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¿Quién Es y Quién Fue Jesucristo - Dietrich Bonhoeffer PDF
¿Quién Es y Quién Fue Jesucristo - Dietrich Bonhoeffer PDF
Quin es
y quin fue
Jesucristo ?
Su historia y su misterio
DIETRICH BONHOEFFER
Vences
Kilfitt
LIBROS DEL N O P A L
de Ediciones Ariel, S. A.
Primera edicin: diciembre 1971
1971 -Ancl
A,
Az
Antonio,
de Llbrcyat
Barcelona
PRLOGO
Nuestro texto refleja el pensamiento que Bonhoeffer expuso
en un curso sobre cristologa, aunque textualmente no fueron
stas sus palabras, porque el manuscrito original se ha perdido.
Eberhard Bethge, partiendo de numerosos apuntes, ha logrado
reconstruirlo y luego ha sido incluido en el tercer volumen de las
Obras completas de Dietrich Bonhoeffer.1
Seguramente todos los que, en el primer semestre de 1933,
asistieron en Berln al curso de Bonhoeffer reconocern, incluso despus de un lapso de treinta aos, lo que all se dijo, estas
palabras acerca del ncleo central de la teologa cristiana, palabras ponderadas y sin embargo constructivas, palabras de
interrogacin pero que al mismo tiempo implican una respuesta
totalmente vlida. No pocos de los oyentes de entonces experimentaron en s mismos el hecho de que un curso dogmtico
puede suscitar el impulso ntimo que los decida, ya para siempre, en favor de la teologa y, a una mayor profundidad, en
pro de una existencia cristiana. El curso de Bonhoeffer constituy un magnfico ejemplo de la seera orientacin que Karl
Barth imprimi, precisamente en aquellos das, a la agitada
cuestin de lo que deba hacer la teologa y la Iglesia despus
de la "revolucin popular" acaecida en Alemania: "Cultivar la
teologa, y slo la teologa, como si nada hubiera ocurrido del
mismo modo que en Maria-Laach ha seguido ordenadamente,
sin interrupcin ni desvo alguno, el canto de las horas cannicas
de los benedictinos, incluso bajo el Tercer Reich"? A travs
de una concentrada dedicacin al tema central de la teologa,
en l curso de Bonhoeffer se cre una conciencia que no consider como efmeros ni dej de prestar atencin a los hechos
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DUDZUS
tumultuarios de aquel entonces, sino que, aun sin ocuparse expresamente de ellos, procur en parte a los asistentes el gran
aliento que iban a necesitar para todo lo que se avecinaba.
Las lecciones en el aula y los acontecimientos en la calle no
dejaron nunca de estar relacionados, aunque nunca tampoco
se mencion esta relacin por su nombre. Acaso haba algo
ms urgente que lograr una respuesta cierta a la pregunta nica
de quin es Jesucristo para nosotros en la hora actual? Como
sentamos que aqu, en esta cuestin, se decida nuestra existencia teolgica, cristiana y humana, casi ninguno de los asistentes se perdi siquiera una sola conferencia: nunca, ni antes
ni despus, hemos vivido en el mbito acadmico una tensin
tan inaudita como la que entonces se cerna sobre todos nosotros.
En este curso de Bonhoeffer cobran nueva vida las sutiles
cuestiones cristolgicas de la Iglesia primitiva y de la Reforma.
Partes difciles de la dogmtica, es decir, de la historia de los
dogmas, se hacen transparentes, evidentes, incluso emocionantes. La agradecida atencin que Bonhoeffer presta a la obra
cristolgica de la Iglesia primitiva (sobre todo la de los Padres
del credo de Calcedonia, en el cual la doctrina cristolgica y
trinitaria alcanza su culminacin) y de la Reforma est inseparablemente unida a las propias y apasionadas cuestiones que
le atosigan. Nunca acepta sin crtica las respuestas dadas. Los
problemas no quedan resueltos de una vez por todas. Ilumina
y pone en claro las aportas de la problemtica teolgica y los
motivos que las suscitaron. Se arriesga decididamente a intentar un nuevo planteamiento de los puntos dbiles. Si l en
persona hubiese podido rehacer, desarrollar y fundamentar a
fondo este esbozo, la "Cristologa" de Bonhoeffer sera probablemente uno de los dilogos ms profundos entre el pensamiento moderno y la tradicin teolgica precisamente en sus cuestiones culminantes. Ya este esbozo contiene una sorprendente
riqueza de ideas. Ni es un deambular solitario de la ndole de
un monlogo, el cul siempre entraa una cierta trivialidad
y por el que Bonhoeffer sinti una insuperable aversin, ni es
tampoco una nueva edicin de las respuestas dadas anteriormente, a hs que se aadan abundantes observaciones marginales
crticas para aparentar algo as como una cierta creacin propia.
Muy al contrario, es una concepcin tan personal como notable
PRLOGO
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INTRODUCCIN
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pregunta por el "quin" que plantea la Iglesia, estn o no justificadas. Esta pregunta no tiene razn de ser porque nada puede existir que inste al logos humano a dudar de la verdad del
otro Logos. El testimonio que Jess dio de s mismo descansa
tan slo en l y se demuestra por s mismo. Constituye el
respaldo de toda teologa. Cientficamente, el "qu" de la revelacin de Dios en Cristo no puede ni afirmarse ni impugnarse.
2. Cmo se ha de concebir el "qu" de la revelacin. La
finalidad que persigue esta pregunta es remontarse de modo
que pueda situarse tras la reivindicacin de Cristo y fundamentarla. Con ello el logos humano se atreve a ser el principio y el
padre de Jesucristo, intentando adquirir con desmedida pretensin una forma trinitaria.
Excluidas estas dos cuestiones, queda la pregunta por el
"quin", por el ser, por la substancia y la naturaleza de Cristo.
Esto significa que la cuestin cristolgica es, esencialmente, una
cuestin ontolgica. Su objetivo se cifra en destacar la estructura ontolgica del "quin", sin caer en el Escila de la pregunta por el "cmo" ni en el Caribdis de la pregunta por el
"qu". La Iglesia primitiva se estrell contra la pregunta por
el "cmo" y la teologa moderna, a partir de la Ilustracin y de
Schleiermacher, ha naufragado en la pregunta por el "qu".
En cambio, el Nuevo Testamento, Pablo y Lutero fueron por la
va media.
Volvamos ahora al punto de partida. Hasta qu punto la
cuestin cristolgica es central para la ciencia? Lo es ciertamente por cuanto en ella, y slo en ella, el tema de la trascendencia se plantea en su forma existencial, y asimismo por cuanto
la cuestin ontolgica se plantea aqu como la cuestin que
inquiere por el ser de una persona, la de Jesucristo. El antiguo
logos es juzgado por la trascendencia de la persona de Cristo
y as aprende su nuevo derecho relativo, sus lmites y su necesidad. Slo en cuanto logologa, la cristologa constituye la posibilitacin genrica de la ciencia. Pero, con esto, nicamente nos
referimos a su aspecto formal.
Ms importante es el aspecto del contenido. La pregunta
por el "quin" reduce la razn humana a sus debidos lmites.
Pero, qu ocurre cuando el Antilogos formula su pretensin?
Pues que el hombre aniquila el "quin" que se le enfrenta. "T,
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y su ethos. Pero de la posicin que adoptan frente a Cristo dependen su vida y su muerte, su salvacin y su condenacin.
Desde fuera, esto resulta incomprensible. Pero en la Iglesia
existen unas palabras sobre las cuales todo se fundamenta: "En
ningn otro est la salvacin" (He 4, 12). Nuestro encuentro
con Jess tiene una motivacin distinta de la que determina
nuestro encuentro con Scrates y Goethe. No es posible pasar
de largo ante la persona de Jess, porque Cristo vive. Podemos
pasar de largo, si es preciso, ante la persona de Goethe, porque Goethe est muerto. Y sin embargo, infinitas veces han
intentado los hombres tanto resistir como eludir su encuentro
con Jess.
Parece como si, para el mundo del proletariado, Cristo estuviese ya finiquitado junto con la Iglesia y la sociedad burguesa. No existe, pues, ningn motivo para situar en un lugar
privilegiado el encuentro con Jess. La Iglesia ha llegado a ser
una organizacin embrutecida que sanciona al sistema capitalista. Pero precisamente en esta circunstancia yace la posibilidad de que el mundo proletario separe netamente a Jess
de su Iglesia, puesto que Jess no es culpable de lo que la
Iglesia ha llegado a ser. Jess s, Iglesia no. Aqu Jess puede
ser idealista, socialista. Qu significa el que el proletario, en
su mundo de desconfianza, diga: "Jess fue un buen hombre"?
Pues significa que el hombre no debe desconfiar forzosamente
de l. El proletario no dice: "Jess es Dios". Pero, al afirmar
que Jess fue un buen hombre, est diciendo ms que cuando
el burgus afirma: "Jess es Dios". Para el burgus Dios es
algo que pertenece a la Iglesia. Pero en las naves de una fbrica,
Jess puede estar presente como socialista, y en las tareas polticas, como idealista, y en la existencia proletaria, como un
buen hombre. Jess lucha en las filas proletarias contra el enemigo, contra el capitalismo. "T, quin eres? Eres hermano
y seor?" Acaso esta pregunta es aqu meramente esquivada o
bien es formulada, a su modo, con toda seriedad?
Dostoievski, en la luminosidad de su formacin rusa, nos
presenta la figura de Cristo como la de un idiota. El idiota no se
distancia nunca de los hombres, sino que tropieza torpemente
en todas partes. No se relaciona con los adultos, sino con los
nios. Es objeto de burla y de cario. Es el loco y el sabio.
Todo lo soporta y todo lo perdona. Es revolucionario y se
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PBIMEHA PARTE
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cede en Schleiermacher. Ritschl representa la primera, y su discpulo Herrmann la segunda. Los dos adolecen en su cristologia de un comn error. Entienden a Cristo a partir de sus
efectos histricos y, de este modo, Cristo es esencialmente fuerza, dynamis, pero no persona. La dynamis puede concebirse de
varias formas: como eco de la eficiencia histrica o como la
nueva y destellante imagen de la idealidad del hombre Jess.
La fuerza histrica corresponde ms al elemento temporal, al
nunc y la fuerza ideal ms al elemento espacial, al hic; la primera piensa segn la categora de causa, y la segunda segn la
categora de contemplacin.
En rigor, as no se representa a Cristo como persona sino
como fuerza apersonal, incluso cuando tales concepciones hablan de la "personalidad" de Jess. En este contexto, "personalidad" significa lo contrario de lo que aqu se quiere significar
con "persona". Personalidad es la plenitud y armona de los
valores que se hallan recapitulados en el fenmeno "Jesucristo". Personalidad es, en el fondo, un concepto apersonal, que
se agota en los conceptos neutros de "fuerza" y "valor". Pero
con ello se ha diluido la cuestin cristolgica. Persona, por el
contrario, es algo que se sita ms all de actividad e imagen,
de fuerza y valor. Para inquirir acerca de la personalidad, se
pregunta "cmo" y "qu"; para inquirir acerca de la persona,
se pregunta "quin". Jess como personalidad, fuerza y valor
agota su ser en su obra; pero su persona lo agota en su accin
(estribando, pues, nuestra nica posibilidad de conocer la persona en pasar de la obra a ella). En su trasfondo, la concepcin
apersonal de la presencia de Cristo no cuenta en realidad con
la resurreccin, sino nicamente con Jess hasta la cruz, es decir, con el Jess histrico. Este Jesucristo muerto puede ser objeto de reflexin, como Scrates o Goethe. Pero slo el Resucitado y no un Cristo desledo en energa histrica o idealizado como objeto de contemplacin posibilita la presencia
de la persona viva y constituye el supuesto de toda cristologa.
Lutero trat de interpretar la presencia de Jess a partir
de la Ascensin. Al sentarse Cristo a la diestra de Dios, puede
hacerse presente en el mundo: "Cuando se hallaba en la tierra,
nos era distante; pero ahora que est en la lejana, lo sentimos
junto a nosotros". Esto significa: slo el Cristo resucitado y ascendido a los cielos hace posible la presencia, y no el Jess que
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slo es intrahistrico. Ritschl y Herrmann marginan la resurreccin; Schleiermacher la convierte en un smbolo; con ello, destruyen a la Iglesia. Como dice Pablo: "Si Cristo no ha resucitado, vana es vuestra fe, y todava estis en vuestros pecados"
(1 Co 15, 17).
En este punto nos hallamos ante el primer problema cristolgico: Si Cristo est presente, no slo como fuerza, sino en
persona, cmo hemos de concebir esta presencia, ya que no
puede atentar contra la totalidad de esta persona? Presencia
significa hallarse a la vez en el mismo tiempo y en el mismo
lugar, es decir, estar presente. Incluso como resucitado, Jesucristo sigue siendo el hombre Jess de un espacio y de un
tiempo. Slo por ser hombre, tiene Jesucristo una presencia espacio-temporal. Slo por ser Dios, tiene Jesucristo una presencia
eterna. La presencia de Cristo nos obliga a decir: "Jess es ntegramente hombre"; pero asimismo nos obliga a afirmar: "Jess es ntegramente Dios". La simultaneidad y la presencia de
Jesucristo en la Iglesia son predicados de la nica y total persona del hombre-Dios. Por tanto, resulta imposible preguntarse
cmo puede ser simultneo con nosotros el hombre Jess, vinculado al tiempo y al espacio. Este Jess aislado no existe. Igualmente imposible resulta preguntarse cmo puede existir Dios
en el tiempo. Este Dios aislado no existe. La nica pregunta
posible y razonable es la siguiente: Quin es actual, simultneo y presente? Respuesta: La persona singular del hombreDios Jesucristo. No s quin es el hombre Jesucristo si, al mismo tiempo, no digo: el Dios Jesucristoy no s quin es el
Dios Jesucristo si, al mismo tiempo, no digo: el hombre Jesucristo. No podemos aislar estos dos factores, ya que de por
s no estn aislados. Dios, en una eternidad atemporal, no es
Dios; Jess, en una limitacin temporal, no es Jess. Ms bien
Dios es verdaderamente Dios en el hombre Jess. En este Jesucristo est Dios presente. Este hombre-Dios nico es el punto
de partida de la cristologa.
La espacio-temporalidad es la determinacin, no slo humana, sino tambin divina del hombre-Dios. Esta presencia
espacio-temporal del Dios-hombre est oculta l-> ioio)iaxi aao^o?
(Rm 8, 3). Su presencia es una presencia oculta. No es que
Dios se halle oculto en el hombre. Ms bien es este hombreDios, como un todo, quien se halla oculto en este mundo por
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FUE JESUCRISTO?
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citacin. Se ha de perfilar con mayor detalle la estructura personal y desarrollarla como la estructura "pro me" del hombreDios Jesucristo. Cristo es Cristo, no en cuanto Cristo para s
mismo, sino en su relacin conmigo. Su "ser-Cristo" es su "serpro-me". Y este "ser-pro-me" no ha de concebirse como un
efecto que surge de l o como un accidente, sino como su esencia, como el ser de su persona misma. El ncleo personal mismo
es el "pro me". Este "ser-pro-me" de Cristo no es una afirmacin histrica u ntica; es una afirmacin ontolgica. Es decir,
Cristo no puede ser pensado nunca en su "ser-en-s", sino nicamente en su relacin conmigo. Esto significa, adems, que
Cristo slo puede ser pensado en su relacin existencial o, dicho
de otro modo, slo puede ser pensado en la comunidad. Cristo
no es un Cristo en s y, adems, un Cristo en la comunidad.
