~

~ Los derechoshu,nanos

~
~
~

ysufundamentacin
filosfica
MauricioBeuchotPuente,O.P.

m
m
m
m

~
1;

r;

~
~
~

CUADERNOS DE FE y CULTURA

Mauricio Beuchot Puente,

o. P.

Los DERECHOS HUMANOS

Y SU FUNDAMENTACIN FILOSFICA

ndice

1. Planteamiento
2. Acerca de la fundamentacin
y las otras prioridades
3. Tesis principal
4. Examen de posturas
5. Opcin por un
iusnaturalismo renovado
6. Las esencias o naturalezas y
la naturaleza humana
7. El problema de la falacia naturalista
8. El iusnaturalismo analgico-icnico
como fundamento filosfico de los
derechos humanos vlido en la actualidad
9. Sobre la continuidad histrica de
la tradicin de los derechos humanos
10. Estructura moral de los derechos humanos
11. Para un planteamiento filosfico de los
derechos humanos desde Amrica Latina
12. Sobre el problema de una naturaleza
humana analgica
13. Sujeto y persona
14. Conclusin
15. Bibliografa

5
8
11
16
20
23
33
40
42
51
60
68
71
73
75

UNIVERSIDADIBEROAMERICANA
BIBLIOTECAFRANCISCO
XAVIERCLAVIGERO
Beuchot,Mauricio,1950Losderechoshumanosysufundamentacin
filosfica

1.Derechos
humanos.
2.Anlisis
(Filosofa).
3.Filosofa
tomista.4.lusnaturalismo.
1.t. 11.
serie
B 808.58493.2002
NormaPatioDominguez
DISEFIDDE LACOlfCCIN

Andrs Navarro Zamora

CUIDADODE LA EDICIN

2a. edicin, 2002

D.R@ Instituto
Tecnolgico
ydeEstudios
Superiores
deOccidente,
A.C.
D.R@ Universidad
Iberoamericana
PlantelGolfo-Centro
(Comunidad
Unillersitaria
Golfo-Centro,
A.C.)
D.R@ Universidad
Iberoamericana
PlantelLaguna
(Formacin
Universitaria
y Humanista
delaLaguna,
A.C.)
D.R@ Universidad
Iberoamericana
PlantelLen
(Promocin
delaCulturaylaEducacin
Superior
delBajo,A.C.)
D.R@ Universidad
Iberoamericana
PlantelNoroeste
(Promocin
y Docencia,
A.C.)
D.R@ Universidad
Iberoamericana,
A.C.
Prol.PaseodelaReforma
880
Col.LomasdeSantaFe
01210Mxico,D.F.
ISBN968-859-461-X
Impresoy hechoen Mxico
Printedandmadein Mexico

1. Planteamiento

En este trabajo no hablar de los derechos humanos en

s mismos, sino en cuanto a su fundamentacin filosfica.
Esto quiere decir que deseo dar razn de ellos, y ver cul es
la justificacin terica que les da vida, pues de cualquier cosa
que pretendemos que existe tenemos que ver cul es la razn
suficiente de su existencia. De otra manera, al defender los
derechos humanos, estaremos defendiendo cosas inexistentes, que no pasan de ser altos ideales o meros buenos deseos.
As pues, doy por supuestas algunas nociones bsicas indispensables acerca de la naturaleza y las distintas clases de los
derechos humanos. Sobre ellas se asentar mi labor buscadora de su fundamentacin filosfica.1
El trabajo de fundamentacin filosfica de los derechos humanos ha sido a veces mal visto y tenido por superfluo o menos prioritario que su positivacin y la proteccin
de su cumplimiento. Sin embargo, a pesar de tantas urgencias pragmticas como tiene nuestra sociedad actual, me
asiste la conviccin de que no es prdida de tiempo el tra-

I Para esas nociones indispensables se puede acudir, por ejemplo, a T. Navarrele, S. Abascal c., A, Laborie E,. Los derechoshumanos al alcance de todos,
Mxico: Ed, Diana, 1991. Para distintas declaraciones de los derechos humanos en la historia. puede verse A. Truyol y Serra, Los derech(lshumanoj',
Madrid: Tccnos, 1984; y M. Arrola, Los derechosdel hombre, Madrid: Alianza.
1986. Tambin

es til, para oriclHacin

sobre la proteccin

de los mismos,

J.

Parent Jacquemin, Defender los derechos humanos, Toluca: Universidad

Autnoma del Estado de Mxico, 1991.

1
6

Mmnicio BeucIot Puent~ O.P.

bajo realizado en esa fundamentacin terica de los mismos.

Tratar de hacer ver que la profundizacin terica y filosfica en la fundamentacin de los derechos humanos trae
beneficios tanto a su comprensin corno a su defensa y a su
enseanza.
De acuerdo con ello, intentar aqu ofrecer una fundamentacin filosfica de tales derechos, desde una postura
iusnaturalista renovada, inspirada en el tomismo -esto es,
en la filosofa de Santo Toms de Aquino-, pero que debe
mucho a planteamientos que se han hecho en la lnea de la
filosofa analtica reciente, corno aquellos que han considerado a los derechos humanos corno derechos morales,2 y tambin con algunos elementos del pragmatismo, esto es, de la
filosofa pragmatista norteamericana -por ejemplo, la idea
de iconicidad, tornada de Peirce, que debe asignarse a la
naturaleza humana. Siempre estar, pues, mi propuesta inspirada en el tomismo, pues creo que se pueden integrar
varios elementos de esas corrientes, y se puede hacer de
manera coherente, por supuesto que con un esfuerzo terico
para establecer su compatibilidad lgica.
El tiempo en que el iusnaturalismo era visto con desconfianza y rechazo ya ha pasado en buena parte, gracias a
trabajos de investigadores actuales, de muy diversa ndole
doctrinal, corno pueden ser Ernst Bloch, Norberto Bobbio,

2 Es el caso de Eusebio Fernndez (Teora de la justicia y derechos humanos,

Madrid: Debate, 1984) yel de Carlos Santiago Nino (tica y derechoshumanos. Un emayo de fimdamentacin, Buenos Aires: Paids, 1984). Con ambos
sostuve enriquecedoras discusiones. He examinado tambin sus posturas en
mi libro Filosofiay derechoshumanos (losderechoshumanos y su fundamentacinfilosfica), Mxico: Siglo XXI, 1993, pp. 23-46.

Los erec/ios /iumanos y su Jndmentacwn

.ft[ost!fica

Ronald Dworkin, Carlos Santiago Nino y Carlos Ignacio

Massini Correas. Mi trabajo qiere inscribirse en esta lnea,
y avanza en ella buscando un iusnaturalismo que llamar
analgico e icnico,3 esto es, tamizado por las crticas y lecciones de la filosofa analtica y la filosofa pragmatista.4 En
el lmite de su encuentro, las tres corrientes se enriquecen.

:J La nocin de lo analgico proviene de! tomismo, como aquello que se coloca entre lo unvoco y lo equvoco, por ser en parte semejante y en parte diferente a oua cosa, predominando la diferencia. La nocin de lo icnico la
tomo del pragmatismo, concretamente de la semitica de Charles Sanders
Peirce, y responde a la idea que ste tena de! cono como un tipo de signo
que funcionaba siendo un trasunto y paradigma, con una causalidad ejemplar (como la de los paradigmas de Wittgenstein), que desde lo particular
remita forzosamente a lo universal y en el cual un fragmento daba e! conocimiento de la totalidad. Eso nos permite tener universalidad ya la vez atencin a de los casos individuales. Escapa del universalismo craso, pero sin caer
en e! re!ativismo extremo.
4 En cuanto a esta integracin del pragmatismo americano, debo mucho a la
discusin con Jaime Nubiola. Vase su libro La renovacinpragmatista de la
filosofla analtica, Pamplona: Eunsa, 1994.

2. Acerca de la fundamentacin
y las otras prioridades

Es cierto que es ms urgente defender los derechos

humanos en la prctica que fundamentados en la teora. Pero
tambin es cierto que, adems de la praxis, el hombre necesita la iluminacin de sta por parte de la luz terica, sobre tOdo
para garantizar la existencia y la validez de lo que defiende, no
sea que se ponga a luchar por algo que no es verdadero ni
valioso. Escuchamos aqu la formulacin del principio de
razn suficiente: "cualquier cosa existe por alguna razn suficiente de su existencia", emitida por Leibniz y aplicada por
Eduardo Garca Mynez al derecho: "para que un derecho sea
vlido, debe tener una razn suficiente de su validez".5 As,
quienes dicen que la razn suficiente de un derecho es su
positivacin, que son muchos juristas y aun algunos filsofos,
dejan inconformes a muchos filsofos y aun a algunos juristas, para quienes la razn suficiente de los derechos, en concreto los derechos humanos, tiene que estar asentada en algo
ms profundo, y tiene que buscarse, si es posible, hasta sus
races ontolgicas o metafsicas ms hondas.
Adems, esa fundamentacin terica filosfica mejorar mucho nuestro conocimiento general de los derechos
humanos, yeso mismo ayudar a hacerlos cumplir de mejor

s C( E. GARCIAMAYNEZ,
"El derecho natural y el principio jurdico de razn
suficiente", en RevistaJurdica Veracrumna. 1959, pp. 369-378.

Los ereclios

IiU1111lnoS)1

sujimamentadn

jifost!fica

manera, con mayor conviccin. El conocimiento y la conviccin son dos procesos distintos, pero el segundo est en la
lnea del primero; y son dos cosas que favorecen la prctica;
de lo que resulta que la fundamentacin terica, adems de
la positivacin, es de gran ayuda para que se llegue a una
aceptacin ms plena de estos derechos, negados o violados
por no pocos. Por lo tanto, no slo es posible hablar de la
fundamentacin de los derechos humanos, sino incluso conveniente y hasta necesario.
Otros estiman superflua la fundamentacin filosfica
de los derechos humanos por considerados demasiado claros
o intuitivos, no necesitados de fundamentacin alguna. Pero
eso se ve desmentido por el hecho de que muchos no los
reconocen. y para crear esa conviccin, o para reforzar la
aceptacin de esos derechos, es necesario argumenrar y fundamentar lo ms posible en el mbito de la teora, inclusive
la filosfica.
Otras veces se dice que lo urgente es positivar los derechos humanos, no fundamentados. Esto tambin es cierto,
pero slo en parte; pues eso no deja conformes a rodos los
filsofos. En efecto, ya que muchos de ellos dan a su filosofa mayor exigencia que otros, se obligan a hurgar en los
cimientos metafsicos de los derechos humanos, inclusive
para ver la posibilidad o imposibilidad de dicha fundamentacin (pero no decretada de antemano y de modo simplista). Esto hace ver que la exigencia de fundamentacin o la
exclusin de la misma depende de la nocin que se tenga de
la propia naturaleza y funcin de la filosofa. Por eso muchos
pensadores, que no aceptan las premisas de los movimientos
anti-merafsicos y anti-fundacionistas
al uso, pugnan por
hacer que se acepte la necesidad de la fundamentacin terica de los mencionados derechos.

10

Mauricio Beudot Puent~

O.P.

En este orden de ideas de las nuevas corrientes, algunos

han dicho que hay que pragmatizar la filosofa; esto es, hacer
que, de acuerdo con el pragmatismo que ahora ha encontrado gran cabida en la filosofa, no hay que insistir en las fundamentaciones metafsicas, pues tiene prioridad la praxis y la
experiencia. Pero hay varios pragmatismos. Ciertamente el
de James y Dewey, as como el que a partir de ellos desarrolla Rorty, plantean esa exigencia tan dbil. Pero tambin est
el pragmatismo (o pragmaticismo) de Peirce, que yo deseo
recoger aqu, al menos como influenciando mi postura
tomista, ya que Peirce dio mucha importancia al "realismo
escolstico", que es el que me interesa aplicar a la filosofa del
derecho, en forma de un iusnaturalj.smo renovado, o "pragmatizado". Tal vez menos rgido y ms dctil de lo que el
propio Peirce lo hara (con su realismo escotista, ms fuerte
an que el tomista).
Yo creo que la filosofa tiene una funcin de elucidacin y de justificacin terica de lo que realizamos en la prctica. Es decir, a lo que los hombres hacemos en la praxis,
tenemos que buscade una razn, o un principio, integrada
en el todo de lo que configura nuestra cosmovisin. Dade
coherencia con los otros elementos de nuestro sistema, por
pequeo y poco pretencioso que sea. El dar razn de los
derechos humanos, esto es, el mostrar su conexin con ciertos principios y valores ser lo que asumiremos como tarea
de fundamentados filosficamente.

3. Tesis principal

En tOdo caso, sostengo que los derechos humanos pueden fundamentarse filosficamente; y pueden hacerla en la
idea de una naturaleza humana, cual se haca con los derechos
naturales. No se trata de una idea de naturaleza como estructura esttica, sino como estructura dinmica, que se va realizando en lo concreto, en la temporalidad histrica y en la individualidad. No quiere esto decir que hayamos de renunciar a
las determinaciones inmutables que tiene toda naturaleza o
esencia, lo que deseo es quitarle ese carcter a priori que se le
da en muchos mbitOs, sobre todo racionalistas y positivistas,
y recuperar y resaltar su carcter a posteriori,de algo que, aun
siendo abstracto, se realiza y se encarna en lo concreto, pues
sta es precisamente la idea de la physis aristotlica. Es la leccin que saco del pragmatismo. Eso nos pone la exigencia de
explorar con cuidado qu es esa naturaleza humana y qu condicionamientos adquiere en su concrecin, lo cual haremos
ms adelante. Como deca Peirce, tenemos que aplicar la
abduccin a la naturaleza humana, e irla perfilando progresivamente con ms claridad. Ser una naturaleza humana analgica6e icnica, es decir, atenta a la aplicacin diferenciada de
su contenido a los individuos humanos, segn las circunstancias concretas en las que se encuentran, pero sin renunciar a
esa universalidad (analgica e icnica) que tiene.

6 Sobre la justificacin de la naturaleza humana como analgica, dentro del

tomismo, vase ms adelante, el captulo 12 de este trabajo.

,
12

MauTicio Bellcliot PIICle.-O.P.

Esta es una idea de la naturaleza humana atenta a los

individuos de los que se obtiene por abstraccin y atenta a la
aplicacin diferenciada de su contenido a los mismos individuos humanos, segn las circunstancias concretas en las que
se encuentran, pero sin renunciar a esa universalidad que
tiene. Pues tiene una fijeza icnica, esencialista, pero las diferencias cualitativas que admite resultan importantes, y hacen
que se busque atender a lo diferente -y no slo a lo idntico- en su aplicacin a lo concreto; pero la iconicidad har
que, con un realismo moderado, la fragmentariedad del
cono que hemos alcanzado conocer de lo humano nos lleve
a la totalidad que representa; de este modo, aun con el carcter aposteriorstico y fragmentado de nuestro conocimiento
de la naturaleza humana, sujeta a los individuos y a los casos
particulares, no perdamos la universalidad que se le puede
dar. No se tratar de un universalismo totalitario, que obligara a una aplicacin homognea del derecho, ni tampoco
de una casustica fragmentaria que permitira una aplicacin
distinta cada vez y sin solucin de continuidad. Es algo que
tiene la universalidad y necesidad de la esencia, pero tambin
la atencin a lo particular que le dan las cualidades que
ostenta, y es donde se sita la historia (no entendida como
cambio substancial, sino cualitativo). La esencia tiene como
acto entitativo la existencia, o acto de ser, y ella se manifiesta a travs de las relaciones que se tienen con los otros entes,
singularmente con las otras personas.
Asimismo, me parece no slo posible, sino incluso
necesaria, una fundamentacin filosfica iusnaturalista de
los derechos humanos, a pesar de que se dice que ya han fracasado las empresas fundamentadoras; creo que tal ausencia
de fundamento ha sido decretada arbitrariamente (o, en todo
caso, slo funciona si se aceptan las premisas de algunos posmodernos muy extremos); por ello creo que tiene que haber

....

Los eredos /iumonos y sujmfmenmdn

ft!ost!fica

13

una fundamentacin anta lgica o metafsica de tales derechos, so pena de estar defendiendo algo que carezca de razn
suficiente para existir. Aun cuando sea una fundamentacin
mdica.. .
Me parece, adems, que la idea de naturaleza humana
es defendible en la actualidad, y que ella es el fundamento
ltimo de tales derechos. En efecto, algunos han rechazado o
eludido esa fundamentacin en la naturaleza humana y han
preferido fundamentarlos en la dignidad del hombre o en las
necesidades humanas bsicas; pero, si hay tal dignidad y tales
necesidades, lo que ellas estn sealando es que hay una
naturaleza humana a la que responden, de la que brotan.
Esto puede sostenerse no slo en una filosofa tradicional,
como la tomista, sino en la misma filosofa contempornea,
como nos lo muestra la ms reciente filosofa analtica. Con
instrumental ofrecido por esa escuela, se puede asentar la
idea de la naturaleza humana como clase natural, dentro del
ms actual esencialismo analtico,? lo cual no est muy lejos
de la nocin aristotlica de physis. As, puede decirse que
existe la clase natural de las personas, y que es la de los seres
humanos. De hecho, Wiggins ha alegado que, intuitivamente, la nocin de persona la vemos realizada en los seres humanos, esto es, en los miembros de la especie homo sapiens(y no
en otros animales o en los robots, por muy sofisticados que
sean).8 El esencialismo analtico es una postura anta lgica
que surge de la semntica de la lgica modal, concretamente

7 Representado por David Wiggins, Saul Kripke y Hilary Putnam, entre otros.
Cf. H. Putnam, Es posible la semdntica?, Mxico: UNAM, Cuadernos de
Crtica, 1983, pp. 5 ss.; ver tambin, de Mark Plarrs, "Kind Words and
Understanding", en Crtica (UNAM), XII/36 (I980), p. 25.
8

Cf. D. WIGGINS,Locke, Butler y la corriente de conciencia: los hombres como una

clasenatural, Mxico: UNAM, Cuadernos de Crtica, 1986.

