LA FILOSOFA PRESOCRTICA

1.0 : Los orgenes de la filosofa en Grecia. El paso del Mito al Logos. Circunstancias de la aparicin de
la filosofa en Grecia. Problemas generales de la filosofa griega.
1.1 : El concepto de "Physis" ("naturaleza") en los presocrticos. La idea de "Arj" ("Principio"). La
escuela jonia. El pitagorismo. Herclito. El eleatismo. El pluralismo.

1.2 : El movimiento sofstico. Causas del movimiento sofstico. Individualismo y relativismo.

1.0 : Los orgenes de la filosofa en Grecia.

a) El paso del Mito al Logos.

Los que hacen mitos, tambin son en cierto modo filsofos

Aristteles
Segn una tradicin que se remonta a Aristteles (que es el primero que hace algo parecido a una historia de
la filosofa), la filosofa comienza en Grecia, exactamente en Mileto, ciudad de Asia Menor. La novedad de
este comienzo se caracteriza habitualmente como el paso del mito al logos. Mito significa relato, narracin, y
logos tiene varios sentidos:
razn
Logos : palabra
habla

Haciendo una concesin al esquematismo, puede reducirse el desarrollo histrico de la conciencia humana a
una serie de etapas:

mgica mtica religiosa metafsica lgica

El desarrollo ira de lo imaginario y fantstico al predominio de lo racional. Hay sociedades las llamadas
primitivas que no han hecho este recorrido (de ellas se dice tambin que son sociedades sin historia),
sociedades cuya representacin del mundo est estabilizada en la etapa mgicomtica. Lo caracterstico del
mito consiste en la personificacin y divinizacin de los fenmenos. Los aspectos terribles, inexplicables de la
realidad se hacen depender de voluntades mgicas, divinas. Mediante esta proyeccin antropomrfica, los
fenmenos no dejan de ser arbitrarios e imprevisibles, pero al menos resultan familiares, pues un conjunto de
seres (fantsticos, claro, pero en los que se cree) con nombre propio, de los que el individuo oye hablar desde
nio, anda detrs de ellos.

Como conjunto de relatos sobre la naturaleza y sobre el hombre, el mito proporciona una
representacin general de la realidad, capaz de dar respuesta a las inquietudes fundamentales del
individuo sobre el origen del mundo, de la vida, sobre lo que le pasa a uno cuando muere, etc, y de
satisfacer la necesidad que la conciencia tiene de orientarse.
Pues bien, a propsito de la cultura griega, se entiende por "mito" el conjunto de doctrinas de los poetas
Homero y Hesodo acerca de mundo, hombre y dioses, doctrinas que transmitan oralmente los rapsodas y que
constituan el por as decir programa educativo de los griegos. El panten o conjunto de dioses homrico
es muy antropomrfico; como ningn otro en la historia, presenta los caracteres propios de los seres humanos,
rasgos fsicos y morales, modos de razonar y de hablar, virtudes y vicios. Estos dioses estn forjados a imagen
y semejanza de los griegos nobles y reflejan el modo de vida de estos. La mitologa homrica es
principalmente etnognica (explica el surgimiento de la etnia o pueblo griego); los orgenes del universo lo
que a propsito de los relatos mticos se llama cosmogona aparecen de modo secundario. En la mitologa
homrica hay que tener en cuenta en especial dos elemento que allanan el camino a la especulacin filosfica:
1 el poeta no se limita a narrar una serie de hechos, sino que se esfuerza en presentar su causa lo que puede
verse como una aplicacin del principio de razn suficiente, si bien esa causa no suele trascender el orden
de la motivacin psicolgica.
2 El poeta intenta presentar la realidad como una totalidad. Aunque oscuramente, el conjunto de las
regiones aparece como un universo.
En cuanto a Hesodo, en l la cosmogona tiene ms relieve. Lo primero que exista era el Caos, en seguida
vino la Tierra y despus el Amor.(En las primeras cosmologas filosficas aparecern secuencias de este tipo).
Los dioses aparecen dentro del mundo y no son sus creadores; no crean, como en el judeocristianismo, el
mundo ex nihilo. Los mismos dioses estn sujetos a una especie de ley natural.
Pues bien, en Grecia, hacia el siglo VI a.c., el pensamiento racional habra levantado frente al mito una nueva
manera de representarse la realidad, que deja a un lado los relatos. Las intuiciones bsicas con que echa a
andar el pensamiento racional seran las siguientes:
1 Que un orden necesario, inteligible e impersonal rige el universo. La arbitrariedad es sustituida por
la idea de necesidad, esto es, por la idea de que las cosas suceden como tienen que suceder, de acuerdo
con su esencia o naturaleza.

2 Que tal orden puede ser descubierto por el hombre en el uso de su palabra. Es decir, que la ley
(logos) que rige el mundo y el logos como raznpalabra, son un mismo logos. Esta conviccin es
fundamental para que llegue a proyectarse el ideal del saber (la filosofa).
Para ver las diferencias entre pensamiento mtico y pensamiento lgico, podemos representarlas as:

Pensamiento mtico / Pensamiento lgico

Fundamento de los fenmenos:
Facultad en que se apoya:
Modo de presentacin y de
transmisin:
Referente retrico:

DESTINODIOSES
IMAGINACIN

NECESIDADNATURALEZA
RAZN

ACRTICODOGMTICO

CRTICOESCPTICO

ETNOCNTRICO

UNIVERSAL

Por ltimo, la historiografa discute sobre el carcter de la innovacin griega. Para unos historiadores es una
innovacin casi absoluta. La filosofa habra sido una invencin realizada por una generacin de griegos a la
que la humanidad debera para siempre el espritu cientficofilosfico. En el siglo VI a.c. surgira de golpe la
filosofa como la expresin ms importante del milagro griego, manifiesto tambin en las artes, la literatura y
la poltica. Adems, estos historiadores sostienen una drstica oposicin entre el antes y el despus, entre mito
y logos. Los griegos habran arrumbado los mitos de modo casi definitivo. Otros historiadores, en cambio,
suavizan la originalidad del paso, al tiempo que ponen en tela de juicio la contraposicin mito/logos. Hay
varias razones para esto:
1 El conocimiento de races orientales de la filosofa griega.
2 El conocimiento de los antecedentes de la filosofa griega en la religin griega.
3 La funcin del mito, a veces muy importante, en la obra de algunos filsofos griegos, en especial en Platn.
4 La constatacin de una frecuente dialctica entre mito y logos, dogmatismo e ilustracin (as el problema
del mito de la ciencia), que hace dudar de que la humanidad haya dado un paso definitivo en este terreno.
En fin, dejando esta polmica a un lado, podemos decir que lo que comenz en Mileto, con algunos
antecedentes en la mitologa anterior, apuntaba a un modo de formular la realidad esencialmente distinto de
las teogonas y cosmogonas antiguas, el cual lleg como veremos en este tema en muy poco tiempo,
gracias a la genialidad de unos cuantos griegos, a un desarrollo enorme, constituyndose en fuente de
reflexin y cultura para toda la tradicin posterior a la que llamamos filosofa, en cuyo cabo estamos nosotros
ahora.

b) Circunstancias de la aparicin de la filosofa en Grecia.

Son varias las condiciones de la antigua Grecia que pueden verse como favorecedoras de la actitud filosfica:
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1 La condicin geogrfica. Grecia, de orografa montaosa e infrtil, empuj a sus pobladores, a travs de sus
extensas costas, a la navegacin en busca de fortuna, y as se produjo un intercambio cultural que pudo
favorecer la relativizacin de las visiones del mundo locales, propicia a la reflexin filosfica. Grecia es un
escenario abierto: la filosofa es lo contrario de la mentalidad cerrada.
2 El contacto con el Oriente Prximo. Aunque haya que descartar la tesis del origen oriental de la filosofa,
no obstante es innegable que los griegos se aprovecharon de elementos culturales, principalmente
matemticos y astronmicos, del Oriente Prximo. De hecho, las primeras expresiones de la filosofa surgen
en Asia Menor, la regin griega ms en contacto con Fenicia, Egipto y los pueblos mesopotmicos.
3 La ausencia de textos sagrados en la religin griega, as como de una casta sacerdotal encargada de velar
por el dogma. En Grecia no haba autoridad religiosa, de modo que el pensamiento filosfico no encontr este
frecuente obstculo.
4 La circunstancia poltica. Con el desarrollo artesanal y comercial de los siglos VII y VI Grecia vivi una
transformacin social. De ser un pas primordialmente agrario pasa a ser un pas organizado en torno a las
ciudades, donde se desarrollan formas polticas flexibles y democrticas que permitieron la libertad de palabra
y la iniciativa del ciudadano. Se fue acumulando una rica experiencia poltica que capacit a la mente griega
para las teoras polticas, que haran aparicin pronto con los sofistas.
5 Y el genio griego. Todas las circunstancias anteriores habran sido insuficientes de no haberse dado entre
los griegos una serie de rasgos geniales: el inters por la verdad, el amor al dilogo y la inteligencia.

c) Problemas generales de la filosofa griega.

Los problemas filosficos que ms ocuparon a los pensadores griegos, planteados por vez primera por los
presocrticos y presentes desde entonces en las distintas pocas de la filosofa como un teln de fondo, son los
siguientes:

Oposiciones bsicas Problemas

problema de las categoras o regiones del ser.
UNIDAD/PLURALIDAD

Orden y primaca: problema de la unidad y

SER

totalidad del ser.

PERMANENCIA/CAMBIO DEVENIR

. Contingencia y necesidad: problema del devenir,

problema del movimiento y de la constitucin de la
fsica.

ESENCIA/APARIENCIA VERDAD

Problema del conocimiento. Problema de las

facultades humanas: sentidos, nteligencia.

 Problema de las partes del alma. Problema de la

unidad del saber.

Algo ms tarde, a partir del segundo de los cuatro perodos de la filosofa griega de que hablaremos a
continuacin, van tomando cuerpo las cuestiones morales y polticas, es decir, las relativas a la finalidad de la
vida del hombre: la felicidad, la virtud, la justicia, el gobierno del Estado, etc...
Por lo dems, la filosofa griega se suele dividir en estos cuatro perodos, en los que se marcan ms unos
problemas que otros:
Cosmolgico. En el que el inters se centra en la explicacin de la naturaleza. Comprende las primeras
escuelas presocrticas, siglos VI y V.

Antropolgico. El inters se centra en el hombre, en la reflexin sobre la civilizacin y el Estado. Segunda

mitad del siglo V.
Ontolgico o sistemtico (de ontos, ser). Se llega a teoras generales que abarcan tanto los problemas
antropolgicos como los cosmolgicos. Comprende a Platn y a Aristteles, que representan la madurez de la
filosofa griega. Siglo IV.

tico. Las filosofas de este perodo se centran en los problemas ticos. Pretenden ser guas espirituales para
una poca de decadencia. Siglos III y II.

1.1. El concepto de "Physis" ( "naturaleza" ) en los presocrticos.

La idea de Physis.
En los primeros filsofos griegos la llamada cuestin del ser fue planteada desde un punto de vista
cosmolgico. Por eso su filosofa es ms que nada una fsica y a ellos se los conoce como fisilogos. La
mayora de sus obras escritas llevaban el ttulo de Pery Physeos ( Sobre la Naturaleza). El trmino physis
significa, como para nosotros naturaleza:
la totalidad de los entes: UNIVERSO
el modo de ser de los entes: ESENCIA

Estos dos sentidos estn relacionados: la naturaleza es concebida como un cosmos

( es decir, como un todo ordenado dotado de belleza) y no un caos, y para que se d ese orden cada cosa tiene
que estar en su sitio dentro de ese orden, esto es, cada cosa tiene que cumplir con su esencia, con su modo de
ser natural. Por otro lado en la misma raz de la palabra pho, que significa brotar, nacer se contiene la
idea de actividad, dinamismo... La naturaleza es dinmica, y la physis acta como principio de actividad
intrnseco al ser natural. Establecido as, este concepto de naturaleza sirve fcilmente de puente entre aquellos
pares de opuestos que hemos visto en el apartado anterior:
la naturaleza es la esencia de las cosas, pero en tanto es capaz de dar razn de la apariencia.
La naturaleza es el ser permanente de las cosas, pero en tanto determina sus operaciones o
actividades propias.
La naturaleza es el principio de unidad capaz de generar la pluralidad.

La idea de Arj.

La profundizacin en la idea de naturaleza conduce a los presocrticos a la investigacin de un principio

rector capaz de dar razn de la unidad natural. La idea de un orden total que engloba todas las cosas, les
conduce a la idea de un principio absoluto o fundamento de toda la realidad que conforma dicho orden.
El arj, principio o fundamento, cumple estas cuatro funciones:

Origen. Es aquello a partir de lo cual proceden o se generan los seres. Trmino. En lo que acaban, o a donde
vuelven, todos los seres.
Sustrato. Es tambin aquello de que estn hechos o en que consisten los Seres.
Causa. El arj es aquello capaz de explicar las transformaciones de los seres.

Cuando en adelante veamos las respuestas que los primeros filsofos dan al problema del arj, no hay que
perder de vista, pese a que las soluciones nos parezcan tibias, la radicalidad y universalidad de la pregunta que
se hicieron.
Las respuestas de los presocrticos al problema del arj se pueden clasificar del siguiente modo:
En cuanto a la cualidad del arj
fsicas (el "arj" es material): jonios
metafsicas ( el "arj" es formal o metafsico): pitagricos, elatas.
En cuanto a la cantidad de arjai:
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 monistas: jonios, elatas, Herclito (?).

dualistas: pitagricos.
pluralistas: Empdocles, Anaxgoras, Demcrito .
a) La escuela de Jonia.

a.1. Tales de Mileto. Contado entre los"siete sabios" de Grecia, fue matemtico y astrnomo (predijo un
eclipse el ao 585). De Tales se conservan dos ancdotas. Una lo presenta tan distrado que cae en una zanja
mientras pasea. La otra, contraria a esa imagen de sabio despistado, cuanta que habiendo previsto una buena
cosecha de aceituna, gan un dineral comprando olivares. Conservamos dos afirmaciones de Tales:
a) Que todo es en virtud del agua (o sea, que el agua es el arj)

b) Que todo est lleno de dioses.

En cuanto a a), hay que observar que el agua es necesaria para la vida, que donde no hay agua no hay vida.
Por otro lado, el agua es capaz de adquirir distintos estados, en cuyas transformaciones recorre el ciclo de la
naturaleza. Esto ltimo es lo que ms nos interesa, por lo siguiente: estamos buscando el principio absoluto, es
decir, algo capaz de explicar todas las cosas. Precisamente este principio no puede ser una cosa concreta ms
entre las cosas, porque ha de poder convertirse, de alguna manera, en todas ellas. Tiene que ser, por tanto,
algo inconcreto, informe, capaz de adquirir fcilmente cualquier forma. Ahora bien, el agua cumple
verosmilmente estas condiciones (si bien el agua sigue siendo algo concreto, razn por la que ser rechazada
como arj por otros filsofos que irn ms lejos).

En cuanto a b), no parece tener un sentido animista. No hay que tomarla en sentido literal, pues hay que notar
que en la lengua griega el trmino "dios" o "divino" , tiene ms bien un valor predicativo; que los griegos no
afirmaban primero, como hacen los judos o los cristianos, la existencia de Dios, y procedan despus a
enumerar sus cualidades, diciendo "Dios es bueno" o "Dios es amor", y as sucesivamente; sino que al sentirse
impresionados o atemorizados por algo capaz de producir admiracin o asombro, decan "esto es un dios",
"aquello es un dios". . ."El amor es un dios", "La amistad es un dios". As, la frase de Tales vendra a
significar "Todo es maravilloso" o "todo es asombroso" , es decir, todo es digno de consideracin y de
asombro (lo cual es muy propio que lo diga un filsofo, ya que, como dice Platn, la filosofa surge de la
capacidad de asombrarse).

a.2. Anaximandro. La respuesta dada por Anaximandro a la cuestin del arj puede considerarse un paso
adelante respecto a Tales (del que Anaximandro probablemente fue discpulo) . El arj es ahora lo "peiron" (
de "a"privativa, y "peras", lmite, permetro), es decir, lo indeterminado, lo ilimitado, que es precisamente,
segn hemos dicho, el concepto de lo que vamos buscando. Lo que es principio de determinacin de toda
realidad ha de ser indeterminado, y precisamente "peiron" designa de manera abstracta esta cualidad. Lo
peiron es eterno, siempre activo y semoviente. Esta sustancia, que Anaximandro concibe como algo material,
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es "lo divino" que da origen a todo.

De Anaximandro se conserva este texto, que es el primero de la filosofa:

"El principio (arj) de todas las cosas es lo indeterminado (peiron). Ahora bien, all mismo donde hay
generacin para las cosas, all se produce tambin la destruccin, segn la necesidad; en efecto, pagan
las culpas unas a otras y la reparacin de la injusticia, segn el orden del tiempo".

A qu se refiere esta"injusticia"? Puede tener dos sentidos. Primero, que toda existencia individual y todo
devenir es una especie de usurpacin contra el arj, en cuanto que nacer, individuarse, es separarse de la
unidad primitiva (algo parecido se encuentra en las doctrinas budistas, que ven el mal en la individualidad. Y
segundo, que los seres que se separan del arj estn condenados a oponerse entre s, a cometer injusticia unos
con otros: el calor comete injusticia en verano y el fro en invierno. El devenir est animado por la
unilateralidad de cada parte, expresada ante las otras como una oposicin. (Esta idea se volver a ver ms
tarde en Herclito). En Anaximandro se encuentra ya una cosmologa que describe la formacin del cosmos
por un proceso de rotacin que separa lo caliente de lo fro. El fuego ocupa la periferia del mundo y puede
contemplarse por esos orificios que llamamos estrellas. La tierra, fra y hmeda, ocupa el centro. Los primeros
animales surgieron del agua o del limo calentado por el sol; del agua pasaron a la tierra. Los hombres
descienden de los peces, idea que es una anticipacin de la teora moderna de la evolucin.

a.3. Anaxmenes. Anaxmenes vuelve a concebir el arj como un elemento determinado: el aire (pneuma).
Del aire cabe decir, como hemos dicho del agua en el caso de Tales, que es un elemento indispensable para la
vida. Hay que decir tambin que en las creencias del pueblo griego y en la cosmovisin homrica, el alma, en
cuanto principio de vida y de movimiento, no es ms que un soplo, un aliento, un aire. La diversidad de los
seres se debe a dos procesos del aire: rarefaccin y condensacin. El aire mismo es lo ms dilatado, una piedra
es aire muy condensado.

b) El pitagorismo. Con el pitagorismo nos trasladamos del oriente griego al occidente (Magna Grecia).
Pitgoras, nacido en Samos, Jonia, tuvo que emigrar de su tierra por persecucin poltica y fue a establecerse
en Crotona, en el sur de Italia. A Pitgoras se le atribuye la invencin de la tabla de multiplicar y del teorema
que lleva su nombre. Form una especie de secta o cofrada, con rituales y un conjunto de doctrinas esotricas
(secretas), en la que se guardaba devocin por Pitgoras, al que sus discpulos atribuan las doctrinas (tambin
doctrinas surgidas en la escuela ya muerto el maestro) con la frmula ritual "l dijo". Haba dos clases de
discpulos, unos internos y otros externos. Ante stos, el filsofo ocultaba su figura, dando sus lecciones tras
una cortina. La escuela asimil la atmsfera, cargada de religiosidad, de Magna Grecia. As, son de
procedencia rfica (el orfismo era la religin inicitica ms extendida en el sur de Italia) las prcticas ascticas
purificadoras (la abstencin de comer carne, la prohibicin de vestir lana, de matar animales, etc.), la creencia
en la preexistencia, inmortalidad y transmigracin de las almas. El alma procede de otro mundo, se ha
manchado con el pecado y ha de llevar, encadenada al cuerpo, una vida de expiacin y de peregrinacin. En
esta escuela se encuentra esta idea, que se ver luego en Platn, del cuerpo como crcel del alma (que se
expresaba con la frmula "soma=sema").La vida tiene que ser una "catarsis" (purificacin). El alma es lo
esencial del hombre, y no una sombra o imagen del cuerpo, como aparece en Homero. La catarsis del alma,
adems del ayuno, inclua el silencio, el examen de conciencia y la dedicacin al trabajo intelectual,
especialmente las matemticas, en las que se aprende la armona, que ha de ser llevada mediante el estudio al
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interior del hombre. Esto es original del pitagorismo, pues hasta entonces la pureza se haba buscado
nicamente por medio del ritual y de las prohibiciones mecnicas. Lo ms importante del pitagorismo es su
"filosofa del nmero". Los pitagricos fueron ante todo matemticos y esto determina su explicacin de la
naturaleza. El arj es para ellos el nmero. En qu lo basaban? Observaron que ciertas propiedades de los
seres pueden ser expresadas matemticamente. Aparte de algunos teoremas de geometra, el descubrimiento
ms importante lo realiz Pitgoras en el campo de la msica. En la msica es esencial la determinacin
numrica: los intervalos entre las notas de la lira pueden formularse numricamente, la altura del sonido
depende de la longitud de la cuerda y es posible representar la escala con razones numricas. Y la msica es
un modelo del funcionamiento del universo, ya que tanto el universo como la msica son armona, es decir,
orden y belleza, e igual que la armona musical depende del nmero, se puede pensar que ocurre as en el
universo (es el tema de la msica celestial, de la msica de las esferas). Pues bien, los pitagricos creyeron
que todos los seres son formulables matemticamente y supusieron que los principios de las matemticas son
tambin los principios de la naturaleza. A partir de esta ltima tesis (los nmeros son el arj), los pitagricos
se aplicaron a estas dos tareas: a) a asignar, por procedimientos en gran medida arbitrarios, un nmero a cada
gnero de cosas; por ejemplo, el 5 al matrimonio, pues es la suma del primer par, el 2, elemento femenino, y
el primer impar, el 3 (el 1 no es par ni impar), elemento masculino. Asimismo trasponan la aritmtica a la
geometra, considerando los nmeros como determinacin del espacio: el 1 engendra el punto, el 2 produce la
lnea, el 3, la superficie, el 4, el volumen. Sumando estos cuatro primeros nmeros se obtiene el lO, el nmero
o figura sagrada "tetraktis":
.
..
...
....

Y b) Se dedicaron tambin a buscar los principios de los nmeros. Los nmeros proceden de dos principios: lo
par y lo impar. (Las anteriores respuestas al problema del arj son monistas; la pitagrica es dualista). A partir
de estos dos principios se establece una tabla de categoras a base de oposiciones entre dos trminos:
IMPAR PAR
LIMITADO ILIMITADO
UNO MLTIPLE
DERECHO IZQUIERDO
MASCULINO FEMENINO
REPOSO MOVIMIENTO
RECTO CURVO
LUZ OSCURIDAD
BUENO MALO

CUADRADO OBLONGO

En resumen, para comprender esta filosofa del nmero hay que tener en cuenta que los pitagricos dan
la mayor importancia al orden, proporcin y medida (acentuando un rasgo presente en otras
expresiones del pueblo griego: la mesura), es decir, a la forma que trata la matemtica. Cada ser
particular es lo que es no gracias a sus elementos materiales, que son los mismos en todos,sino por las
relaciones formales internas y externas. Lo preciso para dar razn de una cosa es la razn matemtica
de su estructura. En este sentido, las cosas son nmeros. Observemos que, segn hemos visto, para los
jnicos algo que hoy pensamos como material (agua, aire, etc.) representaba no slo la materia universal sino
tambin la forma del cosmos. Para los pitagricos, por el contrario, algo que pensamos como puramente
formal, el nmero, representa no slo la forma, sino tambin la materia de las cosas (las cosas son nmeros).
En uno y otro caso es indispensable tener presente que durante este primer momento el pensamiento filosfico
no puede separar an, con plena claridad conceptual, materia y forma. El mundo los pitagricos fueron los
primeros en denominarlo "cosmos" se form cuando el Uno o la unidad originaria integr, por una especie
de aspiracin, el vaco que lo rodeaba. Antes de despedir este punto, hay que resear la importancia del
pitagorismo para el nacimiento de la ciencia moderna (siglo XVII). Cierto pitagorismo, llegado de la
mano del platonismo durante el Renacimiento italiano, le har decir a Galileo que "la naturaleza es
inteligible porque est escrita en caracteres matemticos" .

c) Herclito. Era conocido como "el oscuro", por su expresin lapidaria y enigmtica. Ha pasado a la historia
como el modelo de la afirmacin del devenir y del pensamiento dialctico. Su filosofa se basa en la tesis del
flujo universal de los seres:"Panta rei", todo fluye. Se le atribuye la frase: "Es imposible baarse dos veces en
el mismo ro" (a la cual Cratilo, un discpulo de Herclito que lleva la doctrina al extremo, replica que ni
siquiera es posible hacerlo una vez ). El devenir est animado por el conflicto: "La guerra ("polemos") es el
padre de todas las cosas", una contienda que es al mismo tiempo armona, no en el sentido de una mera
relacin numrica, como en los pitagricos, sino en el de un ajuste de fuerzas contrapuestas, como las que
mantienen tensa la cuerda de un arco. Para Herclito el arj es el fuego, en el que hay que ver la mejor
expresin simblica de los dos pilares de la filosofa de Herclito. el devenir perpetuo y la lucha de opuestos,
pues el fuego slo se mantiene consumiendo y destruyendo, y constantemente cambia de materia. Ahora bien,
el devenir no es irracional, ya que el logos, la razn universal, lo rige: "Todo surge conforme a medida y
conforme a medida se extingue". El hombre puede descubrir este logos en su propio interior, pues el logos es
comn e inmanente al hombre y a las cosas. (La doctrina de Herclito fue interpretada, olvidando esta
afirmacin del logos, en la filosofa inmediatamente posterior sobre todo, en Platn como una negacin de
la posibilidad del conocimiento: si nada es estable, se niega la posibilidad de un saber definitivo). De
Herclito es tambin la doctrina cosmolgica del eterno retorno: la transformacin universal tiene dos etapas
que se suceden cclicamente: una descendente por contraccin o condensacin, y otra ascendente por
dilatacin. He aqu algunas frases de Herclito.

La armona invisible es mayor que la armona visible.

Ni aun recorriendo todo camino llegars a encontrar los lmites del alma; tan profundo logos tiene.
Siendo el logos comn, casi todos viven como si tuvieran un logos particular.

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d) El Eleatismo. Se conoce as la filosofa de Parmnides y de otros filsofos de Elea (ciudad del sur de
Italia) y su entorno. Parmnides significa la anttesis de Herclito; si ste defiende un monismo dinmico,
Parmnides sostiene un monismo esttico. El devenir es una ilusin, un engao de los [Link] Parmnides
la physis pierde absolutamente su sentido esencial dinmico y es sustituida por la nocin ms abstracta de
"ser" ("ontos"). Su doctrina est expuesta en un poema que comienza con una pomposa introduccin, en que
se presenta Parmnides sentado en un carro arrastrado por caballos alados y conducido por las hijas del sol,
huyendo de las moradas de la noche. Al llegar a una bifurcacin en que se separan los caminos del da y de la
noche, aparece una diosa que guarda la verdad en la casa de la luz. la cual acoge al poeta y le hace esta
revelacin filosfica:
Acerca de lo que sea la realidad, hay tres y slo tres posibilidades:

1 El noser es (alude a los pitagricos, los cuales admitan el vaco para explicar la formacin del cosmos).

2 El ser es y no es (alude a Herclito, para Parmnides, como vamos a ver, si se diera el movimiento, el ser
existira y no existira a la vez)

3 El ser existe y es imposible que no exista.

Las dos primeras son caminos impracticables para el pensamiento, ya que contienen contradicciones. Slo la
tercera es viable, y en esa frmula, machaconamente repetida, se encierra toda su doctrina: "El ser existe y el
noser no existe. T no saldrs de aqu". Como se ve, Parmnides se aferra a una lgica binaria, para la que
no hay ms que estos dos valores de ser y noser, sin posible trmino medio, y a un concepto de ser segn el
cual el vaco es noser y el movimiento sera ese trmino medio imposible entre ser y noser. Echando mano
de esta limitada lgica, Parmnides va deduciendo las propiedades del ser: El ser es nico, ya que si hubiera
varios seres, lo que habra entre ellos sera ser o noser. Si lo primero, todo sera un continuo de ser, y por eso
un solo ser. Y no puede ser lo segundo porque el noser no es!

El ser es inengendrado, ya que si fuera engendrado, lo sera a partir del ser o del noser...etc.

El ser es inmvil, dado que el cambio o movimiento es para Parmnides, por definicin, empezar a ser
o dejar de ser, el paso del noser al ser o del ser al noser...pero el noser no es. Pues bien, por mucho que
estas propiedades sean contradictorias con la ms pequea experiencia, Parmnides las tiene por ciertas, pues
son un dictado del pensamiento (en la particular lgica a que Parmnides lo ha reducido), y, segn este
pensador,"lo mismo es el pensar y el ser" (frase que se ha tenido por el lema del idealismo); slo es real
aquello que puede pensarse, y aquello que resulte impensable (como el movimiento), no es posible que exista.
Esto es lo importante en Parmnides: que el pensamiento tiene un valor infinitamente superior a la experiencia
de los sentidos. El pensamiento revela ese ser esttico, uno y perfecto. La multiplicidad y el dinamismo
atestiguados por los sentidos son engao e ilusin. Y as, Parmnides concibe el ser como ser compacto, lleno,
esfrico. el ser es para Parmnides una bola de billar. Segn esto, no es de extraar que surja en Parmnides
una drstica contraposicin entre sentidos, que no producen ms que opinin (doxa), y razn, que alcanza la
verdad con la nica luz del pensamiento.

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 Las aporas de Zenn de Elea. Zenn, seguidor de Parmnides, es conocido por los argumentos que
elabor para reforzar las doctrinas de su maestro. El procedimiento empleado en sus aporas ("apora" es un
problema sin salida o sin solucin) es la reduccin al absurdo, que consiste en demostrar una tesis mediante la
prueba de que su contradictoria es falsa o absurda. En este caso, la tesis que se pretende demostrar es la de la
imposibilidad del movimiento.

1 Apora, de la dicotoma. Un mvil, para recorrer una distancia, ha de pasar antes por la mitad de esta
distancia, y antes todava por la mitad de esta mitad, etc., y as infinitos puntos. Pero un nmero infinito de
puntos no puede recorrerse en un tiempo finito...igual que un bastn al que se le cercenase la mitad cada da,
sera inacabable.

2 Apora, de Aquiles y la tortuga. Aquiles da una ventaja a la tortuga, y se da la salida. En el tiempo que
Aquiles tarda en llegar al punto de partida de la tortuga, sta se ha movido algo, por lenta que se mueva. Y
nuevamente Aquiles emplear algn tiempo, por rpido que corra, en llegar al punto que ha alcanzado la
tortuga.Y Aquiles no adelanta nunca a la tortuga.

3 Apora, de la flecha. Si se supone que el tiempo est compuesto de instantes, entonces en cada uno de ellos
la flecha ocupa un espacio determinado, y estar inmvil en l. As que lo que se mueve no se mueve en el
lugar en que est; tampoco, menos an, donde no est. El movimiento sera una suma de inmovilidades, lo
que es absurdo.

4 Apora, del estadio. Supongamos que en un estadio dos formaciones del mismo nmero de atletas se
mueven en relacin a una tribuna que mide lo mismo que las formaciones, a igual velocidad y en sentidos
contrarios. Cualquiera de las dos formaciones recorrer la longitud de la tribuna en un tiempo t, y la longitud
de la otra formacin, que es la misma de la tribuna, en un tiempo t/2, lo cual significa que la velocidad es
inconsistente. Para nosotros, que hemos asimilado desde Galileo la relatividad del movimiento, esta apora no
es vlida; pero para Zenn, que el movimiento sea relativo al punto que consideramos fijo, equivale a negar
que el movimiento tenga determinacinalguna.

e) El Pluralismo.

La influencia de Parmnides es muy grande. Las filosofas que vienen inmediatamente despus de l lo
tendrn en cuenta, ya sea para seguirlo o para criticarlo. En ambos casos, se aceptan de la filosofa de
Parmnides los dos principios siguientes:
lo que es no puede haber empezado a ser y no puede dejar de ser, esto es, que el ser es inengendrado e
imperecedero.
lo que es no puede cambiar, es decir, que el ser es inmvil.

12

La cuestin ahora est en si, respetando estas propiedades del ser, se est o no obligado a postular con
Parmnides el ser uno, compacto, homogneo e inmvil, y, en consecuencia, a rechazar el sentido comn y la
experiencia natural, que nos dan un mundo plural y dinmico. La solucin que darn los pluralistas consistir
en negar el monismo. No hay un solo ser , sino seres plurales; eso s, cada uno de los cuales dotado con las
propiedades parmendeas: inengendrado, imperecedero y siempre igual. As se explica el movimiento en la
naturaleza manteniendo aquellos principios bsicos.. No hay movimiento en sentido fundamental, sino
mezcla y separacin de elementos primeros, sin que estos mismos se alteren. Y este es el camino cogido por
los pluralistas, entre los que cabe distinguir el pluralismo cualitativo de Empdocles y Anaxgoras, y el
cuantitativo de Demcrito.

Empdocles.

Natural de Agrigento,en Sicilia. Una leyenda cuenta que se arroj al Etna con el fin de que, desaparecido, sus
paisanos lo tuvieran por un dios inmortal, y que fue descubierta la superchera cuando se encontr a los pocos
das una sandalia del filsofo en la boca del volcn. Una leyenda ms benigna dice que se arroj al Etna para
conocer el interior de la Tierra y del fuego. De acuerdo con lo que hemos dicho del pluralismo, la fsica de
Empdocles trata de compaginar el carcter inmutable del ser parmendeo con la constatacin de la
generacin y la corrupcin. El resultado es que no existen generacin y corrupcin en sentido absoluto, sino
slo mezcla y separacin de elementos inmutables. Los elementos para Empdocles son cuatro: agua, aire,
tierra y fuego, como afirmaban respectivamente Tales, Anaxmenes, Jenfanes (que suele contarse entre los
elatas) y Herclito. A estas sustancias hay que aadir dos fuerzas, encargadas de realizar la mezcla y la
separacin: el amor y el odio. El amor une y el odio separa. Al principio reina en soledad el amor y todo es
una esfera: el Uno, eterno e inmvil, en el que los cuatro elementos estn mezclados. Luego sobreviene el
odio, y, as, la separacin. El mundo es una sucesin de ciclos uninseparacin. El hombre es tambin un
compuesto de los cuatro elementos. La salud consiste en cierto equilibrio entre ellos. El conocimiento es
posible porque lo semejante conoce lo semejante: por el fuego conocemos el fuego, por el odio, el odio, por el
amor, el amor.

Anaxgoras.

De Clazomene, en Jonia. Es el primer filsofo que se establece en Atenas, donde traba amistad con Pericles.
En el pueblo de Lmpsaco le levantaron dos altares en su honor, uno dedicado a la verdad y otro a la mente.
Recibi impasible la noticia de la muerte de un hijo, diciendo: "Ya saba que lo haba engendrado mortal". Sus
ltimas palabras fueron: "De todas partes hay la misma distancia al Hades". Anaxgoras seala un doble
principio: por un lado, un principio pasivo, material, plural: las homeomeras; por otro lado, un principio
activo e inteligente: el Nous. Las homeomeras son los elementos materiales de la naturaleza, que ya no son
cuatro, sino innumerables. Anaxgoras los denomina "sprmata" ("semillas") ; "homeomeras" es el trmino
que acua Aristteles, trmino que significa "lo que consta de partes iguales", es decir, "homogneo". Las
semillas son cualitativamente distintas. En todas las cosas hay semillas de todas las cosas, de carne, de
madera, de agua, etc.. "Nous" significa"espritu"o"inteligencia". El Nous es el principio activo. En esta tesis
del Nous puede verse la primera aparicin del finalismo en la fsica, o, lo que es lo mismo, de la causa final.
Se habla de"finalismo" cuando se supone la intervencin de la inteligencia en los fenmenos de la naturaleza,
13

porque lo propio de la inteligencia es la utilizacin de medios orientados a un fin o finalidad. Scrates y

Platn celebraron en un primer momento la postulacin de una inteligencia rectora del mundo, para lamentar
despus el poco uso que de ella hiciera Anaxgoras en su fsica.

Demcrito. En los dos pluralistas que hemos visto,1as diferencias entre los elementos son cualitativas. En
Demcrito, los elementos se distinguen [Link] mundo consta de infinitas partculas indivisibles
("tomos"), compactas, inmutables como el ser de Parmnides. Los tomos se diferencian entre s de estos
tres modos: por la figura, como A difiere de N; por el orden, como AN difiere de NA; y por la posicin, como
N difiere de 2. En el principio existan, separadamente, el ser material lleno, el gran vaco o el noser, y el
movimiento eterno. El vaco, impulsado por el movimiento, penetr en el ser disgregndolo hasta los
elementos indivisibles. El movimiento natural de los tomos es rectilneo, pero por pequeas desviaciones
azarosas chocan entre s, formndose los mundos. No hay causas extrnsecas, ni dioses ni inteligencia
universal, sino el azar y la necesidad. Se puede decir que,si con Anaxgoras aparece el finalismo en la
fsica, con Demcrito aparece el mecanicismo: el mundo es el resultado de un encuentro mecnico entre los
tomos.

1. 2. EL MOVIMIENTO SOFSTICO.