Sino que aquel ser nico que es Cristo, es el presente "pro me"
en la comunidad. Como dice Lutero: "Por esto es muy distinto
que Dios est ah o que Dios est ah para ti" (WA 23, p. 152).
No slo carece de todo valor, sino que incluso es impo meditar
acerca de un Cristo en s. A partir de aqu se comprende aquella resistencia de Melanchton en los Loci, resistencia que acaba rechazando toda cristologa. Se condena a s misma toda cristologa que no empiece con la proposicin: "Dios slo es Dios
pro me; Cristo slo es Cristo pro me". Con este postulado se
inicia luego el trabajo especficamente cristolgico. En este
punto, muy a menudo la teologa se ha hecho apstata. O ha
perdurado en sus planteamientos escolsticos y ha difuminado
el "ser-para-ti" en un ser independiente; o ha reparado tan slo
en los actos y en los efectos de Cristo. Pero lo decisivo de la
estructura "pro me" es que en ella se mantienen en pie la accin y el ser de Cristo. Actio Dei y praesentia Dei, el sex-para-ti
y el ser-para-ti se han fusionado. En la unidad as entendida del
actuar y del ser de Jesucristo puede plantearse correctamente la
cuestin de la persona, es decir, la pregunta por el "quin".
Cristo es aquel que, en su libre existencia, se ha unido realmente a m. Y es tambin aquel que, en su existencia "para ti",
ha preservado libremente su contingencia. No es que tenga la
fuerza del "ser-pro-me", sino que l mismo es esta fuerza.
Por lo que se refiere a la relacin existente entre Cristo y la
nueva humanidad, la estructura "pro me" significa tres cosas:
1. Jesucristo "pro me" es el iniciador, el cabeza y el primo-
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5. La relacin existente entre Verbo y persona puede pensarse de muy distintos modos. La persona de Cristo puede ser
concebida como portadora de una idea, como un profeta: Dios
habla a travs de la idea. Cristo dice el Verbo, pero no es el
Verbo. Entonces lo importante no sera ya su persona sino su
misin. Pero el Nuevo Testamento contradice esta interpretacin. En los evangelios, Cristo se refiere a s mismo: "Yo soy el
camino, la verdad y la vida" (Jn 16, 6). Y se da testimonio
de esta afirmacin como la nica posibilidad de la revelacin
de Dios, la cual tiene lugar en Aquel que no posee el Verbo
en su persona, sino que es el Verbo. Y lo es como Hijo.
6. Cristo no se halla nicamente presente en la palabra de
la Iglesia, sino tambin como palabra de la Iglesia, es decir, como
palabra hablada en la predicacin. En la palabra podra ser demasiado poco, si fuera posible separar a Cristo de su palabra.
La presencia de Cristo es su existencia como predicacin. En
la predicacin est presente el Cristo total, el humillado y el
ensalzado. Su presencia no es aquella fuerza de la comunidad
o aquel espritu objetivo a partir de los cuales se predica, sino
su existencia como predicacin. Si no fuera as, la predicacin
no podra detentar el lugar preeminente que le otorg la Reforma. Y este lugar, incluso a la predicacin ms sencilla le
corresponde ocuparlo. La predicacin es la riqueza y la pobreza de la Iglesia. Es la figura del Cristo presente, a la que
nos hallamos unidos y en la que debemos perseverar. Si en la
predicacin no est presente el Cristo total, la Iglesia se desmorona. No es una relacin de exclusividad la que se da en la
predicacin entre palabra de Dios y palabra del hombre. La
palabra humana de la predicacin no es ningn fantasma de
la palabra de Dios, sino que el Verbo de Dios ha penetrado
realmente en la humillacin de la palabra humana. En la predicacin, la palabra humana es palabra de Dios en virtud de
la libre unin de Dios con ella. Lutero dice: "Has de sealar a
este hombre y decir: ste es Dios!" Nosotros cambiamos levemente esta frase: "Has de sealar esta palabra humana y decir:
Es el Verbo de Dios!" Ambas frases son fundamentalmente
idnticas. No podemos sealar a esta palabra humana sin referirnos a este hombre Jess que es Dios.
De este modo Cristo est presente en la Iglesia como Verbo pronunciado, no como msica ni como arte. Y est presente
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nidad y la humanidad, sino ms bien de la ocultacin del hombre-Dios presente en su humillacin. Dios se ha revelado en la
carne, pero se ha ocultado en el escndalo. De aqu se deduce
que la cuestin de la presencia de Cristo en el sacramento no
se puede plantear y analizar como la cuestin acerca de la humanidad y divinidad de Cristo, sino nicamente como la cuestin acerca de la presencia del Dios-hombre en la figura de su
humillacin o escndalo.
5. El hecho de que se formularan preguntas falsas ha originado en la teologa protestante un laberinto de malentendidos.
Las preguntas se referan, por una parte, a la posibilidad de
una presencia de la humanidad de Cristo en el sacramento, y,
por la otra parte, a la relacin existente entre el "ser ah" de
Cristo y su "ser pro me".
Que Cristo quiere estar presente, como hombre, en la Iglesia, eso lo dijo en las palabras con que instituy la eucarista.
Lutero no permiti que se alterasen tales palabras. Se mantuvo
fiel a la idea de que el hombre Jess tiene que estar presente
si es que la obra de Cristo debe redundar en bien nuestro. Todo
depende de la simultaneidad y presencia del hombre Jesucristo.
Por eso, todo el evangelio dependa, para Lutero, de las palabras con que Jess instituy la eucarista.
Esto fue combatido aduciendo el hecho de que Jesucristo
haba ascendido a los cielos. Los calvinistas se preguntaban:
cmo es posible que est presente quien se sienta a la diestra
de Dios? Lutero adopt primero una actitud irnica al hablar
de este tema: no hemos de imaginarnos a Dios en el espacio
como al pjaro en su nido (WA 23, 158). Los calvinistas argan que Cristo, como persona-Logos, se halla fuera de la
corporalidad durante el sacramento. El Logos no es absorbido
por su corporalidad, sino que permanece fuera de ella. Este
extra de los calvinistas es el resultado de la pregunta por el
"cmo". Pero la teologa luterana sigui plantendose esta cuestin. Lutero contest a la pregunta calvinista con la doctrina
de la ubicuidad. El cuerpo de Jess, como cuerpo que es del
hombre-Dios, ha asumido en su communicatio con la naturaleza
divina unas propiedades divinas. Este cuerpo de Jesucristo no
est ligado al espacio, sino que en virtud del genus maiestaticum
existe simultneamente en todas partes. El cuerpo glorificado
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muestra el "estar presente" de Cristo, no como una determinacin esencial de la persona, sino como una promesa connexa a
la palabra de Jess. Ninguna de ambas doctrinas considera la
presencia "pro me" de Cristo como su modo propio de existir.
Teolgicamente son insuficientes, ya que son incapaces de expresar de manera adecuada la presencia del hombre-Dios, de la
persona del humillado y ensalzado. Ambas responden a la pregunta por el "cmo" y conducen necesariamente a aporas conceptuales. Son la secuela en terreno luterano de la pregunta
calvinista, y sembraron la confusin en la teologa luterana tarda. Pero, a pesar de las aporas de su conceptualidad, son preferibles y ms objetivas que la simplificacin racionalista de
Schleiermacher, que amold el contenido de las realidades a la
pregunta por el "cmo".
6. La cuestin de la presencia de Cristo en el sacramento
no se puede resolver partiendo de la pregunta por el "cmo".
Quin se halla presente en el sacramento? Slo as puede formularse la pregunta. Y la respuesta reza: es la persona total
del hombre-Dios, en su ensalzamiento y en su humillacin,
quien est presente en el sacramento. Cristo existe de tal modo
que se halla presente, existentialiter, en el sacramento. Su "ser
sacramento" no es una propiedad especial, una cualidad junto
a otras, sino que l existe as en la Iglesia. La humillacin no
es un accidente de su substancia teo-humana, sino su existencia.
Hay, pues, un Cristo-sacramento y un Cristo-predicacin?
Hemos de distinguir entre el Cristo presente como sacramento y el Cristo presente como Verbo? No. Existe un Cristo nico
que juzga y perdona, y que, en uno y otro caso, es la Palabra.
En la Palabra se sirve de nuestro logos humano; en el sacramento se sirve de nuestro cuerpo y se hace presente en el mbito
de la naturaleza palpable. En el sacramento, Cristo se halla
como creatura junto a nosotros, en medio de nosotros, cual hermano entre hermanos. Siendo creatura, es asimismo la nueva
creatura. En el sacramento, Cristo es la ruptura en un punto
determinado de la creacin cada. Es la nueva creatura. Es la
creacin restaurada de nuestra existencia corporal y espiritual.
Cristo es el Verbo de Dios convertido en pan y vino. Como
nueva creatura, est en el pan y el vino. Y, as, pan y vino son
creacin nueva. Son, realiter, alimento del nuevo ser. Como elementos de la creacin restaurada, no son nada para s sino para
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comunidad
As como Cristo est presente como Palabra y en la palabra, como Sacramento y en el sacramento, de la misma manera
est presente como comunidad y en la comunidad. La presencia
en la palabra y en el sacramento es a la presencia en la comunidad lo que la realidad es a su figura. Cristo es la comunidad
en virtud de su ser "pro me". La comunidad existente entre la
ascensin de Cristo y su parusa es su figura, su nica figura.
El hecho de que ahora se halle en los cielos, a la diestra de
Dios, no se opone a esto sino que, por el contrario, es lo nico
que posibilita su presencia en la comunidad y como comunidad.
Qu significa eso de que Cristo, como Verbo, sea tambin
comunidad? Pues significa que el Logos de Dios, en la comunidad y como comunidad, est dotado de extensin espaciotemporal. Cristo, el Verbo, est presente en cuerpo y en espritu. El Logos no es nicamente una endeble palabra de una
enseanza humana, es decir, una doctrina, sino que es el poderoso Verbo creador. El Logos habla y crea as la figura de
la comunidad. Por consiguiente, la comunidad no es tan slo
la receptora del Verbo de la revelacin, sino que ella misma es
revelacin y palabra de Dios. Slo en la medida en que es palabra de Dios, la comunidad puede entender al Verbo de Dios.
La revelacin se comprende exclusivamente gracias a s misma.
El Verbo se halla en la comunidad por cuanto la comunidad es
receptora de la revelacin y el Verbo quiere poseer la figura
de un cuerpo creado.
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Qu significa eso de que Cristo, como sacramento, sea tambin comunidad? Pues que Cristo, el sacramento, existe tambin
en la comunidad y como comunidad. El sacramento posee ya
en s una figura corporal, adems del Verbo. La comunidad es
el cuerpo de Cristo. Cuerpo no es aqu nicamente imagen.
La comunidad no significa el cuerpo de Cristo, sino que lo es. El
concepto de cuerpo, aplicado a la comunidad, no es tan slo
un concepto funcional, referido simplemente a los miembros de
este cuerpo, sino que es, de un modo comprehensivo y central,
el concepto de la forma de existir del Cristo Presente ensalzado
y humillado.
Este Cristo existente como comunidad es su persona total, es
Jesucristo ensalzado y humillado. Su ser como comunidad tien e lo mismo que su ser como Verbo y su ser como sacramento la figura del escndalo. En cuanto es comunidad, ya
no vive en pecado. Pero contina en el mundo del viejo Adn,
en la (iooojjia aapxo'c. bajo el en del pecado. Humanamente,
contina en la penitencia. Vase la primera epstola de Juan.
Cristo es, no slo la cabeza de la comunidad, sino la misma
comunidad. Vase 1 Cor 12 y la epstola a los efesios. Cristo es
la cabeza y la totalidad de los miembros. En la epstola a los
efesios aparece por primera vez la separacin entre la cabeza y
los miembros; esta separacin no es de origen paulino. Cabeza
significa "ser el Seor". Pero ambas aseveraciones no se contradicen mutuamente.
II. E L LUGAR DE CRISTO
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tro del Estado, ni transformndose en algo as como una Iglesia estatal. No es en su situacin visible en el mbito estatal
como ella acredita su relacin con el Estado. De un modo oculto es la Iglesia el sentido y la promesa del Estado, al que ella
juzga y legitima en su razn de ser. Y la razn de ser del Estado
no es otra que la de encaminar al pueblo a su plenitud por medio de la justicia y de una actuacin creadora de orden. Aquella
pretensin mesianica vive ocultamente en este pensamiento de
un Estado creador de orden.
Del mismo modo que la Iglesia es el centro del Estado, es
asimismo su lmite en cuanto proclama que la cruz constituye la
ruptura de todo orden humano. Pues si bien la Iglesia ve en la
cruz el cumplimiento de la ley y as lo afirma, igualmente cree
que, en la cruz, se da la plenitud del orden estatal. Con esta comprensin de la cruz y con su proclamacin de ella, la Iglesia no
erige una nueva ley a la que haya de atenerse el Estado, sino
que anuncia que, por la entrada de Dios en la historia y por la
muerte que la historia ha infligido a Dios, el orden estatal ha
quedado definitivamente roto y abolido, pero tambin definitivamente afirmado y cumplido.
De aqu se infiere que sea a partir de la cruz como existe la
relacin entre el Estado y la Iglesia. Puesto que slo hay Estado,
en su ms autntico sentido, desde que hay Iglesia. El Estado
(al igual que la Iglesia) tiene su verdadero origen en la cruz y
con la cruz, por cuanto esta cruz rompe el orden estatal, pero
lo cumple y lo afirma.
Cristo nos es presente bajo una doble figura: como Iglesia y
como Estado. Pero slo es presente de este modo para quienes
lo aceptamos como Verbo, como sacramento y como comunidad; para quienes, despus de la cruz, hemos de ver necesariamente el Estado a partir de Cristo. El Estado es "el reino de la
mano izquierda de Dios" (Lutero, WA, XXXVI, 385, 6-9; WA
LII, 26, 20-26). Durante el tiempo en que Cristo estuvo en la
tierra, l fue el reino de Dios. Cuando fue crucificado, el reino
se rompi en dos: uno a la diestra y otro a la siniestra de Dios.
Ahora su figura slo es recognoscible en la doble figura de Iglesia y Estado. Pero es el Cristo total quien est presente en su
Iglesia. Y esta Iglesia es el centro oculto del Estado. El Estado
no precisa saber nada de la posicin central de la Iglesia. Pero,
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SEGUNDA PARTE
EL CRISTO HISTRICO
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menle a Jesucristo, pero nunca tampoco puede afirmarlo absolutamente. Tanto la negacin como la afirmacin absolutas la
convertiran en historia sacra. Y, as, la investigacin histrica
no podr negar nunca, de un modo absoluto, la existencia de
Jesucristo. Slo podr hacerla dudosa o inverosmil. Para ella, Jesucristo sigue siendo, como objeto, un fenmeno fortuito; no
puede afirmar ni negar su historicidad con la absoluta y necesaria
certeza. La historia carece de la autoridad absoluta con que
hara imposibles las afirmaciones dogmticas.
h) Nunca es posible alcanzar una certeza absoluta acerca
de un hecho histrico. La certeza siempre es paradjica. Y, no
obstante, es esencial para la Iglesia. Esto significa que para
ella el hecho histrico no es pretrito, sino presente, que lo casual es absoluto, lo pasado presente, lo histrico simultneo
(Kerkegaard). Slo all donde se soporte esta contradiccin, es
absoluto lo histrico. Esta afirmacin de que lo histrico se
torna simultneo y lo oculto manifiesto, nicamente se hace posible all donde se ha hecho a s mismo simultneo y visible, es
decir, en la fe en el milagro de Dios que se ha puesto de manifiesto en la resurreccin de Jesucristo.
