto original. Los temas,
los episodios y las figuras mticas que recoge o retoca se ajus
tan en el curso de su narracin como los elementos de un
m ensaje nico del que el poeta quiere comunicar a la vez la
significacin global y la rica complejidad. La obra de Hesodo
nos pone as en presencia de lo que podra llamarse una mito
loga erudita, una elaboracin amplia e ingeniosa que tiene toda
la sutileza y todo el rigor de un sistema filosfico, pero que
sigue estando an enteram ente inmersa en el lenguaje y el
modo de pensam iento propios del mito.
Hubo en Grecia otras teogonias, vastas construcciones del
mismo tipo que la de Hesodo, pero de las que slo nos han
llegado vestigios. Sin haber tenido el peso y el alcance casi
cannicos que los griegos reconocieron a la obra del poeta beocio, respondan en un Fercides de Sir, un Epimnides o en
13 Cf. P. Walcot, H esiod and the Near East, Cardiff, 1966.
14 Cf. M. Detienne, Crise agraire et attitu d e religieuse chez Hsiode.
Bruselas, 1963.

Razones del m ito

183

los rficos a ambiciones anlogas. Apartndose vohm lnrlnm rntr,

en puntos esenciales de la narracin, del modelo orlnrioxn
hesidico, estas teogonias revelan la presencia en cl campo dr
los mitos de un elemento de crtica, de contestacin, que no
adopta la forma de objeciones ni de una discusin abierta, sino
que se expresa, por desviaciones significativas, por divergencias
en la form a y el contenido de los relatos. Estas versiones ml
tiples prueban que, en el seno de una cultura, los mitos, cuando
nos parece que se contradicen, se corresponden tam bin entre
s, hacen todos referencia, incluso en su misma variacin, a un
lenguaje comn, se inscriben todos en el mismo horizonte inte
lectual y slo pueden ser descifrados en el marco general donde
cada versin adquiere su valor y su relieve con relacin a todas
las dems. No debera subestim arse la im portancia de este di
logo que el pensamiento mtico entabla continuamente consigo
mismo durante todo el tiempo en que permanece vivo. Dos des
cubrim ientos han venido ltim am ente a confirmar, para el caso
de Grecia, la autenticidad y la antigedad de estas creaciones
mticas, lo bastante marginales como para que la mayora de
los helenistas, aduciendo su carcter inslito o incluso aberrante
desde el punto de vista de la tradicin corriente, se hayan
credo autorizados a tratarlas como elucubraciones tardas,
como subproductos de la imaginacin helenstica. El primero
se refiere a un comentario sobre papiro de un poema cosmog
nico compuesto por Alemn en la Esparta del siglo vu; el se
gundo ha sacado a la luz, en una tum ba de Derveni, un rollo de
papiro que contiene el texto de un comentario a una teologa de
Orfeo, redactado en la segunda m itad del siglo iv, que prueba
que los relatos sagrados rficos sobre la gnesis de los dioses
y los hombres, atestiguados en fecha tarda, prolongan muy
directam ente una tradicin antigua.
E.

El m ito entre el sinsentido y la alegora

Este sumario balance de los diversos tipos de documentos que,

siguiendo a los griegos, colocamos en la categora del mito,
m uestra ya su carcter relativamente dispar: mltiples versio
nes fragm entarias, presentadas en cortos relatos o incluso en
esquelticos resmenes transposiciones literarias ms o me
nos adornadas y artificiales, vastas elaboraciones sistemticas
con vocacin de teologa. En principio, lo que estos textos, que
se sitan en niveles de pensamiento muy diferentes, tienen en
comn es el hecho de asociarse, a pesar de sus divergencias, a

184

Jean-Pierre Vernant

una misma tradicin que pueden, desde luego, m odificar en

ciertos puntos, pero a condicin de inscribirse en su lnea, de
someterse, incluso para introducir innovaciones, a un cierto
nm ero de limitaciones, de respetar un juego regulado de te
mas, asociaciones, aproximaciones y contrastes fuera de los cua
les el mensaje dejara de ser inteligible dentro de una cultura
dada. El segundo rasgo comn es el de ser relatos capaces de
seducir al auditorio, que debe sentir al escucharlos el mismo
placer que obtiene de los cuentos y las fbulas, pero a la vez
ser relatos serios que, bajo la forma de lo ficticio y de lo
fantstico, hablan de cosas completamente esenciales, que afec
tan a las verdades ms profundas de la existencia. Y, por lti
mo, todos esos relatos coinciden tam bin en poner en escena,
por su form a narrativa, agentes que llevan a cabo hazaas,
de tal forma que la situacin inicial se modifica en el curso
del relato y no es al final de l lo que era al comienzo. Los
operadores de esa transform acin en el mito, es decir los
personajes cuyas acciones determ inan la serie de cambios que
se producen entre la prim era y la ltim a secuencia de la na
rracin, son potencias del ms all, agentes sobrenaturales cu
yas aventuras se desarrollan en otro tiempo, en otro plano y
segn otro modo de ser que los de la vida hum ana ordinaria.
Ms que por deducir estos rasgos comunes y por plantearse
el problem a de su alcance y sus implicaciones en cuanto al fun
cionamiento del pensam iento mtico, los helenistas parecen ha
ber optado por preferir un tipo u otro de documentos para
basar en l su concepcin general del mito. Unas veces, to
mando en consideracin las versiones mltiples y aparentem en
te contradictorias de un mismo relato, han visto en ellas un
juego gratuito de la imaginacin, el libre producto de una
fantasa desenfrenada. Otras, se han interesado por los aspectos
literarios de estas creaciones y, considerndolas como un com
ponente ms de una misma cultura escrita, les han aplicado los
mtodos del anlisis histrico-filolgico vlidos para cualquier
otro texto, limitndose as a seguir, de un autor a otro, la
reaparicin de un tema, sus transformaciones, como si para com
prender un mito bastase con seguir su carrera literaria esta
bleciendo sus filiaciones y enumerando la serie entera de sus
avatares. Otras veces, por ltimo, han tratado de descubrir,
bajo el velo de la narracin, una verdad oculta, una teologa
secreta; han querido traspasar el m isterio de la fbula para
alcanzar, ms all de ella, la sabidura religiosa que se expresa
bajo su disfraz simblico.
Tambin aqu los sabios modernos no han hecho ms que

Razones del mito

seguir a los autores antiguos: tras las huellas de quienes les linn
precedido, se han mantenido en cierto modo dcnlro de esn iri*
dicin clsica cuyo estudio haban emprendido: encerrados en
este horizonte han contemplado y han visto los mitos con los
ojos de los griegos. De hecho, stos no rechazaron sin ms d
mito, en nombre del logos, arrojndolo a las tinieblas del error
y a las quimeras de la ficcin. No dejaron de utilizarlo literaria
mente, como el tesoro comn del que deba alimentarse su cul
tura para perm anecer viva y perpetuarse. Ms an, desde la
edad arcaica reconocieron al mito un valor de enseanza, aunque
de enseanza oscura y secreta; le atribuyeron un valor de ver
dad, aunque de una verdad no form ulada directamente, de una
verdad que, para ser entendida, necesitaba ser traducida a otra
lengua de la que el texto narrativo no era ms que la expresin
alegrica. Ya en el siglo vi, Tegenes de Regio haba acometido,
en los mitos de Homero, este trabajo de exgesis alegrica que,
sustituyendo los datos propios del relato por equivalentes sim
blicos, efecta su transposicin al vocabulario de la cosmologa,
de la fsica, de la moral o de la metafsica. El mito resulta as
purificado de los absurdos, las inverosimilitudes o las inmorali
dades que provocan el escndalo de la razn, pero a costa de
una renuncia a lo que es en s mismo, negndose a tom arlo al
pie de la letra y hacindole decir cosas muy diferentes de las
que buenam ente tiene intencin de contar. Este tipo de herm e
nutica haba de encontrar su expresin ms espectacular en el
estoicismo y el neoplatonism o15, pero puede afirm arse que toda
la tradicin griega, cuando acepta dar beligerancia al mito, se
sita en una perspectiva anloga y reconoce en l bien una ma
nera diferente de decir, en form a figurada o simblica, la misma
verdad que expone el logos de m anera directa, bien una m anera
de decir lo que es distinto de la verdad, lo que, por su natu
raleza, se sita fuera del m bito de la verdad, escapa, en con
secuencia, al saber y no depende del discurso articulado segn
el orden de la demostracin. El mismo Platn, que tan fre
cuentemente parece rechazar el mythos como cuando en el
Filebo (14 a) habla de un razonamiento, logos, que minado por
sus contradicciones internas se destruye a s mismo a la m anera
de un mythos, o cuando advierte en el Fedn (61 b), por boca de
Scrates, que el m ythos no es asunto suyo sino de los poetas,
aquellos poetas a los que la Repblica expulsar de la ciudad
15
Cf. F. Buffire, Les m ythes d Hom re et la pense grecque, Paris,
1956; J. Ppin, Mythe et allgorie. Les origines grecques et les contestations
judo-chrtiennes. Paris, 1958.

186

Jean-Pierre Vernant

por mentirosos, reservar al mito un lugar eminente en sus

escritos como medio de expresar a la vez lo que est ms all
y lo que est ms ac del lenguaje propiam ente filosfico. Cmo
expresar filosficamente, por medio de palabras ordenadamente
entrelazadas, el Bien, valor suprem o que no es una esencia, pero
que se sita, en cuanto fuente del Ser y el Conocer, ms all
de la esencia en dignidad y en poder (Repblica, 509 b ss.)?
Cmo hablar tambin filosficamente del devenir, sometido
en su incesante cambio a la causalidad ciega de la necesidad?
Este devenir tiene demasiado de irracional para que se le apli
que un razonamiento riguroso. No puede ser objeto de un saber
verdadero sino slo de una creencia, pistis, de una opinin,
doxa. Por eso, en lo que concierne a los dioses y al nacimiento
del mundo, es imposible aportar logoi homologumenoi, razona
mientos enteram ente coherentes. Es necesario contentarse con
una fbula verosmil, eikota mython (Timeo, 29 be). En lo que
concierne al alma, su destino y su inmortalidad, Platon retom a
los viejos mitos de la reencarnacin, al igual que en su teora
de la reminiscencia (anmnesis) recoge los ms antiguos mitos
de la memoria en los que Mnemosyne representa en el ms all
la fuente de la vida eterna reservada a quienes han sabido
guardar en este m undo su alma pura de toda mancha. La
Repblica acaba con estas palabras: Y es as, Glaucn, como
el m ythos se ha salvado del olvido y no se ha perdido. Y si le
damos crdito, puede salvarnos a nosotros mismos. En un tex
to de la Metafsica (1074 b ss.), Aristteles excluye de la tradicin
mtica las fbulas que han forjado los hombres para persuadir
a la m ultitud, como la de dar a los dioses form a y sentimientos
humanos, pero tambin aade enseguida: *Si se separa del re
lato mtico su fundam ento inicial y se considera slo este fun
damento, es decir, la creencia de que todas las sustancias pri
meras son dioses, entonces se advertir que es una tradicin
verdaderam ente divina.
Se observa as que, aunque en muchos aspectos se oponga
al lenguaje mtico, la filosofa griega lo prolonga o lo traspone
a otro plano, desembarazndolo de lo que constitua en l el
elemento de pura fbula. La filosofa puede aparecer enton
ces como un intento de form ular, desmitificndola, la misma
verdad que el mito presentaba ya a su modo expresndola bajo
la forma de relatos alegricos.
Pero esta reintegracin del m ito al universo de la razn
filosfica, del que se poda pensar que haba sido expulsado,
tiene su contrapartida: otorgndole derecho de ciudadana, se
le naturaliza como filosofa; aceptndolo, se le absorbe. Desde la