Tras las filosofas naturalistas, comienza en la segunda mitad del siglo V el perodo antropolgico de la
filosofa griega. Se desatiende el problema de la naturaleza y se pasa a enfocar el mbito de lo humano: las
instituciones sociales y polticas, las costumbres, la religin, etc.. El eje de la reflexin filosfica pasa de la
physis al hombre. Los protagonistas de este cambio son los llamados "sofistas". "Sofista" significa "sabio",
"experto en el saber". La acepcin del trmino, en s mismo positivo, se convirti en despectiva sobre todo a
partir de la crtica contra la sofstica de Platn y de Aristteles, como veremos ms adelante. Los sofistas eran
maestros itinerantes. Iban de ciudad en ciudad, con lo que reunan un valioso caudal de noticias y
experiencias. Cobraban por sus enseanzas, lo que les convierte en los primeros profesionales de la enseanza
(Scrates y Platn los motejarn por esto de "mercenarios del saber"). Se presentaban a s mismos como
maestros de "virtud", en el sentido griego de "aret", que significa "destreza" o "habilidad". El objetivo de su
enseanza consista en capacitar, especialmente a los jvenes, para la vida poltica. Las habilidades que
enseaban comprendan la elocuencia, la retrica, la gramtica; en suma, ese tipo de saberes convenientes
para tratarse con los semejantes en la vida pblica, para proferir discursos convincentes, etc.. Los sofistas
exhiban a menudo su destreza en el dominio del lenguaje y en las tcnicas de argumentacin mediante la
"antiloga"(que consiste en demostrar con toda clase de razones una tesis e inmediatamente despus, con no
menos argumentos, la tesis contraria), y la"erstica" o arte de la disputacin. (Con estas prcticas tiene que ver
la acepcin despectiva de "sofista". "sofista" es el que profiere argumentos falsos a sabiendas) .

La sofstica ha sido interpretada de modo diverso. En su poca, Scrates critica su relativismo y escepticismo;
Platn le reprocha la decadencia ateniense, la corrupcin del saber y de las costumbres; Aristteles le
reconoce mejores intenciones e intenta resolver, sin argumentos "ad hominem", los problemas que plantearon
los sofistas. Modernamente, se ha tendido a ver en la sofstica su papel educador y su labor de ilustracin,
comparndola en parte con la Ilustracin europea del siglo XVIII, con la que tiene innegables semejanzas.

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a)

Causas del movimiento sofstico

1 El fracaso de la filosofa de la naturaleza. Aquella confianza racionalista, con que dijimos que comienza la
filosofa, en descubrir el orden del cosmos, se desvaneca ante el espectculo poco edificante de los primeros
filsofos ofreciendo cosmologas contradictorias. Llevaban en algunos casos al escepticismo y a contradecir el
sentido comn, como en el caso de Herclito y de Parmnides. La ltima filosofa del perodo cosmolgico, la
de Demcrito, pareca reconocerla imposibilidad de comprender un mundo compuesto de elementos
innumerables que chocan al azar. Este fracaso de las cosmologas hizo que la filosofa mirase para otra parte,
y se mir hacia el mundo humano.

2 Los cambios polticos y sociales. Tras las guerras mdicas, Atenas se convierte en cabeza de una poderosa
liga poltica y en centro de la vida comercial y cultural de Grecia, alcanzando el apogeo de su grandeza bajo
Pericles (499429). El predominio de la aristocracia fue sustituido por un rgimen democrtico en el que el
ciudadano libre poda siempre hacer or su voz en el gora y en la asamblea. La educacin tradicional, a base
de poesa, msica y gimnasia, resultaba insuficiente para esta circunstancia. Se hacan necesarias la elocuencia
y la retrica, que facilitan la expresin pblica, y los sofistas venan a satisfacer esta necesidad.

b)

Relativismo gnoseolgico.

La crisis de las cosmologas acarrea la crisis del ideal de verdad objetiva, nica y universal. En lugar de la
racionalidad cientfica se coloca una racionalidad pragmtica que renuncia a la objetividad y que busca la
utilidad dentro del orden de las decisiones prcticas. Los sofistas son conscientes de que el entendimiento y el
acuerdo, fines de la vida prctica (polticomoral), se alcanzan por vas no tanto demostrativas como
suasorias, en las que es ms importante lo verosmil que la verdad misma. Es un hecho de experiencia que en
el orden pragmtico de los intereses y de las conveniencias vale ms la oportunidad de los argumentos que su
estricta racionalidad. La tesis relativista la enunci el sofista Protgoras: "El hombre es la medida de todas
las cosas". Esta tesis puede interpretarse en sentidos diferentes:
1 La frase de Protgoras significara que no debe rebasarse el mbito de la experiencia humana. No es el ser
en s de las cosas lo que interesa, sino el ser para el hombre, con lo que se negara el carcter especulativo de
la filosofa presocrtica. En este primer sentido, el "hombre" de la frase de Protgoras significara "la especie
humana", siendo entonces la realidad relativa al hombre como especie.
2 En otro sentido, puede tomarse "hombre" como hombre singular, significando as la frase: "cada hombre en
cada caso es la medida de todas las cosas", tesis con la que se postulara un relativismo radical e
individualista. Esta ltima es la interpretacin que de Protgoras da Platn, quien insiste en la inconsistencia
del relativismo radical: si todas las opiniones valieran lo mismo, no habra distincin entre el sabio y el necio,
y lo contrario de lo que dice Protgoras tambin sera verdad, lo que implica el escepticismo total. Al parecer,
Protgoras se previno contra esta dificultad distinguiendo entre verdad y utilidad: todas las opiniones son
igualmente verdaderas, pero no igualmente tiles. Esto significa que la verdad no sera un criterio ltimo, pero
la utilidad s...Ahora bien, sobre la utilidad tambin puede argumentarse en el sentido de Platn: conforme a
qu se considera la til como til? No sera preciso un criterio de utilidad objetivo? Llevado a su extremo, el
relativismo gnoseolgico supone la negacin de aquella oposicin entre esencia y apariencia que tratamos al
hablar de los problemas generales de la filosofa griega: negada la verdad objetiva, el ser de las cosas se
15

resuelve en su apariencia ocasional. Consecuentemente, en la oposicin entre razn y sentidos los sofistas se
inclinan en favor de stos, porque, en efecto, en el orden del conocimiento sensible es ms cierto que las cosas
son relativas al individuo (la cosa no es en s amarga o dulce, fra o caliente...). Como veremos en apartados
siguientes, la polmica del relativismo ser uno de los caballos de batalla de la filosofa posterior,
especialmente en Scrates y en Platn, que dedicarn sus mayores esfuerzos a combatir el relativismo.

c)

Convencionalismo.

La reflexin antropolgica iniciada por los sofistas girar en torno a la distincin entre "physis" y "nomos"
("Nomos" significa "norma", ley de instauracin humana, en tanto se distingue de la ley natural), es decir,
naturaleza y convencin. Los sofistas subrayan el carcter convencional de las instituciones humanas. Haban
viajado demasiado para creer en la procedencia natural de las costumbres y los valores de los hombres. El
conocimiento de culturas, pueblos y hombres distintos les despert la conciencia de la relatividad y
convencionalidad de las costumbres y valores. La ley (nomos) no es necesaria, no procede ni de los dioses ni
de la naturaleza, sino que es producto de la voluntad de los hombres. Una consecuencia importante de la
distincin physis/nomos es que permite plantear la cuestin de la legitimidad y fundamento de la ley a la luz
de un hipottico "estado de naturaleza", lo que se ha reflejado a lo largo de la historia en la discusin sobre
la ley natural y la ley positiva. A este respecto, una vez admitido el carcter convencional del nomos, cabe
discutir su conveniencia o inconveniencia y su relacin con la physis. Y as, hay que distinguir entre los
sofistas dos grupos: los de la primera generacin, Protgoras y Gorgias, ms conservadores, y los de la
segunda generacin de sofistas, como Trasmaco, Antifonte y Calicles, ms radicales. Veamos a continuacin
algunas ideas de los sofistas sobre este punto. Segn Protgoras, la cultura no forma parte del equipamiento
natural del hombre y es convencional, pero eso no quiere decir que no sea conveniente y aun necesaria para la
complejidad de la vida social. El respeto a ciertas instituciones humanas resulta conveniente para el hombre,
pues sin l no podra darse la vida social. Trasmaco, en cambio, considera que las leyes no benefician ningn
inters general, sino slo el de los ms fuertes. Los dbiles obedecen a las leyes no por inters social, sino por
su propia debilidad; asimismo, los fuertes imponen sus leyes no por la persuasin, ni en virtud de ningn
pacto, sino por la fuerza. Parecidamente piensa Antifonte, para quien el nomos pervierte a la naturaleza.
Segn Antifonte, hay que liberarse del nomos y llevar una vida "natural", para lo cual se cuenta con un
criterio: la transgresin de las leyes naturales produce un perjuicio inmediato, mientras que la actuacin contra
el nomos slo produce perjuicio cuando es descubierta y castigada.
Calicles, por su parte, argumenta que para establecer qu es lo natural, se ha de tomar como modelo a los
nios, pues stos todava no estn conformados por la educacin, y a los animales, por no tener en absoluto
cultura. As, Calicles deduce que los principios naturales de comportamiento son el principio hedonista (de
"hedon", "placer"), es decir, procurar el placer y evitar el dolor, y el principio del dominio del ms fuerte.
Una moral que se oponga a estos principios sera "antinatural".Como se ve, en las ideas de estos sofistas
radicales se afirma un individualismo moral: el individuo fuerte no se somete a las leyes, afirma y sigue su
propia naturaleza contra la coaccin exterior.

d)

La doctrina de Gorgias.

16

Gorgias (485385) es probablemente el sofista ms brillante, razn por la que le dedicamos este apartado. Su
obra ms importante se titula "Sobre la naturaleza o el noser", ttulo que encierra una irona contra los
presocrticos. En esta obra Gorgias lleva al extremo el escepticismo presente en la sofstica. Sus tesis ms
conocidas son estas tres:

Nada existe (Nihilismo).

Si algo existiese, no podra ser conocido (Escepticismo).

Si algo pudiera conocerse, no podra ser comunicado (Solipsismo)

No se puede decidir si estas tesis eran convicciones de Gorgias, o meras ironas o juegos de palabras; pero,
en cualquier caso, es ms provechoso tomarlas en serio y ver en qu pueden fundarse. La primera tesis es la
ms dbil, pues se basa en la lgica que hemos visto en Parmnides. Dice Gorgias: el ser es o engendrado o
inengendrado. Lo primero es imposible, pues habra de ser engendrado del noser, y del noser nada procede.
Ahora bien, si fuera inengendrado, entonces sera infinito, pues lo eterno (inengendrado) carece de principio,
y si no tiene principio es infinito. Ahora bien, lo infinito no est en ningn lugar. Pero todo lo que existe ha de
estar en algn lugar, y, por lo tanto, lo infinito no existe. Obviamente, Gorgias comete en el ltimo paso de su
razonamiento una patente falacia: la que consiste en saltar de la infinitud temporal (el ser eterno) a la infinitud
espacial. La segunda tesis: "si algo existiese, no podra ser conocido", se basa en la inadecuacin entre la
mente y la realidad, entre la representacin y el objeto del que pretende ser imagen, inadecuacin que Gorgias
pretende demostrar a partir de la evidencia de la existencia de representaciones manifiestamente falsas, como
la quimera. El hecho de que lo inexistente sea pensable, lleva a Gorgias a afirmar absolutamente aquella
inadecuacin, por la que lo existente no puede ser pensable. No habiendo, segn Gorgias, ningn modo de
salir de la representacin para establecer si es verdadera o no comparndola con su objeto, y teniendo por otro
lado la evidencia de representaciones irreales, podemos negar por completo la posibilidad del conocimiento.
La tercera tesis:"si algo pudiera conocerse, no sera posible comunicarlo", se basa en la inadecuacin entre la
realidad y el lenguaje. El instrumento de comunicacin que tiene el hombre es la palabra, y la palabra es algo
muy distinto de lo real. Al hablar comunicamos palabras y nada ms que palabras, y no la realidad ni su
representacin. Gorgias niega as el carcter simblico del lenguaje y su funcin representativa del mundo.
Las palabras, suponiendo que tuvieran un significado preciso para un individuo, sera imposible que tuvieran
el mismo significado para otro, pues las conciencias mismas son heterogneas y han conformado el
significado segn experiencias distintas. Ahora bien, negada la funcin representativa del lenguaje, Gorgias
exalta la funcin retrica...La palabra, que no sirve para comunicar la verdad, sirve para provocar
sentimientos, inducir opiniones, persuadir, disuadir. No es un instrumento de comunicacin, sino de influencia
y dominio. En esto ltimo se refleja la experiencia que tienen detrs los sofistas, que, como hemos dicho, es la
experiencia poltica, en la que, en efecto, las palabras funcionan como instrumento de dominio. Por otro lado,
y para terminar, Gorgias sostiene un indiferentismo o contingentismo moral. No hay una moral ms valiosa
que otra. La moral vara segn varan la condicin del agente y la situacin. Es intil pretender encerrar lo
ms conveniente en una frmula o en un conjunto de normas, porque nadie es capaz de predecir la variedad
infinita de la vida prctica. No es vlida ninguna ley moral, ningn legislador puede suplir la conciencia
individual que tiene que decidirse en medio de la circunstancia.

SCRATES

Era ateniense, hijo de escultor y de comadrona. Vivi de las rentas, callejeando. Estaba enamorado de la vida
17

en la ciudad: Nada me ensean los rboles y las flores, sino los hombres en la ciudad. Slo abandon la
ciudad de Atenas para defenderla en la guerra. Se dedicaba a dialogar con sus conciudadanos; se consideraba
a s mismo un tbano que aguijonea a los dems para que se interroguen a s mismos sobre lo que hacen y lo
que creen. No escribi nada porque prefera la palabra viva: Pues la escritura, que en esto se parece a la
pintura, tiene de grave que sus obras estn presentes a ti como si fueran personas; pero si las interrogas,
callan majestuosamente. As sucede con los discursos escritos. Scrates vivi su vida en constante bsqueda
de la verdad, y en esa bsqueda la escritura careca de sentido.
El hecho de que no escribiera nada hace especialmente difcil establecer exactamente la figura y el
pensamiento de Scrates, que slo conocemos a travs de otras fuentes. Las que ms nos interesan son las
siguientes:
Platn, que fue discpulo de Scrates durante aos. Buena parte de los dilogos platnicos tienen a Scrates
como protagonista, y se considera que reflejan fielmente al maestro.
Aristteles, que no conoci a Scrates, pero que supo valorar la aportacin de Scrates a la filosofa.
Scrates sufri un proceso judicial por corruptor de la juventud y por impiedad (seguramente, meras excusas
para la iniquidad de sus enemigos) en el que fue condenado a muerte. Tom la cicuta, rehusando la huida que
le haban preparado sus amigos. Este episodio fue narrado magistralmente por Platn, dolido para siempre con
la democracia ateniense por la muerte de su maestro.
Cada poca se ha hecho una imagen de Scrates. La tradicin cristiana lo consider un cristiano antes de
Cristo. En el Renacimiento Erasmo de Rotterdam proclama: Sancte Socrates, ora pro nobis. La visin ms
negativa es la de Nietzsche, para quien Scrates representa el resentimiento, la obsesin de la lucidez y de la
preocupacin moral contra la despreocupacin y la espontaneidad del que acepta la vida incondicionalmente,
sin valoraciones morales.
El mtodo filosfico socrtico: irona y mayutica.
El mtodo de Scrates, segn se pone de manifiesto en los primeros dilogos platnicos, se basaba en el
dilogo. El dilogo se opone a la elocuencia y a la retrica de los sofistas, que se encerraban en sus discursos,
y sita a los interlocutores en un mismo plano, lo cual puede interpretarse en el sentido de que la filosofa (la
bsqueda de la verdad) no es un producto del pensador solitario, sino el resultado de una tarea colectiva.
El mtodo de la conversacin de Scrates tena dos momentos: la irona y la mayutica (mayutica significa el
arte de la comadrona, de ayudar a dar a luz). Con la irona se opone a la opinin infundada y a la arrogancia
de la conciencia dogmtica que cree poseer la verdad. Consista en hacer preguntas que, bajo la apariencia de
tener en alta estima el saber exhibido por el interlocutor, mostraban, en realidad, la inconsistencia del mismo y
ponan al interlocutor en la tesitura de tener que reconocer su ignorancia. Con la irona, Scrates intentaba
minar el obstculo para la verdad que representa la seguridad con que el hombre comn se apoya en las ideas
triviales. A esta operacin se crea con derecho Scrates, ya que l mismo parta reconociendo su ignorancia.
Es famoso su Slo s que no s nada. Segn se cuenta en la Apologa de Platn, cuando, preguntado el
orculo sobre quin era el ms sabio de los griegos, respondi que Scrates, Scrates lo interpret en este
sentido: que l no era arrogante, que l era el nico que reconoca su ignorancia.
La irona es lo contrario de lo que hacan los sofistas: stos cobraban un dinero a cambio del saber que
ofrecan; Scrates no cobraba nada y empezaba por quitarte el saber que creas tener. Scrates comparaba la
sofstica con el arte culinario, que busca satisfacer el paladar, pero no se preocupa de las digestiones; mientras
que su propio mtodo, en cambio, es como la medicina, que no se cuida de si causa dolores al paciente, con tal
de restablecer su salud.

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El segundo momento del mtodo es la mayutica, es decir, el arte de ayudar a dar a luz la verdad. Consiste en
conducir la conversacin de modo que pueda aflorar la verdad del interior de cada uno, donde estaba latente.
El hecho de que la verdad procede de nuestro interior significa que no llegamos a poseer de verdad sino
aquellas verdades que producimos en nosotros mismos. Esta verdad que se encuentra en el interior de cada
hombre no es relativa a cada uno (Scrates se opone al relativismo sofstico), sino que es comn, es verdad en
s. En la mayutica se trata precisamente de pasar del para m inicial al en s. Se trata de buscar la definicin
(la esencia) de lo que se est considerando. Scrates preguntaba incansablemente qu es?...la justicia, la
felicidad, el bien, etc., para alcanzar, por encima de la pluralidad de casos en que se predica el concepto, con
sus interminables diferencias, a la unidad de la definicin. (Este procedimiento del dilogo socrtico consiste
en buscar la definicin por medio del razonamiento inductivo. El razonamiento inductivo y la definicin son,
segn Aristteles, las aportaciones de Scrates a la filosofa).
El intelectualismo moral socrtico.
El propsito central de la actividad de Scrates es moral (sus preguntas se referan siempre a los valores
morales): la perfeccin del individuo. Esta perfeccin consiste para Scrates en la autarqua o autodominio.
Aqu se constituye el ideal clsico del sabio moral: el hroe no es aquel que vence sobre los dems, sino el que
vence sobre uno mismo. El sabio es el que ordenndose conforme a su inteligencia se domina a s mismo;
lo cual significa que hay algo en uno mismo las pasiones que debe ser dominado o sometido, y cuyo
desgobierno acarrea la infelicidad, la imperfeccin o el mal moral. Para este propsito moral se precisa de un
conocimiento distinto de las especulaciones sobre el origen de la realidad natural (fracasadas, por otra parte en
los fsicos). La mirada no ha de dirigirse hacia fuera y a los comienzos, sino hacia dentro (hacia s mismo) y
hacia los fines (de las acciones, de la vida humana). La filosofa tiene que ser autognosis (conocimiento de s
mismo). Sin el conocimiento moral no hay autodominio. La virtud no se basa en las costumbres, en las
convenciones o en los hbitos aprobados por la sociedad, y tampoco en lo que podramos llamar la buena
disposicin natural, el buen corazn. Se basa en el conocimiento, en la aprehensin intelectual de los valores.
Scrates trata de someter la vida humana y sus valores a la razn, al igual que los filsofos del perodo
cosmolgico haban intentado someter al dominio de la razn el cosmos. Se trata de racionalizar la conducta
humana ajustndola a normas fijas y universales.
Ahora bien, y en esto consiste el intelectualismo socrtico, adems de ser condicin necesaria para la virtud, el
conocimiento moral o autognosis es tambin condicin suficiente. Para ser virtuoso hay que conocer la virtud,
pero adems quin conoce la virtud no puede por menos de ser virtuoso. Si sabe claramente qu es lo bueno,
cmo iba a hacer el mal? Si sabe claramente la relacin que hay entre la virtud y la felicidad, cmo iba a no
ser virtuoso? Quin que supiera lo que el mal significa lo iba a hacer? Sera, para Scrates, como errar el
blanco queriendo. Imposible conocer el bien y no hacerlo: la mala conducta moral es en todos los casos error
de conocimiento. El mal es inconsciente o involuntario.
Es esto cierto? Existe el mal moral voluntario, es decir, una mal cometido a sabiendas de que lo es?
Tenemos experiencia de este mal? Podemos decir que Scrates cae en un exceso de racionalismo. Es
razonable cuando afirma que la condicin necesaria para hacer el bien consiste en el conocimiento, pues una
accin buena realizada inconscientemente no es esencialmente buena; pero se equivoca cuando considera que
adems de condicin necesaria es condicin suficiente, ya que la conducta no se determina nicamente desde

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el conocimiento intelectual.

TEMA 3: LA FILOSOFA PLATNICA

3.1. La doctrina platnica de la realidad: LA TEORA DE LAS IDEAS

3.2 PLATN: TEORA DEL CONOCIMIENTO
3.3 PLATN: LA NATURALEZA DEL ALMA
3.4. PLATN: MORAL Y POLTICA

Vida de Platn (428347)

Platn nace en Atenas en una familia aristocrtica, algunos de cuyos miembros participaron en el gobierno de
los Treinta Tiranos. Recibi las primeras enseanzas de filosofa de Cratilo, seguidor de Herclito, pero lo que
decidi al parecer su vocacin como filsofo fue su encuentro con Scrates, cuando Platn contaba unos
veinte aos, al que sigui hasta la muerte del maestro en el 399. En la condena a muerte de Scrates vio
Platn la confirmacin de la ruina de la sociedad ateniense y de su democracia. Tras la muerte de Scrates,
Platn realiza un viaje por el sur de Italia, entrando en contacto con la escuela pitagrica. Intent por dos
veces, valindose de sus influencias personales, poner en prctica en Sicilia sus ideales polticos, pero
fracasaron estrepitosamente (lleg a ser puesto en venta como esclavo, situacin de la que le salv un amigo
que lo reconoci y le pag su libertad).
Hacia el 387 Platn abri escuela en las afueras de Atenas, en un lugar cercano al templo dedicado a
Akademos, de donde viene el nombre de Academia. La Academia, que puede considerarse la primera
Universidad de Europa, pretenda ser una escuela de formacin de hombres de Estado, y en ella se enseaba
filosofa y matemticas. En el friso de la entrada figuraba el lema: Que no entre nadie que no sepa geometra,
ya que, como dice Platn en La Repblica: Son filsofos los que son capaces de entrar en contacto con lo que
se comporta siempre idnticamente segn sus relaciones constitutivas. Los que oscilan en medio de lo
mltiple y la total diversidad de sus estados, sos no son filsofos...La geometra es conocimiento de lo que
existe, atrae el alma hacia la verdad y perfecciona el pensamiento filosfico. El alumno ms inteligente de la
Academia fue Aristteles. Las lecciones de Platn en la Academia se perdieron; las obras que conservamos
son dilogos para un pblico ms amplio que el de la Academia, escritas en un estilo no acadmico sino
literario, en el que Platn utiliza con frecuencia mitos para ilustrar los aspectos ms oscuros de su doctrina,
20

algunos de los cuales, como el mito de la caverna, son referencia obligada de la cultura universal y darn que
pensar siempre.
Clasificacin de las obras de Platn:
La Apologa (defensa de Scrates, narra el proceso en que Scrates es
condenado)
1 Perodo, socrtico (reflejan la
Critn (tambin en torno a la condena de Scrates, trata el tema de la
vida de Scrates)
obediencia a las leyes)
Laques, sobre el valor
Lisis, sobre la amistad
Gorgias, sobre el poltico
2 Perodo, de transicin (anticipos
Menn, sobre la enseanza de la virtud
de la teora de las ideas)
Cratilo, sobre el lenguaje
Banquete, sobre el amor y la belleza
3 Perodo, de madurez (se
Fedn, sobre la inmortalidad del alma
presentan diversos aspectos de la
La Repblica, sobre la organizacin del Estado
teora de las ideas)
Fedro, sobre la belleza y sobre la naturaleza del alma
Teeteto, sobre la ciencia
Parmnides, sobre el ser
Timeo, sobre la naturaleza
4 Perodo, de vejez (se revisa y
critica la teora de las ideas)
Poltico, sobre la idea del gobernante filsofo
Las Leyes, revisin de la teora del Estado
3.1. La doctrina platnica de la realidad: LA TEORA DE LAS IDEAS.
La teora de las ideas es la mdula de la filosofa platnica, si bien no se encuentra en ninguna de las obras de
Platn una formulacin precisa de la misma. S se encuentran, en cambio, argumentos que suponen la teora y
aplicaciones de la misma a distintos mbitos: el amor, el conocimiento, el arte, la formacin del cosmos, etc.
Lo ms sustancial de la teora se resume en la tesis del dualismo: hay dos mundos, el sensible, que percibimos
por los sentidos, y el inteligible, accesible slo por medio de la inteligencia.
La teora de las ideas tiene tres objetivos o propsitos, relacionados los tres con la oposicin socrtica y
platnica al movimiento sofstico, verdadero antagonista de la filosofa platnica:
Propsito cientfico.
Con la teora de las ideas Platn pretende proporcionar un fundamento firme al saber, sobre el
supuesto, contrario al relativismo gnoseolgico de la Sofstica, de que hay un saber cierto, definitivo e
inmutable, una verdad eterna. No pudiendo constituir la realidad sensible el objeto de tal saber, pues
en la realidad sensible nada hay definitivo e inmutable, Platn postular la existencia de un mundo de
objetos inteligibles por encima del mundo sensible. Estos objetos inteligibles permanecen siempre
idnticos a s mismos.

Propsito tico.
Siguiendo a Scrates contra el relativismo moral sofstico, Platn quiere fundar la virtud en el saber,
para lo cual supone la existencia de valores morales como entidades subsistentes y eternas: la justicia
en s, el bien en s, etc.

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Propsito poltico.
El fin ms alto de la filosofa platnica es la organizacin perfecta de la sociedad como marco de la
perfeccin del hombre. La reforma del Estado debe llevarse a cabo conforme al conocimiento de la
justicia universal, un conocimiento que no es otro que el de la propia teora de las ideas como teora del
orden universal.
Explicacin de la teora de las ideas.
Como hemos dicho, el punto de partida de Platn, contra el relativismo y el escepticismo de la sofstica,
es que hay un conocimiento con carcter de verdad definitiva e inmutable. La seguridad de Platn en que
hay ciencia se basa en dos saberes que alcanzan el grado de certeza: el saber matemtico y el saber moral.

Sobre la inmutabilidad del conocimiento matemtico no hay ninguna duda para nadie; es sin duda el modelo
de un conocimiento siempre igual. Sobre la inmutabilidad del conocimiento moral no hay duda para un
discpulo de Scrates, el maestro cuya actividad descansaba en el supuesto de la objetividad de los valores
morales. Se puede objetar contra esto ltimo como hacan los sofistas que en la vida real no hay constancia
de la inmutabilidad de los valores morales, de una justicia inmutable, de una fidelidad siempre igual, y en este
sentido los sofistas tendran razn con su relativismo y convencionalismo. Ahora bien, al margen de que se
den o no en este mundo casos de justicia o fidelidad, la justicia consiste en algo, la fidelidad consiste en
algo, y esto es siempre igual. Si no tuviramos esta referencia constante, no podramos distinguir los
casos de justicia y de injusticia. El discurso que se refiriese slo a la justicia en Atenas y en Tebas y en
Corinto, sin referencia a la justicia definida, a la justicia en s, no sera ningn saber; sera como una
geometra elaborada con las ruedas de un carro, con los tringulos de las telaraas. La moral, como la misma
matemtica, no puede versar nicamente sobre las cosas singulares, sino que hace referencia siempre a objetos
ideales inmutables. As pues, habra que aceptar con Platn una primera tesis de la teora de las ideas:
EXISTEN VALORES MORALES Y ESTTICOS ABSOLUTOS.
Pero tomemos otro tipo de predicados. De las cosas predicamos tambin nombres que no admiten grados
(salvo metafricamente), predicados como hombre, casa, caballo. Si decimos esto es un caballo, parece que el
predicado esta vez s es absoluto, pues no admite diferencia de grado. Ahora bien, en todas las cosas (los
estos, los objetos) a que aplicamos este tipo de predicados, el ser A o ser B no es inmutable y definitivo. Esto
es una casa, pero puede producirse un incendio y entonces esto ya no es una casa. De modo que al esto, a la
cosa no le pertenece absolutamente, propiamente el ser A...Si le perteneciera absolutamente no podra
perderlo.
Ahora bien, tambin de este tipo de predicados (predicados esenciales) tenemos, a juicio de Platn,
conocimiento inmutable. Si podemos decir de algo que es un hombre, es porque tenemos de antemano
conocimiento de la esencia hombre. Pueden los seres sensibles ser el origen y el correlato del conocimiento
de los predicados de esencia? No, porque nuestro conocimiento de esencias es supone Platn inmutable,
nunca deja de ser lo que es, y las esencias conocidas son perfectas, mientras que los objetos sensibles alguna
vez dejarn de ser la esencia y nunca son perfectamente la esencia. Cuando decimos de algo que es A o B, el
A o B es siempre igual. Lo que conocemos de las cosas es el A o B, es decir el eidos o esencia. Cuando esto
se presenta al conocimiento como A y aquello como B, lo que est presente no es propiamente esto o
aquello, sino el eidos, la esencia. La cosa slo es en la medida en que hay presencia en ella de la esencia.
La presencia de la cosa, en la medida en que esa presencia es algo, no es de la cosa sino de la esencia.
Nada es A sin que de antemano haya el ser A. Y A ESTA CONCLUSIN LLEGA LA TEORA DE
LAS IDEAS:
HAY ESENCIAS MS ALL DE LAS COSAS: EL SER (PROPIAMENTE) ES LA
ESENCIA
(Idea traduce las palabras griegas idea y eidos, que tambin podran traducirse, como hacen los anglfonos,
que traducen form, por forma. Ambas palabras griegas proceden de eidein, que significa ver, mirar, y
significan algo as como aspecto, forma visible, pasando luego a tener el sentido de esencia, es decir, lo
captado en el mirar...con la inteligencia. Platn emplea preferentemente eidos cuando se refiere al aspecto
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lgico de la teora, es decir, a la esencia como concepto universal que se predica de una pluralidad de seres
particulares; y emplea idea cuando trata este concepto ontolgicamente, es decir, como ser en s subsistente.
En todo caso, para evitar confusiones, la idea platnica no debe entenderse como el acto mental al que se
refiere en general en castellano.).
As pues, segn la teora de las ideas, hay, adems de los seres imperfectos y cambiantes del mundo
sensible, un mundo inteligible de valores y esencias perfectas. Si alguna cosa llegan a ser aquellos seres
particulares y si nosotros podemos llegar a conocerla, es slo en relacin con ese mundo inteligible.
La respuesta platnica al problema del arj es que el principio y fundamento de la realidad es la
esencia, entendida al modo parmendeo: el ser es la esencia inmutable captada por el pensamiento; un
ser inmutable, pero, a diferencia del ser parmendeo, plural y diverso.
EL PROBLEMA DE LAS RELACIONES ENTRE EL MUNDO SENSIBLE Y EL INTELIGIBLE:
Una vez establecido que el verdadero ser es la esencia, queda pendiente explicar por qu lo que es real en la
existencia cotidiana no es la pura idea o el ser verdadero, sino las cosas: el ser imperfecto, impropio o
precario. No ocurre que tengamos delante desnuda la idea. Hay que explicar el modo de ser de las cosas, por
qu hay presencia en ellas del eidos, y por qu esa presencia es limitada y no definitiva. Se trata de la
cuestin: por qu hay cosas y no slo ideas?
En algunos dilogos de la poca de madurez, Platn se complace en describir dos mundos distintos, uno
arriba y otro abajo, Parmnides arriba y Herclito abajo, el mundo de arriba como espectculo del alma antes
de unirse al cuerpo, y el otro como un lugar de destierro para el alma. Pero esto es obviamente una dificultad,
porque si el ser (verdadero o aparente, propio o impropio) de las cosas procede de las ideas, el mundo de las
ideas y el de las cosas no pueden estar el uno fuera o al margen del otro, y hay que aclarar las relaciones entre
uno y otro.
Cuando topa con lo inexplicable, Platn echa mano del mito: en el dilogo Timeo, una de sus ltimas obras,
Platn argumenta que el mundo sensible ha sido hecho, lo ha hecho un artesano (Demiurgo). Este demiurgo es
sabio, es decir, tiene a la vista el mundo de las ideas. El demiurgo es un dios, pero no es omnipotente: est,
por una lado, obligado a las ideas, y, por otro lado, est limitado por una necesidad externa; no hace el mundo
de la nada, sino contando con algo, algo que no tiene otra determinacin que ser receptculo de las ideas, algo
puramente limitante, cercano al noser: la materia. De esta manera mtica explica Platn la oposicin entre
SER Y COSA (el ser es el ente inteligible, inmaterial, la cosa es ser ms casi noser (materia), su ser ha sido
hecho por el demiurgo)
No es sta la nica solucin ensayada por Platn del principal problema de su filosofa: la separacin, el
abismo (jorisms) entre el mundo inteligible y el sensible, la separacin entre el mundo de las cosas y el
inteligible (problema que es en realidad el del ser de lo sensible: la relacin de las cosas con su ser). Prob
tambin otras soluciones con estos conceptos:

PARTICIPACIN (Mthesis)
IMITACIN (Mmesis)
PRESENCIA (parousa)
COMUNICACIN (Koinona)
Platn utiliz sobre todo los dos primeros conceptos, principalmente en sus obras de madurez; pero en su
ltima poca (en el dilogo Parmnides, donde revisa la teora de las ideas) los somete a una crtica
exhaustiva. Que las cosas participan de las ideas se argumenta en aquel dilogo significa que todas las
cosas de que predicamos con alguna propiedad una idea tienen parte en esa idea. Por ejemplo, todos los lechos
participan en la idea de lecho. Esto soluciona aparentemente el problema de la especie o de la unidad de lo
plural, que era uno de los empeos de la filosofa, pero al precio de vulnerar la unidad de la idea, como
reconoce Platn. En efecto, o bien la idea est participada toda entera en cada cosa de la que se dice, y
entonces hay tantas ideas como cosas; o bien est participada parcialmente, con lo que se encontrara dividida
y no sera inmutablemente una. Por otro lado, contra el concepto de imitacin segn el cual todas las cosas
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que tienen una cualidad comn la tienen por imitacin de la idea de esa cualidad, el propio Platn formula
un argumento que ser conocido desde Aristteles como el argumento del tercer hombre: si postulamos una
idea para aquello que es comn a varios individuos, entonces habremos de postular una idea para lo que hay
en comn entre los individuos y la primera idea. Y nuevamente habra que postular una idea para lo que hay
de comn entre los individuos y las dos ideas, y as hasta el infinito, lo que es absurdo.
NATURALEZA DE LAS IDEAS
Las ideas son subsistentes, incausadas, eternas, inteligibles, lo ente (participio presente de ser, lo que
verdaderamente es). En relacin a las cosas, son arquetipos, paradigmas o modelos. Cumplen la funcin de
dar unidad a la pluralidad. En su relacin al conocimiento, las ideas son el principio de inteligibilidad de las
cosas.
CLASES DE IDEAS: Platn est seguro de la existencia de ideas de entes matemticos y de valores morales
y estticos (idea de bien, de justicia, de belleza). Tiene alguna duda acerca de las ideas de las cosas sensibles
(fuego, hombre, casa). Y considera muy dudoso que existan ideas de cosas ridculas, como de pelo, de
suciedad, etc. Esta reticencia revela la equivalencia para Platn entre valor y ser: lo valioso tiene ms ser.
Manifiesta asimismo que Platn, animado por la intencin tica, inventa una teora de las ideas como garanta
de la existencia de valores objetivos, que se le va de las manos en tanto es tambin una teora del ser no slo
del ser moral, topando entonces con los seres que no parecen encajar con el proyecto tico, por feos, por
insignificantes, por malos.
JERARQUA DE LAS IDEAS: Las ideas estn ordenadas jerrquicamente y presididas por la idea de
belleza y por la de bien. La BELLEZA ocupa esa posicin elevada porque lo bello consiste en la presencia
misma de la idea en las cosas. Cualquier cosa, en la medida en que imita bien o que se aproxima mucho a su
idea, es bella. La belleza es el brillo de la idea en las cosas. Por eso lo bello despierta en el alma el impulso
amoroso, que es el anhelo por el verdadero ser.
La idea reina es la idea de BIEN. El bien es al mundo inteligible lo que el sol al visible. Es la fuente de
inteligibilidad de las ideas y el fundamento de toda realidad. A l se orientan todas las cosas como a su causa
final. Todo lo que es, es en virtud de la idea de bien. Y la misma idea de bien no sera ya ser. El bien dice
Platn en La Repblica est ms all de la esencia. Esta importante afirmacin parece reconocer que el
verdadero ser, contra lo establecido en la teora de las ideas, no es la esencia (no es algo concreto, recurdese
a Anaximandro), sino un fundamento ms all de sta.
No obstante estar ms all de la esencia, s puede decirse de l dos cosas: es la unidad o 1o uno, en cuanto es
el fundamento y principio de toda realidad; y puede decirse que es el bien, en cuanto para cada cosa su propia
existencia, que depende de ese fundamento, es buena. Cada cosa se orienta a la perfeccin de su ser, y ste es
su bien. Y cada ser se ordena en relacin a todos los dems en distintos grados de perfeccin, hasta la causa
final de este orden, que es la misma idea de bien.
Ser, verdad y bien son convertibles. Ms ser implica ms verdad y ms bien. Esta equivalencia se encontrar a
menudo en la filosofa hasta el siglo XIX. El mal se interpretar, de acuerdo con esto, como falta de ser, como
privacin, y no como presencia activa de ser.
EL PROBLEMA DE LAS RELACIONES ENTRE LAS IDEAS.
Adems del problema de las relaciones entre las ideas y las cosas, Platn examin tambin el de las relaciones
entre las mismas ideas. Y la cuestin gira tambin aqu en torno a la exigencia de la inmutabilidad de las
ideas. Parece, contra esta inmutabilidad, que las ideas tienen que comunicarse unas con otras. La idea de
hombre implica la comunicacin entre la idea de animal y la de racional. Un palacio sera un enjambre de
ideas: belleza, grandeza, edificio, armona, etc. Platn acepta en el dilogo El Sofista la existencia de las
relaciones entre las ideas. La dialctica es precisamente la ciencia que establece qu combinaciones entre las
ideas son posibles y cules no. La idea de reposo y la de movimiento, por ejemplo, no se combinan entre s,
pero s cada una con la idea de ser. En el mismo dilogo, Platn reconoce que ha de haber ideas de cosas que
implican movimiento, tales como vida, inteligencia, movimiento, etc. Acaba admitiendo que no se puede
explicar el mundo sin la multiplicidad y el movimiento y sin admitir un cierto noser. Los gneros superiores
en El Sofista son Ser, Movimiento, Reposo, Identidad y Alteridad. Estos dos ltimos gneros significan que
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cada cosa es lo mismo que ella misma y distinta a todo lo dems. La alteridad sera ese cierto noser que hay
que admitir. Observemos que la consideracin del movimiento y de la alteridad como gneros supremos
significa que la teora de las ideas, en sus ltimas formulaciones, hace intervenir el devenir en el mundo del
ser contra las primeras formulaciones de la misma.
3.2 PLATN: TEORA DEL CONOCIMIENTO
La teora platnica del conocimiento no es menos polidrica que la teora de las ideas. Lo que tenemos a este
respecto es una serie de hiptesis, doctrinas y mitos, elaborados en paralelo a los problemas de la teora de las
ideas, la cual, por su parte, incluye supuestos sobre el conocimiento. La equivalencia entre el planteamiento
del problema del ser y el del conocer es total, como no podra ser de otro modo, pues el conocer lo es del ser y
el ser se revela en el conocer, o sea que se conoce lo que es y es lo que se conoce, est clarsimo O no?.
El dualismo del ser (serdevenir), se corresponde con el dualismo del conocer:
por el lado del ser, la ciencia (episteme), y por el lado del devenir, la opinin (doxa).
La teora de la ANAMNESIS
La primera doctrina platnica del conocimiento es la de la anmnesis (que significa reminiscencia o
recuerdo) , la cual aparece en el dilogo Menn. En esta obra se plantea el problema del acceso a la verdad:
MENN Y qu medio adoptars, Scrates, para indagar lo que de ninguna manera conoces? Qu
principio te guiar en la indagacin de cosas que ignoras absolutamente? Y aun cuando llegases a
encontrarlas cmo las reconoceras, no habindolas nunca conocido?
SCRATES Comprendo lo que quieres decir, Menn. Mira ahora cun fecundo en cuestiones es el tema
que acabas de sentar. Segn l, no es posible al hombre indagar lo que sabe, ni lo que no sabe. No indagar
lo que sabe, porque ya lo sabe, y por lo mismo no tiene necesidad de indagacin; ni indagar lo que no sabe,
por la razn de que no sabe lo que ha de indagar.
Scrates (Platn, en realidad) acepta el planteamiento del problema, lo que implica asumir que no se
aprende nada en sentido absoluto, pero encuentra la siguiente solucin para que siga en pie el hecho del
conocimiento y para que cada quisque se esfuerce en poseerlo: aprender no significa adquirir lo que no se
tena en absoluto, sino recordar lo que se tena en estado de olvido:
SCRATES: En efecto, todo lo que se llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar. Ninguna fe
debe darse al tema, fecundo en cuestiones, que propusiste antes; porque slo sirve para engendrar en
nosotros la pereza, y no es cosa agradable dar odos slo a hombres cobardes. Mi doctrina, por el contrario,
los hace laboriosos e inventivos...
Y en este punto del dilogo surge el famoso pasaje del esclavo, en el que Platn pretende demostrar
experimentalmente la anmnesis. Scrates llama a un esclavo, que como tal no ha recibido educacin
ninguna, y le somete a un interrogatorio sobre un problema de geometra, el del doble del cuadrado. Al
principio, el esclavo dice que el doble del cuadrado es el cuadrado de lado doble; pero, de la mano de
Scrates, que lo gua con su mayutica, descubre (recuerda) que esa solucin no es vlida, y llega a ver por s
mismo que el doble del cuadrado es el cuadrado de la diagonal. (No es un azar que el ejemplo se tome de la
matemtica, donde efectivamente es ms claro que no se aprende nada si no se reproduce como desde el
interior de uno mismo la produccin de la verdad. Por otro lado, hay que notar la relacin entre la teora de la
anmnesis y el mtodo socrtico de la mayutica, as como su raz comn en la idea de una verdad universal
accesible al conocimiento racional).
En el dilogo Fedro, Platn construye un mito para explicar la idea de la reminiscencia. Segn ese mito, el
alma era, antes de unirse al cuerpo, como el conjunto de dos caballos alados y un auriga que se paseaban por
el mundo de las ideas contemplando el espectculo que stas brindaban. Las almas de los hombres iban junto
a la comitiva de los dioses, pero a diferencia de estos, cuyos caballos obedecan al auriga, las almas de los
hombres se vean arrastradas hacia abajo por la querencia de un caballo dscolo, hasta caerse del mundo
inteligible al mundo sensible.
Toda alma humana ha debido necesariamente contemplar las esencias, pues de no ser as no hubiera podido
entrar en el cuerpo de un hombre. Pero los recuerdos de esta contemplacin no se despiertan en todas las
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almas con la misma facilidad; una no ha hecho ms que entrever las esencias; otra, despus de su descenso
a la tierra ha tenido la desgracia de verse arrastrada hacia la injusticia por asociaciones funestas, y olvidar
los misterios sagrados que en otro tiempo haba contemplado. Un pequeo nmero de almas son las que
conservan con alguna claridad este recuerdo. Estas almas, cuando perciben alguna imagen de las cosas del
cielo, se llenan de turbacin y no pueden contenerse, pero no saben lo que experimentan, porque sus
percepciones no son bastante claras.Y es que la justicia, la sabidura y todos los bienes del alma han perdido
su brillantez en las imgenes que vemos en este mundo. Entorpecidos nosotros mismos por rganos groseros,
apenas pueden algunos, aproximndose a estas imgenes, ni aun reconocer el modelo que ellas representan.
(Fedro).
En otro dilogo, en el Fedn, la doctrina de la anmnesis aparece ligada a la demostracin de la inmortalidad
del alma, por cuanto la anmnesis implica la espiritualidad y la preexistencia del alma respecto al cuerpo.
La funcin de la anmnesis en la filosofa de Platn consiste en conciliar el hecho de que el conocimiento lo
es de lo inteligible con el hecho de que se produce en el hombre sensible y con el concurso de lo sensible. De
esta manera, la funcin de las cosas sensibles en el conocimiento, ya que no puede consistir en proporcionar
el objeto del mismo, ser la de servir de ocasin para que ese objeto sea reconocido o recordado por el
hombre. Las cosas sensibles no tienen bastante eidos para que el hombre pudiera conocerlo por ellas, pero
tienen suficiente eidos para despertar su recuerdo.
Cmo interpretar la anmnesis? Hay un indicio para interpretarla en un sentido filosfico, no religioso o
mtico. Es algo que dice Scrates en el Menn. Scrates pregunta a Menn si el esclavo al que va a interrogar
es griego y sabe el griego. Esto s es necesario para recordar: la comprensin no se produce sin el lenguaje y
la cultura. En este sentido, que no es el de Platn, recordar significa que toda comprensin se da dentro de
una tradicin o cultura, y supone como una actualizacin de las potencialidades de sta. Es lo que en la
filosofa contempornea se conoce como crculo hermenutico (de Hermenutica, o arte o disciplina de la
interpretacin): no se aprende nada en un sentido absoluto, estamos siempre a un nivel de conciencia
histrica; nos preceden los anteriores, que no podemos borrar; en este sentido es cierto que conocer implica
recordar
.
LA CIENCIA DE LA DIALCTICA Y LOS NIVELES DEL CONOCIMIENTO.
La correspondencia entre ontologa (teora del ser) y gnoseologa (teora del conocimiento) la ilustra Platn en
La Repblica con la imagen de la lnea dividida:
MUNDO INTELIGIBLE:
SERESENCIA
IDEAS

MUNDO SENSIBLE: DEVENIR

SER SENSIBLE
ENTES
OBJETOS
IMGENES
MATEMTICOS MATERIALES

NIVEL
NIVEL
CIENCIA (EPISTEME)
ONTOLGICO:
GNOSEOLGICO:
RAZN
INTELIGENCIA
DISCURSIVA
PURA (NOUS)
(DIANOIA)
DIALCTICA
MATEMTICAS

OPININ (DOXA)
CREENCIA
(PISTIS)
FSICA

IMAGINACIN
(EIKASA)
CONJETURA

La lnea muestra el paralelo entre los dos niveles: al mximo ser, las ideas, le corresponde el mximo
conocimiento, la dialctica; y al mnimo ser, las imgenes y las sombras, el mnimo conocimiento, la
conjetura. Quien no sale del estado de opinin tiene delante slo una realidad mediocre, imperfecta imagen de
la autntica realidad. Si se le pregunta a uno qu es la justicia o qu es el amor, y nos indica slo imperfectas
encarnaciones de la justicia o del amor, ejemplos particulares que no alcanzan a la idea universal, a la justicia
y al amor en todo lo que son, entonces ese hombre no pasa de aquel estado de opinin; ve las copias y las
toma por el original. En cambio, si un hombre posee la nocin de justicia o de amor, si es capaz de elevarse
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(de subirse al ser, deca Platn) hasta el universal, en comparacin con el cual deben ser juzgados todos los
casos particulares, entonces el estado de su mente es de conocimiento, episteme. Lo ms alto que puede
alcanzarse en el orden del conocer es la ciencia de la dialctica, que posee por objeto la pura realidad de las
ideas. Es la ciencia ms difcil, pues su objeto no se da plenamente en este mundo; su vislumbre precisa el
esfuerzo del recuerdo y la abstraccin del presente sensible. La dialctica es la ciencia pura a priori de las
ideas, el conocimiento de la trabazn de las ideas, de las relaciones en que se combinan las ideas entre s. La
idea o concepto universal posee una serie de contenidos lgicos, mediante los cuales se caracteriza una
esencia como tal por oposicin a cualquier otra esencia. La razn descubre estos contenidos. La dialctica no
es un mero juego de conceptos, sino una explicacin filosfica de todo el ser que se apoya en la hiptesis de
que el mundo posee una estructura lgica ideal. La dialctica consta de dos procesos, uno ascendente y otro
descendente. Por el primero se llega a un concepto universal. Era el camino transitado por Scrates con la
induccin: desde la diversidad de los seres particulares hasta la unidad del concepto universal, contenido en la
definicin. Para Platn este camino es meramente una induccin del verdadero proceso de conocimiento, una
ocasin para que la razn utilice plenamente su potencia; es el papel reservado a las cosas sensibles: causa
ocasional del conocimiento.
El segundo proceso parte ya de la idea pura. Es una deduccin consistente en la divisin de la idea segn sus
articulaciones naturales, que debe ser llevada a cabo cuidando de no hacer como el mal cocinero, que troncha
la pieza por cualquier parte.
El ejemplo ms famoso de divisin lo da Platn en el dilogo El Sofista. Se trata de definir, es decir, conocer,
la pesca con caa. El concepto general del que debe partir la divisin es el de arte o tcnica:
ARTE (tcnica)
fabricadora

adquisitiva

por permuta

por posesionamiento directo

en lucha abierta

con trampa
seres inanimados

seresvivos
terrestres
acuticos
aves
peces
con red

con

instrumento hiriente
con
arpn

con anzuelo

De la misma manera que en este ejemplo, cualquier otra idea podra ser deducida a partir de ideas ms altas.
Las ideas ltimas en la divisin seran ya indivisibles: atomon eidos. Los particulares sensibles, en cuanto
tales, no son deducibles; son lo indeterminado, solamente se determinan en la medida en que son introducidos,
valga la expresin, en las ideas nfimas.
El conjunto de las ideas, es decir, todo lo deducible o pensable, es el absoluto lgico, que para Platn es
tambin el absoluto ontolgico.
La dinmica del EROS o la dialctica del amor.
La ascensin dialctica al mundo de las ideas tiene un apoyo emocional en la dialctica del amor, expuesta en
los dilogos Banquete y Fedro.
Al hablar de la idea de Belleza, dijimos que lo bello es un caso privilegiado en el que la reminiscencia de la
idea es inmediata y arrebatadora. La belleza suscita el amor, que es un impulso hacia lo ms elevado, hacia el
27

ser pleno. En el Banquete este poder del amor de elevar al amante se contiene en la imagen del amor como un
daimon o demon, es decir, como un ser intermediario entre lo humano y lo divino (el ser pleno). En el Fedro
la misma cualidad enaltecedora del amor se simboliza en el alma alada. Al caer al mundo sensible el alma
humana pierde sus alas, pero siempre que, ante lo bello, surge el amor, brotan las alas. Los mortales le llaman
Eros, el dios alado; los inmortales le llaman Pteros, el que da alas. La causa del movimiento amoroso, lo
amado, acta como causa final. Y como el Bien, como causa final, es el fundamento de toda perfeccin, el
Eros puede considerarse como el impulso de lo ms elevado del hombre (su relacin con la perfeccin) hacia
lo ms elevado del ser, hacia el Bien (hacia el ideal que el hombre contempl, dicho en trminos del lenguaje
de la doctrina de la preexistencia del alma y de la anmnesis).
La descripcin platnica del amor puede resumirse as:
1 El amor es conciencia de la necesidad, de la carencia. El deseo no se despierta si no se percibe la carencia.
El amor es el tributo que los inferiores pagan a los superiores.
2 Se dirige hacia la belleza, que no es otra cosa que el anuncio y la aparicin del bien.
3 El amor es ansia de inmortalidad, anhelo de vencer a la muerte. Por eso el amor va acompaado siempre
del deseo de engendrar en la belleza.
4 Se distinguen tantos tipos de amor como tipos de belleza, comenzando por la belleza sensible para
terminar en la belleza de la sabidura, que es la ms alta de todas, y cuyo amor, la filosofa, es pues el ms
noble.

3.3 PLATN: LA NATURALEZA DEL ALMA

En la filosofa griega tienen su origen las dos interpretaciones sobre el alma entre las que ha oscilado la
filosofa occidental:
El alma como principio de vida: el alma sera la fuente del movimiento interno de los seres vivos.
El alma como principio de conocimiento intelectual: el alma sera el principio inmaterial o espiritual que
hace posible el pensamiento inteligente.
Asociada a la primera hiptesis se halla la dificultad de explicar lo especfico del alma humana, que es su
individualidad (personalidad) y espiritualidad (y virtualmente su inmortalidad).
Asociado a la segunda hiptesis se encuentra el problema de las relaciones entre alma y cuerpo, es decir, de la
unidad del individuo.
En el pensamiento griego, Aristteles y Platn son, respectivamente, los modelos de estas interpretaciones.
La naturaleza del alma en Platn.
La antropologa platnica reproduce el dualismo caracterstico de Platn. El hombre es, como la realidad
considerada en su conjunto, una unin de principio inteligible y principio sensible: alma y cuerpo. Y en el
hombre, como en la realidad misma, Platn contrapone esos dos principios: en la antropologa, como en la
teora de las ideas, el problema mayor va a ser explicar la relacin entre lo inteligible y lo sensible.
La unin entre alma y cuerpo es accidental y transitoria, no esencial como ser en Aristteles. El hombre es su
alma, no su cuerpo. Como para la tradicin rficopitagrica (con la que Platn entr en contacto en sus
viajes a Italia), para Platn el cuerpo es una crcel o un sepulcro para el alma, la cual est desterrada de su
morada propia, que es el mundo inteligible, de donde procede.
La relacin entre alma y cuerpo (ms bien habra que decir cuerpos, en plural) se explica mediante la doctrina,
tambin rficopitagrica, de la reencarnacin. El alma, al principio ser inmaterial en el mundo inmaterial, en
el que se dedicaba a la contemplacin de las ideas, cae, segn el mito expuesto en el Fedro, al mundo material
por una culpa o falta, relacionada con una parte del alma con inclinacin a lo sensible, simbolizada en el
caballo dscolo. Segn hayan visto ms o menos del espectculo de las ideas (lo cual significa: segn sean
ms o menos inteligentes, entendiendo inteligencia en un sentido esencial) las almas se encarnan al
precipitarse al mundo sensible en distintos tipos de hombres: filsofo, para los que han visto ms; rey justo o
guerrero valiente; poltico o negociante; atleta infatigable o mdico; adivino o iniciado; poeta o artista; obrero
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o labrador; sofista o demagogo, y tirano, que corresponde al alma ms obtusa, ms inclinada a lo material, que
es por tanto el peor hombre.
Estas figuras se pueden encarnar con dignidad o sin ella. Si se hace con dignidad, despus de la muerte se
produce una reencarnacin ms alta; si no, ms baja en la escala. El alma no puede volver a la estancia de
donde ha cado sino despus de un periplo de diez mil aos. No recobra sus alas antes, a menos que haya sido
tres veces consecutivas filsofo, es decir, que haya practicado en esta vida por tres veces la tarea ms
semejante en este mundo a la del alma en el mundo de las ideas...De todo esto se deduce que la tarea del alma
en este mundo, mientras permanece unida al cuerpo, es la de purificarse, purificarse de lo sensible, del cuerpo
y del embotamiento del alma, para ascender a la contemplacin de la realidad en s. Se comprende con esto
que para Platn la filosofa sea preparacin para la muerte.
La doctrina de la transmigracin o reencarnacin puede interpretarse segn distintas claves, como
todos los mitos y doctrinas religiosas. Si la entendemos en clave religiosa, habra que tomarla
literalmente, y as sera una doctrina escatolgica (de sjatos, ltimo) sobre la muerte, el juicio, el
infierno y la gloria (que son las ultimidades). En clave filosfica, en cambio, cabra interpretarla como
una explicacin (complicacin) alegrica del hecho moral, es decir, del hecho de que el hombre es
resultado de su propia conducta: una imagen simblica del modo en que los individuos se
metamorfosean, por as decir, se hacen mejores o peores, se salvan o se condenan en esta vida, segn
tomen una decisin u otra, un camino u otro.

El problema de las partes del alma.

La presencia en el hombre de tendencias opuestas que se manifiestan en conflictos internos, lleva a Platn a
defender una doctrina harto imprecisa sobre la existencia de partes distintas en el alma, una doctrina
contradictoria con la idea de la simplicidad del alma (idea con la que Platn pretende demostrar en el Fedn la
inmortalidad del alma) y con su caracterizacin del alma como principio inteligible.
La cuestin es que hay en el hombre conflictos que no son reducibles al dualismo alma/cuerpo y que tienen su
raz en la propia alma. El camino por el que deduce Platn las tres partes del alma es el siguiente:
a) Se trata de explicar el hecho del conflicto interno: la misma persona tiene tendencias opuestas, quiere y no
quiere una cosa.
b) Se observa un principio de no contradiccin: nada que permanezca igual a s mismo puede ser, hacer o
desear cosas contrarias al mismo tiempo.
De esto se desprende que ha de haber al menos dos partes: la racional y la apetitiva. Pero ha de postularse
adems una tercera parte:
c) Ya que se da el caso de que, cuando pugnan apetito y razn, y sta resulta vencida y cede, algo en el
hombre se encoleriza... Esto tiene que ser una tercera parte: el nimo, las pasiones nobles.
Por tanto, el alma tiene tres partes:
la racional, fuente del pensar puro.
La irascible, fuente de las pasiones (ambicin valor, esperanza) obedientes a la razn.
La concupiscible, fuente de las pasiones innobles.
En el dilogo Timeo, Platn localiza cada una de estas tres partes en la cabeza, el pecho y el vientre. En el
mito del Fedro, el alma est representada por una carro de dos caballos conducido por un auriga. La razn est
simbolizada por el auriga, las pasiones nobles, por el caballo obediente, y las pasiones innobles estn
representadas por el caballo dscolo. (En el apartado siguiente volveremos a ver esta divisin del alma cuando
tratemos la cuestin de la virtud).

3.4. PLATN: MORAL Y POLTICA

Como ya se ha dicho, la motivacin ms importante de la filosofa de Platn es la de proporcionar al hombre
una serie de principios morales de acuerdo con los cuales pueda guiar su vida como ciudadano. Por ello su
29

filosofa culmina en un proyecto de reforma poltica. En este sentido, Platn sigue siempre fiel a su maestro
Scrates y profundiza el proyecto socrtico de una reforma del individuo y del Estado.
Para Platn, como para Scrates, la virtud (tica y poltica, pues no hay diferencia entre una y otra, por lo
mismo que no se puede separar el bien del individuo del de la sociedad en que vive) es objeto de ciencia, esto
es, de un conocimiento cierto y riguroso; y esto quiere decir que no se elabora sobre contenidos empricos
sino sobre ideas. La ciencia poltica y moral no versar sobre las distintas formas de Estado que se dan a la
vista, sino sobre el Estado ideal que descubre el filsofo...
La Repblica. la ciudad ideal y la Justicia.
La descripcin de la ciudad ideal es el objetivo de la obra capital de Platn: La Repblica. Esta obra, que es la
exposicin ms completa de su filosofa, tiene por hilo conductor el problema de la justicia, una justicia que es
a un tiempo un concepto moral, poltico y ontolgico.
El protagonista del dilogo es Scrates (que expone las ideas del propio Platn) y el antagonista es la sofstica.
El dilogo comienza con la discusin sobre el concepto o definicin de justicia. En las primeras tentativas,
Scrates se enfrenta a las siguientes opiniones de los sofistas: justo es la obligacin de decir la verdad; justo es
dar a cada uno lo que de l se ha recibido; justo es hacer bien a los amigos y mal a los enemigos. Todas estas
definiciones son deficientes y Scrates las desmonta mostrando casos, que todo el mundo considera de
justicia, que las desmienten: no es justo decir la verdad sobre su estado a un hombre que se ha vuelto loco, ni
devolverle a este hombre las armas que de l se recibieron, y tampoco es justo el que hace peores a los dems,
ya sean sus enemigos, sino el que los hace mejores.
Tras la primera refriega, los sofistas arguyen unas tesis calificables de materialismo e individualismo egosta:
la justicia es el inters de los ms fuertes, el hombre llamado injusto es ms feliz que el llamado justo, lo cual
se muestra en que todo el mundo alaba al justo con la boca grande, pero se re de l en secreto.
Contra la primera tesis que hay que entender en el sentido de que en cada Estado es considerado justo el
cumplir la ley, siendo la ley ventajosa nicamente para los fuertes, que son los que la imponen a los dbiles,
Scrates defiende que el bien de un arte o tcnica, as como el de quien la practica, no puede diferir del bien
de su objeto: as, el bien del pastor coincide con el del rebao, el del mdico con el del enfermo, el del piloto
con el de la nave. Igualmente, el bien del ms fuerte en poltica coincidira con el de los dbiles, y el mal de
stos acarreara tarde o temprano el de aqul.
Contra la segunda tesis, Scrates intenta mostrar que la felicidad no puede ir ligada a la injusticia, sino que es
el resultado de la virtud. La injusticia est condenada a la impotencia...Los mismos Estados, si quieren ser
fuertes y dominar a otros Estados, saben que no lo pueden hacer con la injusticia, no alcanzan su objetivo sino
a la sombra de cierta justicia. No es cierto tambin se pregunta Scrates que los mismos bandoleros se
reconocen obligados a ser justos entre s, por la razn de que la injusticia hara nacer entre ellos traiciones,
sediciones, etc? Lo mismo sucedera con dos hombres divididos por la injusticia: el odio y la lucha pondran a
uno y a otro en la impotencia de hacer nada til. Claramente se ve que el injusto no puede ser feliz.
Tras esto, Scrates propone una primera definicin de justicia: la virtud del vivir. Todas las cosas tienen sus
funciones propias y una virtud, que consiste en realizar bien esas funciones. La funcin propia del alma es
vivir y la virtud del vivir es la justicia. La definicin es aceptable, pero demasiado general...Y en este punto
los sofistas vuelven a la carga: por naturaleza es mejor la injusticia que la justicia.
Scrates, harto, cambia la ruta de la investigacin. Partiendo de la idea de que la justicia del Estado y la del
individuo son equivalentes, se propone establecer las condiciones de un Estado justo (de la ciudad ideal), para
as ver mejor, en caracteres ms grandes, la esencia de la justicia. Scrates prosigue con la descripcin de un
Estadociudad perfecto...
Origen y estructura del Estado.
El origen del Estado est en las necesidades de los hombres. Los individuos no son autrquicos ni
independientes unos de otros, sino que necesitan de la cooperacin de los dems. La satisfaccin de las
necesidades se procura por un principio de divisin y especializacin del trabajo. Este principio se apoya en el
hecho de que los talentos y dotes de los hombres difieren unos de otros, y en el supuesto de que la obra de un
hombre ser superior en calidad y en cantidad si se dedica a una sola ocupacin, la ms adecuada a sus dotes
30

naturales. As surgen los distintos oficios: labrador, carpintero, pastor, etc, que conforman la clase de los
productores. El crecimiento de la ciudad, producto de esa especializacin, hace que surjan nuevas necesidades
y nuevos oficios: msicos, navegantes, etc. Esto produce un aumento de la poblacin y la necesidad de
anexionar nuevos territorios y de establecer y guardar un orden interno. En esto tiene su origen la clase de los
guerreros o guardianes. Si la guerra y la defensa es necesaria, entonces, segn el principio de especializacin y
divisin del trabajo, deber haber una clase especial de guardianes o guerreros.
De lo mejor de la clase de los guerreros, seleccionado al cabo de un largo proceso educativo, saldrn los
destinados a la clase de los magistrados o gobernantes, quienes habrn de dirigir el Estado.
La Educacin en el Estado.
Lo esencial del proyecto platnico del Estado ideal se contiene en el programa educativo, el nico instrumento
capaz de garantizar la formacin de hombres preparados para hacer realidad el proyecto.
Platn, que no dedica atencin ninguna a la instruccin de los miembros de la clase de los productores, se
detiene, en cambio, detalladamente en la descripcin del proceso educativo de los guardianes y de los
gobernantes.
El proceso educativo tiene varias fases:
Ciclo elemental.
Es comn a todos los guardianes, seleccionados entre los nios que parezcan mejor dotados, y se prolonga
hasta los veinte aos. Comprende gimnasia y msica (arte, literatura y msica propiamente dicha). El objeto
es formar el carcter noble, sagaz y valeroso. La gimnasia no estar encaminada a formar pesados atletas que
se pasen la vida durmiendo, sino atletas bien despiertos como perros guardianes agudos de vista y odo. En
cuanto a la poesa, slo se aceptarn historias ejemplares, nada de historias de dioses que muestran sus vicios
y desaniman a los jvenes en la bsqueda de la virtud. Al poeta lo alejaremos gustosos en direccin a otra
ciudad, despus de haber derramado perfumes sobre l y de haberle coronado.
Segundo ciclo.
Los que den buena muestra de s mismos en el primer ciclo, pasarn al segundo, que dura hasta los treinta
aos. Se les ensear matemticas y astronoma, las ciencias del orden por excelencia. Se les someter a un
rgimen de disciplina rigurosa y de privaciones, con el fin de que no se desven nunca del inters del Estado.
Se abolir entre ellos la propiedad privada: Respecto al oro y la plata, se les dir que los poseen para siempre
en sus almas y que, viniendo de los dioses, no tienen necesidad de los tesoros que pueden venir de los
hombres.
Para el mantenimiento de los guardianes del Estado, los productores (a los que s les est permitido poseer
bienes) aportarn un salario anual. Con esta medida, Platn pretende evitar que los guardianes daen a los
productores, ya que dependen de ellos.
Los guardianes no tendrn familia. Hombres y mujeres no cohabitarn de forma privada. Los nios no
conocern a sus padres. Los acoplamientos sern arreglados por los gobernantes por razones de eugenesia (la
cual para Platn llega a incluir incluso el sacrificio de los mal nacidos, una prctica que en poca de Platn se
daba en Esparta).
No habr distincin entre hombres y mujeres. stas tambin pueden ser guardianes, si sus dotes individuales
se lo permiten.
Tercer ciclo.
Los ms capaces, destinados ya a la clase de los gobernantes, accedern a los treinta aos al tercer ciclo de la
educacin. Estudiarn la dialctica de las ideas, es decir, filosofa, durante cinco aos, al cabo de los cuales se
les enviar a la caverna, para desempear algn cargo militar o rector. En esta funcin sern probados durante
quince aos. A los cincuenta aos, cuando llega su turno, manejarn la poltica. El filsofo llegar al poder.
La correspondencia entre individuo y Estado.
Teniendo en cuenta lo que llevamos dicho, podemos establecer ya en qu consiste la justicia en el Estado: el
cumplimiento estricto del principio de divisin y especializacin de funciones segn las cualidades de cada
individuo. Y como todas las funciones se comprenden en algunas de las tres clases que hemos visto, la de los
productores, la de los guardianes y la de los gobernantes, la justicia consistir en que cada una de esas clases
31

desempee su tarea con la virtud que la perfecciona:

los productores, con la virtud de la moderacin o templanza
los guardianes, con la virtud de la fortaleza
los filsofos con la virtud de la sabidura (posesin de la ciencia de lo justo) y la de la prudencia (que
consiste en la recta aplicacin de la inteligencia al caso).
Cada uno a lo suyo y el filsofo a lo de todos, tal sera el lema de la justicia poltica.
Con el anlisis del Estado justo en la mano, se puede volver ya al punto de partida y aplicar lo aprendido a ese
microestado que es el individuo. Las tres partes del alma, de que hablamos en el apartado correspondiente, o
sea, racional, irascible y concupiscible, se corresponden con las tres clases sociales, gobernantes, guardianes y
productores, respectivamente. Lo justo en el individuo ser el recto orden entre las partes, gobernadas por la
razn.
El cuadro de la correspondencia entre individuo y Estado, entre tica y poltica, quedara as.
PARTES DEL ALMA
RACIONAL
IRASCIBLE
CONCUPISCIBLE

CLASES SOCIALES
GOBERNANTES
GUARDIANES
PRODUCTORES

VIRTUDES CORRESPONDIENTES
SABIDURAPRUDENCIA
FORTALEZA
TEMPLANZA

JUSTICIA (ARMONA entre las partes)

Consider realizable Platn su Estado ideal? Ni la experiencia poltica de su tiempo, ni el fracaso estrepitoso
de sus intentos por establecer la justicia en el mundo de la poltica, permitan que Platn fuera optimista sobre
este punto. No hay Estado justo sin hombres justos, ni hombres justos sin Estado justo, y de este crculo
vicioso era consciente Platn. Consideraba que slo un azar improbable llevara a un filsofo a la monarqua o
a un rey a la filosofa. Pero a despecho de este pesimismo, Platn consideraba el Estado que haba descrito
como el modelo de todo Estado que quisiera fundarse en la justicia, y este es el papel al que aspira el ideal.

Utopa y realidad: las formas de degeneracin poltica.

El rgimen sentado en La Repblica es una aristocracia (etimolgicamente, gobierno de lo mejor) de la
inteligencia, rgimen que requiere el predominio de la parte racional del alma en el individuo y de la parte
racional de la sociedad, los filsofos, en el Estado.
Pues bien, adems de la aristocracia, fundada en la justicia, Platn describe cuatro formas de gobierno, cada
vez ms alejada de aqulla: timocracia, oligarqua, democracia y tirana, as como el tipo de hombre que
corresponde a cada forma de gobierno.
Imaginando como punto de partida el Estado aristocrtico, Platn describe detalladamente el proceso
degenerativo que termina en la tirana. La causa de la primera degeneracin es fortuita (no pudiendo ser un
mal inherente a la aristocracia, que es perfecta). Un mal clculo de los emparejamientos, ordenados por los
magistrados, basta para dar origen a una generacin mal dotada, que convierte el Estado en una timocracia.
Caractersticas de la timocracia (de tim, honor, por tanto, gobierno del honor o de la fama).
Desorganizacin progresiva de las clases. Descrdito de los ms dignos. Crdito de los ms fuertes. Amor por
la guerra. Desdn por las ciencias. Afn de notoriedad y de honores... Todo lo cual conduce progresivamente a
la persecucin de los placeres, al amor al dinero con que aqullos se pagan, a las intrigas y traiciones.
Paralelamente, el hombre timocrtico, dominado por la ambicin, ser vano, ms amigo de las musas que
culto; duro con los esclavos, suave con los hombres libres, obsequioso con los poderosos; sacrifica la msica
y la dialctica por los ejercicios del cuerpo.
La timocracia, arrastrada tarde o temprano por la pendiente de la corrupcin, degenera en oligarqua (gobierno
de unos pocos).
Caractersticas de la oligarqua.
Se sustituye el amor a la gloria por el del dinero. Los ms ricos pasan por ser los ms dignos. El Estado se
32

divide en dos: ricos y pobres. Se forma una multitud de mendigos y ladrones, envidiosos, violentos. El
hombre oligrquico, en correspondencia, es vido y avaro. El oro es su dios. Hay en l dos hombres siempre
en lucha: el uno querra echar mano de los bienes ajenos para aumentar los propios; y el otro, que teme
comprometer su fortuna y contiene al primero, no por virtud, sino por miedo.
La democracia (el gobierno de la mayora) llega cuando la masa de hombres se subleva contra la oligarqua.
Caractersticas de la democracia.
Hablando de la democracia Platn describe en realidad un cuadro de anarqua y desorden. El principio de la
democracia es la libertad llevada al extremo, un extremo en el que se convierte en servidumbre. No hay traba
ni obligacin para nadie. Nadie manda. Las mximas de honestidad, de virtud, caen en el descrdito. Se
establece la igualdad tanto entre los desiguales como entre los iguales. El hombre democrtico aprende a
hacerse sordo a su razn. Toma sus deseos por leyes. A sus ojos, la virtud es una quimera o una imbecilidad;
la templanza, una cobarda. El hombre democrtico vive a salir del da, hoy entregado a los placeres, maana
a la gimnasia, otro da a los negocios. En una palabra, ningn orden, ninguna ley presiden su conducta.
La democracia degenera en tirana. Los demagogos, que surgen como hongos, excitan a unos contra otros y,
en medio de la tensin general, aparece el tirano.
Caractersticas de la tirana.
Llega un da en que un demagogo se proclama protector del pueblo y de la democracia amenazada. He aqu al
tirano. Primero la emprende contra los ricos, despus contra todo hombre de bien, para no tener jueces ni
rivales. El tirano, perdido todo rubor, se pone a la cabeza de sus deseos ms crueles y desenfrenados.
Intemperante y brutal, acude al fraude, al engao y a la violencia para conseguir sus propsitos. Sin amistad,
sin fe, sin tranquilidad, es el perfecto malvado.
Pues bien, recapitulando, entre los cinco caracteres que se ha estudiado, cul ser el ms feliz? Es evidente
que el justo y el tirano son aqu dos extremos. Digamos, pues, que el ms feliz de los hombres es el ms justo,
el ms virtuoso, y que el ms infeliz es el ms injusto y depravado.
El pensamiento poltico en las ltimas obras de Platn.
Platn continu ocupndose de poltica en otras dos obras, El Poltico y Las Leyes, en las que rebaja su ideal
aristocrtico. Si en La Repblica el Estado, gobernado por el sabio, no necesita leyes, en las ltimas obras
Platn creer que, a falta de gobernantes filsofos, la mejor forma de gobierno ser la basada en el
sometimiento universal a las leyes. La ley aparece as como un sustituto del saber y del obrar conforme al
saber.
La aceptacin realista de que en las comunidades humanas no existen sabios, le lleva a Platn a abandonar el
esquema social propuesto en La Repblica. La divisin de funciones sociales ya no es estricta: todos los
ciudadanos sern productores, guerreros y, si llega el caso, gobernantes. Los tipos de gobierno se clasifican
ahora de acuerdo con el nmero de los gobernantes: uno, varios o mucho. Cuando el gobierno se ajusta a las
leyes, tenemos, respectivamente, monarqua, aristocracia y democracia. Cuando no, tirana, oligarqua y
democracia degenerada. Cuando el gobierno se somete a la legalidad, es preferible la monarqua a la
aristocracia, y sta a la democracia. Pero en el caso de que no se someta a la ley, el orden es el inverso: el peor
gobierno es la tirana. La eficacia de la democracia es menor para el bien, pero es tambin menor para el mal.
En un alarde posibilista, Platn, olvidando el Estado ideal, se inclina por un gobierno mixto de monarqua y
democracia; magistrados y rganos como la asamblea, consejos y otros cargos que se sirvan de contrapeso.
ARISTTELES

NDICE:
1. LA POSICIN DE ARISTTELES RESPECTO A PLATN Y LAS LNEAS FUNDAMENTALES
DEL PENSAMIENTO ARISTOTLICO.