14

MauTido Beuclot Puente., O.P.

en su interpretacin del functor de necesidad (tomado no

slo como de dicto, sino tambin como de re).9 Inclusive,
puede decirse que el esencialismo de tradicin analtica es
ms fuerte que el mo, ms dinmico e icnico, ya que el
analtico, como el de Wiggins, se inspira en las esencias de
Leibniz, mientras que el mo retorna las physeis de la tradicin griega de Aristteles, ms mvil y viva.
Cabe aclarar que elijo un iusnaturalismo que hunde sus
races en lo clsico, y no directamente el moderno, por un
motivo que me parece fuerte: porque el iusnaturalismo
moderno, al querer entender la naturaleza humana desde un
estado natural previo a la socializacin, slo engendr mitologas contrarias sobre dicha naturaleza humana, y atrajo el
desprestigio sobre el derecho natural. Pero del iusnaturalismo
clsico tomo esaversin que elaboraron los pensadores tomistas de Salamanca, en los siglos XVIy XVII,en los mismos orgenes de la modernidad (no slo como derechos objetivos,
sino tambin subjetivos), aunque la tomo de manera distinta,
renovada -como he dicho, semantizada y pragmatizada.
As como he mencionado un esencialismo analtico,
tambin puede mencionarse un esencialismo tomista, profesado por algunos seguidores del Aquinate. Pero ms bien
debera ser un existencialismo aristotlico-tomista, o, en
todo caso, un esencialismo-existencialismo, ya que la physis
de Aristteles o la natura de Toms son ms dinmicas que
esas esencias estticas de algunos filsofos recientes, los cna-

A favor de una aceptacin del esencialismo a partir de la lgica modal, argument en mi trabajo Lgica y ontologa, Guadalajara (Mxico): Universidad
de Guadalajara, 1986. Cf. tambin J. Nubiola, El compromiso esencialistade
la lgica modal. Estudio de Quine y Kripke, Pamplona: Eunsa, 1984.

Los erec/os /iummws y su Jndizmentm:in

jifoso/ka

15

les, en seguimiento de racionalistas modernos como Leibniz,

llegan a una cerrazn esttica de las esencias que conduce a
un fijismo ptreo de las natUralezas. Ms bien es este iusnaturalismo de tipo moderno, basado en ese esencialismo tan
fuerte, el que se ha atrado el temor y la animadversin de
iuspositivistas serios de todos los tiempos, que han sido clarividentes y no han dejado de sealar este peligro de encerrarse en algo completamente esttico, fijista o cerrado de
algunos iusnaturalismos.lO

lOEsto ha sido sealado por]. A. de la Torre Rangel, quien profesa un iusnaturalismo histrico en su obra Del pensamiento jurdico contempordneo.
Apreciaciones crticas, Mxico: Escuela Libre de Derecho - Miguel Angel
Porra, 1992. Este mismo autor adopta la analoga para desarrollar su idea,
en "Racionalidad analgica: un modo de acceso al iusnaturalismo histrico",
en Revista de InvestigacionesJurdicas (Mxico, Escuela Libre de Derecho),
1997, pp. 411-428.

4. Examen

de posturas

Para tener un cuadro de las principales corrientes filosficas frente a los derechos humanos, podemos aludir a los que
dicen que no hay fundamentacin filosfica y los que aceptan
que s la hay; y, entre estos ltimos, podemos poner como
polos el iusnaturalismo y el iuspositivismo, posturas antiguas
pero que ahora vuelven a presentarse con nuevas tonalidades.
A los que rechazan toda fundamentacin, se les puede decir
que el que la haya depende del punto de partida que se tome
en filosofa, depende incluso de la nocin misma de filosofa
que se profese. En mi concepcin de la filosofa, existe la exigencia de fundamentar racionalmente, en la medida de lo
posible, lo que uno cree. De ah se puede pasar a los que dicen
que basta la positivacin, para terminar en los que exigen un
fundamento ms fuerte, sea o no metafsico. A estas posturas
se reduce y en ellas se resume, a mi parecer, la iusfilosofa o
filosofa jurdica de los derechos humanos.
As pues, es cierto que se han propuesto varios tipos de
fundamentacin de estos derechos, pero se pueden reducir a
los dos rubros ya tradicionales de iuspositivismo y iusnaturalismo, este ltimo con dos subdivisiones en iusnaturalismo
clsico y iusnaturalismo nuevo. Los iuspositivistas fundamentan los derechos humanos en ese acto del legislador que
es la positivacin de los derechos, su establecimiento explcito como tales en un corpus jurdico. Los iusnaturalistas, en
cambio, fundamentan los derechos humanos en algo anterior e independiente de la positivacin; esto puede ser la
naturaleza humana o las necesidades humanas, y as se trata

. Los erec/os

nU111I11losy su .J1ufammtadn

jifoso/fca

17

del iusnaturalismo clsico; o en un orden moral o axiolgico

superior, que da lugar a unos derechos morales,y es lo que
hemos llamado iusnatUralismo nuevo. Los autores que se
inscriben en esta ltima lnea, los que hablan de los derechos
humanos como derechos morales, rechazan la denominacin
de iusnatUralistas, y dicen que tratan de sitUarse ms all del
iusnaturalismo y de su contendiente el iuspositivismo. Pero
los propios iuspositivistas los consideran como iusnaturalistas ocultos o disfrazados, y por eso he preferido colocados
como otra clase, nueva

y ms

sutil, de iusnaturalismo.

El problema con la fundamentacin iuspositivista es

que los derechos humanos dependeran tan slo de la positivacin que un gobernante o legislador pueda dades; yeso
implica que ese gobernante o legislador puede despositivarlos, privados de ese nico sostn que tenan, pero entonces
no habr manera de protestar y defender tericamente tales
derechos. En cambio, en el iusnaturalismo el fundamento es
independiente de la psitivacin, los derechos humanos existen independientemente de que no se los reconozca o de que
no se los cumpla. Para el iusnatUralismo clsico, tales derechos se asientan en la naturaleza humana. Son derechos que
el hombre tiene por el hecho de ser hombre, por naturaleza,
independientemente de que estn positivados o no. Y en el
iusnaturalismo nuevo, los derechos humanos son derechos
morales, pertenecen al orden tico, por encima de la mera
positivacin jurdica. Por supuesto que en ninguno de estos
iusnaturalismos se desdea la positivacin de los derechos
humanos, slo se los defiende de que dependan exclusivamente de la voluntad del legislador (o aun de la convencin
del grupo). Estn ms all de la positivacin y tienen su propia autonoma, radicada en la moral, donde sta entronca
con el derecho.

18

Jv[auricio Beuclot Puente.- O.P.

Algunos iuspositivistas alegan que esos derechos humanos, como derechos naturales o derechos morales, no pasan de
ser buenos propsitos o buenos deseos, ya que no tienen una
instancia coercitiva que los haga valer. En ese sentido no
podran llamarse derechos, por naturales que se los quiera ver.
Slo es derecho el que se hace cumplir, y esto slo sucede
cuando es positivado. Pero a ello se puede responder que s hay
una instancia que los hace cumplir, slo que no por la fuerza
de la violencia, sino de la persuasin, que es el dictado de la
conciencia. Por eso he dicho que se dan en donde entronca la
moral con el derecho. Y por eso tambin entiendo que los tericos del nuevo iusnaturalismo los llamen "derechos morales",
como sealando que estn todava ms del lado del orden
tico que del jurdico. Inclusive se puede restar importancia al
problema de los nombres, y decir que los derechos humanos
llevan el nombre de "derechos" un tanto abusivamente; pero
es que se trata de una concepcin ms amplia del derecho, en
la que no slo se llama" derecho" a aquello que se puede hacer
valer por la fuerza, sino tambin a aquello de lo que se puede
convencer con la razn, con la concientizacin.
Pongamos algunos ejemplos. En la lnea del iuspositivismo se encuentra en la actualidad aG. Carri y a A. Prez
Carrillo, para quienes los derechos humanos son tales slo
despus de su positivacin. En el iusnaturalismo tradicional
se ubica John Finnis, profesor en Oxford, para quien lo son
por surgir de la naturaleza humana. Y, en ese iusnaturalismo
que hemos denominado "nuevo", que consiste en ver los
derechos humanos como derechos morales, podemos colocar
a H. L. A. Hart, que pone como un derecho natural la libertad, y a R. Dworkin, que pone como talla igualdad. 11Adela
11 ef.

M. BEUCHOT,"Los derechos humanos en la filosofa analtica: Ronald

Dworkin",

en Tripicos, n. 15 (1998), pp. 31-42.

Los erecJos /iummws y su jnamentadn

fifost!fica

19

Cortina, en la lnea de K.-O. Apel, dice que sostiene un iusnaturalismo formal (la naturaleza racional y dialgica del
hombre), pero no un iusnaturalismo material, de contenidos
determinados, como el que adopta E. Dussel (la vida, con su
defensa y promocin). 12Algunos otros han oscilado entre el
iuspositivismo y el iusnaturalismo, como N. Bobbio, que,
para ciertos efectos, se dice iuspositivista (metodolgicamente, no ideolgicamente), pero para otros se dice iusnaturalista (tambin metodolgicamente).
Esto nos indica que no
resultan ni del todo claras ni del todo admisibles las posturas
totalmente opuestas de iusnaturalismo y iuspositivismo, y
que en algunos puntos llegan a tocarse. De esa manera, nos
damos cuenta de que se puede postular un iusnaturalismo
que ponga atencin a los reclamos del iuspositivismo y se
beneficie de ellos, sin incurrir, por otro lado, en una prdida
de su identidad como iusnaturalismo.

IZCf. el mismo, "Sobre la fundamentacin de los derechos humanos en la tica

discursiva", en Philosophica (Valparaso, Chile), nn. 19-20 (1996-1997), pp.
185-191. Ver adems varios autores: "Etica material crtica y tica formal crtica. (Dilogo entre Enrique Dussel y Adela Cortina)", en M. E. Snchez
Daz de Rivera (coord.), Interioridad y crisis del futuro humano, Puebla:
Universidad Iberoamericana Golfo-Centro, 2000, pp. 309-359.

5. Opc!n por un iusnaturalismo

tomlsta renovado

Ya la misma nocin histrica de los derechos humanos,

esto es, la efectiva y concreta que se dio en diversas declaraciones y positivaciones, tiene una mentalidad que va ms all
del iuspositivismo, tiene un innegable espritu iusnaturalista.
En efecto, son derechos que se consideran inherentes al ser
humano por su misma esencia o naturaleza. Implican tambin la percepcin de que hay unos derechos que rebasan ]as
positivaciones existentes, y no porque sean derechos que van
surgiendo de los que ya se han positivado, sino porque son
superiores y anteriores a todos ellos. Igualmente, anima a
estos derechos fundamentales la idea de que, aun cuando no
los acepten positivamente algunas legislaciones, no dependen, para su existencia, del reconocimiento de los pases;
estn por encima de su positivacin. Adems, se ve que han
sido concebidos con un carcter necesario y universal, ms
dependiente de la tica y la axiologa que del derecho mismo.
Ms an, con arreglo a ellos se podr decir si un rgimen y
una legislacin positiva son justos o se oponen al ideal de la
justicia. Precisamente esos derechos humanos, aunque no
estuvieran positivados, seran los que permitiran a los hombres levantarse en contra de la tirana que los oprimiera.13

13C( L. RECASENS
SICHES,"Los derechos humanos", en Dinoia, 20 (1974),
pp. 133-134.

..

Los ereclios /iummws y su jndmentadn

Jifost!fica

21

Personalmente, me sito en el iusnaturalismo, un iusnaturalismo que deseo plantear de manera actual, pero inspirado en el clsico (por ejemplo, el de la escuela de
Salamanca, del siglo XVI).En cierta medida renovado, pues
veo con gran simpata el iusnaturalismo nuevo o de los derechos morales (los moral rights de la filosofa analtica ms
reciente), en los que encuentro muchos puntos comunes de
apoyo. Y adems tratO de integrar elementos de la pragmtica o pragmatismo (concretamente, de la semitica de Peirce),
pero sin perder la ontologa. Es cierto que hay que pragmatizar la ontologa, pero tambin hay que ontologizar la pragmtica. Eso fue lo que hizo el genial Peirce, y por lo mismo
yo trato de pragmatizar la idea de naturaleza humana, dndole tOda la flexibilidad que se pueda respectO de los casos
particulares, con una aplicacin regida por la phrnesis (prudencia) y la epiqueya (equidad), virtudes eminentemente
analgicas; pero tambin trato de ontologizar la pragmtica,
para que no se reduzca a los casos, de modo que la naturaleza humana no pierda su estabilidad (i.e. su universalidad y
necesidad), sino que sea suficiente; y esto se logra con la idea
de iconicidad.
De lo que se trata es de hacer ver que los derechos
humanos no pueden ser supeditados a la mera positivacin.
y prefiero el iusnaturalismo clsico, porque es ms ontolgico, y no solamente deontolgico o axiolgico -como
el
nuevo, de los derechos morales. Me parece que el iusnaturalismo clsico, al fundamentar los derechos del hombre en la
naturaleza humana, los dota con una base plenamente ontolgica, aunque tambin antropolgico-filosfica (de la cual el
aspectO axiolgico y deontolgico sern la resultante). La
naturaleza humana es aquello que, al ser conocido cada vez
con mayor plenitud, va haciendo brotar los derechos humanos y dndolos a conocer a aquellos que quieran vedas. Esto

22

Mauricio Beudot Puentt;- O.P.

se hace a travs del conocimiento de las inclinaciones y necesidades del hombre. Como antes se deca, la necesidad
engendra derecho, origina un derecho que tiene que satisfacerse. Pues bien, esas necesidades e inclinaciones responden
a la naturaleza humana, surgen de ella y en ella se asientan.
Por eso el fundamentar los derechos humanos en las necesidades del hombre viene a ser lo mismo que fundamentados en
la naturaleza humana. Es el aspecto pragmtico que conduce
al anta lgico. Igual sucede cuando se los quiere fundamentar
en la dignidad del hombre. Esta alta dignidad que tiene el ser
humano le viene precisamente de su naturaleza, que ocupa ese
preciso lugar en el orden de las esencias. Por ello, tratar de
fundamentar los derechos humanos en la dignidad del hombre se reduce en definitiva a fundamentados pragmticamente en la misma naturaleza humana, que es de hecho su fundamentacin ontolgica. Mas, como veremos, entiendo la naturaleza humana de manera analgical4 e icnica, es decir, la
entiendo -aplicando aqu el pragmatismo al tomismo- de
una manera ms dinmica (aristotlica) e icnica (peirceana);
no como algo totalmente fijo y que debe aplicarse sin discernimientos, sino como algo universal atento a los individuos,
que toma muy en cuenta las circunstancias para su aplicacin,
que es muy serio con lo particular al aplicar la ley natural o
derecho natural que brota de la naturaleza humana. Por eso,
en un iusnaturalismo analgico e icnico, la aplicacin diferenciada del derecho o la ley a los individuos es fundamental,
y requiere de la prudencia y la epiqueya.

14Sobre la justificacin de la natUraleza humana como analgica, dentro del

tomismo, vase ms adelante, el captUlo 12 de este rrabajo.

6. Las esencias o naturalezas y

la naturaleza humana

Resultar extrao que se hable en estos tiempos de

naturaleza humana; en general, de naturalezas. Tanto el
empirismo como el positivismo nos han hecho sospechar del
discurso que contiene esencias o naturalezas, y nos han
movido a vedo como anacrnico y periclitado. Pero las esencias han vuelto al discurso filosfico. Principalmente desde la
filosofa de la ciencia y de la lgica, las esencias o naturalezas
han ocupado un lugar preponderante en la filosofa ms
reciente (sobre todo de corte analtico y pragmtico, como
en Kripke y Putnam). Vuelven bajo la forma de clases naturales; la terminologa de clases naturales se usa para cubrir
todo lo que las naturalezas nos daban. As, entre esas clases
naturales se acepta la clase natural de las personas, o de los
seres humanos, y a ellas les corresponden los derechos humanos, que pertenecen a todos sus individuos por el solo hecho
de ser miembros de esa clase. Y pertenecen a tOdos sin excepcin y siempre.
Se ha puesto la objecin de que no hay unanimidad al
caracterizar la naturaleza humana. 15Cada corriente o pensador la define de manera diferente. Pero eso lo nico que indica es que no todos pueden estar en lo correctO acerca de la

ISCf. N. 1\OB1\IO,"Sobre el fundamento de los derechos del hombre", en el

mis/TIa, El problema de la guerra y las vas de la paz, Barcelona: Gedisa, 1992
(2a. ed.), p. 119.