Razones del mito

187

perspectiva de Aristteles, reconocer que hay en el mito un

elemento de verdad divina equivale a decir que el mito prefi
gura la filosofa, al modo como el habla infantil prepara el
lenguaje del adulto y slo tiene sentido en relacin con l. El
mito sera entonces como un esbozo de discurso racional: a tra
vs de sus fbulas se percibira el prim er balbuceo del logos.
F. Mitologa griega y pensamiento occidental
Si, al trm ino de estos anlisis, intentam os fijar el perfil del
mito tal como nos lo ha legado la Antigedad clsica, nos sor
prender el carcter paradjico, y a prim era vista casi contra
dictorio, del estatuto que la tradicin le ha conferido. Por una
parte, constituye durante ms de un milenio el fondo comn de
la cultura, un marco de referencia no slo para la vida religiosa,
sino para otras formas de la vida social y espiritual, el caamazo
sobre el que no han dejado de bordar tanto la literatura escrita
de los doctos como los relatos orales del medio popular. Por
otra parte, en esa misma civilizacin, parece como si no se le
reconociera ni un lugar, ni una figura, ni una funcin que le
sean propios. 0 bien se define el mito negativamente por una
serie de carencias o de ausencias es el no sentido, la no razn,
la no verdad y la no realidad, o bien, si se le concede un
modo de ser positivo, es para reducirlo a algo distinto, como
s su acceso a la existencia tuviera que pasar por su transferen
cia a otro lugar, su traduccin a una lengua y a un pensamiento
que le son extraos. Ora se le asimila en su aspecto de tabula
cin a la creacin potica, a la ficcin literaria, y se le relaciona
con esa facultad de la imaginacin que indudablemente nos he
chiza, pero como maestra del error y de la falsedad; ora se
le concede una significacin de verdad, pero para asimilarla
inm ediatam ente a aquella que pertenece al discurso filosfico,
del que entonces el mito aparece como una aproximacin poco
hbil o como una alusin indirecta. En todos los casos el mito
adopta la form a de alegora, tanto en su estatuto como en su
palabra: no ocupa ya un campo propio ni tampoco habla una
lengua que sea verdaderam ente suya. En la tradicin de pen
samiento que nos viene de los griegos, m arcada como est por
el sello del racionalismo, el mito, a pesar del lugar que ocupa,
de su im pacto y de su importancia, se encuentra oscurecido en
sus aspectos y funciones especficas, cuando no es pura y sim
plem ente rechazado en nom bre del logos. De una u otra forma
queda siempre, como tal, exorcizado. Ser necesario esperar a

188

Jean-Pierre Vernant

un pensador como Schelling, que afirma que el mito no es en

absoluto alegrico sino tautagrico, para que la perspectiva
se modifique abierta y radicalmente. Si el mito no dice otra
cosa, sino precisam ente esa cosa que no puede en ningn caso
decirse de otro modo, nace un nuevo problema y todo el hori
zonte de estudio de la mitologa se transform a: qu es, en
tonces, lo que dice el mito y qu relacin hay entre ese sentido
del que es portador y la m anera en que lo dice?
Sin embargo, como toda paradoja, tam bin la de la mitologa
clsica comporta una enseanza. Si el mito puede ser sim ult
neamente ese terreno en el que a lo largo de los siglos arraiga
una cultura y esa parte de la cultura cuya autenticidad parece
negar, es sin duda porque su papel, su funcin y su significacin
fundamentales no resultan inmediatamente recognoscibles para
sus usuarios, no residen, al menos en lo esencial, en el nivel de
la forma m anifiesta de los relatos. Un mito como los de Grecia
no es un dogma cuya form a deba fijarse de una vez por todas
de m anera rigurosa porque sirve de fundamento a una creencia
obligatoria. El mito, como hemos dicho, es un caamazo en
el que bordan la narracin oral y la literatura escrita; y la una
y la otra bordan con la suficiente libertad como para que las
divergencias en las tradiciones y las innovaciones aportadas
por ciertos autores no provoquen escndalo^ o tan siquiera pro
blemas desde el punto de vista de la conciencia religiosa. Si
los mitos pueden variar as de una versin a otra sin que ello
afecte al equilibrio del sistema general, es porque lo que im
porta no es tanto la afabulacin, que puede diferir en el curso
particular que toma en un momento o en otro la historia con
tada, como las categoras transmitidas implcitam ente por el
conjunto de los relatos y la organizacin intelectual que subyace
al juego de las variantes. Pero esta arquitectura mental, esta
lgica subyacente que el mito aplica al desplegar el abanico de
sus mltiples versiones y que cada nio aprende sin apercibirse
de ello, escuchando y repitiendo la tradicin como aprende su
lengua m aterna, son tanto menos perceptibles cuanto ms natu
rales, ms inmediatas parecen. Hay que estar lejos, fuera de una
cultura, hay que experim entar con respecto a su mitologa una
impresin de extraamiento total, sentirse desorientado ante el
carcter inslito de un tipo de fbula, de un gnero de lo fan
tstico que no nos son familiares, para que se haga patente la
necesidad de un rodeo, de una va de acceso menos directa,
pasando del texto superficial a los cimientos que aseguran su
organizacin estructural, de la serie mltiple de las variantes
a la arquitectura que proporciona la clave del conjunto y per-

Razones del mito

189

mite as la descodificacin de un verdadero sistema de pen

samiento que no es inmediatamente accesible en todos sus ni
veles a nuestros hbitos de pensamiento.
Por consiguiente, lo que, de partida, habra constituido el
principal obstculo epistemolgico para el anlisis riguroso de
los mitos griegos sera ms su excesiva proximidad, su presen
cia an demasiado natural en el universo m ental del Occiden
te, que su singularidad, su rareza. As se explica que los pro
gresos ms espectaculares de las investigaciones mitogrficas
en la poca contempornea se inscriban ms en el activo de los
antroplogos y los etnlogos que en el de los helenistas que sin
embargo trabajan con un m aterial desde hace mucho tiempo in
ventariado, clasificado y comentado. Indudablem ente se necesi
taban dos condiciones para que se renovaran las perspectivas
tradicionales en la aproximacin al mito. Era necesario, pri
mero, que los conocimientos relativos a la Antigedad clsica
dejaran de encontrarse mezclados con el saber general de los
doctos, dejaran de estar integrados, como lo estuvieron desde
los siglos XV al xvxn europeos, en una erudicin cuyo origen
se rem onta a la poca helenstica: en resumen, que los hechos
antiguos comenzaran a situarse a una distancia a la vez histrica
y c u ltu ra l16. En segundo lugar, y sobre todo, era necesario que
los mitos griegos dejaran de constituir el modelo, el centro de
referencia de la mitologa, que, con el desarrollo de una ciencia
com parada de las religiones, fueran confrontados con los mitos
de otras grandes civilizaciones no clsicas y, m ediante la apor
tacin de las investigaciones etnogrficas, con los de los pueblos
sin escritura. A travs de este doble movimiento, por una parte
de alejamiento de la Antigedad (que perm ite concebir el hele
nismo como un m omento histrico, un mundo espiritual par
ticular que tiene sus caracteres propios), y, por otra, de acer
camiento de los mitos griegos a los de otras poblaciones (que
perm ite contem plar lo mtico, bajo la diversidad de sus formas,
como un nivel del pensam iento en general) se han definido los
grandes rasgos de la problem tica contem pornea referente al
universo del mito.

16
Cf. B. Bravo, Philologie, histoire, philosophie de l ' h i s t o i r e , Varsovia, 1968.

Jean-Pierre Vernant

190

II.

ESBOZO DE UNA CIENCIA DE LOS MITOS

Uno y otro movimiento se inician hacia el final del siglo xvm :

por una parte se produce, especialmente en Alemania, el des
pegue de los estudios de filologa histrica, con lo que la his
toria se asocia a la erudicin de la que antes se haba separado
(en lo que concierne a la Antigedad, la historia era la misma
que haban escrito los antiguos con la pluma de Herdoto, Tu
cdides, Polibio, etc.); al mismo tiempo, el romanticismo, y des
pus el hegelianismo, desarrollaban las nociones de Volk, Volksgeist y Weltgei'st, que, prefigurando nuestros conceptos de cul
tura y civilizacin, podan aplicarse en particular al mundo
griego. Por otra parte, ya en 1724, el padre J. F. Lafitau haba
establecido un paralelo, que iba a ser recogido por De Brosses,
entre las leyendas en las que crean los griegos y las supersti
ciones de los indios del Nuevo M undo17. E sta convergencia re
conocida entre la mitologa de Grecia, m adre de la civilizacin
y nodriza de la razn, y la de los salvajes de Amrica iba a
suscitar pblicamente, tras el fracaso de las interpretaciones
simbolistas de F. Creuzer, un escndalo que las tres grandes
escuelas cuyos enfrentam ientos dominan el campo de los estu
dios mitolgicos a fines del siglo xix, se esforzaran igualmente
por aprovechar18: si se rechazan las explicaciones demasiado
fciles y gratuitas de tipo alegrico, cmo explicar, en el pue
blo que alcanz los lmites de la civilizacin, este lenguaje
insensato e incongruente que narra historias salvajes y ab
surdas 19 y atribuye a los dioses cosas que haran estremecerse
al ms salvaje de los pieles ro ja s 20: todas las abominaciones
del parricidio, el incesto, el adulterio, la sodoma, el homicidio
y el canibalismo? Cmo justificar la presencia, al lado de la
razn ms depurada, de este elemento irracional del mito, que
recuerda el lenguaje de una mente afectada tem poralm ente por
la dem encia21? En una palabra, cmo es posible que la barba
rie aparezca, a travs del mito, inscrita en el corazn mismo de
17
J.-F. Lafitau, Moeurs des sauvages amricains com pares aux m oeurs
des prem iers tem ps, 4 vols., Paris, 1724; De Brosses, Du culte des dieux
-ftiches ou parallle de l ancienne religion de lE g yp te avec la religion
actuelle de la N gritie (s. 1.), 1760.
Seguimos aqu a M. Dtienne, de cuyo estudio titulado M ythe et
langage tomamos las referencias a A. Lang y M. Mller.
19 A. Lang, La m ythologie, Paris, 1880, p. 20.
30
M. Mller, N ouvelles leons sur la science du langage, trad, de G. Ha
rris y G. Perrot, Paris, 1968, p. 115.
n A. Lang, op. cit., p. 63.

Razones del mito

191

esta cultura de la que procede directam ente nuestra cicndn y,

en gran medida, tam bin nuestra propia religin?
A esta pregunta han dado tres tipos muy diferentes de res
puesta la escuela de mitologa comparada, la escuela antropo
lgica inglesa y la escuela histrica filolgica alemana. En los
seminarios que im parti en 1972-1973 en la Ecole Pratique des
Hautes-Etudes, Marcel Detienne se esforz por situar estas tres
corrientes de pensamiento en la historia de las investigaciones
mitolgicas. En lugar de seguir el curso de una demostracin
que l mismo expondr detalladamente m ejor de lo que nosotros
podramos hacer, me lim itar a recoger algunas conclusiones ya
form uladas por l en su artculo Mythe et langage. De Max
Mller Claude Lvi-Strauss.
A.

Mito y lenguaje: la escuela de mitologa comparada

Para Max Mller y la escuela de mitologa comparada (en la

que se pueden incluir, entre los helenistas, Ludwig P reller22
y A. H. K rappe23 en Alemania y Paul Decharme en F rancia24
y cuya influencia se extiende bastante ms all de sus adeptos
declarados), el carcter absurdo e incongruente del mito se
explica como una especie de desviacin, de perversin m etaf
rica en el curso de la lengua, una excrecencia malsana aparecida
en su seno. La mitologa es, esencialmente, un discurso patolgi
co que se injerta y se desarrolla en el rbol del lenguaje, cuyo
tronco tiene sus races en la experiencia original de los grandes
fenmenos csmicos como el retom o regular del sol o el es
tallido de la tem pestad . El trabajo del especialista en mitologa
com parada consiste, pues, en buscar a travs del ddalo de las
etimologas, de las evoluciones morfolgicas y de las interferen
cias semnticas, los valores prim eros, que, en las races de
la lengua, antes de que su sentido se obliterara, traducan el
contacto con la naturaleza. La explicacin naturalista viene
as a relevar, o incluso a suplantar, el anlisis del lenguaje. Un
buen mitlogo, escribir Paul Decharme, se reconoce ms por
su sentim iento de la naturaleza que por su seguridad lings
tica
22 L. Preller, Griechische M ythologie, 2 vols., 4." ed. por C. Robert,
Berln, 1894.
23 A. H. Krappe, M ythologie universelle, Pars, 1930; La gense des
m ythes, Pars, 1938.
24 P. Decharme, Mythologie^de la Grce antique, Pars, 1884.
25 A. Kuhn, M ythologische Studien, 1886.
Op. cit., p. 27.