Partiendo, pues, de la historia, no existe ningn camino
que nos enderece a la absolutez. Partiendo de la historia, no
existe ningn fundamento absoluto de la fe. Dnde encuentra,
entonces, la fe el fundamento suficiente para reconocer como
necesario lo que es casual? Slo existe el testimonio personal
del Resucitado y, en virtud de este testimonio, la Iglesia testifica al Resucitado como histrico. Por el milagro de su presencia
en la Iglesia se atestigua l a s mismo, hic et nunc, como Aquel
que antes fue histrico.
Para la fe, no es obligatorio el acceso histrico al Jess histrico. Alcanzar la certeza histrica no es unirse con Jess no
es ms que cualquier otro encuentro con una figura del pasado.
Podemos "pasar horas" con Cristo, lo mismo que podemos "pasar horas" con Goethe. Pero tampoco se trata de una unin mstica con una figura histrica, sino que se trata de una persona
que da testimonio de s misma. Ni se trata siquiera como
opina Wilhelm Herrmann de que la conciencia consternada
llegue en su vida interior a un encuentro con Jess y de que, por
este encuentro, se forme el convencimiento de la figura histrica de Jess. Muy al contrario, es el Resucitado quien posi-
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cristologa positiva. La cristologa crtica es de la incumbencia de la Iglesia oficial y es ejercida por la autoridad doctrinal
de sus concilios. La cristologa positiva, en cambio, se desarrolla en realidad continuamente gracias a la proclamacin de
la Iglesia y radica en la predicacin y en los sacramentos. La
delimitacin que en este campo oper la Iglesia primitiva revela en nuestros das su excepcional importancia.
Por consiguiente, cuando en la cristologa crtica se habla de
la determinacin de lmites, lo que se est debatiendo es el concepto de hereja. Hoy hemos perdido este concepto, porque ya
no existe ninguna autoridad doctrinal. Y eso constituye una inaudita decadencia. Los concilios ecumnicos actuales lo son todo
menos concilios, puesto que la palabra "hereja" ha sido borrada de su vocabulario. Pero no puede darse una profesin de
fe sin decir: visto desde Cristo, esto es correcto y esto otro es
falso. El concepto de hereja pertenece necesaria e irrevocablemente al concepto de profesin de fe. La doctrina de una Iglesia
docente debe enfrentarse ineludiblemente a una doctrina hertica. La Confessio Augustana dice claramente: la Iglesia anatematiza.
Obsrvese que, aqu, el concepto de hereja brota de la fraternidad de la Iglesia y no de su falta de amor. Slo cuando no
privamos a otro de la verdad, procedemos fraternalmente con
l. Si no le digo la verdad, es que le estoy considerando como
un pagano. Si digo la verdad al que sustenta una opinin distinta de la ma, le manifiesto realmente el amor que le debo.
1. La hereja doceta (teologa liberal)
La hereja doceta intenta hacer comprensible la encarnacin de Cristo, entendiendo a Jesucristo como una forma fenomnica de la divinidad en la historia. La humanidad de Cristo
es ropaje y velo: es el medio de que se vale Dios para hablar
a los hombres. Pero no pertenece a su esencia. Jess, el hombre,
es la transparencia de Dios. Esta hereja es tan antigua como
la misma cristiandad y ha perdurado hasta nuestros das. Su
fuerza procede de una doble motivacin:
a) De una idea abstracta de Dios. El docetismo es una doctrina sobre Dios, sobre un Dios que puede prescindir del hombre y cuya esencia es independiente de toda contingencia hu-
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mana. Conocemos a la divinidad ya antes de su revelacin. Conocemos a la verdad como una idea absoluta, suprahistrica.
Y si de este modo se piensa que Dios es una idea, luego habr
que concebir a Cristo como una manifestacin de esta idea,
pero no como una individualidad. Esta hereja tiene que prescindir del elemento humano de Cristo. Si Dios quiere salir al encuentro del hombre, pasa del mundo de la idea al mundo fenomnico, y la figura que para ello adopta Dios es meramente
accidental. El origen de esta doctrina yace en la anttesis griega entre idea y fenmeno. Lo que en el mundo aparece es inesencial ante aquello que existe en el mundo de las ideas. La
hereja doceta es la hereja tpica del pensamiento griego. Es un
pensamiento pagano xax'^oyiv. Y tiene un contrario: el pensamiento judo. A ste le falta tan por completo el presupuesto
del doble concepto idea-fenmeno, que no puede dar lugar al
docetismo. Pero de l surge, en cambio, la hereja ebionita.
b) En el fondo de la hereja doceta yace una determinada
concepcin de la redencin. En la Iglesia primitiva se dijo: la naturaleza del hombre ha de ser necesariamente redimida por
Cristo. El cado es el hombre aislado en su individualidad, o,
con palabras de Schelling, la individualidad es el pecado. El
hombre est destinado a recuperar su esencia en cuanto se libere
de la prisin de su individualidad. La esencia es comn a todos
los hombres. La redencin es la liberacin de la individualidad
y el retorno a la esencialidad (esencia = naturaleza). Esta redencin restaura la unidad y la originalidad de todo el gnero humano. "Hombre, s esencial" (ngelus Silesius). Con eso Silesius dijo lo mismo que ya se haba dicho en la Iglesia primitiva y que ms tarde afirm el idealismo, es decir, que cuando
la Biblia habla de la encarnacin de Cristo en funcin de la
redencin, esto significa para el docetismo que Dios, al tomar
la esencia y la naturaleza del hombre, no ha asumido al hombre en su individualidad. Al asumir la esencia del hombre, lo
ha redimido y lo ha devuelto a su esencia original, fuera de la
individualidad que es pecado. Pero con ello surgi la pregunta:
Cmo es posible hablar de una plena encarnacin si Dios asume la "naturaleza" del hombre, pero excluye su individualidad?
Sin embargo, el acento recay en esta exclusin, porque el mayor inters se cifraba entonces en evitar que Dios, como per-
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mitiva. AI negar la hipstasis, el docetismo se retir a su ltimo reducto y en l ha logrado sobrevivir. Esto no lo tiene en
cuenta Brunner cuando considera correcta la doctrina de la
enhipstasis de la Iglesia primitiva y se la apropia. En cambio,
Lutero dice: "Has de sealar al hombre total y decir: ste es
Dios".
La razn en cuya virtud la antigua cristologa acaba incidiendo siempre en el docetismo no es otra que su idea de la
redencin, puesto que en sta se distingue al hombre segn su
naturaleza (esencia) y al hombre segn su personalidad (individualidad). Tanto la doctrina abstracta de Dios como la concepcin de la redencin descansan sobre el mismo presupuesto: la oposicin entre idea y fenmeno. La idea es substancia, el
fenmeno es accidente. Cristo Dios es substancia, Jess hombre
es accidente. Es, pues, un presupuesto filosfico el que forja
la doctrina doceta de la encarnacin. Quien no se libere de este
presupuesto (idea-fenmeno), en vano intentar escapar de un
docetismo ms o menos sutil.
Los gnsticos Baslides y Valentn representan la forma ms
primitiva de docetismo.
Baslides ensea que no hubo unificacin alguna entre el
nous primognito Cristo y la apariencia Jess. Jess fue nicamente la base casual para Cristo. La unificacin fue efmera y
se deshizo ya antes de la crucifixin. Cristo ascendi a los cielos
antes de la cruz y se ri del diablo. Jess fue un hombre verdadero y un punto de partida fortuito para el en Cristo. Valentn y su discpulo Apeles ensean que el cuerpo de Cristo no
naci de hombre sino que vino del cielo y nicamente pas a
travs de Mara. Satornil va ms all an y afirma que Cristo no
tuvo cuerpo alguno, que no naci y que slo padeci en un
cuerpo aparente. Los tres sostienen al unsono que Jess es
algo totalmente indiferente, puesto que no fue sino el fenmeno casual para que pudiera percibirse la idea y su desarrollo.
No importa si fue Jess en quien se exterioriz la idea, ni quien
fuera Jess en realidad.
La Iglesia primitiva se opuso enrgicamente a estos docetas.
Lo que a ella le importaba era proclamar un hecho y no una
idea de redencin, y por eso sostuvo con toda firmeza la encarnacin. Es el hombre real quien debe ser redimido. Para
la Iglesia, todo radicaba en la historicidad de Jesucristo. No
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esto precisamente lo que Biedermann pona en cuestin. El docetismo en su forma ms pura se haba introducido en el campo
protestante.
La Iglesia debe condenar el docetismo en todas sus formas,
porque a travs de l se niega el ser de Cristo para la comunidad. Pero, junto con el docetismo, tiene que condenar asimismo toda forma de pensamiento idealista griego que opere con
la distincin entre idea y fenmeno. El idealismo suprime la
primera tesis de toda teologa, la tesis de que Dios se ha hecho
verdadero hombre por su libre gracia, la tesis de que Cristo no
ha realizado un principio divino, o incluso humano, porque necesariamente tuviera que realizarlo. Todo docetismo se halla muy
prximo al idealismo y al racionalismo, y esto constituye precisamente su ms fascinadora seduccin.
2. La hereja ebionita
La hereja ebionita no surge de una filosofa pagana que
considera el dogma de la encarnacin como una locura, sino
que para esa hereja la fe en la cruz es ms bien un escndalo, una ofensa y un deshonor para Dios; por eso intenta soslayar el hecho de que esta locura de Dios sea su sabidura. A su
manera, el ebionismo trata de convertir en razonable la locura
de Dios en el mundo. Pero el hombre no puede hacerla ms
razonable de lo que ella es: Dios mismo se quit la honra, y el
hombre no puede devolvrsela.
En el fondo, el pensamiento ebionita slo es vlido por su
oposicin al idealismo pagano. La hereja ebionita hunde sus
races en el pensamiento israelita y es la hereja caracterstica
del judeocristianismo, el cual no se desdice nunca de su profunda fe estrictamente monotesta. Cierto es que intenta admitir
el misterio de la encarnacin, entendindola como el encumbramiento de un hombre a la dignidad divina, pero se le antoja una
blasfemia situar a otro dios junto al Dios nico: sc dso'c y
ningn exspoi; &sdc. Tampoco se resigna a considerar a Jess
como una forma aparencial de Dios sobre la tierra. El pensamiento israelita, a diferencia del pensamiento griego doceta, no
conoce ninguna metamorfosis de Dios. El Creador uno puede
transmutarse en su creatura. Jess sigue siendo una creatura de
Dios, un hombre concreto. Jess, el hombre concreto: sta es
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QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO?
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tan singular realce a la humanidad de Jess como ocurre cuando se afirma de este modo la distincin de ambas naturalezas.
As, en oposicin a lo que pretendan los monofisitas, qued
totalmente marginado el elemento histrico-salvfico. Cmo
haba de ser redimida la naturaleza humana, si no se poda
creer que existiera una unidad en Cristo?
La polmica suscit una apasionada radicalizacin de ambas
posiciones y puso de manifiesto el dilema insoluble que entraaba la doctrina de las dos naturalezas. La concepcin monofisita era ms seria y ms profunda; la concepcin nestoriana estaba
ms cerca de la Biblia. En aqulla, dominaba el misterio de la
unidad de las dos naturalezas, divina y humana; en sta,
la sensatez de una clara distincin entre ambas. En aqulla,
el misterio de la unidad; en sta, la razonabilidad de la dualidad. En aqulla, la divinizacin del hombre; en sta, el ethos
del siervo que se encumbra y que se une a la voluntad divina.
En aqulla, el problema de la salvacin; en sta, la pregunta
por la verdad. En aqulla, el fervor apasionado y la aseveracin
tenaz e intransigente; en sta, la urgencia de claridad. Entre los
defensores de la doctrina monofisita haba figuras sacerdotales
como Atanasio, por ms que an no pertenece abiertamente
al monofisismo; entre los defensores de la doctrina nestoriana
haba laicos, ascetas y telogos de la categora de un Arrio.
La radicalizacin y la contraposicin total de pareceres eran
inevitables.
Se alcanz el punto culminante cuando el monofisita Eutiques de Constantinopla confes: Mi Dios no es de la misma
esencia que yo. No es un hombre individual, sino un hombre
esencial. No tiene un a<ia dv&ptTto'j, sino dvdpcxivov, Con esta
afirmacin radical, la Ata cpatc fue defendida y al mismo tiempo
descartada. Por otra parte, los nestorianos llegaron al lmite de
negar que Mara fuera &oxoV.oc.
stos eran los extremos entre los cuales la Iglesia primitiva
tuvo que pronunciarse sobre el mysterium Christi. Por un lado,
tuvo que condenar la hereja monofisita porque en ella la naturaleza humana de Cristo era finalmente absorbida por la naturaleza divina, y porque el monofisismo desembocaba adems
en una especulacin sobre la esencia de Dios y del hombre, y,
en ltimo trmino, afirmaba la identidad de ambos. (Ms tarde,
el monofisismo ejerci una poderosa influencia en la filosofa me-
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dieval.) Pero, por otro lado, la Iglesia primitiva tuvo que condenar la hereja nestoriana porque en ella la humanidad y la
divinidad de Cristo quedaban tan separadas una de otra que
resultaba impensable la unidad de la persona de Jesucristo y
ya no se poda hablar seriamente de una encarnacin de Dios.
Exactamente contra estos dos extremos se pronunci el concilio de Calcedonia del ao 451, con su formulacin clsica de
la doctrina sobre la teo-humanidad de Jesucristo: Iva xat xv
a-cv Xpiaxv, v 86o cpasaiv: asuf^xcoc xa tpsxxa)? es decir,
sin mezcla y sin cambio, Cristo no puede ser concebido como
una metamorfosis de Dios contra los monofisitas; Staipxws
xat tyopaxuK;, es decir, sin separacin y sin distincin contra los nestorianos.
Se trataba de afirmar la naturaleza totalmente divina y la
naturaleza totalmente humana de Cristo; se trataba de afirmar
un Jesucristo nico con dos naturalezas.
Qu se dijo con la frmula de Calcedonia? Pues se declar
imposible y no permitida toda posibilidad de pensar lo divino
y lo humano de Jesucristo juntos, o fundidos, o como una relacin de factores esenciales. Es decir, se formularon unas puras
negaciones: ni siquiera qued en pie una sola determinacin
positiva del pensamiento para decir lo que acontece en el hombre-Dios Jesucristo. Con ello, el misterio queda acotado nicamente como misterio, y como tal hemos de concebirlo. El acceso
a este misterio queda reservado tan slo a la fe. Todas las formas
de pensamiento han sido destruidas. Tras la resolucin de Calcedonia, ya no es lcito hablar objetivamente de la divinidad
y de la humanidad de Cristo, ni deslindarlas mutuamente como
realidades objetivas. Ya no es posible pensar un concepto de
Dios y, luego, trazar unas lindes dentro de l. Sin razn se ha
reprochado al concilio de Calcedonia que fuera expresin o
fundamento de la teologa escolstica. Sin razn se le ha reprochado asimismo que fuera una solucin de compromiso en
una querella de telogos. Desde el concilio de Calcedonia, el
telogo que cultiva la cristologa ha de moverse en la tensin
conceptual de estas frmulas negativas y mantenerla. El concilio llega a realizar aquello que expresa la conocida frmula de
la constitucin suiza: Dei providentia et hominum confussione.
Se suprime en su propia figura, es decir, muestra la limitacin
de los propios conceptos en cuanto se sirve de ellos. Al hablar,
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IV.
