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MICHEL FOUCAULT, VIGSIMO ANIVERSARIO DE SU

MUERTE.

Entre la tica y la crisis

Esther Daz
Una suerte de horror sagrado nos dificulta el enfrentamiento con nosotros mismos. En una
sociedad signada por diversin, consumo, impunidad y exclusin parecera que no hay
espacio para reflexionar acerca de nuestro deseo y su confrontacin racional con los
poderes y las verdades vigentes, que son condicin de posibilidad de la tica. Estas
preocupaciones tericas ocuparon las ltimas investigaciones de Michel Foucault, para
quien la tica es una relacin consigo mismo y la poltica una relacin con los dems. La
excelencia y la carencia polticas dependen as de la solidez o la debilidad de los principios
de regulacin moral de los sujetos involucrados.
Ahora bien, cabra preguntarse para qu teora en tiempos aciagos. Se impone responder
que en esos tiempos es cuando ms urge preguntarnos quines somos, para poder
dilucidar quines quisiramos llegar a ser. Una va de acceso es explorar lo privado en
funcin de lo pblico. Pues si aprendemos a gobernarnos, sabremos interactuar
armoniosamente con el otro. Foucault desarrolla esta problemtica en El uso de los
placeres, La inquietud de s y Las confesiones de la carne (indito). Donde analiza
distintas tecnologas del yo utilizadas para construirse como sujeto tico por griegos
clsicos tardos, romanos imperiales y primeros cristianos. Tambin ellos atravesaban
crisis.
La decadencia de los imperios, al reducir lo pblico, suele producir una torsin hacia lo
privado. Desde ese lugar se plantea la posibilidad de hacer una obra de arte con la propia
vida, acaso no se hace arte con piedras? Ardua tarea sera lograrlo, porque no se trata
de copiar modelos del pasado, ni de adherir acrticamente a normas establecidas, sino de
crear valores. Al estilo de esos grupos que entrelazaban moral y belleza. El sentido ltimo
de una tica esttica como la elaborada por la filosofa de Foucault es la aspiracin de
ser libres en una sociedad libre.

BASTA DE SEXO PARA QUE EL SEXO

ADVENGA
Esther Daz
Cuando Karl Marx se encontr con el problema de la miseria obrera no se pleg al

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discurso de su tiempo. Nada de escasez natural, ni de robo concertado, ni de anlisis de la

moneda como representacin de la riqueza, que eran las lneas investigadas en aquel
momento. Se dio cuenta que hambrear a los trabajadores no es la razn de ser del
capitalismo; pero s la consecuencia inevitable de su desarrollo. Comprendi que haba
que estudiar la produccin del capital, ms que sus resultados que, por otra parte, estaban
a la vista.
De manera similar, cuando Michel Foucault se enfrenta con la miseria sexual de
nuestra cultura, no trata de explicarla negativamente por la represin. Los controladores del
deseo buscan eficiencia en el sistema gubernamental y econmico. Para ello necesitan
seres domesticados y, en su afn de incorporar a los sujetos a la lnea productiva,
establecen parmetros sobre sus cuerpos y deseos produciendo, sin proponrselo,
represin y ms deseo. La represin del sexo suele ser una consecuencia, no un fin en s
mismo. El fiscalizador del deseo moderno busca una poblacin previsible, para ello
controla sus anhelos, genera represin como resultado imprevisto y, de manera inaudita,
ms deseo. Es decir, produce sexualidad.
Pero actualmente asistimos a otra etapa en la constitucin de nuestro deseo: el
mandato de practicarlo contra viento y marea. En la posmodernidad se trata de estimular
concientemente el deseo sexual. Pues el sexo es mercanca. Si se estimula el deseo, se
enaltecen los beneficios del goce a toda costa, se estimulan los cuerpos esculpidos y se
ordena el placer sin atenuantes. Se logran as adictos consumistas. Ingrediente
indispensable que, aplicado acrticamente a las leyes del mercado, produce seres
dependientes de una belleza y de un goce que no encontrarn por artificial, por imposiblepero detrs del cual dejarn sus ganancias y sus frustraciones.
Quienes ejercen poder intentan dirigir las conductas de los dems. Estos ltimos, por
su parte, pueden resistir. De este interjuego entre poder y resistencia surgen relaciones
estratgicas. Una manera muy eficaz de ejercer poder es apuntar al deseo del otro.
Reglamentar lo que los dems deben hacer con su cuerpo, con sus apetitos, con sus
presuntos placeres. Esto se logra por medio de discursos, normas, planificaciones y
prcticas que circulan capilarmente por la sociedad, atravesando mbitos jurdicos,
castrenses, escolares, familiares, religiosos, recreativos, mediticos, morales,
tecnocientficos y gubernamentales. El objetivo suele ser obtener diversos resultados, tales
como eficacia econmica, obediencia laboral o sometimiento moral. Pero, una vez que se
pone en marcha un dispositivo de poder se producen dos afluentes de efectos: los
buscados y los no buscados. Se trata de una especie de astucia del dispositivo, de un
plus. Cierto ejercicio de poder busca constituir sujetos dciles, manejables,
intercambiables y, llegado el caso, descartables. No obstante, al operar sobre el deseo, lo
provocan y producen sexualidad. La sexualidad moderna sera impensable sin los
discursos sobre ella.
Aunque no necesariamente hablando explcitamente se genera sexualidad, sino
tambin ocultando. En la poca victoriana, por ejemplo, se crey que las torneadas patas
de los pianos de cola podan excitar a los caballeros y, en funcin de ello, se decidi
colocarles polleritas, logrando, probablemente, lo contrario de lo que concientemente se
persegua. Nada ms sugestivo que lo maliciosamente velado. Lo prohibido fascina. Lo
ilusorio seduce. La sexualidad es del orden del misterio.
El conjunto de los discursos, prohibiciones y prescripciones acerca del deseo lo
incentivan. El deseo se estimula desde los entramados de poder. Y contribuye, a su vez, a
consolidar la red de la que surge. El deseo no es poder, ni el poder es deseo. Pero
ninguno de los dos existe sin el otro, ms bien, interactan. Es as como se form la
sexualidad. Se trata de un invento de la modernidad. En el tercer milenio, el imperativo de
copular a cualquier costo est matando la sexualidad. Su agona es producto del mandato

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brutal de gozar y gozar.

Es obvio que desde que existen seres humanos existi genitalidad. Pero el concepto
de sexualidad implica mucho ms que diferencia genital. La sexualidad constituye un
conjunto de prcticas, discursos, normas, reglas, sobreentendidos, miradas y actitudes del
orden del deseo, relacionadas no slo con lo genital, sino tambin con todos los orificios,
las eminencias y las mucosas propias y ajenas. Las significaciones se hacen extensivas al
cuerpo en general y tambin a animales y objetos. El imaginario de la sexualidad alcanza
asimismo a ciertas msicas, figuras, olores, colores, ademanes, temperaturas, texturas y en nuestro tiempo - tambin medios masivos y digitales.
En consecuencia, si la sexualidad se constituy a partir de ciertos discursos y
prcticas, la actual inflacin de los mismos podra estar destruyndola. La saturacin de los
signos erticos fragmenta el imaginario de la sexualidad y, por lo tanto, altera sus
prcticas. La realidad de los cuerpos se borra en beneficio de su representacin: se
multiplican las propagandas erticas para vender cualquier tipo de producto, las
privacidades se exponen pblicamente, se propagan las exhibiciones provocativas sin
posibilidad de consumacin. Aunque paradjicamente, por cierta perversin social, se
exige tener sexo a toda costa.
Hay terapeutas que les dicen a sus pacientes que no es saludable no estar en pareja,
como si conseguir pareja dependiera nicamente de la voluntad de las personas
individuales, como si no hubiera infinitas circunstancias que inciden en los proyectos
humanos, como si las parejas se consiguieran como un atado de cigarrillos en los
quioscos. Y aunque as fuera, quin garantiza un mnimo de satisfaccin en el encuentro
ntimo (en el supuesto caso que se produzca)?, cuntas veces desnudarse ante otro es
fuente de humillacin o frustracin, ms que de gozo y delicia?
Otra caracterstica de nuestra poca es la preferencia por la representacin, ms que
por los cuerpos constantes y sonantes: fotos, videos, comunicaciones digitales en
detrimento de presencias reales o comunicaciones directas. Sin embargo se exige (se
desea) sexo que, casi por definicin, requerira contacto directo con el otro. Pero una
generacin mediatizada comienza a tomar distancia de la inmediatez de lo real. Se podra
pensar entonces que la sexualidad, tal como la concibi la modernidad, ya no existe. Su
aparente brillo es similar tal vez al de una estrella apagada.
Ese parece ser nuestro desafo. Pues nos estamos dando cuenta de que la categora
de sexo o sexualidad ha sido gestada desde el poder. No porque fuera la finalidad de
los poderosos acrecentar el deseo de los domesticados, sino porque incentivaron el deseo
de los individuos sin querer. Los aparatos de poder econmico-poltico necesitan
manipular a los sujetos. Al hacerlo desde el deseo, los tornan rentables (se los inflama de
compulsiones consumistas, por ejemplo). Pero tambin los tornan ms deseantes. La
intensidad del deseo sexual es directamente proporcional a la del control y la punicin.
Cuanto ms se controla y prohbe una prctica, ms se la estimula. Por el contrario, cuanto
ms se incita a una prctica, ms distancia suele ponerse de ella. Principalmente cuando
los prometidos beneficios de alcanzar esa meta (en este caso, la felicidad a partir del
sexo) no devuelven los placeres prometidos.
El sexo al que se nos arroja desde el imaginario social -con su hiato irreparable entre
lo que ofrece y lo que realmente da- suele tornarse fuente de insatisfaccin. Asistimos al fin
del lgubre desierto de la sexualidad, al fin de la monarqua del sexo como exigencia social
que, paradjicamente, nos puede enfrentar con salivas cidas o axilas malolientes, con
intimidades desagradables o actitudes ofensivas. Pero de eso no se habla.
Es probable que haya llegado el momento de encontrar nuevas lneas de fuga para
nuestro deseo, de buscar sexo sin codificaciones socioculturales, de relajarnos y

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enfrentarnos al deseo en estado puro, a un goce sin imposiciones ni mistificaciones. Se

tratara entonces de no or las voces que nos incitan a practicar compulsivamente el sexo,
para que en el silencio de nuestro deseo- pudiera tal vez surgir el placer verdadero, que
puede o no incluir sexo. Y si lo incluye, ste no se nos imponga codificado, preestablecido,
adocenado; sino ms bien ignoto en sus impulsos, sus objetos, sus meandros, sus goces y
sus penas. Se tratara de decirle no al sexo rey, para poder -quizs- ser reyes de nuestro
sexo y nadar en una gran extensin de deseo en la que los elementos confluyan sin dejarse
atrapar por imperativos preestablecidos. Accederemos a las etreas mariposas de un
goce sin coerciones?

CIENCIA, VERDAD Y PODER

Esther Diaz
Si alguna vez la ciencia apareci como una bsqueda desinteresada de la verdad, el
impresionante poder que hoy exhibe la tecnociencia permite cuestionar esa apariencia.
Sin embargo, resulta sorprendente que esa innegable relacin entre ciencia y poder an no
sea abiertamente admitida entre quienes se dedican a filosofar sobre estos temas. Y si a
los miles de estudiantes que cada ao ingresan al sistema cientfico se les vende una
visin despolitizada del mismo, entonces estamos ante una gigantesca operacin de
encubrimiento.
Esther Daz ensea desde hace dos dcadas Introduccin al pensamiento cientfico
en el Ciclo Bsico de la UBA. Y en esta entrevista describe el descarnado ejercicio del
poder que se ejerce en el mundo cientfico y acadmico.
Entrevista realizada por Oscar Alberto Cuervo

Pregunta: Desde que comenz el Ciclo Bsico Comn de la UBA usted dicta la
materia Introduccin al pensamiento cientfico, pero en la bibliografa de su
programa incluye a autores como Heidegger, Foucault, Nietzsche, Kuhn, que no
son habituales en una materia que es una especie de metodologa de la ciencias.

Esther Daz: Justamente. La epistemologa es una disciplina relativamente nueva, de

principios del siglo XX y, como suele pasar, los fundadores le dieron su impronta, que es lo
que hoy llamamos neopositivismo o cientificismo. Desde dicha posicin se considera que
la nica verdad legtima es la que provee la ciencia, y que este es el modelo excluyente de
racionalidad. Los cientificistas han criticado a la filosofa tradicional, se han burlado de
manera casi grosera de Heidegger, por ejemplo, por esa frase como el ser que navega
por la nada, etc., etc. Pero ellos terminaron siendo ms metafsicos que la metafsica que
critican. Porque qu hay ms metafsico que una ciencia que se basa en supuestos
matemticos, expresables nicamente en un lenguaje formal y totalmente alejados de la
experiencia cotidiana? As que a m me pareci que nosotros tenemos una
responsabilidad frente a nuestros alumnos, porque estamos formando a futuros cientficos y
tcnicos que es probable que en toda su carrera no vuelvan a tener una reflexin sobre la
ciencia y precisamente por esa carencia se impregnarn de una mentalidad en la que la

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ciencia quede absolutamente incuestionada. Por eso tuve la necesidad de incluir en mi

programa, adems de los principios metodolgicos que se ven en las otras ctedras, a
algunos autores que presentan posturas alternativas a la cientificista.

De acuerdo con la descripcin que usted hace, la epistemologa sera en la

actualidad la esclava de la ciencia, as como en la Edad Media se deca que la
filosofa era esclava del la teologa. Es una especie de teologa de la ciencia.

Esther Daz: Fue as sin lugar a dudas durante parte del siglo XX. Pero en la segunda
mitad del siglo empez a aparecer otra mirada. La sociedad empez a tomar conciencia
de las aplicaciones nefastas de la ciencia: despus de Hiroshima, de Chernobyl, de los
trastornos ecolgicos cada vez ms evidentes, ya no se puede ser positivista. Pensemos
en el tema de la soja, del que se est hablando mucho ahora, cuando en Argentina el 90 %
de los terrenos estn siendo cultivados con soja. Se trata de soja transgnica, un producto
que no sabemos con certeza qu efectos puede tener dentro de 10, 15 aos. Es por la
presin del mercado que no se puede esperar el tiempo que sera necesario para que est
probado. Es decir, que hablar hoy de ciencia sin vincularla con la tecnologa, y con ese
contexto econmico que ejerce una presin tan decisiva, es hablar de una abstraccin.
Fjese lo que pas en Corea: hace poco se ha logrado clonar rganos humanos con fines
teraputicos. Por qu en Corea, uno de los pases ms pobres del mundo? Porque
Corea, como Argentina y la mayora de los pases marginales, no tienen leyes contra la
manipulacin gentica, o tienen leyes muy laxas, o incluso tienen dirigentes fciles de
coimear. Se experimenta con esas personas y se logran conquistas tecno-cientficas que
luego van a ser aprovechadas no por los coreanos, sino por los ciudadanos del primer
mundo. Lo ms triste para nosotros es que uno de los dos investigadores que comandan
ese proyecto es argentino, un egresado de la UBA, que reside en EE.UU. y es investigador
de la Universidad de Michigan. Es decir, nosotros hemos financiado la formacin de este
seor para que ahora vaya a hacer sus investigaciones al servicio del primer mundo.

Un estudiante que se forma en la UBA qu espacio tiene para reflexionar sobre

esta cuestin que va a ser imperiosa en el momento en que se reciba? Se va a
encontrar con las presiones del mercado, los intereses econmicos...

Esther Daz: Tiene poco o ningn espacio, si se le puede llamar espacio a los cuatro
meses que nosotros tenemos para reflexionar sobre el tema... Despus de esos cuatro
meses es probable que se le haga un lavado de cerebro, por todos los profesores
cientificistas que va a tener. Entonces, cuando se recibe, dice algo tan de sentido comn,
que la sociedad le va a dar la razn: Y de qu voy a trabajar ac? De profesor
universitario, ganando $ 100 por mes? Me voy a Michigan y donde me pagan 10.000
dlares!. Por eso se hacen insostenibles las ideas que trasmite la epistemologa
cientificista: que las verdades de la ciencia son universales, que la investigacin cientfica
es neutral y que hay que apoyarla independientemente de lo que se investigue. Los que
dicen esto estn siendo funcionales al imperio. Cuando en Washington o en cualquier otro
lugar donde se cocina la ciencia o la tecnologa de punta se establecen los parmetros que
rigen la investigacin cientfica, tienen en cuenta sus propias urgencias y necesidades.
Quin se va a preocupar, desde Frankfurt, si en Santiago del Estero la gente se muere
del mal de Chagas? Nadie. Entonces no hay tal verdad universal. Son parmetros
totalmente perspectivistas, pero como son los que tienen el poder dicen que es universal.

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Estoy repitiendo lo que hace treinta aos dijo Varsavsky sobre la necesidad de regionalizar
la ciencia; y nosotros ahora ya tenemos la condicin de posibilidad, que es el Mercosur,
para construir una tecno-ciencia regional, sin perder de vista lo universal. Est el ejemplo
del sida. A quin le import que se murieran los africanos de sida? A nadie, y haca 30
aos que se moran, pero los que manejan la ciencia a nivel universal, no se preocuparon,
hasta que empezaron a morir los nenes de mam en Manhattan. Estos ejemplos dejan muy
claro el dao que puede llegar a hacer que el cientfico o el tcnico est convencido de que
est trabajando con parmetros universales.

Esta visin crtica de la ciencia estaba prevista en los objetivos iniciales del
CBC?

Esther Daz: No, el proyecto inicial por el cual se incluy esta materia es justamente
lo opuesto de lo que hicimos nosotros. Se trataba y se sigue tratando de formalizar la
epistemologa, porque una epistemologa formalizada no jode a nadie, ya que se separa al
conocimiento cientfico de todos los lazos que lo vinculan con el contexto social. UBA XXI,
por ejemplo, que va a todo el pas, porque se puede hacer a distancia, es totalmente
neopositivista. Y cuando yo me vaya de la UBA todas las ctedras de Introduccin al
Pensamiento Cientfico -con la sola excepcin de la de Mario Heler, que tambin tiene una
posicin crtica- van a quedar en manos de los cientificistas.

Usted ha sufrido presiones por presentar esta visin crtica de la ciencia?

Esther Daz: Con el grupo de docentes con el que trabajo hemos soportado todo tipo
de presiones. Cuando recin comenzbamos, Gregorio Klimovsky era decano de la
facultad de Ciencias Exactas y, por ende, su voz tena mucho peso sobre una estructura
acadmica precaria como el CBC. Bien, Klimovsky me hizo llegar advertencias para que
revisara mi programa, porque no se poda ensear epistemologa criticando a la ciencia.
Yo defend mi programa diciendo que damos todo lo que dara un neopositivista y adems
un plus. Y como existe libertad de ctedra en Argentina, nadie puede objetarme que yo
incluya una visin alternativa de la epistemologa. Con este discurso pude zafar los aos
que estuvo este seor como decano de Exactas. Unos aos despus, tuve que defender
mi ctedra en un concurso y me toc otra vez!!! Klimovsky, ahora de jurado. Y este seor
prefiri dejar un cargo desierto, alegando que la profesora Esther Daz no estaba en
condiciones ni intelectuales ni pedaggicas de estar al frente de una ctedra, a pesar de
que haca 10 aos que yo estaba a cargo de la ctedra. Pero tuve la suerte de que
cometieran un error increble. Yo haba presentado un proyecto de investigacin con un
colega. Ahora, miren lo que pas: este colega con el que yo presento la investigacin
obtiene su cargo en el concurso. Pero en el fundamento para dejarme fuera del orden de
mritos del concurso era que mi proyecto de investigacin era confuso y sin un objetivo
claro. Y al colega que hizo la misma investigacin conmigo, presentada con las mismas
palabras, le dieron el cargo porque su investigacin era excelente y corresponda
perfectamente a los objetivos de la materia! Los jurados, Klimovsky, un socilogo llamado
Fishermann y una metodloga que se llamaba Ruth Saut, ni siquiera se tomaron el trabajo
de leer los antecedentes, porque si los hubieran ledo se tendran que haber dado cuenta
de que ambos proyectos eran uno y el mismo, y que nosotros as lo explicitbamos. Por
supuesto yo impugn el concurso, pero pas un ao hasta con fantasas de suicidio,
porque era mi muerte profesional, ese dictamen que me haba dado una de las personas

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ms prestigiosas de la Argentina. Yo iba al CBC y era como si entrara un leproso de la

Edad Media, la gente me eluda, porque si Klimovsky haba dicho eso de m... por algo
ser, como solamos decir los argentinos. Esto tuvo un final feliz para m, porque el
concurso fue anulado.

El final feliz es un acto fallido por parte de estos jurados, porque imaginemos que
hubieran encontrado una manera ms inteligente de dejarla afuera...

Esther Daz: Cosas as hicieron en toda la Argentina. Dejaron afuera a la gente que
pensaba diferente de ellos. A estos seores les pas como a los militares: ya venan
cebados de tanto imponer el poder sin una verdad que lo acompae. Y como deca
Foucault, no hay poder que no tenga relacin con la verdad, as como no hay verdad que no
tenga relacin con el poder. Entonces, ellos creyeron que con el poder solo era suficiente, y
cometieron esa desprolijidad que hizo que el Consejo Superior de la UBA, por primera vez
desde el advenimiento de la democracia, declarara ese concurso disuelto y acusara al
jurado de sospechoso de arbitrariedad contra mi persona.
Despus de eso tuvo ms problemas en la UBA?

Esther Daz: La ltima estocada fuerte fue despus de que se hicieron los nuevos
concursos, a fines de 2003. Por supuesto, ya no pudieron poner a Klimovsky en el jurado,
pero ponen a sus amigos, porque esa corriente epistemolgica sigue siendo hegemnica.
Pero a esta altura, mi curriculum es de tal volumen y mi capacidad para luchar es tan
grande, que entonces no pudieron dejar me afuera. Pero le puedo asegurar que yo tuve
que hacer un curriculum 4 veces ms grande (hablando como un almacenero) que
cualquiera de los otros que obtuvieron el cargo. Porque eran mis enemigos los que me
evaluaban. Me dieron el cargo, pero no fue todava tan fcil. Tan pronto como me lo dieron,
once de los doce profesores que quedaron como titulares de IPC, por supuesto
neopositivistas, presionaron para desmembrar al grupo de docentes a mi cargo, alegando
que mi ctedra tena demasiados docentes. Es verdad, somos la ctedra de IPC ms
grande... por qu ser? Porque hemos consolidado un grupo de investigacin que nos
dio un arraigo y nos hizo tomar conciencia de que ocupamos un lugar alternativo en la
epistemologa argentina. Una vez ms, la posicin de los profesores de mi ctedra fue tan
firme que logramos evitar el desmembramiento.

Usted habl de la libertad de ctedra. Ahora, por todo lo que dijo, parece que fuera
muy precaria; porque, en todo caso, usted como titular puede defender su visin
crtica, pero esa libertad de ctedra no existe para los estudiantes que por azar van
a caer en alguna de las once ctedras positivistas, o a lo mejor en las dos que
tienen una visin distinta. Y la libertad de ctedra tampoco existe para los
centenares de docentes auxiliares, que estn al frente de las aulas todos los das.

Esther Daz: Tal cual, porque si algn profesor de mi ctedra no se sintiera cmodo
con la postura terica que sostenemos, tendra para elegir once ctedras neopositivistas.
En cambio, si profesores de esas ctedras quisieran pasarse a mi ctedra (cosa que ha
pasado), no podr, con la excusa de que esta ctedra es muy grande: vos no pods

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seguir acumulando profesores. Ellos no dicen la palabra que una puede leer
tranquilamente, no dicen no pods seguir acumulando poder. Acumular profesores y
acumular alumnos significa acumular poder. Para ellos, poder es una mala palabra, para
m no, porque yo lo considero como una instancia positiva, mientras no sea mero dominio.

Pero para ellos es una mala palabra decirlo, pero ejercerlo no...
Esther Daz: (risas) Eso est muy bueno...

Adems, creo que cuanto ms y peor se ejerce el poder es cuanto menos se lo

nombra. Porque nombrarlo es desenmascararlo.

Esther Daz: Tiene razn. De esto no se habla... Un epistemlogo anglosajn tan

importante como Thomas Kuhn se atrevi a incluir en la epistemologa el problema de la
historia de la ciencia, y dijo que en las revoluciones cientficas no se imponen las teoras
verdaderas, sino las que tienen ms fuerza. Al decirlo, produjo una conmocin en los aos
60. Pero fjese lo que le pas: fue tan fuerte el rechazo que la comunidad epistemolgica le
demostr por permitirse hablar de la fuerza en epistemologa, que l, que escribi ese
libro maravilloso que es La estructura de las revoluciones cientficas, despus pas el
resto de su vida pidiendo perdn por haberlo escrito. No se banc lo que se banc Paul
Feyerabend, otro epistemlogo con una posicin mucho ms crtica que la de Kuhn (pero
menos original, porque Kuhn es el que tir la bomba). Feyerabend se banc hasta el final
de su vida el ser segregado por su crtica a la epistemologa tradicional, en funcin de
construir una ciencia ms humana, que tenga en cuenta que est hecha por humanos y va a
ser aplicada sobre humanos, o sobre una naturaleza que influye sobre los humanos.

Ahora, parecera que este proceso va en direccin de endurecer esa hegemona de

la tecnociencia, parece muy lejos de abrirse hacia perspectivas alternativas. El
poder tecnocientfico se est consolidando.

Esther Daz: S, porque el poder del dinero es el de la eficacia. A raz de

investigaciones que nosotros estamos haciendo en UBACYT, descubro algo que para m
es novedoso: yo crea que las que ms invertan en investigacin en el pas eran las
empresas y no las universidades; pero no: son las universidades las que ms invierten. Las
empresas privadas invierten muy poco, invierten por ejemplo en ver qu gusto de
hamburguesas pega ms en el mercado argentino, investigaciones absolutamente al
servicio del mercado, que no tienen nada que ver con las necesidades regionales. Y
lamentablemente quienes administran el dinero para las investigaciones en las
universidades nacionales se formaron en la creencia de que estn haciendo una gran obra
para la humanidad. Bueno, puede ser que a algunas humanidades lejos de nosotros se les
est haciendo bien, pero a nosotros... Por ahora, slo nos queda resistir. Y en eso,
deberamos sentirnos como Ssifo, que fue condenado por los dioses a cargar una pesada
piedra hasta la cumbre de una montaa. Pero cuando llegaba, la piedra caa nuevamente y
cada da deba renovar su tarea. Sin embargo, imagino su sonrisa satisfecha. Es la que se
dibuja en el rostro del que no se deja vencer ante la adversidad y se enfrenta al poder con
la alegra de resistir con dignidad.

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LA CONSTRUCCIN DEL OBJETO DE

ESTUDIO DE LA INVESTIGACIN
Esther Daz
Todos los hombre, alguna vez en su vida,
suean que se han acostado con su madre.
Sfocles, Edipo Rey

Cuenta Homero en la Ilada que durante unos juegos en los que se renda honores a
un compaero muerto en una batalla, hubo una disputa. La misma se produjo entre
Menelao y Antloco. Se trataba de una carrera de carros en la que Antloco lleg primero.
Pero cuando el juez iba a coronarlo como ganador, Menelao se quej y dijo que se haba
cometido una irregularidad. Extraamente, para la concepcin actual de la verdad, aunque
en la pista donde se realiz la competencia haba un testigo designado all por el jurado, no
fue a ese testigo a quien se consult para determinar la legalidad de la victoria. Se
enfrent, en cambio, a los dos litigantes para que establecieran si haba habido, o no,
juego sucio. Antloco insista en que no haba cometido irregularidad y Menelao porfiaba
que s.
Finalmente, Menelao lanz un desafo y le dijo a su contrincante que pusiera la mano
derecha sobre la cabeza de su caballo y jurara por Zeus que no haba cometido falta
alguna. En ese instante, Antloco renunci a jurar reconociendo as que cometi
irregularidad. La verdad, en este caso, surgi desde la prueba. Pues si Antloco hubiera
aceptado el desafo y hubiera jurado, se habra enfrentado al dios. El riesgo era grande,
porque en una cultura mgico-religiosa, un dios habra sido el encargado de revelar la
verdad quizs por medio de un rayo esclarecedor. La negativa ante el juramento fue la
prueba de que se haba cometido irregularidad y los jueces le dieron la victoria a Menelao.
La prueba como mtodo para alcanzar la verdad en uno de los procesos de
investigacin arcaicos de Occidente. Luego, con el transcurso del tiempo, se impondr la
indagacin, en la que los testigos son tomados en cuenta y ya no se trata de jurar por los
dioses, sino de apelar a varios recursos para aclarar los hechos. La indagacin aparece
recin en Grecia clsica y sigue conservando algunos elementos probatorios de la poca
arcaica. Unos siglos ms tarde, en la modernidad tarda, los procesos de investigacin, si
bien reciclan la prueba y la indagacin como formas de acceso a la verdad, incorporan
tambin la nocin de examen. El examen pas a ser un mtodo de bsqueda de la verdad
casi hegemnico a partir del siglo XVIII y su influencia todava perdura. De modo tal que se
podra decir que los mtodos actuales de investigacin, se sostienen fundamentalmente
sobre la indagacin , el examen y la prueba.

1. Modos de acceso a la verdad

Investigar es buscar, tanto en la vida cotidiana, como en los procesos de
conocimiento. La bsqueda supone una verdad posible. La investigacin, en ltima

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instancia, es una bsqueda de la verdad. No considerar, en esta oportunidad, las

diferentes maneras de entender qu es la verdad, segn las diferentes culturas o pocas
histricas. Partir de una nocin de verdad tan amplia como para que pueda aplicarse a
cualquier concepcin de la verdad. Algo es considerado verdadero cuando existe
coincidencias entre lo que se dice y el estado de cosas al que esos dichos se
refieren. Es obvio que las coincidencias pueden ser de tipo mtico, religioso, esttico,
cientfico o del saber comn. Es decir, las coincidencias implican supuestos compartidos Y
es obvio as mismo, que cada bsqueda tiene sus supuestos tericos (cientficos,
religiosos, estticos o del mbito al que pertenece la bsqueda). Tiene asimismo sus
tcnicas y sus propios modos de resolucin. Adems toda bsqueda se basa en modelos,
o en ciertas condiciones de existencia que la hacen posible.
Analizo algunas prcticas sociales que han ido constituyendo la manera de hacer
investigacin en Occidente. De modo tal que se pueda reconocer cmo todava subsisten
en la investigacin cientfica, en la meditica, en la de mercado o en cualquier otra forma
de investigacin, ciertas modos de buscar y aceptar la verdad. Lo curioso es que estas
metodologas provienen del mito, la literatura, la religin, la justicia o las prcticas sociales
en general, y no nicamente de pautas cognoscitivas acadmicas. Tomo preferentemente
ejemplos de la verdad jurdica porque el derecho positivo, aunque ya no ejerce el poder
hegemnico que ejerci en otras pocas, sigue de algn modo- aportando paradigmas
formales para los procesos de investigacin.
El relato de la Ilada , con el que comienza esta reflexin , ofrece un ejemplo de la
prueba como modo de acceso a la verdad. La prueba de que Antloco menta fue que no
quiso jurar por Zeus, as como -en la actualidad- en una investigacin sobre ciencias
sociales, por ejemplo, la prueba de que en determinada zona carenciada existe un alto
ndice de mortalidad infantil puede realizarse mediante un relevamiento serio de datos y
concluir que el porcentaje de ese tipo de mortalidad es superior incluso al estimado en la
hiptesis de trabajo.
Ahora nos remitimos a otro mtodo para descubrir la verdad, pero ya no en la
cultura arcaica como la que cuenta Homero- sino en la cultura clsica. Se trata del
desarrollo de una indagacin, tal como la relata Sfocles en Edipo Rey y la interpreta
Michel Foucault en La verdad y las formas jurdicas. Siempre la verdad est relacionada
con el poder, pero no siempre esta realidad es aceptada por los investigadores o por
quienes de una u otra manera tienen injerencias en los procesos de investigacin. En el
ejemplo de la prueba se ve que el temor al poder divino produce la revelacin de la verdad.
En el contexto en el que se dirima el conflicto, jurar o no por los dioses era mutatis
mutandis- semejante a presentar o no una prueba emprica, en nuestra poca.
El procedimiento seguido para buscar la verdad en Edipo Rey se corresponde con
la idea griega de smbolo. Smbolo quiere decir signo, seal, emblema; pero tambin
quiere decir contrasea, encuentro, reunin, articulacin. En el sentido de reencontrarse
con los fragmentos de un todo disperso que al reunirse compone una unidad. Por ejemplo,
un seor poderoso rompa un nfora en dos o en varios trozos y le entregaba uno de los
fragmentos a un aliado. Si en algn momento, el primero tena que enviarle un mensaje al
segundo, deba garantizar que ese mensaje era autntico, que no se trataba de un fraude.
Entonces el seor le entregaba uno de los fragmentos al emisario. Este, a su vez, se lo
daba al destinatario, quien se aseguraba de la procedencia legtima del servidor por el
simple trmite de hacer coincidir el fragmento entregado con el que l posea.
El descubrimiento de la verdad en el Edipo de Sfocles sigue el mecanismo del
smbolo. Se trata de una bsqueda de mitades que se van acoplando hasta constituir un
todo en el que surgir la verdad y se revelar su relacin con el poder. La tragedia
comienza con una peste que asola la ciudad de Tebas. Su gobernante, Edipo, quiere

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encontrar soluciones para ese dao e inicia una investigacin, cuyos supuestos, en
principio, son mtico-religiosos (as como los supuestos de las investigaciones actuales son
racionales). Manda entonces que se consulte al orculo del dios Apolo. El dios enva una
respuesta a la que le falta una mitad. Dice que la peste obedece a una maldicin. Pero, la
pregunta de Edipo es cul es la causa de la maldicin. La segunda mitad aparece cuando
Creonte, el hermano de Yocasta, dice que la causa es un asesinato.
Un nuevo juego de mitades comienza, porque se le pregunta a Apolo quien fue el
asesinado. Layo contesta el orculo, dejando al descubierto otra parte de la verdad. Pero
falta saber quin lo mato, aunque el dios se niega a responder a esta segunda demanda.
Y, como no se puede forzar la respuesta de la divinidad, Edipo decide apelar a otro
recurso para encontrar la mitad faltante. En este caso la mitad correspondiente a Apolo,
que es el dios de la luz, del sol, es Tiresias, el adivino ciego, el que se mueve entre
tinieblas.
Tiresias completa la mitad faltante respecto de lo que dijo Apolo y declara que el
asesino fue Edipo. Por lo tanto ya en el comienzo mismo de la tragedia tenemos la verdad
completa. Pero es una verdad emitida por los dioses a travs de sus representantes. Esto
no lo convence a Edipo quien, en el siglo V antes de Cristo, cuando se escribi el relato, ya
no tiene la fe imperturbable en los dioses que se registraba en la poca arcaica, cuando se
relat la Ilada, y se crea en los rayos vengativos de Zeus. En consecuencia, Edipo decide
continuar su bsqueda a nivel emprico. Esto es, comienza a buscar testimonios, testigos.
Surge as otro juego de mitades. Hasta ahora slo se haban escuchado los
orculos divinos que siempre hablan del futuro (a la manera de la prediccin en la ciencia
moderna). Edipo le agrega la dimensin presente quiere un testigo humano (no divino) y
le agrega tambin la dimensin pasada que alguien confirme lo que ocurri en otros
tiempos.
Aqu aparece Yocasta para inaugurar un nuevo juego de mitades y, ante la duda de
Edipo de haber sido l el asesino, lo tranquiliza dicindole que la prueba de que l no es
culpable, es que Layo fue muerto por tres hombres no por uno- en una encrucijada de
camino (conviene hacer notar que Yocasta aqu apela a una prueba). Edipo, en su
interioridad, completa casi esta mitad faltante, pues piensa que l mat a un hombre en
una encrucijada de camino. Pero hay un fragmento de verdad que nunca ser revelado,
porque en ningn momento queda determinado si fue Edipo solo o con dos personas ms
quien asesin a Layo en una encrucijada de caminos. Tambin ocurre as en la
investigacin cientfica actual, pues como dice Thomas Kuhn, en una teora siempre
persisten anomalas, elementos no aclarados, zonas obscuras.
La angustia de Edipo ante la duda de ser el asesino de Layo se disipa cuando llega
un esclavo de Corinto para anunciar la muerte de Polibio, el presunto padre de Edipo. La
noticia parece cerrar otro juego de mitades, porque segn el orculo, Layo sera matado
por su propio hijo. Pero, por una parte, Edipo no se crea hijo de Layo, por lo tanto, no fue l
quien lo mat. Y, por otra parte, el vaticinio que pesaba sobre Edipo de matar a su propio
padre, presuntamente tampoco se cumpli, pues el esclavo recin llegado da cuenta de la
muerte natural del presunto padre de Edipo. Pero estas mitades aparentemente
reencontradas van a ser refutadas -como se dice en epistemologa moderna- por el
testimonio falseador (refutador) del siervo de Corinto.
Se abre un nuevo juego de fragmentos de verdades cuando el siervo extranjero le
dice a Edipo que Polibio no era su padre. El testigo afirma que siendo Edipo muy pequeo
l mismo lo recibi de manos de un esclavo de Layo, que resida en el Citern, y se lo dio
en adopcin a Polibio, el rey de Corinto. Ante tamaa revelacin, Edipo exige que se
busque a ese esclavo nombrado por el testigo. Ese hombre aparece y completa la verdad
enunciada por el pastor corintio. El esclavo de Citern asume que le entreg al pastor de

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Corinto, el beb de Layo para salvarlo de la muerte a la que su padre lo haba condenado.
Slo faltara otro elemento propio de la indagacin: la reafirmacin de lo hasta aqu
investigado gracias a un nuevo testimonio. Yocasta debera reconocer que le haba
entregado el beb al esclavo de Layo. Y si bien no lo hace con palabras, lo hace en los
hechos, ya que ante la revelacin de la verdad, se mata.
El ciclo est cerrado por medio de un acoplamiento de verdades que se ajustan
unas con otras. El smbolo se complet. El dios Apolo se reuni con su profeta, Tiresias.
Uno es la luz, otro es la sombra, el vaticinio del primero y la videncia premonitoria del
segundo sealan al asesino, es decir, a Edipo. La aseveracin de la reina (lo mataron en
una encrucijada de caminos) se acopl con el recuerdo de su hijo-esposo (yo mat a un
hombre en una encrucijada). El testimonio del esclavo de Corinto se complet con el del
esclavo de Citern (el recin nacido entregado a Polibio era Edipo, hijo de Layo y
Yocasta).
Otro elemento de la indagacin que sigue vigente en la investigacin cientfica
actual es el desplazamiento de la verdad o, dicho de otra manera, la circulacin de los
discursos considerados verdaderos. En la historia de Edipo, la verdad, en primer lugar no
es de orden emprico, es una profeca de los dioses. As como en la investigacin cientfica
se inventa una hiptesis, algo que todava no es emprico, pero que pretende explicar un
problema. En segunda instancia, la indagacin se concentra en los reyes, pues en el
intercambio de recuerdos entre Yocasta y Edipo se va revelando la posibilidad de saber
quien asesin a Layo. De manera semejante, en un proceso de investigacin, los
cientficos (es decir los reyes metafricos) acceden a cierto nivel de evidencia acerca de lo
buscado. La comunidad cientfica se comienza a poner de acuerdo. Pero finalmente, hay
que corroborar la hiptesis mediante contrastacin emprica. Ah estn los esclavos de
Corinto y de Citern para dar cuenta que lo que haban pronosticado los dioses (la
hiptesis) y lo que haban contrastado los reyes (metafricamente la hiptesis es
convertida en ley por la comunidad cientfica). Ahora solo falta la instancia de ciencia
aplicada, la adecuacin entre la hiptesis y un modelo posible de aplicacin a la realidad.
(en la metfora, es la adecuacin con el relato de los dos esclavos).
Pero como la mayora de las investigaciones, la indagacin del rey es transferida a
la realidad, es decir se convierten en tecnologa. La tecnologa (en tanto transformacin de
lo real) aqu surgira desde el autoenceguecimiento de Edipo y el suicidio de Yocasta. La
verdad se desplaz de los dioses a los reyes y de stos a los esclavos. El resultado fue un
cambio significativo a nivel de la realidad. La revelacin de la verdad cambi las
relaciones de poder. Edipo es echado por el pueblo, Yocasta desaparece y Creonte toma
el poder. Algo similar ocurre con el proceso de la investigacin cientfica. Las
innovaciones, en primer lugar, son secretos cientficos, luego se socializan por medio de
publicaciones, eventos acadmicos y diversos medios de difusin y finalmente llegan a la
sociedad. Las verdades cientficas suelen atravesar los gabinetes especializados y circular
vulgarizadas y recicladas- por la sociedad.
Edipo es el signo del exceso, exceso de injusticias (antes de nacer es considerado
culpable), exceso de responsabilidad (huye del hogar que crea propio para escapar de un
vaticinio nefasto), exceso de saber (slo l supo vencer a la Esfinge que afliga a los
tebanos), exceso de sexualidad (se acuesta con su madre, es padre de sus hermanos,
cuado de su to y rival de su padre) y exceso de poder (quiere solucionar l solo el flagelo
que azota a la ciudad, as como en otros tiempos l slo haba vencido a la Esfinge). Edipo
que todo lo tena, todo lo perdi. Pero el procedimiento utilizado por Sfocles para
dilucidar la verdad por medio de la indagacin- estaba vigente en el imaginario social de
la poca en que se escribi esta historia. Se trata de un procedimiento nuevo, pero que
conserva rastros de procedimientos anteriores, tales como la exclamacin de Yocasta
dando pruebas o la de Edipo probndole la legalidad de su poder a Creonte, su

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cuado, puesto que solo l (Edipo) haba sabido derrotar a la Esfinge que aterrorizaba a
Tebas.