192

Jean-Pierre Vernant

B. Mito y evolucin social: la escuela antropolgica inglesa

Para la escuela antropolgica inglesa de E. B. Tylor y Andrew
L ang27 (en la que pueden incluirse J. F. F ra ze r28 y, entre los
helenistas puros, J. E. Harrison, G. Murray, F. M. Comford y
A. B. Cook), el salvajismo de los mitos en las grandes culturas
histricas no puede provenir de una degeneracin con respecto
a un estado anterior, m ejor fundado y ms razonable, de la
conciencia lingstica; antes al contrario, es testimonio de la
supervivencia en civilizaciones avanzadas de esa barbarie pri
mitiva de la que ciertos pueblos, que an no han salido de ella,
nos ofrecen un modelo viviente. Las extravagancias mitolgi
cas de los antiguos no corresponden tampoco a un desvaro en
el desarrollo de las lenguas, sino a un estadio en la evolucin
social e intelectual de la hum anidad, una etapa que todos los
pueblos han atravesado y en la que se encuentran detenidos
aquellos a los que se llama arcaicos. Vestigio del salvajismo,
y no ya enfermedad del lenguaje, el mito puede definirse como
el estado salvaje del pensamiento. Ello conducir a insistir en
los rasgos que distinguen este pensamiento salvaje de nuestra
inteligencia civilizada, a m arcar entre las dos mentalidades una
distancia que se convertir con L. Lvi-Bruhl en un autntico
foso. Caracterizado, segn Tylor, por el animismo y dominado,
segn Frazer, por la magia simptica, el pensamiento salvaje es
finalmente relegado por el socilogo francs a una especie de
ghetto y encerrado en el estadio prelgico como se interna en
su asilo al esquizofrnico cuyo delirio es en muchos aspectos
semejante a la m entalidad primitiva. Enteram ente dominado
por la afectividad, desconocedor del principio de no contradic
cin, insensible a las secuencias causales, incapaz de distinguir
al sujeto del objeto, regido por una ley de participacin que
asimila las cosas ms diversas, el pensamiento salvaje que
Opera en el mito no es slo diferente de nuestro sistema con
ceptual, sino que constituye, en cuanto prelgico y mtico, su
contrario, su reverso, de la misma m anera que la demencia no
27 E. B. Tylor, Prim itive culture. Researches into the developm ent of
mythology, philosophy, religion, language, art and custom , Londres, 1903.
A. Lang, La m ythologie, trad, francesa de L. Parmentier, Pars, 1880; The
making of religion, Londres, 1909 (1.a d., 1898).
2* J. G. Frazer, The golden bough. A stu dy in magic and religion,
12 vols., Londres, 1911 1915 [La rama dorada. Magia y religin, Mxico,
FCE, 1944. Trad, de la ed. abreviada, Londres, 1922].

Razones del mito

es slo diferente de la razn sino que representa su antpoda w.
Al hacer as hincapi en las emociones y los afectos que
dominan la conducta y el pensamiento de los primitivos, los
antroplogos de la escuela inglesa han tenido tendencia a con
ceder prioridad al ritual entre los fenmenos religiosos. El mito
se considera secundario: duplica, en el plano de la lengua, el
procedimiento del culto, nico realmente im portante desde el
punto de vista de las necesidades colectivas y del que el mito
constituye la justificacin o el comentario oral. Explicar un mito
es encontrar el ritual al que corresponde. Por otra parte, el
evolucionismo no tiene nicam ente la ventaja de un constante
recurso a la categora de la supervivencia: perm ite tambin el
empleo de un comparatism o global entre civilizaciones y reli
giones diversas. Se arrancan de su contexto religioso, cultural
y social, ritos, figuras divinas y secuencias mticas que perte
necen a conjuntos diferentes. Se les asimila los unos a los otros,
haciendo abstraccin de sus rasgos distintivos y recurriendo a
grandes categoras, lo bastante generales y confusas como para
aplicarse un poco en todas partes sin ser rigurosam ente perti
nentes en ninguna: mana, ttem, cultos de fecundidad, diosas
m adres y espritu de la vegetacin. Y, finalmente, los discpulos
de Tylor y de Lang recurren a explicaciones de tipo naturalista,
aunque distintas de las que ofrece la mitologa comparada. En
lugar del sol o la torm enta, son las relaciones del hombre con
la tierra de la que obtienen su sustento las que asientan la ex
periencia religiosa arcaica en el substrato de la realidad natural.
Vida y m uerte de la vegetacin, retom o de las fuerzas primave
rales y, en el caso de la Grecia antigua, eniants daimon, for
man, a travs de los ritos de renovacin a los que dan lugar,
el ncleo original alrededor del cual van supuestamente a orga
nizarse los panteones y las mitologas.
C. Mito e historia literaria: la filologa histrica
En oposicin a estas dos corrientes, que, al abrirse el helenismo
tradicional a otras disciplinas como la lingstica y la antropo
loga y am pliar su horizonte a otras culturas, renovaron, cada
una a su modo y con sus limitaciones, el estudio del mito, la
nueva escuela histrica filolgica alemana marca, en esa misma
poca de fines del siglo Xix y comienzos del xx, el repliegue de
29
Cf. I. Meyerson, Les fonctions psychologiques et les oeuvres, Paris,
1948, p. 128.

194

Jean-Pierre Vernant

la filologa sobre s misma y su voluntad de confiscar los estu

dios de mitologa clsica. Al mismo tiempo que contribuy a
reunir la documentacin en instrum entos de trabajo hoy todava
indispensables, esta escuela impuso en su presentacin de los
hechos una visin general y una metodologa tan estrictam ente
positivistas que los problemas fundamentales del mito en el
caso griego se dejaron entre parntesis. Uno de sus mximos
representantes, Otto Grappe, defini con claridad su espritu
y sus tcnicas 30. El mtodo es histrico y gentico. Su objetivo
es establecer por medio de la filologa y la cronografa el estado
civil exacto de un mito, su origen y su recorrido: de dnde
viene, dnde ha aparecido, cundo se ha constituido, qu formas
sucesivas ha revestido, qu puede saberse de su prim era versin
documentada y, cul debe considerarse como su arquetipo.
Esta reduccin del anlisis mtico a la investigacin cro
nolgica y tipolgica lleva finalmente, al desechar toda investi
gacin especfica del sentido, a asim ilar el mito a la historia.
Si el arquetipo de un mito aparece en tal lugar y en tal momen
to, se supondr que traduce tal acontecimiento histrico: migra
ciones de pueblos, conflictos entre ciudades, derrocamiento de
una dinasta, etc. Al final se cae en la explicacin evemerista.
Jean Brard no vacila en afirm ar: Uno de los resultados de la
investigacin en el estudio de las religiones antiguas desde prin
cipios de siglo ha sido sacar a la luz el substrato de realidad
histrica que, con frecuencia, ocultan las leyendas. Pero todo
el inters del mito, no viene precisamente de la extraordinaria
distancia que hay entre el acontecimiento que creemos a veces
poder situar en su origen y el ciclo de los relatos tal como han
llegado hasta nosotros?
A este desconocimiento de la especificidad del mito est
ligado el segundo aspecto de loe trabajos de la escuela filolgica:
el anlisis puram ente literario de los textos. Las diversas ver
siones de un mito se estudian en funcin del tipo literario, del
gnero de la obra y de la personalidad de los autores que los
han utilizado. As, Cari Robert centra su inters en la elabora
cin y la transform acin de los mitos en la literatura y en el
a r te 31. En ltimo extremo, la mitologa parece pertenecer al
mismo orden de fenmenos y ser analizable con los mismos
30 O. Gruppe, Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte, whrend des Mittelalters im Abendland und whrend der
Neuzeit, en Lexicon der griechischen un rom ischen M ythologie, de W. H.
Roscher, suplemento, Leipzig, 1921. Del mismo autor, Griechische M ytho
logie und Religionsgeschichte, Munich, 1906.
31 C. Robert, Die griechische Heldensage, 2 vols., Berln, 1920-21.

Razones del m ito

195

criterios que la creacin esttica, potica e intelectual. Scp;n

U. von W ilamowitz-Mllendorff32, es entre los grandes escrito
res y entre los filsofos donde hay que buscar las manifestacio
nes superiores y ms autnticas de la religin.
El positivismo histrico de esta escuela inspira en lo esen
cial la obra de M. P. Nilsson, suma y modelo de la historia
religiosa y mitolgica de G recia33. Los trabajos del sabio sueco,
cuya autoridad contina pesando con fuerza en la orientacin
de los estudios en estos campos, denotan una actitud de nimo
muy caracterizada, una postura intelectual muy definida tanto
con respecto a los mitos como respecto a los hechos religiosos.
El estudio de la religin griega no se aborda de una m anera
que perm ita discernir las estructuras m aestras del panten, las
formas diversas de agrupam iento que asocian u oponen a las
potencias divinas, las articulaciones del sistem a teolgico, sino
que se atiene al carcter fundamentalmente compuesto, sincr
tico y heterclito de la religin clsica, concebida no como
un todo organizado, sino como un agregado de dioses reunidos
ms po r las vicisitudes de la historia que p o r alguna lgica
interna. De esta form a se llega a establecer una galera de retra
tos singulares cuyo orden de exposicin podra ser alfabtico,
como en un diccionario; los componentes de cada figura divina
que, desde esta perspectiva segmentaria, parecen concordar mal
los unos con los otros, se explican por procesos de fusin entre
elementos de origen diferente que se han encontrado ocasional
mente. As, para Nilsson, el Dioniso griego procede de una com
binacin entre un genio de la vegetacin asitico y el culto
orgistico de una divinidad tracia. Pero la cuestin fundamental
es la del estatuto de] Dioniso griego, arcaico y clsico, su lugar
en las prcticas, las creencias y los mitos, su posicin en el
seno de una conciencia religiosa que nada saba de una eventual
dualidad de origen, y las funciones de este dios y de su religin
en el sistema global al que pertenecen desde hace mucho tiempo
(lo que disminuye la im portancia relativa de los problemas de
origen), puesto que su nombre parece figurar ya en las tablillas
de la Pilos micnica y, en cualquier caso, sus fiestas se celebran
ya antes de la colonizacin jnica de Asia Menor.
El mismo carcter incoherente se atribuye a la mitologa.
Esta se compondra de tres estratos sedimentarios radicalmente
heterogneos: en prim er lugar, explicaciones causales o etiol32 U.
Basilea
33 M.
1967 (i),

von Wilamowitz-Mollendorff, Der Glaube der Hettenen, 2 vols.,

y Stuttgart/ 1959.
P. Nilsson, Geschichte der griechischert Religin, 2 vols., Munich,
1961 (n) [H istoria de la religiosidad griega, Madrid, Gredos, 1970],

196

Jean-Pierre Vernant

gicas; en segundo lugar, depsitos que la historia ha dejado en

la leyenda; por ltimo, elementos im aginarios/que son aque
llos que el historiador no consigue reducir a las dimensiones
del acontecimiento y en los que, al no descubrir el reflejo de
lo real, supone, segn la expresin de Nilsson, un juego gra
tuito de la imaginacin, una libre fantasa cuyas creaciones
llenas de vida expresaran un fondo de creencias populares, de
supersticiones campesinas, muy prximas an a la tierra que
es la fuente de toda religin y de la que proceden incluso los
grandes dioses M.
Entre la concepcin de un panten poco estructurado, dis
perso y sincrtico y la de una mitologa, amalgama de datos
incoherentes, hay una estrecha solidaridad. Como escribe
Edouard Will, la religin griega ofrece un conjunto asombroso
de contradicciones y paradojas que los mitos locales slo con
dificultades perm iten resolver. Parece evidente que es esta infi
nita diversidad en la unidad, esta confusin que afecta a todos
los panteones y sistemas cultuales locales, la que nos ha privado
de grandes textos sistemticos tales como los que nos han legado
la India o el Ir n 35.
En la lnea y en la lgica de una cierta filologa tradicional,
cualquier tentativa de descifrar la religin y la mitologa grie
gas corre as el riesgo de convertirse en una em presa desespe
rada. Cmo pretender buscar un orden en lo que, por natura
leza, sera un revoltijo incoherente? La tradicin clsica, cuando
se repliega sobre s misma, pone plenamente de manifiesto la
paradoja que estaba inscrita desde el comienzo en la oposicin
entre el logos y el mythos tal como la Antigedad nos la haba
transm itido: el mismo pueblo y la misma civilizacin en que
haban encarnado las virtudes de la claridad, el rigor y el orden
intelectual, vivan, en el plano de la religin y del mito, en una
especie de caos.
D. El horizonte intelectual de las investigaciones
sobre el mito
Las tres corrientes de pensam iento que m arcan los comienzos
de una ciencia m oderna de los mitos se enfrentan ciertam ente
y polemizan a veces con dureza, pero sus enfrentam ientos se pro
34 M. P. Nilsson, La religion populaire dans la Grce ancienne, trad, de
F. Durif, Paris, 1954, p. 33.
35 E. Will, Bulletin historique, en Revue H istorique, 1967, p. 452.