33

2. LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA DE ARISTTELES

2.1. EL CONCEPTO ARISTOTLICO DE CIENCIA Y LA CLASIFICACIN DE LOS SABERES
2.2 FSICA Y METAFSICA. EL SER Y LA SUSTANCIA. LA POTENCIA Y EL ACTO. LA TEORA
HILEMRFICA.
3. LA TEORA ARISTOTLICA DEL ALMA
4.

ARISTTELES: MORAL Y POLTICA.

VIDA
Aristteles (384322) nace en Estagira, en la pennsula de Calcidia. Su padre, Nicmaco, mdico del rey de
Macedonia, inici a su hijo en la diseccin y en la anatoma, de donde suele explicarse el inters de
Aristteles por la observacin y por las ciencias biolgicas. A los dieciocho aos le mandan a estudiar a
Atenas, donde se inscribe en la Academia platnica, en la que permanece veinte aos, hasta la muerte de
Platn. Recibi el apodo de la mente por su inteligencia. En su juventud fue ms platnico que Platn, pero se
distanci paulatinamente del maestro (dice Aristteles en la tica a Nicmaco: Soy amigo de Platn, pero ms
amigo an de la verdad, frase que ha quedado como frmula de la fidelidad a la verdad) hasta criticar con
dureza las teoras platnicas. En Atenas Aristteles es considerado siempre un meteco (extranjero), lo cual
explica tal vez por qu Aristteles se inclin hacia un ideal de investigacin desinteresada y de contemplacin
pura, distinto del de Platn, que consideraba a la filosofa como un instrumento de reforma poltica. Despus
de la muerte de Platn, se marcha a Aso y a Lesbos. En el 343 es llamado por Filipo de Macedonia para ser
preceptor de Alejandro (que ser Alejandro Magno). Alejandro en el poder unifica y pacifica Grecia, y
Aristteles aprovecha la ocasin para volver a Atenas y abrir su propia escuela (la Academia platnica le
atraa cada vez menos por el giro pitagorizante que haba dado tras la muerte de Platn). Su escuela es llamada
Liceo por la proximidad con un gimnasio dedicado a Apolo Licio. La escuela ser conocida tambin como El
Perpato (de perpatos, paseo) por la costumbre de sus miembros de dar las clases paseando. En el 323 muere
Alejandro, con quien Aristteles, por otra parte, no comparta la poltica expansionista (no aprobaba que
brbaros y griegos fueran tratados en pie de igualdad). Tras la muerte de Alejandro se desata en Grecia una
reaccin contra la soberana macedonia. Aristteles, como macedn, se siente en peligro y huye, segn dice
para que los atenienses no cometieran un segundo crimen contra la filosofa (el primero fue el de Scrates).
Muere al ao siguiente.
Las obras de Aristteles se dividen en dos grupos: obras exotricas, dilogos en su mayora, dirigidas al gran
pblico, y obras pedaggicas, que eran resmenes de las lecciones dadas en el Liceo. De las obras del primer
grupo slo se han conservado fragmentos, mientras que de las segundas queda casi todo (al contrario que en
Platn), lo cual explica en alguna medida el estilo rido y de escaso valor literario de la mayora de los textos
aristotlicos que conocemos.

1. LA POSICIN DE ARISTTELES RESPECTO A PLATN Y LAS LNEAS FUNDAMENTALES

DEL PENSAMIENTO ARISTOTLICO.
Para comprender la filosofa de Aristteles es necesario tener en cuenta que est en constante dilogo o
polmica con la de Platn. El aspecto que ms rechaza de la filosofa platnica es la tesis de la existencia
separada de las ideas. Scrates dice Aristteles en la Metafsica no otorgaba una existencia separada a los
universales (las definiciones); pero los platnicos que vinieron despus los separaron y dieron a esta clase de
34

realidades el nombre de ideas. Es esta separacin de las ideas lo que Aristteles no puede admitir; significa
separar la esencia de las cosas de las cosas mismas. Intentando explicar este mundo, Platn lo duplica, y
entonces tiene que explicar dos mundos. Platn traslad al otro mundo el orden y la unidad necesarios a este
mundo e hizo imposible toda investigacin de la naturaleza al definir la ciencia como ciencia de la idea. Qu
son las ideas platnicas segn Aristteles? Son transfiguraciones de las cosas sensibles mismas, eternizadas e
inmovilizadas. La idea platnica no es ni causa eficiente, pues no explica el origen del movimiento, ni causa
formal, porque la verdadera forma (esencia) es intrnseca a lo sensible, ni causa final, pues el bien de cada
cosa es inmanente a ella, ni, obviamente, causa material. Por otra parte, los modos en que Platn intenta
resolver el problema de las relaciones entre mundo de las ideas y naturaleza, le parecen a Aristteles
incongruentes: decir que las ideas son paradigmas o modelos, y que las cosas participan de ellas, no es sino
pronunciar palabras vacas y construir metforas poticas. (No para aqu la crtica a Platn, pero la iremos
viendo en los distintos apartados de la filosofa aristotlica).
De toda esta crtica se deduce ya cules son las lneas maestras de la filosofa aristotlica:
Reelaboracin del concepto de ser, superando la divisin entre ser y devenir.
Rehabilitacin del movimiento, que entra con todo derecho en la nocin de ser.
(Superacin, por tanto, de la anttesis ParmnidesHerclito).
Rehabilitacin del mundo sensible, no hay ms seres que los seres individuales.
Restauracin de la unidad de la realidad, que vuelve a pensarse (remontndose ms atrs de Platn) como
naturaleza.
Restauracin de la unidad del conocimiento, superando la divisin y separacin entre sensibilidad y razn,
sentidos e inteligencia.
Sustitucin del problema del origen de la realidad por el de las causas (elaboracin de una teora completa
de las causas).

2. LA FILOSOFA DE LA NATURALEZA DE ARISTTELES

2.1. El concepto aristotlico de ciencia y la clasificacin de los saberes

En la teora del conocimiento la crtica de Aristteles al dualismo platnico se concreta en la negacin de las
dos ideas bsicas de la gnoseologa platnica: la anmnesis y la dialctica como ciencia de las ideas separadas.
Si, como afirma Aristteles contra Platn, no hay ms realidad que los seres singulares, el conocimiento habr
de explicarse enteramente a partir de los elementos del mundo sensible, con lo que la sensibilidad no aparece
ya como un obstculo al conocimiento, sino ms bien como una mediacin y un camino indispensables hacia
el mismo. Aristteles insiste en la continuidad de este camino que permite elevarse de la sensacin a la
ciencia. El conocimiento ser as el trmino de un proceso de induccin o abstraccin a partir de lo sensible,
un proceso en el que los materiales presentes a la sensibilidad son elaborados por la actividad sinttica de la
mente en distintos niveles o grados, cada vez ms complejos.

35

 Grados de conocimiento.
El grado ms bajo es el sentir, el cual, ya en su modestia de punto de partida, es un modo de saber (o de
verdad, en el sentido de la aletheia griega, que significa patencia o presencia). En el sentir se tiene ya la
patencia de algo, y por esta razn, y porque todos los hombres aman el saber (son todos algo filsofos), los
hombres tienen amor por los sentidos (Aristteles subraya el apego de los hombres a la vista, que es el sentido
que da ms patencia). Esta patencia del sentir la comparte el hombre con los animales.
Ahora bien, el sentir es una fuga constante: si no hubiera ms que sensacin el conocer sera cosa de instantes
y se ira con ellos; las sensaciones son, dice Aristteles, como un ejrcito en fuga. Pero ocurre en algunos
animales y en los hombres que las sensaciones detienen su fuga por la memoria. Es como si los soldados se
parasen. Por la memoria se va organizando un orden que permite a las sensaciones reorganizarse y dirigirse a
las cosas. Este orden, organizado por la memoria sobre el sentir, es lo que Aristteles llama experiencia
(empeira), que es el segundo grado del conocer.
El hombre tiene otros modos de saber ya exclusivos suyos, pero que estn todos apoyados en la experiencia
organizada por la memoria: tkhne, phrnesis, episteme, nous y sopha.
La tkhne (tcnica o arte, los latinos traducen ars) es el saber que rige la produccin de algo, es decir, ese tipo
de accin que en griego se llama poesis. La poesis es aquella accin en que cabe distinguir la accin misma
y su objeto: el trmino de la accin es algo distinto de la accin, como la estatua se distingue del hecho de
esculpirla. La tkhne es una saber superior a la mera experiencia, porque mientras por experiencia se sabe de
un nmero concreto de casos, por tkhne se sabe de todos los casos de un mismo fenmeno. El emprico sabe
que Fulano est enfermo y que suministrndole tal frmaco se curar, mientras que quien posee la tcnica de
la medicina sabe por qu se cura. Este ltimo obra con conocimiento de causa y as conoce no de este o aquel
caso sino de todos los casos, por ejemplo, de todos los griposos; alcanza con ello un saber universal que no
posee el emprico.
La phrnesis se refiere tambin a la accin pero entendida como praxis, no como poesis. La poesis tiene su
fin en una obra que es exterior a la accin misma. La praxis tiene por objeto la misma accin: son las acciones
que producen el carcter del propio agente. Para Aristteles lo prctico, la praxis en sentido griego, no se
opone a la teora. Al contrario, la teora es la forma suprema de la praxis, porque la teora es la accin que ms
perfecciona al agente. Pues bien, la phrnesis es el saber que rige la praxis. La phrnesis, que se traduce como
prudencia, es el saber moral, esto es, el saber que se refiere a la perfeccin del agente. Por eso es el saber
sobre el bien y el mal, lo conveniente y lo inconveniente.
Por encima de los conocimientos anteriores se encuentra el grado de saber que Aristteles llama episteme,
ciencia. La definicin de episteme es: saber demostrativo por las causas de lo necesario (de lo que no puede
ser de otra manera que como es). En esta definicin se sienta un ideal de la ciencia que permanece en vigor
hasta nuestros das: el ideal demostrativo. La demostracin, procedimiento por el que se muestra
necesariamente una tesis, acontece en un acto mental preciso: el silogismo (de sin y logoi, conexin de
razones). El silogismo tiene diversos momentos: las premisas y la conclusin. Es un razonamiento por el que
el consecuente o conclusin se deriva necesariamente de las premisas: supuestas las premisas, se sigue
necesariamente la conclusin.

Por ejemplo:
Todos los hombres son mortales
Scrates es hombre (premisas)
36


Scrates es mortal (conclusin)

Cada una de las ciencias asume premisas o principios propios, particulares de ella y slo de ella, que
conciernen a sus objetos (tesis), y principios comunes a varias o a todas las ciencias (axiomas), como, por
ejemplo, el principio de identidad (A es A) y el principio del tercero excluido (no es posible que haya trmino
medio entre dos trminos contradictorios).
Hay que observar que el cumplimiento total del ideal aristotlico de ciencia significara que toda verdad fuera
demostrable. Esto implicara que todas las premisas, excepto al menos, como se ver, una, fueran
conclusiones de silogismos ms altos o anteriores. Veremos poco despus que esto lleva a Aristteles a
postular una facultad especial de conocimiento distinta de la silogstica o lgica; subrayemos ahora la relacin
entre el ideal deductivista aristotlico y la va descendente de la dialctica platnica... Aristteles comienza
por insistir en la necesidad del camino ascendente (induccin o abstraccin), pero elabora un concepto de
ciencia que deja de lado este camino y se fa al contrario. Ocurre que el concepto de episteme es una teora:
contiene el ideal de la ciencia perfecta. Y Aristteles tiene clara conciencia de que la ciencia, tal como puede
practicarla un hombre, tal como el mismo Aristteles la practic, no coincide nunca completamente con este
ideal, y de que si la ciencia es un admirable punto de llegada, slo tiene valor en dependencia del punto de
partida, que es precientfico: la experiencia. La condicin humana (en Platn hablaramos del hecho de estar
en este mundo sensible) del cientfico le obliga a seguir un orden inverso al orden terico de la ciencia
perfecta (el silogstico). A este propsito, Aristteles distingue entre lo que es anterior y ms conocido sic
por naturaleza, y lo que es anterior y ms conocido para nosotros. El conocimiento humano no sigue el orden
de la anterioridad y causalidad reales: lo ms frecuente es que sepamos el qu ignorando el porqu. Sabemos
el hecho e ignoramos la causa. El origen sensorial del conocimiento es lo que obliga a romper el esquema
deductivo del ideal de la ciencia sentado en la razn lgica.
Despus de la episteme est el nous (intuicin). La necesidad de postular esta facultad procede de un
problema intrnseco al ideal deductivo de ciencia: el problema de la verdad de los principios. En efecto, si el
ideal de la ciencia es la demostracin y sta se asienta sobre principios, cabe plantearse ahora en qu se
asientan los principios mismos. Pues si hubieran de asentarse sobre el mecanismo de la demostracin
silogstica se dara un regressus in infinitum. Para evitar esta regresin habr que ir a parar a algo que no se
necesite demostrar, a unos principios verdaderamente primeros, en el sentido de que no son conclusin de
ningn silogismo o no necesitan ser demostrados. El hombre conocer estos principios bsicos con otro modo
de saber o de tener patencia, ya que no pueden ser demostrados y que se niega el innatismo platnico: el nous,
que ser la facultad de los principios primeros.
Ms all del nous, como conocimiento supremo, est la sophia, sabidura, de la que Aristteles dice que sera
la visin a una de los principios y la demostracin. El pensamiento de Aristteles sobre la sabidura es
bastante vacilante, lo que se expresa ya en el nombre que emplea a menudo para ella: la ciencia buscada (a la
que llama tambin filosofa primera). La sabidura es la ciencia ms universal, pues nada se le oculta. Es la
ms difcil, pues es la ms alejada de lo sensible. Es contemplativa (los primeros intentos de la sabidura, dice
Aristteles, tuvieron por causa el asombro (por tanto, el reconocimiento de la propia ignorancia) y por fin no
otra cosa que la supresin de la ignorancia. La sabidura habra de ser tambin la ciencia arquitectnica (el
trmino que emplea Aristteles para designar la ciencia de los cimientos, la ciencia primera o bsica).
Aristteles da a lo largo de sus obras varias respuestas a esta cuestin de la ciencia arquitectnica. En la tica
a Nicmaco la investigacin acerca de la ciencia primera se halla dentro de una reflexin sobre la felicidad.
La experiencia ms inmediata nos pone en presencia de una pluralidad de fines humanos: uno busca la salud,
otro la victoria, otro la riqueza. A cada uno de estos fines le corresponde un saber adecuado: medicina,
estrategia, economa. Entonces, para el fin supremo que es la felicidad, al cual se subordinan los otros fines,
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ha de haber tambin un saber, que ser el saber ms importante: la sabidura. Y en esa obra, la ciencia
arquitectnica es la poltica. En cambio, en la Metafsica, sobre la misma cuestin de la ciencia primera, hay
dos respuestas: por un lado, la ciencia primera sera la ciencia que abarca todas las cosas; y como lo que
tienen en comn todas las cosas es el ser, tal ciencia sera una ciencia del ser, es decir, una ontologa. Por otro
lado, la ciencia primera sera la ciencia cuyo objeto fuera lo ms elevado o excelso; y como esto es Dios, tal
ciencia sera la teologa. En el primer caso (ontologa) la ciencia o filosofa primera sera primera por ser
universal. En el segundo caso (teologa) sera universal por ser primera. (Pero de este punto volveremos a
hablar cuando tratemos el captulo de la metafsica).
La clasificacin de los saberes. Aristteles elabora un cuadro del conjunto de las ciencias mucho ms rico
del que puede encontrarse en Platn. Ordena el conjunto de las ciencias atendiendo primero a un criterio de
finalidad (el para qu del saber) y segundo al objeto de que cada ciencia se ocupa. Habr tantas ciencias
distintas cuantos modos distintos de seres y cuantos modos distintos de considerarlos.
Pues bien, segn estos criterios, el cuadro es el siguiente:

Filosofa primera(ciencia buscada, metafsica):

ontologa: ser(ontos) en cuanto ser, primeros principios

teologa: sustancia inmvil y separada de la materia (Dios)

Fsica: ente mvil, sustancias mviles inseparables de la materia, que

poseen en s el principio del movimiento y del reposo
CIENCIAS TERICAS
(Su finalidad es el saber mismo, la
Matemtica: objetos inmviles abstrados de la materia. No existen en
contemplacin, el puro
conocimiento de la verdad)
s o por s ( contra la doctrina de Pitgoras y de Platn) sino que son un
accidente de lo que existe por s. Es la ciencia de la cantidad, discreta o
continua.

CIENCIAS PRCTICAS:(Su
finalidad es

Etica: gobierno de s mismo

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gobernar la praxis y,
por tanto, la perfeccin del agente) Economa: gobierno de la casa (oiks= casa), de la familia
Poltica: gobierno de la polis (de la ciudad)

Potica
CIENCIAS PRODUCTIVAS

Retrica.

(Su finalidad es dirigir la poesis y, Dialctica

por tanto, la
Medicina
perfeccin de la obra o fin que
Msica
persigue la poesis)
Gimnstica, etctera
Por otra parte, a este cuadro podra agregarse la lgica, disciplina que Aristteles no catalog entre las
ciencias, debido a que la conceba como un auxiliar o instrumento de todas las ciencias.

2.2 Fsica y Metafsica. El ser y la sustancia. La potencia y el acto. La teora hilemrfica.

Al exponer la clasificacin aristotlica de los saberes hemos visto que la cuestin de la ciencia primera
oscilaba entre la ontologa y la teologa. Pues bien, volvemos ahora en este apartado a tratar el asunto.
Aristteles dedica a la cuestin de la ciencia primera una serie de tratados que l agrupa bajo la denominacin
de Filosofa primera que se recogen tradicionalmente en forma de libro con el ttulo de Metafsica. Este
nombre, que es posterior a Aristteles, tiene un origen accidental. Se debe a Andrnico de Rodas (s.I a.C.),
quien al realizar la catalogacin de las obras de Aristteles, tuvo a bien etiquetar los tratados que venan
despus de la fsica los cuales trataban cuestiones como el ser, la sustancia y los accidentes, la potencia y el
acto, la materia y la forma con la denominacin meta ta physika, que significa literalmente lo que est ms
all de la fsica. El nombre Metafsica hizo fortuna porque en algn modo comprende un rasgo de esos
tratados. En efecto, abordaban cuestiones que pretendan ir ms all de la fsica o del ente fsico, proponan
una ciencia del ser generalsimo, no slo del ser mvil que trata la Fsica; trataban tambin alguna vez de la
llamada sustancia separada, inmaterial, es decir, de Dios. Ahora bien, hay que hacer una observacin. Por
mucho que Aristteles se propusiera una ontologa de carcter ms general que la fsica, lo cierto es que las
categoras de su ontologa son de hecho explicativas del ser fsico. Como vamos a ver, las nociones de
sustancia y accidente, potencia y acto, materia y forma, tienen por misin hacer inteligible el movimiento, o
sea, el ser fsico. En relacin con esto, hay que tener en cuenta que el papel del ser suprasensible
(metafsico)(Dios) est reducido al mnimo en la filosofa primera aristotlica, y que no difiere del papel que
desempea en la fsica. Por consiguiente, no hay que confundir la metafsica aristotlica con una ciencia de lo
suprasensible (de lo metafsico como suprasensible), que es el sentido que ha tenido ms a menudo el trmino
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de metafsica. Metafsica, en este sentido tradicional, seran la dialctica platnica o la teologa aristotlica,
pero no la filosofa primera aristotlica, que es mucho ms una ontologa del ser sensible que una teologa.
El ser y la sustancia.
Lo que caracteriza a la filosofa frente a las ciencias particulares es que tiene por objeto la totalidad de lo que
existe. Entre los presocrticos que vimos la totalidad recibe preferentemente el nombre de physis (naturaleza),
pero ya Parmnides emplea para lo mismo el trmino ser, que es el que ha tenido ms xito. Aceptando este
trmino, podemos decir entonces que toda teora filosfica intenta responder a la pregunta por el ser. En
Platn hemos visto que el ser es la esencia (eidosidea). Qu es el ser para Aristteles?
Aristteles investiga la cuestin del ser a la luz de los distintos modos en que se dice o emplea el trmino ser.
Relaciona por tanto el aspecto lgico o lingstico del asunto con el aspecto ontolgico. Aristteles comienza
por sealar que el ser se dice de muchas maneras: se dice que el libro es, que el color es, que dos y dos son
cuatro, que la magnitud es, etctera. Ahora bien, estos y tantos modos de ser no se dicen en el mismo sentido.
No es lo mismo ser hombre que ser grande o que ser blanco. El ser por tanto no es unvoco. Pero tampoco el
trmino ser es un trmino equvoco u homnimo. Los diferentes sentidos de ser no son casos de homonimia
(como escudo, que significa tanto una moneda como un instrumento defensivo). Ni unvoco ni equvoco u
homnimo, el ser es anlogo: se dice de muchas maneras pero por relacin (por analoga) siempre a una
manera eminente de ser. Esta manera eminente, que subyace a todo uso del trmino ser, es la sustancia.
La sustancia (ousa, que significa ente, lo que tiene ser) es el verdadero ser, lo que es apto para existir por s,
lo que existe en s y no en otro. Considerada en su aspecto lgico, la sustancia es el ltimo sujeto de
atribucin: a ella se refieren todos los predicados, mientras que ella misma no se predica de ningn otro
sujeto. Pues bien, el ser sustancial no es otro que el ser concreto sensible, la pluralidad de los entes de la
naturaleza. Lo que no es sustancia, esto es, el ser dicho en los modos no sustanciales, se llama accidente: son
modificaciones que sobrevienen a la sustancia y que no existen en s sino siempre en otro, en la sustancia
(contra la teora de las ideas de Platn, no se puede hablar de belleza en s, de bien en s, de justicia en s, pues
estos trminos son accidentales, no sustanciales). Aristteles da una lista de las categoras (o modos de decirse
y, por tanto, de manifestarse el ser: por un lado, la sustancia, y por otro lado, los accidentes: cantidad,
cualidad, relacin, lugar, tiempo, situacin, posesin, accin, pasin. Esta es una lista completa: todo modo de
decir ha de incluirse en alguna de estas categoras. Por otro lado, la contraposicin sustancia/accidentes
resuelve las oposiciones tpicas de la filosofa griega entre lo uno y lo mltiple, esencia y apariencia,
permanencia y cambio: la sustancia se contrapone a los accidentes como lo uno a lo mltiple, la esencia a la
apariencia y la permanencia al cambio.

Un paso ms en la teora de la sustancia: la teora hilemrfica.

Toda sustancia individual es un compuesto (synolon) de materia(hyle) y forma (morph) (de ah
hilemorfismo) Ni materia ni forma existen separadamente, sino siempre en el compuesto. No han sido
creadas, son desde siempre. En la materia se distinguen:
materia prxima: el bronce, la tierra, etc,
materia primera: absolutamente indeterminada (peiron, receptculo). Tiene un sentido hipottico: no existe
separadamente.
La forma(morph), en cambio, es el principio de cognoscibilidad de las cosas. Por ser la esencia del individuo
o de la sustancia, la forma tiene prioridad sobre la materia.

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La cuestin de la sustancia segunda.

Adems de la sustancia como synolon, Aristteles denomina tambin, de un modo un tanto equvoco,
sustancia (sustancia segunda) al eidos, es decir, a la morph considerada como universal. Se llama sustancia
(2), pero hay que dejar claro que sta no subsiste en s o por s. El hecho de que le aplique tambin el nombre
de sustancia se debe a que el eidosesencia, sin ser la sustancia primera(synolon), tampoco es un accidente, es
decir, una modificacin de la sustancia, sino lo que la constituye; y se debe tambin al hecho de que la
sustancia segunda es el objeto de la ciencia. De la sustancia primera, es decir, de lo individual como
individual, no hay ciencia, segn Aristteles. El intelecto deduce la sustancia segunda al encontrar lo comn e
igual en mltiples particulares distintos. Despus se entiende la sustancia primera a partir de la sustancia
segunda. Es decir, que lo individual se entiende a partir de lo universal, como en Platn, si bien, al contrario
que en Platn, no hay un objeto separado para el conocimiento universal, pues ste es una elaboracin
intelectual realizada a partir de la experiencia sensible.

La teora de la potencia y el acto.

Con vistas a la conceptualizacin del movimiento, Aristteles introduce la distincin entre potencia y acto.
Son stas dos nociones de importancia capital en el pensamiento de Aristteles. Surgen, como decimos, en un
principio, al enfrentarse con la explicacin del movimiento fsico, pero en seguida adquieren un mentido ms
amplio, convirtindose en nociones generales con aplicaciones a todos los campos de la filosofa. La falta de
esta distincin, la consideracin del ser como acto sin potencia (sin potencia: lo que quiere decir que no tiene
aptitud para devenir, para cambiar) es lo que llevaba a Parmnides a la falsa anttesis entre ser y noser y a la
negacin del movimiento y de la physis.
Aristteles deduce la distincin entre potencia y acto fijndose en el hecho elemental del cambio. Los seres
fsicos cambian. Pero no podran cambiar si antes del cambio no tuvieran capacidad para cambiar. Por lo
tanto, esa capacidad es en ellos algo real y distinguible de lo que son en acto o actualmente. Y as, en todo ser
fsico existe un doble principio real, uno en acto y otro en potencia. Un escultor talla en un bloque de madera
una estatua. Pero no podra poner en acto esa forma si antes no estuviera en la madera en potencia. El maestro
ensea al nio la ciencia. Pero no podra ensersela si la inteligencia del nio no tuviera capacidad para
aprenderla. De la semilla sale la planta. Pero no podra salir si antes si antes no estuviera all en potencia. Si
cerramos los ojos no vemos. Pero conservamos la capacidad de ver, y al abrirlos vemos en acto. La
inteligencia est en potencia mientras no piensa alguna cosa efectivamente. Con estos y otros ejemplos trata
Aristteles de expresar esas dos nociones. Por tanto, en todo ser, salvo, como veremos, en Dios (que es acto
puro), hay lo que es en acto, o lo que ya es, y lo que es en potencia, lo que todava no es, pero puede llegar a
ser. La potencia es el trmino medio entre ser y noser, el trmino medio que negaba Parmnides.
El acto es el ser actual en estado de acabamiento, funcin y perfeccin. Aristteles emplea dos trminos, que
indican estos significados:
enrgeia: estar en obra (ergon), indica el acto por el que el ente realiza
ACTO: su esencia.
entelequia: de telos(finalidad, sentido) y ejein (tener, poseer), por tanto: sostenerse en el fin, el ente en su
sazn, madurez o plenitud.

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El acto es anterior a la potencia ( la gallina antes que el huevo! ) en tres sentidos:

lgicamente, ya que la nocin del ser en potencia supone la del ser en acto.
temporalmente, ya que el ser en acto slo procede del ser en potencia con el concurso de otro ser en acto.
Ontolgicamente: el ser en potencia est inacabado y debe ser considerado camino hacia el ser en acto.
La teora de la potencia y el acto se corresponde con la teora hilemrfica: la materia est en potencia pasiva
de la forma. Y la forma es lo que actualiza la materia.

Desarrollo de la Fsica
Como hemos visto en la exposicin de las doctrinas de Parmnides y de Platn, la consideracin del
movimiento como algo absurdo ( Parmnides) o como una realidad defectuosa (Platn) conduca a la
negacin de la posibilidad de la fsica, es decir, de una ciencia del movimiento. Aristteles rehabilita el
movimiento: lejos de ser absurdo o imperfecto, el movimiento es causa de reconciliacin de los entes con el
ser. Gracias a l el ser concreto alcanza a ser lo que le corresponde. Y al rehabilitar la realidad del movimiento
Aristteles hace posible la fsica como ciencia, pues el movimiento (como ha quedado claro por la filosofa
primera, la cual es sobre todo una elucidacin del ser del devenir) es inteligible. La definicin de fsica es:
ciencia que estudia los seres dotados de movimiento propio (o ciencia del devenir). Como ciencia (recurdese
la definicin de ciencia) es una explicacin de las causas del ser natural. Por eso es parte esencial de la fsica
de Aristteles la teora de las cuatro causas, que es la respuesta aristotlica al antiguo problema del principio
(arj).

La teora de las cuatro causas.

La nocin aristotlica de causa es mucho ms amplia que el concepto actual. Para nosotros causa tiene casi
siempre slo el significado de la causa eficiente de Aristteles. Para ste causa es todo lo que concurre en la
constitucin de algo, y en este amplio sentido hay estas cuatro causas:
1 Causa material: aquello de lo cual una cosa llega a ser y es
2 Causa formal: aquello que la cosa es y llega a ser, la determinacin en que consiste
3 Causa eficiente: aquello por obra de lo cual es y llega a ser
4 Causa final o causa del bien: aquello para lo cual la cosa es
Las dos primeras causas son intrnsecas al ser natural y las dos ltimas, en cierto modo, extrnsecas. Las dos
primeras son estticas, en tanto que las otras son dinmicas. Todo lo que puede ser llamado causa de algo se
comprende en alguno de estos cuatro tipos. Aristteles reconoce a los filsofos que le han precedido el haber
descubierto estas causas: los jnicos hablaron de un arj material, los pluralistas hablaron de la causa eficiente
(como el amor y el odio en Empdocles), los pitagricos y Platn insistieron en la causa formal, Platn y
Anaxgoras hablaron de la causa final o del bien. Pero todos fueron parciales y no llegaron a postular las
cuatro causas juntas.
La teora de las cuatro causas es reducible a la hilemrfica, como la del acto y la potencia, porque la causa
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eficiente y la final son reducibles a la formal, quedando entonces la material y la formal (hyle y morph). En
efecto, la causa eficiente es eficiente en tanto posee la forma. El msico forma a msicos porque es msico
(tiene la forma que transmite), el hombre engendra al hombre porque es hombre. Y la causa final es reducible
a la formal porque la entelequia, que es el fin como perfeccin, no es otra cosa que la forma en acto completo
o perfeccionada.

La explicacin del movimiento

Ya dijimos que el concepto de physis es coextensivo con el de movimiento. De ah la importancia para la
fsica de una explicacin del movimiento. Con la terminologa que ya conocemos, la definicin de
movimiento es: el paso de la potencia al acto. Ahora bien, en este trnsito cabe distinguir tres momentos o
principios:
sujeto: lo que permanece en el cambio sin cambiar
privacin: en el trmino inicial del movimiento, la potencia cualificada para adquirir la forma que es acto al
final del movimiento. La privacin se distingue de la negacin: una piedra noes una encina en el modo de la
negacin, un bellota noes una encina en el modo de la privacin. Aqu vale lo dicho para la potencia: la
privacin resuelve la falsa anttesis parmendea entre ser y noser.
forma (morph):lo que llega a ser en el trmino final del movimiento. En todo cambio permanece un sujeto,
el cual pasa de la privacin de la forma a su posesin.
Aristteles tiene del movimiento un concepto teleolgico (de telos). Todos los seres se mueven naturalmente
hacia su fin, que es su propia perfeccin; afirmacin de clara resonancia platnica pero de sentido muy
distinto al de Platn, pues el fin al que tienden las cosas es inmanente a las cosas y no, como en Platn,
trascendente y superior a ellas.
El paso de la potencia al acto en un ser slo se produce con el concurso de otro ser que posee ya en algn
modo aquel acto. Por ejemplo, algo que tiene la potencia de arder slo arde por la presencia de algo ardiendo.
Esto significa que nada se produce sin causa, no hay movimiento espontneo. Lo cual coincide con lo que
hemos dicho sobre la prioridad del acto sobre la potencia y sobre la reduccin de la causa eficiente a la causa
formal

La postulacin del acto puro para hacer inteligible el movimiento.

El principio de que todo lo que mueve es movido por otro le sirve a Aristteles para postular la existencia del
acto puro, es decir, Dios. El argumento que utiliza es el que hemos visto aparecer detrs de la facultad de los
principios (nous) y que llevaba a la necesidad de principios primeros por la imposibilidad de una regresin
infinita. Ahora, si todo lo que se mueve es movido por otro, y no hubiera un ser inmvil, que moviera pero sin
ser movido, entonces no habra un ser ltimo y se producira la absurda regresin al infinito. Por tanto, para
vencer ese vrtigo ante una serie de motores mviles infinita, es necesario postular un motor ltimo inmvil,
que ya no es movido por otro. Como tiene que ser inmvil, todo en l ha de ser acto y nada potencia: es acto
puro. Y como la materia equivale a la potencialidad, el acto puro ha de ser inmaterial. Tenemos as afirmado,
como un postulado de la inteligibilidad del movimiento, el ser de una sustancia inmaterial inmvil, es decir,
un ser de aquellas caractersticas de la idea platnica y del ser parmendeo. Es este un detalle de la filosofa
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aristotlica que algunos han visto como una recada en el platonismo.

3. La teora aristotlica del alma

En la doctrina de Platn sobre el alma, que se remonta a travs del pitagorismo a la religin rfica, hemos
visto al alma separable y separada del hombre de carne y hueso, y siguiendo un destino que bien podemos
llamar religioso. El caracterstico dualismo platnico mundo material/mundo inmaterial ahondaba en la
antropologa la contraposicin cuerpo/alma, hasta el punto de considerar al alma como habitante originaria del
mundo inmaterial, y al cuerpo como crcel del alma. Ello conduca a Platn a proclamar para sus teoras el
extrao papel de una filosofa de ultratumba.
Aristteles formula la cuestin del alma de una manera muy diferente. Se desentiende de la cuestin religiosa.
Es el bilogo, o mejor dicho, el filsofo de la vida, el que se pregunta por el alma. El objeto de la psicologa
(psicologa viene del griego psij, alma ) para Aristteles no es slo la naturaleza superior del ser humano,
sino todo el mbito de la vida, pues todo lo que tiene vida tiene alma. Qu es pues el alma?
Aristteles aplica a la cuestin los conceptos fundamentales de su fsica y de su filosofa primera:

forma materia
el alma es acto mientras que el cuerpo es potencia
fin instrumento

La definicin de alma que da Aristteles es: primera entelequia del cuerpo fsico que en potencia tiene vida.
El alma es al cuerpo lo que la funcin es al rgano: El alma es al cuerpo lo que la visin al ojo. De esto se
deduce que el alma no es un ser subsistente en s mismo. La sustancia no es el alma sino el compuesto de alma
y cuerpo (igual que la sustancia primera era, como vimos, un compuesto de materia y forma). Las relaciones
entre alma y cuerpo ya no sern, como en Platn, las relaciones entre dos sustancias unidas accidentalmente.
En cada ser vivo hay slo una sustancia y el alma es lo que designa el aspecto formal (esencial) y activo de
ese ser. De esto se deduce tambin que el alma no trasciende al cuerpo, es decir, que no es inmortal; no hay
alma sin cuerpo, como no hay visin si el ojo no ve. Carece de sentido la doctrina platnica de la
transmigracin de las almas, siendo el alma forma sustancial de un cuerpo. Como actividad (entelequia,
recordemos, significa plenitud de actividad) o principio de vida, el alma es un conjunto de operaciones de los
seres vivos, operaciones que pueden agruparse en tres clases (por lo que puede hablarse de tres almas):
+ Vegetativa, con las siguientes funciones: nutricin, crecimiento y reproduccin. Las plantas tienen
exclusivamente alma vegetativa.
+ Sensitiva, con las funciones de sensacin, apetito (deseo) y locomocin. La sensacin va ligada al
movimiento. Las plantas no necesitan sentir porque no se mueven, realizan su alimentacin automticamente.
En cambio, los animales capacitados para moverse necesitan tener sensaciones, pues les sera intil moverse si
no pudieran reconocer (sentir) lo que pueden encontrarse.
+ Racional, alma exclusiva del hombre, que tiene las funciones del razonamiento y la volicin racional.

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Alma vegetativa, alma sensitiva y alma racional, son una serie en la cual la posterior supone la anterior y se
distingue de ella. En el hombre, como veremos en la exposicin de la tica aristotlica, las distintas
operaciones se ordenan jerrquicamente en funcin del alma racional, que tiene (ha de tener), como en Platn,
una funcin rectora.
En cuanto al alma sensitiva, Aristteles distingue con precisin distintas funciones, que se articulan fcilmente
con las funciones racionales o intelectuales. As distingue:
a) Sentidos externos: los cinco sentidos clsicos; son potencias que pasan al acto por la presencia en acto de
los llamados sensibles propios : color, sonido, etc.
Y b) Sentidos internos, en los que distingue a su vez:
b,1) El sentido comn, que no es el buen sentido habitual, sino un sentido encargado de las siguientes
operaciones:
Percepcin de los sensibles comunes. nmero, figura y movimiento.
Apercepcin, que consiste en la percepcin reflexiva de s mismo que acompaa a las percepciones propias.
Sntesis de los sensibles propios, funcin que permite unificar los datos provenientes de los distintos
sentidos en un mismo objeto.
b,2) La imaginacin. Es la facultad que produce imgenes. Es condicin de la memoria y hace de puente con
el entendimiento. La imagen, que Aristteles define como sensacin debilitada, posee la ventaja de no requerir
la presencia actual del objeto, con lo que la conciencia puede emanciparse de lo singular y alcanzar lo
abstracto y universal (que es el objeto de la inteligencia). No es posible pensar sin imgenes, dice Aristteles.
b,3) La memoria. En sta se distingue la retentiva o memoria involuntaria y el recuerdo o memoria voluntaria.
Slo los hombres tienen recuerdo, pues ste es una especie de deduccin intelectual.