2. poca de examen
Debieron transcurrir varios siglos para que la investigacin agregara otra forma a
los modos de buscar la verdad. Me refiero al examen, que recin fue hegemnico en
Occidente a partir del siglo XVIII. En esa poca, se comenz a perfilar la necesidad de
preparar individuos convenientemente domesticados para trabajar varias horas en tareas
rutinarias y mecnicas, como corresponda a la revolucin industrial que se avecindaba. Se
aprovech la proliferacin de las prcticas de encierro humano para observar y poder
dominar la conducta de los sujetos. Estas prcticas surgieron de las exigencias burguesas
de orden, prolijidad y control. Haba que inventar herramientas para reasegurar el control
humano, Es as que se decidi que algunas personas eran normales en tanto y en cuanto
cumplieran con las exigencias impuestas por el buen orden que deba imperar. Es decir,
que trabajaran, fueran obedientes y cumplieran con las disposiciones econmicas y
morales establecidas dominando sus impulsos. Quienes as no lo hacan, eran castigados,
excluidos o encerrados. La manera de determinar la normalidad fue el examen que
chequeaba la conducta o la produccin de las personas con aquellas conductas o
producciones consideradas deseables.
El examen entonces se incorpor a las investigaciones o bsquedas de la verdad e
interacta con la prueba y la indagacin. Cualquier disciplina acadmica, meditica o de
marketing apela a estos recursos. Se trata de prcticas idneas y eficientes, pero no
necesariamente inocentes. Porque desde Grecia clsica y desde la historia de Edipo se
nos ha hecho creer que la verdad no tiene nada que ver con el poder. O, dicho de otra
manera, que quien ejerce el poder no posee la verdad (como Edipo antes de darse cuenta)
o que quien posee la verdad, no ejerce poder (como Edipo que por saber pierde el poder).
Sin embargo, las relaciones institucionales no se manejan de esa manera. Edipo ejerci
poder porque tena una verdad (supo derrotar a la Esfinge). Y mientras ejerci el poder hizo
valer sus verdades y no se preocup por refutarlas. Yocasta le haba dicho que l era
parecido a Layo, l tena la misma edad que el hijo que Layo se quit de encima, no
obstante, a pesar de ser tan inteligente, a Edipo en ningn momento se le ocurre que l
poda ser el hijo de su esposa. Saba manejar su verdad y su poder.
Esta figura es paradigmtica en Occidente y en la investigacin cientfica. Porque
se suele asegura que quienes poseen el poder no manejan verdades, que la verdad vence
por s misma y que est exenta de poder, esto es, que quienes poseen la verdad no
ejercen el poder. Sin embargo, Quienes ejercen el poder en cualquier nivel- lo hacen en
nombre de ciertas verdades. Por otra parte, quienes pueden imponer alguna verdad es
porque estn apoyados en condicin poltica. Pero como el poder tiene mala prensa, los
modernos quisieron seguir manteniendo el simulacro de que la verdad no tiene nada que
ver con el poder.
En cambio, si se dimensiona el poder desde su potencia positiva y no
negativamente, es decir como abuso de poder, como dominio, se puede aceptar que
poder y verdad se relacionan entre ellos de una manera productiva. Se puede admitir que
existen estrechas relaciones entre saber y poder, entre investigacin cientfica e intereses
creados, entre bsqueda de la verdad y bsqueda de poder. Pues el poder si no es
dominio, autoritarismo o arbitrariedad, es positivo, es productor de deseo, de
conocimiento. Es energa, potencia renovadora y vital. El poder, as entendido, es una
relacin de fuerzas entre seres libres.

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3. La construccin del objeto de estudio

A partir de la historia de Edipo se ilumina otro aspecto de la investigacin. Me
refiero a la construccin del objeto de estudio, del objeto en el que se pretende hacer
residir la verdad.
El Edipo mtico, cuando an no estaba escrito como obra literaria, represent una
manera de explicar la realidad y un modelo de punicin para ciertas transgresiones
morales. El conflicto de Edipo entonces mostraba, por una parte, que existe la posibilidad
de que una persona se enamore de sus progenitores (o de uno de ellos). La historia mtica
cumpla entonces un papel desculpabilizador y punitivo a la vez. Desculpabilizaba al
sealar que incluso un rey poda ser incestuoso. Pero alertaba punitivamente, porque
mostraba las nefastas consecuencias que se desprenden de matar al padre y acostarse
con su madre.
Cuando la historia de Edipo es escrita por Sfocles, en la poca clsica, aunque el
personaje (esto es el objeto de estudio) parece el mismo del relato mtico, en realidad,
cambi. Edipo en la obra literaria pasa a ser el paradigma de un poder sin saber y de un
saber sin poder. Porque cuando an tiene el poder, no sabe la causa de la peste y cuando
se entera (sabe la verdad), pierde el poder. Desde el siglo V antes de Cristo hasta casi el
siglo XX se quiso hacer creer que quienes ejercen el poder no tienen nada que ver con la
verdad, y que quienes manejan verdades carecen de poder. Luego, en la modernidad
tarda, con el advenimiento del psicoanlisis, Edipo, aunque aparentemente segua siendo
el mismo, se convirti en otra cosa. Se convirti en el hombre de deseo, se convirti en un
sntoma enfermizo, se convirti en complejo. Este Edipo hegemoniz nuestra pulsin
deseante y todo el deseo de una persona, para el psicoanlisis tradicional, est
relacionado con la capacidad o incapacidad de resolver el conflicto sexual surgido de la
cama matrimonial materna.
Tiempo ms tarde, en la mitad del siglo XX, para Gilles Deleuze, Edipo es una
tecnologa de poder de la sociedad consumista. Si la gente cree que todo su deseo
depende de su conflicto edpico, el capitalismo tardo manipula mejor nuestro deseo para
hacernos domesticables, familieros y consumistas.
Ahora bien, cuando Foucault construye su propia interpretacin de Edipo le da un
sentido contrario al de Grecia clsica y concluye que a partir de Edipo, lejos de escindirse
la verdad y el poder, se alan y conjugan. Finalmente, en sta reflexin tomo el proceso de
buscar la verdad seguido por Edipo y lo convierto en smbolo de los desplazamientos de la
verdad y de la circulacin de los discursos en su pasaje de las disciplinas cientficas a la
vida cotidiana. De modo tal, que sigue en pie la legtima aspiracin de encontrar la verdad
por medio de una investigacin slida. Pero sigue tambin en pie la pregunta que moviliza,
consciente o inconscientemente, cualquier tipo de investigacin. Esto es, la pregunta por el
status de la verdad, por su condicin eterna o histrica y por la posibilidad de encontrarla
o construirla.
La conclusin provisoria que se desprende de este trabajo entonces es que no hay
un Edipo, ni dos , ni tres, sino tantos como los que puedan surgir de diferentes procesos de
investigacin. Porque el objeto de estudio de una investigacin no se construye desde la
nada, evidentemente, sino desde una base emprica real, desde los condicionamientos del
poder, desde los supuestos tericos, desde los objetivos propuestos y desde el imaginario
social vigente.
Occidente fue (y es) dominado por la gran farsa de que la verdad y el poder estn
escindidos entre s. Es hora ya de terminar con esa farsa, pues detrs de todo
conocimiento existen luchas de poder y, por su parte, el poder necesita verdades que lo
sostengan. El poder poltico entonces no est ausente de la verdad, as como no existe

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fragmento de verdad que no est sujeto a condicin poltica. Edipo, aun con todos los
cambios sufridos al ritmo de las distintas interpretaciones, sigue siendo evidentemente- el
hombre de la verdad y del poder, del exceso de verdad y del exceso de poder, y de la
prdida del poder que, en su cada, arrastr a la verdad.

ECONOMIA, PUNICION Y SUJETO

ESTHER DIAZ

a)Las genealogas
Foucault realiz una lectura sistemtica de Nietzsche entre los aos 1964 y 1968. La
impronta nietzscheana se encuentra, fundamentalmente, en el segundo momento terico
de Foucault, cuando se ocupa de la problemtica del poder. No obstante, los momentos
foucaultianos que precedieron o prosiguieron a la tematizacin especfica del poder -la
arqueologa y la tica- revisten tambin signos nietzscheanos. Foucault organiza sus
investigaciones asumiendo la crtica de Nietzsche a la concepcin tradicional de la historia;
tambin tiene en cuenta esa crtica para disponer sus propios mtodos de trabajo
(genealgicos), y para elegir temas de reflexin (conocimiento, verdad, moral, poder,
castigo, cuerpo).
Foucault denomina "genealoga" a su analtica del poder (segundo momento
terico). El perodo que antece al estudio del poder es una genealoga de la verdad, en
tanto se constituye como una bsqueda histrica a partir de positividades actuales,
Foucault lo define "arqueologa". Por ltimo, el momento posterior al poder, esto es, la
tapa tica, es clasificado por el mismo Foucault como "genealoga del hombre de
deseo"[i], se trata de una bsqueda histrica a partir de la sexualidad moderna. Es
importante destacar que en todas las indagaciones histricas de Foucault, como en las
reflexiones de Nietzsche, los anlisis diagraman campos de fuerzas estratgicos que
interactan produciendo efectos de verdad.
Nietzsche, al impugnar el concepto tradicional de historia, invirti la visin platnica
del devenir humano. Su pensamiento, del que se destierra la reminiscencia, rechaza
asimismo un origen fundante, que se revelara al influjo de una mera reflexin especulativa
sobre la verdad. No existen entonces estructuras subyacentes ni leyes transmundanas que
encaucen una continuidad progresiva. Adems, no se puede dar cuenta de la diferencia
desde una supuesta identidad abarcadora. El conocimiento no es axiolgicamente neutro,
la verdad no es atemporal. Las proposiciones del saber, claras y distintas, surgen de
relaciones de poder, oscuras e imprecisas.
Nietzsche, en el prlogo de La Genealoga de la Moral, se pregunta quines somos
los seres humanos, ms adelante agrega que "somos los que conocemos" [ii]Pero la
respuesta cabal habr que buscarla desde la moral, mejor dicho, desde la genaloga de la
moral. La moral -el "a priori" de Nietzsche [iii]- es el a priori del ser que conoce . He aqu
una sorprendente y velada alusin kantiana matizada con ironia socrtica: un a priori del

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sujeto de conocimiento, cuyo trascendental no es formal, sino histrico.

Esta relacin entre conocimiento y moral, entre verdad y tica, atraviesa tambin la
obra de Foucault; quien al final de su etapa arqueolgica, despus de haber analizado las
condiciones de posibilidad de los discursos considerados verdaderos, dice que dichos
discursos, as como las objetividades con las que interactan, encuentran su solidez en el
entramado de los valores de una cultura antes que en un fundamento de tipo
epistemolgico. La solidez epistemolgica incide en la construccin del conocimiento
cientfico, y en su validacin, pero no lo determina. En este temprano momento de su obra,
Foucault concluye que habra que dirigir el curso de la investigacin hacia la tica.[iv].
Foucault, a travs de su obra, trata de buscar, en primer lugar, las reglas de
formacin histricas de aquellas proposiciones que se consideran (o que se han
considerado) verdaderas, instaura as la ms kantiana de sus preguntas: cmo nos
constituimos en sujetos de conocimiento?. Luego se enfrenta a los diagramas estratgicos
con los que interactan los discursos, aparece entonces el ms nietzscheano de sus
planteos: cmo nos constituimos en sujetos de poder? Finalmente, asume la ms
filosfica de sus bsquedas, porque rastreando las relaciones ticas entre saber y libertad,
se pregunta cmo hacer una obra de arte de la propia vida.

b) La subjetividad
El alma, para Nietzsche, es una interiorizacin de todo aquello que, en el
hombre, debera ser exteriorizado. "Todos los institintos que no se desahogan hacia
afuera, se vuelven hacia adentro -esto es lo yo llamo una interiorizacin del hombre:
nicamente con esto se desarrolla en l lo que ms tarde se denomina 'el alma'".[v] He aqu
la condicin de posibilidad terica de la concepcin foucaultiana de subjetividad.
Concepcin a la que Deleuze denomina "el pliegue del pensamiento". Segn Deleuze,
para Foucault, el sujeto es un pliegue de la exterioridad. El pensamiento no encuentra en s
mismo nada con qu alimentarse; a no ser ese afuera del que procede y en el cual recide
justamente lo impensado. El pensamiento, desarraigado de lo otro, no puede pensar nada.
La moral, entonces, no surge desde una supuesta interiorioridad no contaminada con lo
exterior. De este modo, el afuera, lo ms lejano , es -paradjicamente- lo que conforma el
adentro, lo ms cercano. El pensamiento se afecta a s mismo al descubrir el afuera como
su propio impensado. Cuando lo lejano es lo ms prximo, se constituye el espacio del
adentro. Espacio que permanece presente en el afuera y que dibuja la lnea del pliegue,
interiorizndose. Pensar es plegar, es bosquejar en el adentro los rasgos del afuera; es
ondular la superficie de la realidad; es plizar lo exterior en lo interior; es condensar el
tiempo pasado y liberar el porvenir; es, adems, establecer el presente.[vi]
Cuando Nietzsche descorre el velo histrico del acaecer de la mala conciencia,
considera que sta no fue gradual ni voluntaria, sino que, ms bien, surgi del desgarro,
del salto, de la ruptura. Esta nocin puede hacerse extensiva a cada una de las
construcciones humanas. Se podra objetar que Nietzsche, el enemigo de los universales,
generaliza. Sin embargo, no se trata de generalizar, sino de establecer la sospecha
respecto de las "verdades" instituidas, y de someterlas a la prueba del comienzo" Quin
lo dijo?"
El acontecimiento actual no es producto de un crecimiento orgnico en el interior
del hombre, o de un progreso de la razn, o de una necesidad histrica. En el acaecer del
acontecimiento hay disgregacin, corte, azar, coaccin. En algunos casos, hay cambios
sin lucha ni resentimiento, sin dolor, incluso sin olvidos. En otros, se impone la violencia del
fuerte, del fecundo en instinto, del poderoso. Tales avasallamientos posibilitaron el Estado,

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y no un inocente contrato en el que los hombres se hubieran puesto de acuerdo. Porque

pensndolo bien, en qu podran acordar los hombres?, en no agredirse, en respetarse,
en considerarse? Los que saben mandar superan ampliamente estas debilidades. Son
artistas involuntarios creando formas instintivas, concertando dominios sin culpa. Adems,
son demasiados convincentes como para ser odiados o , mejor aun, como para que el
odio ni siquiera los salpique. Las relaciones que establecen estos hombres desatan
fuerzas constitutivas de subjetividades, de valores. La crueldad de estas fuerzas es la
crueldad del artista; una crueldad que es placer. El placer de dar forma, incluso de darse
forma a s mismo como a una materia dura y resistente. De esa violentacin surge la
voluntad, la crtica, la contradiccin, el desprecio, y surge asimismo la posibilidad de la
belleza, ya que sta slo puede surgir de la contradiccin. As se construyeron los valores.
Hasta el placer del abnegado, segn Nietzsche, reposa en la crueldad. Pues unicamente
el placer del propio maltrato puede generar el valor del no-egoismo o, dicho de otra
manera, el altruismo como valor positivo.
Esta concepcin nietzscheana reaparece en los dispositivos de Foucault; los cuales
se diagraman segn fuerzas que se imprimen a la materia. En la interaccin de esas
fuerzas activas y reactivas, se producen formaciones: locura, clnica, ciencias sociales,
ilegalismos, sexualidad, ascesis. En Nietzsche, la deuda con los antepasados genera una
mala conciencia que es capaz de convertir al presunto acreedor en dios. " Tal vez est
aqu incluso el origen de los dioses, es decir, un origen por temor!"[vii] La nocin de mala
conciencia ingresa as en el terreno de la moralizacin. La deuda con el antepasado
genera culpa al haber procreado la idea del deber (lo que debo). Hay una inversin de
nociones y una interiorizacin. En ese hueco nace la moral. En Foucault, la inversin del
afuera constituye el adentro, el sujeto es un cugulo del exterior. En la exterioridad, en las
prcticas sociales, se conforman las objetividades. Ellas interactan con dispositivos
discursivos, con reglas de formacin, con palabras. Palabras y cosas nos penetran , nos
pliegan, nos subjetivan. Si en el afuera se crea la forma "loco", en el adentro, ser loco o
sabr diferenciar por qu no lo soy. Si en la sociedad se instaura la vigilancia, me
amoldar a ella o la resistir . Si el poder produce sexualidad, la gozar o la padecer.
Pero no soy loco, ni libre, ni sexual desde un interior que precediera al afuera, sino desde
el exterior que se pliega, constituyndome. Me pliego a mi poca y soy un pliegue de la
misma, estoy sujetado, lo cual no necesariamente significa que estoy enajenado. El ser
libre que soy me permite relacionarme con mi interior mientras me relaciono con el exterior.
Existo desde la interiorizacin de las prcticas y los discursos de mi poca pero
interactuando con ellos desde una subjetividad que es obra y obrero al mismo tiempo. Soy
un ser tico, es decir, puedo establecer relaciones conmigo mismo.

c)La relacin con el afuera

El anlisis foucaultiano del ejercicio del poder permite pensar dicho ejercicio
como un juego de fuerzas encontradas. Los campos de fuerzas establecen diagramas. En
ellos, los modos econmicos de produccin interactan con los sistemas punitivos. Las
relaciones entre economa y coacciones suelen pensarse desde la polaridad
"causa-efecto". En ese sentido, se considera, por ejemplo, que el modo de produccin
esclavista desencaden la apropiacin de las personas, que el feudalismo desptico
estableci el sistema de castigo corporal , que el modo de produccin mercantil instituy
los trabajos forzados, y que el modo de produccin capitalista impuso el sistema
disciplinario.
Foucault acepta las relaciones entre modos de produccin y sistemas punitivos.
Pero niega que estos ltimos sean simples efectos de los primeros. La reorganizacin del
poder punitivo es condicin previa a la puesta en funcionamiento de un nuevo modo de

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produccin. El nuevo modo de produccin instrumenta y refuerza, para su propio benefio,

las prcticas correctivas que ya circulaban en la sociedad. Quienes se encuentran en las
tramas ms densas de la red del poder se proponen objetivos estratgicos. El dispositivo
de poder comienza a operar y no siempre logra los objetivos propuestos. No obstante, si el
dispositivo es productivo, persiste. Para persistir ha de ser fecundo en, por lo menos, dos
sentidos diferentes: como beneficio econmico y como movilizador de placer. En
este ltimo sentido, se dice que el poder produce sexualidad, o individualidad, o deseo, no
slo en la densidad de la red del poder, sino tambin en sus zonas ms laxas. Es decir, no
slo para quienes se supone que "manejan" el poder, sino tambin para quienes se
supone que lo "sufren". En esta concepcin terica, unos y otros circulan por el entramado
del poder, aunque no todos lo hacen de la misma manera.
Existe una especie de astucia del dispositivo de poder que engendra un plus
respecto de las finalidades propuestas de manera consciente.El dispositivo es un proceso
sin sujeto. Mejor dicho, se escapa de los sujetos, sus efectos se emancipan de las
acciones racionales con respecto a fines. Aunque los sujetos, independientemente del
lugar que ocupen en la sociedad, ayudan a mantener las estrategias. Un sacerdote puede
creer autnticamente que est favoreciendo al adolescente cuando le dice que es pecado
masturbarse. Una periodista de modas cree realmente que "la mujer moderna" debe usar
un maquillaje distinto para cada momento del da. Ambos, sin saberlo, refuerzan el
dispositivo de control, en un caso, y el de consumo, en otro. Se favorece, as, el desarrollo y
el mantenimiento de las relaciones de fuerzas vigentes. La punicin -moral, en el primer
ejemplo ("si no acatas,pecars"), esttica, en el segundo ("si no acatas, no estars a la
moda")- precede a los modos econmicos de aprovechamiento. Lo punitivo es prioritario
en el orden "lgico" de instauracin del dispositivo, aunque no siempre aparece as en su
desarrollo temporal posterior. Produccin econmica y sistemas de castigo interactan. En
nuestro ejemplo simplificador, sera: el que obedece los mandatos morales ha de ser
eficiente tambin en sus tareas econmicas, la que obedece los consejos cosmetolgicos
seguramente consumir ms; pero son
asimismo obedientes, en tanto eficiente
(econmicamente) o consumista.
Una vez que el dispositivo est en marcha, sus componentes se realimentan y se
reconstruyen. Foucault, en Vigilar y castigar, afirma que en el sistema capitalista, la
apropiacin poltica de los cuerpos es anterior a la utilizacin econmica de los mismos.
La constitucin del cuerpo como fuerza de trabajo slo es posible si ese cuerpo ya est
atrapado en un sistema de sujecin, si est operando sobre l una verdad.

EFECTOS SOCIOCULTURALES DEL

DESARROLLO TECNOCIENTFICO
Esther Daz
Te acords hermana que desde muy
lejos
un olor a espanto nos enloqueci?
Era de Hiroshima, donde tantas chicas

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Tenan quince aos, como vos y yo.

Mara Elena Walsh, El 45

El conocimiento no solamente es una construccin histrica, sino tambin uno de

los principales factores productores de cambios sociales. Tomo como referente al
conocimiento cientfico y lo confronto con acontecimientos sociales de los que ha surgido y
con los que se vincula, modificndose mutuamente. Me detengo en tres momentos
histricos: por una parte, los decenios iniciales del siglo XIX; por otra, la primera mitad del
siglo XX; y por ltimo, la segunda mitad de ese siglo. En cada uno de estos perodos se
detectan diversas actitudes socioculturales ante el desarrollo tecnocientfico que producen
distintos tipos de impactos sociales a los que denomino, respectivamente, impacto
rechazante, atrayente e interactuante.
Se impone aclarar que este recorte histrico es tan injusto como cualquier otro.
Pero lo elijo como paradigma de diferentes reacciones sociales ante las aplicaciones de la
investigacin cientfica. Y aunque aqu me aboco especficamente a los perodos
mencionados, no puedo dejar de recordar el impacto social negativo (o rechazante) ante
los primeros adelantos de la ciencia, en los albores de la modernidad, as como la
conversin de ese rechazo en fervor durante la Ilustracin. Debo sealar asimismo que
estas formas de incidencia de los progresos cientficos sobre la vida social no se dan
puras en la totalidad de la poblacin, pero se pueden detectar algunas tendencias
predominantes.

I. Impacto rechazante: Revolucin industrial y

romanticismo (principios del siglo XIX)
El desarrollo de la tecnociencia moderna se relaciona histricamente con varios
procesos socioeconmicos que fueron calificados como revolucionarios en el contexto de
los dispositivos sociales. La Revolucin cientfica (siglos XVI y XVII) es contempornea de
la Revolucin mercantil. Hacia fines del siglo XVIII comienza la Revolucin industrial. La
eclosin espectacular de la industria, a comienzos del siglo siguiente, es tributaria de la
maduracin tecnocientfica moderna. Ahora bien, no deja de ser llamativo que en los
albores del siglo XIX, poca de xitos tecno-cognoscitivos que repercuten positivamente
(entre otras cosas) en lo econmico, surja un movimiento contra-cultural que trasciende los
conventculos intelectuales y se extiende a la sociedad. Una de sus banderas es la crtica a
la racionalidad cientfica. Me refiero al romanticismo.
Para tratar de comprender algunos tramos del entretejido histrico que vincula
industrialismo y romanticismo apelo a la concepcin platnica del amor y a su funcin
creativa y social, cuando de verdadero amor se trata. En Platn, el Eros productivo es una
tensin entre el deseo como carencia y la idea de amor absoluto. El amante aspira a la
posesin total. Ahora bien, para atisbar ese absoluto hay que trascender el amor a una
persona (o a varias) y buscar la idea de amor, es decir su concepto, su esencia. Pero una
vez que se accede a la idea del amor surge el anhelo de fecundar, de reproducir, de
trascender. Esto impulsa a la accin, a la construccin, a la puesta en obra. Un amor que
se quedara en la mera contemplacin sin accin creativa y comunitaria, sera un amor
mutilado.
En el Banquete de Platn, la piesis, es decir, la capacidad de crear, es el pasaje
del no ser al ser, y slo el amor lo hace posible. Se trata del pasaje del amor-carencia al
amor consumado en obras (piesis). El punto de partida es la carencia. Luego, si hay
verdadera bsqueda, los ojos del alma vislumbran la verdad y se produce el xtasis.

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Finalmente, el amante inflamado de amor a la verdad- regresa a la polis para

transformar en obra su locura de amor. La obra artstica, o conceptual, o poltica o
tcnico-artstica (tjne) es aquella en la que el proceso ertico-potico alcanza su
culminacin. En ese proceso la tjne saca a luz las energas ocultas. Las realizaciones
sociales derivan de ese pasaje del alma por la belleza, posibilitadas por el impulso ertico
que permite que lo bello participe en el mundo gracias a su carcter productivo.
En el Fedro de Platn, aparece otro aspecto de Eros con el que se intenta explicar
la inspiracin o el impulso hacia las obras bellas. Se trata de la mana o locura divina, en la
que el sujeto se entusiasma. Es decir, es posedo por una divinidad y se conduce como
un enajenado. Pues el amor es tambin locura. Pero una locura que es condicin de
posibilidad para el encuentro con la belleza. Esa enajenacin es momentnea, es una va,
un impulso para poder ascender a la belleza, impregnarse de ella, y retornar a la ciudad
preado de futuras realizaciones concretas (discursos, obras, leyes, ciencia). Esa mana
estimula tambin la paideia, esto es, el proceso educativo. Dicho con palabras actuales,
estimula hacia la investigacin y la posibilidad de transmutarla en obras socioculturales.
El viaje platnico del alma por la belleza atraves los textos escritos y pas a formar
parte del imaginario social occidental, aunque muy acotado; la belleza, hoy, se refugia slo
en el arte, pero con limitaciones. Pues su inclusin en el mercado ha convertido a la obra
de arte en mercanca. En consecuencia, la valoracin platnica se ha escindido
irremisiblemente. Pero la ruptura se comienza a consumar dramticamente a partir del
romanticismo, que es una especie de malestar contra la modernidad, en plena
modernidad. Se produce una escisin de Eros. Las dos etapas complementarias de un
mismo proceso se convierten en polos opuestos: por un lado, la bsqueda del amor por el
amor mismo (romanticismo) y, por otro, la industria como produccin social surgida de una
tecnociencia al servicio de la acumulacin de capital. El romanticismo coincide,
histricamente, con la consolidacin de la civilizacin industrial burguesa. El exceso de
sentimientos de los romnticos se puede leer como una reaccin ante la prepotencia de
una racionalidad cientfica instrumental, economicista y ciega ante las injusticias sociales.
La locura y la muerte - para los romnticos- dejan de ser un medio y pasan a ser fin,
objetivo, meta a ser alcanzada. En el ideal platnico, la mana y el anonadamiento
constituan un camino de renuncia a s mismo para acceder a una trascendencia que
retornaba enriquecida a la comunidad. En cambio, para el romntico, el amor se
ensimisma en la subjetividad. El amor aniquila al amante, lo trastorna, lo mata. Hay que
morir de amor o matar por amor. En el romanticismo, la locura del amor deja de ser
productiva para la comunidad. Se agota en el amante. Es tan fuerte el impulso de los
primeros romnticos hacia el amor puro e inalcanzable, que trasladan esa valoracin del
amor a la obra artstica. El romanticismo tardo, tambin denominado segunda bohemia,
levanta las banderas del arte por el arte. Es decir, el arte puro, libre de concesiones al
pblico, de valores econmicos, de trabajos por encargo. Un arte que se quiere fracasado
socialmente. Tener xito hace a un artista sospechoso de aburguesamiento. Parecera que
la actitud romntica quisiera contrarrestar las utilitarias aspiraciones de la sociedad
industrial.
Pierre Bourdieu estudia la relaciones de fuerzas entre una economa cuyas metas
slo atienden a la eficacia, y la resistencia bohemia a ese tipo de economa. Esa
resistencia romntica fue constituyendo una manera de sentir que, en cierto modo, se
extiende hasta nuestros das. La construccin de los sentimientos occidentales realizada
por los romnticos fue reciclada por el romanticismo tardo (o segunda bohemia). Y se
consolid en las subjetividades en sentido inverso a la consolidacin de una economa de
mercado cada vez ms agresiva y desangelada.
Buordieu analiza estos aspectos socioculturales desde la literatura y el arte

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romnticos relacionndolos con las prcticas sociales contemporneas a esas

manifestaciones artsticas. En Las reglas del arte afirma:

Algunos escritores, como Leconte de Lisle, llegan incluso a considerar el

xito inmediato como una seal de inferioridad intelectual. Y la mstica
tributaria de Cristo del artista maldito sacrificado en este mundo y
consagrado en el ms all, no es sin duda ms que la transfiguracin en
ideal, o en ideologa profesional, de la contradiccin especfica del modo de
produccin que el artista puro pretende instaurar. Estamos en efecto en un
mundo econmico al revs: el artista slo puede triunfar en el mbito
simblico perdiendo en el mbito econmico (por lo menos a corto plazo), y
al contrario (por lo menos a largo plazo).

Desde el punto de vista de la bohemia, el aumento del capital simblico debe ser
equivalente a la disminucin del capital econmico. La produccin industrial pierde as
todo vnculo con Eros y la belleza. Se degrada en obras sin ideales, en trabajo enajenado y
en tecnologa sin poesa. Se trata de una tcnica arrancada del cosmos significativo
comunitario. Una ciencia sin conciencia, una produccin sin belleza, un proceso social sin
amor. La tjne se divorcia del amor. Los conceptos modernos de deseo y de produccin
se han constituido desde la escisin. Por una parte, el amor se refugia en lo imposible y,
por otra, la produccin se entrega a la tecnocracia. Y si bien este desgarramiento se ha
generado a partir de una innegable escisin al nivel de las prcticas, ha generado
asimismo un ideario valorativo. Es el imaginario de una experiencia en la que la sntesis
platnica de Eros y piesis ha sido destruida y reorientada hacia dos territorios que se
dan la espalda. Uno privado, el de Eros desgarrado, otro pblico, el de la produccin
mercantilista. sta ya no responde a un ideal cvico o tico social, sino simplemente a
excelencias econmicas orientadas segn la fra racionalidad cientfico-tcnica propia de
la modernidad. Paradjicamente, el comienzo de la produccin desapasionada es
contemporneo del amor pasin.
En el Eros romntico no hay apertura a la trascendencia hacia otra persona, porque
el deseo aspira ms a la muerte y la locura que a la verdad, el bien o la belleza. Esta
actitud puede captarse, por ejemplo, en los escritos de nuestro mximo romntico,
Esteban Echeverra. En La cautiva la muerte parece darle a la protagonista una armona
esttica superior a cualquiera que pudiera haber gozado en vida:
Pero de ella aun hay vestigio.
No veis el raro prodigio?
Sobre su cndida frente
Aparece suavemente
Un prestigio encantador.
Su boca y tersa mejilla
Rosada entre nieve brilla.
Y revive en su semblante
La frescura rozagante
Que marchitara el dolor
La muerte bella la quiso
Y estamp en su rostro hermoso
Aquel inefable hechizo,
Inalterable reposo,

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Y sonrisa angelical,
Que destellan las facciones
De una virgen en su lecho;
Cuando las tristes pasiones
No han ajado de su pecho
La pura flor virginal.

A veces, parecera que, en el romanticismo, lo ms importante es el otro, ya que se

enloquece o se muere por amor a otra persona. Y esto podra interpretarse como un modo
de trascendencia. Pero lo que no se tiene en cuenta es que en realidad se enloquece o
se muere por uno mismo. Lo que no se puede soportar es la herida narcisista. Ese dolor
profundo, ese ataque al yo que significa la indiferencia, el desprecio, la prdida o el
abandono. En el romntico la energa ertica se introyecta en el sujeto amante,
envenenndolo.
Tnatos, como pulsin de muerte, aparece tambin en la hiperproduccin
capitalista. As como la tcnica genera ms tcnica, la produccin engendra ms
produccin. La superproduccin es absorbida por energas destructivas, como la industria
blica o el consumo basado en la obsolescencia. En consecuencia, se puede afirmar que
a partir del siglo XIX, la subjetividad y la produccin se desarrollan en esferas
independientes entre s. Lo privado y lo pblico se separan de manera tajante. Pues la
productividad que ya no se origina en Eros, ni se mediatiza a travs de valores
compartidos, se retrotrae sobre s misma convirtindose en tecnologa vendible. Y no se
trata de que la productividad carezca totalmente de Eros, se trata de un Eros vaco de
trascendencia, fijado al mrketing, acartonado, estereotipado, mecnico.
El Eros platnico pretende ser comunitariamente frtil; pues en un primer momento
es del orden de la subjetividad, pero luego se mediatiza para trastocarse en
emprendimiento objetivo, hace poltica, elabora arte, produce obras comunitarias. El amor
romntico, en cambio, se ensimisma en las subjetividades y, con el paso del tiempo, se
convierte en amor burgus, es decir, en matrimonio.
Los romnticos haban tomado distancia de la cultura cientfico-industrial a la que
adheran los modernos en general. Y, para diferenciarse de ellos, rechazaban los
beneficios econmicos del arte y dignificaban los amores no correspondidos, imposibles o
perdidos. Pero, como una burla del destino, el arte hoy se cotiza en millones de dlares, la
familia burguesa hegemoniza el reaseguro afectivo confundindolo con las comodidades
domsticas, y el ideal prioritario ya no es un amor esquivo que produce desgarros
interiores, sino el acceso a una correcta aplicacin de la racionalidad cientfica que podra
abrir la puerta del tan deseado xito econmico.

II. Impacto atrayente: fortalecimiento tecnocientfico y

modernismo (principios del siglo XX)
Durante el siglo XIX, la ciencia fsico-matemtica coronada reina de las ciencias
comienza a presentar anomalas inquietantes, pero fundamentalmente en su historia
interna. Se registran, por ejemplo, problemas en las contrastaciones empricas en fsica,
qumica y otras disciplinas naturales como la biologa o la astronoma. Sin embargo, a nivel
social el impacto de la ciencia moderna con su impecable sistema de leyes universales y
absolutas luca triunfante y atrayente. Se podra decir que la fachada de una ciencia
fundamentalmente exitosa y bienhechora de la humanidad continu hasta la catstrofe de

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Hiroshima; si bien ya se haban registrados algunas desgracias menores en nmeros de

muertos pero igual de alarmante en sus consecuencias, como la desintegracin de las
manos y los ojos de obreras que manipulaban elementos radioactivos para pintar relojes
luminosos, o los accidentes sufridos por cientficos y tcnicos que operaban
ingenuamente con esos elementos.
Considero que en la primera mitad del siglo XX se escuch el canto de cisne de
esa ciencia de leyes universales, deterministas y negadoras del inexorable e irreversible
paso del tiempo. Desde la historia interna de la ciencia, algunos expertos comenzaron a
cuestionar la compulsin moderna de explicar lo complejo por lo simple, lo mltiple por lo
unitario, lo temporal por lo ahistrico. Desde su historia externa se segua exaltando a esa
ciencia que pareca la quintaesencia de la racionalidad (en una poca en que ser racional
significaba enunciar proposiciones que, por un lado, cumplieran con los principios de una
lgica bivalente y, por otro, pudieran de ser corroboradas con la experiencia). Pero ya el
huevo de la serpiente se estaba gestando. Hacia mediados del siglo pasado, la serpiente
rompe el cascarn: las aplicaciones tecnolgicas ya no pueden ocultar la faz que hasta
entonces se mantena en tinieblas, es decir, sus efectos destructivos. Incluso, la ciencia que
se vanagloriaba de surgir desde la investigacin bsica en pos de la bsqueda de la
verdad por la verdad misma, comienza a surgir desde la tecnologa para buscar la eficacia
por la eficacia misma. Dice el epistemlogo espaol Javier Echeverra:

Es sabido que la emergencia de los primeros ordenadores digitales electrnicos

tuvo lugar en plena Segunda Guerra Mundial, y que el primer prototipo (el ENIAC)
fue utilizado prioritariamente para el clculo de trayectorias de proyectiles y para el
proyecto Manhattan, que condujo a la fabricacin de la bomba atmica. Una vez
terminada la guerra, von Neumann present la Navy estadounidense, un
macroproyecto de investigacin en el que se propona construir toda una serie de
mquinas que podran ser usadas en muy diversos campos de aplicacin,
cientficos, militares y civiles.

II. 1 Ciencia y arte

Galileo, en los comienzos de la modernidad, haba exhumado una antigua creencia
de los pitagricos, que consideraban que la estructura de la realidad es matemtica.
Tambin para Galileo el lenguaje de la naturaleza est escrito en caracteres matemticos.
He aqu el origen de la rigidez e idealidad de las leyes cientficas. Una red estructural
subyacente sostiene una realidad fenomnica que puede ser ilusoria. Las leyes, las
relaciones invariables entre fenmenos, son ms fiables que los fenmenos que ellas
relacionan. Alfred Einstein, por ejemplo, dice que la percepcin cotidiana de la
irreversibilidad del tiempo es slo una ilusin, porque si la ciencia formaliza
matemticamente el transcurrir del tiempo de manera reversible, el tiempo es reversible.
As como para pensar la relacin entre ciencia y sociedad a principios del siglo
decimonnico, hago referencia al romanticismo enfrentado a la eclosin industrial (cuya
condicin de posibilidad histrica es el desarrollo cientfico-tecnolgico); para pensar esa
misma relacin histrica, en los comienzos del siglo XX, reflexiono sobre el paradigma
cientfico-racionalista y lo confronto, en primer lugar, con el arte modernista y, en segundo
lugar, con la moral moderna. Pues el arte y la tica se pliegan a los ideales de la
racionalidad cientfica y se pretenden universales. La moral moderna, siguiendo las pautas
impuestas por la ciencia, apuesta a leyes absolutas y a una entidad formal reguladora, el
deber. El arte, por su lado, apuesta a un orden matemtico y a una utopa movilizadora: el
ideal de arte como forma de vida total (basta de arte encerrado en museos y galeras).

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Estas aspiraciones abarcativas van produciendo una prdida de sentido respecto de la

existencia cotidiana y de las experiencias concretas.
La prdida de sentido, segn Theodor Adorno, fue una de las bsquedas del arte
moderno, que habra tenido como ideal la negacin del sentido. Se trata, en realidad, de
una abstraccin del sentido, de una sublimacin de la cotidianidad. Pero aun en la radical
subversin del sentido del arte modernista, la obra de arte es un potencial que ampla los
lmites del sujeto y, paradjicamente, tambin del sentido. Pues se descubre un sentido
que trasciende la realidad vulgar. Porque la sntesis esttica, al avanzar hasta el plano de
las partculas de significado (en literatura, en plstica, en arquitectura, en msica) ponen en
libertad las energas encapsuladas en las construcciones aparentemente slidas del
sentido comn.
Esa aspiracin de la racionalidad moderna alent tambin en los trabajos de los
pioneros de la ciencia y se hizo ms y ms fuerte, con el paso del tiempo. Las leyes de la
naturaleza se enuncian formalmente y ese formalismo, ese vaciamiento de contenido, es
computado ms verdadero que los fenmenos de los que dichas leyes dan cuenta. La
relacin entre la abstraccin cientfica y su impacto en el arte modernista es clara y directa.
Los artistas aspiraban a la pureza de las formas estticas. Consideraban que el arte se
moviliza por una lgica interna que se debe reflejar en la obra. Esa lgica est inspirada en
la racionalidad. Esto se constata, por ejemplo, en la arquitectura de la Bauhaus, fundada
en 1919. Sus postulados se inferan de la geometra euclidiana. Esta ciencia formal, la
geometra, es la que inspir tambin al movimiento plstico-esttico denominado De Stijl,
cuyo manifiesto fundacional proclama que se debe buscar el equilibrio entre lo particular y
lo universal haciendo que la obra (lo particular) se exprese a travs de formas universales,
como las figuras geomtricas.
El mismo espritu moviliza a Eduard Le Corbusier (1887-1965), quien crea un estilo
propio dentro de la arquitectura y el urbanismo modernos. Aspira a la distribucin racional
de los espacios, y a la armona entre los interiores y el exterior de los edificios. Trata de
manifestar la sensibilidad bajo los designios de una racionalidad acotada en sus
caractersticas pero universal en su extensin. Es por ello que el arte moderno no slo
intenta ser racional en su historia interna, como la ciencia; tambin como la ciencia
promueve una racionalidad instrumental en sus aplicaciones, ya que as como la tecnologa
o ciencia aplicada debe ser eficaz, los diseos modernos deben ser funcionales. Es decir,
lo ms eficaces posibles. El artista debe regir su creatividad por una sistematicidad
matemtica.
Durante la modernidad, se produjo lo que Jean Franois Lyotard denomina la
retirada de lo real. En la temprana modernidad, la representacin era ms importante que
lo representado. Resulta obvio que ya la representacin es un distanciamiento de lo real.
Pero el arte moderno tardo (modernismo) abandona la representacin y toma mayor
distancia de lo intuitivo. De modo tal que la obra de arte, cuanto ms se aleja
racionalmente de la intuicin de lo real, es considerada ms sublime. El arte sutiliza lo
real. La msica representa los estados de animo, la plstica elabora conceptualmente al
modelo real, la danza geometriza los movimientos, la literatura desarrolla grandes
sentidos abarcadores, la arquitectura se pone al servicio de lo funcional. Incluso, un gran
transgresor, como Salvador Dal, trata de dejar en claro que lo suyo es racional. Sostiene
que el surrealismo no considera los fenmenos en forma aislada o arbitraria, sino como
conjunto coherente de relaciones sistemticas y significativas. Piensa que contra la actitud
pasiva, desinteresada y esttica de los fenmenos irracionales, su obra organiza
sistemticamente el tratamiento de esos fenmenos, otorgndole un estatuto cognoscitivo.
Otra caracterstica de la ciencia moderna es su aspiracin abarcativa. Unas pocas
leyes, elegantes en su aparente sencillez formal, deben explicar todos los movimientos

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posibles. Algo similar ocurre con el arte, que se rige por paradigmas formalista. El
dodecafonismo, en msica, creado por Arnold Schnberg, y el Ulises, en literatura, escrito
por James Joyce dan cuenta de la aspiracin totalizante del modernismo. Schnberg
busca un principio nico en torno al cual se pueda organizar una msica atonal, es decir,
que evita la formacin de escalas a partir de una nota fundamental. Abandona las escalas
tradicionales compuestas por ocho sonidos e instrumenta la escala cromtica compuesta
por doce. En el caso del Ulises se utilizan alrededor de quinientas pginas para narrar un
solo da en la vida del protagonista. Los grandes relatos, propios del modernismo, se
condicen con una ciencia que pretende no dejar ni un solo fenmeno sin explicar.