Razones de mito

197

ducen, podra decirse, en un campo cerrado, en el marco de

un espacio intelectual que los limita a todos igualm ente y del
que es posible, a pesar de las profundas divergencias tericas
y metodolgicas, definir las lneas m aestras y m arcar los lmites
comunes.
1. Bajo formas diversas, y aun opuestas, la perspectiva es
en las tres corrientes fundam entalmente gentica y la investi
gacin se orienta hacia el descubrimiento del origen. Las
diferentes etapas de formacin del lenguaje, los sucesivos esta
dios de evolucin social e intelectual y las transform aciones
histricas de un tema m tico se refieren por igual, como prin
cipio de explicacin, a un estado prim itivo o a un arquetipo
primero.
2. Todava no se form ula la idea de que religin y mitos for
man un sistema organizado cuya coherencia y m ltiples arti
culaciones es necesario comprender. Cada mito, cada versin
y cada divinidad se estudian aisladamente. En la lnea seguida,
por ejemplo, en la obra clsica de Fam ell, The cults of the
Greek States, se aborda alternativam ente el estudio de cada dios,
con su mitologa particular, como si un panten, suma de en
tidades individuales, pudiese cortarse en trozos.
3. El mito se trata por reduccin. En lugar de ver en l
una form a de expresin especfica, una lengua que se ha de
descifrar, se le reduce ora a un accidente, un contrasentido en
el desarrollo del lenguaje, ora a una prctica ritual, ora a un
acontecimiento histrico. Si se hace al mito el favor de conce
derle un excedente con respecto a las realidades en las que
se injerta y que constituyen su basamento, tal aadido se con
sidera como una nadera, un juego gratuito, una fantasa intil,
carente de significacin intrnseca.
4. La nocin de smbolo religioso, a falta de un anlisis
lingstico y sociolgico apropiado, se utiliza en su acepcin
literaria, metafrica, bien ligando el smbolo m tico a ese fondo
prim itivo y original que se supone expresa toda religin (fuer
zas de la naturaleza, relaciones con la tierra, vida y m uerte
de la vegetacin), bien asimilndolo a las fantasas imaginati
vas de los poetas y los filsofos.
5. Encerrado en este marco, el estudio del pensam iento
mtico de los griegos oscila entre dos polos extremos: o se
intenta encajar en una m entalidad prim itiva siempre semejante
a s misma, siempre igualmente contraria a la nuestra (ani
mismo, magia simptica, pensamiento prelgico) o se le aplican
nuestras propias categoras como si el sentido comn del
helenista contemporneo fuera, a la m anera de la razn carte-

Jean-Pierre Vernant

198

siana, la cosa ms universalmente difundida del mundo. En nin

guno de los dos casos la investigacin consigue ser realmente
histrica, reconocer la especificidad del caso griego con res
pecto a otras formas de expresin mtica, como tampoco consi
gue explicar, en el plano sincrnico, la arquitectura de conjunto
de estos sistemas de pensamiento.
III.

EL MITO HOY

Es en el perodo de entreguerras cuando se transform a el ho

rizonte de los estudios mitolgicos y se abre paso una nueva
problemtica. Los cambios se producen en m ltiples direccio
nes, desde puntos de vista diferentes y a p artir de disciplinas
muy variadas: filosofa del conocimiento, psicologa, sociologa,
etnologa, historia de las religiones y lingstica. Todas esas
investigaciones tienen en comn el hecho de tom arse el mito en
serio, aceptarlo como una dimensin irrecusable de la experien
cia humana. Se rechaza lo que haba de estrecham ente limitado
en el positivismo del siglo pasado, con su confianza ingenua
en una evolucin de las sociedades que progresan desde las ti
nieblas de la supersticin hasta la luz de la razn. Se ponen
en duda al mismo tiempo, por un m ejor conocimiento de las
otras culturas, las formas particulares de racionalidad que Oc
cidente ha conservado y desarrollado. Se despierta ahora el in
ters por esa parte de oscuridad que el hom bre lleva dentro
de s, por lo que esa parte oscura puede tener de autntica y
esencial. Bajo diversos aspectos se inicia desde esta perspectiva
una rehabilitacin del mito. Su carcter absurdo no es denun
ciado ya como un escndalo lgico; ahora se percibe como un
desafo a la inteligencia cientfica que debe aceptarlo para com
prender ese algo distinto que es el mito e incorporarlo al saber
antropolgico.
Quiz se podra, adoptando una clasificacin de E. Leach,
distinguir en esta serie de aproximaciones algunas lneas esen
ciales que, cruzndose unas veces y mezclndose otras, han lle
vado a los tres grandes tipos de teoras en torno a las cuales
se reagrupan hoy las investigaciones sobre los mitos: simbolis
tas, funcionalistas y estructuralistas.

Razones del mito

A. Sim bolism o y funcionalismo
En la lnea de pensam iento de C reuzer36 y Schelling37, la refle
xin sobre el simbolismo del mito como modo de expresin
diferente de pensamiento conceptual es uno de los componentes
principales de la indagacin moderna sobre el sentido y el al
cance de las creaciones mticas. Por esta va ha sido cierta
mente con E. Cassirer con quien el anlisis ha ido ms lejos y
de form a ms sistemtica. Pero en la psicologa profunda de
Freud y Jung, en la fenomenologa religiosa de un Van der
Leeuw 38 y un W. F. O tto 39 y en la orientacin claramente her
menutica de historiadores de las religiones como M. Eliade 40
y de filsofos como P. R icoeur41, la nocin de smbolo consti
tuye el hilo conductor del pensamiento y esa unidad temtica
une entre s, a pesar de sus orientaciones a veces opuestas, estas
diferentes aproximaciones al mito. Se puede, pues, intentar pre
cisar la coloracin comn que estos mltiples puntos de vista
reciben de una misma luz cuyo foco es siempre la nocin de
smbolo.
El smbolo se opone al signo del lenguaje conceptual en
toda una serie de planos. El signo es arbitrario en su relacin
con lo que significa (o ms exactamente, para hablar como los
lingistas, el signo es doble, tiene dos caras, significante y sig
nificado, y el lazo entre estos dos aspectos, al menos por lo
que hace a cada signo tom ado aisladamente, es enteram ente
arbitrario). El signo hace referencia a una realidad exterior a
l, a la que rem ite como objeto de conocimiento (referente). Un
signo no tiene valor significante ms que por sus relaciones con
otros, por su inclusin en un sistema general; en ese conjunto
estructurado, lo que era significado a un cierto nivel de abstrac
34
F. Creuzer, Sym bolik und M ythologie der alten Volker, besonders
der Griechen, Vortragen und Entw urfen, 4 vols., Leipzig y Darmstadt,
1810 1812.
37 F. W. J. Schelling, Introduction la philosophie de la m ythologie,
trad, de S. Jankelevitch, 2 vols., Paris, 1945-46.
38 Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses m anifestations.
Phnomnologie de la religion, trad, de J. Marty, Paris, 1948.
39 W. F. Otto, Die G otter Griechenlands. Das Bild des Gttlichen im
Spiegel des griechischen Geistes, Francfort, 1947.
40 M. Eliade, Trait d'histoire des religions, Paris, 1949 [Tratado de
historia de las religiones, Madrid, Cristiandad, 1974]; A spects du mythe,
Paris, 1963; La nostalgie des origines. Mthodologie et histoire des reli
gions, Paris, 1971.
41 P. Ricoeur, Structure et hermeneutique, E sprit, 1963, n. s. 11, p
ginas 596-627; artculo Mythe, en Encyclopaedia Universalis.

200

Jean-Pierre Vernant

cin puede funcionar como significante a otro, ms elevado. El

signo est determinado, circunscrito; se presta a operaciones
precisas; en su lmite, en el lenguaje tcnico y cientfico, el sig
no es simple, unvoco y transparente; se define por la serie de
operaciones a las que se presta, la lgica de estas operaciones
y la axiomtica de su combinatoria. El smbolo conlleva, por el
contrario, un aspecto natural y concreto; est vinculado
en parte a lo que expresa. Esta naturaleza com partida por el
smbolo y su contenido proviene, segn la interpretacin de los
simbolistas, de que no se refiere a un objeto exterior a l, como
en una relacin entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido,
fes en este sentido en el que el smbolo mtico puede conside
rarse tautagrico: no representa otra cosa, se presenta y se
kfirma a s mismo. No es un saber que concierne a un objeto,
es presencia en s mismo. No pertenece, pues, como el signo, al
orden de la inteleccin, sino al de la afectividad y de la volun
tad cuyas reacciones fundamentales, cuyas aspiraciones ms
profundas, no son slo subjetivam ente vividas en la intimidad
de cada uno, sino que se proyectan y se objetivan fuera expre
sndose en las formas de lo imaginario, en las configuraciones
mticas cuyas estructuras de base (cuyos arquetipos, en el sen
tido de Jung) tendran la misma constancia y la misma univer
salidad que los marcos del pensamiento lgico. Por supuesto,
esta concepcin del simbolismo se presta a dos interpretaciones
contrarias del mito, segn se site el smbolo po r debajo del
concepto o por encima de l. En el prim er caso se le asimila,
como lo hace Freud, a las otras formas de expresin sinto
mtica de los deseos inconscientes; se le relaciona con los pro
ductos de las pulsiones afectivas tal como se m anifiestan en
las imgenes onricas, las fantasas de ciertas neurosis con sus
procesos de condensacin, desplazamiento y figuracin simb
lica de los objetos de la libido. En el segundo caso se le coloca,
por el contrario, por encima del concepto del que se subraya
que slo se aplica vlidamente al conocimiento del mundo de
los fenmenos y se le relaciona, como hacen Jung y Kerenyi,
Van der Leeuw, Otto y Eliade, con el esfuerzo por expresar
aquello que, en la experiencia ntim a de la psych o en el in
consciente colectivo, sobrepasa los lmites del concepto, escapa
: a las categoras del entendimiento, aquello que no puede ser
conocido, en sentido estricto, pero puede sin embargo ser pen
sado, reconocido a travs de formas de expresin en las que se
inscribe la aspiracin hum ana a lo incondicionado, a lo absoluto,
a lo infinito, a la totalidad, es decir, por usar el lenguaje de la
fenomenologa religiosa, a la apertura a lo sagrado. Mas el hecho

Razones del mito

201

de que se interprete el smbolo en su relacin con el pensa

m iento conceptual, por abajo o por arriba, compromete la filo
sofa personal de los autores, pero no modifica las condiciones
que impone al anlisis concreto de los mitos una lectura en
trm inos de smbolos. El smbolo se define como fluido, difuso,
indeterm inado, complejo y sincrtico. Al ideal de la univocidad
del signo, opone el smbolo su polisemia, su aptitud inagotable
para cargarse de nuevos valores expresivos. A la delimitacin
precisa de los signos y de las clases de signos, a su funcin
distintiva, a la regularidad de sus combinaciones, se oponen la
maleabilidad y la libertad de los smbolos que pueden deslizarse
de una form a a otra y hacen confluir en una misma estructura
dinmica los campos m s diversos, borrando las fronteras entre
los diferentes sectores de lo real y expresando en un juego de
reflejos mltiples la interrelacin de los fenmenos humanos,
las realidades sociales, las fuerzas naturales, las potencias so
brenaturales y sus consonancias reoprocas, m ientras que los
conceptos los aslan y los determ inan precisam ente para orde
narlos en clases separadas. El signo slo tiene sentido con
relacin al sistema del que es un elemento. Un smbolo verda
dero vale por s mismo, por su dinmica interna, su poder de
desarrollo indefinido, su capacidad de poner un aspecto de la
experiencia hum ana en consonancia con la totalidad del univer
so. Es esta fuerza de expansin del smbolo la que fundam enta
su vocacin para expresar, en una form a siempre necesaria
mente limitada, lo que escapa a la limitacin: la totalidad y el
infinito. As, el smbolo no est nunca en equilibrio ni en re
poso. Hay en l un movimiento constante, una intencin ms
all de lo que expresa. Esta tensin del smbolo a sobrepasar
indefinidamente su propio contenido lo cualifica como expresin
de lo sagrado, de lo divino, y explica a la vez la vida perm anente
de los mitos, que reciben sin cesar nuevas significaciones, in
corporando comentarios, glosas e interpretaciones para abrirse
a otras dimensiones por explorar o por redescubrir.
Esta presentacin del smbolo tiene el m rito de plantear
con fuerza el problema del lenguaje mtico y de su especificidad
en su relacin con el sentido mismo de los relatos. Pero acepta
como evidentes toda una serie de afirmaciones por lo menos
discutibles. La funcin del mito, de todos los mitos, es exclu
sivamente la de rem itir, a travs de la expresin simblica, a lo
sagrado, lo divino, lo incondicionado? La respuesta afirmativa
presupone entre mito y religin religin entendida en el sen
tido que le da una cierta tradicin espiritual una relacin de
identidad que muchos mitlogos no estaran dispuestos a acep-