En cuanto al alma racional, Aristteles define la inteligencia con esta frmula: La inteligencia es en cierto
modo todas las cosas, lo cual parece precisamente lo contrario de una definicin, pues en sta se trata de
delimitar algo frente a todo lo dems. Pero la inteligencia est abierta a todas las cosas: no est ms
cualificada para entender unas ms que otras. Cada sentido est abierto a una parcela de la realidad, para la
que es sensible; ahora bien, la inteligencia no tiene ninguna restriccin. Como facultad, la inteligencia est en
potencia respecto a los inteligibles. Ahora bien, cmo pasa de la potencia al acto? No podr ser nicamente
por obra de la presencia de los sensibles, que son sin duda indispensables para la operacin de abstraccin,
pero de los que no podran nacer espontneamente los inteligibles en acto, ya que las impresiones sensibles
contienen los inteligibles slo en potencia. Conforme a la regla general segn la cual un ser slo puede pasar
de la potencia al acto por obra de otro ser que est ya en ese acto, Aristteles se ve obligado a hacer una
oscura distincin que trajo de cabeza a los comentaristas medievales: la distincin entre entendimiento pasivo
o paciente y entendimiento agente o activo. Por encima del entendimiento pasivo, que no piensa siempre, hay
una inteligencia siempre en acto, que produce los inteligibles (o ms bien la inteligibilidad) a la manera de la
luz que pone en acto los colores. Sobre la naturaleza de este entendimiento, si es parte del hombre o es una
sustancia separada del alma humana, si es inmortal o no, Aristteles siembra una confusin enorme.

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4. ARISTTELES: MORAL Y POLTICA.

LA MORAL O TICA ARISTOTLICA.

Aristteles es el creador de la disciplina filosfica de la tica, ms an que Scrates y Platn. Le dedic a la
cuestin varias obras, entre las que destaca por densidad y profundidad la tica a Nicmaco. Lejos de
proponer un bien trascendente, como haba hecho Platn, Aristteles intenta esclarecer los fines inmanentes a
las acciones humanas, con vistas a ordenarlos y a subordinarlos al fin supremo de una felicidad a la medida
del hombre, alcanzable en el mundo de la vida general. En su investigacin, Aristteles superar tambin el
exagerado intelectualismo moral que parte de Scrates, al resaltar el lazo existente entre la inteligencia y los
aspectos no intelectuales de la conducta, como la pasin y la fuerza de voluntad.

El Eudemonismo.
Aristteles, contrapuesto una vez ms a Platn, niega la trascendencia de un bien en s o de la forma universal
del bien. Bien, como ser, es una palabra polvoca: el bien se dice de muchas maneras... Nadie busca el bien en
s, sino su propio bien. Segn el ser, as el bien, pues el bien propio de cada ser est determinado por las
posibilidades de su naturaleza. Llegar a ese bien es justamente el sentido de la actividad de cada ser, pues bien
y fin (telos) coinciden. Toda tarea, toda investigacin y del mismo modo toda accin y toda eleccin tienden
hacia algn fin o bien; por esto se ha dicho con razn que el bien es aquello a que tienden todas las
cosas.(Dice Aristteles en la tica a Nicmaco).
Aristteles insiste en el carcter intencional (La tendencia a un fin) de la vida humana. La cuestin del sentido
de lo que hacemos y de lo que nos pasa es universal: todos tenemos necesidad de encontrar sentido. Una
conducta o una situacin carentes de sentido (sin un porqu, sin finalidad) es absurda e insostenible. La accin
tiene forma intencional: en cada accin nos proponemos algo. Ahora bien, los propsitos estn relacionados
entre s jerrquicamente, se subordinan unos a otros. El fin de poner el despertador es venir a clase, el fin de
venir a clase es aprender, el fin de aprender es aprobar? madurar? ser culto? trabajar?...Y as
sucesivamente: para qu ser culto? para qu trabajar? Hay fines ms importantes que otros, a los cuales
stos se subordinan, lo que se ve sobre todo en caso de conflicto entre propsitos. A veces queremos o nos
proponemos cosas contradictorias: ser justos y llevarnos bien con todo el mundo, el placer y la fidelidad, etc.,
donde se plantea la exigencia de establecer un orden de los fines... Pues bien, segn Aristteles, para que este
orden en las cosas de la vida sea completo, ha de haber un fin final vale la redundancia algo que queremos
por s mismo y a lo cual debe ordenarse y subordinarse todo lo dems. Si, por el contrario, todo se hiciera con
vistas a otra cosa, se actuara en el vaco; la vida considerada como una unidad carecera de sentido, por lo
mismo que carecera de orden.
Pues bien, cul ha de ser el fin o bien supremos? Todo el mundo est de acuerdo: es la felicidad. Lo que se
quiere absolutamente por s mismo y ya no se quiere por otra cosa, es impostergable e insubordinable, es la
felicidad. (Felicidad se dice en griego eudaimon, razn por la que la posicin tica de Aristteles se conoce
como eudemonismo). Ahora bien, el acuerdo sobre el fin supremo parece referirse slo al nombre, pues la
felicidad se hace consistir en cosas muy diversas, de modo que no hay acuerdo en torno a qu camino conduce
a la felicidad. Los ms ponen la felicidad en algunas de estas tres cosas: riquezas, honores(fama) y placeres.
Aristteles mostrar que stos no son verdaderos caminos a la felicidad. Y cmo ha de hacerlo? Mostrando
que tales cosas no pueden ser buscadas o queridas por s mismas. Las riquezas no pueden ser queridas por s
mismas, pues precisamente son un instrumento, un medio (qu es el dinero? Un puro medio. Hay quien no
desea ms que el dinero, y qu es tal? Un trozo de papel, unos nmeros): Aristteles lo dice de un modo
afortunado: las riquezas no tienen ningn valor si no se comparten con los amigos...Lo mejor de las riquezas
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es que sirven para ser generosos. En cuanto a los honores (el reconocimiento de los dems, que no es el amor
y la amistad, sino algo ms exterior y ms pblico), no valen nada si no van unidos al mrito, a lo valioso.
Quien busca el reconocimiento ajeno por encima de todo, lo ms fcil es que no tenga tiempo para hacerse
digno del mismo. Igualmente, el placer no puede ser perseguido como el fin ltimo, pues es inseguro e
inconstante. El placer es como un adorno del bien, algo que se sobreaade como un premio o como una
corona al bien: pero si se separa de ste y se busca por encima del mismo, entonces se convierte en algo
indigno. Pues bien, si algo que no es o no debe ser ms que un medio o algo superfluo (como riquezas,
honores, etc.) es buscado como lo fundamental, entonces la conducta est mal ordenada, y de una conducta as
no puede seguirse la felicidad. Entonces, qu ha de conducir a la felicidad? Slo cabe responder a la pregunta
y acabar con la disputa sobre qu da la felicidad, si se determina cul es la actividad propia del hombre en
cuanto hombre (no en cuanto ser vivo, o en cuanto pintor, o en cuanto espaol), porque para Aristteles la
felicidad tiene que ser el resultado del correcto desempeo de lo que es propio. La excelencia o perfeccin de
la actividad propia de cada cosa se dice en griego arcaico Aret, que fue traducido por virtud. (En griego
significaba algo ms general que el trmino posterior de virtud. Cualquier cosa puede tener aret: la virtud
(aret) de un bolgrafo es escribir bien, la de un rbol es dar buen fruto...). Ahora bien, lo propio del hombre
qu es? La razn, la inteligencia, como se dice en su definicin esencial: el animal racional. As pues, el
hombre ser feliz si se determina con virtud, es decir, con excelencia, conforme a la razn. Tenemos as que
en Aristteles el estudio de la felicidad se convierte en el estudio de la virtud del hombre, es decir, de lo que le
corresponde en tanto es racional.
Ahora bien, la idea de vivir conforme a la razn puede entenderse de dos maneras: primera: vivir guiado o
gobernado por la razn, y segunda: vivir dedicado a la razn. Conforme a estos dos sentidos de la idea de vivir
de acuerdo a la razn, habr que hablar de dos tipos de virtudes: las virtudes ticas, que son las que resultan de
aplicar la razn a la vida, de conducirse en la vida razonablemente; y las virtudes dianoticas (de dianoia,
inteligencia), que son las que se refieren a la vida de dedicacin a la razn (virtudes intelectuales). Estos dos
tipos de virtudes apuntan a dos tipos de vida: las ticas se refieren al modo de vida del hombre activo, que
conduce su vida con prudencia (phrnesis); y las virtudes dianoticas se refieren al ideal de vida del hombre
contemplativo. Aristteles da pie a considerar estos dos modos de vida como alternativos y sostiene que la
vida contemplativa es un ideal superior, pero de hecho le dedica mucho mayor atencin a la vida activa. La
definicin que da Aristteles de la virtud es en efecto una definicin de la virtud tica:
Virtud es una disposicin adquirida de la voluntad, consistente en un justo punto medio relativo a nosotros,
determinado por la recta razn y tal como lo concretara el hombre prudente.
Disposicin adquirida de la voluntad. Lo cual quiere decir que no es un don de la naturaleza, no brota
espontneamente de ella, sino que es preciso adquirirla por la repeticin del acto, mediante el esfuerzo y la
perseverancia. La virtud arraiga: al convertirse en hbito el acto virtuoso emana con ms naturalidad, se
convierte en una disposicin.
Consistente en un justo punto medio relativo a nosotros determinado por la recta razn. Este punto medio es
un punto ptimo entre dos extremos viciosos (por exceso y por defecto). Este punto medio no es un absoluto,
ni igual para todos, sino relativo a nosotros y a la situacin que se presente; su determinacin es una cuestin
de tacto o prudencia. Ser la prudencia lo que aconseje en cada caso sobre qu es lo conveniente. Las pasiones
son la materia de esta mtrica, pasiones que implican ms y menos y que se extreman en parejas: temor y
audacia, deseo y aversin, etc. Aqu se contiene el viejo ideal de que en el medio est la virtud, un ideal de
moderacin que puede ponerse en relacin con la proporcionalidad y el equilibrio del canon artstico griego,
con el ejemplo de la salud del cuerpo, que paga todo exceso, y con la opinin comn de que hay una manera
de ser bueno y mil de ser malo. Como se ve, la funcin de la razn es regular la pasin. Esta es la clave de la
felicicidad. (La razn no tiene por misin erradicar la pasin, como defendern los estoicos ms tarde, sino
regularla).
Tal como lo concretara el hombre prudente. Con esta frase Aristteles reconoce que ningn sistema moral,
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ninguna filosofa pueden sustituir al consejo del hombre prudente, es decir, de un amigo prudente cuyo
consejo venga precedido por el conocimiento de la circunstancia siempre nueva a la que se aplica. La tica
no es una ciencia exacta y se decide enteramente en el momento de su aplicacin, de modo que la tica no
puede sustituir a la conciencia singular ante el caso concreto, como veremos tambin ms adelante. No es
suficiente el conocimiento moral para llevarlo a cabo. La moralidad no pertenece slo al orden del logos, sino
tambin al pathos (pasin)y al ethos (carcter). En resumidas cuentas, Aristteles no propone, como hace
Platn en La Repblica, una clasificacin de las virtudes fundada en la distincin de las partes del alma. Cada
virtud es definida a partir de un cierto tipo de situacin (el peligro para el valor, la riqueza para la liberalidad,
el placer para la templanza, etc.). La virtud tica slo existe en la situacin (lo cual permite a Aristteles negar
que Dios sea virtuoso). Y al no ser sistematizables las situaciones, la tica de Aristteles se ofrece en este
punto de las virtudes ticas como una tica descriptiva: describe tipos de hombre virtuoso.
La virtud tica ms importante es la justicia, pues en ella el individuo busca no slo el bien propio sino
tambin el de los dems: El hombre ms perfecto no es el que emplea su virtud slo en s mismo, sino el que
la emplea para otros. Y as puede considerarse la justicia no como una virtud entre otras, sino como la virtud
ntegra, y su contrario, la injusticia, no como una parte del vicio, sino el vicio entero. La justicia se concreta
en la obediencia a las leyes democrticas y en considerar a los ciudadanos libres como iguales. La virtud de la
justicia apunta ya a la poltica como mbito necesario para la realizacin plena. Como complemento de la
justicia seala Aristteles la virtud de la equidad, que consiste en la aplicacin prudente de la ley, es decir, en
la reconsideracin de la ley a la luz del caso. La ley tiene un carcter universal y no puede prever ni
determinar en concreto todos los casos particulares. Por eso es necesaria la equidad. En cierto modo, lo
equitativo est por encima de lo justo (si lo justo es meramente lo que se atiene a la ley).

La tica aristotlica en relacin con el intelectualismo griego.

El intelectualismo, segn hemos visto, caracteriza a la tica griega. Intelectualismo era la consideracin
socrtica del mal como ignorancia y el proyecto platnico de dictadura filosfica. Aristteles, si bien cree que
la virtud consiste en ser racional y alguna vez declara la vida contemplativa como la ms alta, mitiga el
intelectualismo griego. En primer lugar, por el motivo de que distingue (como vimos al hablar de los grados
de conocimiento) entre razn terica (la de la ciencia y la filosofa) y razn prctica (phrnesis). No basta con
tener ciencia (en el sentido terico) para obrar bien, sino que es preciso el conocimiento prctico, el cual no se
adquiere en los libros, ni pensando, sino en la experiencia de la vida. Por eso la tica como saber no es una
ciencia que pueda sustituir a la propia conciencia moral en la situacin concreta. En segundo lugar, en el
anlisis del acto voluntario, que es el acto relevante desde el punto de vista moral, Aristteles tiene en cuenta
varios aspectos no intelectualistas:

conocimiento del fin (saber qu hay que hacer)

acto voluntario voluntad de alcanzarlo (querer hacerlo)
deliberacin y eleccin del medio (elegir cundo y cmo)
firmeza al obrar (Resolucin o perseverancia)(fuerza de voluntad)
La voluntad de alcanzar el fin y la firmeza al obrar no son reducibles al conocimiento, ni determinables
enteramente por ste, sino que brotan de la voluntad como distinta de la inteligencia

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ARISTTELES: LA POLTICA

Grecia vivi en unos pocos aos una experiencia poltica intensa y variada. Las ciudades griegas, por mor de
su relativa independencia, experimentan los ms distintos regmenes polticos: monarqua, aristocracia,
democracia, con todos sus grados intermedios y sus formas degeneradas: tirana, oligarqua, demagogia. Si
consideramos este ambiente como un rico laboratorio poltico, no nos extraa que los pensadores griegos
fijaran su atencin en el mundo poltico y que alcanzaran gran madurez en sus teoras sobre el mismo. (La
filosofa de Platn es un buen ejemplo de esto).
En Aristteles, como hemos podido ver al tratar su tica, la reflexin sobre el bien y la felicidad del individuo
deriva necesariamente en la cuestin del bien y de la felicidad generales, de modo que la tica como estudio
de la conducta individual orientado a la felicidad se subordina a una ciencia ms alta: la poltica, calificada en
la tica a Nicmaco de ciencia fundamental.
Origen de la sociedad. Aristteles afirma que El hombre es por naturaleza un animal poltico(o social). Esta
tesis, al poner el origen de la sociabilidad humana en la naturaleza, esto es, en algo ms hondo que la
conveniencia del agrupamiento entre las personas captada por la inteligencia, es una tesis contraria al
convencionalismo de algunos sofistas (como Licofrn), que proponan la teora del pacto social. La sociedad
brota de la misma naturaleza humana. Para comprender esta afirmacin hay que tener presente el carcter
teleolgico del pensamiento aristotlico: en la naturaleza de cada cosa hay una tendencia a alcanzar su propia
perfeccin, en la cual consiste su bien. Ahora bien, el hombre no puede alcanzar su perfeccin en aislamiento,
porque el individuo aislado no se basta a s mismo. Por esta razn se agrupa en comunidades: la familia, la
aldea, la polis. La ciudad, la polis, es el telos de la evolucin de las distintas formas de comunidad, y si bien es
posterior histricamente a stas, es ms perfecta y por eso tiene prioridad de naturaleza:
La ciudad dice Aristteles en la Poltica es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros,
porque el todo es anterior a la parte (ver nota 1 abajo); en efecto, destruido el todo, no habr pie ni mano, a no
ser equvocamente (como se puede llamar mano a una de piedra). Todas las cosas se definen por su funcin y
sus facultades, y cuando stas dejan de serlo que eran no se puede decir que las cosas son las mismas, sino en
el nombre. Es evidente pues que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo
separado no se basta a s mismo, ser como una parte separada del todo. Y el que no puede vivir en sociedad,
o no necesita nada por su propia suficiencia, y no es miembro de una sociedad, no es un hombre, sino una
bestia o un dios.
Por tanto, la ciudad es la totalidad que realiza el ideal de autarqua que el individuo por s solo no puede
alcanzar (Aristteles, consecuentemente, rechaza el proyecto imperial de Alejandro Magno). Cada nivel de
asociacin (familia, aldea y ciudad) tiene su telos especfico. La familia busca perpetuar la especie, la aldea
busca satisfacer las necesidades cotidianas, y la ciudad, que tiene la finalidad ms alta, existe para la
consecucin de una vida plena y feliz.
As pues, el fin de la polis no radica slo en subvenir a las necesidades materiales (para eso basta la aldea)
sino en la vida buena, es decir, la vida feliz de la comunidad: No slo se han asociado los hombres para vivir,
sino para vivir bien. Ese buen vivir no hay que entenderlo slo como vida cmoda y opulenta, sino como una
vida completa, virtuosa, o sea, conforme a la razn. De lo cual se deriva que la ciudad debe ocuparse de la
virtud; la poltica revierte sobre la tica: as como el fin de la tica, la vida feliz, apunta a la poltico

______Nota 1: Esta afirmacin implica una idea orgnica del todo, el cual no es un mero agregado en que las
partes se yuxtaponen, sino un orden o una jerarqua en la que cada parte adquiere sentido por su relacin con
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las otras.

como al nico mbito donde es realizable, el fin de la poltica no es otro que el propio fin tico: la vida buena
de los ciudadanos. Por otro lado, del bien comn, que es el fin especfico de la comunidad poltica, queda
excluida la mayor parte de los individuos que componen la ciudad, pues en realidad slo pueden aspirar a l
los ciudadanos libres (y no eran tales, para Aristteles y para su poca, las mujeres, los metecos, los esclavos,
los artesanos, los labradores, los mercaderes), es decir, los que poseen suficiente riqueza para no tener que
gastarse en el trabajo y disponen de tiempo y de ocio para consagrarse a las actividades superiores de la
virtud, que corresponden a las virtudes dianoticas. Con que, lamentablemente, el bien comn de la ciudad se
reduce al bien de una clase particular, y el fin de la comunidad poltica consiste en hacer posible la vida
contemplativa de unos pocos.
Se da en Aristteles una deleznable justificacin de la esclavitud. Los esclavos seran instrumentos vivientes:
Un hombre que por naturaleza no se pertenece, sino que es el hombre de otro, ese ser es por naturaleza
esclavo: siendo hombre, es objeto de propiedad en cuanto es instrumento adecuado a la accin. El esclavo es
ms que la bestia, pues est dotado de razn, pero sta slo le sirve para conocer la razn de su amo.
Por otro lado, Aristteles rechaza el comunismo platnico con una serie de razones. El comunismo platnico,
que se extiende a las mujeres y a los nios, lejos de ser un medio para realizar el ideal del Estado, lo
destruira. Cuanto ms comn es una cosa, menos cuidados obtiene, pues uno est ms inclinado a olvidar un
deber cuando sabe que otro debe igualmente ocuparse en l. Cada nio ser igualmente descuidado por los
adultos: si hay diez mil conciudadanos, cada padre tendr conciencia de no tener que ejercer ms que 1/10.000
de paternidad colectiva. Vale ms ser primo en el sistema actual, dice Aristteles, que ser padre en el sistema
platnico. En ste la fraternidad quedar diluida, como una gota de vino en demasiada agua. Contra el
comunismo de los bienes materiales, Aristteles considera, por razones semejantes, que el mejor es el sistema
de la propiedad, adobado por costumbres y leyes que desarrollen el uso comn de los bienes (el uso de las
cosas del vecino cuando sea necesario). Aristteles encuentra confirmacin a la propiedad privada en el signo
de la naturaleza que es el placer. Hay razn en condenar el egosmo, el amor excesivo a uno mismo y a lo que
le es propio. No obstante, el amor a s mismo es natural: el placer de poseer viene de ah. Por otro lado, es
natural el placer de dar a los amigos y compaeros, y para dar es necesario poseer en propiedad. Aristteles
considera que Platn, al suprimir la propiedad, confunde la causa de los conflictos: no provienen de la
propiedad sino de la malicia de los hombres. Si sta se advierte pocas veces en la propiedad comn es porque
los casos de propiedad comn son raros.
Formas de gobierno
Aristteles no tiene un ideal absoluto para la constitucin del Estado, como lo tena Platn. De acuerdo con el
carcter del pueblo y con las circunstancias, puede ser ms conveniente el gobierno de uno o el de varios o el
de muchos (monarqua, aristocracia, repblica democrtica), con tal de que sea ejercido para el bien comn y
no slo para el de los gobernantes, como ocurre en las formas degenerativas (tirana, oligarqua, democracia
degenerada). Sin embargo, la preferencia de Aristteles est por el gobierno de una repblica con una clase
media bastante numerosa para no caer en los defectos de la oligarqua y bastante provista de bienes para no
caer en la tentacin de dilapidar las riquezas de la ciudad. Varias razones avalan la superioridad de la
democracia:
1 Si bien el hombre del pueblo es, tomado individualmente, muy inferior al hombre competente, el pueblo
tomado en conjunto representa una suma de competencia y de prudencia superior a la del mejor hombre solo.

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2 El pueblo es el usuario del Estado, y quien utiliza el Estado se halla en mejores condiciones para juzgar
sobre l incluso que quien lo dirige. El invitado juzga mejor los manjares que el cocinero.
3 Un nmero grande de hombres es ms difcilmente corruptible que uno pequeo.
Y 4 La libertad se asegura mejor cuando en los ciudadanos se alternan, como ocurre en la democracia, las
condiciones de gobernante y gobernado.

La tica estoica.
El estoicismo, que surge en la antigedad en Grecia y se desarrolla sobre todo en la Roma imperial, es una de
las doctrinas morales ms importantes de la historia del pensamiento, y seguramente la ms popular (cuando
decimos hay que tomar las cosas con filosofa, utilizamos el trmino filosofa en el sentido de la filosofa
estoica).
Para los estoicos el primer imperativo tico es vivir conforme a la naturaleza, lo cual equivale a decir
conforme a la razn, pues la naturaleza es racional, es un orden justo (no se trata de vivir conforme a una
naturaleza primitiva o instintiva, como hacan los cnicos, que llevaban una vida incivilizada e indecente).
Como el orden universal es justo, la aceptacin del destino se convierte en la actitud debida. El hombre
virtuoso es el que no se rebela contra el destino, el que acepta tranquilamente lo que le pasa porque
comprende que estaba determinado a pasar. Todos los seres obedecen necesariamente al destino, unos por la
fuerza y otros de buen grado. All donde el bueno va voluntariamente, el malo va por la fuerza. "Non pareo
Deo sed assentior" (No obedezco a Dios, sino que me adhiero a lo que l establece), dice Sneca. Ah radica
toda la dignidad y la libertad del hombre: conocer el orden necesario del mundo y ser parte consciente del
mismo. Esta es la ventaja del sabio sobre el ignorante, lo que le da el estado de imperturbabilidad, que es el
estado de felicidad para los estoicos: que sabe que todo est determinado.
Ahora bien, estando todo determinado, en qu queda la libertad humana? En conciencia de la necesidad, la
cual tiene un rendimiento prctico: aquella imperturbabilidad.
Cabe plantearse, si todo est determinado, qu pinta una tica? Todo obedece necesariamente al destino,
como hemos dicho, pero el hombre puede resistirse a l, porque la razn del hombre puede extraviarse y
oponer al bien universal un bien propio ficticio: salud, riqueza, honor, etc. Lo ficticio, lo falso; esta es la
especificidad de la naturaleza humana, lo que la lleva a contrariar el orden universal. Observemos que la
misma Razn que le permite al hombre sobresalir en dignidad le puede tambin degradar.
La naturaleza humana, como parte congruente con el todo de la naturaleza csmica, es la norma de conducta,
y toda tendencia natural es, por tanto, buena. Pero la naturaleza humana puede desorientarse, proponindose
aquel bien ficticio, y entonces surge la pasin (pathos). Crisipo distingue cuatro tipos de pasiones:
dolor, ante el mal presente
temor, ante el mal futuro
placer, ante el bien presente
deseo, ante el bien futuro
Las pasiones separan al hombre de su felicidad y le hacen correr detrs de falsos bienes materiales; a medida
51

que el hombre se afana en la consecucin de esos bienes materiales, mayor es la necesidad (ficticia) de ellos.
Frente a la pasin, la virtud consiste en el autodominio y en la apatheia (impasibilidad).
. El desorden pasional proviene del error del juicio (de la inteligencia) y de una falsa opinin. La razn es
culpable de este falso juicio.
Veamos. Todos los seres poseen un impulso instintivo a su propia conservacin. En los seres inorgnicos, en
los vegetales y en los animales ese impulso es inconsciente. Pero el hombre se distingue por poseer razn, con
lo cual se eleva el impulso natural a volicin racional, es decir, a eleccin. Por ello, en todo lo que hace el
hombre hay un asentimiento de la razn. Si la pasin se origina, por tanto, es con el asentimiento de la razn.
Los estoicos intentan mostrar hasta qu punto las pasiones dependen de nosotros. El mismo Crisipo habla del
prejuicio que nos hace creer que es bueno y apropiado entregarnos a la tristeza cuando muere un pariente.
Siendo un efecto causado por un mal juicio, la pasin debe ser corregida atajando ste. Los estoicos pretenden
apartar al individuo de las pasiones no por una resistencia asctica directa a ellas, sino por una correccin
del juicio mediante mximas o sentencias razonadas (y este es el papel de la filosofa).

La indiferencia de los bienes exteriores.

Slo la virtud es un bien. Todo lo que no sea ni virtud ni vicio, tampoco ser bueno ni malo, sino indiferente.
Salud, enfermedad, riqueza, pobreza, suerte o infortunio, en tanto no dependen de la virtud o el vicio, son
indiferentes. Todo es nada, salvo la disposicin interior que es la sabidura. En lo que nos sucede no hay bien
ni mal: es lo mismo a efecto moral (que es la ndole interior del hombre) ser rico que pobre, la enfermedad
que la salud. Lo que distingue al sabio del hombre imperfecto es que no tiene ms apego a lo uno que a lo
otro; o, por lo menos, que no tiene un apego incondicional. (Crisipo ridiculiza, consecuentemente, los mitos
platnicos sobre las recompensas y castigos de la otra vida, precisamente porque, segn Crisipo, la virtud es
autosuficiente y nunca deseable por otra cosa que ella misma). La virtud es lo nico que debe perseguirse.

El Cosmopolitismo.

Los estoicos consideran un dictado de la razn el vivir en sociedad y participar en los asuntos pblicos. Todos
los hombres tienen una naturaleza comn, que es la razn. De ah que slo deba haber una ley para todos los
hombres y que todos ellos tengan una sola patria. El hombre (el sabio) no es ciudadano de este o aquel Estado
particular, sino del mundo.

Cristianismo y filosofa. Agustn de Hipona. Toms de Aquino.

NDICE:
[Link] de la religin cristiana a la teologa.
1.2. Aportaciones del pensamiento cristiano
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1.3. Perodos del pensamiento cristiano antiguo y medieval

2 .Platonismo cristiano: Agustn de Hipona Agustinismo y platonismo medievales.
2.1. Agustn de Hipona (35443O)
2.2. El agustinismo medieval.
[Link] aristotelismo en la Edad Media.
3.1.. La filosofa rabe.
3.2 La recepcin de Aristteles en el Occidente cristiano.
4. TOMS DE AQUINO. (12241274)
4.1. Razn y fe en el pensamiento de Toms de Aquino.
4.2. El conocimiento intelectual. Principios aristotlicos de la filosofa tomista. Esencia y existencia. La
estructura de la realidad.
4.3. Los argumentos a priori y a posteriori sobre la existencia de Dios. Las cinco vas.
4.4. La naturaleza de Dios.
5. tica y poltica
Antes de entrar en el tema del cristianismo tenemos que echar un vistazo a la poca que sigue al perodo
clsico de la filosofa griega, la poca de la filosofa helensticoromana.
Con el reinado de Alejandro Magno se termina la poca de la ciudadestado libre e independiente. Durante su
reinado y el de sus sucesores (los diadocos), que combatieron entre s por la soberana poltica, la libertad de
las ciudades griegas va disminuyendo, al tiempo que la cultura griega se expansiona por todo el Mediterrneo
hasta que se diluye cuando Grecia es absorbida como provincia romana.
Como consecuencia de la prdida del marco humano de la ciudad independiente aparecen el cosmopolitismo
y el individualismo, dos actitudes vinculadas estrechamente. El individuo ya no ser parte activa de la
ciudad; por eso slo puede recogerse en s mismo o en el pequeo crculo de sus amigos (individualismo) o
expandirse en la totalidad de la humanidad y del cosmos (cosmopolitismo)(y tambin en este caso, no
pudiendo el individuo proponerse una accin eficiente a la medida de la vastedad del todo al que pertenece, no
le queda, para contribuir a la perfeccin del todo, sino preocuparse de la propia perfeccin de su crculo).
En este nuevo marco que produce desorientacin y desasosiego en el individuo, la filosofa se va convirtiendo
en una gua espiritual para orientacin en la vida. Se extiende entonces una idea de la filosofa como sabidura
moral, como bsqueda de una regla para la vida capaz de dar al hombre la seguridad que ha perdido en la
poltica. El inters de los filsofos de la poca helensticoromana ser predominantemente ticoprctico y
las especulaciones fsicas y metafsicas sern relegadas a una segundo plano; no interesan ya por s mismas
sino slo en cuanto que proporcionan una base y preparacin para la tica. Los nuevos sistemas filosficos
toman prestados, sin ms elaboraciones propias, la fsica y la metafsicas de los antiguos (especialmente de los
presocrticos), para concentrar sus esfuerzos en la cuestin moral. (El problema del ser y del conocer, que
como hemos visto centraba los esfuerzos de la filosofa clsica no interesa ahora por s mismo, sino slo en la
medida en que de su solucin depende la del problema moral).
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Al cristianismo hay que situarlo por de pronto en este contexto, y considerarlo en primer lugar como una
respuesta a la desesperacin; y precisamente como una respuesta hebrea a ese estado con el anhelo de
salvacin y la religiosidad que caracteriza al pueblo judo.
En su origen, el cristianismo es un conjunto de creencias religiosas fundadas en una tradicin que comporta la
revelacin de Dios al hombre y la encarnacin de Dios en Cristo. Como religin, esencial, al cirstianismo le es
esencial, junto a ese conjunto de creencias, el aspecto pastoral: la predicacin de amor y de salvacin al
hombre, una predicacin que encuentra su modo de expresin en la parbola, la imagen potica, la
reconvencin moral, el salmo, etc. Como religin, el cristianismo poda haberse encerrado en el misterio de
Dios y en el recuerdo de Cristo, y, por lo mismo, poda haber dejado de lado la filosofa, (por diversidad de
objeto y de mtodo). Y as es, de hecho, al principio, cuando era mas desnudamente una religin. San Pablo,
por ejemplo, desdea a la filosofa o sabidura pagana:

Los judos exigen pruebas y los griegos buscan la sabidura; nosotros, en cambio, predicamos un Cristo
crucificado , escndalo para los judos y necedad para los gentiles,
pero para aquellos que han sido llamados, sean judos o griegos, poder de Dios y sabidura de Dios. Porque la
locura de Dios es mas sabia que la sabidura de los hombres

En sus orgenes, el cristianismo, si tena que vrselas con la filosofa (con la tradicin racional griega), se
senta superior a ella y la despreciaba.
Ahora bien, esta actitud debi cambiar muy pronto. A medida que el cristianismo se iba difundiendo (primero
entre los desheredados, despus entre personas ms cultas) surga la necesidad de dialogar con los paganos.
Con el fin de defender la religin cristiana contra los paganos, haba que conocer las doctrinas de estos, y usar
sus propias armas intelectuales. Surge entonces la literatura apologtica. En el sentido tcnico del trmino, una
apologa era un alegato jurdico, y las obras de la apologtica cristiana eran alegatos para obtener del
emperador romano el reconocimiento del derecho legal a existir en un imperio oficialmente pagano. Hubo de
asimilarse el vocabulario ms familiar a las clases ilustradas del imperio, y este vocabulario coincida en
buena parte con el filosfico de la poca helensticoromana.
Comienza con este episodio un proceso de asimilacin o de fusin entre el espritu cristiano y la tradicin
filosfica que se extiende a lo largo de toda la Edad Media. Este proceso, que implica los problemas de la
relacin entre razn y fe, ha sido objeto de una controversia entre los historiadores del cristianismo que
podemos resumir en estas tres posturas:
Unos piensan que la asimilacin supone la prdida del mensaje original de Cristo, aplastado por el peso
enorme de la filosofa la griega
Otros piensan que la filosofa medieval representa un intento legtimo de aclarar con las luces de la
razn el misterio cristiano, fin para el que la filosofa griega sirvi de instrumento
Para otros la filosofa cristiana es un pseudosaber que, por un lado tergiversa la filosofa griega, y por otro
lado fracasa en su intento de expresar la experiencia religiosa.

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l.2. Aportaciones del pensamiento cristiano

Las principales novedades doctrinales del judeocristianismo frente al pensamiento griego son las siguientes.
La concepcin lineal del tiempo, herencia de la mentalidad juda, que ha solido verse como un
antecedente de la conciencia histrica moderna o como una intuicin del ser histrico del hombre. Frente a la
concepcin circular del tiempo griega, que toma por modelo del devenir el tiempo cclico de la naturaleza
observable, la concepcin lineal tiene por trasfondo el acontecer histrico del hombre, donde nada se repite .
El mundo tiene un punto inicial absoluto (la creacin), un trazado, que es el suceder de las generaciones
jugndose su destino, y un punto y se acab, que es el juicio final.
Esta concepcin se refleja en el papel del Dios cristiano. Mientras que los griegos haban puesto a los dioses
en relacin con la naturaleza (ya sea como inteligencia ordenadora en Anaxgoras y Platn, o acto puro y
motor inmvil en Aristteles, ya sea como Razn universal en los estoicos), el cristianismo pone a Dios en
relacin con el acontecer humano. (La misma naturaleza es reducida, en el cristianismo a escenario donde se
desenvuelve el destino escatolgico del hombre). Dios se ocupa directamente de los asuntos humanos.
La identificacin de Dios con la verdad y la sustitucin del ideal griego del sabio por el ideal del santo
contemplativo. Mientras que el filosofo griego posea una verdad que haba obtenido con el esfuerzo de su
inteligencia (una verdad siempre relativa) el hombre cristiano se presentaba en posesin de la verdad
definitiva y absoluta, a la que consideraba una gracia de Dios y a la que se adhera por la fe.
El monotesmo, que no haba sido nunca postulado expresamente por la filosofa griega y que es una
herencia de la religin juda.
La omnipotencia de Dios. Los dioses de la filosofa griega no eran omnipotentes: estaban sujetos al orden
necesario del mundo.
El creacionismo. La idea judeocristiana de que Dios cre el mundo ex nihilo
es extraa a la filosofa griega, la cual pensaba el mundo como eterno.
La idea cristiana del hombre posee las siguientes caractersticas
Que el hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios.
Que el alma es inmortal (doctrina presente ya en Platn y en otros pensadores griegos).
Que los cuerpos resucitarn al final de los tiempos.
La concepcin cristiana de la vida humana traa tambin una importante novedad en el mbito de la doctrina
moral. Como vimos en el tema anterior, la filosofa griega es bsicamente intelectualista respecto de la moral.
En cambio, la moral cristiana no es intelectualista. En el intelectualismo, el mal moral no es sino ignorancia;
en el cristianismo el mal moral no es ignorancia, sino pecado, y el pecado es el resultado de dos factores: la
maldad humana que inclina al mismo, y la libertad humana, que cede a tal inclinacin.