II.2. La moral moderna

La mecnica moderna de las trayectorias conceba fenmenos ideales: pndulos
que no se detienen, inercia infinita, movimiento perenne, reversibilidad temporal. Se trata
de fenmenos ideales que, obviamente, no existen en la naturaleza. La ciencia moderna le
saca el cuerpo a la multiplicidad de lo real. Esta ciencia, tal como lo seala Martn
Heidegger, se origin a espalda de los hechos: primero la ley, luego el experimento.
Gracias a la legalidad, los hechos adquieren claridad. Las leyes se han elaborado a partir
de la observacin de la naturaleza. Pero al haberles dado la exactitud del clculo se las
constituye en una representacin anticipadora que ha de ser llenada con la confrontacin
emprica.
Desde la filosofa, Immanuel Kant le otorga el mximo estatus a esta concepcin
intentado apuntalarla con el rigor de su pensamiento. Por un lado, este filsofo marca la
necesidad y la universalidad de las leyes naturales que dan cuenta de fenmenos
particulares y contingentes. Y por otro, estipula que el tiempo no es una cosa en s, sino una
forma pura del entendimiento. Esta negacin de la realidad temporal se condice con una
ciencia que pretende que el tiempo (segn las leyes establecidas por Newton) es
reversible.
A la visin moderna cientfico filosfica acerca de la naturaleza, le corresponde una
concepcin anloga en el terreno tico. As como en la ciencia se trata de fundamentar
racionalmente el conocimiento, en la tica se buscar fundamentar racionalmente la moral.
En la Critica de la razn pura, Kant establece que el sujeto es una constitucin
apriorstica (atemporal, formal y necesaria) en el que se dan las condiciones de posibilidad
del conocimiento. De manera similar, en la Crtica de la razn prctica, estipula que si los
principios ticos aspiran a tener necesidad y validez han de ser independientes de la
experiencia, es decir, a priori.
Los principios morales, en Kant, son estrictamente racionales, ya que su
cumplimiento depende de la voluntad y sta es una facultad de la razn. La determinacin
de la voluntad no se hace segn la materia, sino segn la forma (el deber), as como la
determinacin cientfica del mundo no se produce a partir de los fenmenos, sino segn las
relaciones invariantes entre ellos (las leyes). En ambos casos la consistencia se logra a
partir de la posibilidad de formalizar universalmente. En el dominio de la naturaleza todo
est condicionado segn leyes causales. El dominio de la moral, en cambio, se rige por la
libertad. Pero sus leyes tambin son universales. As como en la naturaleza las leyes se
cumplen con el acontecer de los fenmenos, en la moral, las leyes se cumplen cuando las
conductas responden al deber.
Esta visin cientfico-tica encuentra su correspondencia en el imaginario social de
la modernidad dieciochesca y se extiende, no sin fracturas, hasta mediados del siglo XX.

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III. Impacto interactuante: eclosin digital y

multiplicidad posmoderna (mediados del siglo XX
hasta nuestros das)
A partir de la Segunda Guerra Mundial se produce el agotamiento del proyecto
moderno. El invento de las computadoras y su utilizacin para lograr precisiones en la
fisin del tomo, en la decodificacin del ADN, y en la informtica, entre otras aplicaciones,
sumados a la tecnologa blica atmica y biolgica, y al agotamiento de las vanguardias
artsticas provocan un desgarro en la modernidad. Es evidente que el acaecer de una
nueva poca obedece a otros dispositivos, adems del cientfico. Pero es innegable que la
insercin de los productos del conocimiento cientfico nunca fue tan invasiva socialmente
como en los ltimos aos. Para referirme a la relacin entre investigacin cientfica e
impacto social, desde mediados del siglo pasado hasta nuestros das, apelo a la
biotecnologa; pues su base terica se sustenta en la ciencia pura y su aplicacin
tecnolgica se extiende a la poblacin en general. Hago referencia tambin a ciertas
implicancias ticas de esta disciplina posmoderna.
En este caso el impacto entre ciencia y sociedad es interactuante porque la
tecnologa ha invadido el mundo. Y este mundo que produce tcnicas sofisticadas se
mueve a su ritmo. Actualmente sera ingenuo mantener una posicin romntica que
rechazara absolutamente el quehacer cientfico. Pero sera ingenuo as mismo adherir sin
crtica a este desarrollo desmesurado y no consensuado socialmente de la tecnociencia.
Por otra parte, la saturacin informtica con su variedad interactiva se corresponde con la
multiplicidad de cdigos valorativos ticos, polticos y socioculturales en general.
En El siglo de la biotecnologa, dice Jeremy Rifkin:

La nueva ciencia gentica despierta ms cuestiones inquietantes que

cualquier otra revolucin tcnica de la historia. Al reprogramar los cdigos
genticos de la vida, no nos arriesgamos a interrumpir fatalmente millones
de aos de desarrollo evolutivo? Acabaremos por ser aliengenas en un
mundo poblado de criaturas clonadas, quimricas y transgnicas? La
creacin, la produccin masiva y la liberacin a gran escala en el medio
ambiente de miles de formas de vida sometidas a la ingeniera gentica, no
causarn un dao irreversible a la biosfera y convertirn la contaminacin
gentica en una amenaza an mayor para el planeta que las poluciones
nucleares y petroqumicas? cules son las consecuencias para la economa
mundial y la sociedad de que el acerco gentico mundial quede reducido a
mera propiedad intelectual patentada, sujeta al control exclusivo de un
puado de multinacionales?

III. 1. El tercer milenio y las metamorfosis

La primera gran metamorfosis, segn Ovidio, fue la creacin del universo. A partir
de esa cambio originario, el poeta latino describe una lujuria de metamorfosis. Las
personas se convierten en rboles, en ros, en fuentes, en flores, en constelaciones o en
seres superiores. Estos discursos han sido considerados fantasas literarias sin sustento
real. Algo similar ocurri con las narraciones de Kafka. La descripcin de un mono

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convirtindose en hombre o un hombre en cucaracha pareca mera representacin

imaginaria. Alucinaciones de escritor. Sin embargo, la tecnociencia contempornea
posibilita que algunas de esas quimeras (y otras) se tornen reales.
Las metamorfosis provenientes de la tecnociencia actual, sus beneficios, peligros e
implicancias ticas fueron evocadas en los primeros gritos de alerta - al promediar el siglo
XX- acerca de las posibles consecuencias nefastas de algunas aplicaciones
biotecnolgicas. Y efectivamente hacia el final del segundo milenio se comenzaron a
constatar ciertas derivaciones mdicas y agropecuarias no deseables surgidas de las
tecnologas recientes.
La biotecnologa industrial tiene su origen en investigaciones acadmicas en
microbiologa. Pero en los ltimos veinte aos del segundo milenio, varios universitarios de
elite se plegaron al mercado aportando los logros de la investigacin bsica al mundo
instrumental de la economa. Se desat as el espectacular despliegue de la ingeniera
gentica que permite obtener cambios hereditarios en distintos tipos de organismos,
mediante la insercin de un material forneo al ADN de cualquier ser vivo. Estos cambios
implican riesgos, como la resistencia de ciertos organismos a los antibiticos o la
permanencia, por generaciones, de errores surgidos de manipulacin gentica y
expandidos por el planeta.
El descontrol de las recombinaciones genticas motiv la creacin de mecanismos
de supervisin legal en el Primer Mundo desde la dcada de 1980. A partir de ello, algunas
empresas avanzaron sobre pases perifricos, como la Argentina. Por ejemplo, en Azul,
Provincia de Buenos Aires, equipos de laboratorios extranjeros experimentaron una
vacuna contra la rabia, sin autorizacin oficial y dejando dudas acerca de una hibridacin
con microbios naturales que pudiera acarrear consecuencias impredecibles. Ahora bien,
en nuestro pas, desde hace diez aos, existen reglamentaciones estatales respecto, por
ejemplo, de los cultivos transgnicos. Pero la normativa apunta al uso propuesto y
desatiende el proceso mediante el cual el producto fue originado. Las manipulaciones
genticas y sus posibles consecuencias flotan en la incertidumbre.
A la luz de estas realidades ya no se pueden dejar de considerar las problemticas
ticas relacionadas directamente con la aplicacin tecnolgica, como la ingesta de
elementos biolgicos humanos a travs del consumo de productos transgnicos, la
contaminacin de alimentos con sustancias consideradas prohibidas por grupos religiosos
o naturistas, o la perdida de lmites entre lo pblico y lo privado. En las tecnologas
recombinantes se llega al absurdo de la prdida de autonoma sobre cultivos o cuerpos si
han sido modificados genticamente y patentados como productos biotecnolgicos. Como
corolario de este tipo de manipulaciones se puede citar la enfermedad de la vaca loca, es
decir, un efecto negativo surgido de la transvaloracin de los recursos naturales.
Los fines justifican los medios? La mtica afirmacin de Maquiavelo acerca de que
los objetivos valiosos deben perseguirse a cualquier precio suele ser condenada
taxativamente cuando se trata de poltica. Pero es asumida sin ningn pudor en el terreno
de la investigacin. Se afirma que el nico objetivo de la ciencia es la bsqueda de la
verdad. De este modo, los gestores de la investigacin, los integrantes de equipos de
investigacin y los mecenas cientficos estaran exentos de responsabilidad moral respecto
de los nuevos conocimientos. La ciencia bsica es inocente, se dice, la tecnologa puede
ser culpable. La modernidad consolid esta idea que le brinda un marco de neutralidad
moral, en su etapa bsica, al desarrollo de la ciencia en general y de la gentica en
particular. Y cuando esa etapa se supera y se convierte en tcnica ya no hay lugar para las
reflexiones ticas porque los productos cientficos son utilizados por el mercado. Dicho de
otra manera, tica y tcnica se confunden para conformar lo que David Noble denomina la
religin de la tecnologa:

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En un milenio de creacin, la religin de la tecnologa se ha convertido en un

hechizo comn, no slo de los diseadores de tecnologa, sea cual sea el
coste humano y social, se ha convertido en una ortodoxia tcita, reforzada por
un entusiasmo por la novedad inducido por el mercado y autorizado por el
anhelo milenarista de un nuevo comienzo. Esta fe popular, subliminalmente
consentida e intensificada por extremistas empresariales, gubernamentales y
mediticos, inspira una deferencia sobrecogedora hacia los tecnocientficos
y hacia sus promesas de liberacin mientras desvan la atencin de asuntos
ms urgentes. De este modo, se permite el desarrollo tecnolgico sin
restricciones, sin reflexin sobre los objetivos, sin valoracin de los costes y
de los beneficios sociales. Desde el interior de esta fe en la tecnologa todas
las crticas parecen irrelevantes e irreverentes.

Hoy es posible -y en algunos pases es legal- extraer del cuerpo de un paciente una
clula sana, transferir su ncleo a un vulo (al que se le ha extrado el ncleo) y obtener un
embrin. A los catorce das se aslan clulas de esa rplica gentica reconvirtiendo las
clulas en sanguneas, musculares o nerviosas, segn las necesidades del progenitor del
clon. Es decir, se cura una enfermedad mediante la introyeccin de un hijo absorbido por
el mismo cuerpo que le dio vida. La ingeniera gentica produce Cronos posmodernos que
devoran a sus propios hijos.
Aunque la conciencia de quienes autorizan este tipo de manipulaciones se
desembaraza de culpas infanticidas al establecer que despus de los catorce das de la
formacin del embrin, recin comienzan a aparecer los primeros esbozos del sistema
nervioso, por lo tanto, no se est manipulando seres humanos, sino simulacros genticos.
Pero no pueden desembarazarse de haber mostrado la densa trama de poder e intereses
econmicos que sostiene la defensa apasionada de la clonacin humana con fines
teraputicos. El primer ministro britnico, en el ao 2001, areng a sus parlamentarios
dicindoles que si votaban en contra del proyecto de clonacin humana, obligaran a los
laboratorios a retirar sus millonarias inversiones del pas para buscar mercados en lugares
ms tolerantes del planeta.
Ante este hecho consumado, comienzan los debates ticos y sus previsibles
conclusiones. Los defensores incondicionales del progreso cientfico dicen que nada debe
detener el desarrollo de la ciencia. En cambio los grupos doctrinales antiabortistas
proclaman que estas tcnicas son abominables. Pero ni unos ni otros se detienen a
reflexionar sobre las consecuencias ticas, naturales y sociales que trae aparejadas cada
nueva tcnica. Estas reflexiones deberan comenzar antes de las investigaciones bsicas y
no (como estamos haciendo ahora) frente a la consumacin tcnica.
El vaco de significado surge, entre otras cosas, porque las ciencias naturales se
desarrollan ms rpidamente y con mucho ms apoyo econmico que las ciencias
humanas y las polticas sociales. Adems, las inversiones en investigacin humanstica son
nfimas comparadas con las inversiones en tecnologa dura. Esto provoca grandes
desajustes entre la sofisticacin tcnica, los valores, la legislacin y las condiciones
concretas de vida de la poblacin en su conjunto. Existe indiferencia hacia las inquietudes
ticas, econmicas, psicolgicas, espirituales, as como ante las injusticias sociales.
Habra que debatir, consensuar y construir objetivos valiosos que surjan de intercambios
comunitarios, sin apelar prioritariamente al xito econmico y la prolongacin
incondicionada de los ciclos vitales, sino considerando la calidad y el sentido de la vida.
Hay objetivos del conocimiento cientfico que se construyen sin interaccin con las mltiples
realidades sociales, y tcnicas que se orientan sin valores y esperanzas compartidas. Los

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fines que desatienden las necesidades bsicas de la comunidad son vacos y los medios
que obedecen slo a intereses econmicos y sectoriales son ciegos.

EL AUTISMO Y LA FALSEDAD DEL

NARCISO POSMODERNO
Esther Daz
El orculo haba determinado que Narciso vivira muchos aos nicamente si se
abstena de contemplarse a s mismo. Pero como entonces no existan espejos se supuso
que nada perturbara su sereno envejecimiento. Sin embargo el muchacho no encontraba
sosiego, pues su belleza provocaba amores turbulentos que l no retribua de tan ocupado
que estaba en preocuparse por s mismo. Hasta que una de las ninfas rechazadas clam
venganza a los dioses y sus plegarias encontraron eco. Narciso fue atrado al centro de una
laguna espejada, se inclin fascinado ante el reflejo de su propia imagen y se precipit en
ella. El presagio se cumpli, por contemplarse muri.
Barbies de carne y hueso, varones metrosexuales, pberes modelos top o
adolescentes exhaustivamente producidos concretan en s mismos los atributos del
narcisismo posmoderno. Valoracin del ego, culto de la belleza corporal, individualismo y
autocomplacencia. Los jvenes Narciso actuales pueden gozar sin presentir, an, pero los
sujetos del primer narcisismo globalizado, que surgieron durante los aos setenta y
ochenta, ya comprobaron el engao. Ningn folleto de esttica corporal les advirti que,
aunque la tecnologa disimula o maquilla el paso del tiempo, de ninguna manera lo detiene.
El Narciso setentista ha envejecido. Contina no obstante examinando su reflejo,
aunque ahora se preocupa por las arrugas, las canas, el sobrepeso y la muerte. No por ello
se libera del hiper-individualismo del que surgi. Consulta obsesivamente las balanzas,
consume hormonas, toma viagra, se inyecta botox y se tie el pelo. A ello hay que agregar
que la sociedad tecnocientfica lo ayuda para que se siga atomizando. Morir alejado de
sus afectos, de sus objetos queridos y de los microbios, en una sala de terapia intensiva
impersonal.
La sociedad disciplinaria moderna descrita por Michel Foucault ha dejado lugar a la
sociedad controladora posmoderna que, al multiplicar sus puntos de referencia, termina
por difuminarlos construyendo sujetos replegados sobre sus propios fragmentos, aislados
en la multitud. La torre panptica nica ya no alcanza. En nuestro tiempo un complejo
entramado de supervisiones exteriores e interiores atraviesan una multiplicidad de
individualidades monitoreadas por circuitos cerrados de televisin, bancos de datos,
medidores de velocidad, tecnologa biomdica, anlisis de ADN, detectores de metales,
luces que se encienden al paso del caminante, proliferacin de alarmas y de armas.
Ordalas de una sociedad que el nico refugio que encuentra para su seguridad es la mano
dura.
El hombre moderno saba que tener bienes hoy, no garantiza tenerlos maana, por
eso ahorraba y apostaba al deber. En cambio el posmoderno es inmediatista, pide

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crditos y reclama derechos. El narcisismo contemporneo es hijo de una ciencia

dilemtica. Extiende los ciclos vitales y, como no sabe qu hacer con los viejos, multiplica
los geritricos. Reproduce mujeres que, a fuerza de portar los mismos rasgos quirrgicos,
semejan clones. Posibilita un erotismo virtual de gran intensidad marturbastoria placentera,
pero solitaria. Produce autistas atados a pantallas y tambin falaces destellos de juventud.
Es evidente que a gran escala eso ocurre en los pases ricos, que no casualmente es de
donde provienen los paradigmas cognoscitivos y sus productos convertidos en mercanca.
La ciencia de mercado no solo nos vende su tcnica (a veces obsoleta) sino tambin sus
teoras. Varios cientficos y epistemlogos autctonos, a pesar de nuestra condicin de
pas marginal, son funcionales a quienes nos dominan. Proclaman, entre otras verdades
impuestas por el poder, la pretendida universalidad de la ciencia. Fortalecen as los
intereses del imperio, ya que esa aparente universalidad est determinada por la
perspectiva de los pases lderes cuyas urgencias difieren trgicamente de las nuestras.
Los valores ticos atrasan confrontados con el desarrollo de la tecnociencia. Esto
genera tensin. Existe una puesta en cuestin de la tica tradicional, pero no se construyen
normas de recambio. Se observa una tendencia a prescindir del cuerpo del otro, pero se
sufre la ausencia de contacto. Se busca el xito, hoy sinnimo de fama, pero abundan los
famosos que se autodestruyen. La tensin entre tica y neoliberalismo econmico, poltico
y cientfico reclama una voluntad de cambio. Una escucha de la comunidad en su conjunto,
un cuestionamiento de investigaciones orientadas fundamentalmente a tecnologas de
consumo, en detrimento de necesidades regionales, dilemas morales y calidad de vida
de los relegados de la globalizacin; esta figura histrica anloga a una obesa anmica.
Mucho volumen, poca nutriente.
En nuestro pas existen chicas carenciadas cuya alimentacin consiste en pan con
chicharrones y mate dulce. La adolescente femenina es quien suele padecer esa gordura
desnutrida. Disfruta del dulzor y del cebo, ya que no dispone de algo mejor. Pero cuando ve
por televisin las esbeltas figuras de modelos inalcanzables, inclina la mirada hacia su
cuerpo devaluado y, tambin ella, se sumerge en su propia imagen, no ya para morir bella
y rpidamente como Narciso, sino para atestiguar con su contradictoria enfermedad el
desgarrn entre la realidad cotidiana y la reproduccin desaforada de ideales narcisistas
tan inalcanzables para la mayora de los sujetos, como rentables para las minoras
privilegiadas.

ESPOSAS, CONCUBINAS Y PODER. EL

CINE COMO REVELADOR DE
DISPOSITIVOS SOCIALES
Esther Daz
El que manda tiene que crear para el que acata todo lo
que ste necesita para su conservacin, en la medida en
que aqul se halla condicionado por la existencia de ste.
Friedrich Nietzsche, Fragmentos pstumos

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1. Marco terico
La posibilidad de que el cine revele algo de los dispositivos sociales es relativa a
los resultados que se obtengan mediante la aplicacin de algn mtodo para el anlisis
cultural. En esta oportunidad apelar a recursos hermenuticos enfocados desde la
perspectiva del poder en relacin con el deseo. Pero es obvio que la hermenutica, en
tanto interpretacin sistemtica, puede ser utilizada desde mltiples puntos de vistas,
posturas tericas e, incluso, supuestos ideolgicos. En tanto mtodo, se podra decir que
la hermenutica es neutral. La utilizacin que se haga de ella la pondr al servicio de
diferentes intereses. El inters, aqu, es encontrar en una narracin flmica elementos
relacionados con el poder y el deseo. Acontecimientos que irrumpen mucho ms all de
una obra de ficcin e inciden en la existencia misma.
Aunque en la presente reflexin no teorizo sobre hermenutica. Intento, en cambio,
aplicarla para interpretar una obra de arte, una pelcula. La hermenutica puede operar
como auxiliar en ciencias no sociales y como mtodo principal en disciplinas sociales,
humansticas y artsticas. Se trata de un mtodo de validacin, es decir de una puesta a
prueba para garantizar el conocimiento. En esta validacin los enunciados hermenuticos
se correlacionan de manera lgica, aunque no formalizada. Son inferencias que le otorgan
sentido a conceptos y/u observaciones que se exponen ante la comunidad para interactuar
y ser aceptadas, criticadas, refutadas o reforzadas, segn sea el caso. En consecuencia,
la hermenutica puede validar hiptesis, de modo semejante a la pretensin de ciertos
mtodos de las ciencias duras posmodernas, es decir en relacin a su eficacia.
La hermenutica funciona tambin como mtodo de innovacin. As se la utiliza en
el presente anlisis, donde se accede a una visin en perspectiva de cierta cultura en una
poca determinada- con sus dispositivos de poder, saber y deseo. (Cabe aclarar que la
presente exposicin no cuenta con aparato crtico por ser un ejercicio de aplicacin
de la hermenutica, no una exposicin sobre ese mtodo).

2. Poder y dominio
La pelcula china Esposas y concubinas, de Zhang Yinou, puede leerse como una
representacin esttica de los minuciosos mecanismos del ejercicio del poder. Incluso de
aquel poder que, a primera vista, parece omnmodo, pero que, en realidad, interacta con
otras fuerzas, dejando as al descubierto los dos polos de los vectores de poder. Una
manera de graficar el poder es imaginarlo como una flecha con dos puntas, es decir, con
una punta en cada uno de sus extremos. Pues quien ejerce poder quiere imponer su
voluntad al otro (una de las puntas), pero el otro puede resistir (he aqu a la otra punta).
Cuando el poder se ejerce de esta manera, hablamos de relaciones de poder. En
cambio, cuando una de los polos est saturado, por exceso de poder o autoritarismo,
hablamos de relaciones de dominio. Toda relacin de dominio es una relacin de poder,
pero no toda relacin de poder es una relacin de dominio.

3. La revelacin del poder a travs del arte

Una provincia china. Comienzos del siglo XX. Una joven de rara belleza llega, por un
camino montaoso y solitario, a una casa imponente. Es una especie de
mansin-fortaleza. En Occidente le diramos castillo. La joven fue comprada para ser la
cuarta esposa del amo de la fortaleza. Debi abandonar la universidad. Al morir su padre,

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la madrastra le dijo que ya no poda mantenerla. Le ofreci una disyuntiva: ser la esposa
nica de un pobre o ser una esposa ms (en realidad una concubina) de un rico. Eligi lo
segundo.
El seor ni siquiera la eligi. Su hombre de confianza se la compr a la madrastra.
Al ingresar a la casa del amo, las esposas-concubinas lo primero que pierden es su
nombre propio. Desde el momento en que penetran al gineceo, se las reconoce por el
nmero de llegada a la mansin: primera concubina, segunda, tercera, y as
sucesivamente. La universitaria es la cuarta. Cuando haya ms, seguir la secuencia
numrica. He aqu la primera prdida de poder: estas mujeres son despojadas de su
identidad.
Curiosamente tampoco se pronuncia, en la pelcula, el nombre propio del seor.
Pero amo, en esa casa, hay uno solo, en cambio concubinas, varias. El seor, ms que
una persona es la representacin del poder. Aunque tambin l como veremos ms
adelante- est expuesto al poder de los dems. En cuanto a las mujeres, es importante que
quede claro que ya no son dueas de sus vidas. Por consiguiente tampoco son dueas de
sus nombres. El nombre propio nos identifica, nombrarlas significara reafirmarlas como
personas. Por el contrario, lo que se reafirma constantemente es su condicin de
concubinas (del latn concumbo: acostarse con alguien). Es decir, sometidas a la cama
del dueo.
Cada concubina tiene sus propias dependencias edilicias. Un especie de casita
dentro de la casa grande. Departamentos internos independientes compartiendo un patio
comn y sin cocina. Una especie de panptico. Adems, cada una tiene su propia
sirvienta, independientemente de las sirvientas generales de la mansin. Las
construcciones arquitectnicas forman parte de los dispositivos de poder y dan cuenta de
ellos.
Cuando la cuarta concubina llega a la residencia es despreciada por una muchacha
del servicio. El motivo es que esa joven es abusada por el seor (a quien no le alcanza con
las esposas-concubinas, tambin somete sexualmente a algunas servidoras). La pequea
sirvienta, en su ingenuidad, haba fantaseado que el seor se acostaba con ella porque la
quera, y que ella accedera a ser concubina, pensaba que sera la cuarta, que ocupara el
lugar que ahora ocupa la ex-universitaria. (Ser concubina es humillante, pero ser sirvienta
es infinitamente peor. Las concubinas no son meras campesinas. Sus familias son pobres
pero dignas, con cierta cultura. No son nobles, pero tampoco enteramente plebeyas. En
casa del seor se las viste lujosamente y son atendidas por la servidumbre. Las siervas, en
cambio, son slo eso, no tienen cultura ni modales, no merecen ocupar oficialmente la
cama del seor).
Las rivalidades que el amo siembra entre ellas no son aleatorias. Estn al servicio
del juego del poder. Las peleas divisorias internas engordan al poder hegemnico. La
muchacha resentida es elegida como servidora personal de la flamante cuarta concubina.
La primera concubina tiene aproximadamente la misma edad que el amo, es decir,
es vieja. Nunca ms el esposo se acostar en su cama. No obstante, la concubina jubilada
comparte cada da la mesa familiar y circula libremente por la casa. Incluso, en ausencia
del amo puede tomar alguna decisin, aunque nicamente en situaciones lmites. De
todos modos, es seguida de cerca (como todas) por el hombre de confianza del seor. La
primera concubina tiene un hijo del amo, cuya edad es similar a la de la concubina ms
joven.
La segunda concubina es de edad madura. No es mayor como la primera ni joven
como las dos ltimas. Pero es vigorosa y astuta. Compite con las jvenes. Ha tenido la
desdicha de darle descendencia femenina al seor. Esto la descoloca respecto del poder.

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Sin embargo, trata de salvar la deficiencia siendo muy sumisa con el hombre y dando
arteras estocadas que suelen descolocar a las mujeres que an estn en carrera.
La tercera concubina era la ms apetecible hasta que lleg la ex-universitaria. Es
joven, linda, alegre y canta como los ruiseores. Haba sido cantante lrica. Adems, le dio
al seor un hijo varn. Su orgullo era extremo, nunca pens que el amo traera otra mujer y,
cuando eso ocurre, estalla en celos e histeria. Justamente eso es lo que el poder necesita
para reafirmarse: competencia entre las subordinadas. Mientras compitan y confabulen
entre ellas, no lo harn contra l.
El ttulo original de la pelcula es Linternas rojas. Nosotros diramos faroles rojos,
puesto que ese es el nombre que le damos a las tpicas lmparas chinas. Las que le dan
nombre al film son de aproximadamente un metro de dimetro por ochenta centmetros de
alto. Se cuelgan de un trpode de la altura de un hombre. Cada atardecer, a una hora
prefijada suena un gong. Entonces, cada concubina debe salir a la puerta de su casa
interior acompaada por su sirvienta. Todas aguardan en actitud sumisa rodeando un patio
central (centro del panptico) donde se instala el hombre de confianza del seor portando
un trpode en la mano izquierda y una lmpara roja en la derecha. La concubina jubilada
tambin debe asistir a la ceremonia. Tiene que renovar y exponer, cada da, la humillacin
de no ser elegida.
El portador de la lmpara se acerca a la casa de la mujer que el seor eligi para
esa noche y coloca el trpode delante de su puerta. Cuelga el farol encendido para goce de
la privilegiada de turno y escarnio de las dems. La sirvientita de la elegida, por ms que
odie a su seora, goza de la eleccin como si fuera propia, mira con altivez a las dems
sirvientas. Mezquindad de los sometidos. Lamentablemente ser discriminado no garantiza
lucidez. La concubina seleccionada arroja una mirada altanera a las dems concubinas,
desde su precaria superioridad.
Durante las siguientes veinticuatro horas gozar de ciertos beneficios otorgados por
un poder limitado y transitorio, pero poder al fin. Ella decidir qu se comer en la casa
durante su efmero reinado. Es el momento de ajustar cuentas y hacerle comer a las otras
todo aquello que detestan. Los sirvientes obedecern sus rdenes y esa noche, por
supuesto, recibir la visita del seor. Ser elegida significa acercarse a las densidades del
ejercicio del poder. La relacin sexual es lo de menos. El director de la pelcula deja bien
en claro que ah lo importante es el dominio sobre las dems, tener que satisfacer el deseo
del hombre es algo secundario. El deseo de ella no cuenta. Por otra parte, su placer es
ejercer poder, no acostarse con un anciano desconocido. Evidentemente
Pero todava hay otra humillacin que debern sufrir las no elegidas. Todas
escucharn cmo preparan a la mujer de esa noche para su cohabitacin seorial. Una
servidora de confianza del seor penetra en la casa de la elegida, la hace sentar y le
coloca los pies sobre un almohadn. El seor considera que hay que estimularla
sexualmente hacindole masajes en los pies. La anciana masajea los pies de la elegida
golpeteando con una especie de martillito con cascabeles. El sonido se escucha en toda la
casa. Las envidiosas tienen que soportar el repiqueteo en los pies de la que mereci el
honor. Las relegadas se envenenan escuchando y tramando estrategias para sacar de
carrera a la elegida de hoy y poder ser ellas las de maana. Inteligente manera, por parte
del seor, de estimular los celos para ser servido con mayor sumisin.

4. La miseria de los sometidos

Quienes ejercen el poder tratan de que los discriminados se pelen entre ellos. El
prisionero nazi que obtena alguna posibilidad de mando (kap) sola ser ms implacable,

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en los campos de concentracin, que lo mismos carceleros de oficio. Como ejemplo,

recordemos a los compaeros del soldado Carrasco, aniquilado por otros conscriptos (no
solamente por oficiales), o las mujeres bblicas esclavas que, por ciertas vueltas del
destino, devienen maltratadoras de sus antiguas dueas, o los obreros que promovidos a
jefes humillan a los que ayer no ms eran sus camaradas.
Nietzsche dice, en La genealoga de la Moral, que los ms sometidos suelen ser
los ms despiadados cuando la suerte les otorga poder (esto no significa ignorar la
crueldad de los verdaderos opresores). Si alguien sufre opresiones y tiene, a su vez, a
otros bajo su dominio, frecuentemente, ser con esos infelices mucho ms cruel que su
amo con l. No es casual que en sistemas muy jerarquizados, como las fuerzas de
seguridad, por ejemplo, al principiante se lo humille exhaustivamente. Es la mejor manera
para que el da de maana su indignacin contenida arrase contra otros.
En la obra aqu analizada esto queda claro en la actitud de la cuarta concubina que,
por su condicin de intelectual, parecera menos apta para la sumisin que el resto de las
mujeres. Pero es tan apta como cualquiera para el odio, que deja caer sobre su pequea
sirvienta. Aunque sta, obviamente, no se queda atrs. Su ama, desesperada porque a
pesar de su juventud, cultura, belleza y poco tiempo de estada en la casa, ve pasar
muchas lunas sin que el farol rojo se cuelgue en su portal, intenta un artilugio para
conquistar al seor. Dice estar embarazada.
Ante esta noticia, el hombre la llena de mimos y noche a noche hace que ella sea la
elegida. Pero la sirvientita humillada revela la falsedad de ese embarazo. Como
contrapartida del feroz castigo al que comienza a ser sometida, por su falso embarazo, la
delatada toma venganza revelando que su sirvienta, en la pobreza extrema de su cuartucho
de personal domstico, esconde viejas linternas rojas remendadas, a las que enciende
cada noche fantaseando que ella es la elegida del seor.
Ese acto requiere de un castigo mayor. Y como el seor no se encuentra en casa en
esos momentos, la primera concubina debe actuar de juez. Pero es prioridad de la
concubina delatora decidir cul ser el castigo. La cuarta concubina, a pesar de su actual
desventaja, sigue siendo ms importante que una sierva, quien deber permanecer toda la
noche de rodillas bajo una nevada atroz.
Cuando el seor regresa, encuentra a la sirvienta moribunda. Inmediatamente
ordena que la trasladen al hospital alegando que nadie debe decir que el amo maltrata a la
gente de la casa. Es decir que ese seor aparentemente tan poderoso, depende tambin
del qu dirn, se preocupa para que el equilibrio del poder no se altere con una posible
rebelin. Pero la servidora muere, aunque el seor trata de que todos digan que se hizo lo
posible por salvarla.
La cuarta concubina, aislada de los favores del seor a raz de su mentido
embarazo, y acuciada por la culpa ante la muerte de su servidora. Pide vino de arroz y se
emborracha. Una vez ebria, revela que la cantante lrica (la tercera concubina) tiene
relaciones con el mdico de la casa. Los hombres de confianza del seor llevan a la
ex-cantante a un altillo rodeado de misterio en el que desaparecen para siempre las
concubinas infieles.
Regresemos a la cuarta concubina asolada por la culpa del asesinato. La tercera, la
de la voz de alondra, muri porque ella la denunci. Su culpa la hace escuchar los trinos de
la cantante en medio de la noche. La ex-universitaria desolada no solo por las dos muertes
que carga sobre su conciencia, sino tambin porque la despojaron de todas sus
pertenencias (hasta de una flauta que haba sido de su padre), consciente -en su
inconsciencia- de que ha perdido cualquier poder sobre el amo y sobre el resto del mundo,
cae en el precipicio de la locura. Es interesante notar que quitarle las pertenencias a

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alguien, forma parte de la tarea de prdida de la identidad. En estos momentos solo la

madura segunda concubina recibe los favores seoriales. Pues la primera es vieja, la
tercera desapareci por infiel y la cuarta, adems de engaar con un falso embarazo,
enloqueci. Es hora ya de renovar el stock.

5. Poder simblico, condicin de posibilidad del poder concreto

La vieja servidora masajista golpetea los pies de quien desde esta noche ser la
quinta concubina: una pber bellsima de ojos achinados y rasgos occidentales. Mientras la
loca deambula entre remendados faroles rojos fantaseando ser elegida. Aunque ya nunca
lo ser. Extraamente, replica la conducta de su esclava muerta en la nieve. Enciende
lmparas viejas y deshilachadas y se imagina que esta noche adquirir nuevamente el
poder.
A esta altura de la narracin cabe preguntarse por qu el seor conserva a las
concubinas descartables. En este caso, la vieja y la loca (adems de ocultar el cadver de
la cantante). La respuesta deber buscarse otra vez- por el lado del ejercicio del poder en
relacin con aquellos a los que se gobierna. Si el seor abandonara a su suerte a las
mujeres con las que ya no cohabita, ninguna familia de la comunidad le vendera hijas para
sus futuros placeres.
El seor, al garantizar la seguridad de las mujeres que penetran en su casa
garantiza tambin su propia provisin de mujeres y le demuestra al pueblo que es justo.
Tanto lo es que obra prudentemente con la concubina que se acost con el mdico,
hacindola desaparecer con discrecin, sin agravios para nadie. Le ahorra a su ex-familia
el deshonor de recibir de vuelta a una deshonesta que, de todos modos, sera apedreada
por la propia comunidad. De ms est decir que al mdico no le ocurri nada, porque
desde los valores machistas se impone que la culpa del adulterio es de la mujer.
En un dispositivo de poder cada pieza es intercambiable. Por eso los protagonistas
pierden sus nombres propios, como el enfermo en un hospital, como el preso en una
crcel, como el interno en cualquier encierro. Cada uno pasa a ser un simple nmero. Lo
importante, en el ejercicio del poder no son las personas, sino las estrategias. Por eso en
el clmax del relato que nos ocupa el amo no aparece. l no necesita aparecer, lo que flota
en el ambiente es su poder simblico (como -en cualquier mbito- la persona importante
que apenas se deja ver, o el millonario que ostenta su riqueza pero no se muestra, o la
superestrella que se oculta detrs de vidrios polarizados).
Tambin el seor de nuestra historia desaparece de la pantalla en los momentos
ms densos del relato, y desaparece para siempre en los tramos finales de la obra. Aun
cuando su poder est omnipresente. No obstante, su presencia se impone desde la
ausencia fsica, por ejemplo, en el musical martilleo infligido en las plantas de los pequeos
pies de la quinta concubina. En los asombrados ojos de nia que no alcanzan para abarcar
tanta belleza como la del palacio, tantas ropas hermosas, tantos muebles exticos.
De pronto la juvenil quinta concubina pregunta por esa mujer que ya no viste ropas
orientales y da vueltas y vueltas con su antiguo traje de universitaria. Es la cuarta
concubina, le dicen. No hay ms preguntas. La jovencita no sabe, por supuesto, que ella
es sumamente necesaria en aquel dispositivo de poder, como lo es el casamiento del cual
hoy es protagonista. No es conveniente que la nica concubina que se mantiene en
competencia (la segunda) acumule poder. No es conveniente que falte una mujer joven
para que irrite los celos de las dems (seoras y sirvientas). Independientemente del
placer que su juventud le dar al seor. Sigue sonando el latiguillo de los masajes. Los ojos
brillan. Las mejillas se enrojecen. Las bocas se abren como sedientas. El espacio se llena

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de un aliento contenido y expectante. La loca gira y gira encerrada para siempre. Perdi el
poder, pero alucina sus seales. Cuando muere el da, poco a poco, se va encendiendo
una hilera de linternas rojas. Poco a poco, lentamente, se va encendiendo el poder, se va
encendiendo el deseo, se va encendiendo indeclinablemente la voluntad de vida.