202

Jean-Pierre Vernant

tar bajo esta fo rm a n. Por otra parte, la nocin de smbolo

plantea, en el estado actual de las disciplinas que contribuyen
a su estudio (psicologa, sociologa, lingstica) ms problemas
de los que resuelve. Hay fundam ento para oponer de m anera
tan tajante el lenguaje del mito, simblico y pleno de imgenes,
a las otras lenguas de signos, de orden conceptual? El m ito usa
la lengua comn, la de todos los das, aunque se sirva de ella
de otro modo. Sera fcil m ostrar las continuidades entre sm
bolos y signos y subrayar lo que el empleo del trm ino smbolo
(por ejemplo smbolo matemtico) com porta an de equvoco
e incierto. Obsrvese, sobre todo, por lo que concierne a los pro
blemas ms particulares del mito, que las orientaciones sim
bolistas sustituyen el paciente trabajo de desciframiento, a tra
vs del anlisis de las estructuras del relato, por una lectura
inmediata e intuitiva que a los especialistas les parece siempre
gratuita y muy frecuentemente errnea. Afirmando que la mito
loga utiliza un m aterial simblico constante, de valor universal
y arquetpico, se abstienen de hacer cualquier referencia al con
texto cultural, cualquier indagacin de orden sociolgico o his
trico. De esa form a se corre un grave riesgo de dejarse engaar
por la pretendida familiaridad de los smbolos e incurrir en
contrasentidos o en anacronismos. Del repertorio propuesto por
Jung de smbolos arquetpicos cuya presencia se encontrara
por doquier (la tierra m adre, el viejo sabio, el nio divino, el
sol, animus y anima, la cruz, el mandala, etc.), lo m ejor que
puede decirse es que no consigue convencer. Adems, cuando los
estudios lingsticos han demostrado tan profundas diferencias
de organizacin fonolgica, morfolgica y sintctica entre los
grupos de lenguas, cmo se puede adm itir sin la m enor demos
tracin la unidad del lenguaje simblico concebido no como un
sistema articulado a varios niveles, sino como un vocabulario
universal cuyos valores significantes se deduciran sin ms del
m ero inventario de sus trminos?
Los funcionalistas, y muy en prim er lugar M alinowski43, no
han encontrado, pues, dificultades para subrayar la distancia
entre las interpretaciones de tipo simbolista y el papel que
desempean efectivamente los mitos en el contexto social e ins
titucional de los pueblos entre los que perm anecen vivos. Para
42 Cf. G. S. Kirk, M yth. Its meanings and functions in ancient and
other cultures, Cambridge, Berkeley y Los Angeles, 1970, especialmente
pginas 8 ss.
43 B. Malinowski, Argonauts of the W estern Pacific, Nueva York y Lon
dres, 1922 [Los argonautas del Pacfico Occidental, Barcelona, Pennsula,
1973]; M yth in prim itive psychology, Londres, 1926.

Razones del mito

20.1

el antroplogo que trabaja sobre el terreno, el m ito es unn pnrlo,

un aspecto fragm entario de un conjunto ms vasto: la vldn .so
cial en cuanto sistema complejo de instituciones, valores, circncias y comportamientos. Desde esta perspectiva el mito deja tlr
aparecer como portador de una verdad metafsica, de unn
revelacin religiosa o incluso de una simple explicacin abstrac
ta; no tiene un contenido terico ni la virtud de una enseanza
espiritual. Solidario del rito relato oral y prctica gestual
constituyen las dos caras inseparables de una sola y misma ex
presin simblica, tiene como funcin reforzar la cohesin
social y la unidad funcional del grupo, presentando y justifi
cando en una forma codificada, agradable de entender, fcil de
retener y de transm itir de generacin en generacin, el orden
tradicional de las instituciones y las conductas. As, el mito res
ponde, en un doble plano, a las exigencias de la vida colectiva;
satisface la necesidad general de regularidad, de estabilidad y de
perennidad de las formas de existencia que caracteriza la socia
bilidad humana; y perm ite tam bin a los individuos en el seno
de una sociedad particular adaptar sus reacciones los unos a
los otros, someterse a las mismas normas y respetar las jerar
quas, de acuerdo con los procedimientos y las reglas al uso.
Funcionalismo y simbolismo aparecen, en su oposicin, como
el revs y el derecho de un mismo cuadro; cada uno oculta o
ignora lo que el otro reconoce y pinta. Los simbolistas se inte
resan por el mito en su form a particular de relato, pero sin
clarificarlo por el contexto cultural; trabajan sobre el objeto
mismo, sobre el texto en cuanto tal, pero no buscan en l el
sistema sino los elementos aislados del vocabulario 44. Los funcionalistas, en cambio, buscan el sistema que confiere al mito
su inteligibilidad, pero en lugar de buscarlo en el texto, en su
organizacin aparente u oculta, es decir, en el objeto, lo sitan
en otra parte, en los contextos socioculturales donde aparecen
los relatos, es decir, en las modalidades de insercin del mito
en el seno de la vida social. Con ellos, pues, el mito pierde su
especificidad y sus valores de significacin: no dice nada que
no diga la misma vida social, y, en consecuencia, no podra
decirse de l sino que, como todos los otros elementos del sis
tem a social, perm ite al grupo funcionar. Tal optimismo finalista
no da una explicacin vlida de los fenmenos mentales y so
ciales como tampoco la da de las realidades biolgicas. Como
observa Lvi-Strauss: Decir que una sociedad funciona es una
44
Cf. D. Sperber, Le structuralisme en anthropologie, en Qu'est-ce
que le structuralism e?, Pars, 1968, pp. 169-238.

204

Jean-Pierre Vernant

perogrullada; pero decir que en una sociedad todo funciona es

un absurdo45.
B.

Nueva aproximacin: de M. Mauss a G. Dumzil

Es otra va la que se indica en la obra de M. Mauss, de M. Granet y de L. Gernet: un antroplogo, un sinlogo y un helenista,
los tres igualmente ligados a la escuela sociolgica francesa,
que se proponen de consuno adaptar las teoras de Durkheim
para integrar en el estudio del mito las aportaciones de la his
toria, la lingstica y la psicologa. Muy significativa es a este
respecto la crtica que ya en 1908 formula M. M auss46 contra
ciertas tesis de Wundt. Para el sabio alemn, el mito es menos
objetivo, est menos ligado a los condicionamientos y constre
imientos sociales que la lengua porque est sometido a las
fluctuaciones de la afectividad popular. Mauss no se contenta
con aducir, como buen ortodoxo durkheimiano, el carcter insti
tucional del mito, el aspecto coercitivo de sus temas, incluso de
los ms gratuitos en apariencia, y su valor de norm a para el
grupo, sino que compara el mito con el lenguaje para hacer de
l un sistema simblico que perm ita la comunicacin en el
interior de una colectividad. Arrancado de esa zona de confusin
afectiva, de espontaneidad fantasiosa en que W undt lo haba
situado, el smbolo mtico se define desde ese momento por su
doble referencia a la coercin social por una parte y a la regla
lingstica por otra. El mito no es una vaga expresin de sen
timientos individuales o de emociones populares: es un sistema
simblico institucionalizado, una conducta verbal codificada
que conlleva, como la lengua, maneras de clasificar, coordinar,
agrupar y oponer los hechos, de captar a la vez semejanzas y
desemejanzas, en resumen, de organizar la experiencia. En y
por el mito, como en y por una lengua, el pensamiento se con
figura al expresarse simblicamente, se constituye al mismo
tiempo que se impone. Este conjunto de normas clasificatorias,
de categoras mentales utilizadas en el mito, form a como la
atm sfera intelectual general de las sociedades arcaicas y re
gula tanto su tica o su economa como sus prcticas propia
mente religiosas. En este sentido puede decirse que, para
M. Mauss, en todo simbolismo mtico existe una form a de ex
45
Anthropologie structurale, Pars, p. 17 [Antropologa estructural,
Buenos Aires, e u d e b a ].
44
M. Mauss, Oeuvres, vol. il, R eprsentations collectives et diversit
des civilisations, Paris, 1969, pp. 195-242.

Razones del mito

205

presin globalizadora, que traduce al hombre total, aun an u i

do los diversos sistemas continan vinculados, en sus piirlkaiIaridades, a condiciones sociohistricas variables.
En su exploracin del mundo legendario de la China anligun,
M. Granet no ha disimulado nunca su deuda con respecto a
M. M auss47. Si ha podido escribir que, en el caso de una civi
lizacin como la de China, la leyenda es en cierta m anera ms
verdadera que la historia, es porque descifra en ella esos mis
mos hechos fundam entales del pensam iento de los que la lengua
es a la vez vehculo e instrum ento: marcos del espacio y del
tiempo, relaciones del microcosmos y del macrocosmos, organi
zacin lgica del pensam iento y concepcin del universo segn
la misma regla de polaridad entre grandes principios opuestos
como el yin y el yang. A travs de la leyenda, M. Granet llega
al descubrimiento de las realidades sociales y de las estructuras
intelectuales que constituyen con su vnculo el fundamento ins
titucionalizado de la m entalidad china.
Comparable en el mbito del m undo griego es el trabajo
de L. Gernet por la estrecha solidaridad que reconoce entre sm
bolos mticos, prcticas institucionales, hechos lingsticos y
estructuras mentales. Su tesis de 1917, titulada Recherches sur
le dveloppement de la pense juridique et morale en Grce,
de inspiracin an muy fuertem ente durkheimiana, lleva ya
como subttulo: Estudio semntico. Es posiblemente el prim er
intento de una semntica e stru c tu ral48, partiendo de una inves
tigacin sobre el paso de procedimientos religiosos que utilizan
simbolismos mticos a una reglamentacin jurdica. Las signi
ficaciones de los trminos, su empleo en diferentes momentos
de la historia, los valores al principio mticos de palabras como
Dike, Hybris, Aids, etc., y luego su especializacin en el curso
de su evolucin semntica, las construcciones sintcticas en que
estos trminos se utilizan, la aparicin de vocablos nuevos a
p a rtir de races antiguas, las relaciones de asociacin y con
traste; en resumen, el anlisis de un campo semntico y de sus
transform aciones culmina en un estudio de las representaciones
y prcticas colectivas. Entre lo lingstico, lo institucional y lo
conceptual, no existe solucin de continuidad. Cuando encuentra
nociones o temas mticos, el estudio se mueve constantemente
en estos tres planos a la vez. Desde este punto de vista, el mito
47 M. Granet, Danses et lgendes de la Chine ancienne, 2 vois., Paris,
1926 (reed. 1959); La pense chinoise, Paris, 1934 {El pensam iento chino,
Mxico, U T E H A ]; La religion des Chinois, 1951.
48 Cf. S. C. Humphreys, The work of Louis Gemet, H istory and
Theory, vol. x, 2, 1971, p. 183.

206

Jean-Pierre Vernant

queda rehabilitado. Tiene un sentido, y un sentido especfico,

pero esta especificidad no le diferencia ya de otros hechos lin
gsticos ni de las estructuras intelectuales como tampoco del
contexto social. No es ya confusin afectiva, fantasa individual,
juego gratuito de la imaginacin u oscura revelacin de una
gnosis secreta. Remite al sistema institucional y m ental del que
; es una expresin particular. Tres rasgos caracterizan a la con
cepcin que se forja L. Gernet del m ito y de las modalidades
de su anlisis. 1. Como Mauss y Granet, ve en l un ejemplo
de hecho social total que corresponde a los tipos de sociedad
donde las categoras de lo econmico, lo poltico, lo tico y lo
esttico no estn an disociadas y permanecen como incluidas
; en su expresin simblica. En el caso griego, lo que en el trans
curso de la historia aparecer en form a de funciones diferen
ciadas, en el mito se encuentra an ms o menos confundido.
El pensam iento mtico tiende a ser total; interesa conjunta mente a la economa, la religin, la poltica, el derecho y la
esttica49. Est, pues, fundam entalmente marcado por la poli
valencia y la polisemia. 2. Una mitologa, escribe Gernet, es una
especie de lengua. Inspirndose en la leccin de los lingis
tas, habr que tener en cuenta, por una parte, las conexiones
entre elementos o momentos de una misma historia, y por otra,
las asociaciones en virtud de las cuales un episodio, un motivo
o una imagen evocan un sentido similar. Conexiones y asociacio
nes ayudan a comprender, pero no hay que precipitarse50.
3. El lenguaje del mito recurre a imgenes concretas ms que a
nociones abstractas, sin que entre imgenes y nociones haya una
separacin radical, sino slo diferencias de niveles de abstrac
cin. En una sociedad dada el juego de combinaciones de im
genes obedece a unas reglas y cuando un autor griego tardo
recoge y transform a un modelo mtico no es enteram ente libre
de recomponerlo a su antojo. Incluso sin saberlo, trabaja al
hilo de la imaginacin legendaria. En una imaginacin, incluso
la que slo trabaja por placer, las asociaciones tradicionales
continan funcionando. Ciertamente la narracin de los mi
tgrafos conlleva siempre en cierto grado una reconstruccin,
mas una reconstruccin cuyas articulaciones no quedan entera
mente a la discrecin del narrador o de las fuentes literarias:
tambin en ella, y hasta en las conexiones inventadas, puede
reconocerse una tradicin51.
w L. Gernet. Anthropologie de la Grce antique, Pars, 1968, p. 131.
Ibid., p. 100.
51 Ibid., p. 120.