24

Maurido Bellclot Pllent~ O.P.

naturaleza humana. Hay una jerarqua (analgica) de aproximaciones y alejamientos. Algunos se han acercado a su
exacta comprensin, otros se han alejado de ella o claramente no han atinado a comprenderla.16 Ahora bien, decir que
la diversidad de opiniones acerca de la naturaleza humana
invalida el iusnaturalismo equivaldra a decir que la tica es
imposible porque hay muchas escuelas distintas dentro de
ella. Lo mismo resulta de decir que hay diversas opiniones en
cuanto a los derechos humanos, y que no existe acuerdo
acerca de cuntos y cules son ellos; pues eso lo nico que
indica es que no son evidentes y estn en proceso de descubrimiento y discusin.
De modo parecido, hay quienes objetan que unos derechos entran en colisin con otros, y los anulan, y se anulan
todos entre s; por ejemplo, el derecho a la vida entra en conflicto con el derecho que los dems tienen a que alguien vaya
a la guerra a defenderlos. Mas se trata de casos lmites, a veces
ciertamente muy difciles y complicados, pero que, aun
cuando no tengan una solucin completamente satisfactoria,
no cancelan la posibilidad ni la validez de los derechos
humanos mismos.
La aceptacin de naturalezas -y entre ellas la naturaleza humana- se puede apoyar en la necesidad de aceptar una
ontologa de clases naturales para respaldar la semntica de
los trminos comunes. Sin esas clases naturales (o na turalezas o esencias) no se puede explicar el funcionamiento del
lenguaje en ese punto tan importante. Lo mismo surge de la

16Ntese que hablo de acercamiento y alejamiento de la verdad, y no de llna

verdad nica respecto a la naturaleza humana, para respetar el contexto analgico en el que me he ubicado desde el comienzo.

--'-

lO

Los dreclos /iummws y su jndmentadn

Ji!osc!fica

25

interpretacin de la lgica modal como teniendo no slo

modalidades de dicto, sino adems de re, principalmente la
modalidad de necesidad. La modalidad "necesario", accptada como de re en la semntica de la lgica mddal, exige una
ontologa esencialista, esto es, que acepte esencias, o naturalezas, o clases naturales, para explicar el funcionamiento de
ese operador moda1.1? Esto ha hecho que en la filosofa
reciente se utilicen de nuevo las naturalezas, y, dentro de
ellas, la naturaleza humana. Claro que despus vienen las
polmicas acerca del contenido y aplicacin de esa naturaleza, esto es, de la intensin y la extensin del trmino que la
designa, en nuestro caso el trmino "naturaleza humana".
Porque se ha querido hacer que ese trmino designe la clase
de las personas, pero se piensa que personas tambin pueden
ser ciertos animales, o ciertas mquinas, o ciertas corporaciones (como personas colectivas). Pero consideramos quc es
bastante intuitivo el que las personas sean los individuos pertenecientes a la clase de los seres humanos, estO es, a la especie horno sapiens. Por algo los derechos humanos se les han
concedido slo a ellos.18

He dicho que, adems de inspirarme cn algunos puntOs de la filosofa analtica, me inspirara en algunos otros
de la filosofa pragmatista o pragmtica. Esta pretende
introducir en la filosofa el aprecio por la praxis y la experiencia, as como, en el caso de Peirce, la semiorizacin o
lingistizacin de la metafsica. Me parece pertinente, ya
que Peirce, al semiotizar la filosofa trascendental de Kanr,

17Cf J. NUI\IOLA.El compromisoesencialistade la lrgicamodal. Estudio de Quine

y Kripke. ed. cit., pp. 291 ss.
ISD. WIGGINS,Locke. Butler y la corriente de conciencia; los hombres como una
clase natural, ed. cit., p. 44.

l'

26

Mauricio Beucliot Pllentt; O.P.

la acerc al realismo, y, al trascendentalizar la semitica, no

la redujo a una filosofa trascendental o antimetafsica (y tal
vez en estO me estOy distanciando de ese preclaro seguidor
de Peirce que es Apel, con su post-metafsica, o quiz haya
que entender esa post-metafsica slo como un intento de
semiotizacin de la metafsica misma). De esta manera,
cuando acepto que hay que pragmatizar un poco la metafsica y, por lo mismo, el realismo y el iusnaturalismo,
entiendo estO como un dar mayor cabida y atencin a las
particularidades y cambios que introduce la cultura y aun
la diferente situacin histrica de los individuos y grupos a
los que se aplica el derecho natural.
Ni puro historicismo ni puro esencialismo. Mas, en
mi caso, predomina el esencialismo sobre el historicismo.
El cambio que se puede dar en la histOria del hombre afecta la parte de las cualidades o accidentia, no de la essentia
misma. La esencia en cuanto tal slo encuentra un diferente modo de realizarse, a travs de su existencia y sus relaciones. Pues el contenido de esta esencia es mnimo: la
racionalidad, la vida racional. Y sta no cambia en su naturaleza, pero se va encarnando en la historia de modos diversos: recta razn, razn estratgica, razn moral, ete. Este
contenido mnimo de la naturaleza humana nos muestra
que se entrecruzan la tica formal y la tica materiJ.l, en un
lmite. No se puede operar con pura tica formal, procedimentalista, porque siempre habr que acordar un contenido, aunque sea mnimo; y tampoco se puede operar con
pura tica material, porque el contenido, aun mnimo, de
la misma, siempre I)ecesitar cierta discusin y dilogo. De
hecho, el derecho natural-al
menos el que yo concibo- es
un pequeo ncleo de contenidos mnimos, y a partir de
ellos se van estructurando varios otros. Es de mnimos y no
de mximos (esos mximos tan temidos por los filsofos

Los ereclos /iumanos y su jmd1mentacwn

.fifost!ftca

27

morales y filsofos polticos no se encuentran aqu, y por

ello no hab ra que temerlos).] 9
Esto es pragmatizar y semiotizar de alguna manera la
misma naturaleza humana, lo cual es muy acorde con la tradicin aristotlico-tomista. En efecto, segn Aristteles, el
hombre se define como animal racional (lo cual no es mucho
contenido, sino un contenido mnimo). Es decir, su naturaleza, expresada en dicha definicin, es tener cierta animalidad junto con la racionalidad. En ltima instancia, su diferencia definitoria es la racionalidad, ella es lo ms propio. Su
naturaleza es ser racional. Su naturaleza es la razn. Y resulta que la razn es definida de muchas maneras, y tiene que
revisarse mediante el dilogo. Pero, adems, la razn es artfice de cultura, de artificialidad. Por eso viene a ser un animal muy paradjico el hombre. Si contraponemos, como se
ha hecho desde los griegos, lo natural a lo artificial, su naturaleza es precisamente la fuente del artificio; su naturalidad
sera, entonces, la artificialidad. Pero esto es exagerar demasiado las cosas. Nunca podr darse una artificialidad tan pura
y tan libre que est desligada de lo natural. Nuestra artificialidad requiere de la naturaleza para poder ejercerse, incluso
para poder existir. En cambio, la naturaleza no requiere de la
artificialidad, tcnica o cultura, para poder existir; la requiere slo en el caso del hombre, o al menos con esas dimensiones, e incluso la tcnica puede ir en contra de la naturaleza.
Esto hace ver que nuestra artificialidad requiere de la natu-

190ebo algullos aspecros de esra bsqueda de mnimos a las conversaciones con

Adela Corrina, en un congreso al que fuimos invirados por la Universidad
Santo Toms, de Bogor, en 1993. Hemos seguido discutiendo esro en otro
congreso al que fuimos invitados por la Asociacin de Universidades
Carlicas, en la UNESCO, en Pars, en marzo de 2000.

28

Maurido Bcudot PUCflte-O.P.

ralidad, y aun la presupone; lo cual indica que la naturaleza

es ms libre y ms primigenia que la artificialidad y la cultura. As, la naturaleza o physis fundamenta al arte o tcnica, a
la techne, ya en su forma de sociedad o polis, ya en su forma
de cultura o paideia.
De esta manera, la semiotizacin pragmtica de la
naturaleza humana consistir en reconocer que est vinculada a la cultura, a los contextos sociales y a los marcos culturales. Pero no quiere decir que est devorada por ellos. No se
reduce rodo a lo cultural, a la constructividad conceptual del
hombre; necesita recoger de la realidad muchas cosas como
ya dadas. Ante la pregunta de si la realidad est ya dada o
procede de la constructividad conceptual del hombre, debe
decirse que la pregunta est mal planteada, que es falaz, pues
esconde falacia de mltiple pregunta. No se puede plantear
como un dilema, ante el cual haya que elegir inexorablemente una de las alternativas, cayendo en cualquiera de ellas
en una contradiccin inescapable. No. Hay que elegir las dos
alternativas, pero cada una de ellas en parte, en la parte que
es proporcional a ese encuentro que es el del hombre y la realidad, y el hombre y la naturaleza. Es innegable que el hombre interviene en la naturaleza, pero tambin es innegable
que el hombre presupone de antemano algo en la naturaleza
(y no toda ella como una masa informe que l va informando con su construccin cognoscitiva y pdctica). Algo hay
dado y algo se construye. As, en la naturaleza humana, algo
hay dado, que es la racionalidad, la cual se presupone a cualquier pragmatizacin y semiotizacin que se quiera hacer,
pues sin ella ni siquiera es posible el dilogo ni el consenso.
(Es lo que vea Peirce cuando deca que las esencias y leyes de
la naturaleza no dependen de nuestro arbitrio.) Y hay algo
que se construye, mediante la colaboracin terica (dilogo
discursivo) y prctica (tecnificacin racional) dentro de la

..
Los erec/os liu11UlIlOs
y Slljndmentacill

fifost!fica

29

cultura. Pues bien, no se puede tratar slo de una tica formal, cuyo nico principio sea el del dilogo discursivo entre
los individuos, de modo puramente formalista o procedimental; se requiere tambin que se acepten contenidos materiales, axiolgicos o ticos, y no solamente mediante la discusin y el acuerdo, pues sin algunos contenidos materiales
que se presupongan (como el aprecio por la vida, la veracidad, la recta intencin, por lo menos) no se puede ni siquiera efectuar ese dilogo, carece de condiciones de posibilidad.
Por eso Apel acude a condiciones a priori, que estn revelndose como previas al consenso y aun al dilogo mismo. Por
eso no se puede tratar slo de lo que Habermas llama la
razn estratgica, la razn fra y calculadora, puramente formal, sino que ya debe estar animada por algunos elementos
materiales o de contenido, tanto metodolgicos como ontolgicos y ticos, lo que anteriormente se llamaba la recta
razn (rectaratio). La pragmatizacin de la filosofa, en concreto de la filosofa del derecho y, ms en concretO, de la filosofa de los derechos humanos, no implica la anulacin del
realismo. Es compatible con l; dicho ms precisamente, es
compatible con cierto realismo. Yo creo que lo es con el realismo tomista, sin que llegue a modificado tanto que le haga
perder su esencia propia. Seguimos siendo realistas, pero
atentos a las contextualizaciones de la circunstancia sociohistrica o cultural. Tal es la pragmaticidad.
EstO no significa relativizar tOdo, sino relativizar en
parte; relativizar lo que es relativizable (as como no tOdo es
semiotizable o pragmatizable en su tOtalidad); es un relativismo relativo o analgico. Una de las cosas que implica el
realismo "escolstico" de Peirce es la aceptacin de la iconicidad como condicin de las cosas y del conocimiento, del
objeto y del sujetO, al reconocer la presencia de la vaguedad
como algo constitutivo de nuestro conocer al inicio, y que se

30

Maurido Beucliot Puente" O.P.

va acotando y perfilando de manera ms clara conforme se

avanza en el trabajo cognoscitivo. Precisamente la iconicidad
es arrancar a la vaguedad de la equivocidad, alejarla de lo
equvoco, sin lograr vencer por completo. En lugar de pensar, como los nominalistas (tanto los medievales como los
modernos, ya racionalistas, ya empiristas), que el conocimiento primigenio (ya por intuicin intelectual, ya por dato
sensible) es claro y distinto, y que la vaguedad es una !=orrupcin o degeneracin de ste, el realismo de Peirce reconoce
que el conocimiento humano primigenio es vago, y poco a
poco se va arrancando de las manos de lo equvoco, y llevndose a lo unvoco, aunque sin nunca alcanzar la plena
univocidad, pero s la suficiente definicin como para manejar cognoscitivamente las cosas. Esto est muy acorde con la
idea de Santo Toms de que tenemos primero conceptos
incoativos -vagos e imperfectos, de los entes-, y los vamos
desarrollando hasta darles la claridad y la distincin que nos
resulta alcanzable. Podemos aplicar esto a la idea de la naturaleza humana, sobre la cual ha habido tanta discordia. Hay
que reconocer que el conocimiento de la naturaleza humana
avanza, que hay un progreso en l, y que por eso se va creciendo en la misma tica. Pero no a tal punto que cambie
substancialmente la naturaleza humana, o que las cosas queden diferentes. La naturaleza estaba dada, al menos en un
mnimo (como diran Apel y Adela Cortina), o en unos ciertos mnimos, que constituyen su ncleo esencial o definitorio. Lo que cambia es nuestro conocimiento de dicha naturaleza, el descubrir con mayor perfeccin las notas constitutivas y los valores inherentes al ser humano. Mucho de lo que
antes fue visto como de la esencia del hombre (la esclavitud
o servidumbre natural, etc.) se deban a un conocimiento
defectuoso de la naturaleza humana, no a fallas en ella
misma. Lo cual nos hace ver, precisamente, que si pragmatizamos tanto la naturaleza humana al punto que su realidad y

Los drec/os /umanos y su jndmentadn

jifoso/ica

31

el conocimiento de la misma sean indisociables, no podremos corregir las malas comprensiones de sta, y cada vez que
se corrija nuestro conocimiento de ella tendramos que decir
que cambia tambin la esencia del hombre, y no que el conocimiento ms acucioso de la misma hace posible que cambiemos de apreciaciones, incluso hace vlida la correccin
terica y prctica de las cosas que vamos mejorando con ese
avance o progreso moral.
La naturaleza humana, al asumirse ontolgica y pragmticamente, debe pensarse en trminos de la analoga y la
iconicidad. De la analoga, porque es lo que permite tomar
en cuenta diferencias sin perder las semejanzas, y la iconicidad, porque es lo que permite universalizar sin traicionar lo
individual. El cono es una clase de signo que tiene un tipo
muy peculiar de universalidad, diferenciada y susceptible de
matices. En efecto, Peirce distingua, entre los signos, el ndice, el cono y el smbolo. El ndice es un signo unvoco, es
casi siempre un signo natural; en cambio, el smbolo es equvoco, porque depende slo de la arbitrariedad; y, por su
parte, el cono es identidad de la cosa, en medio y a pesar de
sus diferencias cualitativas. Pues bien, la naturaleza humana
es una idea icnica respecto de tOdos los hombres: los contiene a todos con sus diferencias a pesar de reunidos en base
a sus semejanzas. En su universalidad, es a un tiempo firme
y atenta a las particularidades y a los cambios. Esto hace que
la ley y el derecho que dimanan de ella se apliquen a rodos
de manera matizada, segn la circunstancia, y, sin embargo,
no pierda la comunidad. Tienen una universalidad circunstanciada o analgica, icnica. Pero no slo la naturaleza
humana es icnica a los individuos humanos, tambin el
conocimiento de ella por parte de los individuos es icnico;
es decir, se conoce ms por ese conocimiento cargado de analoga que es la connaturalidad. Jacques Maritain dijo algo

32

Maurido Beuclot Puent? G.P.

semejante cuando expres que la ley natural, que refleja las

inclinaciones humanas, se conoce mejor por un conocimiento por inclinacin, es decir, de connaturalidad, que va ms
all de la razn, aunque no se desliga de la razn.20 Es un
conocimiento icnico, que acude a la misma empata del ser
humano hacia sus dems semejantes, tanto para atender a sus
diferencias de circunstancia como para reconocer su igualdad
de naturaleza o esencia.
En este carcter atento a los individuos y a los cambios,
esto es, a la multiplicidad y a la mutacin histrica, residen
la analogicidad -como la llamara el tomismo, con
Cayetano- y la iconicidad -como la llamara Peirce- que
quiero dar a la naturaleza humana. Estn aqu perfectamente de acuerdo Santo Toms y Peirce. Hay una naturaleza
humana, que no cambia substancialmente, pero que cambia
en aspectos accidentales, y, por lo tanto, la ley natural (y el
derecho natural) obliga a buscar su aplicacin matizada,
segn la situacin o el caso. El propio Sto. Toms dice que la
ley natural ha de aplicarse de manera diferenciada, tomando
muy seriamente en cuenta las circunstancias. Y esto combina con la analogicidad e iconicidad de ciertos conceptos, de
la que tan consciente fue Peirce, a tal punto que la refleja en
el carcter icnico de conceptos como el de hombre.
Naturaleza humana, pues, con analoga e iconicidad, que
hace que la ley natural no se aplique sin el esfuerzo de tomar
en consideracin las circunstancias concretas del individuo
humano (pero sin hacer que se pierda su universalidad de
semejanza, de cono).

20Cf. J. MARITAlN, Nove lezioni sulla legge naturale, Milano: Jaca Book, ) 985, p.
49.