LAS NUEVAS MODALIDADES DEL GOCE

EL MEDIO ES EL DESEO
Esther Daz
El pansexualismo es, actualmente, nuestro modo de ser en el mundo. He ah imgenes
carnosas, msicas sugerentes, afiches con intimidades gigantescas, lneas calientes,
cibersexo, desnudos femeninos, metrosexuales masculinos, en fin, proliferacin de
referencias erticas en casi todos lo ordenes sociales. Sin embargo, este innegable
fenmeno obsceno no es un invento posmoderno. Su origen, fundamento y desarrollo
comenz en plena madurez de la modernidad. Nosotros, simplemente, asistimos a su
consumacin. Y como sabemos, lo que se consuma, se consume.
En las postrimeras del siglo pasado, este exceso de sexualidad entretejido con la
proliferacin meditica y digital, la aparicin del virus del sida y el desarrollo de la
biotecnologa comenz a producir la desaparicin del cuerpo en las relaciones deseantes.
Pero elidir el cuerpo material no necesariamente significa histeria en sentido freudiano.
Puede significar, ms bien, la instauracin de nuevas formas de realizacin del deseo que,
como no podra ser de otra manera, traen aparejadas nuevas formas de satisfaccin y,
obviamente, tambin de frustracin. Hoy, quien se excita y excita a travs de los medios sin
consumacin carnal no necesariamente queda insatisfecho como el histrico
decimonnico; porque siendo otras las formas de desear, otras sern tambin las formas
de disfrutar.
En el dispositivo moderno de sexualidad se codific la pulsin deseante estimulando
lo que aparentemente se quera reprimir. La prohibicin de la masturbacin multiplic la
prctica del autoerotismo, el encierro de las relaciones sexuales en los estrechos lmites de
la cama matrimonial estimul la bsqueda de placeres ajenos a la modorra domstica, los
eufemismos respecto de lo sexual provocaron un aluvin de deseo. Es as que, en la
madurez moderna, la pedagoga, el derecho penal, el orden militar, la medicina y el
discurso religioso se lanzaron de una manera desorbitada a ocuparse de lo mismo que
estaban controlando e instaurando: la sexualidad.
Pero, en el tercer milenio, la satisfaccin ya no responde obligatoriamente al
presupuesto de la penetracin, la eyaculacin y el orgasmo pnico-vaginal. Nuevas
prcticas sociales han creado nuevas representaciones del deseo. Por su parte, la
masturbacin, tan despreciada otrora, ha comenzado a mostrar sus virtudes en pocas de
mediatizacin, biotecnologa, informtica y sida.
La nocin de histeria vigente en el imaginario social actual, si bien surge de la
categora freudiana de histeria, se independiza de las connotaciones tcnicas de tal
nocin. La causa de la histeria, en Freud, es la huella psquica de un trauma de contenido
sexual. Esa huella ha sido provocada por alguna agresin exterior relacionada con

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acontecimientos de experiencias sexuales prematuras e insatisfactorias. La irrupcin de la

histeria freudiana se remonta casi invariablemente a un conflicto psquico, a una
representacin perturbadora que pone en accin la defensa del yo.
Para que se forme un sntoma histrico tiene que haber un esfuerzo por defenderse de
una representacin angustiosa. Se trata de reprimir una representacin penosa recurrente.
No obstante, la represin es una defensa inadecuada del yo, porque produce frustracin y
no logra superar el trauma vivido. Ante el fracaso de la represin se constituye lo que Freud
denomina conversin, que consiste en la transformacin de una carga de energa que
pasa del estado psquico (la representacin penosa) al estado somtico (el sufrimiento
corporal). De este modo la representacin inconciliable se torna inofensiva ya que la carga
representativa se traslada de lo psquico a lo corporal. El malestar persiste, pero ya no
hegemoniza la mente, se comienza a sentir en el cuerpo.
Ese sufrimiento somatizado tiene una potencia equivalente a la satisfaccin de un
orgasmo. No porque se goce, sino porque la carga de energa invertida en sufrir es similar
a la requerida para obtener un orgasmo. Adems, la parte del cuerpo en la que se efectu
la conversin (puede ser cualquier parte del cuerpo) toma el valor de un rgano sexual. La
vida sexual del histrico es una paradoja sufriente. Se trata de un cuerpo profundamente
erotizado coexistiendo con una zona genital anestesiada. La contradiccin reside en que
se produce una necesidad sexual excesiva y al mismo tiempo- un rechazo de la
sexualidad. Pero cuando las consideraciones sobre la histeria atravesaron los gabinetes
cientficos y comenzaron a circular por la sociedad fueron reducidas a frmulas o clichs.
De modo tal que la histeria pas a ser liza y llanamente sinnimo de algunas
manifestaciones casi mecnicas como gritar sin ton ni son o convulsionarse, o excitar y
excitarse sexualmente rechazando la consumacin.
Otra prdida de sentido sufrida por la nocin de histeria en su traslado de los mbitos
cientficos al imaginario social, es la idea de que quien histeriquea lo hace
conscientemente. Es decir, pone su voluntad al servicio de seducir a alguien y luego lo
descarta. Sin embargo, en la nocin psicoanaltica, el histrico no construye esas
conductas por designio de su libertad consciente, sino por medio de mecanismos
psquicos inconscientes que van ms all de su voluntad de elegir. El imaginario colectivo,
al despojar a este tipo de neurosis de su condicin de enfermedad, impregn de culpa la
conducta histrica, como si el neurtico fuera responsable de los sntomas de su
enfermedad.
Ahora bien, Freud no estudi la histeria descontextualizada. Esta neurosis, como
todas las patologas por l estudiadas, se inscribe en un marco terico referencial
construido en parte por Freud y acorde con ciertos supuestos sociales que imperaban en
su poca. Es verdad que muchos de esos supuestos fueron deconstruidos por la teora
freudiana. Pero Freud no poda prescindir absolutamente de los supuestos epocales en los
que persista. Lo subyacente, en ese caso, parece ser que la satisfaccin sexual normal
deba provenir de la relacin con un objeto de deseo (otro sujeto) heterosexual y
consumarse de manera casi bblica.
En consecuencia, si la idea regulativa de una satisfaccin sexual plena es el modelo
planteado, se desprende casi necesariamente que quien no observa tal conducta y se
excita con otra persona sin consumacin tradicional, es un histrico. Pero considerando
que el deseo no es algo invariable a travs del tiempo, sino una construccin social, se
puede concluir que si existen nuevas prcticas sociales, se producen nuevas formas de
deseo; mejor dicho, nuevas formas de representaciones del deseo.
La histeria decimonnica responda a prcticas propias de la moral victoriana
represora, pacata y multiplicadora de deseo a costa de coacciones. Responda al modelo
reinante en el orden burgus, segn el cual los nios eran seres asexuados y, de no ser as,

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eran una especie de monstruos. Finalmente, responda asimismo a la idea de que la nica
sexualidad saludable era entre adultos de distinto sexo y con consumacin tradicional.
Resulta obvio que el psicoanlisis sacudi ese modelo y promovi cambios. Pero tambin
promovi nuevas codificaciones del deseo.
Las prcticas erticas modernas se sustentaban sobre el imaginario burgus que, a
su vez, se haba constituido sobre el modelo que milenariamente haban impuesto la
ciencia mdica antigua, primero, y la religin cristiana, despus. Aunque no importa tanto,
en este caso, lo que la gente realmente haca, sino lo que se supone que deba hacer,
primero en nombre de la moral y ms tarde en nombre de la salud mental. Todava se
pueden encontrar psiclogos que consideran que la homosexualidad es una enfermedad o
que las conductas sexuales que no responden al modelo hegemnico (aun cuando se
realicen con acuerdo de participantes adultos y sin involucrar a nadie contra su voluntad)
son perversas. Esto no le quita mritos al psicoanlisis en su tarea desmitificadora y
efectiva acerca de la sexualidad humana. Pero tampoco lo pone a salvo de haber ejercido
cierto poder domesticador sobre la pulsin deseante, en tanto el origen (y la posible
resolucin) de los conflictos sexuales son remitidos, en general, a la escena primaria.
Para acercarse a la comprensin de las prcticas actuales se debe considerar
asimismo la tecnociencia mdica - que tradicionalmente estuvo en contra de la
masturbacin- y ahora no slo la acepta sino que la promueve. La fecundacin in vitro
necesita masturbadores, a los que se estimula mediante videos, revistas porno y, en
algunos casos, juguetes sexuales esparcidos por la asptica sala de un centro de salud
especializado en inseminacin artificial.
Otro tanto podra decirse de la bendicin que la informtica le otorga a la
masturbacin. Los millones de dlares que circulan detrs de la venta de pornografa por
internet deben ser equivalentes a los millones de masturbadores que produce. El chateo
tambin est atravesado por pulsiones autoerticas. A esto se puede agregar otras
prcticas contemporneas como mantener relaciones sexuales con equipos de realidad
virtual, o el intercambio obseno telefnico, o hacer puerta en las inmediaciones de las
discotecas -donde todo el juego se reduce a mirar y seducir- o entrar y bailar solo delante
de una espejo, o transar, es decir, abrazarse, besarse, excitarse y no consumar.
Sin embargo, considero que esas prcticas no necesariamente producen
insatisfaccin histrica. Porque el imaginario social actual no exige, como el moderno,
penetracin real, eyaculacin y orgasmos pnico-vaginales. Exige, ms bien, abstenerse
de tener relaciones o tenerlas con cuidadosas prevenciones que sida mediante- nunca
llegan a ser totalmente seguras. Tampoco se debera perder de vista que los jvenes
actuales han nacidos bajo el influjo de los medios masivos. En algunos casos han estado
ms horas frente a una pantalla portadora de imgenes de cuerpos perfectos ajenos a la
familia, que frente a la materialidad de cuerpos maternos o paternos concretos que en
otros tiempos provocaban al menos tericamente- atroces deseos incentuosos.
Estos jvenes han comenzado a desarrollar sus actividades sensomotoras tocando
teclas de computadoras que le abrieron las puertas de mundos maravillosos Por qu
deberan querer una satisfaccin ms all del medio mismo, si el en el medio ya hay
encanto? El autoerotismo parece llamado a constituirse en la menos riesgosa de las
satisfacciones sexuales. Con las nuevas tecnologas al servicio del deseo falta piel, olor y
sabor (que no siempre son agradables a nivel de la realidad). Aunque se compensa con el
desborde de la imaginacin. Por telfono, chat o mail, mi amante puede ser perfecto. La
seduccin, que es del orden de la ilusin, se despliega serena en el juego virtual alejada de
los cuerpos.
Si esto es as, la conducta de excitar sin consumar ya no puede ser considerada
necesariamente histrica. En algunos casos ni siquiera se trata de patologas, sino de

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nuevas formas de deseo o de representacin del deseo que han encontrado nuevas
formas de satisfaccin en el medio mismo. La insatisfaccin de la histeria surga de un
modelo socialmente aceptado que era doblemente perverso, porque diriga los flujos del
deseo hacia una forma hegemnica de realizarlo y supona una niez asexuada. Pero en el
imaginario actual, las cosas comienzan a ser diferentes y nos beneficiamos con una
multiplicidad de modelos. Se goza con la pantalla erotizada del cine, la televisin, la
computadora o los juegos electrnicos, con el telfono, con los sonidos surgidos de un
aparato de audio o con la comunicacin digital con un ser desconocido, y llegado el caso,
hasta se puede concertar un encuentro real.
Por otra parte, se sabe que ya existen miles de personas que nacieron de la
masturbacin de innumerables donantes. Se sabe que existen seres vivos clonados. Seres
que como Jess han nacido exentos de cualquier actividad sexual. A ello hay que
agregarle que nadie ignora el peligro del sida. En consecuencia, la nueva configuracin de
los mapas del amor est desarticulando la idea de que no consumar con un objeto
concreto es siempre desoladora. Adems, si el deseo no tiene objeto y lo que imaginamos
que es nuestro objeto de deseo es en realidad una representacin de algo inalcanzable,
podra ser que la representacin del deseo, actualmente, comience a ser el medio mismo.
Cuando el pensador canadiense Marshall McLuhan anunciaba los tiempos de la
globalizacin, deca el medio es el mensaje. Hoy que esos tiempos han llegado, el slogan
sera el medio es el deseo. Y, por la atraccin que el medio mismo ejerce,
independientemente del contenido que transmita, el medio podra significar tambin una
satisfaccin momentnea ste ser el destino de nuestro deseo?

ENTRE EL ORDEN Y EL CAOS

Esther Daz
La ciencia tradicional no puede evitar experimentar una profunda
atraccin hacia el caos que combate y dara toda la unidad racional
a la que aspira a cambio de un trocito de caos que pudiera explorar.
Gilles Deleuze y Flix Guattari, Qu es la filosofa ?

Exigimos orden an a costa de contrariar las certezas empricas. Anhelamos orden

incluso rechazando las evidencias cotidianas: seres vivos deteriorndose, mares
enfurecidos, astros expandindose, objetos degradndose. Se pretende incluso que
orden es sinnimo de progreso y que la naturaleza se rige nicamente al ritmo pautado
por las leyes del orden. No obstante, el concepto de orden suele darse por supuesto, como
si no exigiera ser definido, conceptualizado, explicado. Cabra entonces preguntarse qu
es el orden?
De antiguo el orden se concibi como contrapuesto al caos. Esto implica establecer
que lo ordenado est sometido a reglas, medidas y razn. Parecera que el orden se
produjera de manera necesaria, forzosa, irreversible, que la naturaleza lo reclamara. Se
olvida, por cierto, que el orden es un reclamo terico, humano, poltico y social, ms que

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una realidad irrefutable en s misma.

El pensamiento filosfico occidental se preocup por establecer que el caos -lo
incontrolable, lo rebelde a las normas, lo opuesto a la ley- finalmente devino orden. Y si bien
en el principio fue el caos, finalmente el universo se someti a leyes racionales y se
domestic. La gran ventaja de forzar el inestable estado de las cosas y someterlo a
supuestas regularidades inalterables es que la naturaleza se torne comprensible,
mensurable, previsible. El orden, tal como se ha establecido desde los dispositivos
cognoscitivos, confesionales y polticos es condicin de inteligibilidad de lo existente, a
condicin de que se someta a normas. Es como si para cubrirnos del caos utilizramos un
paraguas, en cuyo interior dibujramos un ordenado cielo estrellado gobernado por leyes
previsibles.
Esta primigenia nocin acerca del mundo fsico es una proyeccin del pensamiento
que establece que una comunidad es justa nicamente si est sometida a leyes. La nocin
de orden cosmolgico deriva de la idea de orden social. Los fsicos y los tericos de la
ciencia que subscriben a la idea de una legalidad universal indiscutible olvidan, o ignoran,
que la terminologa utilizada para su comprensin de la naturaleza es de raigambre jurdica.
Actualmente, la nocin de ley es utilizada interdisciplinariamente. Pero su origen
poltico-social es tan ignorado, en general, que se levantan voces escandalizadas contra
los humanistas que osan utilizar trminos de las ciencias duras para analizar fenmenos
sociales.
El presente libro, entre su rica variedad de matices, da cuenta de algunos
representantes de esas posturas tericas a lo Sokal. Posturas que no reparan,
obviamente, en que la idea de orden est precedida por la de subordinacin humana e
implica jerarqua gubernamental. Es decir, no advierten que las ciencias naturales tambin
toman conceptos bsicos de otras ramas del conocimiento, en el caso que aqu nos
ocupa, de las teoras humanistas y artsticas, tales como ley, regla, orden, racionalidad,
elegancia (de las hiptesis) y as sucesivamente.
Cuando se establecen compartimentos estancos entre diferentes formas de
conocimiento, se elude el aspecto poltico que atraviesa a todas las ciencias, tambin a las
exactas y naturales. Ni las ciencias formales estn por encima de las personas concretas,
de sus tabes, ensoaciones e imaginarios sociales (existen minuciosos estudios
cientfico-histricos que dan cuenta de ello). Pues quienes detentan poder necesitan
fortalecerlo imponiendo sistemas ordenados indiscutibles, absolutos, universales; y se
benefician con teoras filosficas o cientficas que, frecuentemente sin proponrselo,
fortalecen el imperio de un pensamiento nico, que sirve de base para discriminar al
diferente.
Los servidores de los poderosos -si son tericos- inventan conceptos para codificar el
ejercicio del poder. He ah el origen histrico de la nocin de ley y de orden. Lo ordenado
se jerarquiza segn cierto principio. Esta es la argamasa que el pensamiento antiguo
elabor para brindar tecnologas de poder a los dominadores. Este es el modelo que se
extrapol a la comprensin filosfico-cientfica de la naturaleza. En consecuencia, la
concepcin de la legalidad de la naturaleza se funda en el pretendido derecho de las
minoras gobernantes para imponerse a las mayoras gobernadas.
Una breve sntesis histrica que se remontara a las nociones originarias de caos y de
orden nos enfrentara a Anaximandro, quien concibe el devenir como un proceso ordenado
que se sucede temporalmente y del que se puede dar cuenta en tanto es pensado
racionalmente. Aqu est el orden. Tambin nos pondra ante Leucipo y Demcrito (que
llegan a nosotros a travs de los magnficos versos latinos de Lucrecio) quienes, por el
contrario, sostienen que el orden del cosmos se puede explicar por una conjuncin de
tomos surgida de una colisin aleatoria. Aqu est el caos.

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La postura de Anaximandro es una de las condiciones de posibilidad de teoras que

sirven de sustento a los poderosos, ya sea porque dominan la sociedad, o la naturaleza, o
ambas. Los atomistas, en cambio, no ofrecen sus fundamentos tericos a los poderes
hegemnicos y, si bien no niegan el orden, privilegian lo imprevisible y azaroso. No es
casual que durante pocas de poderes unipersonales y absolutos, tras la desaparicin de
las antiguas democracias, el conocimiento oficial desconoci a los pensadores atomistas.
Defender el poder de los individuos (tomos) y la potencialidad creadora o destructiva de
las crisis (caos) no es funcional para las hegemonas cientficas o polticas.
Platn, que a pesar de vivir en democracia propone un gobierno de aristcratas,
entiende el orden como una adecuacin de la realidad sensible a las ideas inmutables.
Establece, de este modo, una relacin entre sensible-inteligible como subordinacin de lo
primero a lo segundo. Aqu la supremaca de un pensamiento nico, verdadero y universal
en detrimento de las precariedades del mundo sensible cobra una importancia
histricamente persistente.
Aristteles, maestro de Alejandro Magno -impecable modelo de poder hegemnicoconsidera que la teora de los cuatro elementos no es adecuada para explicar el orden del
mundo (cuatro implica demasiados principios). Y, como tampoco se permite explicarlo
por la incidencia de un devenir azaroso, postula la existencia de un intelecto superior.
nico ser capaz de regir el universo armnico. Con este pensador se fortalece la
justificacin del orden sobre el caos, de la necesidad racional de lo universal sobre la
libertad imprevisible de los particulares. Sin olvidar que en su sistema, el devenir se
entiende como una sucesin coherente regida por una ley que fortalece la nocin de causa.
Nocin que retomarn los cristianos para fundamentar el poder de una divinidad
omnisciente y los cientficos modernos para exaltar la excelencia de la ciencia
fsico-matemtica.
Durante el medioevo se sigue fortaleciendo la nocin de orden como subordinacin
de lo inferior a lo superior. Aunque lo opuesto al orden no es ya el caos, sino el des-orden,
producido por quienes no cumplen la norma universal, en lo social y en lo natural. Para el
pensamiento medieval hasta una entidad aislada (rebelde) puede ser ordenada si se
aviene a los designios del poder superior.
Es evidente que la tendencia de proyectar lo social sobre lo natural sigue firme. Esta
idea se retoma en la modernidad. En ella, el orden se concibe como relacin entre
realidades, pero no se abandona el supuesto de preeminencia de lo abstracto sobre lo
concreto, de lo formal sobre lo interpretable, de la exactitud sobre lo indeterminado, de las
leyes sobre los fenmenos, del orden sobre lo caos. En las postrimeras de la modernidad,
es decir desde los ltimos decenios decimonnicos, el orden tiende a entenderse como
entropa negativa.
En este punto se articula y expande la problemtica tratada en el texto de Eduardo
Alejandro Ibez, en el que se estimula una redefinicin del papel de la epistemologa.
Esta disciplina moderna obediente a los mandatos de la tradicin que, desde principios
del siglo XX -en su versin neopositivista- se posiciona denominando leyes cientficas
universales a lo que antao se denominaba idea o divinidad, y apela a lo formalizable,
reversible y determinable de manera absoluta, en menosprecio de lo cualitativo,
irreversible y determinable de manera acotada.
Reflexiones como las desarrolladas en el ABC de la teora del caos representan un
aporte a la ampliacin (o superacin) de la epistemologa tradicional. Enriquecen tambin
la comprensin de teoras cientficas de ltima generacin, y aportan ideas para la
humanizacin de las ciencias naturales, as como para la implementacin de la
interdisciplinariedad como alternativa cognoscitiva y prctica social liberadora.

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A travs de sus pginas, el autor ilumina conceptos que parecan replegados al

hermetismo de los gabinetes cientficos estimulando un pensamiento de la diferencia. Se
pliega a la posibilidad de repensar el orden. No para negarlo, ya que es indispensable
para el desarrollo del conocimiento y de la vida misma, sino para visualizarlo interactuando
con el azar que acecha en cualquier proceso cognoscitivo y vital. Tal circunstancia podra
tornar improbable el anhelo de conocimientos universales. Aunque se impone aclarar que
asumo esta interpretacin y reconozco que no se pliega totalmente a la brindada por
Ibez. Quien procura, ms bien, instalarse en la bsqueda de mayores precisiones para
posibilitar que la teora del caos acceda a la legalidad cientfica por la segura puerta de la
universalidad. Y, desde esa perspectiva, aspira a que el caos determinista ample sus
predicciones proyectndose ms all de las acotadas posibilidades actuales.
Sin embargo, la actitud que acompaa el despliegue del pensamiento del autor tiene
la apertura suficiente como para servir de rampa de lanzamiento no solo a interpretaciones
coincidentes con las suyas, sino tambin a otras que no concuerden. De hecho, explica con
ecuanimidad y solvencia tanto las posiciones tericas con las que simpatiza, como
aquellas con las que es evidente que no comulga.
Una interpretacin posible es que quizs ha llegado el momento de desprenderse de
pretensiones de orden absoluto, que en ltima instancia no deja de ser una especie de
seguridad fingida. Tal vez sea hora ya de despenalizar al caos, en la medida en que las
crisis suelen ser quienes posibilitan los cambios. Se tratara entonces de aceptar que la
complejidad avanza sobre la simplicidad (sin perder de vista la diferencia entre caos y
complejidad sealada en el texto). Y quedara como tema a debatir si la simplicidad no es
una utopa en pos de una abstraccin ideal, que desestimara -de algn modo- la
multiplicidad concreta de lo real.
Hoy sabemos que la ciencia, aunque benefactora, es tambin malhechora; que las
teoras (de cualquier orden) triunfan en tanto se sostengan en basamentos de poder; y que
las hegemonas nunca son inocentes. En consecuencia considero que antes que pretender
encontrar leyes universales por ejemplo, para el caos o para la flecha del tiemporesultara ms comprometido, tanto desde le punto de vista cognoscitivo como social,
aceptar que la ciencia (o cualquier otra empresa humana) slo capta aspectos, escorzos,
retazos de realidad. La universalidad es solo una palabra o un sistema de signos. Quin
puede constatarla?, quin puede demostrarla? Se podra contestar la matemtica. Y se
podra acordar. Pero no se debera omitir que la formalizacin es simplemente una
perspectiva posible para estudiar o dimensionar porciones del universo, y de ninguna
manera se obtiene de ella -o de ningn otro sistema de signos- el verdadero conocimiento
de las cosas.
La matemtica, el lenguaje articulado en general y el conocimiento cientfico en
particular emiten metforas sobre la realidad. Metforas a las que llamamos conocimiento
porque ya no recordamos la arbitraria operacin creativa a la que se acudi para
construirlas. Metforas parciales, poticas, neutras, formales, unas ms logradas que
otras y todas ms, o menos, eficaces. Pues, qu es el conocimiento sino un conjunto de
metforas tiles (y aceptadas comunitariamente) que expresamos respecto de las cosas?
La aspiracin a lo universal es un resabio teolgico-metafsico capturado por la ciencia
moderna. Utilizar esa aspiracin como herramienta inmanente es funcional al saber. En
cambio, tratar de imponerla como realidad trascendente puede llegar a ser funcional al
poder.
Por otra parte, los aspectos cientficos mostrados con claridad y rigor en este libro
ayudan a vapulear el prejuicio de que slo es conocimiento serio el que se deja formalizar.
No obstante, en el arduo trabajo de Ibez existen frtiles desarrollos matemticos. Pero
queda claro que no se piensa ya, como en la ciencia moderna, que las leyes de la

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naturaleza estn escritas en ese lenguaje. Se sabe que el esfuerzo matemtico habilita el
ingreso, sin culpas, al universo reconocido por la comunidad cientfica. Considero que no
se trata entonces de sofocar la aspiracin a la formalizacin, sino de despojar dicha
aspiracin de la pretensin de verdad absoluta.
Es digno de destacar que este libro se engalana con la gentileza del terico, esto es,
ser claro. En funcin de ello nadie mejor que su autor para explicar aquello que, con buen
tino, ha titulado El ABC de la teora del caos. Aunque en rigor de verdad es un ABC que
se extiende ms all de las tres primeras letras del acerbo cientfico sobre el caos. Pues
adems de exponer con amenidad y soltura las posturas fundamentales de los pioneros de
las disciplinas adscriptas al caos determinista en ciencias naturales, expone posturas
crticas y se extiende tambin hacia otros campos de aplicacin posible. No se amuralla en
ninguna pretendida torre de marfil de las ciencias duras. Prueba de ello es el sustancioso
aporte a la incipiente problemtica terica denominada pedagoga del caos. No solo por
sus creativas referencias a esa problemtica, sino tambin por su ilustracin emprica a
partir del anlisis del Diseo Curricular Jurisdiccional vigente, en el momento de escribir el
libro, en la Provincia de Santa Fe, de la Repblica Argentina.
Y como corolario ideal para este recorrido amable, Ibez nos regala, por una parte,
un extenso y acertado glosario respecto del caos y, por otra, una amplia bibliografa de
autores nacionales e internacionales relacionados con tales estudios.
Finalmente, considero que el presente texto nos brinda una de las caractersticas ms
nobles del conocimiento cientfico: ser fecundo, pues a partir de su lectura, se aclaran los
conceptos fundamentales de la leyes del caos, se comenta a defensores y detractores, se
accede a aplicaciones interdisciplinarias y, sobre todo, se abre la posibilidad de seguir
pensando, que es sin lugar a dudas- un desafo seductor para todos aquellos que
amamos las aventuras del pensamiento.

FOUCAULT Y EL PODER DE LA VERDAD

Esther Daz
Pero las cosas no te
llegan sino por
mediacin de tu
mente. Ella deforma
los objetos como un
espejo cncavo; y te
faltan todos los
medios para
comprobar su
exactitud.
Gustave Flaubert, Las tentaciones de San Antonio

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1. La diferencia como lo impensado de la cultura

Michel Foucault invirti ciertos fragmentos del tapiz de la historia. Indag a los
diferentes respetando sus diferencias. Se ocup especficamente de estudiar las
exclusiones y los esfuerzos de los poderosos por domesticar a locos, pobres,
desocupados, obreros, escolares, presos, homosexuales, enfermos, en fin, aquellos que
alteran o pueden llegar a alterar el orden social. Analiz las prcticas utilizadas para
sujetarlos a disciplinas que los conviertan en previsibles, dciles y manipulables. Su
analtica de lo poltico social representa una manera de hacer filosofa, sino indita, al
menos muy poco frecuente en la historia de esta disciplina. Pues la filosofa occidental
surgi, creci, y (en buena medida) se mantiene, negando la diferencia. Mejor dicho,
escamotendola para establecer que lo diferente, en realidad, siempre resulta factible de
ser subsumido en lo mismo.
Parmnides, uno de los primeros filsofos occidentales, considera que lo verdadero
es lo idntico a s mismo, lo inmvil y permanente, lo que no cambia nunca. Esa
concepcin acerca de un ser inmutable e invisible inaugura el anlisis metafsico, cuyo
cometido principal es enunciar construcciones lingsticas y atribuirles propiedades
eternas, en detrimento de los seres terrestres que son mera apariencia. Platn refuerza
esa hiptesis al imaginar un Mundo de las Ideas donde residen los modelos originarios de
todo los seres mundanos. Estos ltimo son copias o simulacros, seres de segunda en
relacin al ser ideal y trascendente.
La teora occidental religiosa, filosfica y cientfica, ha entronizado estas doctrinas
esencialistas en variadas disciplinas que, frecuentemente, lo nico que comparten es el
realismo de las ideas. Dios es real, lo es tambin el Ser, lo son las leyes cientficas. Los
humanos y los dems entes somos, en cambio, simple apariencia, jirones desgarrados del
Ser. Fuego siempre cambiante que desde nuestra limitada y emprica condicin humana
tenemos la capacidad (segn estas concepciones universalistas) de conocer lo ideal e
infinito mediante algo que parece trascendernos: el pensamiento racional.
La filosofa, en su versin metafsica, considera que lo verdadero habita ms all de lo
fctico y absorbe todas las diferencias; aunque paradjicamente esas formas reales pero
ideales, adquieren distintos nombres y connotaciones segn las diferentes pocas o segn
las distintas corrientes tericas. Algunas de estas categoras trascendentales privilegiadas
son el Ser, la esencia, lo Uno, el Motor Inmvil, Dios, la estructura y las leyes
cientficas. Si hacemos un paneo por la historia de la filosofa, comprobamos que pocos
pensadores aceptaron la diferencia en si misma, sin intentar disolverla en un modelo nico,
similar a un lecho de Procusto del pensamiento.
Sin embargo, Herclito, los sofistas, los hedonistas, los cnicos, los primeros estoicos
y algn otro pensador relegado al olvido teorizaron las diferencias sin someterlas a ninguna
igualdad ficticia. En el siglo XIX Nietzsche, con una intensidad inusitada, aborda la crtica a
los sustancialismos desenmascarando el engao. En esa senda, aunque por distintos
atajos, lo siguen pensadores como Martn Heidegger, Michel Foucault, Gilles Deleuze o
Paul Feyerabend, entre otros, resistindose a conceder que lo mltiple se reduzca a lo uno,
lo cambiante a lo inmvil, lo diferente a lo mismo y lo complejo a lo simple. Resistindose a
que la multiplicidad de lo real se explique mediante principios ideales y falazmente
igualadores.
Desactivado el poder omnmodo de la religin y desacreditada la vigencia de la
filosofa, solo la ciencia se arroga hoy el derecho de conocer verdades objetivas. Esta
falacia se alimenta en la robustez de las contrastaciones empricas exitosas y en la

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posibilidad de simbolizar ciertas proposiciones cientficas. No se tiene en cuenta, por un

lado, que esas contrastaciones siempre son limitadas, ya que nunca se puede contrastar
todos los casos a los que refiere la ley, tanto en disciplinas naturales como humanas. Por
otro, no se tiene en cuenta que las formulaciones simblicas, lgicas o matemticas, son
entidades vacas de contenido, que no remiten a la realidad emprica, ni parten de ella. Se
trata de construcciones mentales que intentan subsumir las diferencias particulares e
histricas en leyes universales y atemporales.
Considerando esta caracterstica del pensamiento nico, dice Nietzsche:

Todo concepto [que se pretende universal] surge de afirmar como igual lo no

igual. Porque, por cierto, no hay dos hojas iguales, el concepto de hoja se
forma por renuncia deliberada de las diferencias individuales, por un olvido
de los distintivo y despierta as la idea de que en la naturaleza, adems de
las hojas existiera la Hoja [ideal], algo as como una forma primordial segn
la cual todas las hojas hubieran sido urdidas, diseadas, delineadas,
coloreadas, curvadas, pintadas, pero por manos torpes, al punto de que no
habra un ejemplar correcto y autntico en cuanto fiel copia de la forma
primitiva.

Lo universal es slo una palabra, las leyes cientficas son construcciones lingsticas
relacionadas con hechos que ofrecen algn tipo de regularidad. Cuando esos enunciados
se confrontan con la realidad y se logran resultados favorables, se generaliza lo contingente
(enunciados observacionales exitosos) elevndolo a rango universal y necesario (forzoso).
Establecer que existen verdades absolutas y trascendentales es emitir discursos sin
solidez ontolgica.
Las posturas tericas absolutistas -en filosofa, religin, ciencia y poltica- estn al
servicio de los poderes dominantes, ocupndose de englobar las diferencias en juegos
lingsticos que enuncian entidades ideales. `Verdad inmutable, leyes generales,
conocimiento objetivo, derechos universales. Estas posturas tericas son funcionales al
imperio, pues ah se determina qu es la verdad, desde la perspectiva de los pases ricos,
y se la declara absoluta. Resulta evidente que esa pretendida universalidad no engloba
urgencias regionales ajenas, como las nuestras, por ejemplo.
En cambio, quienes pretenden observar el envs del entramado sociocultural son
rechazados por el orden dominante. Son los que se atreven a decir que el rey est
desnudo. Advierten que no existe un sujeto independiente de la experiencia, sino sujetos
histricos, situados, atados a circunstancias azarosas e imposibilitados de ser reducidos a
un denominador comn. Tampoco hay objetos encerrados en s mismo que garanticen
objetividad per se, sino substratos reales sobre los que se elaboran interpretaciones que,
cuando obtienen consenso histrico-social, pasan a denominarse conocimiento
(olvidndose que se trata de interpretaciones y metforas desangeladas) y, si logran
aceptacin cientfica, adquieren categora de verdades objetivas. Se libran guerras en
nombre de entelequias de este tipo, se invaden pases, valga por caso, en nombre de la
democracia, a pesar de la obviedad de que la invasin misma vulnera la nocin con la que
pretenden disfrazarse los opresores.

2. El archivo audivisual

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Se impone aqu recordar la expresin nietzscheana que advierte que mientras sigamos
creyendo en la gramtica, seguiremos creyendo en Dios, un signo tan vaco de contenido
para quien no tiene fe, como el trmino democracia para los que sufren la opresin de sus
falsos predicadores. Estas son algunas de las problemticas factibles de abordarse desde
las categoras trabajadas por Foucault, cuya obra puede organizarse en tres etapas: la
arqueolgica, la genealgica y la tica. Las dos primeras instauran mtodos que,
sostenidos en una hermenutica no universalista, constituyen modos de acceso a las
realidades.
Foucault denomina visible y enunciable a los elementos que conforman el archivo
audiovisual, que vara segn las diferentes culturas. Audiovisual porque los substratos
materiales sobre los que construimos nuestros discursos, slo se nos hacen visibles a
travs de la luz que arroja lo que enunciamos acerca de ellos. Pero no cualquier
enunciacin, sino aquella que una poca histrica considera slida, consistente,
verdadera. Para Foucault un enunciado no es equivalente a una proposicin, aunque
adquiere su forma. En este sentido, se considera enunciado a las aseveraciones que
estn garantizadas por las prcticas sociales encargadas de validar los conocimientos. Un
enunciado se genera desde las esferas culturales o institucionales legitimantes que
cambian segn pasan los aos. Mito, religin, filosofa y, actualmente, tecnociencia.
Los enunciados, para este autor, aunque utilizan signos lingsticos, se distinguen de las
palabras, las frases o las proposiciones, porque comprenden en s mismos, como
derivados de ellos, las funciones de sujeto, de objeto y de concepto. Las formaciones
discursivas son verdaderas prcticas y sus lenguajes contingentes promueven mutaciones.
Existe interaccin entre lo que se enuncia y lo que se ve. Existe tambin un proceso
histrico que facilita diferentes modos de visibilidad y de enunciacin segn el devenir
histrico. Analizar ese proceso es la tarea propia de la arqueologa. Pues dado un tema a
estudiar, pongamos por caso las ciencias sociales, la arqueologa no privilegia la
indagacin sobre su cientificidad o sobre su lugar en los dominios de saber, se pregunta
ms bien por las condiciones histricas que las hicieron posibles.
El hombre, por ejemplo, va a ser visto y enunciado de diferente manera segn se refiera a
l un monje medieval o un socilogo contemporneo. El primero ve una criatura de Dios
que debe ser salvada, porque su institucin (la Iglesia) lo ha enunciado en esos trminos;
el segundo ve un objeto de estudio, porque su institucin (la ciencia social) as lo ha
enunciado.
El arquelogo filosfico busca aquello que posibilit que determinados objetos o sujetos
se hayan constituido en lo que son, busca las prcticas que les otorgan significado, indaga
la relacin con otros objetos o sujetos, intenta develar cmo se yuxtaponen entre ellos en un
espacio inmanente (no trascendente). Investiga la enorme masa invisible que sostiene al
iceberg apenas perceptible. El anlisis arqueolgico hace surgir las condiciones de
existencia de los sujetos, los conceptos, las tcnicas, los valores y las cosas mismas.

3. Condicin poltica de la verdad

Hubo (y sigue habiendo) una voluntad generalizada de hacernos creer que la verdad
no tiene nada que ver con el poder. O, dicho de otra manera, que quien ejerce el poder no
posee la verdad o que quien posee la verdad, no ejerce poder, ya que la verdad se
supone- es un mbito privativo de la ciencia. Sin embargo, mientras se ejerce el poder se
trata de hacer valer las verdades propias y suelen rechazarse las ideas ajenas como
falsas.

- 47 -

El poder siempre se ejerce en nombre de ciertas verdades. Por otra parte, quienes
consiguen imponer verdades estn apoyados en algn tipo de poder. Pero como el poder
tiene mala prensa, los modernos quisieron seguir manteniendo la antigua patraa de que la
verdad no tiene nada que ver con el poder. No obstante, tal como lo seala Michel
Foucault, existen estrechas relaciones, por ejemplo, entre investigacin jurdica,
metodologa cientfica y formas cotidianas de buscar la verdad, es decir, entre dispositivos
de poder y formas de acceso a la verdad.
Pero el poder si no es dominio (uso de la fuerza, autoritarismo o arbitrariedad) es
positivo, es productor de deseo, de conocimiento, de justicia. Es intensidad, potencia
renovadora y vital. El poder, as entendido, configura una relacin de fuerzas entre seres
libres atravesados por enunciados que producen efectos de verdad. Pero conviene
desconstruir o desmitificar el sentido tradicional de las verdades, analizando su nacimiento
histrico y su vigencia o desactualizacin segn se modifican los procesos. Sin desatender
la lucha de poderes de las que brotaron y las estrategias desplegadas para su
mantenimiento.
Podramos preguntarnos a qu obedece este empeo terico en analizar el tema de la
verdad. Una respuesta posible es que sin ella, en su carcter de acontecimiento histrico,
corto es el vuelo de la justicia, nula la fuerza de la ciencia y estril cualquier relacin social.

GILLES DELEUZE: POSCAPITALISMO Y

DESEO
Esther Daz
Edipo es una idea del paranoico adulto, antes de ser un sentimiento infantil
neurtico. Layo se persigue frente a su beb. Teme ser desplazado por l. Se desprende
entonces del nio, lo abandona. Luego, cuando las fantasas paternas se concretan, el
culpable es el hijo. No se repara en que esas fantasas fueron generadas por la rivalidad
del padre, primero, y por la complacencia posesiva de la madre, luego. Esta es una de las
conclusiones a la que llegan Deleuze y Guattari a partir de sus reflexiones sobre el deseo y
el capitalismo tardo.
En la relacin entre padres e hijos, parecera que la determinacin del sentido de
esa relacin proviniera de los padres. Sin embargo, para el psicoanlisis, lo determinante
es el hijo. Aunque esto lleva en s la paradoja de que siempre se es hijo con respecto a un
padre y a una madre; los cuales, si estn enfermos, es de su propia infancia. Es decir, de
su condicin de hijos. El hijo quiere eliminar al padre y ocupar su puesto en la cama
matrimonial. A partir de ese axioma inicial, el psicoanlisis ha quedado prisionero de un
familiarismo impenitente, en la que el deseo se genera en una instancia parental
denominada por Freud complejo de Edipo.
Sera, entonces, el padre paranoico quien edipizara al hijo proyectndole su culpabilidad y
no (como pretende el psicoanlisis) el hijo neurtico quien desencadenara los conflictos.
Cuando el hijo llega al mundo, se encuentra con un campo social que define sus estados y
sus deseos como sujeto. Ese campo est constituido, entre otras cosas, por las prcticas,
lo discursos, la economa, en fin, por las formas de vida y las fantasas de los adultos.
Adems si esto es as, el padre mismo forma parte de una sociedad que lo condiciona. No
habra, pues, como pretende el psicoanlisis, una primaca de las relaciones parentales en

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la conformacin de los sujetos. Estas relaciones se inscriben en una sociedad que las
determinan.
Lo social incide sobre lo familiar y lo individual, y no a la inversa. Por el contrario, el
psicoanlisis establece que el principio de la comunicacin entre inconscientes se instituye
en la primigenia relacin con la figura materna y paterna, olvidando que esos padres, a su
vez, surgieron de ciertas prcticas sociales desde las que se definen a s mismos. En
conclusin, para los autores de El Anti-Edipo, la familia nunca es determinante, sino
determinada.