Razones del mito

207

G.
Dumzil da un paso ms por este camino. Si a albinos
crticos les ha podido parecer que Dumzil se ha limitado a con
tinuar los estudios de mitologa indoeuropea comparada, des
acreditados por los excesos de Max Mller y sus discpulos, hu
sido por un m alentendido en cuanto a la orientacin de sus
trabajos, que en realidad asocian en una investigacin de histo
ria de las religiones la filologa comparativa de un Meillet y un
Benveniste con la sociologa histrica de Mauss y Granet. Con
la colaboracin de estas disciplinas, rigurosam ente utilizadas,
los diferentes sistemas religiosos de los pueblos indoeuropeos
pueden reagruparse en un mismo campo de estudio en cuyo
seno el comparatismo descubre, detrs de las divergencias sig
nificativas de orientacin y de configuracin generales (lo que
llama Dumzil campos ideolgicos), analogas estructurales pro
fundas. 1. El modelo de triparticin funcional, que constituye
la piedra angular de la arquitectura de los diferentes panteones
y mitologas de los indoeuropeos (soberana, en su doble aspecto
mgico y violento, jurdico y pacfico; potencia guerrera y fuerza
fsica; fecundidad, alimentos y prosperidad del grupo humano),
conlleva una significacin propiam ente intelectual. En efecto, de
un sistema religioso a otro la concordancia no es nicamente
de orden lingstico y teolgico, sino que moviliza un conjunto
articulado y coherente de conceptos. 2. Ms que un juego, regla
m entado o no, de la imaginacin, un sistema religioso implica
lo que se puede llam ar una ideologa. Esta ideologa no afecta
slo al ritual y a los mitos: determ ina tambin el orden del
discurso en gneros en apariencia absolutamente diferentes
como la poesa, pica o los anales de la historia romana. En
la medida en que busca estructuras del pensamiento, el mit
logo com paratista puede, pues, encontrar sus m ateriales en obras
literarias. Pero ahora la relacin se ha invertido: se pasa de la
ideologa religiosa a los escritos literarios en lugar de tra tar
literariam ente los fenmenos religiosos y las tradiciones m ti
cas. Los problemas de transform acin o de transposicin desde
el m ito propiam ente dicho hasta la epopeya o la novela se plan
tean, pues, en trm inos muy diferentes. 3. Las estructuras que
el com paratista se propone aclarar son de orden mental: con
ciernen a los grandes marcos del pensamiento, a los modos de
representacin del universo, hum ano y divino, y a la organiza
cin de la sociedad en el equilibrio de sus componentes necesa
rios; no se refieren a acontecimientos histricos y ni siquiera
a hechos sociales, de los cuales seran expresin directa o sim
ple reflejo. El mitlogo com paratista no podra pretender en
su investigacin fabricar la historia ni reconstruir el estado

208

Jean-Pierre Vernant

prim itivo de las sociedades. Entre la ideologa que preside las

tradiciones mticas de un grupo hum ano y su organizacin so
cial real puede haber distorsiones, desfases muy marcados. En
el anlisis de una sociedad es preciso, pues, tener en cuenta sus
mltiples planos, cada uno con su especificidad, su relativa auto
noma de desarrollo, su dinmica y su lgica y su propio tipo
de tem poralidad. La perm anencia o la muy larga duracin de
los hechos lingsticos, las ideologas religiosas y las tradiciones
mticas puede contrastar con la rpida y abrupta sucesin de
los acontecimientos polticos o militares, con el ritmo tan pronto
lento como acelerado del cambio de las instituciones sociales.
Con G. Dumzil se prepara as el terreno para un anlisis
que respeta a todos los niveles la especificidad del mito, que
lo aborda desde dentro, considerando el corpus de los textos
como un universo objetivo que es necesario tra ta r en s mismo
y por s mismo, un anlisis en el que referencias al contexto tie
nen por funcin descubrir o aclarar los valores semnticos de
algunos elementos del relato, y no reducir el conjunto del mito
a un orden de realidad exterior y ajeno a l, ya se trate de pul
siones afectivas, de prcticas rituales, de hechos histricos, de
estructuras sociales o, en fin, de una experiencia de lo absoluto.
C. El estructuralismo de C. Lvi-Strauss
Fue C. Lvi-Strauss quien, despus de la segunda guerra m un
dial, emprendi esta investigacin de m anera sistemtica, pro
fundizando la reflexin terica sobre los problem as del mito
junto con el anlisis concreto, proseguido a lo largo de cuatro
volmenes consecutivos, de un vasto conjunto de mitos am erin
dios de tradicin oral. Su obra, que extiende al campo de la
mitologa los principios y los mtodos del anlisis estructural,
representa a la vez una continuidad, un corte y un punto de
partida.
Una continuidad: en la lnea de M. Mauss, Lvi-Strauss con
templa el mito como un sistema de comunicacin cuyas cate
goras y estructuras es preciso descifrar; con Gernet, y ms an
con Dumzil, el pormenorizado anlisis del texto, atento a las
conexiones internas entre los elementos del relato y a las aso
ciaciones entre episodios y versiones mltiples, busca en el
mito una arm adura intelectual, un conjunto articulado de con
ceptos y un emparejamiento coherente de oposiciones.
Un corte tambin, en el sentido en que se habla, desde
Bachelard, de corte epistemolgico, y que se manifiesta en va-

Razones del mito

ros planos. El modelo utilizado para descifrar el mito rs nhorit
lingstico; ms exactamente es el de la lingstica estruclunil,
cuyo objeto de estudio es la lengua, como distinta del liablit,
es decir, las reglas del juego, el m arco formal de un lenguaje,
no su uso concreto por los diversos parlantes. De m anera an
loga, C. Lvi-Strauss distingue en un mito, junto a su sentido
ordinario, tal como viene dado de m anera inmediata en el hilo
de la narracin, con su apariencia de chifladura, de futilidad,
y aun de completo absurdo, otro sentido oculto, que no es cons
ciente de la misma forma que lo es el prim ero. Este segundo
sentido, que ya no es narrativo, es el que interesa al mitlogo,
al igual que al lingista le interesan, ms all del flujo del
habla, las estructuras estables de la lengua. En efecto el mito
no es slo un relato que desarrolla su cadena sintagmtica segn
el eje diacrnico de un tiempo irreversible, a la m anera en que
las palabras se suceden en el discurso de un sujeto parlante, en
el habla; es tambin, como la lengua, una disposicin regulada
de elementos que forman juntos un sistema sincrnico, un orden
perm anente que constituye el espacio semntico a p artir del
cual se produce el relato, sin que los usuarios del mito tengan
ms consciencia de l que de las reglas fonolgicas y sintcticas
de las que se sirven espontneam ente cuando hablan en una
lengua. Hay, pues, dos niveles de lectura en el mito: un nivel
narrativo manifiesto y un nivel ms profundo que el anlisis
puede alcanzar localizando entre los elementos constitutivos
del relato (frases cortas que condensan en una relacin simple
las secuencias esenciales de la narracin y que C. Lvi-Strauss
llama, en principio, mitemas) relaciones de oposicin y de
homologa que son independientes del orden narrativo, es decir,
de su posicin y de su funcin en la cadena lineal del relato.
Para hacer que aparezca esta estructura perm anente que forma
el basam ento del texto, se distribuyen las frases-relacin o mitem as a lo largo de dos ejes, uno horizontal que sigue el mismo
orden del relato, y otro vertical que reagrupa en columnas todos
los mitem as que pueden clasificarse en un mismo paquete por
sus afinidades temticas. As, en el mito de Edipo, que escogi
Lvi-Strauss para ilustrar, con un ejemplo universalmente co
nocido, su m anera de proceder, el conjunto de los mitemas se
dispone en cuatro columnas: en la prim era se colocan aquellos
que expresan, de una u otra forma, la sobreestimacin de las
relaciones de parentesco (Cadmo lo abandona todo para buscar
a su herm ana, Edipo desposa a su madre, Antigona entierra, a
pesar de su traicin y de la prohibicin de sepulturar su cad
ver, a su hermano Polinices); en la segunda, los que expresan

210

Jean-Pierre Vernant

la subestimacin o la devaluacin de las mismas relaciones de

parentesco (Edipo m ata a su padre y maldice a sus hijos, Po
linices y Etecles, hermanos, se m atan el uno al otro); en la
1tercera, los que niegan la autoctona de los hombres, su relacin
genealgica con la tierra (Cadmo m ata al dragn ctnico, Edipo
vence a la Esfinge); en la cuarta los que, por el contrario, evocan
el enraizamiento humano, a la m anera de una planta, en el suelo
m aterno (el pie hinchado de Edipo, y todas las anomalas de
las piernas o de la m anera de andar en el linaje de los Labdcidas). Es esta disposicin en columnas la que da a los mitemas
su verdadero sentido hacindoles aparecer, no como elementos
aislados, sino como paquetes de relaciones que se oponen o se
corresponden. Se observa, en efecto, que si se oponen la prim era
y la segunda columnas, y la tercera y la cuarta, en esta doble
oposicin existe una homologa formal: la cuarta columna es
a la tercera lo que la prim era es a la segunda. Esta relacin
de proporcionalidad que constituye propiam ente la estructura
del mito, le confiere el valor de una especie de instrum ento
lgico que perm ite llevar a cabo mediaciones entre trminos
exclusivos y situaciones contradictorias; en el ejemplo edipiano,
ser, por una parte, la creencia en la autoctona del hombre
(atestiguada en los mitos de emergencia a p a rtir de la tierra
madre), por otra, su nacimiento por la unin de un hom bre y
una m ujer (como exige todo el cdigo sociolgico de la filiacin).
Existira, pues, subyacente al mito, un problema de orden lgico
implcito en la arquitectura misma del texto con su dispositivo
en cuatro columnas: relaciones de parentesco sobreestim adas y
luego subestimadas; autoctona rechazada y despus afirmada.
Explcitamente formulada, la cuestin a la que corresponde la
arm adura del mito sera del tipo de: lo mismo nace de lo
mismo (el hombre del hombre) o de lo otro (el hom bre de la
tierra)? Al afirm ar que la sobrevaloracin del parentesco de
sangre es a su subvaloracin lo que el esfuerzo por escapar a
la autoctona es a la imposibilidad de conseguirlo, la estructura
mtica, al mismo tiempo que sita los trminos utilizados por
el relato en sus posiciones de exclusin o implicacin relativas,
seala la imposibilidad de renunciar, por un lado o por otro, a
la consiguiente necesidad de un equilibrio m ediador entre afir
maciones que son incompatibles entre s, pero que, si nos ate
nemos a la una o a la otra, se desdoblan a su vez, oscilando
incesantemente entre los dos polos opuestos de una afirmacin
excesiva o de una negacin demasiado radical.
Al no ser Lvi-Strauss un especialista en mitologa griega,
su eleccin del mito de Edipo para ilustrar su mtodo es en