7. El problema de la falacia
naturalista

Una de las mayores objeciones que se han hecho al iusnaturalismo es que, al pasar de la naturaleza humana a la ley
natural, efecta un paso indebido del ser al deber ser, el cual
es un paso lgicamente falaz, la llamada falacia naturalista.
En ella se pasa de la naturaleza a la ley, del hecho al valor,
todo lo cual se considera ilegtimo. Pero hay manera de sortear esta dificultad. De hecho, hay falacia cuando se obtiene
en la conclusin de un argumento algo que no estaba en las
premisas o algo que es lo mismo que ellas sin aadir nada.
Pues bien, en el paso del ser al deber ser no se obtiene, por
supuesto, lo mismo de las premisas; inclusive la acusacin no
es de identidad proposicional entre premisas y conclusin,
sino antes bien de lo contrario: de concluir algo que no estaba de ninguna manera contenido en ellas. Mas tambin se
puede solucionar esta objecin mostrando que lo tico y lo
jurdico estaban ya contenidos en las premisas que se consideran slo naturales y ontolgicas. En efecto, puede verse la
argumentacin como una inferencia formal, por ejemplo, un
silogismo terico, y decir -como Georges Kalinowski-21
que ya en las premisas se encuentra una carga de valoracin,
y que como la conclusin sigue a la parte ms dbil (y lo es
la parte axiolgica con respecto a la parte epistemolgica), no

21Cf. G. KALINOWSKI,
Concepto,fundamento y concrecindel derecho, Buenos
Aires: Abeledo-Perrot, 1982, pp. 81-95.

34

Mauricio Beuclot Puent~

O.P.

slo se puede extraer valoracin en la conclusin, sino que se

debe hacer. O se puede decir -como John Searle-22 que ya
en las premisas, tomadas como enunciados, hay una carga
ilocutiva axiolgica, la cual surge y se explicita de modo
natural en la conclusin. O se puede decir, como Dewey y
Maritain,23 que los mismos conceptos que configuran esas
premisas estn cargados de eticidad, la cual no hace sino aparecer explcitamente en la conclusin. O tambin se puede
decir, como Otfried Hoffe, que este razonamiento no tiene
la estructura del silogismo terico, sino la del prctico, y
tambin se puede aceptar sin falacia alguna. Tal estructura
consta de una premisa normativa, que da el principio de la
moralidad; una premisa descriptiva, que seala las condiciones de aplicabilidad de la justicia; y una conclusin normativa, que es el principio de la justicia misma.24 Slo disentimos de Hoffe porque cree que hay que excluir toda consideracin ontolgico-metafsica de esa premisa descriptiva, y
centrarse en lo que describen acerca del hombre las ciencias
naturales y sociales. Eso nos parece dejar fuera lo ms constitutivo de la descripcin filosfica del ser humano.

22C[ J. R. SEARLE,
"Cmo derivar 'debe' de 'es''', en Ph. Foot (comp.), Teoras
sobre la tica, Mxico: FCE, 1974, pp. 151-170; C. 1. Massini, "Refutaciones
actuales de la 'falacia naturalista'. (Sobre los fundamentos gnoseolgicos de!
derecho natural)") en Sapientia, 39 (1984), pp. 107-118; e! mismo, Lafalacia de la falacia naturalista, Mendoza (Argentina): Ed. Idearium, 1995, pass/m.
23C[ J. DEWEY,"Theory of Valuation", en e! II volumen, n. 4, de la
Encyclopedia o/ Unified Science, Chicago, 1939. Maritain lo menciona, al
hablar de Dewey, en su Filosofia moral. Andlisis histrico-crticode losgrandes
sistemas, Madrid: Morata, 1966.
24Cf. o. HOFFE,"Derecho natural sin falacia naturalista: un programa iusfilosfico", en e! mismo, Estudios sobre teora del derechoy lajusticia, Barce!onaCaracas: Alfa, 1988, p. 128.

Los drec/os fzummws y su jrufmnentadn

fifost!fica

35

Como quiera que sea, Hoffe ve que el iusnaturalismo

puede escapar a la acusacin de falacia naturalista, tanto en
la modalidad que le da Hume, de pasar del ser al deber ser,
como en la que le da Moore (falacia naturalista, de segundo
orden o metatica), de querer definir lo bueno a partir de lo
natural. El caso es que, en la vida ordinaria, siempre se est
dando el paso de lo descriptivo a lo normativo, ya que continuamente se estn haciendo nuevas derivaciones del derecho natural, como se puede ver en los derechos humanos
que, an hoy en da siguen descubrindose y clarificndose
cada vez ms.

Una cosa que es buena leccin y ganancia que nos ha

dado la filosofa pragmatista o pragmtica es la reduccin de
muchos dualismos. Ha habido muchas dicotomas que se
han planteado, y que se han considerado como insalvables, y
que uno de los elementos tiene que destruir al otro. As, por
ejemplo, hecho/valor, natural cultura, ontologa/semitica,
donde siempre vence uno de los elementos, a mi modo de
ver porque se lo privilegia indebidamente. El pragmatismo
nos ha enseado que no son tan claras esas dicotomas, o que
son falsas. Ciertamente no se trata de fusionar sus elementos,
lo cual llevara a una con-fusin, sino de ver qu tanto torna
el uno del otro, y cmo puede hacerse que el uno conviva
con el otro sin traspasar sus lmites, "respetando" su condicin. As, no resulta nada clara la distincin entre el plano
del solo hecho y el del puro valor, y se ha visto cmo se tocan
y se influyen, y cmo en uno estn contenidos aspectos del
otro. Y lo mismo puede decirse de otras dicotomas muy
clebres y acostumbradas.
No hay filosofa que haya puesto ms en tela de juicio
y hasta en descrdito esos dualismos tan tajantes como la
pragmatista. Curiosamente, aqu hay una confluencia e inte-

36

Mauricio Beuclot Puent?

O.P.

gracin del pragmatismo y el tomismo. Tanto el pragmatista

Dewey como el tomista Maritain insistieron en que los mismos trminos y conceptos que configuran el discurso sobre
el hombre estn cargados de eticidad, de contenido axiolgico. Otro autor que ha reducido con mucho vigor este alejamiento de lo fctico y lo valorativo ha sido Hilary Putnam.25
Con todos esos intentos de hacer que se encuentren en el
lmite el hecho y el valor, no hay peligro de falacia naturalista en la fundamentacin de los derechos humanos en una
naturaleza humana.
As pues, en esa fundamentacin de los derechos (y
deberes) humanos no se incurre en la famosa "falacia naturalista" de inferir el deber ser a partir del ser, lo deontolgico a partir de lo ontolgico, lo moral a partir de lo natural,
ya que, por lo menos en la postura derivada de Santo Toms
de Aquino, no se da ese problema, pues l introduce los
derechos '~humanos" o naturales a partir de la carga de eticidad que contienen los enunciados tericos de la naturaleza
humana.26 Introduce tanto los enunciados tericos primitivos como los derivados, y no solamente los principios de la
razn prctica, que quieren inferir los derechos humanos con
base en las necesidades humanas, aunque tambin ellas
muestran que hay una carga de moralidad en lo mismo natural. Todos esos enunciados tericos a los que aludimos son
premisas cargadas de normatividad, que infieren normas a
partir de esa normatividad contenida en las premisas o enUl1-

25Cf. la utilizacin que hago de sus argumentos en mi libro Derechoshumanos,

iusnaturalismo y iuspositivismo, Mxico: UNAM, 1996.
26Cf. J. FINNIS,"Natural lnclinations and Natural Rights: Deriving 'oughr'
from 's' accordng to Aquinas", en L. J. Elders - K. Hedwig (eds.), Lex et
libertas. Freedom and Law according to Sto Thomas Aquinas, Citta del
Vaticano: Pontificia Accademia di S. Tommaso - Libreria Editrce Vaticana,
1987, p. 43.

1
Los tkreclios liumonos y su Jiutdmoztadn

fifost!ftca

37

ciados fcticos, lo cual es vlido y no falaz. As lo ontolgico

fundamenta lo deontolgico, porque lo contiene de manera
fundamental o como condicin de posibilidad. Tan slo se
actualiza lo que ya est all potencial y fundamentalmente.
En ese mismo sentido, adems, se muestra la vinculacin de
la razn prctica con la razn terica, que es de fundamentacin, ya que la razn prctica busca el bien del hombre de
acuerdo con la naturaleza humana, yeso slo puede esclarecrselo la razn terica.27
Una confirmacin de esto nos lo ofrece el clebre epistemlogo Carlos Ulises Moulines, quien dice que la llamada
falacia naturalista no es falacia ninguna, que es un paso inferencial que hacemos continuamente en nuestra vida diaria,
porque siempre estamos valorando a partir de lo que describimos. En un lcido ensayo,28da un argumento interesante,
tomado de la filosofa de la ciencia. A saber, la ms reciente
filosofa de la ciencia nos ensea que no hay tanta diferencia
entre los trminos tericos de una teora y los trminos
observacionales de la misma. Los trminos observacionales
estn impregnados de teora, y los trminos tericos dependen de la observacin emprica de la que fueron extrados.
Otra vez, lucha contra las dicotomas, en la lnea de la
filosofa integracionista, predicada y practicada por Jos
Ferrater Mora, a quien Moulines dedica su ensayo. As, habla
de que ms bien se trata de la concepcin que tienen algunos
de 10 que es una falacia; concepcin equivocada, propia del

27Cf. MARGARITA
MAURI,"La 'teora' de la actividad prctica", en Analoga
(Mxico), VIII (1992), p. 32.
28Cf. c. U. MOULINES,"Hechos y valores: falacias y metafalacias. Un ejercicio
inregracionista", en segora,3 (1991), p. 40.

38

Mallricio Belldiot Pllent~ O.P.

positivismo, que consiste en considerar que todo paso del ser

al deber ser es invlido; pero l, previniendo tambin de la
"falacia valorativa", de querer ver en todo presencia de la
axiologa, muestra que, si no aceptamos ese paso del ser al
deber ser, estaramos contradiciendo una experiencia fontal
del ser humano, que nos hace posible manejamos en la realidad. Por ello Moulines habla ms bien de una meta-falacia,
que es el modelo que el positivismo ha seguido para declarar
falaz lo que no le conviene. Si, en esa lnea, observramos lo
que dice la ms reciente filosofa analtica, que se llama a s
misma post-positivista, veramos crticas an ms fuertes a
esas pretensiones del positivismo con respecto a ciertas dicotomas que tena por muy claras y evidentes, y que se ha visto
que eran sostenidas slo de manera dogmtica.
Volvamos a nuestro discurso anterior. Hablbamos

de

la analogicidad e iconicidad del concepto de la naturaleza

humana. Pues bien, ellas permiten que sea un concepto que
pueda abarcar de manera rica, en tensin dialctica, .un
aspecto ontolgico y otro tico, es decir, que haya una carga
de eticidad en el concepto ontolgico de hombre. La naturaleza lleva analgica e icnicamente la cultUra, y la cultura
retiene de manera analgica e icnica la naturaleza, porque
la cultura es un cierto anlogo o cono de la natura; ms an,
tiene que serlo, a riesgo de hacerla desaparecer. As, no hay
falacia en recuperar, enriquecido, lo tico o axiolgico en lo
fctico, o a partir de l.

Si se acepta la idea de naturaleza, y dentro de ella la de

naturaleza humana, y si se acepta que no hay falacia naturalista (y ambas cosas estn siendo aceptadas cada vez ms en
la actualidad), vemos que se pueden fundamentar los derechos humanos en una postura iusnaturalista, como lo haca
el tomismo. Slo que tambin se ha dicho que la nocin de

Los dreclics

rdtT1lt111OS
y su jmfmnentacin

fifost!ftca

39

derechos humanos no es compatible con el tomismo, porque en ste slo se conceban los derechos como objetivos,
y los derechos humanos son subjetivos o individuales. Los
derechos subjetivos surgen con Ockham y se consolidan en
la modernidad; Santo Toms no los conoci. Pero tambin
es posible tratados dentro del tomismo. En efecto, los
tomistas salmantinos del siglo XVI (Vitoria, Soto, Las
Casas...) los integraron en esta escuela al comienzo de la
modernidad, y en la actualidad han sido reivindicados por
Maritain y otros.29

29Maritain particip en la reflexin filosfica sobre los derechos humanos proclamados por la O.N.U., en 1948, y puede verse, adems, el estudio sobre la
posibilidad de los derechos subjetivos -y, por lo tamo, de los derechos
hUl11anos- en el tomismo, hecho por H. H. Hernndez, "Algunas cuestiones sobre el derecho subjetivo", en Prudentia /uris, 21-22 (1989), pp. 7-51.

8. El iusnaturalismo analgico-iconnico
como fundamento filosfico vlido de
los derechos humanos en la actualidad

Yo creo, pues, que s se pueden fundamentar filosficamente los derechos humanos y que, adems, no basra la fundamentacin filosfica que deja roda a la posirivacin para
hacerla, ya que dependeran del legislador o del gobernanre,
y esraran sujeros a su arbirrio para ser resperados o suspendidos. Si han de ser -como rodos reconocen- uno derechos
comunes a rodos los hombres por el hecho de ser hombres,
han de ser independientes de su posirivacin. En sosrener esa
independencia de los derechos humanos con respecro a la
posirivacin, coinciden ranto los iusnaruralisras como los
que ven a los derechos humanos como derechos morales. Yo
opro por el iusnaruralismo, aunque veo con gran simpada a
los que los roman como derechos morales (moral rights).Slo
quiero ser un poco ms radical y explciro que ellos.
Por orra parre, soy consciente, como lo dije, de que
algunos han preferido fundamentar los derechos humanos
en las necesidades ms bsicas del hombre.30 La necesidad

30Cf. J. FINNIS,Natural Law and Natural Rights, Oxford: Clarel1dol1 Press,

1980, pp. 33-34. Pero esa necesidad que tienen Finnis y Grisez de evitar la
naturaleza humana como fundamento de la ley narural se debe a que creen
que sera cometer la falacia naruralista, a la que conceden validez; con todo,
hcmos visto que se puede discutir el carcter de falaz de ese paso del ser al

--

--

Los ,ferec/ios /iumanos y sufimdlmentacin fi[ost!ftca

41

engendra derecho. As, hay necesidades humanas que engendran derechos humanos. Pero resulta que en definitiva las
necesidades humanas se asientan en, o brotan de, la naturaleza humana misma. Volvemos a encontrar que los derechos
humanos son, en definitiva, derechos naturales. Y desaparece el fantasma de la falacia naturalista, .de la que se nos acusa
al extraer derechos humanos tanto de las necesidades bsicas
del hombre como del conocimiento de su naturaleza.
Las necesidades bsicas guardan iconicidad con la
naturaleza humana, y por esa misma iconicidad resplandece
en ellas la inmensa dignidad del hombre. Es lo que he tratado de hacer al hablar de que las necesidades bsicas aluden a
una naturaleza humana a la que corresponden, y adems al
hablar de que la nocin de clase narural nos ayuda a ver a la
persona humana como una de las clases naturales, que se
captan intuitivamente, aunque se puede razonar su condicin de naturalidad.

deber ser. CI: la excelente discusin de T. A. Fay, "La teora della legge narurale di San Tommaso: alcune recenti nterprctazioni", en DivIIJ Thornas
(Bologna), 8 (I 994), pp. 209-216, donde precisamente examina las interpretaciones de Grisez y Finnis, y hace ver que, a pesar de que acusan de suareciansmo a los quc basan la ley natural en la naruralcza humana. ellos rcsultan ser los que no siguen fielmente a Santo Tom:s.

l"
;'";"
',1'

9. Sobre la continuidad histrica

de la tradicin de los derechos
humanos

En varios lugares he pedido que se vea la vinculacin

de los derechos humanos modernos -tanto los de la
Independencia Norteamericana como los de la Revolucin
Francesa y los de la ONU- con momentos anteriores de la
historia. A veces slo como antecedentes remotos, a veces
como antecedentes muy prximos y casi coincidentes. Por lo
menos en el contenido de la idea. As, he llamado la atencin
hacia antecedentes remotos como Santo Toms de Aquino y
su iusnaturalismo aristotlico-estoico,31 y hacia antecedentes
ms prximos, como la Escuela de Salamanca del siglo XVI,
principalmente reflejada en la actuacin de Bartolom de las
Casas -el cual, a su vez, tambin influy en ella.32Veremos
un par de aspectos que surgen acerca de esta vinculacin histrica, en los pensamientos de Santo Toms y de Las Casas.
A) Santo Toms de Aquino
Alguien que ha dicho algo parecido a mi tesis de la
conexin de Santo Toms con los derechos humanos ha sido

31Cf M. BEUCI-IOT,
"Los derechos naturales como derechos humanos en Santo
Toms de Aquino", en Anmnesis (Mxico), n. 4 (1992), pp. 59-68.
j2Cf el mismo, Los fundamentos de los derechoshumanos en Bartolom de las
Casas, Barcelona: Anthropos - Bogot: Siglo del Hombre Ecls.. 1994.

'l

Los drec/ios flllmanoS y sujndirmentadn

i
,

f
I

Jifost!Jica

43

Carlos Stoetzer, quien ha querido vincular al Aquinate y su

escuela con el surgimiento de la Declaracin de Derechos de
Amrica del Norte,33 y se ha dicho -por ejemplo, por parte
de la Dra. Ana Luisa Guerrero, de la UNAM, en una inteligente rplica-34 que no es hacerle al Aquinate ningn favor,
por el tipo de presupuestos individualistas y liberalistas que
hay detrs de ese planteamiento. Pero yo no tratara de vincular al Aquinate tanto con esa vertiente anglosajona, por
ms que Stoetzer encuentre influencias escolsticas en ella; lo
que me parece ms claro es que en la Escuela de Salamanca,
heredera del tomismo, pero tambin innovadora y revolucionadora del mismo en varios aspectos, se da el surgimiento de la nocin ms cercana a lo que ahora consideramos
como los derechos humanos. Acuciados por la experiencia de
los indios y de los negros, estos teorizantes llegan a una idea
universal de tales derechos. En ese sentido tiene razn la Dra.
Guerrero al decir que por ello estos seguidores del Aquinate
fueron ms radicales que los tericos liberales.