1. La produccin social del deseo

El deseo es entonces una produccin social. La produccin deseante se organiza
mediante un juego de represiones y permisiones. Tal juego carga energa libidinal en la
sociedad. La carga de deseo es molar en las grandes formaciones sociales y molecular
en lo microfsico inconsciente. Lo molar es deseo consciente, representacin de objetos de
deseo, y se origina a partir de los flujos inconscientes del deseo o cuerpo sin rganos.
El cuerpo sin rganos es el inconsciente en su plenitud, esto es, el inconsciente de
los individuos, de las sociedades y de la historia. Se trata del deseo en estado puro, que
an no ha sido codificado, que carece de representacin o de objeto de deseo. Es el
lmite de todo organismo; porque cuando ya se es organismo, la pulsin inconsciente est
codificada, aunque el cuerpo sin rganos siga delimitando el plano de organizacin de los
individuos. El cuerpo sin rganos no es ergeno, porque ergeno o sexual ya son
codificaciones. Como antecedente conceptual el cuerpo sin rganos de Deleuze y Guattari
tiene como antecedente histrico la voluntad de poder nietzscheana y cambiando lo que
hay que cambiar- la sustancia de Spinoza. El cuerpo sin rganos es un inconsciente no
personalizado que palpita en cualquier forma viva.
La matriz de toda carga de energa libidinal social es el delirio. Delirio, aqu, no se
entiende como categora psicolgica individual, sino como categora histrico social. El
delirio se desplaza entre dos polos, uno tiende a homogeneizar el deseo de las grandes
poblaciones desde los centros de poder y el otro trata de huir de esa masificacin
deseante codificada, siguiendo alguna posible lnea de fuga del deseo (molecular). El
delirio es el movimiento de los flujos del deseo. Puede ser paranoico , esquizofrnico o
perverso . Pero tampoco estas categoras refieren a entidades psicolgicas individuales,
ni tienen connotacin de enfermedad (por lo menos, no de enfermedad subjetiva), se trata
de distintas modalidades del deseo que se manifiestan en lo social.
Que el deseo es codificado por el poder, significa que quienes ejercen un poder
buscan interpretar el deseo de aquellos sobre los que ejercen hegemona. Es decir, darle
una representacin para que se haga consciente. De manera tal que al codificar el deseo
se torne manejable. Se torne tambin previsible y despotencido para los cambios. Es de
gran utilidad para quienes ejercen densamente poder, que las personas se apeguen a
ciertas representaciones del deseo. Es en funcin de esas representaciones, que es
efectivo el mrketin.
El deseo, en s mismo, esto es sin representacin, no tiene objeto, es ciego.
Simplemente desea. No s lo que quiero, pero lo quiero ya, dice un tema de Luca
Prodan. Pero cuando el deseo es manipulado para ejercer dominio sobre las personas, se
lo rotula, se etiqueta, se le pone nombre . Los sujetos, entonces, saben lo que quieren,
aunque siguen sin saber que ese deseo les fue impuesto. Por ejemplo, en el capitalismo,
se codifica el deseo como mercadera para ser consumida. De este modo, se aporta al

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sistema capitalista y se facilita la tarea de gobernar. Lo primero, porque se fortalece el

dispositivo econmico neoliberal, y lo segundo, porque se borran las diferencias, ya que se
supone que son fuente de conflictos.
Los romanos antiguos y los espaoles de la primera modernidad conocieron las
ventajas de anular las diferencias. Los primeros construyeron un imperio obligando a sus
sbditos a que hablasen una sola lengua, el latn. Los segundos establecieron su podero
exigiendo que sus colonizados, no slo hablaran una sola lengua, el castellano, sino
tambin que profesaran una sola religin, la catlica.
La energa libidinal o deseante tiene entonces dos caras: una molar, macrofsica,
totalizante, aglutinada segn los intereses del poder hegemnico; la otra molecular,
microfsica, singularizante, esparcida por los tortuosos vericuetos del cuerpo social. Las
singularidades deseantes (por ejemplo, una persona) ni siquiera son individuos. Hay
multiplicidad de ellas en cada individuo. Cada uno de nosotros concentra una multiplicidad
de modos de ser en relacin al deseo. Nos atrae el bello de una persona, el cuello de
otra, las nalgas de un beb, la morbosidad de un objeto, el olor dulce o rancio de una piel.
Vamos constituyendo nuestro deseo con fragmentos de estmulos que orientamos hacia lo
que creemos es el objeto de nuestro deseo. Dicho objeto no es sino la representacin de
algo que por s mismo es irrepresentable.
La energa libidinal se transmite, y recicla, a travs de rganos acoplados a otros
rganos que, para Deleuze, forman mquinas deseantes. El deseo circula constituyendo
conexiones, pero tambin se producen cortes. Una boca hambrienta se acopla a un pezn
dador de leche. Pero pasado cierto tiempo, se separan, se corta el flujo deseante. No
existe una maquina madre y otra hijo, o existen nicamente como una multiplicidad de
mquinas encajndose y desprendindose. La energa que moviliza las mquinas es del
orden de las intensidades, es decir, la fuerza libidinal productiva.
El corte de las intensidades deseantes es tan importante como el acople, de lo
contrario, se molariza, se torna totalizante, se pega a una representacin asfixiante, cuando
no mortal. Si la boca hambrienta chupa y corta, produce una pulsin molecular. Pero si se
quedara prendida al seno, se fosilizara en su deseo. Tal es lo que ocurre en la pelcula
japonesa El imperio de los sentidos , de Nagisa Oshima, cuando la protagonista se
queda acoplada a un pene sin vida. Lo que era deseo, devino locura.
Tanto en el aspecto molar, como en el molecular, la intensidad es colectiva. El
fantasma deseante es grupal. El nio no desea sino lo que otros desean. Un juguete
abandonado se torna deseable en el preciso momento en que lo desea otro nio. A la vez,
este segundo nio lo desea porque es de otro. El ejemplo, cambiando lo que hay que
cambiar, se puede hacer extensivo a los adultos. Porque el objeto ms deseado, es el que
genera ms deseo. El deseo puede plegarse a la gran masa social (molarizada) o
encontrar una salida. Si lo logra, se torna micro, polivalente, mltiple (molecular). Inventa,
crea, revoluciona, transgrede.
Ahora bien, lo molar no se identifica con lo colectivo y lo molecular con lo individual.
El microinconsciente (molecular) slo conoce objetos parciales y flujos. Aunque puede
haber realizaciones colectivas que no estn atrapadas por lo molar. Como los primeros
recitales de rock de los hippies, las primeras rondas de las Madres de Plaza de Mayo en
pleno Proceso Militar Argentino, las procesiones de antorchas de las adolescentes
catamarqueas en el caso Mara Soledad Morales. Esos acontecimientos constituyeron
lneas de fuga. En ellos, el deseo encontr salidas no preestablecidas. Por el contrario,
puede haber tambin acciones individuales que estn molarizadas o que son
reaccionarias .
No toda codificacin es cosificante. En la lnea de fuga tambin se codifica, pero

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creativamente. Un artista haciendo una obra original puede codificarla, por ejemplo, como
escultura o pintura, sin dejar por ello de producir intensidades deseantes liberadoras .
Se pueden establecer relaciones sexuales de manera original, a pesar que el sexo es una
codificacin del deseo. Por otra parte, tambin se pueden practicar codificaciones
preestablecidas que son productivas. Una persona que trabaja como voluntaria en un
hospital, se pliega a un cdigo hecho (ser voluntario) pero su actividad es expansiva del
deseo (es decir, no coaccionante).
Existen asimismo plusvalas de cdigos, cuando una parte de una mquina captura
para su propio cdigo un fragmento del cdigo de otra mquina. Es el caso de la planta
que se vale de un insecto para fecundar. Su cdigo fecundar captura el deseo del insecto,
lo atrae simulando las caractersticas sexuales buscadas por l. Luego, el engaado
retoma su vuelo sin advertir que se ha convertido en parte del aparato reproductor de la
flor.
En El Anti-Edipo, se denomina socius a la formacin social en su conjunto. El
socius es cuerpo pleno (o lleno). Desde este concepto, se piensa al ser humano ms all
de su organismo biolgico, porque sus rganos se conectan con la formacin social. La
sociedad, en cambio, es la codificacin de los flujos del deseo. Las sociedades se
distinguen unas de otras por los distintos cdigos impuestos a su capacidad deseante. El
flujo del deseo, en tanto pura intensidad libidinal productiva, es el lmite del territorio del
socius. Es como el ocano que rodea una isla. La sociedad capitalista es la isla del
deseo. Todo est codificado para ser consumido. Es como un enorme maquina de tritura,
de devorar y asimilar deseo.
Lograr escapar de la molarizacin del deseo es desterritorializarse. Abrir una lnea
de fuga. Zafar de las codificaciones . Ejercer lo indito, liberar un deseo sin forma y sin
funcin. La boca que habl por primera vez se desterritorializ respecto del territorio
comer. Pero los sonidos articulados comenzaron a tomar forma de lenguaje y
comenzaron a cumplir funciones. Es entonces cuando la boca hablante se reterritorializ.
En el proceso de la lengua interviene as mismo la mquina abstracta. Es la que efecta la
conexin entre los contenidos semnticos y pragmticos de una lengua y sus enunciados.
Por ejemplo, en el pensamiento de Michel Foucault, se trata de las reglas de formacin del
discurso que interactan con las prcticas sociales micropolticamente.

2. El devenir de los cuerpos sociales

Deleuze y Guattari establecen tres tipos de cuerpos sociales: cuerpo de la tierra,
cuerpo desptico y cuerpo del capital-dinero. El cuerpo de la tierra es propio de las
sociedades llamadas primitivas. En ellas, el deseo se masifica y se orienta el deseo a
travs de los tabes. No existen leyes escritas, a no ser en el cuerpo de los condenados.
Las marcas corporales les recuerdan una deuda con la sociedad.
El cuerpo desptico es el que corresponde a las formas de gobierno totalitarias.
Aqu la ley est escrita en papeles. La deuda se ha universalizado. Todos son deudores
del poder. Cualquiera es culpable hasta que no demuestre lo contrario. Aunque para el
acusado, que est atrapado en un despotismo, le resulta imposible demostrar su
inocencia.
El cuerpo del capital-dinero o capitalismo tardo corresponde a las sociedades
actuales, en las cuales el deseo se privatiza. Se lo retira de lo social. Se lo retrotrae a la
vida privada, al dormitorio paterno, a la cama de mam y pap. Aparece la familia como el
papel atrapamoscas de las intensidades deseantes.

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Pero el deseo es demasiado potente para mantenerlo encerrado en la pegajosa

intimidad de un dormitorio. El deseo estalla, quiere escaparse por las grietas de los muros
familiares, salir afuera, corretear, jugar, revolucionar, crear. Es para neutralizar esta
potencia del deseo que se trata de encadenar a Edipo, invento del psicoanlisis; o al
consumo, invento del capital.
Tanto en el sistema primitivo (cuerpo de la tierra), como en el desptico (cuerpo
totalitario), como en el capitalismo (cuerpo del capital-dinero) el deseo puede oscilar entre
la paranoia y la esquizofrenia sociales. Adems, cada tipo de sociedad produce tipos
prioritarios de subjetividades enfermas. El cuerpo de la tierra genera perversos sociales,
individuos que no cumplen el tab. El cuerpo desptico produce psicosis paranoicas, tal
como la del nazi que cree pertenecer a una raza superior. Finalmente, el cuerpo capitalista
engendra perversos individuales, psicosis esquizofrnicas, padres despticos, privacin
domstica del deseo y neurosis edpicas. Esto ltimo es el aporte que, sin querer, el
psicoanlisis le hace al capitalismo. Pueden estar tranquilos quienes defienden un sistema
de vida neoliberal en lo econmico, mientras el discurso psicoanaltico circule en lo social.
El capitalismo, como organizacin social de la produccin deseante, se define, por
una parte, por la destruccin de los cdigos de grupos, propios de las sociedades
pre-modernas (alianzas, tradiciones, creencias). Y, por otra, por la abstraccin de la
intensidad deseante. Todo deseo es subsumido bajo la categora abstracta de la
mercanca y el dinero. Nada ms abstracto que el concepto de moneda. Tampoco nada
ms universal. El paso del trueque al dinero es el paso de lo emprico a la abstraccin.
Tambin el consumo es una categora abstracta. Pues la saturacin de mercadera anula
su diversidad, se convierte as en una forma pura, vaca de contenido. Hay que consumir,
no importa dnde, no importa cmo, no importa qu. La mercadera es tan universal como
el dinero mismo. Las actuales leyes de proteccin al consumidor, son el equivalente
histrico de los derechos del hombre y del ciudadano de la Revolucin Francesa, que por
supuesto tambin son abstractos.
El deseo se convierte en cantidades abstractas. El capitalismo, como Roma
imperial, como Espaa colonialista, impone un slo cdigo para gobernar. En el
capitalismo tardo se trata del valor dinero, intercambiable, reversible, intemporal. Casi
como las leyes de la ciencia moderna. Ciencia de la que el capitalismo tomo su
racionalidad.
Pero a pesar de estas capturas del deseo, siempre queda un plus , producido por
los flujos que lograron no ser codificados por las estrategias capitalistas. Este plus de
deseo irrumpe en los mrgenes. Produce lneas de fuga. Sin embargo, tambin en esto
casos la maquinaria molarizante se pone en marcha. Se despotencia un pensamiento
revolucionario, cuando las imgenes de sus lderes son vendidas en las esquinas de Pars,
cuando las obras de los artistas transgresores se instalan en los museos, cuando los
dueos del dinero y la poltica deciden sobre la droga y las maneras de prostituirse. En
todos los casos, el capital obtura las lneas de fuga. Las reterritorializa subsumindolas
bajo su control.

3. La constitucin del sujeto y el amor productivo

Las mquinas molares son sociales, tcnicas y orgnicas. Las moleculares,
deseantes. El sujeto se constituye en las conexiones de lo molar y lo molecular. La
libido es la energa de las mquinas deseantes. No hay sublimacin, en sentido freudiano,
hay produccin. La intensidad deseante circula por todas partes. La sexualidad es una
codificacin social del deseo. El deseo no tiene sexo, no reconoce sexo. Es la sociedad

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quien obliga al deseo a ser sexuado. Los soldados nazis solan tener erecciones durante
los discursos de Hitler. Las mujeres italianas le suplicaban a Mussolini que las embarazara.
Esto muestra por un lado, lo errtico del deseo y, por otro, su codificacin en objetos
determinados.
En principio, el deseo no tiene por objeto a personas o cosas aunque, en la
prctica, se acumula en un objeto o en un sujeto determinado. Se trata de zonas de
saturacin del deseo. Estas zonas estn establecidas para el mejor control social.
Cmo podran manejarnos si amramos a un hombre, y de pronto a una mujer y ,
ocasionalmente, a un animal, y as sucesivamente? Hay slo dos sexos, dice el discurso
oficial en un intento de ponerle etiquetas identificatorias a una masa amorfa de
intensidades a las que Marx denomin sexo no humano. Es decir, deseo decodificado
que finalmente aflora en los sujetos.
El deseo, en s mismo, es nmade. Se alimenta con fragmentos libidinales, se
potencia, se agiganta. Cuanto ms inconsciente, ms gigante. Pero la libido no pasa a la
consciencia sino en relacin con cuerpos o personas determinadas. Se trata de puntos de
conexin. Son los puntos en los que (con los que) hacemos habitualmente el amor.
Creemos que hacemos el amor con uno. Aunque , en realidad, hacemos el amor con
muchos. Mejor dicho, normalmente hacemos el amor con una sola persona. Pero esa
relacin es posible por toda la potencia que se ha cargado a travs de miradas, roces,
pensamientos, lecturas, sueos, y la infinita variedad de estmulos, que recibe cualquier ser
vivo. El sueo de la razn engendra monstruos.
Hacemos el amor con las infinitas mquinas que potenciaron nuestro deseo
provenientes de mltiples personas, animales y objetos. Maquina ojo-ojo, mquina
gesto-mirada, mquina roce-escalofro, mquina miembro-miembro, mquina labios-pelo,
mquina mano-nalga, aunque normalmente, slo lo concretamos con una persona por vez.
(o para siempre). No obstante, con esa persona, tambin se establecen circulaciones y
cortes. Hay algo estadstico en nuestros amores. Pero tanta estadstica, casi siempre, se
conecta con un solo partenaire. La pareja es el enanismo del deseo.
No se trata obviamente- de desechar el amor de pareja sino trascenderlo, de ir
ms all de los tibios lazos del dormitorio familiar. El deseo as concebido no solo circula
por la sociedad en plenitud, tambin es productivo y puede promover cambios positivos.
La propuesta de Deleuze y Guattari apunta a intentar los cambios desde las instituciones,
desde los grupos, desde las comunidades. Se trata de analizar y de cambiar
continuamente de estrategias, de molecularizar. Porque quedarse con las mismas
estrategias, con las mismas ideologas, con los mismos valores impuestos por los poderes
(polticos, tericos, religiosos, familiares, o los que fueren) es comenzar a domesticarse. Si
bien en un punto hay que detenerse y codificar. Detenerse y recomenzar. Pues tampoco se
trata de deambular constantemente por los mrgenes. La descentralizacin absoluta es
destructiva. El que hegemoniza la transgresin es tan totalitario como el que hegemoniza el
discurso oficial. Pero tiene muchos menos beneficios.
El capitalismo tardo ha sometido el deseo de las masas a una organizacin que
est al servicio del consumo por el consumo mismo. En El Anti-Edipo se propone el
esquizoanlisis como alternativa militante de resistencia. El esquizoanlisis debe buscar
lneas de fuga o distanciamientos entre lo libidinal molecular y las mquinas sociales
molares. Sacar el deseo de la vida privada y devolverle su status nmade, hurfano,
impersonal, transexual. Este anlisis aspira a invertir la frmula freudiana y decir All donde
esta el yo, ha de devenir ello.

LA POSTICA

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Esther Daz

La tica moderna ha sido fagocitada por el marketing. Este cambio de dispositivo

tico-social se est generando a partir de mitad del siglo XX. Denomino postica a esta
nueva relacin entre el hombre y los valores. Los elementos ticos formales siguen siendo
los mismos. Se trata de los valores, de lo que est bien y lo que est mal. Sin embargo,
hay un cambio fundamental. El mismo reside en el tipo de interrogantes que el sujeto se
plantea respecto de su accin moral. La modernidad se preguntaba acerca de lo
necesario (categrico). En cambio, la posmodernidad se pregunta acerca de lo
conveniente (hipottico).
En la modernidad haba que preguntar qu debo hacer?. La respuesta es
categrica: actuar segn el deber . Lo instrumental deba someterse a lo categrico.
Haba que cumplir con el deber por el deber mismo, sin medir sus consecuencias En
cambio, en la posmodernidad se pregunta acerca de lo instrumental: qu me conviene
hacer? La respuesta es hipottica: actuar segn lo que se desea obtener. Adems, el
deber le dej paso al derecho. Cuando se tenan deberes, haba que cumplirlos segn
valores consagrados por una racionalidad universal. Cuando se alegan derechos, el sujeto
debe ser responsable del uso que haga de ellos.

1. LA TICA TIENE BUENA PRENSA

En Wall Street, luego del crash de los 80, se abrieron oficinas de tica para orientar
la moral de los invasores. La cultura del dinero la ha dejado paso a la tica de los
negocios. Los irresponsables que en el jolgorio Reagan se enriquecieron sin escrpulos
labraron su propia ruina y la de los dems. A partir de experiencias de ese tipo, cabe
preguntarse, no resultara mucho ms rentable manejarse ticamente? No se tratara por
cierto de cumplir deberes, sino de asumir responsabilidades, de ser responsable en los
negocios, en la familia, en la sociedad, en el planeta.
La moral anterior (la moderna) ola a crueldad. Exiga que el deber se aplicara sin
anestesia. Postulaba un imperativo moral categrico, necesario y universal. Adems, no
prometa goces. La ley vala por s misma, no por sus consecuencias. Quien cumpla con el
deber era digno de ser feliz. Pero ser moral no garantizaba la felicidad.
La posmodernidad repudia la retrica del deber austero y se reconoce,
paralelamente, defensora del derecho individual. Accedemos al imperio de la autonoma,
tan proclama por cierto por los grandes discursos de la modernidad. Lipovestsky, en El
crepsculo del deber, su tercer libro sobre el individualismo y la sociedad posmoderna,
celebra el advenimiento de esta tica posmoralista o del posdeber. El discurso de
Lipovetsky, como si se mimetizara con la sociedad que estudia, es vivaz, gil, y seductor.
Es evidente la voluntad de estilo en este autor, pues la mimesis (tal como se lo define en
el captulo sobre esttica de este mismo libro) en la posmodernidad se practica sin
anestesia. Es decir, se copian los cdigos vigentes, en tanto y en cuanto se consideren
exitosos.

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Al analizar los cambios de hbitos de la moral, se descubre una reactivacin en la

tica contempornea. Las morales hoy son polivalentes, multifacticas, mudables,
consensuales. Incrementa la legitimidad de los derechos individuales y, correlativamente,
corroe el deber universal. Invaden, adems, recintos nunca fatigados por la moral moderna,
como las estrategias empresariales, el discurso cientfico, el respeto por los animales y la
preservacin de la naturaleza.
An hay ms. La moral tiene buena prensa, rating elevado y potencia vendedora.
Los hospitales, si aspiran a ser lderes en su gnero organizan comits de tica. En
algunos pases ya son obligatorios. Las firmas comerciales adhieren a campaas de bien
pblico o colocan la palabra tica en sus marcas, logo o emblema. Estos arrojan mejores
diferendos econmicos que las machaconas propagandas tradicionales. Los pases
centrales se autoalertan sobre la conveniencia de ayudar a los pases pobres para que la
miseria no se revierta sobre el primer mundo.
Las campaas comunitarias tambin adquieren cadencias ticas. En nombre de la
salud, se prohbe fumar. En nombre de la defensa de la naturaleza, se expulsa a los sin
hogar de los parques pblico. En nombre de los animales, se agrede a quienes visten
ropas de piel o a los investigadores que experimentan con cobayos. En nombre del
derecho del feto, se ponen bombas en clnicas que practican abortos. Por otra parte, en los
grandes encuentros deportivos sobre todo en los mundiales de ftbol -, los colores
patrios, sobre los posmodernamente elaborados cuerpos de los competidores, despiertan
sentimientos de valores compartidos. La eticidad se juega en la seduccin del
espectculo. El bien y el mal se definen por penal.
Cada vez se cree menos en utopas histricas. Y si bien las democracias se
desestabilizan por las costumbres posmoralistas, de hecho, cada vez son menos
cuestionadas en su fundamento ltimo. El mundo tiende a la democracia. Los ltimos
bastiones de totalitarismo rumbean hacia los geritricos de la historia. Y el neoliberalismo,
el ms joven de los totalitarismos (llamado eufemsticamente globalizacin), se expande
alegremente por el mundo. Aumenta el prestigio del prestigio democrtico y, al mismo
tiempo, la informacin sobre corrupcin poltica.
Lipovetsky se ilusiona con esta nueva disposicin tica, individualista e indolora,
que abomina de los dogmatismos y posibilita la problematizacin. Cree que el
individualismo no conduce tanto a la exacerbacin de la superacin del otro como a la
elevacin de la intolerancia frente a todas las formas de desprecio y de humillacin social
Pero cuando el discurso de Lipovetsky calla, surgen las preguntas. Podemos
preguntarnos, por ejemplo acerca de nuestras actuales exigencias ticas. Demandamos
equilibrio ecolgico, transparencia comunicativa, responsabilidad poltica, ticas
comunitarias y morales individuales. Estos requerimientos, surgirn realmente de nuestra
libre decisin o sern preceptos que nos imponen las actuales estrategias consumistas?
Nuestras convicciones morales, responden a una idea de justicia elaborada por cada uno
de nosotros, o copian las consignas impuestas por el mercado? Dicho de otra manera,
nuestro reclamo de responsabilidad tica es una autoafirmacin personal o ser un mero
producto del dispositivo de poder que hoy manda ser tico porque descubri que ser tico
resulta rentable?

2.FUKUYAMA O LA CELEBRACIN DEL

NEOLIBERALISMO
Estar vivo es tener deseos. El deseo es la red que sustenta las existencias

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individuales y colectivas. La orientacin del deseo no es atemporal. Por el contrario, surge

de las prcticas sociales de cada poca. Hay tiempos de predominios guerreros, o
polticos, o religiosos, o estticos, o consumistas. Los sistemas de poder interactan con el
deseo. El capitalismo tardo es una mquina de devorar deseos. Los deseos, una vez
digeridos, se tornan redituables, es decir, consumibles o asimilables a los dispositivos de
poder. Se consumen mercancas, se asimilan ideas. Un pensamiento pude ser contestario,
revolucionario, transgresor o simplemente ajeno al sistema; de todos modos, se lo recicla,
fortaleciendo as el diagrama de poder. Una muestra de ello es la postura del profesor
estadounidense Francis Fukuyama, quien resignifica ideas de Platn, Hegel, Nietzsche y
otros pensadores de Occidente y las pone al servicio del neoliberalismo.
Segn Fukuyama, la satisfaccin de las necesidades vitales y la sed de riquezas no
seran, como crey Marx, los principales impulsores del proceso histrico. Existe un motivo
ms poderoso an que el econmico: la bsqueda de reconocimiento. Este concepto,
tomado del pensamiento hegeliano, representa, para Fukuyama, el verdadero motor de la
historia. No se trata de un anhelo de cosas materiales, sino de un deseo de que el otro me
valore segn mi propia nocin de dignidad. La necesidad de ser reconocido es tan fuerte,
que se arriesgan ms vidas por motivos ideales que por logros de beneficios econmicos,
dice Fukuyama. El autor estadounidense se olvida, por supuesto no ingenuamente, que
quien hace valer (lo que l denomina) sus ideales, ejercen un poder que es la condicin
de posibilidad del asentamiento de sus propios intereses econmicos. Es evidente que no
se necesita arriesgar la vida por lo que ya se posee. Y el que ejerce el poder simblico
(en el sentido en que lo concibe Pierre Bourdieu) no tiene necesidad de arriesgar la vida
tambin por beneficios econmicos. Ellos vendrn por aadidura.
Existen dos aspiraciones que marcan, para Fukuyama, el derrotero de la historia
universal: la bsqueda de reconocimiento y el progreso cientfico-tecnolgico. Ahora bien,
si una sociedad ha posibilitado la expansin de ambas aspiraciones ha superado la
historia, porque ya no tiene contradicciones profundas que resolver. He aqu lo que quiere
decir el fin de la historia: no tener contradicciones profundas que resolver. Esto es lo que
se ha logrado, segn Fukuyama, gracias a la victoria globalizada del neoliberalismo
econmico-poltico.
La nocin de fin de la historia ha sido trabajada por Alejandro Kojve, quien
interpret el pensamiento hegeliano de manera altamente discutible. Fukuyama,
reflexionando a partir de Kojve, asume que existen todava conflictos. Pero las
contradicciones que se registran en el mundo son meras escaramuzas que no afectan
realmente al diagrama neoliberal global. Son contingentes. En cambio, el triunfo del
neoliberalismo es necesario, se da de manera necesaria, forzosa. Por lo tanto, para
Fukuyama, la historia ya est superada. Esto no quiere decir, obviamente, que no vayan a
seguir ocurriendo sucesos, pero dentro de una carril ideolgico que los orientar de la
mejor manera posible.
No obstante, una siniestra sombra parecera volar sobre la serena tumba de la
historia. Fukuyama evoca al ltimo hombre. El hombre pensado por Nietzsche. El hombre
que ha devenido decadente a fuerza de comfort. El que ya no arriesga la vida, el que no
busca reconocimiento, el que se adormece en la tibieza del bienestar. El capitalismo
posindustrial, al abolir las contradicciones fundamentales, podra llegar a gestar un
individualismo sin pasin ni ambicin. Un ltimo hombre. Por otra parte, tanta libertad y
tanta igualdad podran asimismo generar desconformes que quisieran entregarse otra vez
a la guerra, que al decir de su no amado Marx, es la partera de la historia.
Para conjurar esos peligros, Fukuyama convoca a Platn y a su paradigma de la
ciudad perfecta. Esta se caracteriza por dar satisfaccin a todas las partes del alma: la
deseante, la racional y la irascible (la que posibilita la sana indignacin). De modo similar a

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la ciudad ideal platnica, la democracia liberal satisfara la totalidad del alma humana. No
existe posibilidad, entonces, de que surjan descontentos que provoquen conflictos
irresolubles ni ltimos hombres que se tornen decadentes.
Fukuyama considera que en la prctica social, por mediacin del liberalismo, la
humanidad ha llegado a la madurez (a lo que Kant haba credo que se llegaba gracias a
los principios de la Ilustracin). Pero Fukuyama advierte que en el campo del pensamiento
no se ha alcanzado una madurez semejante. En el artculo periodstico que lo hizo famoso,
Fukuyama ya haba abordado el mismo tema. Se lamentaba entonces de la falta de marco
terico para lo que l considera el amanecer de un perodo de paz a nivel planetario. La
OTAN bombardeando Yugoslavia es una de la escaramuzas fukuyamianas. Es
sorprendente la pretensin de validar tericamente un sistema eminentemente pragmtico
como el liberalismo actual. De todos modos la consigna est clara: hay que legitimar
racionalmente al neoliberalismo en su alborada de dominio mundial.
La consigna y las intenciones de Fukuyama son eminentemente modernas. Pero el
pastiche conceptual que realiza entre los diversos pensadores a los que apela para
construir su propio discurso es posmoderno. Y cuando uno hace obras con trozos de otros,
puede caer vctima de su propio juego. Se podra invertir la frmula de Fukuyama,
utilizando tambin en este caso, una categora hegeliana: la de que la filosofa no es
futurologa. La filosofa comienza a pensar los hechos cuando estos ya han acontecido, no
antes. La filosofa, segn Hegel, no reflexiona sobre lo que ocurrir, sino sobre lo ya
ocurrido. Por lo tanto, si el neoliberalismo hoy es tema de la filosofa, es porque est
consumado. Y lo que se consuma, se consume, comienza a declinar. O no, pero no es
desde la reflexin filosfico que lo podemos pronosticar (a mi entender, desde ninguna).
Gris es toda teora, verde, el verde rbol de la vida. El bho filosfico planea sobre
los despojos de los acontecimientos. Dicho con palabras de Hegel: El ave de Minerva
levanta vuelo al caer el da.

3. EL MERCADO, LA EMPRESA Y LA TICA

Las empresas econmicas registran una fuerte demanda tica. La operatividad
utilitarista de la moral nunca ha sido tan explcita como en las estrategias de comunicacin
de las instituciones econmicas, a partir de 1990 en adelante. El objetivo deseado es
beneficiar la imagen de la empresa para acrecentar las ganancias. Se intenta construir una
imagen institucional, en la que el capital simpata es tan importante como el capital
marca. Las empresas se ven obligadas a definirse a s mismas ofreciendo al pblico sus
propios criterios de legitimidad. Ya no se trata de administrar nicamente productos: se
cuida tambin la relacin con el pblico, construyendo una imagen institucional idnea,
tica, confiable y, de ser posible, filantrpica.
Los expertos sostienen que a las compaas no les alcanza con ofrecer productos
de calidad. Diferencian, adems entre filantropa e inversin social. Parece que la
segunda es ms meritoria, porque la empresa econmica no da una especie de limosna,
sino se compromete activamente con emprendimientos sociales. La sociedad puede
hacer ms fcil o ms difcil la apertura de un mercado. Para ser exitosa, adems de
ofrecer productos de calidad, una empresa tambin deber ser un buen vecino: la inversin
social ayuda a mejorar el rendimiento de un negocio.
El mandato es la calidad total; esta consigna alcanza incluso a lo moral. La
corriente tica se infiltra en la empresa, cuya autoimposicin es ser comunicante. La
estrategia consiste en poner en escena (es decir, en pantalla) el sentido de

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responsabilidad social y moral de la empresa. El sistema econmico clsico se centraba

en el derecho natural a la propiedad y en el libre juego de los mercados. El sistema
posmoderno no ofrece esas legitimaciones ms o menos aceptadas. Ahora se trata de
producir imagen y venderla tratando de que se difunda fundamentalmente a travs de los
medios masivos.
La cada de las ideologas, la crisis de los valores y la irrupcin generalizada de la
corrupcin han producido, como contrapartida, una demanda de eticidad de parte de la
opinin pblica. En respuesta, las instituciones organizan comits de tica, cdigos de
conducta, auditorias morales y mecenazgos. Pero no es la tica la que gobierna la
comunicacin en las empresas. Son ellas las que imponen una imagen tica y la
administran hacia adentro y hacia fuera de la empresa. Hacia adentro, despotenciando un
discurso que exiga el cumplimiento de deberes por parte del empleado. Ahora no se trata
de cumplir deberes, por el contrario, se tiene derechos. Pero el que quiere disfrutar de sus
derechos debe ser responsable. Se observa en el modelo japons, por ejemplo, que en
lugar de rgidos supervisores despiadados se organizan grupos de trabajadores que se
comprometen a realizar determinada tarea y se los responsabiliza por ella. El sistema es
tan exigente como el moderno, pero se lo maquilla de derechos humanos. Los
trabajadores tienen derecho a organizar su tarea como lo deseen, dentro de ciertos
lmites, por supuesto. De ah en ms, son los responsables del xito del trabajo y se
atendrn a las consecuencias, si el resultado no responde a las expectativas.
Por otra parte, se administra la imagen hacia fuera de la empresa, se trata de
demostrar la probidad de la institucin. Si hay un sabotaje, no se deslindan
responsabilidades, se las asume. Si hay una campaa de desprestigio proveniente de los
ecologistas o de otros misioneros sociales a la moda, se retira de la venta el producto
cuestionado, o se cambian ostentosamente los elementos conflictivos (filtro de cigarrillos,
analgsicos, leche en polvo o cualquier otro producto. Tambin se negocia con consultoras
de marketing, estadsticas y tendencias para que influyan en los medios de comunicacin
adversos a los proyectos de la empresa. Los dueos o directivos de estas consultoras de
imagen o medidoras de opinin, se autotitulan analistas polticos. Y, en cierto modo,
tienen razn, pues manejan estrategias para que sus clientes pueden ejercer mayor poder,
es decir, tengan mayor margen de accin poltica. Los analistas polticos son una especie
de meta-empresa respecto de la empresa econmica y de los partidos polticos.
En algunas instituciones, los comits de tica cumplen la misma funcin que el
circuito cerrado de televisin por el que se puede ver la intervencin quirrgica de un ser
querido. Sirven para la promocin de nuevos asociados. As como sirve de propaganda
para la empresa plegarse a una campaa de bien pblico: cuidado de parques y plazas,
restauracin de edificios, estmulo a deportistas, intelectuales y artistas, espectculos para
nios, en fin, calidad tica total para mostrar el rostro bonachn de una institucin que
(como empresa que es) lucra, pero que hace como que no lucra.
Los yuppies de la dcada de 1980 hicieron ms ruido al caer del que haban hecho
con su promocionada ascensin. Los operadores econmicos no quieren ms fracasos
provenientes de una descontrolada falta de escrpulos. La historia burstil de la poca
Reagan demostr que no conviene actuar totalmente al margen de la moral. Esto no
significa desempolvar principio ticos indeclinables, sino suficientemente operativos como
evitar las quiebras. Es as como entre los laberintos de oficinas financieras de Manhattan
es posible encontrar consultores ticos para todos los gustos (como corresponde a la
capital del consumo): protestantes, catlicos, judos y ateos alternan con chinos, rabes y
japoneses.
Este rebrote tico est marcando, acaso, que la racionalidad cientfica y su
autoproclamada neutralidad tica, aplicada tambin a las finanzas, ha dejado de operar?

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Al contrario, la efectividad cuyo modelo es la racionalidad cientfica se encuentra en el

mismo ncleo del proyecto: avanzar, maximizar, progresar. Y si las circunstancias
histricas establecen ahora que lo rentable es ser tico, la tica debe integrarse al proceso
econmico. La racionalidad cientfica (en tanto bsqueda de excelencia) opera tambin en
el proceso de desarrollo econmico-social. Esta racionalidad, si bien en teora est al
alcance de todos, en la prctica slo puede ser accionada por algunos miembros de la
comunidad, por supuesto, los que manejan mayores espacios de poder. Esto produce, por
una parte, la globalizacin de un modelo econmico hegemnico y, por otra, la
intensificacin de zonas de pobreza y marginalidad, como productos obvios de ese
modelo.
En cuanto a la exigencia tica, resulta fcil darse cuenta de que responde a un
imperativo hipottico. La forma de este imperativo es si hago tal cosa, entonces obtendr
tal otra. Traducido al tema aqu tratado sera si soy tico, har mejores negocios, o si
acto de manera responsable, a la larga, ganar ms, o si mostramos una imagen tica,
tendremos ms clientes. Esto es justamente lo que Kant dice que no hay que hacer si uno
quiere ser moral. Porque si uno quiere ser moral, hay que cumplir con el imperativo tico
de manera categrica. Incondicionalmente. Es decir, se debe cumplir el deber por el deber
mismo, y no por los posibles beneficios que traera aparejado su cumplimiento. El moderno
deber kantiano no aceptaba ningn condicionamiento hipottico.
Pero hoy ese deber declina, su lugar es ocupado por los derechos individuales y
tambin por la responsabilidad que es inherente a ellos. En este marco, el pensamiento
empresarial ha realizado una movida crucial. Ha puesto nuevamente en cuestin los
conceptos fundamentales de la empresa taylorista vigentes a principio del siglo xx. El
taylorismo fue un sistema de organizacin del trabajo en el que tambin se aplicaba el
modelo progresista de la racionalidad cientfica. En este postaylorismo, la tica se convirti
en el parmetro constitutivo de los nuevos mtodos de organizacin del trabajo, que se
puede resumir en estos trminos: si se acuerda una tica de la empresa y una
responsabilidad del personal, se mejora la calidad de la produccin y, por lo tanto, se gana
ms.
Pero as como en el esquema taylorista no importaba el bienestar del obrero en s
mismo, sino en funcin de la produccin, en este giro tico no importa lo tico en s mismo,
sino la posibilidad de xito. Los annimos accionistas les exigen a los investigadores y a
los tcnicos no slo la previsible puesta al da de sus productos, sino tambin de su
imagen social. Todos los signos que reflejen menosprecio por los hombres deben de ser
combatidos; la falta de confianza, tambin. El dinamismo econmico requiere una imagen
de responsabilidad. Los nuevos dispositivos de la racionalidad empresarial se constituyen
son sistemas de participacin, programas de formacin, incremento de las
responsabilidades, actividades comunitarias y asuncin de un destino colectivo (el de la
empresa).
La gestin participativa desde los obreros hasta el pblico, pasando por todos los
estamentos personales de la empresa, busca la dinamizacin del conjunto, movilizacin
individual y compromisos reales. La empresa se involucra en la vida privada de sus
agentes y parte de esa vida privada se transfiere a la empresa. Todos los miembros de la
empresa participan en la clarificacin de los valores fundamentales. Antes la empresa
prescriba disciplina, hoy, flexibiliza. Ordenar deberes mecnicamente se ha tornado
obsoleto, la empresa de excelencia necesita el compromiso de todos sus colaboradores.
En Estados Unidos, ms de trescientos cincuenta mil millones de dlares eran
administrados (a principio de la dcada de 1990) por instituciones financieras en funcin
de criterios ticos. Pero independientemente de la mayor o menor productividad lograda,
con esta irrupcin de algo a lo que se le llama tica de las empresas o del dinero se

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puede ver ya los efectos en el personal. El 90 por ciento de las grandes firmas
estadounidenses han establecido programas de antiestrs. La moral de la autonoma y la
expansin contribuye a generar ansiedad, surmenage y depresin. Parecera que la
autonoma individualista posmoderna se paga con desequilibrio emocional.
La tica hoy ha pasado a ser un parmetro econmico ineludible. Penetra tambin
los laboratorios, gabinetes cientficos, comits hospitalarios, consultoras de relaciones
humanas y asesoras de imgenes para polticos. Esto puede leerse como la ms reciente
astucia de la razn cientfica. El sabio antiguo no poda prescindir de la tica, conocer
implicaba al mismo tiempo elegir bien. Pero, en la modernidad, el conocimiento se
divorci de la tica. El investigador moderno estaba exento de responsabilidad tica
respecto de los conocimientos que transfera a la cultura. El cientfico posmoderno, en
cambio, tiene que pensar nuevamente en convivir con la tica. Pero no se trata ya de la
envejecida y gruona moral kantiana del deber absoluto, sino de una tica divertida y
seductora, una tica meditica. La tica de los derechos, de la responsabilidad y de los
grandes xitos econmicos.

4. LA SOLIDARIDAD EN LA ERA INDIVIDUALISTA

En nuestro tiempo estn surgiendo movimientos solidarios de nuevo cuo: vecinos
que se renen espontneamente para tratar de solucionar problemas comunes, lugares de
encuentros para el intercambio de servicios y el canje de objetos, movilizaciones exigiendo
reparacin de injusticias, empresas econmicas comprometidas con alguna causa social,
acciones comunitarias en defensa del derecho de las minoras, organismos no
gubernamentales para la promocin de becas e investigaciones, centros de autoayuda y
de gestin vecinal se suman al voluntariado y a los mecenazgos tradicionales. Analizo aqu
algunas de las condiciones histrico-culturales que posibilitan estas nuevas formas de
insercin social.

4.1 La tica del sentimiento y los medios masivos

En el mundo contemporneo el desencanto poltico cohabita con la reafirmacin de
las democracias; el culto del individualismo, con la participacin social; el rechazo de los
deberes altruistas, con nuevas formas de solidaridad. Termina una poca de deberes
absolutos y se inicia otra de sentimientos autogestionados. La moral de los deberes
absolutos fue el paradigma de la modernidad. La autopromocin de los sentimientos es
una caracterstica de la poca actual.
El sujeto moderno trataba de cumplir normas impuestas desde las instituciones.
Estas normas provenan fundamentalmente del Estado, la familia, la escuela, la iglesia y la
justicia. Cumplir normas no garantizaba la felicidad, pero dejaba la estoica sensacin del
deber cumplido. La tica del sentimiento, por el contrario, no exige ni impone. Esta tica
conmueve. Se moraliza desde la emocin. En esta nueva disposicin tico-social los
individuos se sienten cada vez menos propicios a cumplir deberes obligatorios, pero se
sienten cada vez ms interpelados por el dolor ajeno. La tica del sentimiento es el
producto de una sociedad orientada por los medios masivos de comunicacin. Ellos son
quienes establecen las causas prioritarias, estimulan la generosidad y despiertan la
sensibilidad del pblico. Frente a hechos altamente mediatizados la gente responde con
actos solidarios. Atentados terroristas e inundaciones son casos testigos de esa actitud
altruista; sin negar, por supuesto, que tambin existen movimientos de asistencia social
voluntaria menos impactantes que la solidaridad inducida por los medios. Una solidaridad

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instantnea y eficaz.
Los medios no solo estimulan la solidaridad, tambin informan acerca de ella y
ofrecen tcnicas para efectivizarla. Nos enteramos por los medios, por ejemplo, de que
una mujer de 90 aos salv de la muerte a su joven empleada domstica mediante un
oportuno masaje en el pecho mientras le suministraba respiracin boca a boca. Cuando se
le pregunt a la anciana dnde haba aprendido ese procedimiento de salvataje, dijo que lo
haba visto por televisin.
Ahora bien, los medios no cumplen la misma funcin que cumplan las instancias
tradicionales de la moral. No crean una conciencia regular de deberes interiorizados.
Gestionan, ms bien, la opinin pblica produciendo efectos de solidaridad. Pero se trata
de una solidaridad acotada a determinadas circunstancias, ms que de proyectos
altruistas de largo alcance. Antes se apelaba al deber, que es permanente; ahora se trata
de conmover, que es el del orden de la espontaneidad. La emocin prevalece sobre la ley;
el sentimiento, sobre la norma.; el corazn, sobre la razn. La tica del deber era rigurosa y
severa, la del sentimiento es libre y flexible. Esta ltima apela a la responsabilidad y a la
iniciativa de las personas; aquella, en cambio, apelaba a la obligacin y a la obediencia a
las leyes.