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L A CRISTOLOGA POSITIVA
1. El Encarnado
La cuestin cristolgica no puede formularse preguntando:
Cmo es concebible el Encarnado?, sino: Quin es el Encarnado? No es el hijo adoptado por Dios, ni es el Dios revestido
de elementos humanos. Es el Dios que se ha hecho hombre,
tal como nosotros nos hemos hecho hombres. Nada humano le
falta. No hay ningn elemento de este mundo y del hombre
que Jesucristo no haya asumido. Esto nunca hemos de dejar de
afirmarlo frente a la doctrina de la enhipstasis. Jesucristo tuvo
Su hipstasis propia, humana, individual, y su modo humano de
existir. El hombre que soy yo, lo fue tambin Jess. Slo para
l es realmente vlido aquello de que "nada humano le es
ajeno". Y de este hombre decimos: ste es Dios para nosotros.
Con eso no queremos decir dos cosas:
a) que nosotros, precindiendo de Jesucristo, ya supiramos
anticipadamente qu y quin es Dios, para luego aplicarlo a
Cristo, en el sentido de una afirmacin inmediata de identidad;
todo cuanto aqu cabe decir es fruto de nuestra visin de
Cristo o, mejor dicho, es lo que este hombre, Cristo, nos impele
a decir;
b) que la afirmacin: Este hombre es Dios, aada algo a su
humanidad. Esto es esencial. Contra semejante aseveracin podra objetarse que al hombre Jess se le ha aadido algo que nosotros no poseemos: la divinidad. Tal objecin es correcta, pero
en este punto hemos de andar con tiento. Dios y hombre en
Cristo no hemos de pensarlos sirvindonos de un concepto de
naturaleza (esencia, ousa). El "ser Dios" de Jess no constituye
una prolongacin de su "ser hombre". Tampoco es un aditamento al "ser hombre" alcanzado por Jess. Es una afirmacin
que afecta a este hombre verticalmente, desde arriba. No es
que le quite ni que le aada nada, sino que cualifica de Dios a
la totalidad de este hombre Jess. Es juicio y palabra de Dios
sobre este hombre. Pero esta cualificacin, este juicio y esta
palabra de Dios, que "viene de lo alto", no hemos de concebirlos
a su vez como algo que se le aade. Porque, a diferencia de lo
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que suele entenderse por adicin, esta palabra de Dios, que viene de lo alto, es el mismo hombre Jesucristo. Y como que
Jesucristo es tambin el juicio de Dios sobre s mismo, por
eso Jesucristo se remite a la vez a s mismo y a Dios.
Con ello se ha logrado impedir que se unifiquen dos factores aislados y evidentes. La fe considera a Jess, el hombre,
como Dios. Cree en l en cuanto hombre, y no a pesar de su
humanidad o por encima de ella. En el hombre Jess se enciende la fe en el Verbo. Jesucristo no existe en una naturaleza
divina, en una ousa, substancia, esencia, es decir, en una forma
descriptible y previa, sino en la fe en Dios. Una esencia divina
as no existe. Si se ha de describir a Jesucristo como Dios, no
se puede hablar de semejante esencia divina, ni de su omnipotencia y omnisciencia, sino que hay que hablar de este hombre dbil que vive entre pecadores, de su pesebre y de su cruz.
Si nos referimos a la divinidad de Jess, entonces es cuando
hemos de hablar precisamente de su debilidad. La cristologa ve
la totalidad del hombre Jess histrico y afirma de l que es
Dios. No mira primero una naturaleza humana y luego, por
encima de ella, la naturaleza divina, sino que tiene que habrselas con un hombre, Jesucristo, que es ntegramente Dios.
Las narraciones evanglicas del nacimiento y del bautismo
de Jess se hallan una al lado de la otra; pero mientras que
en el nacimiento se alude ntegramente al mismo Jess, en el
bautismo se alude, en cambio, al Espritu Santo que viene de
lo alto. Con la doctrina de las dos naturalezas resulta ciertamente difcil concebir unitariamente estas dos historias del nacimiento y del bautismo; pero es que en s mismas no responden
a la doctrina de las dos naturalezas. Si prescindimos de esta doctrina, entonces en una historia se nos habla del ser del Verbo
de Dios en Jess, y, en la otra, del descenso del Verbo de Dios
sobre Jess. El nio del pesebre es ntegramente Dios: vase
la cristologa de Lutero que aparece en las canciones navideas. La vocacin del bautismo es la confirmacin del primer
acontecimiento: no hay en ella el menor rastro de adopcionismo.
El pesebre muestra al hombre que es Dios. El bautismo muestra, a partir de Jess, al Dios que nos llama.
Por consiguiente, al hablar de Jesucristo como Dios, no podemos hacerlo como si fuera el representante de una idea de
Dios que se halla en posesin de las propiedades de omniscien-
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3. Estaba prevista una tercera parte de esta obra: "El Crista eterno". Pero no
quedan apuntes de ella. Se haba terminado el semestre
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INTRODUCCIN
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CAPITULO I
E L PKINCIPIO
Versculos 1 y 2
Al principio cre Dios los cielos y la tierra. La tierra
estaba confusa y vaca, y los tinieblas cubran la
haz del abismo, pero el espritu de Dios estaba aleteando sobre la superficie de las aguas.
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de ese Dios que t te sacas de tu propia necesidad, porque necesitas un dolo, porque no eres capaz de vivir sin principio
y sin fin, porque hallarte en un punto medio te sume en la angustia? Al principio es Dios: he aqu tu mentira, que no es
mejor, sino ms cobarde, que la del mismo malo. De dnde te
viene este saber sobre el principio a ti, desconocido, que has
escrito esta frase? Es que viste t el principio? Estuviste t
presente en el principio? No te dice a ti tu mismo Dios:
"Dnde estabas al fundar yo la tierra? Dmelo si tanto sabes"
(Job 38, 4)? Entonces, qu ocurre con estas primeras palabras
de la Escritura? No son sino mera charlatanera de la cobarde
fantasa de un hombre que no es capaz de vivir ni orgulloso ni
resignado en un punto medio, de un hombre, pues, como lo
somos cada uno de nosotros que, acobardados ante nuestra vida
desprovista de principio y de fin, aturdimos a gritos a un Dios
que es nuestro propio yo? Cmo podramos oponernos a semejante reproche? Cierto es que, quien habla del principio, est
hablando de su angustia en la lucha por la vida. Incluso el que
escribi la Biblia. O bien no es l quien habla, sino que habla
el mismo Dios, el que es principio por antonomasia, el que
era existente ya antes de que irrumpiramos nosotros en la
vida, antes de que pensramos y nos angustiramos, el que es
el nico que dice de s mismo que era en el principio, el que
no da s otro testimonio sino esta palabra, la cual precisamente,
como palabra de un libro, como palabra de un hombre religioso, es en definitiva una palabra procedente, no del principio,
sino de un punto medio. Al principio cre Dios... Esto, dicho y
odo como palabra humana, es la figura de siervo en la que
Dios nos sale al encuentro desde el principio, en la nica figura
en que se deja descubrir. No se trata de una frivolidad ni tampoco de algo profundsimo. Es, sencillamente, la verdad de
Dios, por cuanto l lo dice.
Al principio Dios. Esto ser verdad si, con esta palabra,
l se nos hace vivo, aqu, en el punto medio; si se nos hace vivo
no como el lejano, el inmvil, el eternamente existente, sino
como el creador. Slo podemos saber algo acerca del principio
en sentido propio, cuando omos hablar del principio en nuestro punto medio entre el principio y el fin; de otro modo, no se
tratara del principio autntico que, precisamente, tambin es
nuestro principio. Slo aqu, en un punto medio entre el per-
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cluso podra proponerse pensar, una vez ms, esta nada como
si fuese algo que engendra la creacin. Pero al hablar aqu
de la creacin, es decir, al hablar teolgicamente, la nada tiene
un sentido totalmente distinto a cuando emerge como el fin sin
fin en el mbito de un pensamiento que desconoce el principio. En nuestro pensamiento filosofante, la nada emerge precisamente cuando el principio resulta impensable, irrepresentable.
Con ello est ya dicho que la nada no es, en definitiva, sino el
fundamento del ser. A la nada como fundamento del ser se la
concibe entonces como la nada creadora; y en ese caso se plantea la perentoriedad de cuestionarse ms all de esta nada, sin
que por ello se haya de topar con el principio. La nada del
hombre que se halla en el tramo intermedio y nada sabe del
principio, es el postrer intento de explicar el ser, el punto de
arranque para el ser. Nosotros la llamamos la nada plena, grvida, magnfica. Pero la nada que se sita entre la libertad de
Dios y la creacin, no es un intento de explicar la creacin del
ser; no es, pues, la materia de la que entonces habra salido,
paradjicamente, el mundo; no es el necesario punto de arranque para el ser; no es siquiera un algo, ni incluso un algo negativo. Es la categora que, ella y slo ella, puede asentar la relacin entre la libertad de Dios y su creatura. Por tanto, la nada
tampoco es una protoposibilidad, un fundamento del mismo
Dios, sino que "es" simplemente "nada". Ms que ser, acontece.
Acontece en el mismo acto divino. Y acontece siempre como lo
ya negado; no como la nada que acaece, sino como la nada ya
acaecida. Nosotros la denominamos la nada obediente, la nada
a la espera de Dios, la nada cuya gloria y subsistencia no est
en s misma, ni siquiera en su nihilidad, sino tan slo en el
acto de Dios. Por tanto, Dios no precisa de ningn eslabn
intermedio entre l y la creacin. Ni siquiera la nada tiene la
categora de un "entre". Es, por el contrario, Dios quien afirma
la nada, y esto slo por cuanto la ha superado ya. Esto ya quisieron decirlo los antiguos parafraseando, un tanto torpemente,
la nada como nhil negativum (para distinguirlo del nihil privativum, entendido como el existente originario). La nada no
tiene, para la primera creacin, nada de angustioso. Es ms
bien la eterna glorificacin del creador que, de la nada, cre
el mundo. El mundo subsiste en la nada, es decir, en el principio. Y eso no significa sino que el mundo est absolutamente
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radicado en la libertad de Dios: la creatura pertenece al creador. Pero tiene tambin otro significado: el Dios creador, el Dios
del principio por antonomasia, es el Dios de la resurreccin.
Desde el principio, el mundo se halla bajo el signo de la resurreccin de Cristo de entre los muertos. Y precisamente porque
sabemos de la resurreccin, sabemos tambin acerca de la creacin que Dios llev a cabo al principio, acerca de la creacin
de Dios a partir de la nada. El Jesucristo muerto del Viernes
Santo y el yoio? resucitado del Domingo pascual: he aqu la
creacin desde la nada, la creacin desde el principio. En la
muerte de Cristo no hemos de ver la posibilidad de su resurreccin. Al contrario, en su muerte descubriramos tan slo la imposibilidad de tal resurreccin, la nada misma, el nihil negativum. No hay en absoluto ninguna transicin, ninguna continuidad entre el Cristo muerto y el Cristo resucitado, salvo la
libertad de Dios que, al principio, cre su obra de la nada.
Si fuera posible poner an ms de relieve ese nihil negatimim,
entonces, al hablar de la resurreccin, tendramos que decir
que, con la muerte de Cristo en la cruz, el nihil negativum se
guareci en el mismo seno de Dios oh, inmensa indigencia
esa de la muerte del mismo Dios! Pero Dios, que es el principio, vive, aniquila la nada, y su resurreccin opera una creacin nueva. Por su resurreccin adquirimos conocimiento de la
creacin; porque, si no hubiera resucitado, habra muerto el
creador y no podra dar testimonio de s. Y por su creacin
sabemos a su vez de la fuerza de su resurreccin; porque l
sigue siendo el Seor.
Al principio, es decir, libremente, es decir, de la nada, cre
Dios los cielos y la tierra. He aqu el consuelo que la Biblia nos
ofrece, a nosotros, que nos hallamos en un punto medio y nos
angustiamos ante la falsa nada, ante el principio sin principio,
ante el fin sin fin. Es el evangelio, es Cristo, es el Resucitado
en persona, de quien aqu se habla. Que Dios es al principio
y que ser al fin, que su libertad rebasa el mundo y que nos lo
da a saber: en ello consiste la misericordia, la gracia, el perdn,
el consuelo.
"La tierra estaba confusa y vaca, y las tinieblas cubran la
haz del abismo, pero el espritu de Dios estaba aleteando sobre
la superficie de las aguas."
Est hecho ya el principio. Pero la mirada sigue an fas-
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Versculo 3.
Dtp Dios: Haya luz. Y hubo luz.
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Versculo 4 a
Y vio Dios que la luz era buena.
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Versculos 4b y 5
Y Dios separ la luz de las tinieblas. Y a la luz
llam da, y a las tinieblas noche, y hubo tarde y
maana, da primero.
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Versculos 14-19:
Dijo luego Dios: Haya en el firmamento de los
cielos lumbreras para separar el da de la noche, y
servir de seales a estaciones, das y aos; y luzcan
en l firmamento de los cielos para alumbrar la tierra. Y as fue. Hizo Dios dos grandes luminares, el
mayor para presidir el da, y el menor para presidir
la noche, y las estrellas; y los puso en el firmamento de los cielos para alumbrar la tierra y presidir el
da y la noche, y separar la luz de las tinieblas.
Y vio Dios que era bueno. Hubo maana y tarde,
da cuarto.
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peque o sea dichoso. Y, en su rigidez, alaban al creador. Los astros no prestan atencin al hombre, no le acusan, no le consuelan. En su inaccesible lejana son totalmente lo que son, y
nada ms. Alumbran da y noche, pero lo hacen con una total
indiferencia. Los astros no participan en la existencia humana.
Pero el hombre s toma parte en el mundo de lo inerte, porque conoce el nmero. Al hombre situado en el punto medio
le ha sido conservado su saber acerca del nmero, acerca de lo
inalterable, de lo inerte, de lo que aparentemente no fue afectado por su cada. Es peculiar del hombre reconocer que cuanto
ms se encumbra en el mundo del nmero, tanto ms puro es
el aire que le rodea, pero tambin tanto ms enrarecido y sutil,
hasta el punto de que no puede vivir en este mundo. La gran
tentacin del hombre estriba en querer obtener consuelo del
mundo de lo inerte, en querer evadirse hacia este mundo indiferente a su existencia, pero no tiene en cuenta que ese mundo
fue anterior al mundo de los hombres y que no tiene la menor
participacin en la vida humana. Por qu no? Porque el hombre conoce ciertamente el nmero y sus secretos, pero ya no sabe
que el nmero que determina los das, los aos y las estaciones,
no descansa en s mismo, sino que tambin l debe su consistencia nica y exclusivamente a la palabra y al decreto de
Dios. El nmero no es la verdad misma de Dios. Es una
creatura como las dems, una creatura cuya verdad depende por
completo del creador. Nosotros hemos olvidado esta dependencia; en cuanto tenemos en nuestro poder al nmero, creemos
poseer ya la eternidad, la verdad. El testimonio de semejante
prdida lo tenemos en el hecho de que incluso la ciencia matemtica, cuando trata de la ltima pregunta, no puede ir ms
all de la paradoja. La paradoja, la contradiccin son el final
del conocimiento impo del nmero. As lo vemos nosotros, los
que, situados como estamos en un punto medio, omos hablar
del principio del mundo; los que, en este punto intermedio,
slo en esta forma conocemos el carcter de lo inerte, del nmero; pero a los que, precisamente en este punto medio, se les
abre la esencia del mundo de lo inerte apuntando en una direccin nueva. Al no conocer ya el nmero en su originariedad,
tampoco podemos comprender ya el lenguaje del mundo de lo
inerte. Lo que percibimos es el lenguaje impo que hablamos
nosotros mismos, el lenguaje de una ley eterna del mundo, que
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DIETRICIl
CREACIN
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CADA
J13
Lo vivo
Versculos 11-13 y 20-25
Y dijo Dios: Haga brotar la tierra verdor, hierba
con semilla, y rboles frutales que den cada uno su
fruto sobre la tierra, segn su especie, y con su semilla dentro. Y as fue. Y produjo la tierra verdor,
hierba con semilla, y rboles de fruto con semilla
cada uno, segn su especie. Y vio Dios que era bueno; y hubo tarde y maana, da tercero.