Razones del mito

211

cierta medida gratuita. El mismo habl en cierta ocasin de

eleccin de charlatn: se tra ta de una demostracin como
la de un vendedor callejero que, en una plaza, quiere hacer
comprender fcilmente al pblico el modo de empleo y las
ventajas de los instrum entos que se dispone a vender. Pero este
ejercicio de estilo, si bien tiene las ventajas de la claridad, no
carece de inconvenientes. Por una parte, se presta a hacer pen
sar que para descifrar un mito no es necesario un conocimiento
previo profundo de la civilizacin en que apareci, como si el
mito no tuviera otro contexto que aquel que ofrece en s mismo.
Por otra parte, el anlisis de las secuencias del relato y la
distribucin de los mitemas en la m atriz en funcin de sus
afinidades temticas no pueden dejar de parecer igualmente ar
bitrarios a un helenista. Slo la violencia o por lo menos la
presin (fundada, pero no justificada, por algunas observacio
nes de Marie Delcourt) perm ite agrupar la muerte del dragn
por Cadmo y la victoria de Edipo sobre la Esfinge en la misma
casilla semntica de un rechazo de la autoctona, o el pie hin
chado de Edipo y la cojera de los Labdcidas en la casilla in
versa y simtrica de un enraizamiento ctnico originario. Por
ltimo, y sobre todo, tomando literalm ente este texto y conce
dindole una validez universal, la mayora de sus intrpretes
han credo poder inferir de l que todo m ito deba ser tratado
como un instrum ento lgico de mediacin entre contradicciones
insolubles al nivel de lo vivido, y que este papel m ediador de
fine, para el estructuralism o, la funcin exclusiva y constante
de la mitologa.
Ahora bien, en el mismo ao en que publicaba la Anthro
pologie structurale donde se encuentra su estudio sobre Edipo,
Lvi-Strauss haca en La geste d'Asdiwal, no ya una exposicin
elegante sobre un m ito ad hoc, sino una demostracin rigurosa
de sus procedimientos de desciframiento aplicados a diversas
versiones de un mito de los indios tsim shian de la Columbia
britnica, cuya vida social y material es, gracias a los trabajos
de los antroplogos, una de las m ejor conocidas. En este texto,
que debe tomarse como punto de partida, ya que en l LviStrauss se mantiene dentro de su dominio propio, el anlisis
del m ito en segmentos, la atribucin a estos segmentos de va
lores semnticos sin relacin directa con el orden del relato, la
distribucin de esos valores a lo largo de una serie de ejes, y
la m ultiplicidad de planos de significacin en los que intervie
nen simultneamente todas estas operaciones que intentan sa
car a la luz la arm adura mtica es decir, la red de oposiciones
y paralelism os que rigen la homologa entre una pluralidad de

212

Jean-Pierre Vernant

cdigos a la vez, slo resultan posibles por el conocimiento preciso y completo del contexto cultural y etnogrfico: son los
datos de la geografa, fsica y humana, la ecologa, los despla
zamientos estacionales, las realidades tcnicas y econmicas,
las estructuras sociales, las instituciones, las relaciones de pa
rentesco y las creencias religiosas, los que constituyen el hori
zonte semntico del mito, los que sirven de base a las oposi
ciones pertinentes en los diferentes niveles y perm iten asi des
cubrir los mltiples cdigos utilizados por el mensaje: geogr
fico, tecnoeconmico, sociolgico y cosmolgico. De la misma
manera, las Mythologiques renen, analizan e interpretan in
numerables datos que se refieren a la flora, la fauna, la astro
noma, las tcnicas, el vestido y los adornos, etc., incluidos en
los mitos amerindios. Sin este minucioso inventario, que mues
tra cmo se clasifican en estas sociedades las plantas, los ani
males, los objetos, los acontecimientos y los grupos humanos,
habra sido imposible situar en sus relaciones recprocas, desde
el punto de vista de sus conexiones semnticas, esos personajes
principales del mito que son el lince, el bho, la serpiente,
el oso hormiguero, el jaguar, la miel, el tabaco, la luna y las
Pleyades..., por no hablar del hijo, el sobrino, los padres y
el to 52.
Sin embargo las Mythologiques m arcan con respecto a La
geste, sino un giro, al menos una orientacin ms decidida
hacia los problemas de las relaciones que los mitos mantienen
entre s. Lvi-Strauss insiste desde el principio en el hecho de
que est en la naturaleza de los mitos el presentar variantes.
La diversidad de las versiones no es un obstculo que sea ne
cesario salvar buscando un prototipo nico, la versin autn
tica, para descartar las otras como derivadas e insignificantes.
I Todas las versiones valen para el mitlogo: el mismo disposi
tivo mental acta en todas ellas y con frecuencia es al confron
ta r las mltiples versiones, a travs de sus diferencias, como
se puede descubrir una estructura comn y llegar a la arm adu
ra del mito. Pero las Mythologiques van ms all: la investiga
cin trata el conjunto de los mitos reunidos en el corpus, y
contempla quiz ms all la totalidad de los mitos reales y po
sibles, como productos mentales obtenidos por un juego de
transformaciones, unas reglas de perm utacin que, en principio
al menos, se prestaran a un tratam iento de tipo lgico-mate
mtico. As se ha podido decir que en Lvi-Strauss hay como
52
Cf. M. Godelier, Mythe et histoire, Armales E. S. S. C., nmero es
pecial, H istorie et structure, 1971, p. 543.

213

Razones del mito

dos teoras del mito superpuestas53: segn la prim era, todo

mito es analizable a dos niveles y obedece a una doble regla
mentacin; en prim er lugar, al nivel de la estructura mitolgica
profunda, del sistema de cdigos encajados los unos en los
otros; en segundo lugar, al nivel de la expresin lingstica,
de la form a narrativa que reviste esta arm adura lgica en el
curso del relato. Segn la otra teora, un mito es un discurso
dispuesto de tal form a que pueden aplicrsele unas reglas ge
nerales de transform acin, siendo el conjunto de los mitos un
producto del juego de estas transformaciones. Es en este senti
do en el que puede decirse que no son tanto los hombres los
que piensan sus mitos, sino ms bien los mitos los que se pien
san entre s.
Lvi-Strauss ha rechazado de antemano la ambigedad te
rica que le ha sido imputada. Ha subrayado que la divisin de
un mito en segmentos superponibles que constituyen variacio
nes a p artir de un mismo tema y la superposicin de un mito
completo a otros considerados como transform aciones de un
mismo modelo representan las dos caras o los dos momentos
de una operacin idntica: En ambos casos se trata de rem
plazar una cadena sintagmtica por un conjunto paradigmtico;
la diferencia reside en que en el prim er caso este conjunto se
extrae de la cadena y en el otro es la cadena la que resulta
incorporada a l. Pero tanto si el conjunto se confecciona con
trozos de la cadena como si la cadena misma ocupa el lugar
de un trozo, el principio sigue siendo el mismo. Dos cadenas
sintagmticas, o fragmentos de una misma cadena que, toma
dos por separado, no ofrecen ningn sentido cierto, lo adquie
ren por el solo hecho de oponerse.
Tanto si se acepta este punto de vista como si se rechaza
poniendo en duda la pertenencia, en el caso del mito, del mo
delo estructuralista de los dos ejes paradigmtico y sintagm
tico o ms generalmente la validez de una transferencia pura
y simple de los esquemas lingsticos a las estructuras del
m ito (que no es una lengua, sino una m anera de utilizar un
lenguaje ya constituido), se ha de reconocer que, ni en el
plano de la teora ni en el del trabajo concreto de descifra
miento, despus de Lvi-Strauss la situacin es ya la misma
que era antes. Su obra m arca un giro y un punto de partida.
Para sus adversarios, como para sus discpulos y para quienes
trabajan en una lnea paralela, la investigacin mitolgica no
slo se encuentra enfrentada a cuestiones nuevas, sino que ya
53 D. Sperber,

op. cit.,

pp. 204 ss.

214

Jean-Pierre Vernant

no es posible plantear en los mismos trm inos los problemas

antiguos.
IV.

LECTURAS Y PROBLEMAS DEL MITO

El prim er grupo de cuestiones se refiere a las; relaciones entre

el nivel narrativo del texto, su sentido ligstico inmediato, y
su arquitectura estructural, su sentido mtico Cmo se articu
lan estos dos planos? Parece que una de dos; o se admiten
entre los dos vnculos de implicacin rigurosos, y entonces se
plantea el problema, prim ero de determ inar las reglas que per
miten pasar de la estructura al relato y segundo de situar estas
reglas en la economa del modelo lingstico al que de m anera
general se hace referencia; o se admite, por el contrario, una
especie de gratuidad de la fabulacin, del caamazo discursivo
en relacin con la estructura profunda (lo que explicara la
posibilidad indefinida de variantes) y no se buscan en el texto
ms que los elementos del cdigo, las piezas de la arm adura
lgica perm anente despreciando la tram a narrativa considerada
desde ese momento como insignificante en s misma. Pero aqu
es donde van a protestar los lingistas. H arn observar que el
mito, como todo relato, obedece a reglas narrativas estrictas
que hay que intentar definir y formalizar. Precisamente porque
se desarrolla en un tiempo lineal, un relato implica una situa
cin inicial y su transform acin al trm ino del discurso narra
tivo; este cambio se lleva a cabo a travs de las hazaas
realizadas por agentes o sujetos dotados de cualidades o ca
racteres adaptados a las situaciones que los ponen en condicio
nes de realizar las hazaas o sufrir sus consecuencias; es po
sible establecer el cuadro formal de los tipos de hazaas y de
las modalidades de cambio implcitas en la narracin mtica y
proponer, en consecuencia, una especie de lgica general de
este gnero de relato s54. El mitolgico aadir a estas obser
vaciones que, dado que la form a narrativa constituye una de
las caractersticas esenciales del mito, un anlisis que la haga
desaparecer, procediendo a la dislocacin o destruccin previas
de las estructuras narrativas para descubrir la estructura m
tica, no puede explicar el fenmeno en la totalidad de sus di
mensiones. Un filsofo como Ricoeur puntualizar y, aun con
cediendo que el mtodo de Lvi-Strauss constituye una etapa
necesaria para revelar la semntica profunda del m ito que una
54 Cf. Claude Bremond, Logique du rcit, Paris, 1973.

Razones del m ito

215

lectura superficial deja escapar, rechazar su pretensin de

agotar la inteligibilidad de los m ito s55. En la ptica de LviStrauss el m ito no hay que comprenderlo, sino descodificarlo.
No se tra ta de descifrar un m ensaje a p a rtir de un cdigo co
nocido para restituirle el sentido, sino de encontrar el cdigo
secreto en el que se funda y que ha gobernado su emisin par
tiendo de un m ensaje dado, en s mismo insignificante o ab
surdo. Al negar as al mito su carcter de mensaje se le niega
a la vez la capacidad de decir algo, de form ular una asercin,
verdadera o falsa, sobre el mundo, sobre los dioses o sobre el
hombre. Ningn mito por s solo dira nada ni podra decir
nada sobre ningn orden de realidad. Son todos los mitos jun
tos los que determ inan reglas de transform acin estructural
anlogas a las que presiden la organizacin de otros conjuntos
estructurados, como el sistema de las alianzas matrimoniales,
de los intercam bios entre grupos sociales y de las relaciones
de dominio y subordinacin poltica.
As planteado en toda su amplitud, este debate que est hoy
en el centro de la controversia en torno al mito, suscita toda
una serie de problemas diferentes estrecham ente asociados. Si
los mitos se significan los unos a los otros, las estructuras
que se pueden descubrir en ellos provienen de una lgica de
las categoras inscrita en la arquitectura del espritu; el mundo
y el hom bre no figuran en ella ms que a ttulo de medios del
discurso; representan la m ateria y el instrumento, no el ob
jeto de significacin 56. El dispositivo mtico desempea, pues,
el papel de un marco formal y de un instrumento del pensa
miento. De inm ediato se plantear la cuestin de si este marco
y este instrum ento, incritos en el dispositivo simblico, no pue
den ser utilizados tambin para expresar y transm itir, en una
form a narrativa diferente de los enunciados abstractos del fi
lsofo o del sabio, un saber concerniente a la realidad, una
visin del mundo, lo que G. Dumzil llama una ideologa. El
lenguaje del que se sirve el mito es a su vez, por su organiza
cin sintctica y semntica, una forma de clasificacin y orde
nacin del mundo, una prim era reglamentacin lgica, en re
sumen, un instrum ento del pensamiento. Mas no por ello deja de
utilizarse en la comunicacin para transm itir mensajes y decir
algo a los dems; a travs de la reflexin de Aristteles este
instrum ental lingstico inconsciente tiene incluso acceso al es55 P. Ricoeur, artculo Mythe, Encyclopedia Universalis.
54
C. Lvi Strauss, Le Cru et le Cuit, Paris, 1964, p. 346 [Mitolgicas I.
Lo crudo y lo cocido, Mxico, fce , 1968],