La Dra. Ana Luisa Guerrero cuestiona el que Santo

Toms tuviera una idea de la igualdad de los hombres. Pero
hay muchos tipos de igualdad, por lo que convendra distinguir a cul hemos de referimos. Si bien es cierto que el de

33Cf. C. STOETZER,"Races escolsticas de la Constitucin Norreamericana", en

Revista de Historia de Amrica, num. 99, Instituto Panamericano de
Geografa e Historia, 1984, p 167.
.HCf. A. L. GUERRERO,
"La fundamentacin filosfica de los enunciados y las
teoras de los derechos humanos en los siglos XVII y XVIII", en Avances.
Coloquio de doctorandosdefilosofia, Mxico: Facultad de Filosofa y Letras de
la UNAM, 1996, pp. 80-86. Ver tambin, de la misma autora, "La tcora del
derecho narural en Santo Toms: punto de parrida de los derechos lUllnanos?", en A. Villegas et al., Democraciay derechoshumanos, Mxico: UNAM
- M. A. Porra, 1994, pp. 59-83.

44

Mamido Beuclot Puent? O.P.

Aquino dice que algunos estn mejor dotados que otros para
ciertas funciones o tareas dentro de la sociedad, tambin lo
es que todos son iguales ante la ley (justicia general o legal).
Pero lo que me parece que no hace del todo justicia a
Santo Toms es decir que l no piensa que la autoridad o el
Estado pueda llegar a ser algo peligroso. No es tan ingenuo.
No tendra un tratamiento de la licitud del tiranicidio, como
lo tiene, y bastante realista.35 Ciertamente supone que el
hombre trata de ser virtuoso, pero no es lo mismo que creer
ingenuamente que el hombre ya lo es. Por supuesto que el
gobierno puede ser malo. Precisamente por ello Toms pone
como defensa contra l la ley natural, que est por encima de
la ley positiva.
Cuando hablo de la vigencia de ciertas ideas medievales o del siglo XVI,por supuesto que no quiero decir -como
acertadamente lo entiende la Dra. Guerrero- que haya que
volver a esas pocas. En la historia no se puede tener ese tipo
de nostalgias. No podemos darnos el lujo de filosofar sin
tener en cuenta la situacin concreta y actual. Slo me refiero a que hay ciertas cosaso aspectos (ideas o valores) que sepueden recuperar, siempre de manera relativa, para mejorar nuestra situacin de hoy.
Es cierto que la desilusin que se siente actualmente
frente a la modernidad -dentro del movimiento llamado de
postmodernidadha hecho a muchos volver los ojos a pocas premodernas. Es verdad que no es algo nuevo o inusitado. Alasdair Maclnryre habl primero de un neoaristotelis-

')Cf Sto. Toms, Summa Theologiae, 11-11,q. 42, a. 2, ad 3m.

Los erec/ios /iumanos y su jmdmentadn

jifost!fica

45

mo y ahora de un neotomismo muy singular. Otros han

seguido esa lnea neoaristotlica, como Agnes Heller y hasta,
en algn sentido -al menos segn Isabel Cabrera Villoro, en
una resea que hace de un libro suyo-,36 Victoria Camps.
Lo mismo, por lo pronto durante algn tiempo, Carlos
Thiebaut.37 Todo eso lo provoca el desencanto de la modernidad. Pero hay cosas a las que ya no se puede renunciar,
como a la democracia, y a sus adlteres la igualdad y la libertad. Con todo, principios y tesis del pasado a veces ayudan a
plantear de manera ms humana y mejor elaborada estos
mismos elementos de la modernidad. Por ejemplo, la teora
de la igualdad proporcional y la de la libertad como no irrestricta, que desarrolla Sto. Toms en su concepcin del estado
y la sociedad, pueden ayudar a replantear estOstemas ahora
mismo con mucho provecho.
Cuando digo que se pueden recuperar para la actualidad ciertas cosas de Santo Toms de Aquino y de la Escuela
de Salamanca, pienso en un tomismo vivo, que evoluciona
como un organismo o una estructura dinmica. Eso es lo que
quiero que sea hoy. Y pienso en cosas tales como el bien
comn, en cuya consecucin reside la justicia. Adems, en la
justicia como virtud, que inclina a cada hombre en su misma
persona a la realizacin proporcionalmente igualitaria de ese
bien comn, ms all de los intereses individuales. Con ello
se modera el individualismo actual con cierto comunitarismo; no total, ciertamente, pues para Toms la sociedad no
est por encima del individuo en todos los aspectOs; por

36Cf. I. CABRERA,
"De las virtudes pblicas a las virtudes personales. Victoria
Camps, Virtudes Pblicas", en la revista En resumen, Mxico, n. 4, nov. ]990,
p. ]5.
37Cf. c. THIEBAUT,Cabe Aristteles, Madrid: Ed. Visor, ]988.

46

Mmuicio Beucliot Puente.- O.P.

ejemplo, no lo est precisamente en aquellos aspectos en que

es persona. Si recoge de Aristteles el principio de que el
todo es anterior y superior a las partes, y por eso la sociedad
poltica est por encima del individuo, lo hace porque demasiado individualismo impedira cualquier sacrificio por el
grupo, o inclusive el sacrificio mayor de dar la vida por la
sociedad a la que se pertenece. Tambin creo que conviene
revitalizar la idea tomista del derecho natural, no como algo
formal y sin contenido, sino como algo material o substantivo, pero como un pequeo conjunto de mnimos -en el sentido pragmatista de Apel y de Adela Cortina-, que consiste
en el derecho a la satisfaccin de necesidades brotadas de la
misma naturaleza fsica y racional del hombre, y desplegadas
a travs de los apetitos naturales o instintos, como el de autoconservacin, el de conservacin de la especie, el del ansia de
saber, etc.
Necesidades del cuerpo y del espritu, de la condicin
encarnada del hombre y de su condicin de ser racional.
Necesidades que constituyen derechos humanos, esto es,
derechos naturales que dirigen las disposiciones del gobernante y del legislador. No pueden estar en manos de sus subjetividades, estn amparadas en lo objetivo y real. Con esto
no se hace, en el fondo, ms que volver a enlazar la moral
con la poltica, la economa y el derecho, de modo que haya
una salvaguarda tica de los valores humanos en esos mbitos donde todo parece haber quedado ya a merced de la
razn estratgica y tecnolgica. Por lo dems, actualmente
vuelve cada vez de manera ms persistente la moral a encontrar sus vnculos con esas otras disciplinas de las que quiso
separarlas la modernidad liberal, para tener un campo de
accin ms independiente y sin los lmites que pudiera
imponerle la conciencia tica.

Los drecIos /iumanos y su jndmentadn

Jifost!fica

47

Finalmente, es algo muy agradable encontrar que, en

su trabajo, la Dra. Ana Luisa Guerrero defiende mi empeo
filosfico de fundamentar los derechos humanos, a pesar de
que muchos han visto eso como la cosa ms intil que pueda
existir. Es cierto que lo ms importante en la prctica es protegedos, pero tambin lo es que lo ms importante tericamente es fundamentados. El hombre tiene los dos tipos de
necesidades y de prioridades: tanto las prcticas como las
tericas, y no podr pasrsela solamente con una justificacin prctica de la proteccin de los derechos, sin tener tambin una justificacin terica de los mismos. Yeso se lo da la
filosofa. Podramos estar defendiendo los derechos humanos
a pesar de que no existieran, yeso no lo soporta el espritu
humano. Tenemos que estar ciertos de no estar defendiendo
una mera ilusin. Claro que todo indica que son objetivos y
vlidos. Pero acudimos

a la

filosofa en busca de ese sosiego

interior, y esa certeza que nos har actuar ms intensamente

en favor de ellos en la praxis. La teora nos mueve casi con la
misma fuerza que la perentoria necesidad bruta de lo
ambiente. Intil en muchos respectos, la filosofa es, sin
embargo, til a la larga y a la postre, ya que aquieta el nimo
hacindole ver lo que tiene fundamento en la realidad, mostrndole el camino de la verdad. Y, adems, lo hace actuar en
consecuencia con lo que ha teorizado.
B) Bartolom de las Casas
Al reflexionar en la lucha de Las Casas en defensa de los
derechos humanos, en el caso de los indios y los negros,
podemos damos cuenta de cmo el conocimiento del pasado puede ayudamos a obtener comprensin del presente y el
futuro. La vida y el pensamiento de Las Casas nos ayudan
inclusive al conocimiento de lo que sera en la actualidad la

48

Mauricio Beuclot Pllent~ O.P.

identidad dellatinoamericano.38 Es algo que aparentemente

no surge de los escritos lascasianos, pero que, una vez que se
considera atentamente el asunto, se ve surgir de su mismo
reconocimiento del indio y de la posibilidad de realizar un
mestizaje con lo espaol, sin destruirse mutuamente.
Con ello Las Casas resulta, en el mismo comienzo de la
filosofa latinoamericana, una voz viva que habla en contra
de la opresin, por lo que hace autntica filosofa de la liberacin, si se puede hablar de ella antes de que existiera esa
denominacin, ese trmino, aunque el nombre es lo de
menos, pues s exista en la realidad la accin, el propsito y
la lucha en pro de la libertad de los indios, como fue la que
llen toda la vida del clebre obispo de Chiapas.
Es un planteamiento ya latinoamericano de la fundamentacin de los derechos humanos. En efecto, Las Casas
reconoca y, con ello mismo, fomentaba la identidad lanoamericana de los indios, al reconocerlos primeramente como
hombres, en universal, y luego como los hombres especficamente dueos y habitantes de un continente, que estaban a
la altura de los europeos en cuanto raza y cultura, y singularmente predispuestos para seguir en la lnea del cristianismo. Si no pens tanto en el mestizaje, si no insisti tanto en
el deparar una raza y una cultura nuevas, fue porque le interesaba ms ver a los indios en pueblos separados de aquellos
espaoles que tanto los opriman. Pero todo ello -sostenadeba hacerse en la paz, en la concordia, en la justicia y en la

38Cf. M. BEUCHOT,Barto/m de las casas,Madrid: Ediciones del Orto, 1995.

Los ereclos liumanos)'

su jntfamentadn

Jifost!Jica

49

caridad. Ese fue el resultado de una de las primeras reflexiones filosficas en lo que propiamente puede llamarse la filosofa latinoamericana, la que surge de los problemas propios
y concretos de Amrica Latina.
Se piensa a veces en nuestra historia de la filosofa latinoamericana como algo extrnseco. Parece que slo llegaron
corrientes filosficas europeas y se recibieron, y los cultivadores de las mismas en Latinoamrica se dedicaron a repetirlas, o, si acaso, a desarrolladas en algn punto de minucia.
Pero se olvida que muchos de nuestros pensadores no se
redujeron a repetidas, sino que las aplicaron de modo innovador, en un mestizaje transformador, a los problemas y realidades que se daban en Amrica. Esto fue lo que hizo Las
Casas,. con su utilizacin del aristotelismo-tomismo para
defender a los indios de la matanza y de las violaciones de sus
derechos naturales. Esto es lo que hizo tambin, por ejemplo, fray Toms de Mercado, el cual no slo fue un competente expositor de la escolstica tomista en Mxico a la altura de Espaa, en la cual tambin ense (en Sevilla), sino que
supo aplicada renovada y renovadoramente a la situacin
concreta del fenmeno americano. En ese sentido fueron
autnticamente filsofos latinoamericanos. Y lo fueron por
defender una cosa tan universal como los derechos humanos
en el contexto particular del fenmeno americano. Con ello
insertaban su filosofar concreto y particular en el mbito de
la filosofa universal. As resultaba una filosofa autnticamente latinoamericana, por lo mismo que autnticamente
mundial y adems situada en, su contexto latinoamericano.
Fue una filosofa que fundamentaba y defenda los derechos
humanos desde Amrica.

50

Mauricio Beucliot Puent~ O.P.

Aqu cabe aludir, adems, al trabajo de fundamentacin filosfica que se ha realizado en esa tradicin amplia y
profunda que es la de la filosofa de signo tomista. Tal se ve
ya en su propio iniciador, Santo Toms de Aquino, quien
sent algunos principios que sirvieron de base para fundar
ciertos derechos naturales o, como los llamamos ahora, derechos humanos. Su labor se centra sobre tOdo en la explicitacin de la dignidad humana, dignidad que no slo ha sido
difcil descubrir y respetar en esa poca turbulenta que fue la
Edad Media -como suele decirse, repitiendo un tpico
manido-, sino an en la actualidad. Pero tuvo muchos continuadores. Le siguen, ya en el Renacimiento, adems de Las
Casas, a quien ya aludimos, Francisco de Vitoria, Domingo
de SotO y Alonso de la Vera Cruz, que desarrollaron -cada
uno de diferente manera y con su sello propio- la fundamentacin tOmista de los derechos humanos en funcin del
acontecimiento de la conquista de Amrica. Fue un campo
experimental muy a propsitO para concientizarse de la violacin de tales derechos y clamar contra esa situacin. Otro
ejemplo es un tomista moderno que influy de manera clara
y decidida en la fundamentacin filosfica de los derechos
humanos tal como fueron propuestOs y aceptados positivamente en la Declaracin de 1948; se trata de Jacques
Maritain. Como se ve, hay toda una teora y una prctica de
fundamentacin y defensa de los derechos humanos en la
escuela tomista, que los cultivadores de la misma tienen que
desarrollary renovar cadavez ms.

10. Estructura moral de los

derechos humanos

Se ha dicho que la tica o filosofa moral fue desvinculada del derecho. Pero justamente el cumplimiento de los
derechos humanos supone una conexin entre la moral y el
derecho (dada la especial fundamentacin de los derechos
humanos en consideraciones morales). Esto no quiere decir
que pierdan su especificidad; la moral no se transforma en
derecho ni el derecho se transforma en moral. Simplemente
la moral apoya y gua el cumplimiento o la obediencia del
derecho. De hecho, la realizacin o cumplimiento de los derechos humanos requiere de una estructura moral que cualifique a las personas, para que se vean inclinadas y dispuestas a
respetados y defenderlos. Esta estructura moral significa que
en el mismo hombre se va construyendo una cualificacin
que lo conduce a respetar los derechos humanos de sus semejantes. Podemos ver esa estructUra como constitUida por ciertas virtudes ticas y empotrada en la libertad del hombre, que
se va educando y formando como realizacin del bien, sobre
todo del bien de los dems, del bien de todos, del bien
comn. Tratar de esbozar estas ideas a continuacin.

A) Las virtudes como fundamento

Es preciso llamar la atencin hacia el desarrollo de las
virtudes en el hombre. Para ello, nada mejor que llegar a
conjuntar dos realidades aparentemente irreconciliables,
como son el placer o gozo y la ardua disciplina. Pues bien,

52

Mauricio Beudiot Puellt? O.P.

ambas se renen en la virtud. Hemos de recordar aquella

tesis tomista -tan olvidada hoy en da, tal vez por tantos
racionalismos que han pasado- de que la virtud nos hace
actuar fcil, pronta y gozosamente lo que ella contiene; de
modo que el que tiene la virtud de la justicia siente facilidad
en hacer obras justas, lo hace con prontitud, y siente inmenso placer o gozo en ello: se alegra de la justicia. As, el que
construye en s mismo la virtud de la justicia llega a lo que
ella contiene, y como en ella est la obediencia a la ley y el
respeto del derecho, incluir en s mismo la disposicin a
cumplir las leyes y a respetar los derechos de los dems, entre
ellos, los derechos humanos.
Esta tica aristotlico-tomista de virtudes fue muy olvidada por la modernidad. El racionalismo ilustrado hizo predominar la tica de la ley, por encima de la tica de la virtud.
En efecto, la mayora de los racionalistas trataron de construir
su tica como un sistema de leyes morales, que fueran enseando al hombre a actuar moralmente bien; el mejor ejemplo
de ello es Spinoza, que quiso llegar a elaborar ese sistema de
leyes morales de una manera axiomtica, con sus definiciones,
principios o axiomas, teoremas, corolarios, ete., en su Ethica
moregeometricodemonstrata,es decir, desarrollada al modo de
la ciencia matemtica. No en balde negaba la libertad y la
reduca a la aceptacin voluntaria de la inexorable necesidad.
Leibniz llegaba a equiparar el silogismo prctico con el silogismo terico, olvidando que el ltimo tiene necesidad y el
primero slo alcanza lo contingente. As, segn l, cuando se
ve un fin, y se tienen los medios, la accin debera seguirse
como una conclusin inevitable en ese silogismo prctico al
modo como la conclusin se sigue necesariamente en el silogismo terico; con ello olvidaba la libertad, que puede impedir que se lleve a cabo una accin, por ms que se tengan los
medios que conduzcan al fin intentado. Otra vez se hace tica

Los drcc/os humanos y su fimdmelltacn

fiwso/ica

53

para el hombre mquina, como una especie de robot al que

se puede programar con leyes morales como si fueran leyes
lgicas a fin de que las cumpla en cada situacin sin ninguna
duda ni impedimento.