Y dijo Dios: Hiervan de animales las aguas, y vuelen sobre la tierra aves en el firmamento de los cielos. Y cre Dios los grandes monstruos marinos y
todos los seres vivientes que bidlen serpeando en las
aguas, segn su especie, y todas las aves aladas, segn su especie. Y vio Dios que era bueno. Y los
bendijo diciendo: Procread y multiplicaos y henchid
las aguas del mar, y multipliqense sobre la tierra las
aves. Y hubo tarde y maana, da quinto.
Y dijo Dios: Produzca la tierra animales vivientes,
segn su especie. Y as fue. Hizo Dios todas las bestias de la tierra segn su especie, los ganados segn
su especie y todos los reptiles de la tierra segn su
especie. Y vio Dios que era bueno.
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DIETRICH
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mente nuevo, lo que carece de toda continuidad con lo anterior. El creador quiere que su misma creacin afirme y contine obedientemente su obra misma, quiere que lo creado
tenga vida y cree a su vez nueva vida. Lo vivo se diferencia
de lo muerto en que por s mismo puede crear vida. Esto es
lo que el creador da ahora a su obra: llamarla a la vida. Que
Dios haga esto, y que ahora lo vivo le pertenezca y le obedezca
en su propio engendrar, constituye el nuevo modo con que el
creador se glorifica en su obra. No quiere ser seor de un mundo
que se le somete estando muerto, de un mundo eternamente
inalterable. Quiere ser seor de la vida que engendra infinitas
formas. Y, as, al conjuro de su palabra, de las yertas rocas, de
la estril tierra brotan la vida y la fecundidad. No se trata de
un proceso evolutivo que se encamina de la muerte a la vida,
sino que es el mandamiento de Dios que crea la vida a partir
de la muerte, que de estas piedras puede suscitar hijos de
Abraham, que de la tierra muerta resucita a Cristo. La tierra
se convierte ahora en madre de lo vivo; de la muerta oscuridad
de la tierra tiene que surgir ahora la vida; se constituye ahora
el mundo de las plantas, con semillas y frutos, es decir, nace
la vida cuyo ser peculiar consiste en dar origen a nueva vida.
Plantas con semillas segn su especie, esto es, en la plena
variedad de la vida. Y no slo la tierra, sino tambin el mar
inmvil y el cielo inerte son vivificados por seres vivos en bullicioso movimiento. La planta arraiga en el suelo, pero el animal
se mueve, domina la tierra, puede caminar libremente sobre el
suelo y no le est sujeto. Peces y pjaros segn su especie, ganados, reptiles y animales salvajes segn su especie, con su
simiente, con su fecundidad propia. No es la naturaleza propia
del creador la que ste inyecta en el ser que vive y crea vida;
ste, el ser vivo y creador, no es divino, sino que es y sigue
siendo creatura, cosa creada, obra separada del creador, obra
sobre la cual dispone libremente el creador. Pero, en la vitalidad
del generarse, quiere el Seor contemplar su propio actuar en
el mismo ser que ha establecido frente a S, quiere verse a S
mismo en su propio crear; y es as cmo su obra debe ensalzarle. Podramos pensar que ahora Dios ha confiado asimismo
a la creatura la conservacin de su obra, que ha impuesto al
mundo, a la naturaleza el cuidado de velar por ellos mismos,
que ha estatuido que la rigidez de la ley junto con la fecun-
CREACION
CADA
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didad del ser vivo sean las fuerzas de la conservacin del mundo. Como si se hubiese dado cuerda al reloj y ahora ste anduviese solo. Pero la Biblia sabe justamente que, en el mundo
creado, nada se mueve "por s mismo". La ley y la vida que
engendra vida, siendo obra de Dios, han sido creadas de la nada,
tienen sus fundamentos en la nada y slo subsisten en la libertad de la palabra de Dios. Si Dios retira su palabra de su obra,
sta se hunde de nuevo en la nada. Por consiguiente, la regularidad del curso del mundo y la vitalidad de lo creado no
pueden identificarse con la accin conservadora de Dios. Muy
al contrario, incluso la ley y la vida se conservan nicamente
por la libre palabra de Dios. No es la ley ni es la vida lo que
es digno de adoracin, porque ambas son creaturas como todas
las dems, sino que slo lo es el Seor de la ley y el Seor
de la vida.
El hecho de que una y otra vez se repita en la Biblia:
"Y vio Dios que era bueno" y que sean stas las palabras
que cierran este primer captulo entraa para nosotros un
doble significado: la obra de Dios, como forma intacta de la
voluntad divina, es buena. Pero es "buena" nicamente en el
sentido en que puede serlo una creatura, es decir, en cuanto
la mira el creador, en cuanto la reconoce y dice de ella: "es
buena". Toda la bondad de la obra depende exclusivamente de
la mirada de Dios. Y esto significa en realidad que la obra slo
es buena porque el creador, y nicamente l, es bueno. La
bondad de la obra no radica nunca nunca en s misma, sino
tan slo en el creador. La bondad de la obra consiste exactamente en el hecho de que desva de s la mirada y la encamina exclusivamente hacia el creador y su palabra, es decir,
que "nadie es bueno sino slo Dios"; la primera creacin es
"buena" en el sentido de estas palabras de Jess. Si nadie es
bueno sino Dios, entonces a nadie sino a Dios le corresponde
el honor, y en esto precisamente estriba la bondad la autntica
bondad de la creatura: en que ella evidencia la bondad del
creador, como Seor nico; en que tan slo de su palabra recibe ella su bondad; en que conoce esta palabra como lo nico
bueno. Decimos lo mismo, aunque con otras palabras, si afirmamos que el ser autntico de la creatura, precisamente su ser
creatura, queda pendiente por entero del ser de Dios y en su
total obediencia. El ser de lo informe, de lo que ha recibido
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Versculos 26 y ss.
Y dijo Dios: Hagamos hombres a nuestra imagen y
a nuestra semejanza, y dominen sobre los peces del
mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y
sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos
reptiles serpean sobre ella. Y cre Dios al hombre a
imagen suya, a imagen de Dios lo cre, y los cre
macho y hembra.
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BENDICIN Y CONSUMACIN
CAPITULO II
Versculos 1-3.
Y Dios acab el da sptimo la obra que haba hecho, y descans el da sptimo de toda su obra que
haba hecho. Y Dios bendijo el da sptimo, y lo santific por haber en ese da descansado de su obra,
que Dios cre e hizo.
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L A OTRA CARA
Versculos 4b y ss.
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ximo a la tierra, que convive con Adn en el paraso. All encontramos al "hombre para Dios"; aqu, en cambio, al "Dios
para el hombre". All, al Seor, al Creador; aqu, al Dios prximo y paternal. All, al hombre como ltima accin de Dios,
al universo creado antes que el hombre; aqu, totalmente al revs, primero al hombre, y, alrededor del hombre, a causa del
hombre, crea Dios los animales y los pjaros, y crecen los rboles. Aqu tenemos la historia del hombre; all la accin de
Dios. Aqu, la historia del hombre con Dios; all, la accin
de Dios con el hombre. Aqu, el Dios prximo; all, el Dios
lejano. Aqu, el mismo Dios con figura de hombre, el Dios de un
antropomorfismo infantil; all, el Dios en su divinidad. Y, sin
embargo, las palabras de ambas narraciones son palabras humanas, slo humanas, incluso infantiles, son unas humildes palabras que nos hablan del mismo Dios y del mismo hombre.
Por eso, la historia relatada en el segundo captulo del Gnesis
es la otra cara no arbitraria, sino necesaria (siempre que se
haya comprendido la totalidad) del relato que aparece en el
primer captulo.
Al tiempo de hacer Yahv Dios la tierra y los
cielos, no haba an arbusto alguno en el campo, ni
germinaba en la tierra hierba, por no haber todava
llovido Yahv Dios sobre la tierra, ni haber todava hombre que la labrase; pero un manantial brotaba
de la tierra, y regaba toda la superficie del suelo.
Versculo 7.
Form Yahv Dios al hombre del polvo del suelo, e insufl en sus narices un aliento de vida, y as
el hombre fue un ser animado.
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E L CENTRO DE LA TIERRA
Versculos 8-17
Plant luego Yahv Dios n jardn en Edn, al
oriente, y all puso al hombre a quien formara. Hizo
Yahv Dios brotar en l de la tierra toda clase de
rboles hermosos a la vista y sabrosos al paladar y,
en el medio del jardn, el rbol de la vida y el rbol
de la ciencia del bien y del mal. Sala de Edn un
ro que regaba el jardn y de all se parta en cuatro brazos. El primero se llamaba Visan, y es el que
rodea toda la tierra de Javil, donde abunda el oro,
un oro muy fino, y a ms tambin el bedelio y el
gata; y el segundo se llama Guijn, y es l que
rodea toda la tierra de Cus; el tercero se llama ]idequel, y corre al oriente de Asira; l cuarto es l
Phrat. Tom, pues, Yahv Dios al hombre, y le puso
en el jardn de Edn para que lo cultivase y guardase, y le dio este mandato: De todos los rboles del
paraso puedes comer, pero del rbol de la ciencia
del bien y del mal no comas, porque el da que de
l comieres, morirs de muerte.
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tros mismos somos los afectados, los aludidos, los acusados, los
condenados, los expulsados, y Dios mismo quien bendice y maldice; nuestra prehistoria, el verdadero y autntico principio de
cada uno de nosotros, su destino, su culpa y su fin.
Por qu negar lo uno a expensas de lo otro? Por qu no
reconocer que cuanto digamos sobre Dios, sobre nuestro principio y nuestro fin, sobre nuestra culpa, no expresa nunca las
cosas mismas, sino siempre y nicamente unas imgenes? Por
qu no reconocer que Dios, valindose tanto de aquellas arcaicas imgenes del mundo mgico como de nuestras imgenes
tcnicas y conceptuales, ha de tendernos la mano y, en uno y
otro caso, ha de instruirnos, si es que hemos de crecer en prudencia y sabidura? Por consiguiente, en la interpretacin de
lo que sigue, deberemos traducir necesariamente el antiguo
lenguaje figurativo del mundo mgico al nuevo lenguaje figurativo del mundo tcnico, aunque siempre bajo el presupuesto de
que, tanto en uno como en otro caso, somos nosotros los aludidos; de que nosotros contamos con una disposicin de abertura que nos capacita a admitir lo mismo que, en aquel entonces, les fue dicho a los hombres en imgenes mgicas del mundo; de que nosotros, que evidentemente nos diferenciamos de
aquellos hombres por el hecho de que Cristo ha vivido ya en
el mundo mientras que ellos lo esperaban, somos los mismos
que ellos por cuanto, sea en esperanza o en plenitud, unos y
otros slo podemos vivir de Cristo, como quienes se perdieron
y, en esperanza o plenitud, fueron devueltos a la gracia.
En el centro del jardn se hallan dos rboles con nombres
especiales, con nombres que les vinculan de un modo particular
al ser humano: el rbol de la vida y el rbol de la ciencia del
bien y del mal. Al segundo le est unida la prohibicin de
comer de sus frutos, bajo la amenaza de muerte. Vida, conocimiento, muerte: de estas tres cosas se habla aqu relacionndolas, y hemos de comprender esta relacin. Histricamente
considerados, parece que los relatos acerca del rbol de la vida
y acerca del rbol de la ciencia son de procedencia y origen
distintos. Pero esta cuestin est envuelta todava en densa oscuridad. Lo importante para nosotros es el texto tal y como hoy
lo posee la Iglesia de Cristo.
Hablemos primero del rbol de la vida. Del contexto bblico se deduce que no se le prohibi taxativamente al hombre
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tar directamente contra el rbol de la vida no se le puede ocurrir a Adn, puesto que l tiene ya la vida; en cambio, el rbol de la vida podra verse indirectamente en peligro desde
otro ngulo, a saber, desde esa libertad en inquebrantada unidad con la obediencia, en la que Adn tiene la vida, es decir,
desde el rbol de la ciencia del bien y del mal. Cmo puede
ser esto?
Al igual que el rbol de la vida, el rbol de la ciencia del
bien y del mal se halla en el centro del jardn. Pero, a su respecto, inmediatamente se citan unas palabras especiales de Dios,
esto es, la prohibicin de comer de sus frutos y la amenaza de
que el hombre morir en cuanto infrinja este precepto. Cmo
puede comprender Adn lo que es la muerte, lo que es el bien
y el mal, y, sobre todo, lo que es la prohibicin, viviendo como
vive en una inquebrantada obediencia al creador? Puede ser
todo esto para l algo ms que meras palabras hueras? Adn no
puede saber ciertamente lo que es la muerte, ni lo que es el
bien y el mal, pero por estas palabras comprende que Dios se
yergue ante l y le seala sus lmites. Ahora preguntamos: Cmo puede comprender Adn como una prohibicin las palabras
que Dios le ha dirigido, si l es ingenuo e ignorante y nada sabe
del bien y del mal? La prohibicin implicaba dos cosas: por una
parte, la referencia al ser-hombre de Adn, a su libertad ("para"
y "de"); es a Adn, el hombre, es al ser-hombre de Adn al que
Dios habla, y esto Adn lo entiende. Por otra parte, a este hombre a quien le es dirigida la palabra en su calidad de ser libre,
se le muestran as sus lmites, es decir, su condicin de creatura. En la prohibicin se le habla a Adn en su ser-libre y
en su ser-creado, y, por medio de la prohibicin, se le afianza
en este ser que l mismo es. La prohibicin no quiere decir
otra cosa que eso: Adn, t eres quien eres por m, por tu creador; slo tambin t ahora! Eres una creatura libre. S, pues,
creatura. Y este "slo" no es una segunda condicin yuxtapuesta
a la primera, sino contenida desde siempre en la primera, garantizada por la primera. Es el hecho de dirigirse a Adn en
su ser-hombre, lo que Adn recibe siempre de Dios. Esta singular y mutua implicacin que, en el fondo, es tan slo la implicacin mutua de libertad y creaturalidad, se expresa ahora
en el lenguaje figurativo de la Biblia cuando dice que el rbol
de la ciencia, el rbol prohibido que seala los lmites del hom-
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D1ETRICH
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bre, est en el centro del jardn. Los lmites del hombre se hallan en el centro de su ser, no en su zona marginal. Los lmites
que se han de buscar en la zona marginal del hombre son los
lmites de sus cualidades, de su tcnica, de su posibilidad. El
lmite que se halla en el centro es, por el contrario, el lmite
de su realidad, de su existencia pura. En el conocimiento del
lmite marginal va implcita siempre la posibilidad de su ilimitacin intrnseca; en el conocimiento del lmite central se limita
toda la existencia, la totalidad del ser-hombre en todas sus posibles dimensiones. All donde est el lmite el rbol de la
ciencia, all est tambin el rbol de la vida, es decir, el
Seor mismo que da la vida. l es a la vez el lmite y el centro
de nuestra existencia y esto lo sabe Adn. Pero su conocimiento de ello est configurado de tal forma que no es sino una
manera de expresar el hecho de que su propio ser es un serdesde-el-centro y hacia-el-centro, que es ser-creado y ser-libre
para Dios: el saber de Adn est incardinado en su libertad
para con Dios, en su inquebrantada obediencia a Dios: es un
saber desde la libertad de la creatura, un saber en la vida, un
saber en la ignorancia. Por tanto, Adn no puede conocer ni
pensar el mal, ni tampoco puede pensar la muerte. Pero, conociendo a Dios, conoce sus propios lmites. Y conoce sus lmites,
no como algo transgredible, ya que, en tal caso, conocera el
mal, sino como gracia otorgada a su creaturalidad y a su libertad.