1.3. Perodos del pensamiento cristiano antiguo y medieval

a)Patrstica (poca de los llamados Padres de la iglesia)
Se da este nombre a la filosofa cristiana de los primeros siglos. Se suele dividir en cuatro perodos:
55

a.1) Apologtica. Justino, Ireneo, Tertuliano, etc. Hasta el siglo III. Durante este primer perodo, la formacin
griega de algunos apologistas y las necesidades de la apologtica, llevaron al examen de si la tradicin
filosfica griega era compatible con la religin cristiana. La respuesta fue a menudo afirmativa,
principalmente porque se reduca la filosofa griega a un conjunto de ideas platnicas y estoicas que podan
armonizar sin muchos problemas con el cristianismo Para los padres mas conciliadores, la diferencia entre
cristianismo y filosofa fue concebida generalmente como la diferencia entre una verdad total y una verdad
parcial. El principal problema con que toparon puede formularse as: Si el Logos es Cristo (el evangelio de
San Juan comienza El verbo (Logos) se hizo carne) y Dios ha revelado la verdad a los hombres nicamente
por medio de Cristo, cmo es que hay verdades en la filosofa griega? Justino intenta solucionar el problema
postulando una iluminacin del verbo a todo hombre, una revelacin universal del verbo divino anterior a la
de Cristo. Ha habido entonces cristianos y anticristianos antes de Cristo. Cuanto de verdad se ha dicho nos
pertenece como cristianos, dice Justino. Si el griego ha podido llegar a una parte de la verdad por un esfuerzo
racional, es porque la razn participa del y el verbo es el Cristo. Scrates es cristiano.
Ahora bien, otros padres apologistas se expresaron contra la filosofa pagana en trminos muy negativos.
Tertuliano el ms beligerante contra la filosofa tiene a sta por intil y perjudicial. Para Tertuliano, la
filosofa aparta al creyente de la fe, y ste no debe intentar penetrar en el misterio con la razn; la verdadera fe
es fe ciega. Esta posicin se expresa en la frmula Credo quia absurdum est (creo porque es absurdo)( que ,
aunque no se encuentra en los escritos de Tertuliano le cuadra perfectamente). Dice Tertuliano: Ha muerto el
hijo de Dios; completamente creble, ya que es un desatino; fue sepultado y resucit; cierto, porque es
imposible. En todo caso, los apologistas cristianos, tanto los favorables como los contrarios a la filosofa
griega, juzgan a sta desde fuera y no pretenden elaborar una filosofa cristiana.
a.2) Escuela catequtica de Alejandra.
En esta ciudad egipcia, foco importante de cultura en la poca helensticoromana, se mezclan el pensamiento
oriental y el grecorromano. Un hecho importante para la constitucin de la filosofa cristiana es la existencia
en Alejandra de una tradicin juda (cuyo mayor representante es Filn); que pretenda conciliar la
religiosidad del Antiguo Testamento con la filosofa griega. Sobre esta base nace una escuela cristiana
dedicada a la catequesis (es decir, al adoctrinamiento de los paganos que aspiraban al bautismo), claramente
favorable a la filosofa. Sus miembros ms importantes son Clemente (ss III) y Orgenes (ss IIIII), quienes
consideran a la filosofa un til instrumento para el cristiano en cuanto que la verdadera filosofa no slo no
contradice sino que ayuda a la fe y la corrobora. Puestos a la obra de salvar lo provechoso de la filosofa
pagana, aceptan en parte el platonismo y el estoicismo, y rechazan el aristotelismo, el epicuresmo y el
escepticismo.
a.3) Culminacin de la patrstica. Durante los siglos III y IV la especulacin teolgica y filosfica fue
espoleada por la necesidad de aclararse ante las varas herejas que rompan la unidad doctrinal. La hereja
ms importante, por su contenido filosfico, era el gnosticismo o gnosis( que significa conocimiento). El
gnosticismo afirmaba un modo de conocimiento por encima de la fe y la absoluta trascendencia de Dios, el
cual, por tanto, no tiene contacto con el mundo, ni es su creador (el mundo material ha sido hecho por un
demiurgo inferior a Dios). La salvacin, segn los gnsticos, procede del conocimiento superior o gnosis.
Frente al gnosticismo, se impondr como ortodoxa la doctrina de la unicidad de Dios, creador del mundo a
partir de la nada.
Otra hereja, el arrianismo, mantena la semejanza de esencia entre Cristo y Dios, frente al catolicismo, que
defenda la unidad de esencia. Teodosio, en el 38O, resolvi la cuestin al declarar al imperio catlico y
perseguir a los arrianos.
La figura en que culmina la Patrstica es San Agustn (35443O), quien recoge gran parte de la tradicin
anterior y da un impulso enorme al pensamiento cristiano (estudiaremos a San Agustn por separado en el
punto correspondiente).
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a.4) Decadencia de la Patrstica. Durante los siglos VVIII, Boecio, Isidoro de Sevilla, Beda el Venerable, y
otros autores, escasamente originales, realizaron amplias compilaciones que permitieron la transmisin a la
Edad Media de la sabidura de los antiguos. Es ste un perodo de decadencia del que slo se saldr tras el
renacimiento carolngeo.
b)Escolstica.
Genricamente, Escolstica (de schola, escuela) designa la enseanza que en la Edad Media se practicaba en
las escuelas monacales, episcopales o palatinas. En especial, se utiliza para denominar la doctrina
filosficoteolgica que se cultiv y se desarroll en las escuelas y universidades cristianas medievales.
En la Escolstica los esfuerzos se dedican resueltamente a la elaboracin de una filosofa cristiana; lo que
convertir en un caballo de batalla el problema de las relaciones entre fe y razn, o teologa y filosofa. Las
dos tendencias doctrinales distintas y algunas veces enfrentadas, de la filosofa medieval cristiana sern el
platonismo agustiniano y el aristotelismo. Como se ve, Platn y Aristteles, las do grandes filosofas de
Grecia, sern el teln de fondo sobre el que se desarrolla la filosofa medieval.
En la Escolstica suele distinguirse tres perodos, que cubren seis siglos de pensamiento occidental:
b.1) Perodo de formacin (hasta el siglo XII)
En esta etapa la tarea principal consiste en la recopilacin de textos de la poca patrstica, que se aadan al
cuerpo doctrinal cristiano. A partir de los textos de autoridades, surge una literatura de glosa y comentario de
los mismos. Las primeras sistematizaciones de filosofa escolstica son las de Escoto Erigena (siglo IX) y
sobre todo la de San Anselmo (siglo XI), considerado como el primer gran filsofo de la Edad Media, muy
influido por el pensamiento de San Agustn.
En el siglo XII destacan Pedro Lombardo, autor del Libro de las Sentencias,que sirvi durante mucho tiempo
de libro de texto en las escuelas, y Pedro Abelardo, al que se atribuye la creacin del mtodo escolstico, del
que hablaremos ms adelante, al aplicar un procedimiento de discusin racional al estudio de los dogmas.
b.2) Perodo de apogeo (siglo XIII)
El siglo XIII, coincidiendo con el xito de las Universidades, ve el esplendor de la filosofa escolstica. Es la
poca de las grandes sntesis teolgico filosficas. Predomina el aristotelismo. La gran figura es Toms de
Aquino.
b.3) Crisis de la Escolstica (siglo XIV)
El siglo XIV significa una revisin del intento de conciliacin entre razn y fe: se intentar purificar la fe de
las adherencias de la filosofa. Se separan filosofa y teologa. Predomina el agustinismo. La gran figura es
Guillermo de Occam, quien prepara en algunos aspectos la evolucin de la filosofa moderna.
El mtodo y el estilo de la Escolstica estn condicionados por su relacin con la vida de las escuelas y por su
afn didctico de llevar a los hombres a la comprensin de la verdad revelada. En las clases se seguan dos
procedimientos: Lectio y disputatio. La lectio consista en la lectura y comentario por el maestro de un texto
tomado de la Biblia, de los santos Padres o de algn filsofo antiguo. La disputatio era una discusin de una
tesis determinada, en la que tomaban parte maestro y alumnos siguiendo un rgido esquema formal, aduciendo
razones a favor y en contra.
En cuanto a los escritos escolsticos, se distingua entre comentarios, cuestiones y sumas. Los comentarios,
resultado de la lectio, recogan el texto original tomado como base y las glosas y comentarios del mismo. Las
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cuestiones desarrollaban las disputaciones, recogiendo las interpretaciones contrapuestas de distintos autores
en torno a un mismo texto. Las sumas, por ltimo, eran recopilaciones amplias de cuestiones y comentarios.
2 .Platonismo cristiano: Agustn de Hipona Agustinismo y platonismo medievales.

2.1. Agustn de Hipona (35443O)

Vida
Nacido en Tagaste, en la provincia romana de Numidia, en la actual Argelia, de padre pagano y madre
cristiana (santa Mnica). Formado en el cristianismo, pas sin embargo largo tiempo despegado de la creencia
cristiana y entregado a una vida de correras y placeres, hasta que cay en sus manos un libro de Cicern que
contena una exhortacin a la filosofa. Ansioso de saber, se adhiri primero al maniquesmo, en el que vio
una solucin al problema del mal (que lo atormentaba) y una explicacin de las pasiones. (El maniquesmo era
una secta mezcla de elementos paganos y cristianos, fundada por el persa Manes, que se basaba en el dualismo
de la religin de Zoroastro. Admite dos principios absolutos: la luz, el bien, y las tinieblas, el mal. Me
parecadice Agustn que no ramos nosotros los que pecbamos, sino que era no s qu naturaleza extraa
la que pecaba en nosotros). Despus combatir duramente contra los maniqueos, dando otra solucin al
problema del mal. Tras el maniquesmo, Agustn se hizo escptico. Del escepticismo sali con ayuda del
cristianismo. A los treinta aos fue a Miln, donde entr en contacto con el obispo Ambrosio, y a travs de
ste con la obra del neoplatnico Plotino (filsofo del siglo III, ltimo gran representante de la filosofa
griega, que. espiritualiza el platonismo). Los sermones de Ambrosio llevaron a Agustn a la transformacin
interior y a la conversin al cristianismo. En Plotino encontr la consideracin de Dios y el alma como
realidades inmateriales. Agustn hizo que este inmaterialismo pasara a ser doctrina definitiva en la filosofa
cristiana posterior. Agustn conoci dos dilogos de Platn, el Fedn (dedicado al tema de la inmortalidad del
alma) y el Timeo (dedicado al origen del mundo), obras en que pudo ver doctrinas afines al cristianismo. En el
387 recibe el bautismo. Se dedica intensamente a la actividad literaria. En el 391 es hecho sacerdote y en el
395 obispo de Hipona, en Numidia. El saqueo de Roma, perpetrado en el 410 por los godos de Alarico, hecho
que haba puesto de actualidad la vieja tesis de que el cristianismo socavaba el poder de Roma, llev a
Agustn a escribir su obra capital: La Ciudad de Dios, una defensa de los cristianos contra estas acusaciones.
Muri en Hipona, mientras asediaban la ciudad los vndalos.
Doctrina
No hay en Agustn una filosofa al margen de su teologa y de su bsqueda de la fe. Hay que tener en cuenta
que la reflexin de Agustn se mueve enteramente dentro de la experiencia religiosa y est por completo
orientada a la bsqueda de la felicidad beata. Su filosofa es un camino espiritual, un peregrinaje del alma a
Dios, busca trascenderse hacia Dios.
Autotrascendimiento del hombre en el conocimiento.
Los dos polos de la filosofa de Agustn son Dios y el alma: Deseo conocer a Dios y al alma. Nada ms?
Nada en absoluto ( de la obra Soliloquios). El punto de partida de la bsqueda de la sabidura est en lo que
tenemos ms cerca, es decir, el alma: No salgas fuera. En el interior del hombre habita la verdad. Es una
bsqueda interior (lo que se ha llamado interiorismo) , expresin o consecuencia de la desvalorizacin del
mundo (y de la naturaleza) realizada por el espritu religioso cristiano: el alma y Dios; el mundo es nihilizado.
Pues bien, en el alma encontramos verdades eternas, inmutables, morales, metafsicas, matemticas, que
constituyen un tesoro interior. Como esas verdades son inmutables o absolutas (hay que tener en cuenta aqu
que la verdad para Agustn posee de acuerdo con la exigencia socrticoplatnica el carcter de
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inmutabilidad), no pueden proceder de los sentidos, que no nos dan ms que testimonios mudadizos. De
dnde proceden? Siendo el alma mudable, las verdades inmutables no pueden proceder de ella. Entonces, si
no proceden de los sentidos ni del alma misma? Slo pueden explicarse por una iluminacin divina: estas
verdades han sido depositadas de alguna manera por Dios en la mente humana. De este modo, la bsqueda en
el interior encuentra por las verdades eternas algo que trasciende al alma hacia Dios. Es esta una doctrina
tpica del agustinismo y de las ms oscuras. La iluminacin tiene alguna relacin con la idea platnica del
bien como sol de lo inteligible, y tambin con la afirmacin del evangelio de San Juan: El verbo es la luz
verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo.
Si Dios es la verdad y el conocimiento humano es posible por iluminacin divina, se comprende que para
Agustn no haya colisin entre fe y razn (que ser ms tarde un problema candente de la filosofa cristiana),
sino perfecta armona... La fe es la gua ms segura: Si no creis, no llegaris a comprender, pero tambin la
razn puede asistir a la fe: comprende para creer, cree para comprender. La fe no se opone a la razn como
algo irracional (Tertuliano), sino que busca la inteligencia. La fe orienta e ilumina a la razn, y sta a su vez
aclara los contenidos de la fe. Esto ltimo es congruente con la filosofa neoplatnica, para la que el
entendimiento puede conocer la realidad divina y las otras realidades inmateriales. Para Platn y para el
neoplatonismo, son precisamente stas el objeto ms adecuado para el entendimiento humano.
Autotrascendimiento del hombre en la voluntad.
La bsqueda de Dios no es slo un camino intelectual; el hombre se trasciende hacia Dios tambin en la
voluntad (en el querer y desear). El hombre busca adems de la verdad (y aun en la verdad) la felicidad, y esa
felicidad no la puede encontrar en s mismo: (comprese esta frase con Aristteles o Epicuro)
La criatura racional ha sido hecha de tal modo que no puede ser ella misma el bien que la haga feliz.
El hombre se trasciende en el amor ya que slo puede hacer feliz al hombre algo que sea ms que el hombre
mismo, es decir, Dios. A la felicidad se llegar por amor de Dios y consistir en la visin beatfica de Dios,
reservada a los elegidos. El amor como en Platn culmina el movimiento del alma iniciado en el
conocimiento. El amor sobrepuja incluso al conocimiento (y esto es una caracterstica del agustinismo
medieval: la primaca del amor sobre el conocimiento). De Agustn es la frase: Ama y haz lo que quieras.
Dios es amor y todo amor se halla dentro del horizonte de Dios.
Yo soy, yo conozco, yo quiero. Soy en cuanto s y quiero; s que soy y quiero. quiero ser y saber
Antropologa.
En el tema del hombre Agustn es impreciso. Fiel, por una lado a la tradicin bblica, considera al hombre
como la unidad de cuerpo y alma. Pero cuando, por otro lado, aborda la cuestin desde un punto de vista
filosfico adopta el dualismo platnico: El hombre es un alma que se sirve de un cuerpo mortal y terreno Pero
rechaza la preexistencia del alma, la pluralidad de almas en el hombre y que la unin con el cuerpo sea
consecuencia de un pecado anterior..
En cuanto al origen del alma, circulaban en la poca dos teoras cristianas:el traducianismo (el alma es
engendrada o transmitida por los padres), puesta en circulacin por Tertuliano, y el creacionismo de San
Jernimo(que sostiene que el alma viene directamente de Dios). Como este ltimo parece chocar contra la
existencia del pecado original, Agustn se inclina por el traducianismo (que tiene tal vez relacin con el
emanatismo neoplatnico): El alma se transmite de padres a hijos como se enciende una antorcha a partir de
otra antorcha.
La libertad y el problema del mal.

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El intelectualismo moral, en el que coincidan ms o menos las teoras morales griegas, haba soslayado el
problema de la libertad. El cristianismo, en cambio, al tomar la existencia como un drama tico cuyo
protagonista es la redencin cristiana, trae a primer plano la libertad individual como posibilidad de eleccin
entre el bien y el mal. La accin mala no se funda en la ignorancia (como haba sostenido Scrates), sino en el
libre albedro, es decir, en la autodeterminacin dada por Dios al hombre. Ahora bien, dentro del cristianismo
ha habido posturas contrapuestas en cuanto al grado de esa libertad. Las discusiones giraban en torno a la
cuestin de la gracia y de la predestinacin: se trataba de la contradiccin virtual entre la libertad del hombre
y la gracia y la omnipotencia de Dios. A este propsito, una de las primeras polmicas es la que Agustn
mantiene con el pelagianismo en torno a la interpretacin del pecado original. El punto de vista de Pelagio
(monje ingls contemporneo de Agustn) consista en negar que la culpa de Adn hubiese debilitado
radicalmente la libertad y la inocencia adnicas del hombre y, por consiguiente, su capacidad de obrar el bien.
El pecado de Adn es slo un mal ejemplo. Para Pelagio, el hombre, tanto despus como antes del pecado de
Adn, es capaz de obrar virtuosamente sin necesidad del socorro extraordinario de la gracia. Esta doctrina
conduca a tener por intil la obra redentora de Cristo: si el pecado de Adn no ha puesto al hombre en la
imposibilidad de salvarse con sus solas fuerzas, el hombre no tiene, obviamente, necesidad de la ayuda de
Cristo, y mucho menos de la de la Iglesia. Para Pelagio, cuando los hombres son virtuosos es por su propio
esfuerzo moral. Si obran bien, van al cielo como merecida recompensa.
Agustn reacciona enrgicamente contra esta doctrina: En Adn ha pecado toda la humanidad. El gnero
humano es una masa daada ( condenada) , ningn miembro de la cual puede sustraerse a la pena debida, si no
es por la misericordia de Dios. Adn, antes de la cada, tena libre voluntad y poda haberse abstenido del
pecado. Pero como l y Eva comieron la manzana (desobedecieron a Dios), entr la corrupcin en ellos y se
transmiti a toda su descendencia (de ah que Agustn abrace el traducianismo), as que nadie puede sustraerse
al pecado. Tras la cada, slo la gracia de Dios puede hacer virtuoso al hombre. Puesto que todos heredamos el
pecado de Adn, merecemos todos condenacin eterna. Si Dios fuera slo justo, condenara a todos; pero es
tambin gracioso: por la libre gracia de Dios, algunos son elegidos para ir al cielo. No hay ninguna razn del
hecho de que unos se salvan y otros se condenan. La iniciativa de la salvacin es toda de Dios; el hombre no
puede hacer valer mritos propios. Salvarse o condenarse, eso est predestinado.
Cuando el hombre elige mal, entonces es responsable (porque en Adn hemos pecado todos los hombres: lo
que quiere decir que el hombre es inevitablemente malo, pues la idea de Adn no es otra cosa que la de la
propia naturaleza humana). Pero cuando elige bien no tiene mrito, pues lo hace por gracia divina. Lo cual
quiere decir que el hombre se condena por su culpa, y Dios es justo cuando lo condena; pero se salva, por
muchos mritos que acumule, por un don de Dios, y Dios es misericorde cuando lo salva.
.Qu sentido tiene todo esto? Tal vez un sentido edificante: cuando hagis el mal, arrepentos; cuando hagis
el bien, no os enorgullezcis.
El problema del mal.
Este es un problema de primer orden para toda filosofa cristiana. Si el mundo es creado y el creador es
omnipotente y bueno, cmo puede darse el mal? A todas luces, la realidad del mal contradice la bondad y
omnipotencia divinas, por lo que no queda otra solucin, dentro de la filosofa cristiana, que negar la realidad
del mal. Y tal es la solucin que da Agustn: no puede admitir que Dios haya creado el mal, ni tampoco que
haya ningn otro poder capaz de socavar el poder de Dios. El mal no es una sustancia, sino una privacin; no
es ser sino noser; no tiene causa eficiente, sino causa deficiente. Por ejemplo, tomemos un mal fsico: la
ceguera. Dios ha creado la vista; la ceguera no es un mal real sino la ausencia o el defecto de ese bien. El mal
moral consiste tambin en una deficiencia: la de la voluntad, que renuncia al verdadero ser y se entrega a lo
que apenas lo tiene. El mal moral es privacin: no eleccin, no decisin, como el libre albedro es no libertad
comparado con la verdadera libertad. Todo mal moral consiste en la privacin o ausencia de Dios. La
condenacin eterna como sumo mal no es otra cosa que la total ausencia de Dios.

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Dios y la creacin.
Dios es el ser perfecto inmutable, que crea el mundo ex nihilo, permaneciendo trascendente a l, en un solo
instante, creando en ese instante el tiempo. Agustn desecha con esto algunas ideas platnicas, que todava
coleaban: no hay un demiurgo distinto de Dios, no hay una materia eterna (la materia tambin es creada, y por
tanto no es mala ni defectuosa), no hay un mundo de las ideas. Dios crea de acuerdo con las razones
inmutables de las cosas que se hallan en su mente, ideas que son como las razones seminales de las cosas y
como arquetipos (en sentido platnico). El orden del mundo est configurado por estas ideas divinas (esta
tesis, presente a lo largo de la Edad Media, se conoce con el nombre de ejemplarismo) o razones seminales
(idea tomada de los estoicos) que determinan que cada cosa aparezca en su momento oportuno.
Agustn niega la creacin ab aeterno (que haban defendido algunos padres de la Iglesia, como Orgenes;
Orgenes sostena que la creacin era eterna, puesto que no poda suponerse un cambio en la voluntad divina).
El problema era: qu haca Dios antes de la creacin? Para Agustn carece de sentido esta pregunta: antes de
crear el mundo no haba tiempo; no haba, por consiguiente, un antes. En Dios nada es pasado ni nada es
futuro, porque su ser es inmutable y la inmutabilidad es un eterno presente, en el que nada pasa.
La Ciudad de Dios.
En la obra La Ciudad de Dios se encuentra lo que se ha visto como la primera gran filosofa de la historia.
Antes la historia (o historiografa) apenas haba sido otra cosa que el acopio de hechos, sin que estos se vieran
interpretados de manera global de acuerdo con una visin general del sentido de la historia. Esta visin haba
de darse dentro del cristianismo, de acuerdo con ese rasgo de la mentalidad judeocristiana (que vimos al
comienzo en este tema) de la concepcin histrica del tiempo.
La obra de Agustn fue escrita como una apologa del cristianismo frente a las ataques de los paganos que
acusaban a ste del debilitamiento poltico de Roma (el ascenso del cristianismo coincida con el declive de
Roma). Adems de esto, Agustn intenta infundir nimos a los cristianos que teman que la ruina de Roma
acarrease la de la Iglesia (siendo Roma oficialmente cristiana, algunos cristianos identificaban a la Iglesia con
el Imperio).
Para Agustn, una ciudad es una sociedad, un pueblo, un conjunto de hombres unidos en la prosecucin de un
mismo fin o bien. Existen pueblos terrenales o temporales, unidos para conseguir un bien terrenal o temporal.
Y hay tambin un pueblo cristiano unido en el amor a Dios. Los hombres que aman a Dios estn dentro del
territorio mstico de la Ciudad de Dios En la historia la ciudad terrena y la de Dios (es decir, el pueblo
terrenal y el pueblo de Dios) estn mezcladas, pero al final de la historia, en el ltimo juicio, sern separadas.
El sentido de toda la historia universal est en la construccin de esta Ciudad de Dios. (Ciudad de Dios y
ciudad terrena existen desde siempre, desde Can y Abel, y no pueden identificarse con la Iglesia y con Roma.
La cada de Roma no puede identificarse con la llegada del fin y de los tiempos). En este mundo, el ciudadano
de la ciudad terrena parece ser el que domina, mientras que el de la Ciudad de Dios est errante como un
aptrida; pero el primero se condenar y el ltimo ser salvado.

2.2. El agustinismo medieval.

Se llama as, ms que a la doctrina de San Agustn, al conjunto de doctrinas, basadas s en buena parte en San
Agustn, que caracterizan una de las direcciones de la escolstica, seguidas preferentemente por los doctores
franciscanos, en polmica a partir del siglo XIII con la direccin aristotlicotomista de los dominicos.
Tales doctrinas son:

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a) Falta de una distincin precisa entre el dominio de la teologa y el de la filosofa (entre verdades reveladas y
verdades racionales), que puede entenderse tambin como armona entre fe y razn.
b)La teora de la iluminacin divina, segn la cual la inteligencia humana es asistida por la accin iluminadora
e inmediata de Dios.
c) Primaca de la experiencia interna sobre la externa. Preeminencia
de la va interior de acceso a la verdad. El alma posee un conocimiento directo de s misma, y se conoce a s
misma mejor que a las realidades exteriores.
d) Primaca de la nocin de bien sobre la de verdad, y por tanto, de la voluntad sobre el entendimiento, ya sea
en Dios o en el hombre.
e) Dualismo de cuerpo y alma, ms marcado que entre los medievales aristotlicos.
f) La idea de las razones seminales, que haba tomado Agustn de los estoicos, segn la cual en la realidad
creada Dios habra depositado de una vez las semillas de todos los seres que iban a desplegarse en el tiempo.
g) La tesis del hilemorfismo universal. Esta era una cuestin que se refera a la naturaleza de los ngeles. Los
agustinistas sostenan que los ngeles son compuestos de materia y forma (bien que de una materia
incorruptible), mientras que los tomistas sostendrn que los ngeles son inmateriales, si bien no son simples,
pues estn compuestos de esencia y existencia.
h) La negacin de la posibilidad de una creacin ab aeterno ( es decir, desde toda la eternidad), por considerar
que sta debilita la trascendencia y la libertad de Dios.
i) La tesis de la existencia de una pluralidad de formas [Link] el hombre por ejemplo, coexistiran las
formas sustanciales de la corporeidad, el alma racional, la primera luz...
San Anselmo de Canterbury (lO3511O9).,
El ms importante de los pensadores agustinianos es San Anselmo, nacido en Aosta y arzobispo de
Canterbury. Representa un esfuerzo de conciliacin entre la fe y la razn; La fe busca comprender es su lema.
Los dogmas exigen la fe, pero sta busca constantemente el comprender.
La razn de su fama se debe a una demostracin de la existencia de Dios que es expresin de esa actitud de
armona entre fe y razn. La prueba o demostracin, llamada desde Kant prueba ontolgica, tiene la forma de
una reduccin al absurdo...
La demostracin, expuesta en la obra Proslogium, se basa en los siguientes supuestos: en la idea de Dios
suministrada por la revelacin (por las Sagradas Escrituras), en la identidad del orden lgico con el real
(ser=pensar), y en la consideracin de la existencia divina como atributo o perfeccin de su esencia.
El argumento es como sigue.
a) Enunciado del problema: parece que Dios no existe porque el insensato ha dicho en su corazn: no hay
Dios.
b) Punto de partida de la argumentacin: el insensato entiende la idea de algo por encima de lo cual no se
puede pensar nada mayor

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c) Primer paso: el insensato debe aceptar que lo que entiende existe en el entendimiento.
d) segundo paso: pero el mximo pensable no puede ser que exista slo en el entendimiento, sino que ha de
existir tambin en la realidad. En efecto, si slo existiera en la mente entonces lo mximo pensable sera un
concepto contradictorio, porque lo mximo pensable quedara superado por otro mximo pensable que adems
de existir en la mente existiera en la realidad.
e) luego existe en el entendimiento y en la realidad algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.

Esta argumentacin ha sido objeto de una larga controversia. Ya en tiempo de Anselmo fue impugnada por el
monje Gaunilo, para quien el paso de la idea a la existencia podra conducir a la afirmacin de cualquier ser
pensado (as, la isla perfecta habra de existir). A esto responde Anselmo que el paso de la esencia pensada a
la existencia real slo es posible en el mximo pensable absoluto (infinito), es decir, en Dios. Para Santo
Toms el argumento es falaz, porque si partimos de la esencia pensada slo podemos concluir la existencia
pensada, no la existencia real. Segn Kant, la falacia del argumento estriba en suponer que la existencia hace
ms perfecta una cosa, en suponer que la existencia es una perfeccin. Para Kant, el predicado existencia no
aade nada al concepto de la esencia: la existencia no pertenece a la definicin de ningn ser y al definir a
Dios por la existencia, como hace San Anselmo, se est introduciendo de entrada lo que se pretende
demostrar. La prueba ha sido aceptada, en cambio, por todos aquellos filsofos que se mueven dentro de aquel
supuesto de ser=pensar, es decir, por los filsofos idealistas. As, la aceptan, y en algunos casos la reformulan,
Descartes, Leibniz, Hegel...
La teologa negativa del PseudoDionisio.
La filosofa de inspiracin platnica se extendi en la Edad Media fundamentalmente gracias a la influencia y
a la autoridad de San Agustn, verdadero maestro de la Edad Media. Ahora bien, existieron tambin otras
fuentes de inspiracin platnica. La ms importante es una corriente neoplatnica basada en la obra de un
personaje mal conocido, el PseudoDionisio, del que se crey equivocadamente durante largo tiempo que era
Dionisio, el discpulo de San [Link] realidad era un neoplatnico del siglo IV.
La contribucin ms importante del PseudoDionisio es la teora denominada de la teologa negativa. Dios
est ms all del ser (como el Bien de Platn, como el Uno de Plotino). Por esta razn, no nos es posible
conocerlo por la va positiva (aplicndole predicados),sino slo por la va negativa: slo podemos concebir a
Dios aproximadamente negando lo que no es. As, podemos decir de Dios predicados negativos, como Dios es
ilimitado, infinito, etc. O con el prefijo super, que indica ms all de..., como Dios es superbueno,
superjusto, etc.
3. El aristotelismo en la Edad Media.

3.1.. La filosofa rabe.

Mientras en Europa se consolida el platonismo cristiano bajo el influjo de San Agustn, la obra de Aristteles,
con la que el Occidente cristiano haba perdido el contacto casi por completo, es estudiada y comentada por
rabes y judos. En Siria se haban conservado algunos reductos de cultura griega clsica y las obras de
Aristteles haban sido traducidas al siraco por algunos cristianos. De Siria partir tras la conquista rabe la
nueva irradiacin del aristotelismo. Los rabes conocen a Aristteles y surge entre ellos una filosofa basada
en Aristteles y en los comentaristas del filsofo griego (los cuales haban teido a Aristteles de alguna
coloracin neoplatnica).
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La influencia de los filsofos rabes sobre la filosofa occidental se refiere a las siguientes cuestiones:
a) Descubrimiento e interpretacin de Aristteles, con dos figuras relevantes: Avicena (persa del siglo XI),
que da una versin platonizante de Aristteles, y Averroes (cordobs del siglo XII), que da una interpretacin
ms fiel de los textos aristotlicos.
b) Distincin entre esencia y existencia, distincin que ser clave en el pensamiento de Santo Toms y que
no se encuentra en Aristteles. (Servir a la filosofa cristiana para subrayar la diferencia entre el ser de Dios y
el ser de las criaturas). Esta distincin aparece por primera vez en Alfarab (persa del siglo IX). Segn
Alfarab, todo lo que existe es o posible o necesario. En el ser necesario esencia y existencia coinciden; en el
ser posible se distinguen. Lo posible debe recibir la existencia de algo distinto de l.
c) El necesitarismo. La mayora de estos filsofos rabes sostena la tesis de que el mundo existe
necesariamente, no por s mismo (pues su ser es meramente posible) sino por depender de Dios, que lo crea
necesariamente. Dios no es libre de crear o no crear: crea por necesidad de su esencia y desde toda la
eternidad (con lo que se excluye la creacin en el tiempo).
d) La cuestin del entendimiento agente: Aristteles haba distinguido dos tipos de entendimiento: posible y
agente, dejando sin aclarar su naturaleza, en especial el asunto de la inmortalidad. Alkindi (siglo IX) sigue la
interpretacin de Alejandro de Afrodisia (siglo III) al identificar el entendimiento agente con Dios. En
Averroes el entendimiento agente es uno y comn a todos los hombres (la esfera de la Luna)(por lo que
Averroes niega la inmortalidad del alma) .

3.2 La recepcin de Aristteles en el Occidente cristiano.

La entrada de la literatura filosfica rabe en el mbito cristiano occidental fue en parte fruto de la
convivencia de judos, musulmanes y cristianos en Espaa. En Toledo, poco despus de pasar a manos
cristianas, se emprende la tarea de traducir al latn a Aristteles, Alfarab, Avicena, etc, y ya en el siglo XIII, a
Averroes y Maimnides.
La avalancha aristotlicorabe coincide con la constitucin de la Universidad de Pars. En los primeros
estatutos de sta, del ao 1215, se prohibe la enseanza de la obra de Aristteles, considerada peligrosa para la
fe, excepto los tratados de lgica, que ya eran conocidos en Occidente desde tiempo antes por la traducciones
de Boecio(siglo VI) y Porfirio (siglo III). Las doctrinas fsicas de Aristteles, cuya temtica para una mente
medieval pertenece a la teologa, chocaban con las doctrinas cristianas (las Sagradas Escrituras no tratan de
Lgica ni de Dialctica, pero s de la constitucin del mundo). Poco despus de la primera prohibicin, otra
prohibicin papal (Gregorio IX en el 1231) estableca tambin la exclusin de la Metafsica y de la Fsica de
Aristteles, pero a la vez autorizaba que los telogos se ocupasen de ellas, para examinarlas y depurarlas.
Estaba prohibido ensear el error, pero no combatirlo. Las doctrinas aristotlicas se seguan difundiendo y se
haca preciso adaptarlas. El resultado fue que los telogos ms ilustres de la Universidad, entre ellos Alberto
Magno y Toms de Aquino, puestos a la obra de interpretar la doctrina aristotlica, la asimilaron en buena
parte. Finalmente, se lleg en el ao 1366 a que la autoridad pontificia impusiera en algunas facultades la
obligacin de estudiar aquellos tratados de Aristteles que unos aos antes haban sido prohibidos.
El Averrosmo latino.
Como consecuencia de la avalancha aristotlica, se da en la Universidad de Pars una corriente basada en
Averroes, llamada averrosmo latino, cuyas tesis ms importantes, contrarias a la doctrina oficial cristiana (y
64

que sern condenadas por el obispo de Pars), son las siguientes:

a) La eternidad del mundo. Con esta tesis se caa en el necesitarismo: Dios no es libre de crear o no crear, crea
por necesidad desde siempre.
b) La negacin de la inmortalidad del alma personal.
c) Que Dios no conoce otra cosa que a s mismo.
(Estas tres tesis son de clara raz aristotlica)
d) La teora de la doble verdad. Los averrostas contestaban a las denuncias contra las doctrinas contrarias a
la dogmtica cristiana con esta teora de la doble verdad: las afirmaciones de la inmortalidad del alma y de la
creacin del mundo son verdaderas de acuerdo con la fe; las afirmaciones opuestas son verdaderas de acuerdo
con la razn. Lo verdadero en teologa puede no serlo en filosofa y viceversa. Se puede, por consiguiente,
creer con la fe una cosa y sostener con la razn la contraria.

La condena del averrosmo no hizo que el aristotelismo se detuviera. Los aspectos averrostas del mismo
fueron eliminados y se lleg a una sntesis aristotlicoescolstica, cuyo factor ms importante es Santo
Toms.
4. TOMS DE AQUINO. (12241274)

4.O. Vida
Naci en el seno de una familia noble (su padre era conde de Aquino), en el castillo de Roccasecca, no lejos
de Npoles. En seguida empez una vida de estudio y oracin en internado. A los 14 aos entra en la
Universidad de Npoles. A los 19 aos se siente atrado por la vida de los dominicos e ingresa en esta orden,
contra la oposicin de su familia, que deseaba para l una carrera ms poderosa. Ante la oposicin familiar, el
general de los dominicos resuelve llevarse a Toms a Bolonia. Pero Toms fue raptado por sus hermanos
durante el viaje. Permanece retenido por su familia en Aquino durante un ao. Parece ser que lo sometieron a
diversas pruebas para debilitar su vocacin. Llegaron a probar de tentarlo introduciendo una joven en su
habitacin. Se dice que Toms cogi una tea para espantar a la muchacha y defender su castidad. Como era
tan resuelto, lo dejaron por imposible y pudo seguir su camino. Y lo hace hacia Pars, donde conoce a Alberto
Magno, que profesaba la filosofa aristotlica. Alberto se convierte en el mentor de Toms. En el 1256 es
nombrado Magister de la Universidad de Pars. Ensea teologa. En el 1259 vuelve a Italia como profesor
ligado a la corte papal. Muere durante un viaje al concilio de Lyon, al que le haba convocado el papa
Gregorio X. Meses antes de su muerte haba experimentado una experiencia mstica, a raz de la cual
suspendi su produccin literaria, que llevaba un ritmo asombroso.

Las obras de Toms de Aquino son muy numerosas y suelen clasificarse en tres grupos:
Comentarios a otros autores, eclesisticos o filsofos, en especial a numerosas obras de Aristteles.
Obras mayores, entre las que destacan las Sumas, obras de sistematizacin y sntesis. Las dos grandes
Sumas son la Suma contra Gentiles y la Suma Teolgica, concebida sta como libro de texto para sus
65

[Link] menores u opsculos, en los que aborda minuciosamente cuestiones diversas.

4.1. Razn y fe en el pensamiento de Toms de Aquino.

La relacin entre razn y fe era uno de los grandes problemas de la filosofa medieval. La filosofa cristiana,
por el lado que es filosofa, haba de edificarse con la razn, con el concepto y las argumentaciones racionales,
y por el lado que es cristiana tena que contar con las verdades reveladas que se apoyan en la fe. Se comprende
que compaginar y articular fe y razn fuera un problema preliminar para toda filosofa cristiana. Ya en el siglo
XI se haba producido una disputa entre losdialcticos y los antidialcticos .. Los primeros, representados por
Berengario de Tours, daban primaca a la razn y subordinaban la teologa a la filosofa. Los antidialcticos,
representados por Pedro Damiano, consideraban a la filosofa como sierva de la teologa y ponan a la fe por
encima de la razn. El agustinismo, entre tanto, confunda con la teora de la iluminacin divina los campos
de razn y fe.
En el siglo XIII, la llegada del aristotelismo a Occidente y la teora de la doble verdad del averrosmo,
hicieron ms urgente la necesidad de establecer las relaciones entre razn y fe, delimitando lo que
corresponde a cada una sobre bases ms slidas que las agustinianas. Fue Santo Toms quien puso estas
nuevas bases:
1 En primer lugar, Toms distingue entre razn y fe: la razn natural carece de iluminacin divina y slo
puede conocer de abajo arriba, a partir de la experiencia sensible; mientras que la fe conoce de arriba abajo,
por la revelacin divina. Razn y fe son autnomas: el objeto propio de la razn no son las realidades
inmateriales, como es el caso en San Agustn, sino el ser de las realidades sensibles.
2 En segundo lugar, Toms niega que haya dos verdades: hay una sola verdad. No es posible que si la fe dice
A la razn diga A; y este caso no es posible porque los primeros principios sobre los que descansa la
actividad de la razn natural estn contenidos en la sabidura de Dios (y forman parte congruente de la
creacin), el cual los infunde en la mente humana ( infundidos pero no por iluminacin). (Ntese que si en
Aristteles los primeros principios descansaban en la facultad del nous, en Toms los primeros principios son
depositados por Dios en la mente humana).Segn Toms, la razn puede y debe moverse con toda libertad, sin
temor a encontrar, siempre que proceda rectamente, nada contrario a la fe.
3 Hay verdades teolgicas que sobrepasan a la razn natural. Son los artculos de la fe o misterios (como el
misterio de la trinidad). Hay otras verdades teolgicas que pueden ser alcanzadas por la razn natural, como la
existencia y la unidad de Dios, que el mundo es creado, que el alma es inmortal; verdades que algunos
filsofos han descubierto con su razn natural. Ahora bien, Dios ha revelado algunas de las verdades que
puede alcanzar la razn natural (son los prembulos de la fe), para facilitar su conocimiento a los hombres (de
hecho, por la sola razn natural llegan a descubrirlas pocos hombres y con mezcla de dudas y errores). Por
una urgencia moral Dios revela los prembulos de la fe. Esquemticamente:
VERDAD TOTAL

VERDADES REVELADAS
VERDADES NATURALES ARTCULOS DE LA
PREMBULOS FE (MISTERIOS)

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DE LA FE

luz de la razn natural luz de la revelacin divina

Las relaciones entre filosofa y teologa. La teologa natural.