216

Jean-Pierre Vernant

tatu to de saber terico. El ejemplo en el que ya insistimos de

una obra como la de Hesodo, en la que la m ateria mtica
tradicional se encuentra replanteada y reorganizada, da fe de
esta utilizacin del simbolismo mtico para elaborar una en
seanza, comunicar un saber relativo al orden divino, csmico
y humano, en form a de relatos teognicos, cosmognicos y antropognicos. Por consiguiente, sera necesario distinguir ml
tiples formas y niveles de expresin mtica, cuyo anlisis exige
mtodos emparentados, mas no idnticos.
Advirtase a este respecto que Lvi-Strauss trabaja con un
corpus de relatos orales que ofrecen un gran nm ero de varian
tes. La m ateria misma de su investigacin requiere una com
paracin sistemtica de los relatos para seleccionar los elemen
tos formales que se corresponden entre un m ito y otro, segn
relaciones de homologa, inversin o perm utacin. Al mismo
tiempo excluye un anlisis filolgico meticuloso de cada una de
las versiones. El problem a es diferente en el caso de una gran
obra escrita, muy planeada y elaborada, como la Teogonia o
Los trabajos y los das. No puede tratarse en tal caso de privi
legiar los elementos que se encuentran, ms o menos transfor
mados, en otras versiones. Ms bien hay que esforzarse por
ofrecer un anlisis exhaustivo del mito, en el detalle de su con
figuracin textual. En realidad, no hay secuencia, ni siquiera
un trm ino del texto, que no haya que explicar. La investigacin
debe tom ar en consideracin, a un prim er nivel, el orden narra
tivo tal y como aparece a travs del anlisis del modo de com
posicin, las relaciones sintcticas y las conexiones temporales
y consecuenciales inherentes al relato. Pero no basta con extraer
de la tram a del texto la articulacin de los episodios, las co
nexiones internas de as secuencias. Hay que sacar a la luz lo
que los lingistas llaman la gramtica del relato, la lgica de
la narracin, m ostrando el modelo segn el cual funciona el
juego de las acciones y las reacciones, y la dinmica que preside
los cambios que form an la tram a de la intriga en el curso de
la fbula. Luego habr que pasar a un segundo tipo de anlisis
que contemple los contenidos semnticos y distinga en la den
sidad misma del texto diversos niveles de significacin estable
ciendo las mltiples redes de oposicin y de homologa entre
todos los elementos que intervienen en el mito (lugares, tiem
pos, objetos, agentes o sujetos, hazaas o acciones, estatutos
de partida e inversin de situaciones). Entonces se plantear
el problema de definir el lazo de congruencia entre el marco
formal constituido por la gramtica del relato y los contenidos
semnticos concretos, dispuestos en varios planos. Se advertir

Razones del mito

217

adems que la gramtica del relato puede conllevar, como cier

tos hechos de sintaxis conllevan en la lengua, aspectos semn
ticos, y que los contenidos semnticos, por los efectos de multcorrespondencia, polisemia y de ambigedad se disponen a su
vez segn un cierto orden de relaciones lgicas. Este estudio
interno del texto presupone ya, para descubrir todos los estra
tos de significacin de los diversos trminos, sus implicaciones
y exclusiones mutuas, la referencia a otros textos, versiones
vecinas e incluso grupos de mitos diferentes en los que se pre
sentan constelaciones semnticas anlogas. Sin embargo el des
ciframiento completo del mito requiere un tercer trm ite: es
necesario emprender, ampliando el corpus de m anera que abar
que el contexto cultural en el que se inscribe el mito, la explo
racin del espacio semntico a p artir del cual ha podido ser a
la vez producido y comprendido el relato en su forma particu
lar: categoras de pensamiento, marcos de clasificacin, codifi
cacin de lo real y grandes sistemas de oposicin57. Es la re
ferencia a esta arm adura categorial y a las combinaciones lgi
cas a las que se presta la que perm ite al intrprete moderno
dar al mito su plena inteligibilidad ponindolo en situacin,
insertndolo en su lugar en una historia mental y social.
Un proceso semejante perm itira posiblemente adelantar
ciertas respuestas a algunas dificultades que hemos menciona
do y a form ular un cierto nm ero de dificultades nuevas. Mejor
que suponer, como hace Paul Ricoeur, una especie de corte en
el universo del mito, en el que slo a una parte resultara apli
cable el anlisis estructural de Lvi-Strauss, mientras la otra
escapara a l (la del rea semtica, helnica e indoeuropea, a
la que pertenece nuestra civilizacin), sera decir que el pensa
m iento mtico presenta en todas partes niveles y que los docu
m entos de los que disponemos, ya pertenezcan a un rea cultu
ral o a otra, no se sitan todos en el mismo nivel. No es casual,
observa Ricoeur, que los ejemplos de Lvi-Strauss provengan
del campo geogrfico en el que los antroplogos de la genera
cin precedente haban localizado los fenmenos del totemismo:
se tra ta de poblaciones cuya actividad mental sobresale en las
distinciones y en las clasificaciones de todo orden, desde las
realidades naturales hasta las relaciones de parentesco e inter
cambio; esta orientacin hacia la taxonoma se muestra tam
57 Cf. en particular Marcel Detienne, Les jardins d Adonis. La m ytholo
gie des arom ates en Grce, Pars, 1972, y supra, El mito prometeico en
H esodo.

218

Jean-Pierre Vernant

bin en sus mitos. La cuestin que se plantea entonces 'es la de

saber si la aproximacin estructural no habr encontrado en
el rea totmica un tipo de mito en el que las oposiciones y
las correlaciones, en su funcin de distintividad, son ms im
portantes que los contenidos semnticos. Muy diferente sera,
en el otro extremo del abanico mtico, el caso de la tradicin
de los semitas, griegos e indoeuropeos. A la debilidad de la or
ganizacin sintctica, de las estructuras clasificatorias, se opon
dra en ellos la riqueza semntica, que perm ite incesantes rein
terpretaciones y renovaciones de sentido en unos contextos sociohistricos modificados. As se explicara una nueva oposicin
entre las dos formas de mitologa: su diferente relacin con el
tiempo y con la historia. En el caso de las sociedades fras,
sin dimensin tem poral marcada, los mitos, como las institu
ciones, tienen una extrema coherencia sincrnica que va acom
paada de una fragilidad diacrnica por la que todo hecho nue
vo y todo cambio amenazan con destruir el antiguo equilibrio.
Por el contrario, en el otro extremo del abanico, el propio mito
estara abierto a una perspectiva tem poral por las incesantes
renovaciones a las que se prestara. As la interpretacin debe
ra tener en cuenta necesariamente esta dimensin diacrnica.
Hay que preguntarse si es posible m antener hoy esta rotun
da separacin entre sociedades fras, congeladas en su inmovilismo, y sociedades calientes, presas de la historia. Todas las
sociedades sufren, dentro de mrgenes ms o menos grandes,
cambios a los que sus mitos reaccionan integrndolos o diri
gindolos a su m anera. Es cierto que una tradicin mtica como
la griega no ha dejado de prestarse a refundiciones y reinter
pretaciones. Pero la m ultiplicidad de las variantes de un mismo
mito, las transform aciones y a veces las inversiones de un mito
en otro en las poblaciones que estudia Lvi-Strauss dan fe de
fenmenos del mismo orden: los mitos se corresponden los unos
con los otros y la aparicin de una versin o un mito nuevo
se produce siempre en funcin de los que existan ya antes,
los que estaban en vigor en el grupo o los que pertenecan a
poblaciones vecinas. Cuando nuestros documentos son tales que
podemos fecharlos y comportan, por consiguiente, datos de pro
fundidad histrica, hablamos de variaciones; y cuando nos lle
gan todos juntos, en el mismo momento en que han sido reco
gidos, hablamos de variantes. Mas desde el punto de vista del
pensam iento mtico el fenmeno no es diferente.
A este respecto parece ms vlido oponer tradicin oral y
literatura escrita. En las culturas orales los mitos han sido re
cogidos por los antroplogos sin sus antecedentes histricos,

Razones del mito

2I' J

en bloque, en un orden la mayora de las veces fragmentario

y disperso, como se presentan. No se ve otra manera de tra
tarlos que como lo hace Lvi-Strauss. Y la arm adura de cate
goras, el juego de cdigos que l extrae es de un tipo anlogo
a los transm itidos, en otro registro, por los cuentos y los rela
tos del folklore. En la literatura escrita encontramos, junto a
documentos semejantes a los prim eros y del mismo nivel que
stos, grandes construcciones de conjunto, sistemticas, cuyas
partes se integran todas en un mensaje unificado que ofrece
una interpretacin del universo y aporta una respuesta a estos
mismos problemas que, en un tercer registro, intentar plan
tear y resolver la filosofa. Habra, pues, a la vez una continui
dad y una serie de rupturas entre el cuento oral, el m ito (o
ms bien los diversos estadios del mito) y la filosofa.
Las verdaderas aporas estn en otra parte. La prim era es
bien conocida y puede form ularse de la m anera siguiente: cul
es el vnculo entre el espacio semntico que descubre el an
lisis estructural como m arco intelectual del mito y el contexto
sociohistrico en que se ha producido? Cmo se articulan, en
el trabajo concreto de desciframiento, una investigacin sin
crnica en la que cada elemento se explica por el conjunto
de sus relaciones con el sistema y una investigacin diacrnica
en la que los elementos, insertos en series temporales, se ex
plican por sus relaciones con aqullos que les han precedido
en las secuencias as definidas? La respuesta consistira sin
duda en dem ostrar que ni en la investigacin histrica ni en
el anlisis sincrnico se encuentran elementos aislados sino
siem pre estructuras ligadas a otras con ms o menos fuerza y
que las series temporales se refieren a modificaciones ms o
menos extensas de las estructuras en el seno de estos mismos
sistemas a los que apunta el estudio estructural.
La segunda apoda es menos corriente. El mito no se define
nicam ente por su polisemia, por el acoplamiento de sus dife
rentes cdigos entre s. Entre los mismos trminos que distin
gue o que opone en su arm adura categorial, introduce en el
desarrollo narrativo y en la separacin de los campos semn
ticos pasajes, deslizamientos, tensiones y oscilaciones como si
los trm inos, al tiempo que se excluyen, se implicaran tambin
en cierta manera. El m ito pone, pues, en juego una form a l
gica que podram os llamar, en contraste con la lgica de la
no contradiccin de los filsofos, una lgica de lo ambiguo, de
lo equvoco, de la polaridad. Cmo form ular, cmo formalizar
estas operaciones de tanteo que convierten a un trm ino en
su contrario mantenindolos separados desde otros puntos de

220

Jean-Pierre Vernant

vista? En conclusin, corresponde al mitlogo hacer pblica

esta carencia dirigindose hacia los lingistas, los lgicos y los
matemticos para que le proporcionen el instrum ento que le
falta: el modelo estructural de una lgica que no sera la de la
binaridad, la del s o del no, una lgica distinta a la lgica
del logos.

El mito no se define solam ente por su polisemia, por incluir

diferentes cdigos encerrados unos en otros. En el desarrollo
narrativo y en el desglose de los campos sem nticos el mito
abre espacio p ara pasos, deslizamientos, tensiones y
oscilaciones entre los mismos trm inos que distingue o que
opone en su arm adura categorial, como si tales trm inos, aun
excluyndose, se im plicaran m utuam ente tam bin de cierta
forma. El mito pone en ju eg o , por consiguiente, un tipo de
lgica que podram os llamar, en contraposicin con la lgica^
de no contradiccin de los filsofos, una lgica de lo ambiguo,
de lo equvoco, de la polaridad.
Cul es, por otra parte, la relacin entre el cuadro intelectual
que nos ofrece el anlisis estructural del mito y el contexto
so ci histrico en que ste h a surgido? Cmo se articulan,
en el trabajo concreto de interpretacin, una investigacin
sincrnica, en la que cada elem ento se explica por el coryunto
de sus relaciones dentro del sistem a, y una investigacin
diacrnica en la que los elementos, insertos en series
tem porales, se explican por sus relaciones con los elementos
que les preceden en las secuencias as definidas? La respuesta
consistira sin duda en m ostrar que ni en la investigacin
histrica ni en el anlisis sincrnico se encuentran elem entos
aislados, sino estructuras, ligadas ms o menos fuertem ente
entre s, y que las series tem porales implican reorganizaciones
ms o m enos am plias de estructuras en el seno de los mismos
sistem as que constituyen el objeto del estudio estructural.

Jean-Pierre Vernant o c u p a u n lu g ar d e stacad o en tre los e sp e c ia

listas de la cu ltu ra y civilizacin helnica. A utor de n u m ero so s
tra b a jo s e n re v istas especializad as, e s con o cid o ad em s p o r su s o b ra s
Les origines de la pense grecque, Mito y pensamiento en la
Grecia antigua (B arcelo n a, 1 9 7 4 ) y Mythe et tragdie en Grce
ancienne , e sc rita e s ta ltim a en co lab o ra ci n co n P ierre V idal-Naquet.