Sabe asimismo que su vida s nicamente posible por sus lmites; vive de estos lmites ubicados en su mismo centro. Comprende, pues, esta prohibicin y la amenaza de muerte slo
como un don renovado, como gracia de Dios. El lmite es gracia, ya que es fundamento de la creaturalidad y de la libertad,
y el lmite es el centro. La gracia es lo que sostiene al hombre
sobre el abismo del no-ser, del no-vivir, del no-ser-creado. Y toda esta negatividad slo puede pensarla Adn bajo la forma de
la gracia que Dios le otorga. Hasta ahora no se ha insinuado
con palabra alguna la posibilidad de entender la prohibicin
de otro modo, por ejemplo, como tentacin. La prohibicin del
paraso es gracia, del creador respecto a su creatura. Dios a
nadie tienta. Hasta ahora slo el creador sabe lo que es el
rbol de la ciencia del bien y del mal; Adn no lo sabe an.
Viviendo como vive en la unidad de la obediencia, no comprende la duplicidad; viviendo como vive en la unidad del conoci-
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que vivir ante l. Significa estar ante Dios en calidad de proscrito, perdido, condenado, pero no en calidad de no-existente.
Significa no recibir ya de Dios la vida como gracia proveniente
del centro y del lmite del propio ser, sino recibirla como mandamiento que se me cruza en el camino y que me niega, con
gnea espada, todo retroceso. En este sentido, estar-muerto significa poseer la vida, no como un don, sino como un mandamiento. Y este mandamiento nadie puede rehuirlo, ni siquiera
apelando al suicidio, porque justamente ese "estar-muerto" se
halla asimismo bajo el precepto de la vida. Estar-muerto significa tener-que-vivir. Esto irrita a nuestra razn natural. Estarmuerto no es la liberacin, la salvacin, la ltima posibilidad
de huida. Huir hacia la muerte es ms bien evadirse hacia la
ms horrible esclavitud de la vida. La ineludibilidad de la vida
como mandamiento es el conocimiento de la muerte.
En el mandamiento de la vida se me exige algo que yo no
puedo realizar. Tengo que vivir desde m, por m mismo, y no
puedo hacerJo. Pero precisamente ste es el mandamiento que
pesa sobre quien conoce el tob y el ra. Debe vivir desde s mismo, y lo hace, pero no puede. Lo hace, en cuanto vive desde su
intrnseca disyuncin, en cuanto vive con su bien que procede
del mal y con su mal que procede del bien, en cuanto toma del
gozo la fuerza del dolor y del dolor la fuerza del gozo. Vive en
crculo, vive de s mismo, est solo. Pero no puede con ello,
porque as no vive, sino que en esta vida est muerto, porque
tiene que realizarse partiendo de s mismo, y precisamente esto
es su muerte ([como fundamento cognoscitivo y, a la vez, como
fundamento real!). El hombre sobre quien pesa el mandamiento
de Dios como exigencia, queda abandonado a s mismo y tiene
que vivir as. El hombre ahora vive de s mismo, de su conocimiento del bien y del mal, y en esto est ya muerto.
Por fin podemos comprender ahora que el rbol de la vida
slo corra peligro cuando el rbol de la muerte haya producido
su efecto. Y comprendemos asimismo por qu la prohibicin se
vincul al rbol de la muerte y no al de la vida, o, a la inversa,
por qu el rbol al que se vincul el mandamiento tena que
ser el rbol de la muerte. Pero una cosa sigue siendo an totalmente incomprensible: cmo se lleg a aquella accin que nos
abri y nos produjo nuestro mundo de disyuncin. Slo en la
muerte se da el conocimiento del mundo desgarrado en tob y
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Versculos 18-25
Y dijo Yalw: No es bueno que el hombre est
solo, voy a hacerle una ayuda adecuada. Y Yahv
Dios form de la tierra todos los animales del campo
y todas las aves del cielo, y los trajo ante el hombre
para ver cmo los llamaba, y fuese el nombre de todos los vivientes el que l les diera. Y l hombre dio
nombres a todos los ganados y a todas las aves del
cielo y a todas las bestias del campo; pero para el
hombre no encontr ayuda adecuada. Hizo, pues,
Yahv Dios caer sobre el hombre un profundo sopor,
y, cuando se durmi, tom una de sus costillas, cerrando en su lugar con carne. Y de la costilla que
del hombre tomara, form Yahv Dios una mujer,
y se la present al hombre. El hombre exclam: Esto
s que es ya hueso de mis huesos y carne de mi
carne. sta se llamar varona, porque del varn ha
sido tomada. Por eso dejar el hombre a su padre y
a su madre, y se adherir a su mujer, y vendrn a
ser los dos una sola carne. Estaban ambos desnudos,
el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello.
Aparentemente sin ninguna relacin con el contexto, se habla precisamente aqu del origen de la mujer. No cabe duda
de que, atendiendo a la tcnica narrativa, resulta inslito que
la mujer no haya odo la prohibicin de Dios, porque a esta
circunstancia no le corresponde una significacin interna. No
obstante, precisamente en este pasaje, el relato posee una significacin especial. No lo perdamos de vista: primero se habla
del rbol de la vida, pero todava como no apetecido, como
rbol al que no se vincula ninguna prohibicin, aunque ya como
el rbol de cuyo fruto depende todo en ltimo trmino. Vimos
que este rbol es puesto en peligro, primero, por el rbol de la
ciencia, y ahora sigue la larga serie de elementos que agudizan
este peligro y lo van haciendo cada vez ms amenazador. Al rbol de la ciencia sigue la creacin de la mujer. Y finalmente es
la serpiente la que induce a tender la mano hacia el rbol de
la ciencia y hacia el rbol de la vida. La ininteligibilidad de
este hecho hace que el poeta, sobremanera profundo, se sirva
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para hacerlo inteligible o, mejor, para hacer patente su ininteligibilidad de todos los medios posibles. Es evidente que,
para el poeta, la creacin de la mujer forma parte de la prehistoria del pecado original.
"No es bueno que el hombre est solo; voy a hacerle una
ayuda adecuada."
El primer hombre est solo. Tambin Cristo estuvo solo.
Y nosotros estamos no menos solos. Pero cada uno est solo
de un modo distinto. Adn est solo en la espera del otro ser
humano, de la comunidad. Cristo est solo, porque l solo
ama al otro ser humano, porque l es el camino por el que el
gnero humano retorna a su creador. Nosotros estamos solos,
porque hemos rechazado de nosotros al otro ser humano, ya
que le odibamos. Adn se halla solo en la esperanza. Cristo
estuvo solo en la plenitud de la divinidad. Nosotros estamos solos en el mal y en la desesperanza.
Dios le crea a Adn una ayuda, un apoyo: no es bueno que
Adn est solo. Para qu necesita el hombre una ayuda, si ya
vive bajo el amparo de Dios? La respuesta se hace patente tan
slo a quien vuelva a pensar esta historia en su contexto. Una
ayuda, un apoyo para el hombre, en la Biblia nicamente lo
es Dios. Si, pues, aqu se habla en estos trminos de la mujer,
es que se nos quiere significar algo totalmente inslito, lo cual
se deduce asimismo de la descripcin. Dios forma primero a
los animales sirvindose de la tierra, de la misma tierra con que
configur al hombre hombre y animal tienen, segn la Biblia, el mismo cuerpo! Quiz pueda encontrar una ayuda entre
estos hermanos porque eso son, ciertamente, los animales al
tener el mismo origen que el hombre. Lo singular del caso es
que, al parecer, el hombre ha de saber por s mismo si los animales pueden ser para l una ayuda o no. Si el hombre reconoce como una ayuda para l alguna de las creaturas que le
son presentadas, sta lo ser ya desde aquel momento. Y all
est el inteligente Adn dando nombre a todos los animales y
dejando que pasen todos ante l, dejando que desfile ante l
todo el fraterno mundo de los animales, formados como l de
la misma tierra. Su primer dolor estriba en que estos hermanos,
a los que amaba, no satisficieron sus esperanzas. Este mundo
animal sigue sindole ajeno; pese a toda su fraternidad, sigue
siendo la creatura que le est sojuzgada, a la que impone un
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MI
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D1ETRICII
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por referencia a su ser-hombre, a su libertad, a su creaturalidad. Adn tena estos atributos porque los haba recibido en su
inquebrantada obediencia. Los haba recibido en su cotidiano
dilogo con su creador. Conoca bien su limitacin, pero slo
en el sentido positivo de que le era imposible pensar en la transgresin de aquellos lmites. En esta limitacin tena ciertamente
su vida, pero en realidad no poda amar esta vida en su misma
limitacin. Ms bien su vida, entre amor y odio, era an la
recepcin pura y contemplativa del don divino. Es la insondable misericordia de su creador el cual sabe que esta vida de
la creatura libre slo puede ser soportada en su limitacin, si
se es amado la razn nica por la que Dios crea la ayuda
para el hombre, una ayuda que deba ser, a la vez, la corporeizacin de los lmites de Adn y el objeto de su amor. Y, ciertamente, el amor a la mujer tena que ser (en el sentido ms real)
la vida del hombre. Lmite y vida, el intocable e inaccesible
centro del paraso, a cuyo alrededor gira la vida de Adn, cobra forma y, bajo la mano creadora de Dios, se convierte en
ayuda de Adn. Conocer al otro como creatura de Dios, como
el otro por excelencia, como el que est junto a m limitndome,
y saber al mismo tiempo que el origen del otro est en m,
est en mi vida y, por eso, amar al otro y ser amado por l,
porque l es un fragmento mo todo esto es, en Adn, la actualizacin corprea del lmite que deber hacerle soportar su
lmite de un modo ms llevadero, es decir, en amor al ser
humano. El otro ser humano es el lmite que me ha impuesto
Dios, el lmite que yo amo y que yo, en virtud de mi amor, no
transgredir. Con ello no se ha dicho sino que ambos, permaneciendo dos, como creaturas de Dios, se convierten en un
cuerpo, esto es, que se pertenecen mutuamente en su recproco
amor. La libertad y la creaturalidad se hallan entrelazadas en
el amor por la creacin del otro ser humano. Por eso, el otro
ser humano es una gracia para el primer hombre, tal como fue
una gracia la prohibicin de comer del rbol de la ciencia. Los
dos primeros seres humanos soportan en comn, en comunidad,
los lmites de la condicin humana. Y, en esta comunidad, se
acredita el carcter comunitario de la Iglesia. Pero, con eso,
una cosa se ha hecho ya cierta: all donde el amor al otro ha
quedado destruido, el hombre slo podr odiar sus lmites, porque slo querr poseer al otro ilimitadamente o aniquilar-
CREACIN
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CAPITULO III
LA PREGUNTA PIADOSA
Versculos 1-3
Y la serpiente era la ms astuta de cuantas bestias
del campo hiciera Yahv Dios. Y dijo a la mujer:
Cmo es que Dios os ha dicho que no comis de
rbol de ninguna clase del paraso? Y dijo la mujer a la serpiente: Del fruto de los rboles del paraso comemos, pero del fruto del rbol que est
en medio del paraso nos ha dicho Dios: No comis
de l, ni lo toquis siquiera, no vayis a morir.
CADA
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radicalmente errnea nuestra interpretacin de la interdependencia de estos sucesos, si apelramos a la libertad del hombre
para el bien y para el mal, libertad de la que el hombre slo se
habra servido de un modo incorrecto. Muy al contrario, lo
esencial y caracterstico de la narracin bblica estriba precisamente en que todo este suceso se desarrolla en el mundo
creado por Dios, y que en l no toman parte los diaboli ex machina para dramatizar y hacer inteligible este incomprensible
acontecimiento. La media luz en la que aqu aparecen la creatura y el mal, debemos conservarla en todo caso si no queremos
pasar por alto lo fundamental. La equivocidad de la serpiente,
de Eva y del rbol de la ciencia, como creaturas de la gracia de
Dios y como lugar en el que se articula la voz del mal, debemos conservarla como tal sin que en modo alguno sea groseramente reducida a un sentido unvoco. Pues esta penumbra entre dos luces, esta equivocidad en que se halla aqu la creacin
es, para el hombre situado en un punto medio y tambin el
yahvista era un hombre situado en un punto medio , la nica
forma posible de afirmar aquel acontecimiento. Slo as se puede salvar su doble propsito: atribuir realmente la totalidad de
la culpa al hombre y, al mismo tiempo, dar expresin a la incomprensibilidad, a la inexplicabilidad, a la indisculpabilidad de
la culpa. La Biblia no pretende informarnos sobre el origen del
mal, sino dar testimonio de su carcter de culpa y de carga infinita del hombre. Plantear la cuestin del origen del mal independientemente de todo esto, dista mucho de estar en el nimo del autor bblico, y, por consiguiente, su respuesta no puede ser ni unvoca ni directa. Siempre implicar la siguiente
duplicidad: que yo, siendo creatura de Dios, he cometido lo
totalmente opuesto a Dios, lo malo, y que, precisamente por
esto, ma es la culpa, y culpa indisculpable. Nunca ser, pues,
posible remitirse sencillamente al diablo como el que nos ha
seducido, sino que el diablo existe precisamente y slo en la
medida en que yo no he querido aun debiendo haberlo hecho vivir en el mundo como creatura de Dios. Por tanto,
resulta igualmente imposible tachar de imperfecta a la creacin y hacerla responsable de mi maldad. La culpa radica nicamente en m, que he trado el mal al centro mismo de la
creacin en su estado originario. La total incomprensibilidad
de este acto se expresa aqu, en el tercer captulo del Gene-
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de ninguna clase del paraso?" Con ello, ya desde un principio, tiene a Eva de su parte. Es ms, la obliga a confesar:
no, naturalmente, esto no lo ha dicho Dios. Y ya este hecho, el
hecho de que Eva tenga que hacer distingos respecto a una
palabra de Dios aunque falsamente expuesta , habr de
llevarla a la mayor confusin; s, le har experimentar por vez
primera la excitante dicha de juzgar la palabra de Dios. Junto
a lo evidentemente falso, la serpiente echar ahora tambin por
tierra lo correcto. Estemos, pues, en guardia contra tan astutas
exageraciones del mandamiento divino. En ellas est ciertamente el malo. Contra la pregunta de la serpiente que, as, ha
resultado ser la pregunta diablica xax'^o^v. la pregunta que
quiere robar a Dios su honor y apartar al hombre de la palabra de Dios, contra esta pregunta, que bajo la apariencia
de piedad ataca a Dios como supremo presupuesto de toda
existencia, el hombre no puede defenderse si no es con un xcqs
Saxavac La respuesta de Eva se mantiene an en el plano de la
ignorancia. Eva an no sabe nada del mal, no lo conoce y, por
consiguiente, no puede hacer otra cosa que repetir sencillamente
el mandamiento dado y volverlo a formular correctamente. Y esto es mucho: Eva se mantiene firme en el mandamiento. Pero,
con ello, se deja seducir no obstante por este astuto dilogo
que, en cierto modo, ya ha hecho mella en ella. Pero el antiguo
orden sigue an intacto. El hombre no puede remontarse hasta
ms all de la palabra de Dios. El rbol de la ciencia y el
rbol de la vida permanecen inclumes.