De acuerdo con las relaciones entre razn y fe, Santo Toms sistematiza las relaciones entre filosofa y
teologa.
La filosofa se funda en la luz de la razn natural, mientras que la teologa depende de la revelacin. Sentada
esta diferencia, y siendo una la verdad, la contradiccin entre filosofa y teologa no puede darse, igual que no
se da entre razn y fe. Si una conclusin filosfica contradice al dogma revelado, entonces es que el filsofo
del caso est equivocado, ya que no puede ser la razn la que se equivoque.
Ahora bien, aun siendo ciencias distintas, filosofa y teologa tienen una parte en comn. Los prembulos de la
fe son verdades reveladas que pueden adquirirse por el solo uso de la razn natural (lo cual no hace que su
revelacin sea superflua, porque como ya hemos dicho son verdades demostradas por muy pocos hombres).
En estas verdades de fe que al mismo tiempo son objeto de demostracin racional, al ignorante le bastar
creer, pero el filsofo est obligado a demostrar, y esta tarea es parte inexcusable de la filosofa. La filosofa
tiene entonces tambin a Dios por objeto. De esto se desprende que habr dos teologas: la sobrenatural o
revelada y la natural o filosfica. La teologa natural es una parte de la filosofa, y la parte eminente.
Lo que constituye la diferencia entre una verdad de la teologa revelada y una verdad de la teologa natural no
es una diferencia de verdades consideradas materialmente ( es decir, en cuanto se refiere a su contenido), sino
una diferencia de verdades consideradas formalmente (es decir, la forma de acceso es lo que las distingue). De
ah que revelado en sentido formal sea para el filsofo slo aquello que no puede ser alcanzado por la razn,
es decir, los de la fe o misterios.

Las relaciones entre filosofa y teologa pueden representarse as:

TEOLOGA REVELADA
FILOSOFA verdad revelada
verdad natural
PREMBULOS

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DE LA FE ARTCULOS DE LA FE

TEOLOGA NATURAL

Digamos, para terminar este punto, que sobre las relaciones entre la verdad natural y la revelada hay que hacer
una consideracin tan obvia como silenciada por los telogos medievales. Es indudable que una revelacin
divina no podra ser falsa, pero es absolutamente indomesticable que tal o cual Escritura sea efectivamente
una revelacin divina. De modo que todos los esfuerzos por conciliar la razn y la letra de la fe, dependen
finalmente de si sta es o no racional. La teologa empieza por poner la fe en ciertos textos como criterio
ltimo de la verdad (y as hace Toms de Aquino) para terminar interpretando la letra de la fe a la luz de la
razn (y as hace la teologa actual).
4.2. El conocimiento intelectual. Principios aristotlicos de la filosofa tomista. Esencia y existencia. La
estructura de la realidad.

El conocimiento intelectual.
La teora del conocimiento de Santo Toms es uno de los aspectos en que es ms claro su aristotelismo.
Apenas aade Toms un poco de precisin a la explicacin aristotlica del conocimiento.
El conocimiento humano comienza siempre por lo sensible. El hombre no tiene un conocimiento inmediato o
directo de lo inteligible; de ah que Toms rechace la teora agustiniana de la iluminacin y la idea de que
Dios es lo primero conocido. Tal conocimiento directo de lo inteligible sera lo propio de una naturaleza
anglica; pero el hombre es un ser compuesto de cuerpo y alma y se encuentra colocado en un mundo
compuesto de cuerpos materiales. Conocer consistir para el hombre en un proceso de abstraccin a partir de
la realidad sensible que culmina en la posesin del concepto universal.
El primer grado de conocimiento es la sensacin, en la que se capta la forma sensible o especie sensible de las
cosas por medio de los diversos sentidos. Gracias a esto, tenemos una representacin de las cosas, un fantasma
la llama Toms (ya que se produce en la imaginacin o fantasa, que es uno de los sentidos internos, como ya
vimos en Aristteles). El fantasma es todava una representacin materialsensible y por eso no constituye
todava objeto de conocimiento intelectual. Este objeto ha de ser construido de alguna manera por el
entendimiento. Para explicar este proceso Toms utiliza la distincin aristotlica de entendimiento agente y
entendimiento paciente. El entendimiento agente trabaja los fantasmas o representaciones sensibles arrojando
sobre ellos una especie de luz que pone de relieve lo que tienen de inteligible. La representacin se despoja as
de los aspectos singulares o materiales quedando slo aquellos aspectos o rasgos que constituyen notas
universales o conceptuales.
Esta operacin produce la especie impresa, que es lo que el entendimiento intelige en el objeto. Gracias a esta
actividad del entendimiento agente, el entendimiento paciente pasa de la potencia al acto de conocer. El acto
68

completo del conocer concluye en el concepto universal, llamado tambin verbum mentis y especie expresa.
(Esta explicacin del proceso de conocimiento tiene una consecuencia en el tipo de pruebas
demostrativas de la existencia de Dios que construye Toms, como veremos en el captulo
correspondiente) .
Principios aristotlicos de la filosofa tomista.
Como ya hemos dicho, la filosofa tomista es una sntesis entre la filosofa aristotlica y la dogmtica
cristiana, sntesis a la que se aaden algunos otros elementos platnicos y rabes.
Los principios aristotlicos que acepta la filosofa tomista son los siguientes:

La teora de la sustancia (1 y 2) y los accidentes.

El hilemorfismo.

La teora de la potencia y el acto

La teora de las cuatro causas

La teora de la analoga del ser (slo que ahora el analogado 1 no es la sustancia sino Dios)

La idea de que el conocimiento comienza por los sentidos.

La distincin de entendimiento agente y entendimiento paciente

La primaca del intelecto sobre la voluntad, es decir, un intelectualismo tico. que si bien no es
muy marcado, como no lo es en Aristteles, contrasta con el voluntarismo del agustinismo medieval.

Principios no aristotlicos de la filosofa tomista.

Toms no puede aceptar el aristotelismo ntegramente, pues algunas ideas
de Aristteles chocan con el dogma (por ejemplo, la de la eternidad del mundo) ya que la creacin del mundo
en el tiempo es un artculo de la fe); ni tampoco se limita a la filosofa aristotlica, sino que hay elementos de
otras procedencias.
Los pricipios ajenos al aristotelismo son los siguientes:
a) La distincin de esencia y existencia.
Aristteles haba establecido dos estructuras fundamentales del ser (o sustancia): materia/forma y
potencia/acto. Santo Toms aade una tercera, procedente de Alfarab (ver el apartado de la filosofa rabe):
en todo ser, salvo en Dios, se distinguen la esencia (essentia) y la existencia (esse). A la esencia, lo que la cosa
es la llama tambin Toms quididad (la quidditas es la respuesta a la pregunta Qu es?, Quid est .
La esencia est en potencia de existir. puede existir o no existir, es posibilidad de existencia: las esencias son
contingentes, no necesarias: Platn y Aristteles, que no hacen la distincin entre esencia y existencia,
consideran en cambio las esencias (las ideas en Platn, las sustancias segundas en Aristteles) como
necesarias y eternas. Toms elimina la eternidad y la necesidad de la especie (esencia): las esencias son
contingentes, su existencia le viene de fuera, de Dios. Esta distincin es fundamental porque le permite a
Toms establecer las siguientes ideas:
Dios como sumo ser, el ser en que ser y existir se identifican. Dios es ipssum esse (entendiendo por esse
69

existencia) .
La distincin radical entre Dios y el mundo: Dios es la existencia, mientras que las criaturas tienen
la existencia. ( Los agustinianos basaban la distincin en que slo Dios es inmaterial o suprasensible.)
.
El carcter finito y contingente de los ngeles: no son sustancias simples, ya que se componen de
esencia y existencia; en ellas su esencia limita su acto de existir.

b) Otro principio no aristotlico de la filosofa de Toms es el concepto platnico de participacin, el cual

est en relacin con la distincin anterior. En efecto, las sustancias distintas de Dios no son su existencia, sino
que participande la existencia. La nocin es platnica, pero en Platn, que no haca distincin entre esencia y
existencia, la participacin es de esencia, no de existencia. En Toms el ser de las cosas es participacin, pero
el ser tiene para l el sentido de existencia no de quididad, y aquello de lo cual es participacin no es un orden
superior de ideas (ni siquiera un orden producido por Dios), sino Dios mismo.
c) El principio platnicoagustiniano de la causalidad ejemplar. Dios es el supremo ejemplar o modelo al que
imitan imperfectamente las criaturas existiendo.
d) El principio neoplatnico de los grados de ser y de perfeccin. Dado que la existencia (o acto de
existir) es el acto del que es potencia la esencia, la existencia se encuentra limitada por la esencia. La
existencia se realiza en distintos niveles de perfeccin, segn la amplitud o capacidad de ser de la esencia.
El acto de ser es ms perfecto en el ngel que en el hombre, en ste que en un animal, etc. Los grados de
ser, que constituyen una ordenacin jerrquica del universo, estn determinados por la mayor o
menor cercana a Dios y por la mayor o menor participacin en su esencia/existencia.

La estructura de la realidad.

De acuerdo con lo que venimos tratando, podemos representar el universo tomista y responder as a la
cuestin de la estructura de la realidad segn Toms con esta tabla:

SER

SER INFINITO( O
NECESARIO):

SERES CREADOS
(O CONTINGENTES)

DIOS, en el que ESENCIA

y Existencia SE
IDENTIFICAN

SERES INCORPREOS
....compuestos de Esencia
(potencia) y
Existencia(acto)
CORPREOS, en los que
ESENCIA Y
EXISTENCIA,
70

MATERIA Y FORMA
(potencia)SE
DISTINGUEN)

4.3. Los argumentos a priori y a posteriori sobre la existencia de Dios. Las cinco vas.
Uno de los captulos ms importantes de la teologa natural que como ya sabemos es la parte de la filosofa
que se dedica al estudio del tema de Dios es este de las demostraciones de la existencia de Dios. La
contribucin de Toms en este terreno es lo que se conoce como las cinco vas, las cinco pruebas de la
existencia de Dios que expondremos a continuacin.
Pruebas a priori y pruebas a posteriori de la existencia de Dios.
Las pruebas llamadas a priori son aquellas que parten del concepto mismo de Dios, es decir, de la idea que la
propia razn tiene de tal ser. Se llaman a priori porque son anteriores a cualquier dato de experiencia. La
prueba ontolgica (la que hemos visto en San Anselmo) es el modelo de prueba a priori. Toms, que como
vamos a ver considera inviable la prueba a priori de la existencia, va a utilizar pruebas a posteriori, es decir,
pruebas que parten de la experiencia sensible...
Las vas tomistas

Necesidad y posibilidad de la demostracin.

Antes de desarrollar las pruebas, Toms justifica la necesidad de la demostracin en el hecho de que la idea de
Dios no la posee el entendimiento (no es innata). Aunque es evidente en s mismo dice Toms que Dios
existe, no es evidente para nosotros (esta distincin entre lo ms conocible segn la realidad y lo ms
conocido para los hombres procede recordemos de Aristteles), y la idea de que Dios no existe no es
impensable o inconcebible. Toms distingue entre lo que es per se notum secundum se (lo ms conocido por
s mismo) y lo que es per se notum quoad nos(lo ms conocido para nosotros). Se dice de una proposicin que
es cognoscible en s misma cuando el predicado est incluido en el sujeto (por ejemplo, el hombre es animal,
puesto que el concepto del sujeto es precisamente animal racional) . La proposicin Dios existe es una
proposicin evidente de suyo, puesto que la esencia de Dios es su existencia (el predicado est incluido en el
sujeto). Ahora bien, el hombre no tiene un conocimiento a priori de la naturaleza de Dios, y slo puede tener
conocimiento de la esencia de Dios tras haber llegado a conocer su existencia. Por esta razn es necesario
demostrar la existencia de Dios y la prueba deber partir de lo que es primero para nosotros, es decir, de la
realidad sensible.
Sentada la necesidad de la demostracin de la existencia de Dios, es preciso ahora saber si tal demostracin
es posible. Para este propsito, distingue Toms entre dos tipos de demostracin:

la demostracin propter quid, que toma la quididad (es decir, la esencia, la definicin) como
punto de partida y va de la esencia a sus propiedades, o de la causa al efecto.

la demostracin quia, que procede del efecto a la causa, pudiendo determinar la causa por su
relacin con el efecto (esta demostracin permite averiguar la existencia de una cosa sin necesidad de
conocer previamente su naturaleza).

71

Estas dos clases de demostraciones corresponden a los dos tipos de argumentos de que hemos hablado antes: a
priori y a posteriori. La demostracin a priori o propter quid no es viable en este caso por dos razones:
primero, porque, como hemos dicho antes, el hombre no posee inmediatamente el concepto de Dios, por lo
mismo que todo el conocimiento natural del hombre procede a partir de la realidad sensible. Y en segundo
lugar, no es lcito el paso (un paso que da Anselmo en la prueba ontolgica) del orden mental del concepto al
orden real de la existencia.
Toms sienta entonces la posibilidad de una demostracin de la existencia de Dios en el otro tipo de prueba, la
prueba a posteriori o demostracin quia, que no requiere el conocimiento previo de la naturaleza de Dios.
As, las cinco vas de Toms van a partir de la consideracin de ciertos hechos del mundo sensible (efectos) y
se van a remontar desde estos hechos, que no se pueden explicar por s solos, a la existencia de Dios como su
explicacin necesaria.
Exposicin sistemtica de las cinco vas.
En todas y cada una de las cinco vas pueden descubrirse estos cuatro pasos:
1 Punto de partida, que es siempre un efecto universal patente en los seres singulares, que caen en el rea del
conocimiento humano (que no es otra que el mundo sensible):
1 va: El movimiento.
2 va: La subordinacin de las causas.
3 va: La contingencia de los seres (el hecho de la generacin y la corrupcin)
4 va: La gradacin de las perfecciones.
5 va: La ordenacin a un fin de seres que carecen de conocimiento.
2 El principio de causalidad (tal hecho es causado) que fecunda el punto de partida:
1 va: Todo lo que se mueve es movido por otro.
2 va: Toda causa es causada por otra.
3 va: El ser contingente es causado por el ser necesario.
4 va: Toda perfeccin graduada es participacin y, por ende, causada.
5 va: La ordenacin a un fin es causada.
3 Un corolario del principio de causalidad: el principio de la imposibilidad de un proceso infinito en la serie
de las causas.
1 va: En la serie de los motores no se puede proceder al infinito.
2 va: En la serie de las causas subordinadas no se puede proceder al infinito.
3 va: No se puede proceder al infinito en la serie de los seres contingentes.
4 va: En la serie de los grados no se puede proceder al infinito.
72

5 va: En la serie de las inteligencias ordenadas no se puede proceder al infinito.

4 El trmino final de la va, que es siempre la existencia de la causa primera bajo la forma de un atributo que
niega en ella la formalidad del punto de partida y que responde a la definicin nominal de Dios.
1 va: Motor inmvil.
2 va: Causa incausada.
3 va: Primer necesario.
4 va: Primero y mximo ser.
5 va: Suprema inteligencia del universo.

Los cinco trminos de las vas son sendos aspectos de un mismo ser. Las cinco conclusiones son
materialmente lo mismo(un mismo y solo objeto: Dios), pero formalmente distintas (consideran a ese ser de
diferente manera).
Las cinco vas pueden agruparse de la siguiente manera:
a) Vas dinmicas (consideran los aspectos dinmicos o mviles de las cosas). Las vas dinmicas son tres,
pues en todo cambio se distinguen tres aspectos: mvil, motor y fin (telos)...
As: La 1 va parte de la consideracin del mvil o sujeto que cambia.
La 2 va parte del motor o sujeto que origina el cambio.
La 5 va parte de la consideracin del fin o meta del cambio.
b) Vas estticas (se apoyan en las limitaciones de las cosas consideradas al margen del movimiento). Hay dos
vas, pues hay dos tipos de limitaciones: la temporal y la entitativa.
As: La 3 va parte de la limitacin temporal. La 4 va parte de la limitacin de las cualidades presentes en
las cosas.
Observaciones a las cinco vas.
La primera va procede claramente de Aristteles, a quien igualmente le sirve para postular la existencia del
Acto puro como motor inmvil. En esta va se utilizan los dos principios por los que se concluye en el motor
inmvil: el principio de causalidad (todo lo que se mueve es movido por otro, que supone la anterioridad del
acto respecto a la potencia) y el corolario.
La segunda va se encuentra tambin en la metafsica de Aristteles y reproduce el esquema de argumentacin
de la anterior.
La tercera procede de Alfarab y Avecinda a travs de Maimnides. En ella se sienta el concepto del ser
contingente y se concluye en la del ser necesario.
Hay que hacerle dos observaciones:
73

1que el concepto de lo contingente slo se establece dando por sentado el de lo necesario, lo cual significa
introducir en las premisas aquello que se pretende demostrar. Es acaso un hecho de experiencia que todo es
contingente en el mundo sensible? Y 2, que si hay algo necesario, es decir, algo que subyace a todo cambio,
tal cosa puede ser algo distinto de Dios, como por ejemplo la materia. Cuando los presocrticos buscaban el
arj de la physis, esto es, lo necesario, lo que permanece debajo de todo cambio, no queran llamarlo Dios.
La cuarta va se encuentra en San Agustn y en San Anselmo y tiene un claro sabor platnico, pues presupone
la nocin de participacin. Toma su punto de partida de los grados de perfeccin, de bondad, verdad, belleza,
etc., que se dan en las cosas del mundo. Santo Toms argumenta que los grados de perfeccin implican
necesariamente la existencia de esas perfecciones en grado sumo. Toms da por sentado que poseer en mayor
o menor grado una perfeccin es poseerla en virtud de una causa que, por su parte, la poseera en grado
superior y de la que los seres singulares participan. Pues bien, la causa ltima de la perfeccin debe ser
perfecta por s misma; no puede recibir su perfeccin de otro ser.
La quinta va es la que cuenta con ms antecedentes. Se encontraba ya en la idea del Nous de Anaxgoras
como una inteligencia ordenadora; en la idea del demiurgo platnica; se ve tambin en los estoicos...Toms la
formula del siguiente modo: vemos que cosas carentes de conocimiento obran de acuerdo con un propsito o
intencin, es decir, que tienden a un fin. Esto ha de ser el resultado de una inteligencia superior, y tal es Dios.
En la Suma contra Gentiles Toms formula el argumento de un modo algo distinto, considerando el hecho de
que cosas con cualidades diferentes e incluso opuestas cooperan hacia la realizacin de un solo orden.
Mientras la quinta va de la Suma Teolgica subraya la finalidad de un ser, la de la Suma contra Gentiles
subraya la cooperacin de muchos objetos en la realizacin del orden o armona del mundo. A esta prueba se
le ha reprochado que, admitiendo sus premisas (las cuales podran negarse, por otro lado, con la teora de la
evolucin en la mano), lo que se concluye es la existencia de un demiurgo, pero no la del Dios creador de la
teologa.
4.4. La naturaleza de Dios.
Una vez probado que Dios existe, queda establecer su naturaleza, lo que corresponde a la segunda parte de la
teologa natural o filosfica.
El conocimiento humano tiene (como vimos) su punto de partida en los sentidos y se extiende hasta donde
puede llegar con la ayuda de los objetos sensibles. Como se ha visto en las cinco vas, se puede llegar a
conocer que Dios existe como razn necesaria del mundo sensible, pero no es posible llegar a un
conocimiento totalmente adecuado de Dios, puesto que las criaturas (que son el objeto propio del
entendimiento humano) son efectos de Dios que no estn plenamente proporcionados al ser divino. Dios, por
eso, trasciende todo conocimiento humano. Ahora bien, se puede alcanzar alguna nocin de la naturaleza de
Dios por dos vas: la va negativa y la va de la eminencia.
Como vimos en su momento, la va negativa procede del llamado PseudoDionisio, quien sostuvo que el
nico saber sobre Dios es el no saber, dando origen a la teologa negativa.
Por la va negativa llegamos a alcanzar alguna idea de Dios, considerando cualquier limitacin de las cosas
creadas y negndola en Dios. Podemos decir que en Dios no se encuentra esa limitacin, que Dios no es... Por
ejemplo, llegamos a saber algo de Dios al reconocer que no es una sustancia corprea. Cuantos ms
predicados de este tipo neguemos de Dios, tanto ms nos aproximamos a un conocimiento de su naturaleza.
Por la va negativa, Toms establece que Dios es Acto puro, pues en l no puede darse la limitacin de la
potencialidad. Dios no puede ser compuesto ni de materia y forma, ni de sustancia y accidentes, ni de esencia
y existencia (en este caso, debera su existencia a otro ser). Se expresa esta ausencia de composicin mediante
la palabra afirmativa simplicidad, pero la idea de simplicidad divina se alcanza negando de Dios las formas de
composicin que se encuentran en las criaturas. De este tipo son tambin los predicados: infinitud,
74

inmutabilidad, eternidad (la eternidad es la negacin del tiempo).

La va de la eminencia o analgica.
Si la va negativa parte de las limitaciones de las cosas, la va de la eminencia parte de la consideracin de las
perfecciones relativas que conocemos en las cosas. Por ejemplo, la bondad, la sabidura, la belleza...son
perfecciones que se dan en las criaturas y que, en tanto son participaciones de la perfeccin divina, pueden
atribuirse a Dios. Existe necesariamente una relacin y, por tanto, una cierta semejanza, entre el efecto y la
causa, la criatura y Dios. Cuando la causa es infinita y el efecto finito, no se puede decir que las perfecciones
descubiertas en el efecto se encuentren, tal como estn en l, en su causa; pero lo que existe en el efecto
(como semejanza de perfeccin) debe preexistir tambin en la causa, cualquiera que sea su manera de existir
en ella. En este sentido, atribuimos a Dios, elevndolas a un grado supereminente, todas las perfecciones que
se haya encontrado en las criaturas.
Tal atribucin slo puede hacerse por analoga: el mismo nombre, bondad, sabidura, etc, no tiene un sentido
unvoco aplicado a Dios y a las criaturas. Dios es bueno, sabio, etc, en un sentido que trasciende nuestra
experiencia y nuestra capacidad. Afirmamos de Dios la esencia de estas perfecciones de un modo anlogo, ni
equvoco ni unvoco.
Ahora bien, segn Toms, la perfeccin mxima es el ser, y el nombre ms apropiado de Dios es el nombre
que l mismo se dio ante Moiss: Yo soy el que soy. Dios es ipssum esse. Cualquier otro nombre es de algn
modo inadecuado. Si decimos, por ejemplo, que Dios es justicia infinita, decimos algo que es verdad, pero
como nuestras inteligencias distinguen necesariamente la justicia y la misericordia, y sabemos que en Dios
son idnticas, la afirmacin de que Dios es justicia infinita es una expresin en alguna medida inadecuada de
la naturaleza de Dios.
Por otra parte, Toms clasifica los atributos divinos en dos grupos: atributos entitativos, que son aquellas
propiedades o perfecciones que resultan de la consideracin del ser de Dios en s mismo; y atributos
operativos: aquellos que resultan de la consideracin operativa del ser divino...
a) Atributos entitativos: Acto puro, simplicidad, perfeccin, infinitud, inmutabilidad, unidad.
b) Atributos operativos: Se dividen en dos clases, por lo mismo que las operaciones divinas se pueden
dividir en inmanentes (cuando el trmino de las operaciones es Dios mismo) y transitivas o
transentes (cuando el trmino de la operacin es exterior a Dios).
Atributos inmanentes: inteligencia y voluntad.
Atributos transitivos: creacin, concurso (Dios como causa primera interviene en cada una de las acciones de
las causas segundas o mundanas), providencia (Dios conoce el curso del mundo) y conservacin (Dios
mantiene el ser en la existencia mediante una suerte de asentimiento continuo).

La creacin.
Dios ha creado el mundo ex nihilo. En el acto de la creacin no hay causa material; la nica causa de la
creacin es Dios como causa eficiente. La creacin es un acto libre de Dios. Dios no ha podido crear por tener
necesidad de nada, puesto que l es Acto puro de existir y la perfeccin infinita. Dios no carece de nada por el
hecho de que el mundo no exista, y no aumenta en nada por el hecho de que ste exista. Para qu crea
entonces Dios el mundo? Para difundir y comunicar su bondad. (Esta era tambin la razn que haba dado
Platn de la accin del demiurgo).

75

Dios crea un regalo y a la vez al destinatario de ese regalo. La relacin entre Dios y las criaturas no es
recproca. Es una relacin de las criaturas a Dios y no de Dios a las criaturas. El mundo viene al ser sin que
Dios sufra ninguna modificacin.
Dios crea continuamente: las cosas no subsisten si no hay creacin continua.
De la inteligencia y de la perfeccin que se muestran en el orden del mundo se desprende que Dios no ha
creado el mundo al azar, sino de acuerdo con ideas de su mente. En la lnea de los neoplatnicos y de San
Agustn, para Toms hay en la mente divina ideas ejemplares de las cosas, lo cual no supone negar la
simplicidad de Dios o afirmar que Dios conoce algo distinto de s mismo, porque el conocimiento que Dios
tiene de las criaturas es el conocimiento de la propia esencia de Dios como participable o imitable por una
pluralidad de criaturas. La idea de una criatura es el conocimiento que tiene Dios de una determinada
participacin posible de su perfeccin por esa criatura.
En cuanto a la creacin en el tiempo, la posicin de Toms es delicada. Los filsofos rabes (sobre todo
Averroes), fieles a Aristteles, consideraban que el mundo es necesariamente eterno. Dios sera la causa
primera de todas las cosas, pero esta causa infinita e inmutable, existente desde toda la eternidad, habra
producido tambin su efecto desde toda la eternidad. Pues bien, contra los averrostas, Toms considera que
no es demostrable que el mundo no pueda tener comienzo en tiempo (es decir, que sea necesariamente
eterno), no es demostrable que la creacin en el tiempo sea imposible. Por otro lado, contra los filsofos que
haban intentado una demostracin de la creacin en el tiempo y que, como San Buenaventura, vean la idea
aristotlica de la eternidad del mundo como necesariamente vinculada a la negacin de la creacin, Toms
considera:
1 Que no es demostrable una creacin en el tiempo. La idea de que el mundo comenz a existir no es
racionalmente necesaria.
y 2 Que Dios hubiera podido crear ab aeterno, sin que ello implique la eternidad del mundo ( sera infinitoex
parte ante, pero no ex parte post). El mundo podra no haber tenido comienzo en el tiempo, sin dejar por ello
de ser creado.
En resumen, la posicin de Toms sobre la creacin es la siguiente.
1 La razn no puede contradecir a la revelacin (como ya vimos en el punto de razn y fe); por lo tanto es
imposible que se demuestre la imposibilidad de una creacin en el tiempo.
2 El mundo es creado y la razn puede demostrarlo.
3 La creacin en el tiempo es una verdad revelada, y la razn no puede probar ni la eternidad del mundo ni su
comienzo temporal. Que el mundo tiene un comienzo en el tiempo es una verdad de fe, no de razn. (En fin,
que el filsofo, como tal, no puede zanjar la cuestin de si el mundo fue creado en el tiempo o desde la
eternidad).

5. TICA Y POLTICA EN TOMS DE AQUINO

La tica tomista reproduce en sus lneas fundamentales la tica aristotlica, aadiendo a sta lo caracterstico
de la visin teolgica del cristianismo. As, la moral de Toms es, como la aristotlica, teleolgica y
eudemonista: todos los seres buscan un fin, que es su bien, y tal fin es en el hombre la felicidad. Ahora bien, la
felicidad perfecta se da segn Toms en la otra vida en la contemplacin beatfica (la contemplacin filosfica
o cientfica era la cumbre para Aristteles): es decir, en la directa visin de Dios.
76

El medio de alcanzar la felicidad es la virtud, el buen hbito que perfecciona la naturaleza (como en
Aristteles). La virtud consiste en seguir la ley natural (lo que corresponde a cada criatura por su lugar en el
orden de los seres), que es una participacin en la ley divina. El orden natural mismo, en tanto participacin
en la ley divina, ha sido establecido por Dios. El hombre posee una facultad moral: la sindresis (conciencia
moral), con la que capta los preceptos de la naturaleza, una facultad comparable al entendimiento que capta
los primeros principios de la ciencia. La ley moral natural no es relativa, sino la misma para todos los hombres
(es universal). Sus preceptos no pueden modificarse y ningn hombre con uso de razn puede alegar
ignorancia sobre sus contenidos, ya que los preceptos de la ley natural son evidentes. El primer precepto de la
ley natural equivalente al principio de no contradiccin de la razn especulativa se basa en la nocin de
Bien como aquello que todos los seres apetecen: Ha de hacerse el bien y evitarse el mal. Las propias
tendencias naturales concretan este bien: Todo aquello a lo que el hombre se encuentra naturalmente
inclinado, la razn lo considera naturalmente bueno. EL orden de los preceptos de la ley natural sigue el orden
de las inclinaciones naturales: primero, en tanto el hombre es sustancia busca conservar el propio ser;
segundo, en tanto es animal, busca la descendencia; y en tanto el hombre es ser racional busca vivir en
sociedad y conocer la verdad. Adems de la ley divina y de la ley natural, existe la ley positiva, que es la ley
que promulgan los Estados. La ley positiva debe inspirarse en la ley natural, y si va contra sta, la ley positiva
es inmoral. Una ley positiva injusta no es ley, no obliga, y el hombre debe obedecer la ley natural frente a una
ley positiva que la viole. Al plantearse el problema del origen del poder poltico, Toms responde que ste
deriva para los gobernantes de Dios, pero no de modo inmediato, sino ms bien a travs del consenso popular.
Cuando la ley positiva va contra la ley natural, aqulla ha perdido su legitimidad.

DESCARTES
1.O. Ciencia y filosofa en el siglo XVII. Los orgenes de la filosofa moderna. Las fuentes del conocimiento:
experiencia y razn.
1.1. La filosofa cartesiana.
1.1.1. El problema del conocimiento y las reglas del mtodo.
1.1.2. El "cogito" y los fundamentos de la certeza.
1.1.3. La teora de la sustancia.
1.1.4. La idea de Dios en la filosofa cartesiana
1.2 Matemticas e ideal deductivo en la filosofa racionalista.
1.O. Ciencia y filosofa en el siglo XVII. Los orgenes de la filosofa moderna. Las fuentes del conocimiento:
experiencia y razn.
La transformacin de la imagen del mundo en el Renacimiento.
La nueva poca social, poltica, cultural del Renacimiento (en la que tiene su origen buena parte de los
caracteres de la modernidad) se distingue en filosofa por los siguientes aspectos:

a) Efervescencia de distintas escuelas filosficas (platonismo, pitagorismo, aristotelismo, etc. . .)

77

b) Superacin del teocentrismo. Desdn creciente por la escolstica (que empieza a cobrar un sentido
despectivo).
c) Humanismo (antropocentrismo). Nueva confianza en el hombre, basada en las posibilidades de su
realizacin tcnica y poltica
d) Inters por la filosofa poltica, que dar lugar al nacimiento de la ciencia poltica moderna.
e) Naturalismo. Curiosidad por la investigacin de la naturaleza, mezclada a menudo con la magia, la
astrologa y la alquimia.
Ahora bien, la contribucin ms importante del Renacimiento en el orden de las ideas no va a provenir
propiamente de la filosofa, sino de las ciencias, especialmente de la fsica. En esta poca se echan los
cimientos de la revolucin cientfica que dar origen a la ciencia moderna y que tendr enormes
consecuencias, transformando la imagen del mundo (Imago Mundi).
Hasta entonces la cosmologa vigente se haba apoyado en el sistema aristotlicoptolemaico. A la fsica y
cosmologa aristotlicas se haban aadido retoques en la poca alejandrina, debidos los ms importantes a
Claudio Ptolomeo (siglo I d.c.), cuyo Sistema de Astronoma (llamado en la Edad Media el Almagesto)
constitua la imagen del mundo hasta el Renacimiento. Esta ltima tena las siguientes caractersticas:
1 Geocentrismo. La tierra ocupa el centro del universo, lo cual significa que hay determinaciones absolutas o
fijas en el espacio: un centro, un arriba y un abajo absolutos.
2 Esfericidad del universo. Es un universo finito (para los griegos el infinito equivale a imperfeccin),
limitado por la ltima esfera (y no hay nada exterior a esta esfera). Existe gran nmero de esferas cristalinas
etreas, en las que se engarzan los astros, conjugadas de manera que se puedan explicar los movimientos
retrgrados de los planetas.
3 Heterogeneidad del universo. Hay dos regiones en el cosmos: supralunar e infralunar. La primera est
formada de una materia especial, ms perfecta, el ter, animada de un movimiento circular uniforme, que se
considera perfecto. La segunda posee movimientos lineales de dos tipos: los naturales y los violentos.
Pues bien, a partir del Renacimiento se derrumba esta imagen del mundo. El cambio de paradigma se produce
principalmente por la obra de tres cientficos:
Nicols Coprnico (14731543)
Juan Kepler (15711630)
Galileo Galilei (15641642)
Coprnico aportar el heliocentrismo: el centro del mundo es el sol. El heliocentrismo salvaba mejor el
principio de economa, pues se eliminaba el movimiento de la esfera de las estrellas fijas y un buen nmero de
epiciclos (no todos) que explicaban el movimiento retrgrado de los planetas. Supona a la tierra dotada de
tres movimientos: traslacin, rotacin y axial. (La hiptesis heliocntrica haba sido defendida en la
antigedad por Aristarco de Samos (siglo III a.c.). Sus contemporneos le objetaron que deba observarse
paralaje si la tierra se desplazaba. El mismo Aristarco respondi acertadamente que las distancias son
demasiado grandes para que la paralaje pudiera ser observada).
Kepler perfecciona y simplifica el sistema de Coprnico de modo admirable. Las tres leyes con las que
establece el mecanismo del sistema planetario son:
78

1 ley, ley de rbitas: las rbitas de los planetas son elpticas, estando el sol en uno de los focos de la elipse.
2 ley, ley de reas: las reas barridas por los planetas en tiempos iguales son tambin iguales.
3 ley, ley de perodos: los cuadrados de los perodos de revolucin de los planetas son proporcionales a los
cubos de sus distancias medias al sol.

Estas leyes modificaban notablemente el sistema de Coprnico y derruan dos de los principales fundamentos
del Almagesto: la circularidad y la uniformidad de los movimientos del cielo. Se eliminaban tambin los
epiciclos, deferentes, ecuantes y esferas, y todos los movimientos quedaban simplificados en la elipse.
Lo importante es que por primera vez se obtena con este modelo un perfecto acuerdo entre los clculos
matemticos y las observaciones. El hecho de que la velocidad de los planetas no fuera constante no vulneraba
la armona del cosmos: la armona ya no reside en la regularidad de las figuras geomtricas y de las
velocidades, sino en la ley matemtica que rige la mecnica celeste. De esta manera triunfaba el pitagorismo y
el platonismo (que en el Renacimiento se contrapona a Aristteles sobre todo en este punto del papel de las
matemticas en el mundo fsico) frente al aristotelismo.
La tercera ley de Kepler es una maravillosa expresin del ideal pitagrico, pues relaciona los movimientos de
todos los planetas entre s y respecto al sol: es la ley del sistema solar y expresa la perfeccin y armona del
mismo.
Las contribuciones de Coprnico y Kepler daban al traste con la distincin aristotlica de mundo sublunar y
mundo supralunar. Pero fue Galileo quien termin definitivamente con la hiptesis de la heterogeneidad del
universo al descubrir mediante el telescopio los satlites de Jpiter, las fases de Venus, las cambiantes
manchas solares... descubrimientos que contradecan la inmutabilidad de los astros. (No todos se rindieron
ante la evidencia: Galileo ironiza en una carta a Kepler contra algunos filsofos que se negaban a mirar por el
telescopio por miedo de desmentir a Aristteles)

.La nueva concepcin del movimiento.