Pero algo que se presenta siempre en la accin moral es

lo contingente e individual de la situacin frente a lo necesario y universal de la ley.Ya en ello tiene que intervenir la virtud de la prudencia para ajustar lo abstracto a lo concreto. Y
mucho ms tiene que irse colocando en la estructura personal
todo el organismo de las virtudes que ayudan a efectuar las
acciones moralmente buenas. Recordemos que ya desde los
griegos se vea la tica de la virtud como englobando la ley
universal y su aplicacin a la circunstancia particular (para eso
estaba la virtud de la epika o epiqueya). Utilizando la expresin evanglica, podemos decir que ciertamente la virtud no
viene a abolir la ley ni a sus profetas, pero viene a darle cumplimiento; la lleva a una perfeccin mayor. La leyes para la
virtud una gua innegable, pero la virtud incorpora la ley, la
interioriza y la hace vida propia. El que desarrolla en s mismo
una virtud, est introyectando y asimilando todas las leyes
que le podran acompaar, y adems est edificando el criterio para su adecuada aplicacin. De esta manera, la ley acompaa a la virtud, y como la ley tiene por correlativo al derecho, la virtud con la que se da cumplimiento a la ley ser tambin aquella con la que se respetarn los derechos de las personas, singularmente sus derechos humanos.
Qu es la virtud? Es innata o aprendida? Cmo
puede adquirirse? Platn se puso constantemente la pregunta de si la virtud se poda aprender. Pero siempre dej la cuestin indecisa. Y es que se trata de las dos cosas. En parte se
puede aprender, en parte no, porque se desarrolla en uno
mismo despus de haber aprendido sus rudimentos, sus or-

54

JVlallricio Bellclot PlICllt? O.P.

genes, sus inicios. Al remontamos a Platn, nos vamos hasta

los orgenes de la cuestin de la ciencia y el arte, del conocimiento y el saber, de lo terico y lo prctico. En seguimiento de Wittgenstein, Ryle lo llama saber-qu y saber-cmo
(lmowing that - knowing how). Quien tiene el primero puede
explicar lo que hace; quien tiene el segundo no, pero hace de
maravilla lo que hace. Curiosamente, la mayor parte de
nuestras habilidades, como despus lo subray Piaget, est en
calidad de saber-cmo y slo en parte accede a saber-qu, a
poseer la explicacin terica de lo que hace. Muy comprensible en nuestros das, en los que la tcnicl ha rebasado con
mucho a la ciencia y hay muchas cosas que se pueden hacer
pero no se tiene su cabal explicacin. As es en buena parte
la virtud moral; tiene un pequeo aspecto de eXplicatividad
y un aspecto grande de aplicatividad: se posee como hbito
personal, como disposicin presta a la accin, ms que como
saber terico que va explicando a cada paso lo que hay que
hacer y por qu. Inclusive en las virtudes intelectuales, la
parte aplicativa o utens de las mismas tiene ese predominio
de habilidad sobre la teora. Esto ha sido muy revalorizado
por la filosofa pragmtica, que no desconecta tanto el aspecto prctico del terico, y aun le da preferencia.

La nocin de la virtud como algo analgico tiende a

presentada como el justo medio, porque la analoga es proporcin. Pero no slo eso. Tambin indica que se aprende de
manera analgica; es decir, no slo por leyes o reglas, que
pueden ayudar, sino con el seguimiento de un modelo, de
un ejemplar, de un paradigma (o alguien que d ejemplo,
que muestre). Aqu se conjuntan el mostrar y el decir (de
Wittgenstein), pues la virtud slo se puede ensear diciendo algo y mostrando algo, pero ms mostrando que diciendo. Es una accin no slo sintagmtica, sino sobre roda
paradigmtica, hace asociar. El maestro es ms un paradig-

.-

Los erec/os humanos y su jmlmentadll

jifoso/ica

55

ma que un instructor. Pero muestra y dice, a la vez; conjunta el mostrar con el decir -que en Wittgenstein parecen
irreconciliables e irreductibles-,
y en eso consiste la analoga, y tambin la iconicidad.
Nos remontamos a Platn, pero caemos sin poderlo evi[ar en su discpulo Aristteles. El hace, al comenzar la
Metafsica, la comparacin entre los que tienen habilidad para
algo y los que tienen arte o techne, tcnica, para ello. El arquitecto sabe explicar la construccin de una casa; el maestro de
albailes no, pero a veces supera y corrige al arquitecto, aunque no sabe decir cabalmente el por qu. Pero se comienza
sabiendo el cmo y despus se pasa a saber el qu o por qu.
De la experiencia al arte o techne. As, la virtud conecta a la
techne con la experiencia, la refiere a sus orgenes empricos y
prcticos. La virtud oscila, entonces, entre el saber y el no
saber, entre lo universal y lo particular, entre lo terico y lo
prctico. Por eso es que no se puede aprender slo con reglas
o leyes; tiene que intervenir la praxis, la accin. Sin embargo,
la repeticin de actos es slo su parte material y la comprensin su parte formal. Una comprensin que poco a poco se va
haciendo ms explcita, una especie de saber por connaturalidad. De ah viene el gusto por hacer las acciones cuya virtud
se posee. Se sabe captar el "gusto" que tiene una accin, si
"sabe" a la virtud de que se trata, o si tiene un gusto diferente y sabe a otra cosa. Se paladea y hasta se puede con el tiempo ser un gourmet exigente para los actos de esa virtud. Por
eso se da en ella el gozo y hasta el placer. Por ejemplo, quien
tiene la virtud de la generosidad no siente pesado el conceder
algn bien, es para l un placer ser generoso.
Con todo, hemos dicho que la virtud no consiste en la
mera repeticin de actos, como ven el hbito los conductistas, que quedara, as, ciego y menoscabado. La virtud es, s,

56

Mauricio Beuenot Puentt;, O.P.

un hbito -concepto tan grato a los pragmatistas-, y el

hbito tiene una parte considerable como inconsciente, que
acta sin que nos demos cuenta completa. Pero tiene la parte
fuerte de conciencia que se necesita para que haya acto
humano, para que se d el actuar moral. No basta la repeticin ciega de los actos, la accin tiene que estar iluminada
por la luz de la inteligencia, que es lmpara de la voluntad, y
slo as puede surgir la libertad, que caracteriza al acto como
humano: consciente y responsable. Y si se alega que la virtud
llega a hacer casi inconsciente e instintiva la accin, se puede
responder que de todos modos existe en el acto humano
siempre un lugar para la conciencia, tanto psicolgica como
moral. A algunos les puede parecer que este carcter cuasi
instintivo y fcil que va adquiriendo la accin gracias a la virtud resta mritos al virtuoso, que estara actuando ya sin
poner todo su empeo intelectivo y volitivo en esa accin,
dado que ya no le cuesta trabajo. Pero lo que cost trabajo y mucho-, se puede responder, es la adquisicin de la virtud
misma, yeso llena de mrito la accin, por ms que la ardua
y dificultosa accin moral se realice ya con facilidad, con
prontitud y hasta gozosamente. Lo difkil fue iniciar la virtud
y perseverar en ella.
En suma, es bueno llamar la atencin hacia lo agradable y placentera que puede ser la virtud, a despecho de que
en la modernidad sola vrsela como algo pesado y difcil,
aquejada como estaba del extrincesismo moral que trajo el
racionalismo, en el que las ticas de la ley (sin la virtud) han
propiciado el formalismo y el farisesmo que acompaa a
todos los pietismos y fanatismos. En cambio, una tica de la
virtud, que no rechaza la ley, sino que la integra --pragmticamente- en el dinamismo de la persona humana, sobre
todo con su libertad; est vinculando el actuar moral y sus
potencias con el interior ontolgico del hombre, y de esta

....

Los drec/ios /iumanos )/ sujilltdnrelltacll jiroso/ica

57

puede servir de puente entre la tica y la merafsica (y viceversa, por supuesto).

B) La libertad como mbito

Tambin es necesario encuadrar el respero a los derechos humanos en el marco de una libertad bien desarrollada
y empleada. Para ubicar estO, creo que sed. til presentar algunos de los elementos principales de la teora de Santo Toms
acerca de la libertad. El primero es su definicin de libertad
como la capacidad de eleccin entre varias opciones (al menos
dos). Despus su divisin de la libertad en libertad de indiferencia y libertad de especificacin; la primera es la capacidad
de elegir entre hacer o no hacer, y la segunda, una vez que se
elige el hacer, es la capacidad de elegir entre hacer esto o aquello. Despus de estO, hay que plantearse la relacin entre el
intelectO y la voluntad en el actO libre. Pues la libcrtad no es
slo algo de la voluntad, tambin se acompaa de la razn en
el proceso de la deliberacin, y la razn es la que da la elucidacin a la voluntad sobre el objetO elegible. En efectO, la
libertad tiene a la voluntad como su sede, pero debe ser iluminada por el intelectO; pues la voluntad es la que desea el
bien, pero es el intelectO el que puede distinguir entre el bien
yel mal, o entre el bien autntico y el bien aparente (estO es,
el mal que parece un bien). As, aun cuando para el Aquinate
el hombre slo puede desear el bien, la libertad subsiste, ya
que slo excluye la posibilidad de desear el mal, estO es, de no
desear el bien en general, pero queda la posibilidad de elegir
uno u orro bien particular, en el cual puede haber equivocacin, y estO basta para preservar la existencia de la libertad.
Pero lo ms importante para la libertad humana, frente al caso del derecho, es que puede oponerse a ste, y violar

58

Mauncio Belldwt PlIeIlt0 O.P.

los derechos de sus semejantes. Inclusive los derechos humanos. Por eso es decisiva la educacin de la libertad en el
mbitO del derecho, esto es, concientizar al hombre de que la
autntica accin libre est en la rbita del bien, sobre todo
del bien comn y no slo del individual, y por ello no tiende a lesionar los derechos de otros. La libertad puede ejercerse felizmente en el marco de la obediencia a la ley, tanto
la ley moral, que es ms bien valores o principios, como la
ley jurdica o ley propiamente dicha. Es cierto que a la ley no
le interesa que el individuo quiera o no quiera cumplir lo
preceptuado; slo le impone el cumplido. Pero si hay una
conviccin racional, y se incluye en la vivencia de la libertad
el deseo de cumplir con la ley y respetar el derecho, se obtienen mejores resultados. Por eso la educacin para los derechos humanos debe referirse tanto a la inteligencia como a la
voluntad, para persuadir al ser humano de cumplir con esos
valores y esas reglas jurdicas que van en bendicio de todos )'
que se expresan en los derechos humanos.39
La educacin para los derechos humanos no es, pnes,
puramente racional, sino tambin de la voluntad, por la persuasin lograda en una exposicin clara y convincente. Que
impregne incluso los niveles emotivos de la persona. Pero,
por supuestO, la base de la misma ser la formacin de la
aceptacin racional de esos derechos. Y ella conlleva una
argumentacin aceptable de las bases que los originan y la
finalidad hacia la que se dirigen. Pero tOdo eso perrenece al
mbitO de la filosofa. Por consiguiente, la fundamemacin
filosfica (tica y ontolgico-antropolgica) de los derechos

59). 1'. MARTINEZ HERNANDEZ, La libertad como acto analgico en la antropologa

filosfica tomista de Mauricio Beuchot, Mxico: Universidad Anhuac del Sur,

2000.

Los dreclios liumonos y su jnd11lentadn

jifoso/ka

59

humanos es un tema que no puede estar ausente de la educacin para estos derechos, antes bien, ocupa un lugar primersimo en ella.
En este trabajo de fundamentacin filosfica hemos
intentado resaltar algunas directrices que nos puede brindar
la filosofa jurdica y poltica en la actualidad. Ciertamente
no se trata de querer suplantar la labor de las ciencias sociales como la economa, la sociologa o la politologa, sino de
iluminar desde el nivel abstracto de la filosofa el camino de
dichas ciencias. Es decir, se tratar de buscar -como lo han
hecho la filosofa jurdica y la filosofa poltica clsicascmo se puede lograr el bien del hombre, que se plasma y se
refleja en la idea o imagen del hombre que se promueve en
una sociedad. Para ella y por medio de ella es como hay que
educar. Esto es, hay que educar no slo con principios y
argumentos, sino de manera analgica e icnica, presentando esa imagen o paradigma del hombre que se desea lograr,
respetuoso de los derechos de los hombres. Ya que muchos
de los paradigmas de hombre que se manejan en la actualidad dejan mucho que desear, hemos acudido a la enseanza
del Aquinate para tomar diversos elementos, y obtener una
imagen analgica e icnica del hombre, para el hombre de
hoy. En efecto, es tal imagen paradigmtica de hombre lo
que en el fondo convence o repele de una teora filosfica
jurdico-poltica. Pero tambin al nivel de los principios se
eligen algunas lneas directrices. Tales lneas son la carga de
eticidad que se da en la misma dimensin anrropolgicoontolgica del hombre; el fin o bien del hombre como la
vida virtuosa; y la justicia como la virtud ms excelente.
Dentro de la virtud de la justicia se encuentra el cumplimiento del jus, del derecho, que abarca tanto los derechos
naturales como los derechos positivos; que engloba, en definitiva, los derechos humanos.

---

11. Para un planteamiento filosfico

de los derechos humanos desde
Amrica Latina

Como filsofos latinoamericanos que somos, nos toca

decir cmo debe plantearse la iusfilosofa de los derechos
humanos desde Amrica Latina; ms precisamente, desde
Mxico. Esto no se contrapone a los mtOdos filosficos que
hemos usado, provenientes de Europa y de Norteamrica,
pues, como dice, Leopoldo Zea, lo caracterstico del filosofar latinoamericano no le viene de que parta de la propia
condicin sin atender a otros pensamientos, sino de su aplicacin de esos pensamientos a su propia situacin;4o es
decir, de su colocacin como latinoamericana en el seno de
la filosofa universal.
A ello se agrega la condicin concreta de nuestros pases, de la que surge nuestro filosofar no como algo abstractO,
sino situado y contextuado por el mbitO nuestro. Y la situacin concreta de ellos tiene dos caras: por una parte, el hecho
de que con mucha facilidad e impunidad son violados en
muchsimas personas (arrestOsinjustificados, torturas, amenazas, ete., y conculcados a muchos niveles, no slo en lo
individual, sino en lo social: garantas individuales, derechos
sociales y econmicos, derechos grupales, tnicos, ete.); y,
por otra parte, como la otra cara de la situacin, siempre se

401..ZEA,Filosofla latinoamericana, Mxico: ANUlES, 1976, p. 19.

Los e~cIos

IllTnmlOS

y sujimdmentacin Jifosijica

61

ha dado una corriente histrica profunda de defensa tanto

prctica como terica de los mismos derechos humanos.

Simplemente refirindonos a Mxico, no hace falta

demostrar el primer aspecto, a saber, que hay mltiples violaciones de los derechos humanos. Y quiz tampoco haga
falta demostrar el segundo aspecto: que siempre ha habido
una lucha a favor de esos derechos en la historia mexicana.
Pero conviene mostrar esto ltimo, ya que suele desconocerse u olvidarse. La aportacin mexicana vendr, as, por dos
vertientes: una, a partir de esa historia que se ha dado en
nuestra patria de proteccin de los derechos humanos; otra,
a partir de la enseanza que de ella saquemos para evitar en
la actualidad sus violaciones. Veamos, primero, algunos
mnimos rasgos de esa historia.
Ya H.-G. Gadamer nos dice que estamos siempre
inmersos en tradiciones, las cuales tenemos que enriquecer, y
a veces cambiar drsticamente.41 En Mxico tenemos ya una
gran tradicin de dicha defensa. No habr que romperla ni
destruirla, sino promoverla y mejorarla. En ella se encuentran
los conos, paradigmas o modelos de todos aquellos mexicanos que deseen proseguir esa lucha de resistencia. Por supuesto, nuestro relato de esa historia ser incompleto y hasta
injusto, pero tenemos que dejar muchos elementos fuera de
ella. Tomemos, por ejemplo, en primer lugar, a Bartolom de
las Casas, de quien ya hemos hablado y, por lo mismo, no
har falta repetir lo que hemos resaltado de su magna labor
tanto prctica como terica. Su actuacin ha movido a investigadores como B. Barret-Kriegel a decir que no es cierto que

41Cr. H.-C. GADAMER,Verdad y mtodo, Salamanca:

Sgueme,

1977, pp. 344 ss.

62

MauTicio Beudot Puent~ O.P.

los derechos humanos nacieron con la Revolucin Francesa,

en el siglo XVIII,sino antes: en la Escuela de Salamanca, del
siglo XVI,a la vista de su aplicacin en el caso de Amrica. En
nombre de estos derechos naturales del hombre, Las Casas se
opone a la esclavitud de los indios y, aunque al principio
pidi que se trajeran negros de frica para las labores pesadas,
lo haca para evitar que los indios desaparecieran. Pero tambin se opuso a la esclavitud de los negros, como se puede ver
en ese compendio de teoras suyas que recopila Isacio Prez
Fernndez con el nombre de Brevsima relacin de la destruccin de frica. 42JUlin Garcs escribe una carta al Papa Paulo
III, que es todo un tratado, y que provoca la bula Sublimis
Deus, en la que se declaraba racionales a los indios, se abola
la esclavitud y se defenda el derecho de los indios a tener
dominio. Fray Juan de Zumrraga tiene algunos pareceres o
breves tratados en los que condena la esclavitud que se impona a los indgenas. Don Vasco de Quiroga hace algo parecido en su Informacin en derecho, aunque acepta el que los
indios sean forzados a vivir en pueblos y sean atrados violentamente a la predicacin, pero les promueve las poblaciones
que desea que se funden.