4.2. La donacin de rganos

Las nuevas formas de solidaridad apuntan al placer de encontrarse con el otro, al
deseo de autoafirmacin social, a la ocupacin alegre y desinteresada del tiempo libre. El
solidario se puede relacionar con otras personas de manera vital o meditica. Esta
disposicin alegra y dignifica al mismo tiempo. Existe, en cambio, cierto tipo de reclamo
institucional filantrpico que no obtiene la respuesta esperada, se trata de la donacin de
rganos. Parecera que las campaas solicitando este tipo de donaciones no suscitan
adhesiones tan fuertes como las catstrofes sociales o naturales. Quizs la causa habr
que buscarla en la sensacin de carencia de participacin vital implcita en una donacin
de rganos. Se trata de una solidaridad a posteriori de la muerte del donante, en la que
este no disfruta (sino imaginariamente) de los efectos de su accin.
El participante en acciones comunitarias relaciona el deseo de ayudar a sus
semejantes con la bsqueda de s mismo. Ese espritu se capta en las prcticas vecinales
de trueque, en las movilizaciones para el esclarecimiento de hechos delictivos, as como
en las tareas hospitalarias o de salvataje realizadas por voluntarios. Quien participa en una
accin altruista siente su compromiso efectivo con los dems. Parecera en cambio que
quien dona sus rganos realiza un depsito cuyo reembolso moral no podr disfrutar. A
esto hay que agregarle nuestra innegable pertenencia a una cultura negadora de la
muerte. La muerte es para nosotros aquello de lo que no se habla. Y si se la elude
cuidadosamente en los discursos, resulta bastante coherente que tambin se la eluda en la
consideracin de los proyectos solidarios.
Cooperar con el otro aqu y ahora, aliviar su dolor dentro de los lmites de la propia
vida, parece ser ms seductor que donar rganos para un futuro y un ser inciertos. Esa
posibilidad tal vez hubiera sido atractiva en la modernidad, en tanto esta apuntaba al futuro.
Se tenda al sacrificio por un maana mejor, aunque no ese maana no fuera el nuestro. La
tica del deber moderna apuntaba al porvenir. La tica del sentimiento posmoderna, por el
contrario, apunta al presente, al disfrute puntual.
La solidaridad posmoderna es bsqueda de convivencia y desarrollo personal. Se
produce fundamentalmente por motivacin sensitiva, ms que racional. Desconfa de los
imperativos absolutos y apuesta preferiblemente a la iniciativa personal. Por ejemplo, en la

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Argentina, entre varias formas de intercambio social, existe una asociacin solidaria
llamada Amor y Respeto al Prjimo. Se trata de una entidad que ayuda a familiares de
vctimas de accidentes de trnsito. Sus fundadores comparten historias de vida comunes
en las que coinciden la muerte, las lgrimas y los agotadores trmites judiciales. Estas
personas canalizan su angustia colaborando, sin fines de lucro, con otras personas que
sufren un dolor similar al suyo. Y es en la interaccin real y efectiva, en una especie de
autoasistencia mutua, que encuentran el sentido de su accin social. Se trata de una
teraputica identificadora. Tambin el voluntario de hospital o el asistente en situaciones
de catstrofe se identifican con los que sufren; no ya desde un dolor compartido, sino
comprendido.
Existen situaciones que nadie puede asumir por otro. En un sentido profundo
siempre estamos solos cuando nos enfrentamos a situaciones lmites. La parturienta mejor
atendida no puede dejar de sufrir su dolor. Cada uno de nosotros debe soar sus propias
pesadillas. Ni el padre ms carioso puede sufrir pesadillas en lugar de su hijo. Cuando
nos enfrentamos con la muerte debemos atravesar ese umbral irremediablemente solos.
Pero siempre existe la posibilidad de llegar a comprender el dolor ajeno y de que alguien
comprenda el nuestro. La comprensin como apropiacin existencial de la fragilidad
humana es la condicin de posibilidad del acto solidario.

4.3. El fin del Estado-providencia

En pocas de Estados fuertes, como en general fueron los modernos, las
instituciones rectoras de la sociedad imponan deberes y se tomaban obligaciones
respecto de la poblacin. Pero a partir de la crisis del Estado-providencia acaecida a
partir de la dcada de 1980, lo estatal comienza a vaciarse de contenido moral y se
desentiende, poco a poco, de la asistencia social. Este nuevo estado de cosas posibilita el
accionar de iniciativas particulares surgidas de la sociedad civil. Desde la disolucin de
los grandes discursos tico-polticos, los valores morales solidarios de la poblacin van
ocupando, cada vez ms, ese vaco gubernamental.
El achique del Estado posibilita (y tal vez estimula) la participacin social. Pero no
se trata de una participacin fra y distante, sino de una participacin identificatoria y
seductora. El Estado, en su retirada, ha dejado al descubierto amplios bolsones de
necesidades sociales.
El individualismo contemporneo asla a los seres y disuelve las
redes tradicionales de solidaridad (estatales, religiosas, familiares); pero genera al mismo
tiempo nuevas formas de interaccin social. La preocupacin altruista es precisamente
una respuesta a esa necesidad de participacin y de integracin comunitaria. Adems, el
servicio voluntario permite mantenerse activo, sentirse til y, en algunos casos, llenar vacos
angustiantes desarrollando formas de pertenencia. El incremento de las aspiraciones
neoindividualistas no es la tumba del voluntariado, es su estmulo. Es a fuerza de
constituirse como individualidad que se siente ms fuertemente la necesidad de compartir.
La afirmacin del s mismo toma forma ejemplar en los grupos de ayuda mutua. En ellos,
los afectados por algn mal se convierten en voluntarios ayudndose mientras ayudan al
otro. Los alcohlicos ayudan a otros alcohlicos; los ex-drogadictos, a quienes estn
tratando de dejar la adiccin; los incapacitados se ayudan entre s.
La solidaridad contempornea es una moral sin obligacin ni sancin. En nuestro
tiempo, el deseo de beneficencia no encuentra ya su fundamento en una tica del deber y
la obligacin. Se inscribe principalmente en un proceso de dignificacin y respeto en el
que los seres humanos disfrutamos la alegra de compartir, de colaborar, de pertenecer.
Ante la creciente indiferencia de los Estados por las cuestiones sociales, por un lado, y
ante la imposibilidad de salidas puramente individuales (an en la era del individualismo),

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por otro, se impone una tercera posicin: la actitud solidaria. El llamado tercer sector
crece en nuestra sociedad contempornea. Las organizaciones no gubernamentales de
asistencia y ayuda comunitaria se expanden y traspasan fronteras nacionales. Los lmites
entre Estado, mercado y sociedad civil se flexibilizan y reacomodan. El sujeto actual, que
descree de los imperativos externos, apuesta a los designios de su autodeterminacin. Y
es desde ella que encuentra el disfrute de los actos solidarios, del respeto por el otro y de
la responsabilidad social.
El Estado, en su retirada, ha dejado librados a su suerte a amplios sectores de la
poblacin. Una de las caractersticas de la economa de mercado es el aumento de la
productividad y las innovaciones tecnolgicas, pero su contracara es el aumento del
desempleo y la exclusin social. Ante el estancamiento de medidas gubernamentales para
asumir los mltiples problemas desatados por esta situacin, existen grupos de personas
cuya sensibilidad social las impele a movilizarse en ayuda de los dems. Esto, en ltima
instancia, es tambin una manera de sentirse bien consigo mismo. Se trata de inventar
estrategias de resistencia a la injusticia y de promocin de formas de respeto y asistencia
mutua. Se trata de encontrar puntos de acuerdos mnimos en torno de los cuales se
constituyan regiones de coincidencia entre lo pblico y lo privado para el cuidado del
medio ambiente, la provisin de servicios sociales, la lucha contra la desigualdad y la
defensa de los derechos. En definitiva, se trata de iniciar o proseguir un debate acerca de
la cooperacin social donde se pueda cumplir el rol - humanitario y estimulante - de ser
nada ms y nada menos que gente que trabaja con la gente haciendo de la cooperacin
social una realidad. Se trata, en ltima instancia, de una micropoltica puntual, acotada,
humilde si se quiere, pero que florece por aqu o por all entre las malezas salvajes de la
indiferencia o del mero lucro comercial.

5. PEDAGOGA DEL CAOS

Slo el paso del tiempo decidir si estamos transitando una nueva poca histrica o
si an persistimos en la modernidad. Los medievales no eligieron ser medievales. Los
tericos posteriores a ellos son quienes les dieron esa ubicacin histrico-cultural. Otro
tanto pasar con nosotros seremos posmodernos? En realidad, no es nuestra eleccin.
No obstante, esta poca histrica de cualquier manera que se la denomine tiene
aristas positivas y tambin negativas, como cualquier poca histrica. Pero lo que ya no
podemos tener es la capacidad de amar sin presentir, como en plena modernidad. Es
difcil apostar a un maana mejor, aunque es angustiante no poder hacerlo.
Uno de los grandes referentes de la posmodernidad es la expansin de los medios
masivos de comunicacin. Ellos estn constituyendo sujetos sujetados a prcticas
fragmentarias, movilizantes, divertidas y saturadoras a la vez. Adems, estn produciendo
soledad, autismo de pantalla o autismo frente a la pantalla. Estas prcticas, interactuando
con otros elementos determinantes de nuestro tiempo, agudizan el individualismo. El
individualismo fue un invento moderno. El hiperindividualismo, posmoderno. En Manhantan,
el 75 por ciento de los hogares son unipersonales; en Pars, el 50 por ciento. En la ciudad
de Buenos Aires el 35 por ciento de las viviendas est habitado por personas solas.
Somos clulas en una sociedad de masas. La globalizacin es celular.
Pero la modernidad no slo creo el individualismo, creo asimismo ideales muy
fuertes, tan fuertes que actan todava. Sobretodo en ciertas instituciones, por ejemplo, la
escuela. La escuela argentina se constituy como tal en el siglo XIX, cuando la Argentina
era un Estado, pero todava no era una Nacin. Se trat entonces de borrar las diferencias.
La imposicin del delantal blanco para todo escolar es un paradigma de este ideal de
igualdad o unidad que, en realidad, an no se posea. Es decir que la escuela atrasaba,

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como es capaz de atrasar un reloj. Tena fachada de nacionalidad, pero era una especie
de compendio de diferentes etnias y naciones. Hoy sigue atrasando, pero en otro sentido.
Existe una escuela moderna a la que asisten individuos posmodernos. Porque el nio que
llega a la escuela ya fue culturalizado, entre las diversidad de nuevas prcticas sociales,
por la pantalla; obviamente del televisor. Y, en algunos casos, por las pantallas:
computadoras, electrodomsticos inteligentes, juegos electrnicos y circuitos cerrados,
entre otras pantallas posibles. El choque entre valores muy dismiles, o la multifactica
pluralidad de los mismos, suele crear sensacin de incertidumbre, de inestabilidad.
No obstante, como se vio en el captulo La posciencia de este libro, no
necesariamente el caos significa muerte. En muchos casos, del caos puede surgir el
orden. Mejor dicho, un nuevo orden. El concepto de estructuras disipativas elaborado por
Ilia Prigogine puede utilizarse para pensar la situacin de caos que por momentos parece
vivirse o se vive realmente en una escuela premoderna o moderna que atiende a nios
y adolescentes posmodernos.
En los procesos educativos se producen situaciones que, si bien son caticas,
contienen entre sus propios elementos las condiciones de posibilidad para un cambio
positivo. Obviamente, que una propuesta de este tipo implica un cambio de perspectiva
respecto de la manera tradicional de pensar la educacin. Pero tal vez tambin en esto
convendra escuchar a Prigogine. Quien asegura que si l intenta revertir los conceptos
clsicos de la ciencia, no fue porque se lo haya propuesto a priori, sino porque estudiando
el devenir de diferentes procesos, lleg a la conclusin que no siempre los procesos
irreversibles conducen a un camino sin salida; que un proceso no se pueda revertir no
necesariamente implica que se agota. Pueden surgir nuevas posibilidades. O, dicho de
otra manera, nuevas oportunidades. En chino, el trmino que denota crisis, denota
tambin oportunidad.
En otras pocas se sostena que la pedagoga deba conducir a la perfeccin del
ser humano. En plena poca tecnolgica y digital, esos valores evidentemente estn
siendo descartados. Hoy el ideal del hombre ilustrado le est dejando su lugar al ideal de
la capacidad de aprender. Antes el conocimiento se acumulaba, ahora se descarta. Mejor
dicho, se aprenden cosas que en poco tiempo dejan de tener vigencia. Por ejemplo, los
programas de computacin que envejecen tan pronto como se los comienzan a manejar
con cierta soltura. Se trata entonces de estar abiertos a nuevas capacidades e
informaciones, ms que a la adquisicin definitiva de los conocimientos.
El paradigma del mundo como un gran texto que debe ser ledo de manera lineal,
siguiendo una cadena de causas y efectos, se desvanece en favor de la realidad como un
hipertexto con varias entradas. Actualmente, el mundo de los argumentos debe compartir
espacios con las imgenes. La pantalla convive con el libro; la escritura con el mundo de
las imgenes; y la concisa realidad cotidiana con la sugerente realidad virtual. Es verdad
que la actual intoxicacin de informacin trae aparejados varios inconvenientes, pero no
deja de aportar sus ventajas. Es un inconveniente, por ejemplo, la desaparicin del
tiempo. La mayora de los contemporneos activos nos quejamos por la falta de tiempo.
La simultaneidad informtica y meditica nos obliga a reacciones instantneas y nos aleja
de la reflexin. Adems, la desaparicin de las distancias y el surgimiento de
comunicaciones compulsivas nos incitan a integrarnos a diferentes redes informticas
(E-mail, Internet, fax, sumados a las comunicaciones ya tradicionales como el correo, el
telgrafo y el telfono).
Las formas humansticas de la meditacin y la crtica han entrado en crisis. Pero la
crisis no necesariamente desemboca en caminos sin salida. Nos estamos enfrentando con
desafos pedaggicos desconocidos hasta el presente. Indignarse por lo que una poca
histrica dej detrs puede ser legtimo. Pero no ayuda a recuperar lo perdido, ni ayuda

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tampoco a interactuar con las nuevas formaciones culturales. La reflexin pedaggica no

puede, o no debe, prescindir de las realidades actuales. Nuestro presente ha generado
una episteme polifactica. Los territorios de cada disciplina de estudio ya no estn
determinados de manera frrea. Los mrgenes epistemolgicos de las distintas ciencias
se flexibilizan y sus corpus se hacen ms complejos.
Por otra parte, en tica se asiste a una pluralidad de cdigos. Cada vez se presta
ms atencin al respeto por la diferencias y a la posibilidad de aceptar (al menos en teora)
las posturas ajenas por dismiles que sean de las propias.
Las actuales prcticas sociales, cientficas y morales le exigen a la pedagoga
teoras acordes con la poca que nos toc vivir. La consideracin del conocimiento y de
las subjetividades como construcciones histricas no puede dejar de lado la incidencia del
azar y de la libertad. Tampoco la posibilidad de las crisis o del caos. Hemos arribado al fin
de las certidumbres. La naturaleza y el ser humano distan mucho de ser previsibles. Pero
ello no impide estudiarlos ni conocerlos. Exige, ms bien, tratar de comprenderlos no ya
como objetos de estudio, sino como sujetos de dilogo. Estamos en el umbral de un nuevo
captulo de la historia de la pedagoga. Nuestro desafo, entonces, es pensar, discutir y
construir esta disciplina cientfica en continuo proceso de cambio: una pedagoga de lo
previsible, pero tambin del devenir - en ltima instancia - una pedagoga del presente que
no reniega del pasado pero que apuesta al futuro.

LA POSMODERNIDAD Y EL
DESARRAIGO DE EROS
Esther Daz

1. Amor productivo y amor desarraigado

Platn toma mitos originarios de nuestra cultura y los reinterpreta. Los arranca de su
condicin de relatos y los mediatiza a travs de las ideas. Instaura as un nuevo gnero
literario, la filosofa. En su manera de hacer filosofa, Platn retoma dos grandes amores de
juventud: la poesa y la poltica, y las despliega a travs del concepto. Pues, qu es la
filosofa sino un juego conceptual entre poesa y poltica, entre metfora y realidad, entre
pensamiento y estrategias, en ltima instancia, entre saber y poder?
El mito, sabido es, es una de las condiciones de posibilidad del logos. En Platn, el
logos surge de las entraas mismas del mito. Uno de sus mitos preferidos es justamente
el de Eros que, tal como aparece en el Banquete , es hijo de Pena , la pobreza, y de
Poros, el recurso. Y, desde esa aparente contradiccin entre la carencia de objeto, por un
lado, y la abundancia de astucias para seducir, por otro, se posibilita nada menos que la
perpetuidad de la especie o la perpetuidad del espritu transmutado en obras bellas.
Solemos asimilar el amor con el deseo. Pues el amor siempre es del orden del deseo.
Y el deseo, tal como lo describe Platn, es el anhelo por lo que no tengo, por lo que me
falta. El deseo tiende al futuro. Aspira a lo inalcanzable: al objeto del deseo. A partir de

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este concepto griego, Jaques Lacan acua la proposicin el deseo no tiene objeto, cuyo
sentido profundo es que el deseo nunca se clausura, a no ser con la muerte. Cuando estoy
vivo, cuando soy capaz de sentir amor, aspiro a un objeto inalcanzable. Un objeto que
parece satisfacerme, en un fugaz y entraable instante, pero que huye nuevamente de mi
posesin. Es a partir de esta idea que los griegos asimilaban el deseo con el Ave Fnix.
Este ser alado devorado por el fuego, que renace una y otra vez desde sus propias
cenizas.
Otro referente del amor es la sexualidad. Pues se puede concebir el sexo sin amor,
pero no el amor sin sexo. O, dicho de otra manera, sin sensualidad, sin seduccin. Por
supuesto que existen amores en los que la relacin carnal no se consuma. Pero ese tipo
de amor, por una parte, sublima la sexualidad (no es que no la sienta). Los encendidos
cnticos del Cantar de los Cantares, de Santa Teresa de Jess y de Fray Luis de Len dan
buena cuenta de ello. Y, por otra parte, es un amor mezquino. Porque elide la humillacin
del cuerpo. La desnudez suele ser el primer peldao de la humillacin. Los torturadores, en
general, la primera agresin que le infringen a su vctima es desnudarla. Ahora bien, en el
caso del amor que se consuma carnalmente, no se trata obviamente de ese tipo de
humillacin, sino de la humillacin del despojo, de la entrega, del mostrarse sin
mediaciones, sin la reconfortante seguridad que nos da estar vestidos. Es el aqu estoy,
esto soy yo ofrecindome sin envolturas, sin resguardos, entregado. Hasta Jess, al
introducirse en el cuerpo de sus fieles - por medio de la hostia - dice este es mi cuerpo.
Tambin Platn tiene en cuenta el cuerpo. En el Banquete se describe el camino
ascendente de Eros dirigindose desde los cuerpos bellos a las almas bellas, desde las
almas bellas a las bellas leyes, desde las leyes a las bellas ideas, para alcanzar,
finalmente, la ms bellas de todas las ideas, es decir la idea de Verdad. Se accede as a
la contemplacin de la belleza, es decir, a la teora. Pues teorizar es ver, observar,
contemplar.
La teora entonces como contemplacin de la belleza, constituye una condicin
necesaria para el advenimiento de Eros. De modo tal que en Platn, la culminacin de
Eros es la contemplacin pasiva? Si se atiende nicamente la literalidad de los textos,
parecera que la escala ascendente del amor culmina con la mera contemplacin, que es
al mismo tiempo posesin de la verdad. Pero una lectura ms atenta nos alerta que no
se trata de una pura contemplacin pasiva, sino ms bien de una aspiracin que
compromete activamente al amante. Pues ya en la primera etapa de la bsqueda
amorosa, es decir, en el enamoramiento de un cuerpo, se debe tratar de engendrar en l
bellos discursos. Sin embargo, como la belleza que reside en ese cuerpo es compartida
por todos los cuerpos bellos, sera harto mezquino amar un solo cuerpo. Por eso deben
amarse a todos los cuerpos bellos, hasta comprender que, en realidad, esos cuerpos
albergan algo mucho ms valioso, que su efmera belleza material.
A partir de ese momento, los viajeros del amor buscan el alma y no se satisfacen con
un alma, desean todas las almas. Aunque de pronto comprenden que existe algo ms bello
an: las formas (ideas) bellas. Ellas son las que permiten que todo lo dems sea bello. Y
cuando el amante se encuentra con ese mar de belleza, que es la verdad, recin entonces
est en condiciones de engendrar muchos y bellos discursos. Discursos que surgirn de
cuerpos bellos en tanto y en cuanto estn in-formados (conformados) por almas bellas. Se
accede as a la contemplacin de la belleza, es decir, a la teora; pero adems de teora
(visin) hay tambin gestacin, cpula, coito; tales son las metforas platnicas. Se trata
pues de una actitud productiva y no meramente contemplativa.
La teora, en definitiva, constituye una condicin necesaria para el advenimiento de
Eros, pero no suficiente. Se necesita tambin la accin. Platn presenta esa accin como
fecundacin, como movimiento que conduce a engendrar y a parir. Parir bellos discursos y

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pensamientos pero, asimismo, bellas normas y bellas leyes, bellos hijos, bellas ciudades,
bellos saberes. El objeto de Eros no es, por tanto, la posesin de la belleza a travs de la
contemplacin, sino la generacin y el parto de la belleza.
Si Platn hubiera considerado el tema de la ascensin amorosa nicamente en el
Fedn, habra que concluir que la consumacin de Eros es la contemplacin. Pero la
contemplacin esttica del alma aparece relativizada en el Fedro, mientras en el
Banquete y en La Repblica, la doctrina de un Eros contemplativamente esttico coexiste
con un Eros dinmico, engendrador, paridor y partero de bellos discursos, bellas leyes,
bellas normas. Incluso, bellas ciudades. Porque una ciudad para ser bella debe ser justa y,
si es justa, es buena. He aqu la culminacin de la dialctica platnica: belleza-justicia-bien.
Este Eros dinmico no podra alcanzar su plenitud en la perfecta inmovilidad de la
teora pura. Se completa, en cambio, en el no cesar de moverse del alma platnica y en
metforas sexuales tales como: contacto, nupcias, coitos, concepcin, dolores de parto,
nacimiento. Existe una produccin del alma fuera de s misma. Hay alteridad. El sujeto que
persigue a Eros se trasciende a s mismo, engendrando y pariendo hijos del espritu. Se
trasciende en una piesis (produccin, poesa ). El objeto de Eros no es, por tanto, la
posesin de la belleza a travs de la contemplacin sino de la generacin y el nacimiento
de la belleza.
La pareja humana, en la dimensin del Eros platnico, no es ni siquiera un simulacro
de Eros, es simplemente un escaln el ms bajo en la gradacin ertica que conduce a
la verdad. Es un amor vuelto sobre s mismo, ensimismado. En cambio, la verdadera
produccin amorosa, si bien comienza en el cuerpo, o se la comprende a travs de
metforas sexuales, no se agota en el cuerpo ni en el sexo. Sin embargo, el cuerpo y el
sexo, en algunos textos platnicos, tampoco son excluidos. Pero no son fines en s mismos,
como tampoco es un fin en s mismo el amor a un solo cuerpo o a una sola alma. Cuerpos y
almas individuales son pasos necesarios para la ascensin, la contemplacin y luego, la
produccin.

2. Amor apolneo y amor dionisaco

La productividad o piesis, en Platn, proviene de haber accedido a la verdad y de
retornarla a la polis hecha obra. El amor, tal como lo entiende Platn, no tiene nada que ver
con dormitorios cerrados, fidelidades controladas o escenas primarias freudianas. No
porque, como podra inferirse del Fedn, el amor sera platnico en el sentido vulgar del
trmino, es decir, no consumado; sino porque el amor es mucho ms que eso, o mejor
dicho, es otra cosa. El Eros platnico es enorme, es social, es filosfico, es poltico, es
artstico, es un motor anmico que se plasma en bellas obras urbanas.
Deleuze toma este sentido del Eros platnico y lo reinterpreta concluyendo que el
deseo y su objeto forman una unidad. Nada de carencias (que es el amor de la primera
parte del discurso de Diotima); nada de huecos que no se llenan o de falos ausentes
(como en Lacan); nada de impulsos reprimidos y sublimados (como en Freud). El amor, en
tanto deseo, para Deleuze, no carece de nada, no carece de objeto. El deseo y su objeto
forman una unidad. Desear es producir. Dice Deleuze que los revolucionarios, los artistas,
los creadores saben que el deseo abraza la vida, con una potencia productiva de forma tan
intensa, que casi no queda lugar para ninguna necesidad.
Eros es mucho ms que deseo, es productividad. Eros no se concibe sin piesis. El
alma, en tanto sujeto de erotismo, constituye un principio imperecedero, como la idea.
Pero el alma, a diferencia de la idea, alcanza su principio eficiente a travs del movimiento

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continuo. Es por ello que cuando perdemos creatividad, cuando perdemos capacidad de
producir nuevas obras, el amor muere. Y esto tambin ocurre en esa miniatura de Eros que
es la pareja humana.
Michel Foucault traslada esta idea a los dispositivos de poder. Cuando se pierde
movilidad y creatividad, cuando una especie de esclerosis impide la renovacin de las
estrategias, se deja de ejercer poder, es decir, se pierde. Por los mismos motivos, se
pierde el amor. La pasividad es muerte. En cambio, el Eros productivo es poder. Las
estrategias del amor y del poder requieren movimiento, interaccin entre los cuerpo, las
almas, las ideas, y las obras. Eros, en Platn, interacta con Sofa, es amor y bsqueda de
la sabidura. Pero no slo apolnea (ideal, racional), sino tambin dionisaca (material,
fecunda). Si imaginamos al Eros platnico como una moneda o una medalla, una de sus
caras es apolnea y la otra, dionisaca. En la faz apolnea, se iluminan los ojos del alma y se
accede a la contemplacin de la idea (trada alma-luz-idea). Por otra parte, en la faz
dionisaca, no slo se interacta con almas y con ideas, tambin con cuerpos y con
materialidades, engendrando obras y discursos bellos.
Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, presenta lo apolneo como saber
mediatizado y lo dionisaco, como conocimiento frontal. Apolo mediatiza a travs de la
representacin, de la racionalizacin; es el dios que hiere de lejos. Por el contrario,
Dionisos nos arroja contra la cruda realidad sin anestesia, sin mediacin racional. Apolo,
divinidad de las artes plsticas, representativas, armnicas, mesuradas. Dionisos, de la
msica, del desenfreno, del caos, del azar, del impulso al orgasmo que engendra un
conocimiento cruel, terrorficamente directo. Mutatis mutandis, lo dionisaco, para
Nietzsche, y el conocimiento de la verdad, para Platn, aseguran perpetuidad.
En Platn, el Eros productivo es una tensin entre deseo como carencia y la idea
como absoluto a ser contemplado. Esa tensin impulsa a la accin. En el Banquete, la
piesis es el pasaje del no ser al ser El pasaje del amor-carencia al amor piesis . La obra
artstica o tcnica (tjne) es la obra en la que el proceso ertico-potico alcanza su
culminacin. Pues la tjne saca a luz la energa que est oculta en la naturaleza. Las
obras, que se implantan en las ciudades, derivan de ese pasaje del alma por la belleza,
posibilitada por el impulso ertico que permite que la belleza se instale en el mundo
gracias a su carcter productivo.
En el Fedro , aparece otro aspecto de Eros con el que se intenta explicar la inspiracin
o el impulso hacia las obras bellas. Se trata de la mana o locura divina, en la que el sujeto
se entusiasma. Es decir, es posedo por una divinidad y se conduce como un enajenado.
Pues Eros es tambin locura. Pero una locura que es condicin de posibilidad para el
encuentro con la belleza. Aunque esa enajenacin es momentnea, es una va, un impulso
para poder ascender a la Belleza y retornar a la polis preado de bellezas (discursos,
obras, leyes, ciencia). Esa mana estimula el proceso educativo. En otros textos platnicos
el buscador ertico de la verdad, al menos metafricamente, debe morir para que su alma
alcance la inmortalidad. De todos modos, locura y muerte connotan la condicin de
enajenacin del enamorado.
Se puede hablar entonces de una doble trascendencia de Eros. En primer trmino, la
que conduce al alma entusiasmada hacia la Idea de Belleza, Y, en segundo trmino, la
que re-conduce a ese alma, desde la Idea hacia la ciudad. La primera va es
contemplativa; la segunda, productiva. Se retorna a la inmanencia atravesado por la
trascendencia.

3. Amor desarraigado

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El viaje platnico del alma por la Belleza se ha escindido irremisiblemente en la

realidad histrica occidental contempornea. Tal vez nunca existi, a no ser como idea
regulativa para algunos espritus escogido, o tal vez se la podra pensar (cambiando lo que
hay que cambiar) como ideal platnico-cristiano en los siglos medios. Pero es indiscutible
que en la modernidad se produce una escisin de ese ideal. El desgarramiento de Eros se
consuma dramticamente a partir del romanticismo, que es una especie de malestar
contra la modernidad, en plena modernidad. El romanticismo coincide, histricamente, con
la consolidacin de la civilizacin industrial burguesa. Se produce una suerte de sube y
baja cultural o de enfrentamiento de polos opuestos. Como si hubiera sido necesario tanto
lirismo para contrarrestar tanto mercantilismo.
La locura y la muerte, para los romnticos, dejan de ser un medio y pasan a ser un fin.
En el ideal platnico, la mana y el anonadamiento constituan un camino de renuncia al s
mismo para acceder a una trascendencia que retornaba enriquecida a la comunidad. En
cambio, para el romntico, Eros se ensimisma en la subjetividad. El amor aniquila al
amante, lo trastorna, lo mata. Hay que morir de amor o matar por amor; en ambos, hay
locura de amor. Hay que manchar las blancas camelias con rojos vmitos de sangre, como
la Margarita Goutier de Alejandro Dumas.
Desde otro punto de vista, en el plano objetivo, en sentido hegeliano, de lo
econmico-social la produccin (en sus distintas manifestaciones) pierde todo vnculo con
Eros y Belleza, en la madurez de la modernidad. Se degrada en obras sin ideales, en
trabajo enajenado y en tecnologa sin poesa. Se trata de una tcnica arrancada del
cosmos significativo comunitario. Una ciencia sin conciencia, una produccin sin belleza,
un proceso social sin amor. El divorcio de episteme y tjne .
Los conceptos modernos de deseo y de produccin se han constituido desde la
escisin. Por una parte, el amor se refugia en lo imposible y, por otra, la produccin se
orienta por la tecnocracia. Y si bien este desgarramiento se ha generado a partir de una
innegable escisin emprica, ha generado asimismo un ideario regulativo de conductas y
valores. Es el imaginario de una experiencia en la que la sntesis platnica de Eros y
Piesis ha sido destruida y reorientada hacia dos territorios que se dan la espalda. Uno
privado, el de Eros desgarrado, otro pblico, el de la produccin mercantilista. sta ya no
responde a una ideal cvico o tico social, es decir objetivo en sentido hegeliano, sino
simplemente a excelencias econmicas orientadas segn la fra racionalidad
cientfico-tcnica propia de la modernidad. Paradjicamente, el comienzo de la produccin
desapasionada es contempornea del amor pasin.
En el Eros romntico no hay apertura a la trascendencia porque el deseo no aspira a
la Verdad, el Bien o la Belleza, sino a la Muerte o la Locura. A veces, parecera que, en el
romanticismo, lo ms importante es el otro, ya que se enloce o se muere por amor a otra
persona. Y esto podra interpretarse como un modo de trascendencia. Pero si se adopta
esa postura, lo que no se tiene en cuenta es que en realidad se enloquece o se muere
por uno mismo. Lo que no se puede soportar es la herida narcisista. Ese dolor profundo,
ese ataque al yo que significa la indiferencia, el desprecio o el abandono. En el romntico
la energa ertica se vuelve sobre el sujeto, destruyndolo. Hegel categoriz la figura
histrica del romanticismo como Alma bella. Es el alma que sufre por la belleza pero se
agota en el anhelo, ensimismndose en la subjetividad. Esta disposicin de nimo .ahora
con palabras de Freud se torna tantica.
Tnatos, como pulsin de muerte, aparece tambin en la produccin capitalista. As
como la tcnica genera ms tcnica, la produccin engendra ms produccin. La
superproduccin es absorbida por energas destructivas, tales como la industria blica o el
consumo basado en la obsolescencia. Por consiguiente, se puede afirmar que a partir del
siglo XIX, la subjetividad y la produccin se desarrollan en esferas independientes entre s.

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O, dicho de otra manera, lo privado y lo pblico se separan de manera tajante. Pues la

productividad que no se origina en Eros, ni se mediatiza a travs de valores compartidos,
se retrotrae sobre s misma convirtindose en tecnologa vendible. Y no se trata de que la
productividad carezca totalmente de Eros, sino que se trata simplemente de un Eros vaco
de contenido trascendente, fijado al marketing, acartonado, estereotipado, sin dejar por
ello de ser gentil. Falsamente gentil. En la posmodernidad, un paradigma de la produccin
desgarrada del verdadero Eros lo proporciona la multinacional Mc Donalds, con su
bsqueda paranoica del empleado de la semana, con las sonrisas de plstico impresas
en los rostros de su personal adolescente o con su obsesiva y machacona limpieza, como
si pretendieran hacernos olvidar que, en realidad, trabajan con grasa, venden grasa y, por
lo tanto, sus pequeos clientes comen grasa. Por otra parte, el desgarramiento
posmoderno de Eros, tambin estereotipa sus figura en relacin con la subjetividad
romntica. Pues pierde el lirismo que, en ltima instancia impregnaba a la Locura y a la
Muerte por amor. Eros, en la posmodernidad se ha convertido en pareja humana
encerrada en su dualidad domstica. Ha perdido el pasaje por una teora que se
comprometa con un proceso artstico-productivo, cuyos resultados eran necesariamente
sociales, comunitarios, urbanos. El amor ha perdido trascendencia, se refugia en un
dormitorio, en un living calefaccionado, en una visita dominguera y familiar. El amor
platnico es gigantesco, la pareja, en cambio, es el enanismo del amor.
El mito de Eros, convertido en reflexin filosfica por Platn, parta por supuesto de la
relacin entre dos seres humanos. Pero no se ensimismaba en esa figura, no aspiraba a la
pareja como fin, sino como medio para el verdadero amor, que sabido es es el amor a
la Verdad. El enamoramiento entre dos personas era simplemente una pista para levantar
vuelo hacia otras instancias. Instancias no solamente promotoras de teoras, sino tambin
de produccin esttica, de fertilidad social, de bellos discursos, de obras bellas El Eros
platnico es comunitariamente frtil. Objetivamente frtil, en sentido hegeliano. En l, el
amor, que en principio es del orden de la subjetividad, se mediatiza convirtindose en
espritu objetivo, es decir, en poltica, en arte, en produccin socio-cultural. El amor as
concebido se agiganta. En cambio, si se lo encierra en los estrechos lmites de la pareja
humana domstica, se empequeece. Desde esta visin abarcadora platnica, la pareja
burguesa empequeece a Eros. Se puede alegar que ya no se aspira a la pareja
burguesa. No obstante, considero que ese tipo de relacin amorosa (la pareja burguesa)
se esconde o sigue vigente, aunque travestida detrs de nuevos trmino. Por ejemplo, el
ser pareja o ser compaeros de la dcada de 1970; o el ser novios (aunque se
conviva) de los ochenta; o el retorno al matrimonio tradicional con virginidad mutua incluida
de los noventa, ampliamente promocionando desde los puritanos Estados Unidos. En este
Eros desarraigado de la idea de Belleza se ha territorializado el deseo, se ha condensado
en la subjetividad. Esa densidad acotada a un objeto inmanente fosiliza el deseo, le hace
perder flexibilidad. Eros ensimismado termina agotado, no solo en el amor de pareja
posesivo, tambin en cualquier otro tipo de adiccin u obsesin, tal como el trabajo, la
comida, la bebida o la droga. Eros necesita trascenderse; el deseo necesitas circular. En
palabras de Deleuze, necesita encontrar lneas de fuga. Lneas de fuga para renovarse,
para enriquecerse, para crear, para producir obras que vayan ms all de la subjetividad.
Eros debe aspirar a la Belleza para retornar preado de ideas a la ciudad. Ese es el
momento en que, segn Platn, se produce el milagro de los espritus alados. Porque si
nos amamos lo suficiente como para estar mucho tiempo juntos y aspiramos a la Verdad,
entonces es probable que nos crecieran otra vez las alas del alma, y que pudiramos
volver a volar.