SICUT DEUS
Versculos 4-5
Y dijo la serpiente a la mujer: En modo alguno
moriris de muerte; es que sabe Dios que el da que
de l comis se os abrirn los ojos y seris como
Dios, y sabris lo que es el bien y el mal.
Ha pasado la primera fase de la conversacin. Pero la respuesta de Eva no excluye una nueva arremetida de la serpiente. El dilogo prosigue el primer dilogo sobre Dios, el primer dilogo religioso, teolgico. Pero no adoracin comn, in-
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aqu su fin. Cul es el ltimo paso a lo incomprensible?, porque repitmoslo una vez ms en modo alguno puede tratarse de un paso a lo comprensible, sino exclusivamente de un
paso a lo incomprensible; lo incomprensible ha de subsistir precisamente en su total incomprensibilidad y plena indisculpabilidad.
"En modo alguno moriris" "Moriris de muerte." Entre
estas dos frases se desgarra el mundo para Adn. Una frase contra otra. Eso supera su presencia de nimo. Pues, cmo ha de
saber l lo que es mentira? Verdad contra verdad la verdad
de Dios contra la verdad de la serpiente. La verdad de Dios
unida a la prohibicin; la verdad de la serpiente vinculada a
la promesa. La verdad de Dios sealando mis lmites; la verdad de la serpiente indicando mi ilimitacin. Ambas son
verdad, es decir, ambas son oriundas de Dios: Dios contra Dios.
Y este segundo Dios es, al mismo tiempo, el Dios que da al
hombre la promesa de ser sicut deus. Dios contra el hombre sicut deus, Dios y el hombre imago dei contra Dios y el hombre
sicut deus. Imago dei: el hombre que, en su ser para Dios y
para el prjimo, en su original condicin de creatura y en su
limitacin, es imagen semejante a Dios; sicut deus: el hombre
que, en su saber a partir de s mismo acerca del bien y el mal,
en su ilimitacin y en su actuar por s mismo, en su aseidad, en
su ser solo, queda equiparado a Dios. Imago dei: el hombre
atado a la palabra del creador y viviendo de l; sicut deus: el
hombre vinculado a la profundidad del propio saber sobre Dios,
en el bien y en el mal. Imago dei: la creatura que vive en la
unidad de la obediencia; sicut deus: el hombre creador que
vive de la disyuncin de bien y mal. Imago dei, y sicut deus,
y tambin agnus dei: la vctima sacrificada por el sicut deus, el
que mata su falso ser-Dios en el autntico ser-Dios, el Dioshombre restaurador de la imago dei.
Cmo puede comprender Adn la promesa sicut deus de
la serpiente? En todo Caso, no como promesa diablica de muerte y rebelin contra el creador. Adn, que en modo alguno conoce la posibiildad del mal, no puede entender la promesa de
otra forma que como posibilidad de ser ms piadoso, de ser
ms obediente de lo que ya lo es en su estructura de imago
dei. Sicut deus: esto, para Adn, slo puede ser una nueva posibilidad dentro de la posibilidad dada de ser creatura imago
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LA CADA
Versculo 6
Y vio la mujer que el rbol era bueno para comer
y hermoso a la vista, y que era un rbol deseable
porque haca sabios, y cogi de su fruto y comi y
dio tambin de l a su marido, y l comi.
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dor, es la destruccin de la creaturalidad, es la apostasa, el derrumbamiento del ser que se hunde en cuanto deja de sostenerse
en su creaturalidad. Esta apostasa se como un permanente caer,
un precipitarse en lo insondable, un desasirse, un distanciarse
cada vez ms hondo, cada vez ms lejos. Y no hemos de ver en
todo esto nicamente una infraccin moral, sino la destruccin
de la creacin por la creatura. Es decir, la dimensin de esta
cada alcanza a todo el mundo creado, al que ahora se ha despojado de su creaturalidad y que se precipita a ciegas en el espacio infinito, cual meteoro desgajado de su ncleo. Sobre este
mundo cado y que sigue cayendo, tenemos que hablar ahora.
III. La cuestin del por qu del mal no es teolgica, puesto
que supone la posibilidad de remontarnos hasta ms all de
nuestra obligada existencia como pecadores. Si pudiramos responder a este por qu, ya no seramos nosotros pecadores. Podramos hacer responsable a cualquier otra cosa. Por tanto, a la
pregunta del "por qu" nunca cabr darle otra respuesta que
la de "el hecho es que", la cual gravita totalmente sobre el
hombre.
La cuestin teolgica no apunta al origen del mal, sino a la
superacin real del mal en la cruz: inquiere por el perdn
de la culpa, por la reconciliacin del mundo cado.
Lo NUEVO
Versculo 7
Abrironse los ojos de ambos, y, viendo que estaban
desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unas faldas.
"La corporeidad es el fin de los caminos de Dios".' La Biblia no nos dice aqu que Adn y Eva fuesen iniciados entonces
en el conocimiento del bien y el mal, sino que se les abrieron
los ojos y vieron que estaban desnudos. Habremos de entender, pues, todo el relato como el intento de abordar la cuestin del origen del amor entre el hombre y la mujer, y el hecho
de comer del rbol de la ciencia como la grandiosa, soberbia y
liberadora accin del hombre por la que conquist el derecho
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Esta codicia que un ser humano siente por otro ser humano
encuentra su expresin originaria en la sexualidad. La sexualidad del hombre que ha sobrepasado sus lmites es un no querer reconocer lmite alguno, es la codicia desaforada de ser
ilimitado. La sexualidad es odio apasionado de todo lmite, es
parcialidad en su ms alto grado, es egosmo, es codicioso e
impotente deseo de unidad en el mundo escindido: codicioso,
por cuanto sabe que, en el origen, el ser-hombre era participado
en comn; impotente, porque, junto con su lmite, el hombre
ha perdido asimismo definitivamente al otro ser humano. La sexualidad quiere la aniquilacin del otro ser humano como creatura, lo despoja de su creaturalidad, atenta contra l como contra su lmite, odia la gracia y, en esta aniquilacin del otro, es
como ha de mantener y propagar la propia vida. El hombre es
creador en la aniquilacin. Con la sexualidad, se conserva el gnero humano en su aniquilacin. Por ello, la sexualidad desenfrenada y no creadora es la aniquilacin xax'Ifyyrqv;-por ello, es
una loca aceleracin de la calda, del precipitarse: es afirmarse a
s mismo hasta la autoaniquilacin. Codicia y odio, tob y ra: he
aqu el fruto del rbol de la ciencia.
Pero de esta escisin resulta, en segundo lugar, la ocultacin
por el hombre de su propio cuerpo. El hombre ilimitado, el hombre codicioso, el hombre que odia, no quiere mostrarse en su
desnudez. La desnudez es la esencia de la unidad, de la indivisin, del ser uno para el otro, de la objetividad, del reconocer
al otro en su derecho, en su limitarme a m, en su creaturalidad,
del desconocer la posibilidad de despojar al otro de este derecho. La desnudez es revelacin, la desnudez cree en la gracia.
La desnudez nada sabe de lo que es "estar desnudo", como
tampoco el ojo ni se ve ni nada sabe de s mismo; la desnudez es inocencia. La ocultacin es la esencia del mundo escindido en tob y ra; por eso, en el mundo del tob y ra, la revelacin
tiene que ocultarse. La contradiccin ms profunda de tal estado de cosas estriba en que el hombre, tras haberse hecho ilimitado, cuando cubre su cuerpo y siente vergenza, se refiere
necesariamente, aunque sin querer, a sus propios lmites: en la
vergenza reconoce el hombre sus lmites. La dialctica peculiar del mundo desgarrado radica en que el hombre vive
en l como ilimitado, es decir, como nico, y, sin embargo,
en su odio permanente contra el lmite, vive tambin como
11.
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LA HUIDA
Versculos 8-13
Y oyeron los pasos de Yhv Dios que andaba por
el jardn, ya que el da haba refrescado. Y Adn
y su mujer se escondieron de la faz de Dios entre
los rboles del jardn. Y Yahv Dios llam a Adn
y le dijo: Dnde ests? Y l dijo: He odo tus pasos en l jardn y he temido; porque estoy desnudo,
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MALDICIN Y PROMESA
Versculos 14-19
Dijo, luego, Yahv Dios a la serpiente: Por haber hecho esto, maldita sers entre todos los ganados,
y entre todas las bestias del campo. Te arrastrars
sobre tu pecho y comers el polvo todo el tiempo
de tu vida. Pongo enemistad entre ti y la mujer, y
entre tu linaje y el suyo; ste te aplastar la cabeza,
y t le morders a l en el calcaal. A la mujer le
dijo: Multiplicar los trabajos de tus preeces; parirs con dolor los hijos; y buscars con ardor a tu
marido, que te dominar. Y a Adn le dijo: Por haber escuchado la voz de tu mujer, comiendo del rbol que te prohib y dije: No comas de l; por ti
ser maldita la tierra; con trabajo comers de ella
todo el tiempo de tu vida; te dar espinas y abrojos,
y comers de las hierbas del campo. Con el sudor
de tu rostro comers el pan. Hasta que vuelvas a la
tierra. Pues de ella has sido tomado; ya que polvo
eres, y al polvo volvers.
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nidad de hombre y mujer, el campo maldito, suscitan la misericordia divina por esta imposibilidad humana de vivir en la escisin. Slo salvaguardado por Dios puede vivir el hombre en la
escisin; pero entonces vive tan slo en funcin de la muerte.
No puede sustraerse a la vida. Y, sin embargo, para el hombre
que vive bajo la misericordiosa salvaguarda divina la muerte que gravita sobre el hombre como la ltima y ms horrible
maldicin, la muerte que es su retorno al polvo de la tierra,
constituye ahora una promesa del Dios clemente. Esta muerte,
este volver a ser polvo, tiene que ser entendida por Adn como
la muerte de su actual estar-muerto, de su ser sicut deus. Muerte de la muerte: he aqu el carcter de promesa de esta maldicin. Adn la entiende como un hundirse de nuevo en la nada
de la que Dios cre el mundo. La nada es, para l, la ltima promesa, la nada es cual muerte de la muerte. Por eso Adn ve
ahora su vida en funcin de la nada. Cmo haba de saber asimismo Adn, desprendido y cado de la fe, que la verdadera
muerte de la muerte no es jams la nada, sino nicamente el
Dios vivo; que esta nada ni siquiera existe; que la promesa acerca de la muerte de la muerte no significa nunca la nada sino
nicamente la vida, Cristo mismo? Cmo poda saber Adn
que, en esta promesa de la muerte, ya se habla del fin de la
muerte, de la resurreccin de entre los muertos? Cmo poda
entender Adn que, en la paz de la muerte, del retorno a la
madre tierra, estaba ya anunciada la paz que Dios quiere concertar una vez ms con la tierra, la paz que l quiere erigir
sobre la tierra nueva y bendita de un mundo de resurreccin?
Versculo 20
El hombre llam Eva a su mujer, por ser la madre de todos los vivientes.
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Versculo 21
Hzoles Yahv Dios a Adn y a su mujer tnicas
de pieles y los visti.
El creador es ahora el conservador, el mundo creado es ahora el mundo cado conservado. En el mundo situado ahora entre
maldicin y promesa, entre tob y ra, entre bien y mal, Dios acta a su manera con respecto al hombre. "Hzoles tnicas", dice
la Biblia. Es decir, Dios toma a Adn y Eva como lo que, en
calidad de cados, son. Dios los afirma como cados. No los
sita al uno frente a la otra en su desnudez, sino que l mismo
los viste. La accin de Dios acompaa al hombre, pero lo decisivo es que esta accin es ahora ordenadora, sujetadora. No es
una infraccin de las nuevas leyes de la tierra y del hombre,
sino que se integra en ellas, pero, al integrarse, las ordena y
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E L RBOL DE LA VIDA
Versculos 22 y ss.
Y dijo Yahv Dios: He aqu a Adn hecho como
uno de nosotros, conocedor del bien y del mal; que
no vaya ahora a tender su mano al rbol de la vida y,
comiendo de l, viva para siempre. Y le arroj Yahv
Dios del jardn de Edn, a labrar la tierra de que
haba sido tomado. Expuls a Adn y puso delante
del jardn de Edn a unos querubines con espada
desnuda y vibrante para guardar el camino del rbol de la vida.
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CAPITULO IV
CAN
Versculo 1
Y conoci Adn a su mujer Eva, y ella concibi y
pari o Can.
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12.
E L ABANDONO
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E L INSTANTE DE LA TENTACIN
La tentacin es un acontecimiento concreto que brota repentinamente en el curso ordinario de la vida. Para el hombre
vital la vida entera es un combate, y para el hombre tico cada
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hora es tiempo de tentacin. El cristiano en cambio conoce horas de tentacin, que se distinguen de las horas de proteccin
y de gracia en que se halla preservado de la tentacin, del mismo modo que el demonio se distingue de Dios. Para l, pues,
carece de sentido afirmar, en abstracto, que cada momento de
la vida implica una decisin. Porque no puede considerar fundamentalmente su vida si no es en funcin del Dios vivo. Y el
Dios en cuya virtud existe el da y la noche es asimismo el Dios
que nos otorga momentos de sed y momentos de solaz. Dios suscita la tempestad y Dios apacigua luego los mares. De Dios
proceden los momentos de congoja y de miedo, y de Dios nos
vienen los instantes de alegra: "Alberga la tarde llantos, mas
viene a la maana la alegra" (Sal 30, 6). "Todo tiene su tiempo, y todo cuanto se hace debajo del sol tiene su hora. Hay
tiempo de nacer y tiempo de morir, tiempo de plantar y tiempo
de arrancar lo plantado; tiempo de herir y tiempo de curar,
tiempo de destruir y tiempo de edificar; tiempo de llorar y tiempo de rer... Todo lo hace Dios apropiado a su tiempo" (Ec
3, 1-4, 11). Al cristiano no le importa lo que la vida es en s
misma, sino cmo Dios procede conmigo. Dios me repudia y
luego me acoge de nuevo; destruye mi obra y luego la reconstruye. "Yo soy Yahv, no hay ningn otro. Yo formo la luz y
creo las tinieblas, yo doy la paz, yo creo la desdicha" (Is 45, 7).
As el cristiano vive segn los tiempos de Dios y no segn su
propia concepcin de la vida. No pretende hallarse siempre en
la tentacin y que en todo instante est a prueba; sino que, en
las horas en que se siente preservado, suplica a Dios que no
enve sobre l la tentacin.
La tentacin se abate de repente sobre el hombre piadoso.
"De improviso le asaetean sin temor" (Sal 64, 5), en la hora ms
inesperada. "Ni aun su hora conoce el hombre... as se enredan
los hijos de los hombres en el mal tiempo cuando de improviso los coge" (Ec 9, 12). "Porque de repente se desfoga su ira,
y en el da de la venganza perecers" (Ec 5, 9). En esto conoce
el cristiano la astucia de Satans. De repente me encuentro el
corazn embargado de perplejidad; de improviso todo es incierto y cuanto hago es absurdo; de pronto recobran vida en
m los pecados de antao, como si los hubiera cometido hoy,
y de nuevo me acongojan y me acusan; de repente mi corazn
se siente henchido de profunda tristeza por m mismo, por
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ADN
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CRISTO
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La tentacin de la carne
Y despus de ayunar cuarenta das en el desierto, al fin
Jess sinti hambre. Entonces se le acerc el tentador. ste
comienza reconociendo en Jess la cualidad de Hijo de Dios.