En el sistema aristotlicoptolemaico el movimiento se explicaba de acuerdo con el principio de la

imposibilidad de una accin a distancia (el motor deba, por tanto, estar en contacto con el mvil), y por la
accin de causas formales y finales (la propia naturaleza de los cuerpos los dirige hacia su lugar natural).
Las dificultades de esta concepcin del movimiento se revelaban en la explicacin del movimiento de los
proyectiles y en algunos hechos pertinaces contra la dinmica aristotlica (como por ejemplo la rotacin
persistente de la rueda). Los movimientos de los proyectiles chocaban con el principio de la imposibilidad de
la accin a distancia (que exiga que el motor estuviera en contacto permanente con el mvil), pues la piedra
contina movindose una vez proyectada. Aristteles supuso que la causa motriz en estos casos es el aire
movido por la causa proyectora, que va empujando a la piedra a lo largo de su trayectoria. Esta explicacin
del movimiento de los proyectiles era poco convincente y fue ya criticada por algunos filsofos de la
antigedad y por algunos nominalistas del siglo XIV. Estos ltimos propusieron lo que se conoce como teora
del mpetu, a laque se considera como una anticipacin del principio de inercia que ser formulado despus en
la fsica moderna. Segn la teora del mpetu, el movimiento del proyectil contina porque la causa motriz
imprime al mvil un impulso o mpetu. Este mpetu era concebido como una suerte de cualidad, anloga, por
79

ejemplo, al calor. (Si bien es un antecedente, no es el principio de inercia. Para que el principio de inercia
pueda ser formulado es necesario negar el principio de que todo lo que se mueve es movido por otro, y esto no
se hace antes de Galileo).
A Galileo se debe una nueva concepcin del movimiento, en la que va supuesto el principio de inercia. Para la
nueva concepcin, el movimiento no se puede explicar de acuerdo con causas formales o finales. Estar en
movimiento o en reposo no le aporta ningn cambio al cuerpo en su naturaleza. El cuerpo en cuanto tal es
indiferente a uno u otro estado. Y esto porque un cuerpo no est en movimiento ms que en relacin con otro
cuerpo al que consideramos en reposo. Todo movimiento es relativo (principio de la relatividad del
movimiento). Ahora bien, es al mismo tiempo un estado, igual que es otro estado el de reposo, y ambos
persistentes (principio de inercia). Por el principio de inercia (que implica la infinitud del universo) se deduce
que no es el movimiento en cuanto tal lo que requiere una explicacin, sino la variacin de ese estado de
movimiento, es decir, la aceleracin o deceleracin. Pues bien, se llama fuerza a lo que es capaz de modificar
la velocidad (el estado de movimiento o reposo)de un cuerpo. No hay ms causas de los fenmenos que las
fuerzas, una fuerza que se reduce a una proporcin entre magnitudes (f=ma, en la frmula de Newton), sin
referencia alguna a esencias o cualidades ocultas. Espacio, tiempo, materia y fuerza, estos sern los
ingredientes del mundo de la fsica moderna.

La nueva concepcin de la ciencia.

La nueva "imago mundi" obedece en el fondo a una transformacin de la ciencia que supone un nuevo modelo
de la naturaleza y un nuevo mtodo cientfico, basado en gran parte en el ideal de la expresin y control
matemticos de los fenmenos. Las caractersticas de la nueva ciencia son las siguientes:

a) El mecanicismo. Frente al modelo organicista (tomado del funcionamiento de los seres vivos) del
aristotelismo, se toma ahora como modelo la mquina (lo cual pudiera ser en parte consecuencia del
desarrollo de la ingeniera en el Renacimiento). (Esta sustitucin del organicismo por el mecanicismo se ve
claramente en Descartes, que llegar a explicar los seres vivos como mquinas). El mecanicismo significa el
renacimiento del atomismo de Demcrito: extensin (piezas extensas), movimiento y una causa de ese
movimiento bastan para explicarlo todo. Se eliminan los fundamentos de la ciencia aristotlica: las esencias y
os fines (ya no hay causas finales del movimiento). Slo se conservan las llamadas cualidades primarias, es
decir, aquellas que pueden ser reducidas a cantidad mensurable. (Los trminos cualidades primarias y
cualidades secundarias fueron introducidos por Boyle. Las cualidades secundarias, producidas en el sujeto al
percibir la extensin (como el color, el sonido, etc.) son irrelevantes, por lo mismo que no son cuantificables).

b) La matematizacin. Contra lo que suele pensarse, la ciencia moderna no se constituye en primer lugar por
el hecho de que se atenga a la experiencia. Lo fundamental para su constitucin no est en que se atenga a los
hechos, sino en que se atenga a una ley que no est en la experiencia sino en la mente misma: la matemtica.
Se consagra en este momento el ideal matematizante de la ciencia: la reduccin a esquemas matemticos de la
ley que rige los fenmenos. Se concibe el mundo natural como un libro escrito en caracteres matemticos
(Galileo). En virtud del ideal matemtico de la ciencia, lo ente (lo real) ser para ella por principio aquello que
se deja reducir a esquemas matemticos, lo cual quiere decir, a esquemas cuantitativos, o sea, a frmulas que
no contengan otra cosa que cantidades o magnitudes... En principio, hay dos tipos de realidad que cumplen
esa condicin: la extensin y la duracin, es decir, el espacio y el tiempo, que son magnitudes puras, y por
80

tanto carecen de toda determinacin cualitativa, son absolutamente homogneos y uniformes. Espacio y
tiempo, como cantidades puras, son infinitos. Si hubiera un lmite para ellos, ese lmite sera un absoluto y
todos los puntos y todos los instantes estaran determinados en relacin con ese lmite, por lo que espacio y
tiempo no seran magnitudes puras. De la misma nocin de una fsica matemtica derivan las leyes
fundamentales de la nueva fsica: El principio de conservacin de la materia: no tendra validez que dos y
dos son cuatro si no tuvisemos la seguridad de que nada puede esfumarse ni aparecer sin ms ni ms. (No
puede cambiarse la suma sin cambiar ninguno de los sumandos). El principio de inercia: para que el
movimiento pueda ser tratado matemticamente es preciso tambin aqu un postulado de conservacin. Si la
velocidad pudiera aumentar o disminuir sin actuacin externa alguna, la variacin de velocidad no sera
tratable matemticamente. Por ello, se exige el principio de que la velocidad de un mvil permanezca
constante mientras nada exterior acte sobre l. Por otro lado, el movimiento es definido matemticamente
como S/T.

Los orgenes de la filosofa moderna. Las fuentes del conocimiento: experiencia y razn.

Dentro de lo que suele considerarse filosofa moderna llegan a su madurez dos doctrinas filosficas, centradas
ambas en el problema del conocimiento y contrapuestas en la solucin del mismo: RACIONALISMO Y
EMPIRISMO. Una y otra doctrina comparten la centralidad del problema del conocimiento. Su esfuerzo se
dirige a la elaboracin del estatuto del conocer humano (se analiza el papel de las distintas facultades
(sensacin y razn), se busca el mtodo capaz de asegurar la validez de los conocimientos, se determina los
lmites del conocer, etc.). Puede decirse que mientras que el tema central de la filosofa anterior(desde la
antigedad griega) ha sido el ser, a partir de Descartes el tema principal es el conocimiento. En esta
misma lnea, hay que constatar un cambio de enfoque, del objeto al sujeto. Lo que interesa es el estudio
de la estructura de la subjetividad (de ah que la filosofa moderna haya sido calificada como filosofa
del sujeto).
Por otra parte, hay que subrayar la creciente atencin prestada a los logros de la ciencia moderna, en especial
a los de la fsica matemtica. La filosofa empieza a estar dominada (lo estar durante toda la Edad
Moderna)por lo que Kant llamar el "Factum de la ciencia", lo que la lleva a proceder imitando los
procedimientos de la ciencia.
En cuanto a las diferencias entre racionalismo y empirismo, podemos subrayar las siguientes:

RACIONALISMO EMPIRISMO
El conocimiento procede principalmente El conocimiento procede principalmente
de la razn. Se marca de la experiencia. Se subraya
el papel de lo a priori. el papel de lo a posteriori.

La facultad humana principal es la La facultad principal es la sensacin.

81

intuicin intelectual.

Se valora la espontaneidad del Se valora la receptividad de la mente.

funcionamiento de la mente.

La filosofa se concibe como La filosofa se concibe como una

una demostracin deductiva, segn el indagacin del origen del conocimiento
modelo de la matemtica. en la experiencia.

Como puede verse, la diferencia entre uno y otro atae a la fuente del conocimiento. El racionalismo la sita
en la razn y pone de relieve la importancia de las matemticas en la nueva ciencia (porque las matemticas
son un conocimiento puramente a priori), mientras que el empirismo la sita en la experiencia y subraya la
importancia de la observacin y del experimento en la nueva ciencia.
1.1. LA FILOSOFA CARTESIANA

Renato Descartes (1596165O).

Nace en La Haye (Turena, Francia). Estudia (escolstica) desde los l0 a los 19 aos en el famoso colegio de
La Flche, regido por los jesuitas, de los que no tendr un mal recuerdo (y seguir en contacto con alguno de
sus profesores), pero preferir olvidar todo lo que all aprendi (con excepcin de las matemticas). Se
licencia en Derecho en Poitiers (1616). Se instruye en danza, equitacin y esgrima, para dedicarse luego a 1a
milicia. Combate en la guerra de los Treinta Aos entre protestantes y catlicos, primero en el bando
protestante y despus en el catlico. En las treguas estudia matemticas y fsica. El l0 de noviembre de 1619
tiene varios sueos que le convencen de que su misin es la bsqueda de la verdad mediante el empleo de la
razn. Desde 162O viaja por Europa, buscando aprender en el libro del mundo. Luego lleva unos aos de vida
de gentilhombre en Pars. En 1628 parte para Holanda (el pas ms tolerante de Europa) para llevar una vida
ms aplicada al estudio. All permanece hasta 1649. En ese perodo aparecen el "Discurso del Mtodo" (1637)
y las "Meditaciones Metafsicas"(1641). Al producirse la condena de Galileo, suspende la publicacin de su
"Tratado del Mundo" (donde sostiene doctrinas por las que poda correr peligro). En 1649 la reina Cristina de
Suecia (que tena inters por la ciencia y la filosofa), que ya mantena una correspondencia interesante con
Descartes, lo llama a Estocolmo. El fro clima de Suecia y el abusivo horario (tena que levantarse a las cinco
de la maana debido a la aplicacin de la reina en su aprendizaje) acaban con Descartes, que muere de una
pulmona el 11 de febrero del ao 1650.

82

1.1.1. El problema del conocimiento y las reglas del mtodo.

El propsito de la filosofa de Descartes es lograr sobre el supuesto de que la razn humana es una sola cosa
(es decir, es igual para todos y a todos debe llevar a las mismas conclusiones) la unificacin del saber.
Dos circunstancias de la poca de Descartes iban contra este propsito: la dispersin del saber en la ciencia
escolstica y el renacimiento del escepticismo (el escepticismo haba cobrado fuerzas en la obra de Miguel de
Montaigne, un ensayista francs del siglo XVI).
En cuanto a la ciencia escolstica si bien haba entrado en crisis en el siglo XIV con Guillermo de Occam
lo cierto es que tres siglos despus sigue siendo todava el teln de fondo de la cultura europea (prueba de ello
es la propia educacin de Descartes en el colegio de La Fleche, donde se imparta una enseanza escolstica,
renovada por jesuitas espaoles como Pedro Fonseca y Francisco Surez). Descartes toma posicin contra la
educacin recibida, a la que considera un pseudosaber basado en un mtodo (el silogstico) estril e ineficaz.
Descartes rechaza el razonamiento silogstico escolstico porque ste parte de primeros principios basados en
la fe o en la autoridad, no en la razn; porque la conclusin a la que se llega en el silogismo no es una verdad
nueva, sino que est incluida implcitamente en los principios, de modo que en vez de ser un mtodo para
descubrir nuevas verdades (un "ars inveniendi"), resulta ser un mtodo de exposicin de tesis presuntas
verdades ya aceptadas de antemano por el argumentador (no es ms que un mtodo didctico). Adems de
estas razones, el silogstico es un mtodo ineficaz por la gran cantidad de reglas que utiliza, lo que va contra
las condiciones de una buena demostracin: simplicidad y claridad.
En cuanto al escepticismo, Descartes reacciona ante l con una actitud a la vez comprensiva y crtica. Por un
lado, toma del escepticismo la duda universal como punto de partida (como una precaucin para no aceptar
ms que lo que se imponga con total evidencia). Ahora bien, por otro lado, Descartes busca esta verdad
evidente y no puede tomar, como el escptico, la duda como un estadio definitivo.
Ante este panorama, Descartes est convencido de que la necesaria unidad del saber no se ha producido
por la falta de un mtodo adecuado. La tarea para Descartes va a ser buscar este mtodo (aun en sueos).
De entre las ciencias que Descartes conoca, slo una poda figurar como modelo de conocimiento riguroso: la
matemtica. Slo en ella encuentra Descartes un proceder absolutamente indudable. Ahora bien, lejos de sacar
de ah la consecuencia de que la matemtica sea la nica ciencia posible, lo que hace Descartes es preguntarse
a qu se debe el hecho de que las otras ciencias no se encuentren a la misma altura que ella.
Descartes pretende obtener de la certeza matemtica una leccin sobre cmo ha de ser la ciencia en general.
Para ello hay que ver por qu razn la matemtica es absolutamente cierta... Pues bien, lo que se admite como
conocimiento en las ciencias se suele hacer proceder de dos fuentes y de la colaboracin entre ambas:
experiencia y deduccin (razn). Por deduccin hay que entender el ir de una verdad a otra en la mente por el
puro proceder de la mente. La deduccin realizada conforme a este proceder necesario de la razn es
absolutamente cierta; no cabe la posibilidad de dudar de esa deduccin. De la otra fuente del conocimiento la
experiencia no cabe decir lo mismo... La experiencia siempre puede ser engaosa, puede darnos ahora un
resultado, luego otro; siempre podemos haber visto mal... Es decir, la experiencia es, por principio, incierta:
cabe siempre dudar de ella. Pues bien, la matemtica no recibe nada de la experiencia. La matemtica es toda
ella del entendimiento: proceder puro del entendimiento segn su propia ley. Las verdades que no admiten
duda son verdades que no dependen en absoluto de la experiencia sino que construye el entendimiento
en s mismo. Este es el ideal de certeza, tomado de las matemticas: un proceder de la mente que
signifique la imposibilidad absoluta de dudar. (Es una construccin de la mente que no tiene que ver en
absoluto con lo arbitrario: las demostraciones matemticas son construccin mental y sin embargo son el
modelo de lo obligatorio). Este es el mtodo que Descartes pretende aplicar a la filosofa para conseguir la
83

absoluta certeza y, sobre sta, la unidad del saber.

El proyecto cartesiano de unificacin del saber sigue el siguiente plan:

1 La formulacin de un mtodo.
2 La formulacin de unas reglas de moral provisional (puesto que la moral definitiva slo puede ser
establecida al final, junto con el cuerpo de los saberes, y mientras tanto hay que seguir viviendo (para lo que
se necesita unas reglas de conducta provisionales)).
3 El desarrollo de las ciencias, comenzando con la metafsica, siguiendo con la fsica y concluyendo con las
dems.

Las reglas del mtodo.

Sentado que lo fundamental para la constitucin del saber estriba en el mtodo, Descartes se pone manos a la
obra, y formula unas reglas o pasos que definen el nuevo mtodo (un mtodo que ha de ser un verdadero "ars
inveniendi", es decir, que ha de servir para descubrir la verdad).

Las reglas del mtodo se resumen en estas cuatro:

1 Regla o regla de EVIDENCIA. Se debe partir de principios racionalmente evidentes, o sea, no ha de

aceptarse nada como verdadero si no se lo conoce evidentemente como tal, con claridad y distincin. (Esta
regla establece la duda metdica)

2: Regla de ANLISIS: Dividir los problemas en sus elementos primarios, los cuales se revelarn de
inmediato como verdaderos o falsos. (Va de lo complejo a lo simple).

3: Regla de SNTESIS: Reunir los conocimientos elementales evidentes obtenidos por las dos primeras reglas
en organismos (deducciones)complejos. (Va de lo simple a lo complejo).

4: Regla de las COMPROBACIONES: Hacer en todo enumeraciones completas y revisiones generales, como
garanta de validez.

84

Consideraciones a las reglas:

En la primera regla (slo ha de tenerse por verdadero lo que se presenta con absoluta evidencia intelectual) se
establece un nuevo concepto de verdad, el concepto idealistaracionalista de la verdad como certeza... La
verdad ya no es (como era en el concepto tradicional) la adecuacin del pensamiento con la realidad,
sino la adecuacin del pensamiento consigo mismo. La verdad es inmanente al espritu, a la subjetividad
. En la segunda regla que es cronolgicamente anterior a la primera se establece la resolucin de los
problemas en sus elementos simples, lo que supone que un problema cualquiera est compuesto de ideas
simples (Descartes las llama naturalezas simples) cuya verdad o falsedad se revelara inmediatamente a la
intuicin intelectual.
En la tercera regla se reordenan las naturalezas simples en cadenas deductivas de modo que todo enlace
entre aqullas se imponga con evidencia. Si en la segunda regla la intencin es asegurarse la verdad de las
ideas simples, en la tercera se trata de asegurarse la correccin de un conjunto ordenado de ideas, es decir, del
razonamiento. La cuarta regla no es ms que una regla de precaucin y limpieza, para evitar errores en la
aplicacin del mtodo. Intenta poner bajo la evidencia intuitiva todo el conjunto de razones de un solo golpe
de vista.
El xito del mtodo obtenido por Descartes en la geometra analtica(de la que hablaremos en el ltimo punto
de este tema) le anima a aplicarlo a la construccin de todo el edificio del saber. Advierte que debera empezar
por la metafsica (que es la raz del saber), pero no comienza inmediatamente, ya que comprende "que no
deba acometer esta empresa hasta llegar a una edad bastante ms madura que la de 23 aos". Se dedica, en
cambio, a prepararse para la futura tarea desarraigando del espritu todas las malas opiniones que haba
recibido antes de esta poca, reuniendo muchas experiencias que fuesen luego materia de los razonamientos y
ejercicios del mtodo.

Ahora bien, mientras est a la bsqueda de su filosofa, no renuncia a "vivir lo ms feliz que fuera posible",
para lo cual es necesario mantener una moral provisional (la definitiva vendr como el ltimo fruto del
mtodo). A Descartes le bastarn estas reglas:

Reglas de moral provisional:

1. La primera mxima expresa una actitud de prudencia y cautela... Puesto que "no vea en el mundo ninguna
cosa que permaneciera siempre en el mismo estado" decide obedecer las leyes y costumbres del pas donde a
uno le toca vivir, ser fiel a su religin y seguir las opiniones ms aceptadas.
2. La segunda es una regla de resolucin y firmeza: una vez que se ha tomado una decisin, mantenerse firme
en ella.
3 La tercera (de clara inspiracin estoica): "Procurar vencerme a m mismo antes que a la fortuna".
4 Pasar revista a todas las ocupaciones posibles para elegir la mejor. Descartes encuentra que la mejor es la
filosofa, el cultivo de la razn.

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1.1.2. El COGITO y los fundamentos de la certeza.

La aplicacin del mtodo a la metafsica (que es por donde debe empezarse el edificio del saber) exige partir,
segn la primera regla, de una primera verdad absolutamente evidente. Para poder asegurarse de que no da un
paso que no sea absolutamente cierto, Descartes comienza por someter todo a la prueba de la duda, prueba que
consiste en dejar fuera todo aquello de lo que no sea imposible dudar. Esta duda es la "duda metdica
universal", la cual tiene las siguientes caractersticas:
a) Es Universal: Hay que dudar de todo si se quiere estar seguro de un punto de partida absolutamente
indudable.
b) Es Metdica: no es una duda escptica, pues su finalidad no es demoledora o escptica, sino constructiva:
pretende alcanzar la verdad. Mientras que la duda escptica es estacionaria, la metdica es un instrumento
provisional espoleado por el afn de verdad. No es un fin ni una doctrina, sino un mtodo, es decir, un
camino. . . para llegar a la verdad.
c) Es Teortica: en el sentido de que la duda no debe aplicarse al terreno de los comportamientos ticos, sino
slo al plano de la teora (la universalidad se refiere a este plano). La razn de esto est en que no es posible
suspender el juicio en el terreno prctico, pues la vida nos exige actuar y tomar decisiones en todo momento.

Descartes encuentra los siguientes motivos para dudar:

1. El primero se refiere a la informacin dada por los sentidos: si los sentidos nos engaan a veces, podemos
desconfiar de ellos siempre. (Es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engaado ya una
vez). Con esto se duda que las cosas sean tal como nos las muestran los sentidos.
2. El segundo es la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueo, con lo que se duda de la existencia misma
del mundo extramental. Puedo dudar de la realidad del mundo que percibo.
3. El tercer motivo afecta a las verdades de la lgica y de la matemtica, y es la hiptesis del genio maligno.
Puede que exista un geniecillo maligno que se ocupe de equivocarnos continuamente y all donde creeramos
estar ms seguros. (Nuestro entendimiento pudiera estar constituido de tal manera que se equivoque
necesariamente y siempre que cree captar la verdad).
Con estos motivos, Descartes puede pensar que todo es falso. Ahora bien, hay algo que resiste toda duda, y
es el hecho mismo de que dudo. Esto es lo indudable: que estoy dudando... aunque me engae en todo lo
dems, en esto no puedo engaarme: en que estoy pensando. He aqu la primera verdad evidente:
COGITO ERGO SUM... "cogito" (pienso) y si pienso, soy. Este es el punto arquimdico que puede con
todas las dudas, la proposicin apodctica, la idea clara y distinta por antonomasia. Y no slo es la primera
certeza, es tambin el prototipo de toda verdad y de toda certeza; de modo que todo lo que se perciba con
igual claridad y distincin ser verdadero. Estos sern los criterios de la certeza: claridad y distincin. Un
conocimiento es claro cuando se halla presente y manifiesto a un espritu atento. Un conocimiento es
distinto cuando se distingue de todo otro. Algo puede ser claro sin ser distinto (como un dolor de
muelas), pero no puede ser distinto sin ser claro. (De modo que el criterio de la distincin es ms
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propio). El criterio de distincin est claramente tomado de las matemticas, pues en ellas todo es
distinto, en el sentido de que est claramente delimitado frente a todo lo dems.

Comentario al "Cogito ergo sum".

"Cogitare" significa "pensar", pero Descartes entiende por "pensar" algo ms general: todo acto de la
conciencia: dudar, querer, concebir, imaginar, afirmar, negar, soar, etctera.
El "Cogito ergo sum" no es una deduccin o un silogismo (hay que partir segn el mtodo de las naturalezas
simples o intuiciones). El silogismo sera:"Todo lo que piensa existe. Yo pienso. Luego yo existo". Es una
intuicin intelectual o mental: la aprehensin inmediata de la conexin necesaria entre pensar y existir. Intuyo,
sin ninguna deduccin, la imposibilidad de mi pensar sin mi existir.
Algunos crticos (Hume, Nietzsche) consideran excesiva la introduccin del "yo". Descartes debera haberse
limitado a decir "Pienso, luego hay pensamiento" (sin sujeto, que no es evidente); o ms bien: "Piensa (como
quien dice "llueve"), luego hay pensamiento". Segn estos crticos no sera legtimo pasar de un acto a una
sustancia.

En busca de un fundamento de la certeza.

A partir del punto en que se halla en posesin de la primera verdad (el "cogito"), Descartes va en busca de
recuperar todas las verdades. El sujeto trata de recuperar el objeto (hasta ahora no hemos salido del mbito del
cogito, pero hay quedar el salto a la realidad. Pero la hiptesis del genio maligno no le deja avanzar. Se hace
por ello preciso remover este obstculo. Descartes tiene que encontrar ahora una realidad que le ponga a salvo
del hipottico genio maligno y le asegure de la verdad de la existencia de lo que es percibido con claridad y
distincin. Pues bien, ello tiene lugar por medio de la demostracin de la existencia y de la veracidad de Dios.
Demostrado esto, se seguir que todo lo que percibo con las notas de claridad y distincin existe o es tal como
yo lo percibo, pues si Dios me ha creado, no hubiera querido que yo me engaase cuando creo estar en lo
cierto. Consiguientemente, Descartes se mete a probar la existencia de Dios. y ello a partir slo,
naturalmente, del cogito y de las ideas (pues es lo nico que tiene). Este ser el modo de demostrar que la
mente no puede estar engaosamente constituida, teniendo a Dios veraz por autor. (Obsrvese el crculo
vicioso en que incurre aqu Descartes, pues intenta demostrar a Dios como garanta de la veracidad de las
ideas claras y distintas... mediante el nico instrumento que tiene a su alcance: las pruebas racionales a priori,
es decir, las ideas claras y distintas).

Dicho esto, subrayemos que Descartes hace descansar la certeza, por un lado, en la intuicin intelectual
inmediata, y, por otro lado, en la veracidad de Dios. (Volveremos al tema de Dios en el apartado
correspondiente).

1.1.3. La teora de la sustancia.

La definicin cartesiana de sustancia es: aquello que no necesita de nada ms que ello mismo para existir.
Esta definicin, tomada literalmente, slo podra aplicarse propiamente a Dios, puesto que las criaturas
necesitan de l para existir (slo l es autosuficiente)... Por esta razn, Descartes distingue entre sustancia
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infinita, Dios, y sustancia finita (de la cual se dice sustancia no en el mismo sentido que de Dios).
Qu sustancias finitas hay? Adems de Dios, sabemos puesto que se nos presentan con las notas de claridad
y distincin en el cogito que hay dos realidades conocidas que no se pueden reducir la una a la otra (y por
eso son sustancias, por su independencia entre ellas), y a las cuales se pueden reducir todas las dems, a saber:
la extensin y el pensamiento. Por una parte, veo dice Descartes que nada pertenece a mi esencia (segn
sta es afirmada en el cogito ergo sum) excepto que soy una cosa pensante e inextensa. Y por otra parte, la
extensin se afirma en el hecho de que tengo una idea clara y distinta de los cuerpos como cosas extensas y no
pensantes.
Habr, pues, dos sustancias finitas: aquella cuyo atributo es el pensamiento y aquella cuyo atributo es la
extensin. Como se ve, la sustancia tiene un atributo fundamental que la define y que est supuesto en todo lo
que podemos decir de ella. Todos los dems caracteres o disposiciones de la sustancia, que suponen el atributo
fundamental, son las diversas maneras o modos en que tiene lugar la sustancia. Descartes los llama modos.
Toda configuracin espacial determinada es un modo de la sustancia extensa; todo pensamiento determinado
(en el sentido general de "cogitare") es un modo de la res (sustancia) cogitans. As pues, el cuadro de las
sustancias es el siguiente:

ATRIBUTO MODOS

NO TIENE (no
sufre
PERFECCIN+INFINITUD modificacione

INFINITA
DIOS
IDEAS,
RES
PENSAMIENTO
DESEOS, etc.
COGITANS
SUSTANCIA
FINITAS
RES EXTENSA EXTENSIN FIGURA, MOVIMIENTO.

La res cogitans abarca exclusivamente el pensamiento. Y todo lo que no es el pensamiento, entre las
sustancias finitas, es res extensa (es decir, que no hay ms que estas dos sustancias). La extensin es el nico
ser de lo que percibimos como res extensa, porque es todo lo que percibimos clara y distintamente de ello. Se
eliminan as en Descartes, como en Galileo y en Demcrito, las cualidades secundarias y todo lo que no puede
ser matematizado. Esto significa una consideracin geomtrica de la sustancia corprea. Al decir que el
atributo fundamental de los cuerpos es la extensin, Descartes est diciendo que las nicas cualidades
objetivas de los cuerpos son las mensurables: la figura y el movimiento; mientras que las otras cualidades no
son reales, sino subjetivas (dependen del sujeto). La sustancia extensa puede ser concebida falta de todas las
cualidades secundarias, que son confusas y oscuras, pero no privada de la figura y el movimiento. Esta
reduccin es el fundamento del mecanicismo: el movimiento de partes extensas ser el nico principio de
explicacin de los fenmenos de la naturaleza.

El problema de la comunicacin de las sustancias.

Al distinguir tajantemente entre res cogitans y res extensa, Descartes cae en el llamado dualismo sustancial (o
trialismo, si tenemos en cuenta la sustancia infinita), uno de los puntos flacos del cartesianismo, y en el
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problema consiguiente de la comunicacin de las sustancias (que es la versin moderna del problema de
las relaciones entre alma y cuerpo, entre mundo material y mundo suprasensible). El problema es: si res
cogitans y res extensa son totalmente heterogneas, cmo pueden obrar una en la otra? (Pues es evidente que
lo hacen). La solucin, un tanto ridcula, que da Descartes a este problema consiste en suponer que el alma y
el cuerpo se encuentran en la glndula pineal (la nica parte del cerebro que no es doble, y que por tanto,
arguye Descartes, puede unificar las sensaciones que proceden de sentidos dobles). Pero, cmo es esto
posible? Son entonces sustancias completas o incompletas, dependientes o independientes? El problema de la
comunicacin de las sustancias no ocup slo a Descartes. Las soluciones dadas a este problema por los
filsofos racionalistas, incluido el propio Descartes, son las siguientes:

1 Considerar que debe haber alguna sustancia que sea a la vez pensante y extensa. Es la idea que tiene
Descartes al modificar o hasta contradecir su tesis de que la sustancia pensante se define por no ser extensa y
viceversa, mediante la hiptesis de que el alma tiene su sede en la glndula pineal.

2 Considerar que la sustancia pensante y la extensa no son ms que dos atributos de la nica sustancia real:
Dios. Es la solucin de Baruth Spinoza (16321677).

3 Admitir que las sustancias pensante y extensa han sido previamente ajustadas de tal modo por Dios, que
pueden compararse a dos relojes que marchan sincrnicamente, no por azar, ni por ser dos aspectos de un
mismo reloj, sino por una armona preestablecida. Es la solucin de Leibniz (16461716).

4 Considerar que cada vez que se produce un movimiento en el alma, Dios interviene para producir el
correspondiente movimiento en el cuerpo y viceversa. Es la solucin llamada "ocasionalista" de Malebranche
(16381715). Con "ocasin" de mi deseo de mover el brazo, Dios levanta mi brazo.

1.1.4. El tema de Dios en la filosofa cartesiana.

Dios es sustancia infinita: existencia completa y suficiente. Es perfecto y veraz (la veracidad se deriva de la
bondad divina, incluida en la perfeccin).
Al tratar de los fundamentos de la certeza vimos que la demostracin de la existencia de Dios era el primer
paso que daba Descartes despus de descubrir el "Cogito". Veamos ahora las dos pruebas de la existencia de
Dios ms importantes de las que formula Descartes: la ontolgica y la gnoseolgica.

Prueba ontolgica. Es verdad aquello que percibimos clara y distintamente. De un tringulo percibimos
clara y distintamente que sus ngulos suman dos rectos (por tanto, esto es verdad). Pero en la idea de tringulo
no percibimos clara y distintamente que exista en la realidad. Su existencia no se puede intuir a partir de la
pura nocin de tringulo. En cambio, de Dios s, porque la nocin misma de Dios incluye la existencia. En
efecto, la nocin de Dios es la de un ser necesario e infinito, cuando el hecho de no existir sera una
limitacin.
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Prueba gnoseolgica. (Procedente de San Agustn). Tengo la idea de Dios, es decir, del ser infinitamente
perfecto. Tal idea ha de tener una causa, pues todo cuanto existe tiene una causa. Pues bien, existen tres tipos
de procedencia de nuestras ideas:
a) Ideas facticias (producidas por m), como la idea de centauro
b) Ideas adventicias (venidas de la experiencia), como la idea de China.
c) Ideas innatas, ideas que encuentro en mi mente y que no son facticias o arbitrarias, como la idea de
tringulo.
La idea de Dios no es una idea adventicia, pues nada hay en la experiencia infinitamente perfecto. Y tampoco
puede ser una idea facticia, construida a partir de la idea de lo finito por va negativa (como haba sostenido
Toms de Aquino). Segn Descartes, es al revs: mi idea de lo finito supone la de lo infinito (no podramos
ser conocedores de nuestra finitud y de nuestras limitaciones a no ser que pudiramos compararnos con la idea
de un ser infinito y perfecto).
Por lo tanto, la idea de Dios ha de ser una idea innata (una idea que se encuentra en mi mente. Ahora bien,
puedo ser yo la causa de tal idea, como lo soy de la idea de tringulo? No, porque en la causa ha de hallarse
al menos tanta perfeccin como en el efecto. Siendo yo imperfecto, no puedo ser la causa de una idea perfecta.
Luego su causa ha de ser Dios mismo. (Queda as demostrada, por la presencia en m de la idea de Dios, la
existencia del Mismo).

Al margen de las demostraciones de su existencia, las funciones de Dios en la filosofa de Descartes son de
tres tipos: gnoseolgica, fsica y teolgica.
a) La funcin gnoseolgica de Dios en el sistema de [Link] vimos en su momento, la demostracin
de la existencia de Dios proporciona el fundamento de la certeza, de la realidad de nuestras evidencias, y
permite as el salto del pensamiento del cogito a la realidad... Dios existe; Dios es un ser perfecto; un ser
perfecto no puede no ser veraz; por tanto, Dios, que me ha creado, no puede engaarme.
Ya en su poca se le acus de crculo vicioso, porque no se puede demostrar la existencia de Dios ms que
confiando en la evidencia de las ideas claras y distintas, y no es posible confiar en esta evidencia ms que
cuando ha sido demostrada la existencia de Dios... Descartes contest que la evidencia inmediata (intuitiva) es
suficiente por s misma, pero la veracidad divina es necesaria para garantizar la fidelidad de los razonamientos
(intuiciones sucesivas en que interviene la memoria)(con lo que Descartes o se contradice acerca de la certeza
de la evidencia o traslada el crculo vicioso de las intuiciones a las deducciones).
En todo caso, en la medida en que Dios es el fundamento ltimo de la certeza, representa la clave de bveda
del sistema de Descartes. Hay que subrayar aqu este papel central de Dios en la filosofa racionalista de la
Edad Moderna: la razn y la verdad dependeran en ltima instancia del poder de Dios. En esto ha solido
verse una herencia escolstica, de la que slo se liberar el pensamiento en la Ilustracin.
b) La funcin de Dios en la fsica. En la fsica, Dios sirve para explicar el origen del movimiento. Dios es la
primera causa del movimiento y conserva constante (por razn de su inmutabilidad) la cantidad de
movimiento del mundo.
c) La funcin teolgica de Dios. En el aspecto teolgico, Dios es causa creadora y conservadora de las
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sustancias finitas.

1.2. Matemticas e ideal deductivo en la filosofa racionalista.

Ya desde el Renacimiento (como hemos visto en Kepler y Galileo) se haba abierto paso la idea de raz
pitagrica de que las matemticas son la clave y el lenguaje para describir la naturaleza. La nueva fsica que
surge entonces caracterizada a menudo por los estudiosos como fsicomatemtica, se distingue de la
antigua precisamente en el uso de las matemticas, con la consiguiente matematizacin de la realidad natural
que analizamos al hablar de las caractersticas de la nueva ciencia.
Los racionalistas del siglo XVII pretendern extender el dominio de las matemticas, que tan buenos frutos
daba en la fsica, a la filosofa entera, es decir, a todo el orden del saber. (Recordemos que un ideal deductivo
semejante lo llevamos viendo desde Platn en su ciencia de la dialctica o de las ideas y Aristteles con
su ideal silogstico del saber cientfico). Quien expres del modo ms caracterstico este ideal
deductivomatemtico fue Leibniz, con su pretensin de establecer una "mathesis universalis" (una
matemtica universal), esto es, un procedimiento de clculo que emplee en lugar de smbolos matemticos, los
conceptos del lenguaje filosfico. Con el procedimiento matemtico de ese clculo, todo el saber filosfico
podra ser establecido para siempre, de manera que no habra ms controversias sobre tales cuestiones:
bastara con sacar la libreta, por as decir, y ponerse a calcular, para zanjar toda disputa y establecer lo
indudable. A este ideal le subyace la idea, expresada por el propio Leibniz, de que toda verdad es una verdad
de razn, por lo mismo que todo lo que ocurre tiene una razn suficiente (la conexin entre el orden de
razones suficientes en la realidad es decir, de las relaciones de causalidad y el orden de verdades en el
conocimiento, es la tesis en que descansa todo racionalismo).
En cuanto a Descartes, ya hemos visto que la esencia del mtodo consiste en el procedimiento matemtico,
entendiendo por tal el proceder puro de lamente que se atiene a su propia ley. Las cuatro reglas del mtodo
pretenden extraer lo mejor del mtodo axiomtico empleado en la matemtica: partir de axiomas o verdades
absolutamente evidentes, e ir deduciendo con reglas bien definidas. Los axiomas o principios primeros son
establecidos por la facultad de la intuicin (que aprehende las naturalezas simples), y el resto de las
verdades se establecen por deduccin. Intuicin y deduccin son las dos facultades sobre las que se
edifica todo el saber clara y distintamente.
Fue precisamente la matemtica lo que puso a Descartes en el camino del mtodo, en lo que tuvo especial
importancia sus propios descubrimientos en geometra analtica. Descartes haba conseguido la
matematizacin de la geometra tradicional, que empleaba todava intuiciones sensibles (representaciones en
la imaginacin sensible). Descartes elimina estas representaciones mediante la expresin algebraica de las
figuras geomtricas por las coordenadas cartesianas. Sobre estas coordenadas, Descartes crea una nueva
geometra la geometra analtica, sntesis de geometra y lgebra, cuyo principio es el siguiente: cada punto
del plano (del espacio) est definido por dos cantidades (matematizacin): el punto P es (X1 , y1 ), el punto Q
es (x2, y2 ), etc.; una curva est definida por aquella ecuacin que establece la relacin entre las cantidades x
e y vlida para cualquier punto de la curva. Una vez determinada la expresin en el nuevo sistema de ciertos
hechos geomtricos fundamentales, se opera algebraicamente con las ecuaciones de las lneas en vez de
hacerlo espacialmente sobre las lneas mismas, con lo que se simplifica y se hace ms "claro y distinto" el
clculo.

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