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LA POSMODERNIDAD Y LAS CIENCIAS

Esther Daz
En la dorada Grecia del siglo V antes de Cristo se establecieron las bases de
nuestra cultura. Desde entonces, se ha pretendido que el caos debe permanecer
encerrado tras infranqueables barreras. En su lugar debe reinar el orden, es decir la razn,
tal como esta ha sido concebida en nuestras sociedades. Y, aquello que no responde a
sus parmetros est condenado al encierro y a copiar, indefinidamente, los gestos del
orden racional.
Si bien dicho orden surgi en Grecia antigua, se consolid con la modernidad. Pero
en el siglo XIX comenzaron a resquebrajarse alguno de los soportes del universo terico
moderno. Esto ocurri, entre otras cosas, cuando Jean-Joseph Fourier enunci la ley de la
conservacin del calor (1811). Por primera vez, un proceso irreversible haba logrado ser
formulado de manera matemtica. Hasta ese momento la materia se comprenda
solamente como objeto de movimiento. No obstante, desde entonces, se comenz a
pensar tambin desde su transformacin a travs del calor.
Las leyes deterministas de la dinmica de las trayectorias newtonianas predicen a
partir de la masa y la velocidad de los cuerpos. Pero desde la enunciacin del segundo
principio de la termodinmica (entropa), se comienzan a tener en cuenta los fenmenos
en su interaccin con el medio. En un mundo idealizado una mquina transmite
ntegramente el movimiento que recibe. No obstante, en el mundo real las cosas ocurren de
otra manera. La dinmica de las trayectorias explicaba la propagacin del calor como si
fuera un movimiento mecnico, es decir, reversible. Por lo tanto, la cantidad de calor no
variara entre un antes y un despus. Pero desde la cotidianidad (y ahora tambin desde
la ciencia) se sabe que no es as. Hoy, se impone la flecha del tiempo.
El primer principio de la termodinmica postula que la energa total del universo se
mantiene constante, no se crea ni se destruye, se transforma. El segundo principio, en
cambio, estipula que la energa - si bien se mantiene constante - est afectada de entropa.
Esto es, tiende a la degradacin, a la incomunicacin, al desorden. La enunciacin del
principio de entropa conmocion a una ciencia que tena como uno de sus bastiones
principales la capacidad de predecir de manera determinista. Pero a partir de la
aceptacin de la entropa se pueden deducir, al menos, dos desenlaces posibles: o
desaparece toda la actividad del universo y ste asiste a su muerte trmica, o se produce
una apertura histrica
La mecnica de Newton pretenda describir la totalidad del mundo fsico desde una
perspectiva puramente racional. Actualmente se impone otro estilo. Tambin desde las
ciencias formales se producen fuertes cambios, por una parte, porque desde fines del siglo
XIX comenzaron a arreciar las lgicas divergentes y, por otra, porque a partir del teorema
de Gdel, se sabe que las matemticas no constituyen sistemas completos en s mismos.
Hoy se rechaza que la nica manera de explicar la realidad sea por medio de la lgica
tradicional y la contrastacin emprica. Asistimos, ms bien, a una pluralidad de cdigos
cientficos y epistemolgicos. Por lo tanto, denomino posciencia a las prcticas y los
discursos que ocupan el volumen social que durante la modernidad ocup la ciencia.
La fsica tradicional, que durante casi dos siglos fue sinnimo de la ciencia, trat de

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cerrar sistemas. Hoy se trata de abrir, ms que de cerrar. Tanto a nivel micro como
macroscpico, las ciencias de la naturaleza se van liberando de una concepcin estrecha
de la realidad que niega la multiplicidad en nombres de leyes universales inmutables. Se
van liberando, as mismo, de una racionalidad cerrada (sujeta slo a los principios lgicos
y la confrontacin emprica). Se propone, ms bien, un dilogo con una naturaleza. Una
naturaleza que no debera ser dominada desde una mirada pretendidamente objetiva, sino
explotada en un mundo abierto al cual pertenecemos y en la construccin del cual
participamos.
Esta nueva actitud hacia los conocimiento sacralizados socialmente podra desarrollarse a
partir de una desconfianza, a la manera de Nietzsche. Quien utiliza la razn y la ciencia
para poner en duda la religin, la metafsica, el arte, la poltica y la moral, as como las
relaciones de poder de las que surgen; para convertirlas en materia de discusin. Y discutir
tambin la razn y la ciencia misma. El espritu libre no es libre porque viva de acuerdo con
el conocimiento cientfico, sino porque puede llegar a valerse de l contra cualquier
esclavitud, aun la de la ciencia. Y no por criticar un conocimiento racional, como sin lugar a
duda lo es la ciencia, se desemboca necesariamente en un irracionalismo. Pues as como
se puede emplear la palabra verdad para criticar su utilizacin acrtica, se puede tambin
criticar la razn, desde un discurso racional.
De hecho, nada menos que Kant se atrevi a ello y marc (lo que l consider) los lmites
de la razn, sin caer por ello en irracionalismos. Cambiando lo que hay que cambiar, se
trata ahora de criticar la razn, pero no ya para limitarla, como en el pensamiento kantiano,
sino para ampliarla. Una razn ampliada es una razn histrica, abierta, mltiple, tambin
universal, pero acotado a lo temporal y cultural. Quienes no quieren salirse del cmodo
lugar de las categoras heredadas, denominan relativismo a esta postura terica. Este
trmino soporta una pesada carga peyorativa proveniente del imaginario racionalista
tradicional. Es por ello que propongo tomar distancia de la dupla absoluto-relativo o
universalismo-relativismo y pensar desde otro lugar, desde otra perspectiva. Es decir,
desde categoras racionales pero situadas, histricas, encarnadas.
La modernidad rechazaba las irregularidades. Las leyes inmutables y universales
pretendan encerrar lo catico dentro de los lmites de una objetividad intemporal. En la
posmodernidad, la ciencia acepta la instantaneidad, la diversificacin y la inestabilidad
propia de las partculas con trayectorias imprevisibles, la evolucin biolgica, la expansin
del universo, el caos, las catstrofes, la entropa, las estructuras disipativas y los procesos
sociales. Pero en esta irreversibilidad temporal y en esta multiplicidad de conductas no se
niega, por cierto, la posibilidad de procesos reversibles y determinables, como los
estudiados en ciencia moderna.
Sin embargo, asistimos a la alegra sacrlega de no explicar ms lo bajo por lo alto, lo
cambiante, por lo inmvil, lo fugaz por lo eterno. Tambin en ciencia se acabaron las
ideologas. Nos dimos cuenta que la produccin cientfica no responde a verdades
ahistricas, sino a prcticas y discursos humanos, demasiado humanos.
Actualmente, se pueden esperar nuevos rdenes surgidos del caos. Illya Prigogine
llega a esta conclusin a partir de sus estudios sobre sistemas caticos en los que la
conducta imprevisible de un individuo puede imponer una reintegracin de fuerzas. A estos
sistemas los denomina estructuras disipativas.
Si se dirige la atencin al mbito de la mecnica cuntica, se advierte que desde all
tambin se perturbaron los pilares de la ciencia determinista. Es decir que no se pueden
predecir trayectorias en el universo de las partculas. Algo similar ocurre con el tiempo y la
energa: implican complementariedad e irreversibilidad. Los elementos cunticos slo
poseen propiedades en tanto y en cuanto son detectados empricamente. La trayectoria de
una partcula es indeclinablemente irreversible. No existe la posibilidad de predeterminar

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su retorno al estado inicial.

Perplejidades semejante se registran asimismo en el campo de la biologa, de la
astrofsica y, obviamente, de las ciencias sociales. Hubo pocas en que si se marcaban
diferencias y similitudes entre varias ciencias era con la intencin reduccionista de
pretender que todas las disciplinas con pretensin de cientificidad deban seguir el modelo
de la fsico-matemtica. Sin embargo, la presente reflexin est alentada por otro anhelo.
Ms que pretender que todas las ciencias se rijan por el mismo patrn, se intenta plantear
la posibilidad de una interaccin entre saberes. Porque si bien es cierto que existen
situaciones irreversibles que operan en la fsica, en la qumica, en la psicologa y en
muchas otras disciplinas cientficas, tambin es cierto que existen perspectivas reales que
permiten seguir siendo medidas con el rasero de la reversibilidad.
En vez de desterrar el caos y la incertidumbre a un mundo que no es el nuestro, por
qu no atreverse a aceptar el desafo de lo imprevisible? No atreverse, por ejemplo, a
aceptar que los habitantes del caos, de la libertad y del azar pueden interactuar con
nosotros y ser objeto de estudios no deterministas. Esto debera estimular el desarrollo de
las ciencias. Pues, de hecho, abrira nuevos horizontes para una multiplicidad de anlisis;
y permitira asimismo comenzar a romper las barreras que -un poco obstinadamente- se
han establecido entre las diferentes disciplinas cientficas, posibilitando -as- un dilogo
interdisciplinario y fecundo entre los miembros de la comunidad cientfica.
De lo que se tratara, entonces, es de desbloquear los compartimentos estancos
que separan a las distintas disciplinas cientficas; de flexibilizar los lmites entre las
ciencias formales, las diferentes especializaciones naturales y entre stas y las ciencias
sociales; de aceptar que los desarrollos en cualquier disciplina pueden ser apropiados
para comprender otros aspectos de la realidad sera una manera de comenzar a operar
con una interdisciplinariedad muy requerida en el discurso, pero muy poco instrumentada
en la prctica tecnocientfica. Tal vez se tratara de no abandonar, en ningn caso, el sano
ejercicio de la sospecha.
Sospechar es conjeturar que algo no es como aparece, o que esconde otros
sentidos ms all de los que manifiesta. Sospechar es tambin considerar que lo que se
esconde es de sentido contrario a lo que se muestra. Una de las sospechas fundamentales
de Nietzsche se dirige al lenguaje. Sospecha que el lenguaje no dice exactamente lo que
dice. O, dicho de otra manera, considera que el sentido manifiesto es un sentido menor
que opera como mscara de una pltora de sentido posibles.
Esta primera caracterizacin de la sospecha respecto del lenguaje se abre a otra
sospecha, en este caso, respecto de los estados de cosas. Pues existen en el mundo
muchas cosas que hablan y que, sin embargo, no son lenguaje; o que producen sentido de
manera no verbal. Tales como el murmullo del agua para la pitonisa que lo interpreta, o la
aparicin de la cruz del sur para el marino momentneamente desorientado o una columna
de humo para el jinete perdido en la llanura.
Las dos sospechas sealadas -la del lenguaje y la de otras cosas que hablan sin ser
lenguaje- coinciden en la idea de que los signos no son seres simples y benvolos, sino
complejos y encubridores de realidades muchas veces vergonzantes. Existe en el signo
algo ambiguo y oculto que lo aleja de la posibilidad de ser un velo transparente detrs del
cual aparecera un significado indudable y definitivo. Para Nietzsche el signo, al aparecer
como enmascarante, adquiere una funcin nueva que lo aleja de la creencia tradicional de
que a cada significante le correspondera un significado ms o menos fijo. El signo pasa a
ser entonces un juego de fuerzas reactivas. Fuerzas al servicio de la adaptacin
complaciente. Al contrario de las fuerzas activas que van hasta el final de su poder sin
medir las consecuencias, sin calcular, sin especular. Estas fuerzas, que son evidentemente
histricas, no obedecen a un destino, a una predeterminacin, ni a un accionar

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trascendente, sino al azar de la lucha.

Como en esa lucha estn comprometidos los sujetos, la interpretacin debe
interpretarse a s misma. Dicho de otra manera, la interpretacin, por un lado, no tiene fin y,
por otro lado, se instaura en un espacio abierto que incluye al propio intrprete. El acento
cae entonces en el sujeto que emite el signo y tambin en el sujeto de la interpretacin. El
intrprete es el principio de la interpretacin. Siempre se interpreta desde algn lugar. Y se
interpretan signos que han sido emitidos tambin desde algn lugar. La muerte de la
interpretacin consistira en creer que hay signos originarios, vlidos por s mismos, sin
sujetos que los hayan inventados o sujetos que los relean desde mltiples perspectivas.
Los sujetos obviamente son los que sostienen los signos y, por supuesto, la interpretacin.
Este ltimo planteo nos conduce a las estrategias ocultas detrs de cada signo
emitido. Porque detrs de cada signo existen relaciones de poder, muchas veces, oscuras
relaciones de poder. En la medida en que cualquier significacin est sujeta a condicin
poltica, no existe para Nietzsche un significado originario. Las significados siempre son
impuestos de manera dominante. Las palabras estn ah para imponer, ms que para
indicar un significado. Y es analizando las relaciones de poder como se comienza a ver la
imbricada comunidad de intereses que suelen sostener la aceptacin social de los
trminos y obviamente- de las verdades (incluso las cientficas).
Adems, Nietzsche difundi una sospecha que, de alguna manera, abarca o
completa a todas las sospechas anteriormente sealadas: la sospecha acerca de la
verdad; de la verdad tal como nos la ha legado el pensamiento tradicional, que concibe lo
verdadero como un universal abstracto. Esa verdad por ser concepto puro no estara
determinada por ninguna finitud material. Sin embargo, es siempre desde finitudes
materiales que se enuncian (y por lo tanto se construyen) las verdades, o lo que una
determinada poca histrica considera verdadero. Detrs de cada verdad como imagen
dogmtica del pensamiento est lo oculto, est aquello de lo que hay que sospechar.
Sospechar de la bondad de la verdad. Esto lleva a la necesidad de denunciar el
autoritarismo de los discursos de quienes se declaran poseedores de alguna verdad
(filosfica, cientfica, poltica, religiosa, moral o de cualquier otro orden).
Ahora bien, aunque estas caractersticas de la sospecha surgen del discurso
nietzscheano, es posible encontrar rasgos similares de incertidumbre en otros autores,
dismiles entre s y dismiles con relacin a Nietzsche; pero que presentan cierta
coincidencia en la actitud de desconfiar de las categoras vigentes en su poca. Me refiero
a Marx, Freud, Wittgenstein y Heidegger. Desde el nacimiento del ms antiguo de estos
autores (Marx) hasta la muerte del ltimo de ellos (Heidegger) transcurrieron
aproximadamente ciento cincuenta aos. Todos estos pensadores han nacido en el siglo
XIX, aunque algunos florecieron a comienzos del XX. Se trata de una poca en que la fe en
la racionalidad cientfica positivista pareca inexpugnable y sin embargo, cada uno a su
manera, intent ponerla a prueba, ampliarla o criticarla.
Con excepcin de Heidegger (respecto de Nietzsche) no se puede establecer una
relacin directa entre las obras de estos cinco pensadores. Marx naci antes que
Nietzsche y, aunque durante un perodo de sus vidas fueron contemporneos, no existe
contacto terico entre ellos. Wittgenstein naci el ao en que Nietzsche enloqueci (1989);
por lo tanto, fue contemporneo de l, pero Wittgenstein se preocup ms por su propia
creacin que por comentar a otros autores. En el caso de Freud, si bien tena lecturas
nietzscheanas y fue sensible a las mismas, sus esfuerzos tericos apuntan a lo cientfico,
no a lo filosfico. A pesar de estas obvias aclaraciones, la actitud terica de estos autores
se toca en algunos puntos. Aqu me interesa destacar el aspecto de la sospecha. Porque
todos ellos y cada uno a su manera han desarrollado sospechas que comparten
caractersticas comunes.

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Hoy es comn referirse a Nietzsche, Freud y Marx como los maestros de la

sospecha. En la presente reflexin incluyo a Wittgenstein y a Heidegger entre estos
maestros. Si considerramos el desarrollo de cada una de las teoras de estos autores
como trayectorias de cuerpos celestes, veramos que, en determinado momento, todas
coinciden en un punto, aunque luego se distancien irremisiblemente. Y ese punto de
encuentro es justamente la actitud de desconfianza respecto de las categoras de anlisis
aceptadas en su tiempo. Marx sospech del objeto de estudio de la disciplina
denominada entonces anlisis de la riqueza. La misma se ocupaba de estudiar la
moneda, el capital y el valor, entre otros tpicos de origen econmico. Marx seal la
naturaleza simblica de esos elementos y su artificioso alejamiento de la realidad. La
moneda, por ejemplo, se consideraba la representacin de la riqueza. Esa representacin,
ese signo, es el que se debe atravesar para encontrar el verdadero mvil de la economa.
Es as como Marx se encuentra con las relaciones materiales de produccin, con el
lenguaje como conciencia prctica y con la conciencia como produccin social.
Para Marx, la poltica debe explicarse partiendo de relaciones econmicas
concretas y de sus desarrollo histricos, no a la inversa. Porque al producir sus medios de
vida, el hombre produce indirectamente sus propia vida material y produce, adems, sus
representaciones. Si se toman esas representaciones como signos, no es analizando sus
pretendidos significados como se producir una teora modificadora de lo real, sino
interpretndolas desde su materialidad, para poder luego actuar en consecuencia. Marx
sospecha de las teoras que descienden del cielo a la tierra. Es decir, que pretenden
explicar la realidad desde conceptos ideales. Marx sospecha de las fijaciones a los signos
y a partir de la consideracin de las relaciones materiales e histricas intenta ascender de
la tierra al cielo, esto es, ir de lo real (tal como es) a lo conceptual (tal como debera ser lo
real).
Tambin Freud se resisti a aceptar las representaciones vigentes en su tiempo. Al
considerar las construcciones tericas de Freud, se encuentran similitudes con el
Nietzsche que se pregunta por el trasfondo de las verdades hegemnicas o con el Marx
que duda de la pertinencia de analizar la moneda como smbolo de la riqueza. Freud, al
igual que Marx y Nietzsche, no interpreta signos sino interpretaciones. Para Freud los
sntomas son metforas que hay que interpretar. El psicoanlisis pone al descubierto
fantasmas que tambin son interpretaciones, en este caso del paciente. Interpretaciones
cargadas de angustia. La muerte de la interpretacin sera creer que existen significados
definitivos susceptibles de ser develados de una vez y para siempre.
En cierto modo, cada uno de estos autores realiza una especie de inversin
copernicana. Freud, al analizar los sueos, retoma una problemtica tan antigua como
nuestra cultura. Pero la invierte. Artemidoro, en el siglo II de nuestra era, escribi una
interpretacin de los sueos. En ella se analizan, por ejemplo, los sueos sexuales
interpretndolos en funcin de cualquier otro aspecto de la vida, menos el sexual. Esto ser
invertido por Freud, que en cualquier tipo de sueos poda llegar a encontrar
connotaciones sexuales. Nietzsche invierte el platonismo. Marx, la dialctica hegeliana.
Wittgenstein, la concepcin del atomismo lgico y Heidegger, la metafsica.
No hay recetas, no hay significados definitivos, la interpretacin no sabe de lmites
propios. Se establece la infinitud de la interpretacin, solo detenida por lmites externos
(que pueden ser el cansancio, la prudencia o alguna otra consideracin del intrprete) pero
no agotada en s misma.
Considerar ahora algunas desconfianzas tericas de Wittgenstein y de Heidegger
relacionndolas entre s. Para ello me guiar por la interpretacin que Richard Rorty hace
de estos dos filsofos. Segn Rorty, Wingenstein y Heidegger atravesaron,
respectivamente, una poca en la que pretendieron asegurar la pureza de la filosofa

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dotndola de un objeto no emprico y otra poca en la que, por el contrario, sus filosofas
apuntaron a la praxis. En palabras de Rorty, sera una poca de filosofa como disciplina
de silln y otra de filosofa pragmtica. Pero tales perodos se dieron inversamente en la
vida de estos dos filsofos. Porque mientras Wittgenstein se baj de la rigidez terica de
su juventud para hacer interactuar los juegos del lenguaje con las formas de vida en su
adultez; Heidegger se mostr sensible a los entes concretos, a los tiles y al mundo en su
juventud, para ir encerrando el lenguaje en una especie de entelequia, en la segunda parte
de su vida. Se podra decir que, muy a pesar de l mismo, el segundo Heidegger es
metafsico. As como, el primer Wittgenstein, muy a pesar de sus seguidores analticos,
tambin lo es.
Al primer Wittgenstein se lo podra responsabilizar de imponer la idea de que el
lenguaje existe como una estructura comn, claramente definida, que los usuarios dominan
y luego aplican a casos. Para el Wittgenstein de esa poca los problemas filosficos en
realidad eran falsos problemas, ya que podan resolverse por el simple trmite de apelar a
la estructura del lenguaje y demostrar que los problemas filosficos se resuelven por el
simple trmite de apelar a la estructura del lenguaje y demostrar que en realidad no
existen. Paradjicamente el mismo Wittgenstein -pero en su segunda etapa- se libera de
esa rigidez conceptual.
Con Heidegger se da un proceso inverso. El joven Heidegger de El ser y el tiempo
rechaza la filosofa como teora abarcadora. Abomina de la actitud filosfica que se
pretende exenta del tiempo y del azar y que aspira a ver el mundo desde una situacin
privilegiada como un todo limitado. No obstante, el segundo Heidegger recae en una idea
muy parecida a la que critic anteriormente, cuando asume su postura del pensar tras el
final de la metafsica. Pensar que - curiosamente - desarrolla ciertas connotaciones
metafsicas, tal como la de concebir a Occidente como un nico don del Ser, un nico
Ereignis, un cliz con un asa denominada Platn y la otra Nietzsche, completa y perfecta
en s misma y por ello, quizs, susceptible de dejarse a un lado.
Esa avidez de totalidad del Heidegger maduro no opera, por cierto, en sus obras de
juventud; donde no hay una teora explcita acerca de las cosas que no pueden expresarse.
Es decir, que el joven Heidegger sospecha -y fuertemente- de los absolutos. Pues el
Dasein es lingstico y es social. Es fundamentalmente ser-en-el-mundo. No como si una
cosa se hallara dentro de otra, sino como modo de ser. En estas consideraciones se
ponen en tela de juicio al sujeto y al mundo en tanto esencias.
Para Rorty, entonces, lo que el joven Heidegger piensa sobre la situacin
sociohistrica del Dasein se corresponde con lo que piensa el Wittgenstein final. Quien
denosta la teora pura y considera la filosofa como una forma de terapia, como una techn
, y a las palabras, como herramientas. El Wittgenstein maduro sospecha de la teora del
mismo modo que el joven Heidegger haba sospechado de la atemporalidad de los
conceptos. En cambio, el ltimo Heidegger inventa el pensar como sustituto de lo que
llam metafsica. En realidad, lo que hizo Heidegger es dejar de sospechar de las ideas
abarcadoras; mientras Wittgenstein comenzaba a sospechar de lo que en su juventud
haba defendido de manera casi insolente.
El segundo Heidegger intenta recuperar en el pensar el tipo de sublimidad que el
primer Wittgenstein haba encontrado en la lgica. Estos dos grandes filsofos fueron
maestros de la sospecha, en el sentido aqu trabajado, pero a destiempo entre ellos. Los
dos nacieron el mismo ao (1889), Heidegger vivi veinticinco aos ms que Wittgenstein.
Las rbitas siderales de sus posturas tericas se cruzaron mutuamente haca la mitad de la
carrera profesional de cada uno, aunque avanzando en direcciones opuestas. Heidegger
abandonaba el mundo fenomenolgico, para ubicarse en el pensar abarcador.
Wittgenstein, por su parte, se olvidaba de las proposiciones atmicas inalterables, para

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arrojarse en la creencia de que todos los intentos por expresar el carcter inefable de
ciertos entes son, simplemente, la creacin de un nuevo juego de lenguaje.
A partir de estos esbozos de sospechas sealados en cada uno de los pensadores
nombrados,
considerar
su
articulacin
con
los
nuevos
paradigmas
cientfico-epistemolgicos.
Cada uno de los autores aqu trabajados (y muchos otros que no cito en esta
oportunidad) han contribuido a abrir nuevos campos de anlisis. Marx, al sospechar de la
moneda como representacin de la riqueza posibilit una nueva disciplina, la economa
poltica. Nietzsche, sospechando de la verdad como abstraccin universal, posibilit los
estudios estratgicos acerca de la verdad; las arqueologas y las genealogas que hoy
abundan en los estudios sociales y humansticos, abrevan en la concepcin nietzscheana
del poder. Freud, desde su sospecha acerca de los fenmenos conscientes, invent el
inconsciente; creando no slo el psicoanlisis, sino tambin la posibilidad de los estudios
psicolgicos actuales, en los cuales, por aceptacin, crtica o rechazo, el invento freudiano
est presente. Wittgenstein con su sospecha acerca del lenguaje, primero, y acerca de su
propia concepcin del lenguaje, luego, contribuy a producir por un lado el giro lingstico y,
por otro, el giro desde los significados puros a las situaciones concretas y vitales.
Finalmente, Heidegger, al sospechar de la metafsica y abrirse al anlisis
fenomenolgico-hermenutico, increment la focalizacin espacio-temporal a partir de
problemticas concretas. Todos ellos junto con los cientficos que produjeron revoluciones
terico-tcnicas durante aproximadamente los ltimos cien aos- despejaron nuevas
sendas para la interpretacin.
Pero adems de incidir en determinadas disciplinas, la actitud de sospecha acerca
de los universales y de los mtodos nicos, as como la remisin a las prcticas sociales
concretas generaron una nueva disposicin en la episteme social contempornea.
Disposicin que caracterizar esquemticamente de la siguiente manera: incremento y
profundizacin de la crtica a los racionalismos y neopositivismos que pretendieron reducir
el mtodo de las ciencias sociales a las naturales; desarrollo y diversificacin de la
hermenutica en distintas disciplinas cientficas; bsquedas de relaciones y conclusiones
a partir del anlisis de los discursos y de un nuevo dilogo con la naturaleza; estudio de
estrategias y bsquedas de relaciones de poder como elementos indispensables para la
explicacin de la realidad como construccin histrica.
Esta enumeracin no pretende, de ningn modo, agotar las condiciones de
posibilidad tericas de las nuevas formas de anlisis, con que las disciplinas cientficas
hoy se desenvuelven y enriquecen. Pretende ms bien sugerir una actitud de apertura. Se
trata de una apertura a la diversidad de mtodos, a la interaccin entra teora y praxis y a la
interdisciplina, no slo entre las ciencias, sino entre stas y el resto de los saberes.

La sexualidad y el poder
Esther Daz
Qu hizo Marx cuando, en su anlisis del capital se encontr con el problema de la

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miseria obrera? No la atribuy ni a la escasez natural, ni al robo concertado, que eran las
explicaciones comunes en su poca. Pens, ms bien, que matar de hambre a los
trabajadores no es la razn de ser del capitalismo; pero s la consecuencia inevitable de su
desarrollo. Marx sustituy la denuncia de robo por el anlisis de la produccin; apunt a los
procesos productivos de capital, ms que a sus evidentes resultados. Algo similar cambiando lo que hay que cambiar - hace Michel Foucault cuando se encuentra con la
pretendida represin de la sexualidad. No ignora la miseria sexual de nuestras
sociedades; pero tampoco trata de explicarla negativamente por la represin. Considera,
en cambio, que existen mecanismos de poder que al producir sexualidad, engendran
sistemas represivos. Pero la represin no es una finalidad en s misma, sino una
consecuencia del ejercicio de poder sobre la conducta de los sujetos.
El poder es una relacin, una accin ejercida por unos sobre otros. Quienes ejercen
poder intentan dirigir las conductas de los dems. Estos ltimos, por su parte, pueden
resistir. De este interjuego entre poder y resistencia surgen relaciones estratgicas. Una
manera muy eficaz de ejercer poder es apuntar al deseo del otro. Reglamentar lo que el
otro debe hacer con su cuerpo, con sus apetitos, con sus presuntos placeres. Esto se logra
por medio de discursos, normas, planificaciones y prcticas que circulan capilarmente por
la sociedad, atravesando mbitos jurdicos, castrenses, escolares, familiares, religiosos,
recreativos, morales, tecnocientficos y gubernamentales. El objetivo no suele ser reprimir,
sino obtener diversos resultados; por ejemplo, eficacia econmica, obediencia laboral o
sometimiento moral.
Una vez que se pone en marcha un dispositivo de poder se producen dos corrientes
de efectos: los buscados y los no buscados. Se trata de una especie de astucia del
dispositivo, de un plus. Cierto ejercicio de poder busca constituir sujetos dciles,
manejables, intercambiables y, llegado el caso, descartables. No obstante, al operar sobre
su deseo, lo provocan y producen sexualidad. La sexualidad sera impensable sin los
discursos que se ocupan de ella.
Consideremos algunos de esos discursos. Los catecismos y manuales de
confesin catlicos pre-conciliares solan ser ms excitantes para los nios y adolescentes
que un libro ertico. Pues - sin proponrselo - estimulaban el deseo y ampliaban el campo
de la fantasa ms all de lo considerado normal, con indagaciones de este tipo: Hizo
cosas malas?, con quin?, con hombres, con mujeres, con animales?. Cometi
pecados de la carne?, de manera natural, o contra natura?. En el caso que el confesante
manifestara que fue vctima de un abuso sexual, se le preguntaba si goz. Pues ello,
obviamente, lo hara partcipe de la culpa. Pero al mismo tiempo el confesor le brindaba
informacin sobre la posibilidad de gozar al ser vctima de un acoso. Si el penitente
declaraba que consinti una relacin pecaminosa, se solicitaban detalles: Cmo se llev
a cabo?, con la vista solamente, con las manos, con la boca, con penetracin?,
cuntas veces lo hizo?, se regodea con el recuerdo del hecho?. Parecera,
aproximadamente, una anticipacin histrica de las hot lines: hablar de temas sexuales
sin verse ni tocarse.
Las historias bblicas abundan en este tipo de incentivos. Se encuentran reyes,
como Salomn, que en su senectud es pervertido por exticas mujeres (tuvo alrededor de
mil). Poderosos, como David, que viola y embaraza a una vecina casada, sacando del
medio al marido por el simple trmite de mandarlo al frente en una batalla. Tambin hay
hijas, como las de Lot, que emborrachan a su padre para engendrar hijos con l. O mujeres
estriles, como Sara, que introduce en el lecho de su esposo a una joven esclava para que
le d descendencia. Existen asimismo bellas prostitutas como Mara Magdalena, que, aun
convertida, no olvida sus seductoras artes y perfuma con esencias los pies del Seor. Sin
olvidar las poesas, como El cantar de los cantares, que ser una metfora del amor
divino, pero es bastante explcito respecto del amor humano.

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Aunque no necesariamente hablando explcitamente se genera sexualidad, sino

preferentemente ocultando. En la poca victoriana, por ejemplo, se crey que las
torneadas patas de los pianos de cola podan excitar a los caballeros y, en funcin de ello,
se decidi colocarles polleritas; logrando, probablemente, lo contrario de lo que
concientemente se persegua. Nada ms sugestivo que lo maliciosamente velado. Lo
prohibido fascina. Lo ilusorio seduce. La sexualidad es del orden del misterio.
El conjunto de los discursos, prohibiciones y prescripciones acerca del deseo lo
incentivan. El deseo se estimula desde los entramados de poder. Y contribuye, a su vez, a
consolidar la red de la que surge. El deseo no es poder, ni el poder es deseo. Pero
ninguno de los existe sin el otro, ms bien, interactan. Es as como se form la sexualidad,
histricamente. Se trata de un invento de la modernidad. Antes haba carne, en el sentido
cristiano de carne. Y antes an, aphrodisia o problematizacin del uso de los placeres, tal
como los entendan los paganos.
Es obvio que desde que existen seres humanos existi genitalidad. Pero el
concepto de sexualidad implica mucho ms que diferencia genital. La sexualidad
constituye un conjunto de prcticas, discursos, normas, reglas, sobreentendidos, miradas y
actitudes del orden del deseo, relacionadas no slo con lo genital, sino tambin con todos
los orificios, las eminencias y las mucosas propias y ajenas. Las significaciones se hacen
extensivas al cuerpo en general y tambin a animales y objetos. El imaginario de la
sexualidad alcanza asimismo a ciertas msicas, figuras, olores, colores, ademanes,
temperaturas, texturas y - en nuestro tiempo - tambin a los medios masivos y digitales.
Ahora bien, si la sexualidad se constituy a partir de ciertos discursos, la actual
inflacin de los mismos podra estar destruyndola. La saturacin de los signos erticos
fragmenta el imaginario de la sexualidad y, por lo tanto, altera sus prcticas. La realidad de
los cuerpos se borra en beneficio de su representacin: se multiplican las propagandas
erticas para vender cualquier tipo de producto, las privacidades se exponen
pblicamente, se propagan las exhibiciones provocativas sin posibilidad de consumacin.
Por otra parte, se prefieren las fotos, los videos y las redes informticas en detrimento de
las presencias reales o las comunicaciones directas. Una generacin mediatizada
comienza a tomar distancia de la inmediatez de lo real. Se podra pensar entonces que la
sexualidad, tal como la concibi la modernidad, ya no existe. Su aparente brillo es similar
tal vez al de una estrella apagada. Ahora bien, si la sexualidad realmente est muriendo, si
los mismos discursos y signos que la gestaron la estn destruyendo con su proliferacin
descontrolada; cabra preguntarse entonces cul ser - de ahora en ms - el destino de
nuestro deseo.

LAS AFINIDADES EPISTMICAS ELECTIVAS.

POLTICA DE LA RESPONSABILIDAD DE ELEGIR
Esther Daz
Instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea
razn, hermano mo, a la que llamas espritu, un
pequeo instrumento y un pequeo juguete es tu
razn.
As habl Zaratustra

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Cuenta la tradicin que un joven griego quera estudiar leyes con un sofista y no tena
dinero para pagarle. El sofista le propuso brindarle sus enseanzas y que el joven le
pagara cuando ganara su primer juicio. Cerraron el trato. El profesor cumpli. Pero pasaba
el tiempo y su joven discpulo no consegua ningn juicio. El maestro se cans de esperar y
un da le dijo a su desocupado ex alumno:

- Ahora, quieras o no, tendrs que pagarme, porque te mand a juicio.

Si gano, me pagars porque nuestro trato establece que me pagaras cuando
ganaras tu primer juicio. Y, en caso de que pierdas, me pagars de todos
modos, porque el juez te ordenar hacerlo.

Pero el joven haba asimilado bien las enseanzas del sofista y le contest:

- Nuestro trato establece que te pagara cuando ganara mi primer

juicio; por lo tanto, si pierdo, no debo pagarte. Y si gano, el juez dictaminar
que no te pague, de modo tal que no te pagar en ninguno de los dos casos.

Nietzsche, a la manera de un sofista, suele plantearnos cuestiones dilemticas. El

dilema sobre el que hoy quisiera reflexionar es en primer lugar- si se debe obedecer a
Zaratustra cuando le impone a sus discpulos que lo abandonen, ya que obedecer es
aceptar la orden de aquel de quien uno se debera independizar. Sabido es que la
intencin de Nietzsche apunta a liberarse de los conductores de rebaos. Por otra parte, la
solucin no sera tampoco cambiar de maestro, porque se caera en otra dependencia.
En segundo lugar, confronto ese mismo mandato abandnico con otra afirmacin
del propio Zaratustra acerca de que desea compartir su camino con camaradas vivos, que
piensen por s mismos, que se animen a caminar sin pastor y los invita a ser sus
compaeros de viaje. He aqu una consigna que parecera contradecir a la anterior (en la
que les peda a sus discpulos que se alejaran de l).
En tercer lugar, reflexiono sobre pensadores que como Nietzsche, por un lado, y
Wittgenstein, por otro, cada uno con su particular estilo- se han ocupado
fundamentalmente de la razn y de la tica, pero muchas veces, sin hablar de ellas. En este
punto sostengo que los filsofos que apuestan al pensamiento negativo, utilizan el discurso
racional para bordear su objeto de reflexin, en lugar de pretender captarlo en una
totalidad ideal. Los filsofos trgicos sugieren ms que afirman, sealan en lugar de
explicar. Recorren los lmites de la razn y de la tica analizando sus condiciones de
existencia, sin pretender la aprehensin de esencias transmundanas.

1 LA CONSTRUCCIN DE LA MORAL
En este punto, se impone una breve consideracin respecto de la
racionalidad del pensamiento nietzscheano. Pues la critica a la racionalidad cientfica o el
sealamiento del origen histrico de dicha racionalidad, no significa que Nietzsche
prescinda de la razn. Sera una contradiccin en los trminos pretender que puede existir

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un pensamiento filosfico irracional. La sutileza que se les escap a quienes pretendieron

que Nietzsche era irracionalista, es que este filsofo se vale del pensamiento racional para
ejercer su desconfianza crtica acerca de las esencias inmutables. Apela a la razn e
incluso a la ciencia para volverlas contra ellas mismas y para poner en duda la religin, la
metafsica, la moral, la ideologa y el arte. En un sentido similar, dice Paul Feyeraben que
se puede emplear la palabra verdad cuando se est criticando su uso acrtico. Del mismo
modo que se puede emplear el idioma alemn para explicarle a un pblico alemn las
desventajas de la lengua alemana y las ventajas, por ejemplo, del latn.
En la deconstruccin nietzscheana de los valores y del conocimiento, realizada en el
escrito pstumo Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, se dice que transcurrieron
largusimos perodos en los que el intelecto humano no existi y el cosmos no se inmut
por ello. Porque la nica misin del intelecto es estar al servicio de la vida humana, aunque
su dueo y productor el hombre- lo toma de un modo tan pattico y solemne como si las
bisagras del mundo se articularan sobre su intelecto. La soberbia relacionada con el
conocer y el valorar enceguece los sentidos humanos y hace creer que existe una relacin
necesaria entre la estructura del mundo y la capacidad humana de conocerlo.
Segn la filosofa tradicional, el hombre responde a un desinteresado impulso hacia
la verdad. Sabido es que Nietzsche se burla de ese presunto impulso y dice que el
individuo, en circunstancias normales, utiliza el intelecto para la simulacin. Pero como por
necesidad y aburrimiento desea vivir en sociedad, concerta una especie de tratado de paz
que lo incluye en el rebao social. El intelecto se pone as al servicio del espritu de rebao
fijando aquello que todos deben aceptar como verdad. Se inventa de esta manera una
designacin regularmente vlida y obligatoria para las cosas, y mediante la legislacin
humana del lenguaje se construyen las primeras leyes de la verdad. Quien no cumple con
esas leyes sufre diferentes tipos de exclusin.
Este es el comienzo histrico (es decir no trascendental, necesario, ni formal) de la
verdad y, por consiguiente, del conocimiento y de la moral. A partir de ello, surgen algunas
preguntas: coinciden realmente las palabras con las cosas?, es el lenguaje la expresin
adecuada de todas las realidades? Qu es la palabra? Nietzsche responde que la
palabra es la copia en sonidos de una excitacin nerviosa. Ahora bien, querer inferir de
una excitacin nerviosa una causa exterior a nosotros, es ya el resultado de una
injustificada aplicacin del principio de razn suficiente. Creemos saber algo sobre las
cosas y solo emitimos metforas sobre ellas. El lenguaje no se origina de un modo lgico y
desinteresado. Todo el material con el que trabajan los investigadores, si bien no proviene
del reino de lo utpico tampoco proviene de las cosas, ya que acerca de ellas slo
podemos enunciar metforas.
Todo concepto surge del afirmar como igual lo no igual. Porque, por cierto, no hay dos
hojas iguales, el concepto hoja se forma por renuncia deliberada de las diferencias
individuales, por un olvido de lo distintivo y despierta as la idea de que en la naturaleza,
adems de hojas, existiera la hoja, algo as como una forma primordial, segn la cual
todas las hojas hubieran sido urdidas, diseadas, delineadas, coloreadas, curvadas,
pintadas, pero por manos torpes, al punto de que no habra un ejemplar correcto y autntico
en cuanto copia fiel de la forma primitiva.
Nietzsche dice que todos lo nombres del bien y del mal son smbolos que no declaran
nada, que no significan ningn tipo de realidad que se corresponda con ellos de manera
natural o necesaria. Los nombres del bien y del mal sean emitidos por quien sea- son
simplemente eso: nombres, sonidos, rasgos sobre una superficie, es decir signos. Slo
hacen seas y no sera atinado pretender concluir de ellos algn tipo de conocimiento. Esta
es la sentencia de Nietzsche acerca del nacimiento del conocimiento cientfico y, por
extensin, del nacimiento de la moral. Pues la ciencia occidental, desde sus orgenes

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histricos, ha estado preada de valores morales. Y los valores, sabido es, son para
Nietzsche construcciones sociales que se constituyen en tanto y en cuanto existan poderes
que dan cuenta de ellos, que logran imponerlos y saben mantenerlos.
Si bien es cierto que Nietzsche le dedica un libro al anlisis de la constitucin histrica de
los valores morales, su reflexin sobre esa problemtica no se agota en ese texto. Esa
reflexin es una constante en su obra y resulta casi paradigmtica en el escrito pstumo
aqu comentado (Sobre verdad y mentira en sentido extramoral). El filsofo declara con
absoluta nitidez que el conocimiento es un invento. No solo lo declara, tambin lo aclara a
travs de un sinttico e impecable desarrollo histrico-racional.
El hombre fabrica proposiciones acerca de las cosas y luego, si tiene poder, las impone
como verdaderas. La pretendida legalidad de la naturaleza surge de la manera similar que
los sujetos tenemos de captar las cosas. La estrictez lgico-matemtica y la inviolabilidad
de las representaciones de tiempo y espacio sustentan un discurso que se pretende
verdadero, el cientfico. Pero el conocimiento, para Nietzsche, es el cementerio de la
intuicin, la cosificacin de los instintos. No obstante, la filosofa occidental ha estado
tradicionalmente al servicio de la fundamentacin pretendidamente universal no slo de
ese conocimiento, sino de leyes morales que, desde Grecia clsica, estn al servicio de la
negacin de la vida, del cuerpo y del deseo, as como estn al servicio de la instauracin
de determinados poderes o de su mantenimiento.
Es a partir del resultado de la genealoga de los valores y del conocimiento, que Zaratustra
incita a sus discpulos a que permanezcan fieles a la tierra y deshojen y destruyan su
corona de maestro. Pero en ningn momento los incita a dejar de ser reafirmadores de la
existencia, ni a dejar de transitar por caminos alejados de valores formales, de idealismos
y de idealizaciones. Cabe preguntarse entonces a qu tipo de discpulos les pide que se
alejen.