En la recin fundada Universidad de Mxico, Fray

Alonso de la Vera Cruz declara injusta la guerra que se ha
hecho a los indios y como resultado de la cual se los ha esclavizado, por ms que se d cuenta de que ya es imposible dar
marcha atrs; pero, por lo menos, se preocupa de mejorar la
situacin infeliz de ellos. Fray Toms de Mercado, profesor
en colegios dominicanos en Mxico y despus en la
Universidad de Sevilla, defendi igualmente a los indios y,

;'2Cf R. DE LASCASAS,Brevsima relacin de la destruccin de frica, ed. 1. Prez

Fernndez, Salamanca: Ed. San Esteban, 1992.

Los erec/os fiumll1ws y su jndmentadn

fi[ost!fica

63

aunque dice que la esclavitud de los africanos esraba muy

extendida, con lo cual se converta en derecho posirivo (o
incluso de gentes), era algo abominable.43 Otro dominico,
Fray Juan Ramrez, pele denodadamente contra la esclavitud, segn lo demuestran unos documentos que Lewis
Hanke ha exhumado.44
En el siglo XVII,Juan Zapata y Sandoval, criollo agustino, public en 1605 su obra De lajusticia distributivf1,4ien
la que peda la equitativa distribucin de los cargos y puestos, tanto civiles como eclesisticos, no slo a los peninsulares, sino tambin a los criollos, mestizos e indgenas. Por ese
tiempo el arzobispo-virrey Don Juan de Palafox y Mendoza
escribe sobre la naturaleza del indio, y, adems de hablar de
sus virtudes y buenas disposicines, hace una defensa de los
mismos (aunque falla, al decir que conviene al rey de Espaa
protegedos, porque trabajan para l).46Pero, sobre todo, en
este siglo se da un fenmeno que obliga a la defensa de los
derechos humanos: es el mestizaje. De manera inevirable y
necesaria, los europeos tUvieron que dejar de destruir a los
indios, porque de otra manera podan perecer tambin ellos
(como se ve en lo que subraya Palafox). Primero se comenz
a salvaguardados para que trabajaran para los espaoles; pero

-tiT. DEMERCADO,
Suma de tratosy contratos, Madrid: Editora Nacional, 1975,
p.280.
44Cf. M. HEUCHOT,La teologa de /os dominicos novohispanos de Mlxico, en el
sigloXVI, Mxico: Cuadernos Presencia Dominicana, 1992, pp. 77-87.
45Cf. J. ZAPATA
Y SANDOVAL,
Disceptacin sobrejusticia distributiva y sil/m' la
acepcin de personas a ella opuesta, Segunda parte, trad. e introd. de M.
Beuchot, Mxico: UNAM, 1995.
46Cf. M. HEUCHOT,"La cuestin social en el arzobispo don Juan de Palafox y
Mend07A'\ (Mxico, siglo XVII)", en CI/ademos salmar/tinos de filoSllftI
(Salamanca, Espaa), 17 (990), pp. 483-491.

'1
~

64

Maluicio Bellmot Puente" O.P.

poco despus tambin la inclinacin natural, el eros y el instinto de la progenie hicieron lo suyo, y aquellas dos razas,
dejando de destruirse, se fusionaron. As, adem,is de espaoles e indios, no slo hubo criollos, sino tambin mestizos. Y
ese mestizaje se revel no nicamente en lo gentico, sino
adems y sobre todo en lo cultural (costumbres, arre, religin, etc.).
En el siglo XVIII,Francisco Xavier Alegre tiene una
discusin de la esclavitud, en que la condena.47 Y en esa
lnea, ya a principios del siglo XIX,tenemos el ejemplo de
los prceres de la independencia, de manera connotada en
Miguel Hidalgo y en Jos Mara Morelos, que luchaban
contra la esclavitud. Pero muchos de los idelogos de ese
movimiento lo hicieron tambin, como Fray Servando
Teresa de Mier, y hasta Jos Mara Luis Mora. Lo mismo se
ve en el eminente jurista y clrigo Clemente de Jess
Mungua, de la segunda mitad de ese siglo. Y, en cuanto al
siglo XX,podemos decir que hay numerosos defensores de
los derechos humanos en el trabajo terico. Slo voy a
mencionar dos ejemplos de entre los desaparecidos, que
son Luis Recasns Siches y Hctor Gonzlez Uribe. El primero, en la UNAM, sostena un iusnaturalismo nuevo,
basado en la axiologa moral que deba considerarse en el
seno del derecho mismo. El segundo, en la UIA, profesaba
un iusnaruralismo ms clsico, basado en la naruraleza
humana, de la que obtena un humanismo quc rena que
regir la estructuracin de los derechos conforme a las exigencias del hombre. Y, al paso de nuesrra poca, surgen

47F.X. ALEGRE,Institutionum Theologicarum, lib. VI, prop. Xl, 11.32, 1. 1lI, p.

290; en G. Mndcz Plancartc (comp.), Humanistas del siglo XVIII, Mxico:
UNAM, 1979 (la. reimpr.), p. 56.

Los drec/os /unumos y su Jntfamentadn

jifost!fica

65

cada vez ms pensadores comprometidos en la fundamentacin y defensa de los derechos humanos.48

Qu leccin podemos obtener de esa historia de la

fundamentacin de los derechos humanos en nuestra patria?
Sin duda que ha de movemos a continuada. Por ejemplo, en
esa historia encuentro que esa defensa se ha basado continuamente en el iusnaturalismo; por lo cual, me he decidido
a retornado, pero replantendolo de diversa forma. Y, qu es
lo que har latinoamericana o, ms concretamente, mexicana nuestra fundamentacin y defensa de tales derechos? Se
trata de equilibrar, como dijimos, lo universal y lo particular
en nuestro filosofar. Lo propio y peculiar de nuestro contexto mexicano son precisamente los acontecimientos nacionales que piden la iluminacin de nuestra filosofa, son esos
problemas los que suscitan esas reflexiones y respuestas filosficas. Es lo que yo denomino universal analgico: participa de la semejanza respecto de la filosofa mundial, pero en
l predomina la diferencia de su propia especificidad. Hay
una proporcionalidad analgica de lo universal y lo particular, en la que predomina lo particular, surgido de la propia
realidad mexicana.

48Cf. J. H. ACOSTABELTRAN,
La fundamentacin filosfica de los derechoshum.lnos en Mauricio Beuchot, Mxico: Universidad Pontificia, 1997; ver rambin
E. 1. Aguayo Cruz, "Una nueva propuesra iusnaturalista en la filosofa mexicana para fundamentar los derechos humanos", en J. Saldaa (coord.),
Problemas actuales sobre derechoshumanos. Una propuesta filosrifica, Mxico:
UNAM, 1997. Adems, J. H. Acosta Beltrn, "La nocin de derechos humanos como derechos natUrales en el pensamiento de t-.1auricio Beuchor", en
M. P. Irigoyen Troconis (comp.), Iusnaturalistasy iuspositivistasmexicanos (ss.
XVI-XX), Mxico: UNAM, 1998, pp. 235-256.

..
66

MauTicio Beuclot PuentE;, O.p.

y lo que configura nuestra realidad es una violacin sistemtica e impune de los derechos humanos. Por ello la filosofa que en Mxico se haga sobre los derechos humanos ha
de ser de resistencia, y capaz de aducir argumentos para detener esa prctica y actitud violatoria, conculcadora. Tambin
es parte muy importante de nuestra realidad mexicana el trabajar terica y prcticamente por los derechos de los pueblos
indios. Por eso ha de ser un planteamiento filosfico que
establezca y defienda el respeto de los derechos humanos,
tanto individuales como colectivos o tnicos.49 Esto tiene
una parte de persuasin y otra de educacin. La parte de persuasin es el poder mover al respeto de tales derechos por ser
un valor indispensable para el hombre, y la parte de educacin es promover esa concepcin en la que se respetan ciertos derechos porque son algo que surge de la misma dignidad inherente a la persona.
Es Mxico quien me ensea que, frente a la exigencia
de derechos tnicos, culturales y sociales, que no se quieren
positivar, est el nico recurso ya de la idea, de la concientizacin, de la dignidad del hombre por su naturaleza, no slo
por su cultura -que niega otras culturas-, sino porque, en
medio de sus diversidades culturales, comparte conmigo y
con todos una especificidad humana. Es tambin Mxico el
que, adems de los derechos tnicos, me muestra la necesidad de los derechos concernidos con la religiosidad, otro
aspecto de la cultura, dada nuestra multiplicidad cultural. Y,

49). FUENTESMORUA,"Derechos individuales o derechos de la comunidad?",

en Trabajadores(Universidad Obrera, Mxico, D.F.), ao 4, nm. 16, febo
2000, pp. 29-34. Ver tambin A. Salcedo Aquino, Hermenutica anaLgica,
pLuraLismoculturaLy subjetividad, Mxico: Ed. Torres Asociados, Coleccin
Hermenutica, Analoga e Imagen, 2000.

Los drec/os IiUTTUlllOS

y Slljnnmentadn

filst!fica

67

sobre todo, es Mxico el que me hace pensar en derechos

econmicos ms profundos que excluyan esa postracin en la
pobreza y en la violencia resultante de ella, a la que se ven
impelidos muchos individuos de muchas culturas. Como
defensa contra esa globalizacin terrible, que es la global izacin de la miseria, no de la riqueza.
La Revolucin Francesa basaba los derechos humanos
en tres principios: libertad, igualdad y fraternidad. Y ciertamente hemos avanzado algo en libertad, mucho menos en
igualdad y casi nada en fraternidad. El avance en la libertad
no es mucho, pues es una libertad a veces negativa, reflejada
en el avance del liberalismo, que se ve omnipresente en la
globalizacin, y del que no se puede decir que es lo mejor. Se
ha avanzado menos en igualdad, pues tanto en cuanto a las
personas como en cuanto a las comunidades hay desigualdades muy injustas. Pero, sobre todo, en lo que menos se ha
avanzado es en fraternidad, esto es, en solidaridad o amistad
social, en tolerancia y en un adecuado compromiso con los
dems. Y es lo que deseo para Mxico. En Mxico ha habido poca libertad y ha faltado ms la igualdad; pero, por paradjico que parezca, es el que me ha enseado la importancia
de la fraternidad, pues siempre que se requiere, el pueblo
mexicano, que es tan sufrido, en las adversidades se ha mostrado sumamente solidario y fraterno. A pesar de que falta
mucho y que ha habido muchas fallas, por eso tengo esperanza en el futuro. 50

50EI carcter latinoamericano y mexicano de mi propuesta, de manera conscienre y deliberada, esto es, con toda su inrencionalidad, ha sido bien detectado por S. T. Morales Vera, Actualidad del tomismo en elpensamiento latinoamericano. Mauricio Beuchot y la fimdamentacn de los derechos humanos,
Mxico: Academia Mexicana de Oerchos Humanos, 2000.

12. Sobre el problema de la naturaleza

humana analgica

En el mbito de la filosofa tomista, se me ha acusado

de asignar a la naturaleza humana una analogicidad que no
puede tener. Se dice que debe ser considerada como unvoca, so pena de permitir desigualdades, clases, rangos, racismos, etc. Peto eso sera si yo la declarara equvoca, no anloga. Debe recordarse que el clebre Cayetano, el clsico
tomista de la analoga, permita una analoga de desigualdad,
que propiamente es univocidad, pues seala desigualdades o
diferencias que no rompen la clase o especie de cosas de las
que se trata; por ejemplo, encontrar en las especies biolgicas macho y hembra, por ejemplo, en la especie humana
varn y mujer. Son diferencias atendibles, no tan accidentales como para pasar desapercibidas, ni tampoco tan esenciales como para tomper la identidad especfica de la clase en
cuestin. Muchos han criticado a Cayetano como alguien
que no entendi correctamente la doctrina de la analoga en
Santo Toms.51 Pero, a pesar de divergencias en cuanto a la
exgesistomstica, el esquema de Cayetano se defiende y permanece en pie.
Habla~do con el eminente tomista, presidente de la
Pontificia Academia Romana di San Tommaso d'Aquino, el
P.Abelardo Lobato, O.P., me deca que es una tesis defendi-

51Uno de los ms conspicuos ha sido R. M. McInerny, L'analogia in Tommaso

d'Aquino, Roma: Armando Editore, 1999.

Los drecfws /iummws y su jntfmnentadn

jifost!fica

69

ble la de una naturaleza humana analgica, y que algn autor

italiano la est asumiendo. Por lo pronto, no veo las consecuencias nefastas que se le achacan, y en cambio s veo que si
se introducen algunas distinciones convenientes, ellas se pueden evitar. Cayetano dice que la analoga de desigualdad es
ms propia de lo fsico, y, como hemos visto, se aplica mucho
en esa rama suya que es la biologa. De modo que en otros
mbitos ms precisos se puede ver como unvoca, por ejemplo, al tratar de ella en la lgica, pero no en el plano real. Es
doctrina, adems, del P. Santiago Ramrez, quien dice que la
abstraccin lgica es unvoca, porque es de razn, mientras
que la abstraccin real es anloga, y lo es en las tres ramas de
la filosofa real, a saber, la fsica, la matemtica y la metafsica, sobre todo en esta ltima. 52
El iusnaturalismo analgico permite cierta apertura,
sin caer en el relativismo. Y es que un iusnaturalismo univocista corre el peligro de una cerrazn excesiva. Esto ya me ha
sido observado por ngel Francisco Hernndez.53
Contrapone mi propuesta a la de Bobbio, el cual no pierde
tiempo fundamentando los derechos humanos, sino que
apela a su positivacin en la Declaracin de la ONU de
1948. Ya hemos hablado de que no relegamos dicha positivacin progresiva de los derechos humanos y hemos argumentado a favor de la conveniencia de su fundamentacin
filosfica, por lo que no volver a hacerlo. Pero s quiero
sealar una objecin precisa y bien fundada de este autor. Se

525.M. RAMIREZ,
El conceptodefilosofa, Madrid: Ed. Len, 1954, p. 110, nota
186, donde cita a Sto. Toms, Summa Theologiae, 1, q. 40, a. 3, y comenta:
"Por lo cual puede decirse que la abstraccin total es unvoca y propia de la
Lgica, mientras que la formal es anloga y propia de la Metafsica."
53A.HERNANDEZ,"Fundamentacin o proteccin de los derechos humanos?
Las tesis de Bobbio y de Beuchot", en Isonoma, n. 6 (1997), pp. 171-178.

11III

70

Maurcio Beudot PlIentt O.P.

fija en que el iusnaturalismo corre el peligro de cerrar la definicin de ser humano <;:ircunscribindolaa ciertas personas
con ciertas caractersticas, pero dejando a ciertas personas
con caractersticas diferentes (por ejemplo, los homosexuales), de modo que tendran que ser vistos como merecedores
de la muerte, por ley natural. Pero eso no es cierto, como le
arg en mi contestacin a su artculo,54 pues la analogicidad
permitir darles cabida con ciertas restricciones. No se cae en
la permisividad extrema e irreal de los relativistas (o, al
menos, infundada), ni en la cerrazn despiadada de los iusnaturalistas (y iuspositivistas) univocistas.

54M.BEUCHOT,"Rplica a ngel Francisco Hernndez", en ibid., pp. 179-182.

13. Sujeto y persona

Se presenta el problema del sujeto y el de la persona.

Ciertamente puede parecer muy discutible la distincin que
traz Maritain entre individuo y persona, diciendo que a un
condenado a muerte se le puede fusilar como individuo, sin
vedo como persona, a causa de la inviolable dignidad que
tiene como esta ltima. Pero s parece conveniente distinguir
la nocin de persona de la nocin de sujetO.En la actualidad
se ha luchado enconadamente contra la nocin de sujetO.
Foucault denuncia que el hombre ha desaparecido, que el
sujeto ha muerto, porque las mismas ciencias humanas lo
han matado. En efecto, no lo tOman en cuenta, ni en la
antropologa, ni en la historia, ni en el psicoanlisis ni en la
etnologa. Se trataba del sujetO cartesiano, auto posedo y
translcido. Y ahora se lo suple por el sujeto nietzscheano,
volitivo y agresivo. Esto mismo nos manifIesta que puede
haber varios modelos de sujetO, no tOdos tan pretenciosos
como el primero ni tan peligrosos como el ltimo.55
As, podemos rescatar una nocin de sujetO que se
acerque al modelo de sujetO narrativo de MacIntyre y de
sujeto tico como el de Habermas y Apel. No tendr la pre-

55Cf. L. CABRERA,"El problema de la antropologa filosfica en Mauricio

Beuchor frente a la posmodernidad", en Logos (Universidad La SaBe), ao
XXVI, n. 78 (1998), pp. 111-125; J. M. HERRERAAGUlLAR,Antropologa
filosfica y analoga en Mtluricio Beuchot, Mxico: Nmero especial de
Analoga Filosfica 5, 1999.