No le dice: "T eres el Hijo de Dios" no puede decirle tal
cosa! , sino que le habla as: "Si eres Hijo de Dios, ahora que
tienes hambre di que estas piedras se conviertan en pan". Aqu
Satans tienta a Jess en la debilidad de su carne humana.
Quiere oponer su divinidad a su humanidad. Quiere rebelar
la carne contra el espritu. Satans sabe que la carne teme al
sufrimiento. Pero por qu ha de padecer en su carne el Hijo
de Dios? El objetivo que persigue esta pregunta es obvio: si
Jess, en virtud de la fuerza que le confiere su divinidad, se
niega a padecer en su carne, entonces toda carne est ya perdida. El camino del Hijo de Dios sobre la tierra habr llegado
a su trmino. La carne pertenecer de nuevo a Satans. Que
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La tentacin
espiritual
En la segunda tentacin empieza Satans como en la primera: "Si eres Hijo de Dios...", pero ahora acenta an la tentacin aduciendo la misma palabra de Dios contra Jess. Tambin Satans puede combatir valindose de la palabra de Dios.
Jess tiene que acreditar su filiacin divina. Tiene que exigir un
signo de Dios. sta es la tentacin de la fe de Jess: la tentacin
del espritu. Si el Hijo de Dios ha de asumir el sufrimiento
de los hombres, que exija entonces un signo del poder de Dios
que pueda salvarle en cualquier momento. En su respuesta,
Jess opone una palabra de Dios a otra palabra de Dios, pero
de tal modo que de semejante oposicin no se sigue una desesperante incertidumbre, sino que la verdad se yergue contra
la mentira. Para Jess, esto equivale a tentar a Dios. Por lo
que a Jess se refiere, quiere atenerse tan slo a la palabra de
su Padre, porque esta palabra le basta. Si anhelara ms que
esta palabra, entonces habra empezado a dudar de Dios. La
fe que exige ms que la palabra de Dios, revelada en mandamientos y promesas, se convierte en un tentar a Dios. Porque
tentar a Dios significa atribuir a Dios, y no a Satans, la
culpa, la infidelidad y la mentira. Tentar a Dios es la ms alta
tentacin espiritual.
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La tentacin
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suprema
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tros sois los que habis permanecido conmigo en mis angustias, y yo dispongo del reino en favor vuestro" (Le 22, 28-29).
La promesa no se refiere, pues, a las tentaciones de los discpulos, sino a su participacin en la historia y la tentacin de
Jess. Las tentaciones de los discpulos recayeron sobre Jess
y las de Jess redundan en provecho de sus discpulos. Pero
participar en la tentacin de Cristo significa asimismo participar en la victoria de Cristo. Esto no quiere decir que las
tentaciones de Cristo hayan terminado ni que sus discpulos ya
no hayan de experimentarlas, sino que las tentaciones que conocern sern las tentaciones de Jesucristo. Y as Cristo vencer tambin estas tentaciones.
La participacin de los discpulos en las tentaciones de
Jesucristo implica el hecho de que Jess quiera preservar a sus
discpulos de cualquier otra tentacin: "Velad y orad, para
no caer en la tentacin" (Mt 26, 41). Qu tentacin amenaza
a los discpulos en esa hora de Getseman, si no es la de que
se escandalicen de la pasin de Cristo, es decir, la de que no
quieran participar en sus tentaciones? Jess reitera, pues, ahora
el ruego formulado en el padrenuestro: "No nos induzcas en
la tentacin". Y eso mismo, en definitiva, es lo que se nos dice
en Hebr. 2, 18: "Pues por haber sufrido l mismo la tentacin,
puede auxiliar a los que son tentados". Aqu no se trata tan
slo del auxilio que puede prestar quien conoce por propia
experiencia la miseria y los sufrimientos ajenos; el sentido ms
autntico de estas palabras radica en el hecho de que, en mis
tentaciones, slo Su tentacin constituye una ayuda para m:
mi participacin en Su tentacin es lo nico que puede auxiliarme en mi tentacin. No he de ver, pues, en mi propia
tentacin sino la tentacin de Jesucristo. En Su tentacin radica mi socorro, ya que slo en ella hay victoria.
En la prctica, la tarea del cristiano consistir, pues, en
comprender todas las tentaciones que le asaltan como tentaciones que, en su persona, sufre Jesucristo, y slo as recibir
ayuda. Pero, cmo sucede esto? Antes de que podamos hablar
de las tentaciones concretas de los cristianos y del modo de vencerlas, tendremos que dilucidar quin es el causante de ellas.
Porque slo cuando el cristiano sabe con quin tiene que habrselas en la tentacin, puede adoptar la actitud correcta
que requiere cada caso concreto.
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ello, Dios ha de rechazar necesariamente al hombre, cuyo pecado ha sido puesto de manifiesto por el acusador. Y a esta
segunda parte es a la que ahora nos referimos. Veamos la tentacin de Job, que constituye el prototipo de todas las tentaciones. Satans formula la pregunta: "Acaso teme Job a Dios
de balde? No le has rodeado de un vallado protector a l,
a su casa y a todo cuanto tiene? Has bendecido el trabajo
de sus manos y ha crecido as su hacienda sobre la tierra.
Pero anda, extiende tu mano y tcale en lo suyo, a ver si no
te vuelve la espalda" (Job 1, 9 ss). Aqu se manifiesta claramente
el sentido de toda tentacin: a Job le es arrebatado todo cuanto
posee y queda totalmente inerme. La pobreza, la enfermedad,
el escarnio y el aislamiento de que le hacen vctima los temerosos de Dios crean a su alrededor la ms lbrega noche.
Satans, como prncipe de este mundo, lo despoja de todo
cuanto puede y lo precipita luego en un abandono, en el que
a Job slo le queda Dios. As se evidencia que Job no teme
de balde a Dios, que no ama a Dios por el mismo Dios sino
por los bienes de este mundo. Bajo todos los aspectos, Satans
quiere hacer patente que Job no teme a Dios, ni le ama, ni
confa en l por encima de todas las cosas. As es como toda
tentacin se convierte en revelacin del pecado y como el
acusador parece incluso ms justo que Dios, ya que ha puesto
al descubierto el pecado del hombre. En la tentacin, Satans
obliga a Dios a que formule un juicio sobre el hombre tentado.
El diablo se manifiesta, pues, en la tentacin como enemigo
de Dios, como poder, como mentiroso y como acusador. Para el
hombre tentado esto significa que, en la tentacin, debe reconocer al enemigo de Dios, debe vencer el poder diablico contrario a Dios, y debe desenmascarar la mentira. Ya diremos
luego cmo se realiza esto en la prctica. Ahora vamos a seguir
interrogando.
La
concupiscencia
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En las tentaciones concretas del cristiano habr que distinguir siempre la mano del diablo y la mano de Dios, es decir,
cundo en ellas hay que resistir y cundo es preciso someterse,
aunque la resistencia contra el diablo slo es posible por la
entera sumisin a la mano de Dios.
Aclaremos esto detalladamente. Como todas las tentaciones
de los creyentes son tentaciones de Cristo en sus miembros,
tentaciones del cuerpo de Cristo, hablaremos ahora de ellas
analgicamente a como lo hicimos en las tentaciones de Cristo:
1) la tentacin de la carne; 2) las tentaciones espirituales; 3) La
tentacin ltima. Para todas ellas es vlido lo que se nos dice
en 1 Co 10, 12-13: "As, pues, el que cree estar de pie, mire
no caiga. No os ha venido tentacin que no fuera humana:
pues Dios es fiel y no permitir que seis tentados por encima
de vuestras fuerzas; antes con la tentacin os procurar los
medios para que podis resistirla". Con esto se sale al paso, en
primer lugar, de toda falsa seguridad, y, despus, de todo falso
desaliento ante la tentacin. Que en ningn momento nadie se
crea inmune a la tentacin. No hay tentacin que en esta misma
hora no pueda asaltarme. Que nadie se imagine que Satans anda lejos de l. "Como len rugiente, vuestro adversario ronda
buscando a quien devorar" (1 Pe 5, 8). En esta vida, ni por un
momento estamos a salvo de la tentacin y la cada. Por lo
tanto, no te enorgullezcas cuando veas que los dems tropiezan
y caen. Esta seguridad tuya puede trocarse en una trampa.
"No te engras, antes teme" (Rm 11, 20). S presto al temor,
para que el tentador no haga mella en ti. "Velad y orad para
no caer en la tentacin" (Mt 26, 41). Velar contra el astuto
enemigo y orar a Dios pidindole que nos mantenga fieles a su
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a la muerte de Cristo, quien muere segn la carne, pero resucita segn el espritu. Slo la muerte de Cristo me salva
de la tentacin de la carne.
Por esta razn, la Escritura nos dice que huyamos en las
horas de la tentacin carnal: "Huid de la fornicacin (1 Co 6,
18), de la idolatra (10, 14), de las pasiones juveniles (2 Tm 2,
22), de la corrupcin que, por la concupiscencia, hay en el
mundo" (2 Pe 1, 4). No existe otra resistencia a Satans que
la huida. Todo intento de combatir la concupiscencia con nuestras propias fuerzas est condenado de antemano al fracaso.
Huid y esto slo puede significar que huyamos hacia donde
nos espera proteccin y ayuda, que huyamos hacia el Crucificado. Slo su imagen y su presencia nos pueden ayudar. Aqu
vemos el cuerpo crucificado y en l discernirnos el fin de toda
concupiscencia; aqu descubrimos plenamente el engao de Satans; aqu nuestro espritu se serena y reconoce al enemigo.
Aqu percibo, pues, la perdicin y el abandono de mi condicin
carnal y el justo juicio de la ira de Dios sobre toda carne. Ahora
me doy cuenta de que, en este desamparo mo, nunca hubiera
podido luchar con mis solas fuerzas contra Satans, y de que
es la victoria de Jesucristo la que ahora redunda en provecho
mo. Pero tambin aqu aprendo la razn de la paciencia (Sn 1,
2 ss.) con la que triunfo de todas las tentaciones. Pues ni siquiera contra las de la aarne debo rebelarme con presuntuosa
actitud, como si yo fuese demasiado superior para tan bajas
tentaciones. Tambin en esta circunstancia lo nico que puedo
y debo hacer es inclinarme bajo la mano de Dios y soportar
con paciencia la humillacin de tales tentaciones. As, incluso
en la obra mortal de Satans, discierno el castigo de Dios, tan
justo como misericordioso. En la muerte de Jess hallo un refugio contra Satans: la doble comunin de la muerte carnal
por medio de la tentacin y de la vida de espritu por medio
de su victoria sobre ella.
El
sufrimiento
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piadosa y estrictamente personal de su conflicto. Si el sufrimiento inevitable ya es una dura tentacin, cunto ms lo
ser un padecimiento que, en opinin del mundo, de mi carne
e incluso de mi pensamiento piadoso, podra ser evitado. As,
la libertad del hombre se alza contra la vinculacin del creyente con Cristo.
sta es la autntica tentacin que induce a la apostasa.
Pero el cristiano no ha de maravillarse de tal tentacin, sino
que ms bien debe comprender que, precisamente en ella,
entra en comunin con los sufrimientos de Cristo (1 Pe 4, 13).
Tambin en este caso, la tentacin del diablo arroja al cristiano en brazos de Jesucristo, el Crucificado. Justo en el momento en que Satans arrebata al hombre su libertad y la
opone a Cristo, se hace magnficamente visible la vinculacin
del cristiano a Jesucristo. Qu significa esa comunin en los
sufrimientos de Cristo? Significa, en primer lugar, alegra
(Xapete, 1 Pe 4, 13). Significa tambin reconocimiento de la
inocencia, siempre que el cristiano sufra como cristiano (? ypioxtavo?, 1 Pe 4, 16). Significa glora conferida a Dios por mi
nombre de cristiano (Sd^a^sto), 1 Pe 4, 16): el cristiano sufre
"por Cristo" (Fil 1, 29). Significa, por fin y necesariamente,
comprender que el juicio de Dios acontece, en primer lugar,
sobre los de Su propia casa (1 Pe 4, 17).
Este ltimo pensamiento ofrece ciertas dificultades de comprensin. En efecto, cmo el sufrimiento que padezco precisamente en mi calidad de cristiano, de justificado, puede
entenderse al mismo tiempo como juicio sobre el pecado? No
obstante, la ntima conexin de estos dos pensamientos lo implica y explica todo. Sufrir por Cristo sin discernir en tal sufrimiento el juicio, es mera exaltacin. De qu juicio se trata?
Del juicio singular que Dios pronunci sobre Cristo y que ser
pronunciado, al final de los tiempos, sobre toda carne, es decir,
el juicio de Dios sobre el pecado. Ahora bien, nadie puede
vincularse a Cristo sin que a su vez participe de este juicio
de Dios. Esto es precisamente lo que distingue a Cristo del
mundo: el hecho de que Cristo asumi el juicio que el mundo
desprecia y rechaza. La diferencia no estriba en que haya sido
juzgado el mundo y no Cristo, sino en que Cristo, el Inocente,
ha cargado con el juicio de Dios sobre el pecado. En este sentido, "pertenecer a Cristo" significa acatar el juicio de Dios.
TENTACIN
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Jess rechaz la segunda tentacin de Satans con las palabras: "No tentars al Seor tu Dios". Satans haba tentado
a Jess exigindole una confirmacin visible de su filiacin
divina, es decir, requirindole a que no se diera por satisfecho
con la palabra y la promesa de Dios, a que quisiera algo ms
que la mera fe. Pero Jesucristo repuso que esa exigencia era
tentar a Dios, es decir, poner a prueba la fidelidad de Dios, la
verdad de Dios, el amor de Dios o, en otros trminos, imputar a Dios la infidelidad, la mentira, la falta de amor, en
lugar de buscarlos en nosotros mismos. Toda tentacin que ataque directamente a nuestra fe en la salvacin, nos expone al
peligro de tentar a Dios.
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LA TENTACIN LTIMA
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LA LUCHA LEGITIMA
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EPILOGO
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EPILOGO
NDICE
QUIN ES Y QUIN FUE JESUCRISTO?
Prlogo, de Otto Dudzus
INTRODUCCIN
9
13
13
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I. La figura de Cristo
1. Cristo como Verbo
2. Cristo como sacramento
3. Cristo como comunidad
II. El lugar de Cristo
1. Cristo como centro de la existencia humana .
2. Cristo como centro de la historia . . . .
3. Cristo como centro entre Dios y la naturaleza .
Segunda parte EL CRISTO HISTRICO
I. El acceso al Cristo histrico
II. La cristologa crtica o negativa
1. La hereja doceta
2. La hereja ebionita
3. Las herejas monofisita y nestoriana . . .
4. Las herejas subordinacionista y modalista .
III. La aportacin de la cristologa crtica . . . .
IV. La cristologa positiva
1. El Encarnado
2. El Humillado y el Ensalzado
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CREACIN Y CADA
El instante de la tentacin
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La necesidad de la tentacin
182
INTRODUCCIN
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Captulo I
93
Adn
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93
103
106
108
109
113
116
122
Cristo
185
El principio
La palabra
La mirada de Dios
El da
Lo inerte
Lo vivo
La imagen de Dios en la tierra
Bendicin y consumacin
Captulo II
123
La otra cara
El hombre formado de tierra y espritu .
El centro de la tierra
La fuerza del otro
Captulo III
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125
129
139
146
La pregunta piadosa
Sicut deus
La cada
Lo nuevo
La huida
Maldicin y promesa
La madre de todos los vivientes
La nueva actuacin de Dios
El rbol de la vida
Captulo IV
146
151
154
159
162
165
169
170
172
175
Can
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TENTACIN
No
El abandono
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183
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190
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La tentacin ltima
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LA LUCHA LEGTIMA
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