72

Maurico Beuclot Puellt? O.P.

tensin universalista (univocista) de estOsltimos ni el peligro relativista (equivocista) del primero. Ser un sujetO analgico, que a travs de su mismo carcter narratolgico recupere su carcter ontolgico. Es decir, a travs de su relato llegar a un metarrelato, pero no como los de la modernidad,
que tanto recrimina la posmodernidad, sino algo que revele
sus estructuras esenciales y universales, mas cO'moinherentes
y encarnadas en lo existencial y lo concreto. Y as encontramos el concepto de la persona, en el que tanto insistiera
Mounier, aqu desarrollado en un personalismo que no
renuncia a la universalidad (analgica) de los que se congre-

gan y convivenmediante el dilogo.56

De esta manera se combinar la individualidad y subjetividad de la persona con el bien comn. Es el bien comn
algo completamente necesario en la construccin de la sociedad.57 Y en su consecucin encuentra su realizacin la persona. La persona es el punto en el que confluyen y se renen
el bien individual y el bien comn. Es el smbolo que conjunta lo narrativo y lo metanarrativo, lo hermenutico y lo
ontolgico, pues la persona es lo ms referencia!, pero lo que
ms necesita y exige sentido. La persona es la nocin y la realidad en la que se conjuntan, como en un lmite analgico,
el ser y el deber ser, es el microcosmos.

56E.AGUAYO,
"El concepto de persona en la filosofa de Mauricio Beuchot", en
Estudios (ITAM, Mxico), n. 41 (1995), pp. 85-94; E. 1. Portilla Hinojosa,
"La dignidad de la persona y los derechos humanos segn Mauricio
Beuchot", en A. Vargas (comp.), Derechos humanos, filosofa y naturaleza,
Mxico: UNAM, 1999, pp. 105-127.
S7Cf. E. MENDOZAORTIZ,La propuesta filosfico-social de Mauricio Beuchot,
Mxico: IMDOSOC, 2000. Tambin, R. GONZLEZSCHMAL,"Inrelectuales
catlicos y su aportacin en los derechos humanos", en Cuestin Social
(Mxico), VII4 (1998-9), pp. 380-385.

---

14. Conclusin

Tal es a grandes rasgos la estrategia que he seguido en

esta rpida y sucinta argumentacin. Y tal creo que es la fundamentacin metafsica de los derechos humanos: son derechos radicados en la naturaleza humana, por eso fueron preconizados como derechos naturales, como sealando que
con arreglo a dicha naturaleza se puede encontrar el bien de
los hombres y de acuerdo con ella se establece en derechos y
deberes. Y, como la naturaleza humana est cargada de exigencias ticas, por eso he dicho que derivar de ella derechos
naturales humanos no constituye falacia naturalista, es otro
tipo de inferencia.58Defiendo, pues, filosficamente el iusnaturalismo (ciertamente un iusnaruralismo renovado con la
pragmtica, pero firmemente arraigado en la ontologa), y
combara la idea de que en l se encierra ese gran paralogismo consistente en pasar del ser al deber ser, para lo cual ciertamente no hay reglas lgicas (es decir, rechazo la acusacin
que se le hace de incurrir en la, ya por otros motivos muy
desprestigiada y venida a menos, falacia naturalista). En ese
sentido hablo de los derechos humanos como elementos del
derecho natural y hablo de la naturaleza humana como fundamento metafsico de los mismos.

5SEstas tesis han sido desarrolladas con ms detalle en mi trahajo Filosofay

derechoshumanos, ya citado; y a ampliadas dediqu mi otro trabajo, Derechos
humanos, iusnaturalismoy iuspositivismo, Mxico: UNAM, 1996. Ha deaadirse mi libro Derechos humanos. Historia y jilosojla, Mxico: Fontamara,
1999.

74

Mauricio Beucliot Puente.- O.P.

En conclusin y sntesis de todo lo anterior, he de decir

que tengo la conviccin de que no slo es posible hablar de
fundamentacin
filosfica de los derechos humanos, sino
que es algo necesario. Creo, adems, que la filosofa tomista,
que incesantemente se renueva, puede dar esa fundamentacin que se espera en nuestro tiempo actual. Tal fundamento es de ndole iusnaturalista, propio de dicha -corriente
tomista, aunque actualizado con algunos planteamientos que
se han hecho efl la lnea de la filosofa analtica reciente,
como aquellos que han considerado a los derechos humanos
como derechos morales, y tambin con aportaciones provenientes de la pragmtica semitica. Ahora se dice -por parte
de otras corrientes, como las postmodernasque no hay
fundamento posible en la filosofa. Tal ausencia de fundamento me parece que ha sido decretada arbitrariamente (o,
en todo caso, slo funciona si se aceptan las premisas nietzscheanas y heideggerianas de sus proponentes); por ello creo
que tiene que haber una fundamentacin ontolgica o metafsica de tales derechos, so pena de ser completamente ilusorios; pues, a pesar de su positivacin, pueden des-positivarse
y cancelarse, y no habr quien pueda defenderlos contra eso.

Esto impele a buscar, adems, la manera de recuperar

la vinculacin de la tica con el derecho. El positivismo trat
de separarlos, y ahora se busca la manera de conjuntarlos otra
vez. De hecho, mucho de lo que expresan los derechos
humanos es un testimonio de que el derecho debe reflejar en
la praxis los valores morales ms de principio que pertenecen
al hombre. Hay que propiciar que esta conexin vuelva a
reconocerse; y, sobre todo, hay que educar para que se inscriba en el hombre, de manera apoyada por la moral -porque con eso no va a perder su carcter jurdico- esa cultura
de los derechos humanos que tanto deseamos para nuestra
sociedad actual.

15. Bibliografa

J. H. ACOSTABELTRAN,La fundamentacin filosfica de los derechos

humanos en Mauricio Beuchot, Mxico: Universidad Pomificia,
1997.

E. I. AGUAYO,"El concepto de persona en la filosofa de

Mauricio Beuchot", en Estudios (ITAM, Mxico), n. 41
(1995).
E. I. AGUAYOCRUZ, "Una nueva propuesta iusnaturalista en
la filosofa mexicana para fundamentar los derechos humanos", en J. Saldaa (coord.), Problemas actuales sobre derechos
humanos. Una propuesta filosfica, Mxico: UNAM, 1997.
M. ARTOLA,Los derechos del hombre, Madrid: Alianza, 1986.
M. BEUCHOT, Lgica y ontologa, Guadalajara
Universidad de Guadalajara, 1986.

(Mxico):

M. BEUCHOT,"La cuestin social en el arzobispo don Juan de

Palafox y Mendoza (Mxico, siglo XVII)", en Cuadernos salmantinos de filosofa (Salamanca, Espaa), 17 (1990), pp.
483-491.
M. BEUCHOT,"Los derechos naturales como derechos humanos en Santo Toms de Aquino", en Anmnesis (Mxico), n.
4 (1992).

76

Mauricio Beudot Puent~ O.P.

M. BEUCHOT,La teologade los dominicosnovohispanosde

Mxico, en el siglo XVI, Mxico: Cuadernos Presencia
Dominicana, 1992.
M. BEUCHOT,Filosofa y derechos humanos (los derechos humanos y su fundamentacin filosfica), Mxico: Siglo XXI, 1993.
M. BEUCHOT,Los fundamentos

de los derechos humanos en

Bartolom de las Casas,Barcelona: nthropos

- Bogot: Siglo

del Hombre Eds., 1994.

M. BEUCHOT,Derechos humanos, iusnaturalismo y iuspositivismo, Mxico: UNAM, 1996.
M. BEUCHOT, "Sobre la fundamentacin
de los derechos
humanos en la tica discursiva", en Philosophica (Valparaso,
Chile), nn. 19-20 (1996-1997), pp. 185-191.
M. BEUCHOT, "Rplica a Angel Francisco Hernndez",
Isonoma (lTAM, Mxico), n. 6 (1997), pp. 179-182.

en

M. BEUCHOT,"Los derechos humanos en la filosofa analtica: Ronald Dworkin", en Tpicos, n. 15 (1998), pp. 31-42.
M. BEUCHOT,Derechos humanos. Historia y filosofa, Mxico:
Fontamara, 1999.
N. BOBBIO,"Sobre el fundamento de los derechos del hombre", en el mismo, El problema de la guerra y las vas de la paz,
Barcelona: Gedisa, 1992 (2a. ed.).
I. CABRERA,"De las virtudes pblicas a las virtudes personales. Victoria Camps, Virtudes Pblicas", en la revista En resumen, Mxico, n. 4, nov. 1990.

Los erec/os fzllmonoS )' Silj,ufnrentacin

fi[osc!fica

77

L. CABRERA,"El problema de la antropologa filosficaen

Mauricio Beuchot frente a la posmodernidad", en Logos

(Universidad La Salle), ao XXVI,n. 78 (1998).
B. DE LAS CASAS,Brevsima

relacin de la destruccin de Afri-

ea, ed. I. Prez Fernndez, Salamanca: Ed. San Esteban,

1992.
J. DEWEY,"Theory ofValuation", en el II volumen, n. 4, de
la Encyclopedia01 Unified Science,Chicago, 1939.
T. A. FAY,"La teoria della legge naturale di San Tommaso:
alcune recenti interpretazioni", en Divus Thomas (Bologna),
8 (1994).
E. FERNANDEZ,Teora de la justicia y derechos humanos,
Madrid: Debate, 1984.
J. FINNIS, Natural Law and Natural Rights, Oxford:
Clarendon Press, 1980.
J. FINNIS,"Natural Inclinations and Natural Rights: Deriving
'ought' from 'is' according ro Aquinas", en L. ]. Elders - K.
Hedwig (eds.), Lex et libertas.Freedomand Law accordingto
Sto Thomas Aquinas, Citta del Vaticano: Pontificia
Accademia di S. Tommaso - Libreria Editrice Vaticana,
1987.
J. FUENTESMORUA,"Derechos individuales o derechos de la
comunidad?", en Trabajadores (Universidad Obrera, Mxico,
D.F.), ao 4, nm. 16, febo 2QOO.

78

Mauricio Beucliot Puellt~

H.-G. GADAMER, Verdad y mtodo, Salamanca:

1977.

O.P.

Sgueme,

E. GARCIA
MAYNEZ,
"El derecho natural y el principio jurdico de razn suficiente", en Revista Jurdica Veracruzana,
1959.
R. GONZLEZSCHMAL,"Intelectuales catlicos y su aportacin en los derechos humanos", en Cuestin Social (Mxico),
VI/4 (1998-9).
A. L. GUERRERO,"La teora del derecho natural en Santo
Toms: punto de partida de los derechos humanos?", en A.
Villegas et al., Democracia y derechos humanos, Mxico:
UNAM - M. A. Porra, 1994.

A. L. GUERRERO,
"La fundamentacin filosfica de los enunciados y las teoras de los derechos humanos en los siglo~
XVII y XVIII", en Avances. Coloquiode doctorandosdefilosofa, Mxico: Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM,
1996.
A. HERNNDEZ,
"Fundamentacin o proteccin de los derechos humanos? Las tesis de Bobbio y de Beuchot", en
Isonoma, n. 6 (1997), pp. 171-178.
H. H. HERNNDEZ,"Algunas cuestiones sobre el derecho subjetivo", en Prudentia Iuris, 21-22 (1989).
J. M. HERRERAAGUILAR,Antropologa filosfica y analoga en
Mauricio Beuchot, Mxico: Nmero especial de Analoga
Filosfica 5, 1999. .

Los enx/os /iumanos y sujnamentadn

fi{ost!fica

79

O. HOFFE, "Derecho natural sin falacia naturalista: un programa iusfilosfico", en el mismo, Estudios sobre teora del
derecho y la justicia, Barcelona-Caracas: Alfa, 1988.
G. KALINOWSKI, Concepto, fundamento

y concrecin del dere-

cho, Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1982.

J. MARITAIN,Filosofa moral. Anlisis histrico-crtico de los
grandes sistemas, Madrid: Morata, 1966.
J. MARITAIN,Nove lezioni sulla legge naturale, Milano: Jaca
Book, 1985.
J. P. MARTNEZ HERNNDEZ, La libertad como acto anafgico

en la antropologafilosfica tomista de Mauricio Beuchot,

Mxico: UniversidadAnhuac del Sur, 2000.

C. I. MASSINI, La

falacia de la falacia naturalista, Mendoza

(Argentina): Ed. ldearium, 1995.

M. MAURI,"La 'teora' de la actividad prctica", en Analoga
(Mxico), VIII (1992).
R. M. MCINERNY,L 'analogia in Tommaso d'Aquino, Roma:
Armando Editore, 1999.
G. MNDEZ PLANCARTE (comp.),

Humanistas

del siglo XVTIl,

Mxico: UNAM, 1979 (la. reimpr.).

T. de MERCADO,
Suma de tratosy contratos,Madrid: Editora
Nacional, 1975.

80

MauTicio .{3euc/ot PUet1t~ O.P.

c. U. MOULINES,"Hechos y valores: falacias y metafalacias.

Un ejercicio integracionista", en [segara, 3 (1991).

T. NAVARRETE,
S. Abascal c., A. Laborie E., Los derechos
humanos al alcancede todos, Mxico: Ed. Diana, 1991.
c. S. NINO,tica y derechoshumanos. Un ensayo de fmdamentacin, Buenos Aires: Paids, 1984.
]. NUBIOLA,El compromiso esencialista de la lgica modal
Estudio de Quine y Kripke, Pamplona: Eunsa, 1984.
]. NUBIOLA,La renovacin pragmatista de lafilosofa analtica,
Pamplona: Ellnsa, 1994.
]. PARENT]ACQUEMIN, Defender los derechos humanos, Toluca:

Universidad Autnoma del Estado de Mxico, 1991.

M. PLATTS,"Kind Words and UnderstanJing", en Crtica
(UNAM), XIl/36 (1980).
E. I. PORTILLAHINO]OSA,"La dignidad de la persona y los
derechos humanos segn Mauricio Bellchot", en el libro
colectivo de A. Vargas (comp.), Derechos humanos, ,filosofa y
naturaleza, Mxico: UNAM, 1999.

H. PUTNAM,Es posible la semntica?, Mxico: UNAM,

Cuadernos de Crtica, 1983.
s. M. RAMfREZ,
El conceptode filosofa, Madrid: Ed. Len,
1954.

Los dreclios

liU11Ul1WSy

81

sujndirmentadn jifost!fica

L. RECASENSSICHES,"Los derechos humanos",

20 (1974).
A. SALCEDOAQUlNO, Hermenutica

en Didnoia,

analgica, pluralismo

cul-

turaly subjetividad, Mxico: Ed. Torres Asociados, Coleccin

Hermenutica, Analoga e Imagen, 2000.
J. R. SEARLE,"Cmo derivar 'debe' de 'es''', en Ph. Foot
(comp.), Teoras sobre la tica, Mxico: FCE, 1974.

C. STOETZER,"Races escolsticas de la ConstitUcin

Norteamericana", en Revista de Historia de Amrica, num.
99, Instituto Panamericano de Geografa e Historia, 1984.
C. THIEBAUT,Cabe Aristteles, Madrid: Ed. Visor, 1988.
A. TRUYOLy SERRA,Los derechos humanos, Madrid: Tecnos,
1984.

Varios, "tica material crtica y tica formal crtica. (Dilogo

entre Enrique Dussel y Adela Cortina)", en M. E. Snchez
Daz de Rivera (coord.), Interioridady crisisdelfuturo humano, Puebla: Universidad Iberoamericana Golfo-Centro,
2000, pp. 309-359.
D. WIGGINS,
Locke, Butlery la corrientede conciencia:loshombrescomo una clasenatural, Mxico: UNAM, Cuadernos de
Crtica, 1986.
J. ZAPATAY SANDOVAL,
Disceptacin sobrejusticia distributiva
y sobre la acepcin de personas a ella opuesta, Segunda parte,
trad. e introd. de M. Beuchot, Mxico: UNAM, 1995.

L. ZEA,Filosofalatinoamericana, Mxico: ANUlES, 1976.

Los cuadernos de Fe y Cultura son una contribucin

al fomento del dilogo entre los valores evanglicos
y la cultura actual en toda su complejidad. Pretenden,
por tanto, ofrecer una visin cristiana de nuestra
realidad que oriente a los lectores y a los estudiosos
de los diferentes mbitos de ella.
La serie nmero 3, "La persona humana y sus
valores", aborda temas relacionados con el mbito
de la persona humana y de los valores que de ella se
desprenden. Busca una mejor comprensin de sta a
la luz del Evangelio, ledo desde la realidad actual.
Mauricio Beuchot Puente es dominico, profesor en el
posgrado de la Facultad de Filosofa y Letras de la
UNAM, institucin en la que ha sido investigador,
primero en el Instituto de Investigaciones Filosficas
y, actualmente, en el Instituto de Investigaciones
Filolgicas. Es tambin miembro de la Academia
Mexicana de los Derechos Humanos. Adems, es
autor de diversas publicaciones sobre derechos
humanos, como Filosofa y derechos humanos (Siglo
XXI, 1993), Derechos humanos, iuspositivismo y
iusnaturalismo (UNAM, 1995), Derechos humanos,
filosofa e historia (Fontamara, 1999), y, en coautora
con Javier Saldaa, Derechos humanos y naturaleza
humana (UNAM, 2000).
En este ensayo el autor aborda el problema de la
fundamentacin filosfica de los derechos humanos,
muchas veces mal visto y entendido por superfluo o
menos prioritario que su positivacin y la proteccin
de su cumplimiento. Su propuesta parte de una
postura iusnaturalista
renovada que integra
elementos del tomismo, de los planteamientos de la
filosofa analtica reciente y de la filosofa pragmtica
norteamericana. Puede llamarse iusnaturalismo
analgico-icnico,
y ofrece argumentos de la filosofa
actual para la fundamentacin
y defensa de los
derechos humanos.

----