2. LO LITERAL Y LO SUGERIDO EN EL PENSAMIENTO DE LA

NEGACIN
Mi hiptesis es que Nietzsche les pide que se alejen a aquellos compaeros a los que los
manjares dionisacos les resultan demasiado pesados. Porque se trata de alimentos
filosficos cocinados con carne, con sangre, con olor a transpiracin, con deseo y con
otros ingredientes un tanto inconfesables. Existen espritus sutiles que necesitan
alimentarse preferiblemente con esencias puras, formas ideales y estructuras vacas de
contenido. Otro men posible, para los que aun habiendo frecuentado a Zaratustra
prefieren amigos un poco ms formales, sera la esperanza en un mundo mejor y la
creencia en una razn universal que superara todos los conflictos. Estos ltimos manjares
son desechados por Nietzsche que no slo apela al lenguaje descriptivo y en primera
persona, sino que es consciente tambin de su valor metafrico. El filsofo descree de la
capacidad del lenguaje terico tradicional para tratar de las cosas realmente importantes,
se esfuerza por dibujar los lmites de lo que considera que debe abrirse al pensar. Es una
forma de actividad filosfica que remeda el fragmento de Herclito que expresa: El seor,
cuyo orculo est en Delfos, ni dice ni oculta, sino que indica.
Si la filosofa es como considera Deleuze- invencin de conceptos, filsofos del
pensamiento negativo, trgico o tensional (es decir, no dialctico) como Nietzsche y
Wittgenstein, inventan descripciones y metforas que insinan el concepto sin caer en
esencialismos. Porque la pasin por el concepto suele engendrar alucinaciones y
percepciones irreales, al estilo de la ilusin de los trascendentales, de los universales,
de lo eterno y de la discursividad como enunciadora de verdades intemporales y

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necesarias. Para Wittgenstein, por ejemplo, el conocimiento de las cosas que realmente
importan en la vida no se adquiere por medio del discurso filosfico tradicional. Pero de
alguna manera tendremos que llegar a ellas. Con la intencin de resolver este desafo,
Wittgenstein se autoimpone la tarea de marcar los lmites del lenguaje y denunciar sus
impropiedades, aunque la perplejidad con la que nos enfrenta el Tractatus es que el nico
lenguaje apropiado para referirse al mundo es el cientfico. Aunque paradjicamente ese
lenguaje no puede decirnos absolutamente nada de lo que, para este pensador, es
importante, tal como la tica, la esttica y el sentido de la vida, es decir, lo inefable.
Para salir del atolladero Wittgenstein fue coherente con su propia sentencia de tirar la
escalera y luego de delimitar la isla del lenguaje lgico y cientfico (en el Tratactus),
continu con el desarrollo de su propio proyecto en las Investigaciones filosficas .
Intent dejar al descubierto (mostrar) el ocano de realidad infinita que se encuentra ms
all de los estrechos lmites de las proposiciones de la lgica y de la ciencia natural. Ese
ocano es lo realmente importante: los valores y el sentido de la vida. Wittgenstein
comprendi que no se trataba de quedase en el anlisis del lenguaje sin considerar las
condiciones de existencia, sino de desglosar las relaciones en la interaccin entre los
juegos del lenguaje y las formas de vida. La postura wittgensteniana recuerda la expresin
de Nietzsche acerca de que mientras sigamos creyendo en la gramtica seguiremos
creyendo en Dios, es decir, en lo intemporal, en lo universal, en los absolutos. Wittgenstein
en su deambular por los mrgenes de lo que quiere focalizar elige una manera
sorprendentemente similar a la utilizada por Nietzsche para mostrar, sin conceptualizar de
manera tradicional, aquello que realmente quiere pensar. Desde este punto de vista, El
nacimiento de la tragedia representara, en la obra de Nietzsche, un papel similar al que
el Tractatus Logico-Philosophicus representa en la obra de Wittgenstein.
En la introduccin de El nacimiento de la tragedia, Nietzsche declara que la funcin de
ese texto es dilucidar el problema de la ciencia. Dice que desde el inicio de esa obra l
consigui aprehender un problema nuevo, indito hasta entonces. Se trata de la ciencia
concebida como problemtica, como discutible.
Ahora bien, quien conoce el contenido de El nacimiento de la tragedia sabe que
Nietzsche habla de sucesos circunstanciales y de acontecimientos fundamentales. Son
circunstanciales, en esta obra, Wagner, Schopenhauer y la dudosa esperanza de
resurreccin del mito germnico. Incluso se podra decir que son circunstanciales (o
instrumentales) los anlisis sobre los griegos, sus dioses, su arte, sus poetas y sus
filsofos. Pero el acontecimiento fundamental, aquel que le da su sentido fuerte al texto, es
la reflexin sobre la vida, la muerte y la ciencia. La vida como fuente continua de
produccin de individuaciones, la muerte como reintegracin unificadora y la ciencia
lgico-racionalista (al contrario de una gaya ciencia) como negadora de los instintos. Lo
fundamental explcito (en este libro) se concentra en la lucha de opuestos, en la guerra y
seduccin constante entre la existencia y la finitud.
Sin embargo, Nietzsche dice que desde El nacimiento de la tragedia se puede
acceder a una comprensin profunda de la problemtica de la ciencia. Esto sorprende si
se considera que ah se reflexiona sobre la vida y la muerte a travs de los mitos, el arte y
la filosofa. La ciencia, en cambio, parece estar ausente. Pero en la misma introduccin,
Nietzsche deposita seales indicadoras del sentido de sus enigmticas palabras, pues
dice que el problema de la ciencia no puede ser conocido en el terreno de la ciencia.
La interpretacin que propongo es que la fuerza terica de El nacimiento de la
tragedia proviene de la delimitacin que se establece entre el territorio del arte y el de la
ciencia. Al delimitar el arte como ltimo reducto en el que se puede refugiar Dioniso, se
deja al descubierto los lmites de la ciencia; porque all donde termina el arte, comienza la
ciencia. Las regiones dionisacas lindan con las apolneas y Nietzsche recorre esas

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fronteras reafirmndose en su propio nombre.

3. LA IMPORTANCIA DEL NOMBRE PROPIO

La importancia del nombre propio reside, dentro de los lmites del presente trabajo, en que
ese nombre indica no slo quin habla, sino tambin desde qu lugar lo hace. Lo contrario
de hablar en nombre propio ha sido, al menos en filosofa, hablar desde Platn, o desde
Aristteles, desde Kant, desde Marx o incluso desde Nietzsche. La importancia del nombre
propio, en cambio, es la aceptacin de las perspectivas, y la no aceptacin de identidades
(o identificaciones) que presuntamente garantizaran alguna verdad inmutable.
Es un lugar comn decir que el pensamiento medieval era dogmtico porque se
plegaba a los criterios impuestos por la Autoridad. Esta poda ser la Iglesia catlica o la
doctrina aristotlica, o ambas. Sera interesante plantearse si el pensamiento moderno,
aun con todo su bagaje crtico, no cay tambin en un dogmatismo; no ya avalado en la fe
sino en la razn o en la existencia necesaria de un orden racional universal. El pensamiento
moderno, desde Galileo y Descartes, le otorg un privilegio absoluto a ese orden y aspir
a una mathesis universal que abarcase todos los saberes. La regularidad de la naturaleza
se pensaba desde fenmenos ideales: pndulos que nunca se detienen, planos inclinados
infinitos o cuerpos que caen en el vaco. Es decir, acontecimientos que no existen en la
naturaleza, pero curiosamente la ciencia moderna so que conoca lo real.
En el siglo XVIII, Kant construy una forma contundente para el edificio cientfico. El
conocimiento representa los fenmenos y esa representacin es vlida en tanto se
produce en los lmites de la razn propia del sujeto trascendental. Este, sabido es, goza de
todos los beneficios del a priori. Se trata de formas puras necesarias y universales que
son la condicin de posibilidad del conocimiento. Pero esa estructura trascendental es la
condicin formal de seres limitados De qu modo accede este ser finito a un
conocimiento universal como, por ejemplo, el de las leyes de la naturaleza? Accedera por
medio de un lenguaje capaz de enunciar representaciones fidedignas de relaciones
necesarias entre fenmenos. Se trata de los juicios sintticos a priori.
Mutatis mutandis algo similar ocurrira, en Kant, con la problemtica tica. El
imperativo categrico es tan contundente como una ley de la naturaleza, pero no siempre
se cumple lo moralmente deseable porque el sujeto de la tica (al contrario de los objetos
naturales) es un ser libre. Es un sujeto depositario de un mandato tico universal, pero que
no siempre realiza lo moralmente correcto. Se trata, adems, de un ser que puede conocer
los fenmenos pero no las esencias. Esta figura filosfica creada por Kant y aceptada por
Occidente durante la maduracin moderna ha sido denominada por Michel Foucault la
duplicacin emprico-trascendental [16]

Los Brachettone porteos

Esther Daz
Fue tan grande la orga de los aos noventa, que parece imposible salir de ella sin
una resaca monumental como la que moviliza a los intolerantes que consideran que las

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manifestaciones creativas deben ser lecciones de moral. Me estoy refiriendo a quienes se

escandalizan por las obras de Len Ferrari, como si el arte tuviera la misin de ser
edificante. Cabra preguntarse dnde estaban los que se indignan ante objetos artsticos
cuando se cometan atropellos contra nios, mujeres y hombres, se incautaban
propiedades, se robaban bebs, se violaba y se haca desaparecer personas. Eso no
pareca perturbar a varios representantes de los valores religiosos, en nombre de los que
hoy rompen obras estticas apelando a la moral. La creacin artstica es libertad, no
vasallaje presuntamente tico.
La historia abunda en situaciones como las aqu comentadas. Los frescos de la
Capilla Sixtina horrorizaron a ciertos hombres de la Iglesia. Y un oscuro pintor, de quien
slo conocemos el sobrenombre que se supo ganar, Il Brachettone, se ocup de poner
enaguas a las vrgenes y calzoncillos a los santos de Miguel Angel. Hace unas dcadas, en
Francia, se abort el estreno de Yo te saludo, Mara, de Jean Luc Godard. Tiempo
despus, en EE.UU., se hicieron manifestaciones contra el Museo Guggenheim, por una
exhibicin de fotos de Robert Mapplethorpe. Casi siempre el horror de los pacatos tiene
que ver con representaciones sexuales, con simulaciones, con obras que no roban, ni
matan, ni obligan a que se las contemple. Sin embargo, algo de morboso hay en estas
personas soliviantadas por un poco de materia pintada o esculpida. Pues en lugar de
ignorar lo que aparentemente no les gusta, se solazan contemplando preservativos con el
nombre de un papa, o con la imagen del seno de una virgen succionado sensualmente. Se
excitan mirando, despus se quejan llorando. Algn goce perverso debe haber en estos
fundamentalistas, para que desde las sugerentes obras de Ferrari, necesiten conjurar sus
culpas acusando al artista. Quien pretende moralizar desde el arte confunde valores
estticos con objetivos ticos. Si un arte amordazado garantizara respeto por el otro,
durante el medioevo, que se permita -casi exclusivamente- exhibir arte religioso, no habra
habido guerras, ni tortura, de qu serva entonces que el arte no fuera obseno? En la
Espaa franquista era impensable una exposicin como la instalada actualmente en
Recoleta, detuvo eso, acaso, las terribles violaciones a los derechos humanos? Una obra
artstica es la manifestacin sensible de un pensamiento. Quien la ataca es intolerante con
las ideas y discrimina al que piensa diferente. Los Brachettoe actuales, como los
talibanes destruyendo esculturas milenarias, no manifiestan contra la mortandad infantil o
de adolescentes por embarazos no deseados. Los cruzados posmodernos no
comprenden que la creacin artstica es metfora que no se pretende ejemplar, ni
moralizante. He aqu el placer esttico que da sentido a una vida que, sin la libertad del
arte, se convertira en una equivocacin.

LOS DISCURSOS Y LOS MTODOS

Mtodos de innovacin y mtodos de validacin
Esther Daz
Resumen
Se parte de la constitucin del mtodo cientfico como modo hegemnico de
busca de la verdad a partir de la modernidad, sin desatender la aparicin del
mtodo en los comienzos de nuestra cultura. Se establecen distinciones

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entre el uso y la reflexin sobre los mtodos desde el punto de vista de los
cientficos, de los epistemlogos y de los metodlogos, prestando especial
atencin a dos disciplinas cuyos lmites suelen desdibujarse: la
epistemologa y la metodologa; considerando asimismo la paradoja de la no
especializacin metodolgica, en general, en la formacin de expertos en
ciencias duras. Se relaciona la metodologa con las prcticas sociales, la
teora y la tica. Finalmente se alude a la biotecnologa, como una de las
disciplinas ms exitosas e inquietantes de los ltimos tiempos y se concluye
con una reflexin sobre la pretendida universalidad de la ciencia en
detrimento de una regionalizacin de la actividad metodolgica y
tecnocientfica.

1. La voluntad de saber moderna como mtodo

Comenzar a confiar es dejar de filosofar, comenzar a aceptar cdigos
preestablecidos es detener la creatividad cientfica. La filosofa es un ejercicio sistemtico
de la sospecha y la ciencia un desafo a las verdades reveladas. Hubo pocas en que la
filosofa y la ciencia debieron enfrentarse con dogmas religiosos. Toms de Aquino, por
ejemplo, estuvo a punto de ser excomulgado por exhumar la filosofa de Aristteles. A
Giordano Bruno adherir a la teora copernicana le cost la vida, y Galileo fue humillado y
censurado por avanzar sobre esa teora. Ahora bien, cmo es posible ser riguroso en
estas disciplinas y, a la vez, abrir nuevos territorios de estudio sin correr el riesgo de ser
expulsado de la comunidad cientfica? Cmo se desarrolla la creatividad si la
investigacin est pautada tecnolgicamente, el conocimiento dominado por tecnicismos,
la libertad encorsetada por la tecnocracia y la gestin constreida a parmetros
preestablecidos?
Por suerte, no hay recetas nicas pero existen recetarios posibles. Hay una batera
metodolgica que puede servir de rampa de lanzamiento para investigaciones futuras que
no necesariamente deben atenerse a rgidos sistemas preconcebidos. Esos recetarios se
nos ofrecen ms bien como una caja de herramientas de la que podremos extraer aquellas
que mejor se adecuen a nuestra bsqueda, o modificarlas, o crear otras. Incluso debe
tenerse en cuenta que ese arsenal metodolgico puede ser aceptado o criticado, pero no
negado, fundamentalmente en la iniciacin profesional.
Por otra parte, sera necio negar la experiencia acumulada acerca de estos temas.
As como sera paralizante atenerse acrtica y nicamente a los mtodos vigentes. En
principio hay que manejarlos y eventualmente modificarlos, adecuarlos o crear nuevos.
Sin descartar tampoco la posibilidad de utilizarlos tal como los hemos heredados en tanto
posibiliten el encuentro de lo buscado. En cierto modo, este es el espritu que alentaba a
Descartes cuando escribi su Discurso del mtodo en los inicios de la modernidad. Pues
aunque el origen de los mtodos de acceso a la verdad se abisma en los arcanos de la
civilizacin, el mtodo asociado indisolublemente con la verdad y condicionante de la
prctica cientfica, es un invento moderno. La voluntad de saber que se despliega a partir
del Renacimiento hasta nuestro tiempo es manifiestamente metodolgica
Sin embargo, Scrates en siglo de oro griego objetivaba su propio mtodo, la
mayutica. Durante el resto de la antigedad y el medioevo tambin se utilizaron
mtodos, que no siempre (aunque s mayoritariamente) trataban acerca de estriles
disquisiciones lgicas. Incluso los primeros modernos (antes que Descartes o
contemporneamente con l) se refirieron al mtodo como indispensable para el hallazgo
de nuevos conocimientos. No obstante, el Discurso del mtodo es paradigmtico porque

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establece la hegemona del mtodo cientfico como medio privilegiado para acceder a la
verdad desde un sujeto (en realidad, desde un yo). Ah Descartes confiesa con cierta
humildad que su mtodo no es el nico, ni el verdadero, ni el mejor. Simplemente es el que
encontr y le result til. Es por ello que lo pone a disposicin del pblico, para el posible
seguimiento de sus reglas. El autor estaba lejos de imaginar que llegara una poca en que
la transgresin del mtodo podra acarrear maltrato y persecucin.
Descartes, adems, tiene la delicadeza de publicar ese texto en su lengua materna
en lugar de hacerlo en latn que era la utilizada por los eruditos. A partir del mtodo
moderno, no es necesario ya pertenecer a ninguna cofrada (como las sociedades de
secretos arcaicas y medievales), ni es obligatorio ser sabio ticamente (como en la
antigedad) para alcanzar la verdad. Se trata simplemente de colocar los cdigos morales
entre parntesis y aplicarse puntillosamente al mtodo para obtener conocimiento. La idea
que regula este proceder est marcando una impronta que, con el correr del tiempo, se
tornara conflictiva: la falta de responsabilidad tica que se autoatribuyen los investigadores
de ciencia bsica y su incondicionales aclitos.
El Discurso del mtodo est subdivido en seis partes que no han sido subtituladas
por el autor. Ensayar un pequeo ttulo para cada una de ellas permite focalizar
esquemticamente algunas de las preocupaciones centrales del proyecto moderno que se
perfila en estas pginas, y permite inferir al mismo tiempo algunas de sus consecuencias
en las investigaciones actuales.
La primera parte del Discurso podra llamarse El fin de las certidumbres. Se
reflexiona sobre el escepticismo propio de quien cae en la cuenta de haber vivido en el
engao. El hombre no habita ya en un espacio inmvil y central. Su mundo es dependiente.
Es una partcula celeste girando por el inconmensurable universo. Descartes, en su
reflexin inicial, amarga, masculla que si fue engaado sobre la ms elemental de la
creencias saber dnde est parado- puede haber sido engaado en todo lo dems. Por
lo tanto, no aceptar como verdadero, sino aquello que se le imponga al espritu de
manera tan clara y distinta que no deje lugar para las dudas. El fin de las certidumbres es el
origen de la duda. Una duda que en este filsofo es metdica, universal e hiperblica. Ella
le permitir superar la esterilidad de los mtodos medievales, fundamentalmente
silogsticos, que por apelar a verdades lgicas impedan cualquier posibilidad de
conocimiento ms all del formal.
En la segunda parte del Discurso del mtodo, se desarrolla el mtodo
propiamente dicho. Se despliegan las instancias que lo conforman. Un ttulo adecuado
sera Las reglas del mtodo y Descartes - extraamente en un libro de filosofa - habla en
primera persona y las presenta as:

Cre que en lugar del gran nmero de preceptos de que est compuesta la lgica,
bastaran las cuatro reglas siguientes, con tal de que tomase la firme y constante
resolucin de no dejar de observarlas ni una sola vez.
La primera de ellas consista en no aceptar nunca como verdadero lo que con toda
evidencia no reconociese como tal, vale decir, que evitara cuidadosamente la
precipitacin y la prevencin, no dando cabida en mis juicios sino a aquello que se
presentase a mi espritu en forma tan clara y distinta que no admitiese la ms
mnima duda.
La segunda era dividir cada una de las dificultades que hallara en mi paso en tantas
partes como fuere posible y requiriera su ms fcil solucin.

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La tercera, ordenar los conocimientos, empezando por los ms sencillos y fciles,

para elevarme poco a poco y como por grados hasta los ms complejos,
estableciendo tambin cierto orden en los que naturalmente no lo tienen.
Y la ltima, hacer siempre enumeraciones tan completas y revisiones tan generales,
que se pueda tener la seguridad de no haber omitido nada.

Se las puede clasificar como regla de la evidencia, del anlisis, del orden (o la
sntesis ), y de la enumeracin, respectivamente. Se trata de reaseguros en la direccin
del espritu hacia la bsqueda de la verdad. Son conceptos filosfico-cientficos que an
hoy, despus de casi cuatrocientos aos, siguen operando, de una u otra forma, en los
mtodos de la ciencia.
A la tercera parte del Discurso se la podra subtitular La concepcin de la
neutralidad moral de la ciencia. Porque si en la segunda parte Descartes inventa el ncleo
del mtodo, en sta establece la prescindencia tica de la ciencia. Ac se produce una
escisin (novedosa respecto de la tradicin cognoscitiva anterior), se plantea que el
investigador debe cumplir con la moral en tanto ciudadano, pero debe abstenerse de
pruritos morales, en tanto buscador de conocimientos. Este punto aparece mucho ms
claro en las Meditaciones Metafsicas, en donde establece la diferencia entre tica y
conocimiento. Ah Descartes declara que para cumplir con la moral cotidiana atender los
preceptos emanados de la religin, en cambio, en el proceso de investigacin dejar esos
preceptos de lado; pues considera que en esta segunda actividad no se trata de actuar,
sino solamente de conocer.
La cuarta parte del Discurso, en la que Descartes instaura a Dios como
fundamento de todo el conocimiento verdadero, se puede denominar Fundamento de la
investigacin cientfica. Segn el filsofo es evidente que nuestra idea de perfeccin no
puede surgir de nosotros porque somos imperfectos. Por lo tanto, esa idea debe provenir
de un ser perfecto (y si es perfecto tiene que existir, de lo contraro le faltara algo: la
existencia, y no sera perfecto). Ahora bien, si no supiramos que todo lo que existe en
nosotros de verdadero se deriva de un ser perfecto, por claras y distintas que fueran
nuestras ideas, no tendramos ninguna razn que nos asegurase que esas ideas poseen la
perfeccin de ser verdaderas. En consecuencia, poseemos esas ideas porque Dios existe
y es el fundamento del conocimiento verdadero.
En realidad se trata de un argumento circular: primero demuestra la existencia de
Dios mediante un argumento que encuentra evidente; y luego sostiene que el conocimiento
verdadero es evidente porque Dios lo sostiene. Esto huele a silogismo medieval, el mismo
que el propio Descartes trataba de evitar; pero no solo deja subsistir la circularidad, sino
que ms adelante la justifica. Curiosamente, en nuestro tiempo nos encontramos todava
con argumentaciones de ese tipo; por ejemplo, cuando se afirma que la ciencia es
conocimiento verdadero porque los procedimientos cientficos demuestran que es
verdadero.
La quinta parte del Discurso del mtodo se podra denominar Necesidad de
experimentacin. Aqu comienza a tomar forma conceptual una de las principales
caractersticas de la ciencia moderna. Me refiero a la construccin del experimento, a la
posibilidad de imaginar y enunciar estados posibles de cosas y luego confrontar esos
enunciados con la experiencia. Para justificar este procedimiento Descartes acude a un
razonamiento que sin tener validez lgica es sumamente eficaz para la construccin del
conocimiento: la analoga. Adems, en esta parte del Discurso hay una explicacin de la
diferencia entre una mquina que estableciera analogas inteligentes y la constitucin de
un ser humano, que bien podra aplicarse actualmente a la analoga entre la inteligencia

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artificial y el ser humano real.

Finalmente, la sexta parte del Discurso del mtodo podra aparecer bajo el rtulo
Conocer la naturaleza para dominarla. Se trata de un proyecto explcito de la ciencia
moderna. Cabe agregar que la tecnociencia posmoderna lo est llevando hasta sus
ltimas consecuencias. (En la ltima parte del presente artculo, se retoma el tema).
En las palabras finales del libro sobre el mtodo, Descartes parece responder a
quienes marcan la circularidad de alguno de sus argumentos. Dice que a su entender, las
razones se entrelazan de tal modo que, as como las ltimas son demostradas por las
primeras - que son sus causas - stas lo son recprocamente por las ltimas -que son sus
efectos. Agrega que no se debe suponer que comete la falta que los lgicos llaman crculo
vicioso, pues, como la experiencia prueba la certeza de la mayora de esos efectos, las
causas de donde los deduce sirven ms para explicarlos que para probarlos.
Luego, como broche de oro de este libro amigable, nos regala un pequeo retrato
emocional de s mismo. Se muestra como hombre encarnado, sensible y deseoso de
cierto tipo de reconocimiento por parte del lector. Muchos conceptos de este discurso
siguen vigentes en la metodologa actual, otros desaparecieron para siempre.

2. Una cuestin de lmites

La filosofa desde sus orgenes griegos reflexion, entre otros conceptos, sobre el
conocimiento, es decir, sobre la episteme, considerada conocimiento verdadero, en
detrimento de la doxa o falso conocimiento. Pero la epistemologa, como rama de la
filosofa, recin cobra autonoma y se constituye como tal a comienzos del siglo XX con la
creacin del Crculo de Viena y su defensa del empirismo lgico como postura privilegiada
para reflexionar sobre la ciencia. Este movimiento cultural impulsado por cientficos y
filsofos decret que toda la filosofa que se haba producido desde la antigedad hasta
sus contemporneos consista en un discurso sin sentido y carente de valor; por lo tanto
quienes quisieran dedicarse con seriedad a la filosofa deban analizar el lenguaje de las
teoras cientficas, su formalizacin y su contrastacin emprica. En definitiva, la filosofa segn los positivistas lgicos y sus seguidores actuales - debe convertirse en lgica de
ciencia.
Tanto la epistemologa, como la metodologa surgen de la filosofa; aunque
paradjicamente la epistemologa que adhiere a la lnea fundadora pronostica la muerte de
la filosofa, mientras algunas metodologas ignoran (o escamotean) sus orgenes
filosficos. Cabe destacar que la difusin y aceptacin de la metodologa, en tanto
disciplina autnoma, es ms reciente aun que la epistemologa, aunque su momento
inaugural remite a las postrimeras decimonnicas; por lo tanto, antecedera mnimamente
a la epistemologa.
Aunque en realidad aproximadamente para la misma poca, tanto los europeos
fundadores de la epistemologa moderna, como algunos pensadores estadounidenses
preocupados por la ciencia, reforzaron los estudios sobre la validez lgica de los mtodos
- tpico indiscutiblemente epistemolgico y tambin sobre la instrumentacin de tcnicas
especficas para lograr productos cognoscitivos y tecnolgicos confiables tema
eminentemente metodolgico. Es decir que casi paralelamente a la epistemologa se
comienza a constituir otra disciplina que analiza los mtodos no ya en tanto instancia de
validacin, sino de obtencin de productos gnoseolgicos y/o tcnicos.
En este punto, cabe preguntarse cules son las coincidencias y las diferencias entre
epistemologa y metodologa. En realidad, las diferencias son mltiples, aunque tambin

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lo son las coincidencias. En ltima instancia no existe metodologa sin supuestos

epistemolgicos ni epistemologa sin sustento metodolgico.
Si se recorren textos o se escuchan disertaciones sobre el tema, se percibe que los
lmites entre ambas disciplinas son difusos. Es como si la epistemologa y la metodologa
no terminaran de definirse por s mismas. A ello hay que agregarle que comparten
conceptos, aunque no siempre los mismos significantes remiten a los mismos sentidos.
Sin embargo, estas disciplinas se refieren a la investigacin cientfica, al rigor, a la
precisin y fundamentalmente- se refieren a los mtodos.
Pero una disciplina no se acredita como tal hasta que los discursos y las prcticas
sociales no le otorgan validez. Y, a nivel de esas prcticas, la enseanza y difusin de la
epistemologa moderna se adelant acadmicamente a la metodologa propiamente
dicha.
Se habla de metodologa propiamente dicha cuando se hace referencia a las
tcnicas utilizadas en la puesta en marcha de un diagrama de investigacin. Un proyecto
de investigacin es una especie de programa general de todas las instancias abarcada
por esa investigacin: acadmicas o empresariales, administrativas, financieras, tericas,
de transferencia, de recursos humanos y, entre otras, de construccin, desarrollo y
evaluacin del diseo experimental. Esta ltima instancia es el lugar de la metodologa. Por
medio de ella se determina el recorte de la realidad a estudiar, la transformacin de los
hechos de la naturaleza en datos, las tcnicas cuantitativas y/o cualitativas, las matrices de
datos, las unidades de anlisis, las variables intervinientes, los criterios de evaluacin, la
recoleccin de datos y su posterior anlisis. Los mtodos, en este caso, son medios para
obtener informacin, para establecer relaciones concretas entre la teora y la prctica, para
posibilitar la contrastacin emprica de las hiptesis, para alcanzar objetivos pragmticos
tales como la apropiacin humana de la energa de la naturaleza, la curacin de
enfermedades o la modificaciones de ciertas conductas sociales. Es decir, se trata de
mtodos gnoseolgicos, pero tambin tcnicos, instrumentales, pragmticos.
Pero no siempre los mtodos son tcnicos. Dicho de otra manera: no todos los
mtodos modifican la realidad emprica (natural o social), existen tambin mtodos que
funcionan como instancias de validacin. La epistemologa apela a estos mtodos
intentando legitimar los conocimientos adquiridos o producidos por los investigadores.
Segn la concepcin heredada la funcin de la epistemologa es normativa; el
epistemolgo sera una especie de dador de normas gnoseolgicas. Las mismas se
suponen que deberan ser observadas puntillosamente por los investigadores si pretenden
arribar a resultados frtiles. Tanto el proceso de investigacin, como los resultados son
presentados a la comunidad cientfica para su puesta a prueba (validacin o refutacin).
La modernidad fue machacona en la imposicin de un mtodo nico para poder
acceder a la verdad: el cientfico. Sin embargo, para desarrollar nuevos conocimientos y
ejercitar la fecundidad cientfica, tanto los cientficos, como los metodlogos y
epistemlogos deberan renunciar al dogma casi religioso de la existencia de un
mtodo nico en la ciencia (existen estudios que aseguran que en la prctica cientfica
slo los no creativos repiten un mismo mtodo). Pero resulta que los defensores del
mtodo nico, desde sus distintas perspectivas, declaran que el mtodo es el elegido por
su parcialidad terica. Es evidente que el mtodo depende del marco terico desde el que
construye el objeto de estudio y la manera de abordarlo. De modo tal, que para un
empirista, el mtodo ser el inductivismo; para un racionalista, el hipottico-deductivo y
para un racionalista crtico, el falsacionismo. Estos son los mtodos de validacin ms
influyentes en la reflexin epistemolgica sobre las ciencias naturales, y como se ve,
parangonando al Dios de los catlicos, se trata de tres mtodos distintos, pero un solo
Mtodo verdadero. Que el marco terico determina al objeto y el mtodo es algo que, a su

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manera, Kant estipulaba:

Cuando Galileo hizo rodar sobre el plano inclinado las bolas cuyo peso haba
sealado, o cuando Torricelli hizo que el aire soportara un peso que l saba igual a
una columna de agua que le era conocida, o cuando ms tarde Stahl transform
metales en cales y stas en metal, quitndole o volvindole a poner algo, puede
decirse que para los fsicos apareci un nuevo da. Se comprendi que la razn slo
descubre lo que ella ha producido segn sus propios planes; que debe marchar por
delante con los principios de sus juicios determinados segn leyes constantes, y
obligar a la naturaleza a que responda a lo que le propone, en vez de ser esta ltima
quien la dirija y maneje. La razn se presenta ante la naturaleza, por as decirlo,
llevando en una mano sus principios [los de la razn] y en la otra, las experiencias
que por esos principios ha establecido [comportndose] como un juez que obliga a
los testigos a responder las preguntas que les dirige.

En ciencias sociales la interaccin entre marco terico y objeto parece ms

problemtica. Para la corriente heredada - que no suele detenerse en consideraciones
humansticas - las disciplinas sociales deben regirse por el mismo mtodo que las
naturales y, en general, se considera que lo terico no condiciona al objeto, ya que ste
existira per se. Esta posicin suele ser catalogada como reduccionismo; el conductismo
en general responde a ella.
Para otras corrientes, el mtodo se desprende de la teora. Respecto de esta
problemtica, dice Feliz Schuster: Tambin debemos mencionar las diferentes teoras
que, en las ciencias sociales, brindan variadas perspectivas de acceso a la realidad. Nos
encontramos as, entre otros, con tericos del intercambio, conductistas,
posestructuralistas, crticos, neofuncionalistas, fenomenologistas,
biosocilogos,
etnometodologistas, pospositivistas, interaccionistas simblicos, marxistas. La descripcin
de la realidad social por parte de las ciencias sociales debe a su vez extenderse ante el
hecho de que el conocimiento de esa realidad procede no slo de las ciencias sociales
sino del pensamiento normativo y la produccin cultural .
Si bien acuerdo con lo que el autor afirma respecto de las ciencias sociales,
considero que la influencia del pensamiento normativo y de la produccin cultural no es
privativo de las ciencias sociales. Porque la normatividad y lo cultural afloran tambin en la
formulacin de las teoras y su posterior puesta en marcha en las dems ciencias. El
matemtico Emmanuel Lizcano ha realizado un estudio comparativo y minucioso de tres
culturas diferentes entre s: la china antigua, la griega clsica y la del alejandrismo tardo y
demuestra cmo esta ciencia formal no est exenta de los prejuicios, tabes y
ensoaciones que afectan a todos los mortales, incluso a los cientficos, esto obviamente
se refleja en sus productos cognoscitivos. Dice este matemtico italiano: A la postre, las
matemticas hunden sus races en los mismos magmas simblicos en los que se
alimentaban los mitos que aspiraban a reemplazar. Cada matemtica echa sus races en
los distintos imaginarios colectivos y se construye al hilo de los conflictos que se desatan
entre los varios modos de representar/inventar esa ilusin que cada cultura denomina
realidad. Las matemticas tambin se construyen desde ese saber comn que todos los
moradores de una cultura compartimos y aun cuando como entre nosotros- se constituye
en un saber ejemplar, est imponiendo una concepcin del mundo.
Tambin en ciencias naturales se detectan los rastros del imaginario social, de la
autoridad y del poder. En los albores del siglo XX, Lord Rayleigh, un cientfico que gozaba
de reconocido prestigio, envi un paper a la Asociacin Britnica para su evaluacin. Se

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trataba de un documento sobre varias paradojas de la electromecnica. Por inadvertencia,

cuando se despacho el artculo su nombre fue omitido. El trabajo fue rechazado con el
despectivo comentario de que el autor era un hacedor de paradojas. Poco tiempo
despus, el documento fue enviado nuevamente a la Asociacin con el nombre del
prestigioso cientfico, entonces el artculo no solo fue aceptado, sino que se le ofrecieron al
Lord toda clase de excusas.
Retomando ahora el tema de las ciencias sociales, se puede decir que a pesar de
su historia, relativamente corta, da cuenta de una multiplicidad de mtodos. Se trata de
mtodos de validacin del conocimiento, es decir, de objetos de reflexin epistemolgica
que se ofrecen a la comunidad cientfica para que , eventualmente, puedan ser puestos a
prueba. Pero no son al mismo tiempo mtodos de innovacin?, y en este caso, no
pertenecen a la vez al discurso metodolgico?
Este tema tambin amerita una reflexin, porque en ciencias sociales, los mtodos
de innovacin frecuentemente coinciden (o son los mismos que) los de validacin. De
todos modos, las ciencias naturales, e incluso las formales, tampoco estn exentas de
contaminacin, cabra preguntarse, por ejemplo, si acaso el ms riguroso y formal de los
mtodos de las ciencias duras no apela forzosamente a instancias hermenutica tanto
para validar como para avanzar en la investigacin. Los problemas establecidos para
cualquier tipo de investigacin siempre presentan algo del orden del enigma. El
investigador que construye un instrumento de medicin, por ejemplo, no se satisface con la
contemplacin de una pantalla en la que aparecen meros nmeros asignados a cada uno
de los aspectos que pretende medir. Pues la medicin no es, en general, un fin en s
misma; siempre se mide para algo. Es decir que a partir de esos datos precisos y
puntuales, se debe establecer un anlisis que decodifique en trminos acordes con la
hiptesis de trabajo y con el marco terico en el que se realiza la medicin. A punto tal que
parangonando a Kant, se podra decir que teoras sin metodologas (en este caso, de
medicin) son vacas, y metodologas sin teoras son ciegas.
La legitimacin, tradicionalmente, apunt a lo formal metodolgico. Validez es un
trmino lgico y epistemolgico. En sentido lgico significa correcto y se aplica a los
razonamientos que responden a leyes lgicas. En el segundo caso, es decir
epistemolgicamente, se refiere al hecho de que los enunciados de una teora son
aceptados como verdaderos o slidos. Las posturas heredadas buscan la formalizacin
de una teora cientfica y aspiran a validarla en funcin de su pertinencia lgica y de la
posibilidad de contrastacin de sus enunciado observacionales. Las posiciones crticas,
por el contrario, buscan la validez epistemolgica en funcin de la solidez de las teoras.
Tal solidez no surge necesariamente de la formalizacin y puesta a prueba, sino de la
confrontacin entre los objetivos propuestos y los logros alcanzados por la teora analizada.
Hay una tercera forma de validacin: una teora se acepta porque es eficaz
tecnolgicamente.
Por ltimo, conviene aclarar que utilizar el mismo trmino (mtodo) para referirse a
instancias diferentes del proceso cognoscitivo dificulta la diferenciacin de roles. En un
primer abordaje del tema - esquemticamente - se puede sortear el problema
diferenciando entre mtodos para la obtencin de nuevos conocimientos y mtodos para
validar dicha obtencin. En el primer caso se trata de metodologa, en el segundo de
epistemologa. Pero la problemtica es mucho ms compleja.

3. Cientficos, epistemlogos y metodlogos

La disquisicin entre epistemlogos y metodlogos es una creacin conceptual de

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la modernidad tarda. En el principio fue el mtodo, sin ms; y quienes se ocupaban de l

eran lo filsofos o cientficos. No debera olvidarse que la ciencia y la filosofa no
consumaron su divorcio definitivo hasta comienzos de la modernidad, si bien hubo varios
escarceos al respecto. A esa separacin le siguieron otras, menciono aqu una triparticin
relacionada con los sujetos y los mtodos cientficos:

quienes usan el mtodo (los cientficos);

quienes se preocupan por la estructura, el desarrollo, la construccin y validez

del conocimiento y sus mtodo (los epistemlogos);

quienes brindan reglas y mtodos de innovacin cientfica (los metodlogos).

La epistemologa de la concepcin heredada busca validar las teoras cientficas

desde la lgica y la confrontacin de los enunciados. Una teora es considerada digna de
pertenecer al corpus de la ciencia si sus proposiciones logran ser formalizadas y
demuestran coherencia y consistencia lgica, as como correspondencia con la realidad
emprica de la que pretende dar cuenta. La metodologa, por el contrario, busca
procedimientos adecuados para desarrollar el diseo experimental de la investigacin,
instrumenta tcnicas indagatorias.
Si bien desde un punto de vista los trminos mtodo y tcnica son sinnimos, no
siempre significan lo mismo. Mtodo, literalmente, significa camino para arribar a una
meta, a un destino, a un logro. Y tcnica, no tan literalmente, significa modificacin de la
realidad, saber hacer y tambin medio para obtener un fin. En el caso de la
investigacin cientfica, esa meta se alcanza instrumentando ciertas instancia para obtener
conocimiento. Esas instancias o tcnicas son objeto de estudio de la metodologa. Desde
este punto de vista, se podra objetar entonces que la metodologa no estara relacionada
con la filosofa en la medida en que esta ltima es esencialmente teora, mientras que la
metodologa parecera ser eminentemente prctica (como sinnimo de praxis).
La metodologa se ocupa de la praxis brindndole herramientas al investigador. En
funcin de ello, la metodologa no parecera una disciplina filosfica, es decir, terica. Pero
lo es, porque esas herramientas son conceptuales. Se trata de reglas para la accin, para
la bsqueda, para la obtencin y evaluacin de resultados. En funcin de ello, el
metodlogo no necesariamente mete las manos en la masa de la investigacin. Es obvio
que debe hacerlo para su formacin y perfeccionamiento profesional. Pero cuando es
requerido en tanto metodlogo, se pretende que disee los medios experimentales
adecuados a los fines propuestos en un proyecto o programa de investigacin.
La hiptesis de que la metodologa mantiene pertenencia con la filosofa es
defendible porque cualquier mtodo, incluso el ms emprico, se produce desde algn
supuesto, desde una batera de conceptos o marco terico y, a veces, desde teoras de
alto nivel terico. Por otra parte, el metodlogo no le brinda al investigador herramientas
puras (reglas o procedimientos sin conceptos de apoyo). Se trata de instrumentos
considerados aptos desde la visin epistemolgica que ilumina la prctica. A su vez, el
cientfico, instrumenta los mtodos de acuerdo a sus propios supuestos tericos. Se puede
afirmar entonces que la metodologa participa de la filosofa, surge de ella y se nutre en
ella. Aunque la tecnificacin y la tecnocracia producen metodlogos y textos de
metodologa en los que el entramado conceptual o ideolgico sobre el que se instalan los
mtodos se elide. Un representante de esa metodologa esencialmente tcnica dice en el
prlogo de su recetario:

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Existe [en metodologa] el concienzudo anlisis filosfico de los fundamentos de la

investigacin y [por otra parte] la elaboracin, igualmente concienzuda, de
complejos detalles de las tcnicas. En el presente trabajo no se har ningn intento
de profundizar en los fundamentos o en los tecnicismos; ms bien se intentar
ofrecer al lector un enfoque analtico.

El supuesto no explcito en ese tipo de enfoque analtico es la automatizacin

metodolgica al servicio de la tecnocracia. Este tipo de metodologa coexiste con otras
arraigadas a la tradicin y la formacin filosficas, en la que los mtodos se entretejen con
conceptualizaciones de alto nivel terico.
En ltima instancia, la metodologa es a la filosofa, lo que la tecnologa es a la
ciencia. La metodologa y la tecnologa surgieron de la filosofa, en el primer caso, y la
ciencia, en el segundo. Cuando las concepciones (filosficas y/o cientficas) permanecen
tcitas, son supuestos; por el contrario, cuando se explicitan constituyen la base terica
propiamente dicha; sin dejar por ello de ser supuestos, pero expresados, argumentandos y
conscientemente sostenidos.
El epistemlogo de la lnea fundadora debe restringirse al anlisis de la historia
interna de la ciencia. En contraposicin a esa postura, considero que el epistemlogo no
solo debe atender a la historia interna de la ciencia (o ncleo duro), sino tambin
establecer relaciones, correspondencias y desencuentros con la historia de la cultura en
general. Esto no lo asimila al socilogo de la ciencia. Pues el socilogo atiende
fundamentalmente a la historia externa, y el epistemlogo ac propuesto interacta con las
dos historias analizando no slo la estructura y el triunfo de las teoras consideradas
frtiles, sino tambin su relacin con los dispositivos de poder; no solo la solidez de las
leyes, sino tambin su relacin de fuerzas; no solo la historia oficial de la ciencia, sino
tambin su - a veces inconfesable- entramado.
Queda claro que la presente propuesta exige acudir a la interdisciplinariedad. Se
podra objetar que no tiene sentido hacer ms complejo el tema, cuando sera ms fcil
apelar a la navaja de Occam y separar el anlisis del epistemlogo (ncleo duro), del
anlisis del socilogo (aspecto blando). Pero si opto por lo complejo es porque considero
que si bien todo recorte de la realidad es tan injusto como necesario (tambin el aqu
realizado puesto que nadie puede abarcar el todo), esa injusticia se mitiga un tanto si se
logra establecer alguna relacin entre el triunfo de la verdad y el ltigo del poder.

4. La metodologa de la investigacin desde lo

universal a lo regional
Desde mediados del siglo XIX, la ciencia fsico-matemtica coronada reina de las
ciencias comienza a presentar anomalas inquietantes, pero fundamentalmente en su
historia interna. Se registran, por ejemplo, problemas en las contrastaciones empricas en
fsica, qumica y otras disciplinas naturales. Sin embargo, a nivel social el impacto de la
ciencia moderna con su sistema de leyes universales y absolutas luca triunfante y
convincente. Se podra decir que la fachada de una ciencia bienhechora continu hasta la
catstrofe atmica; si bien ya se haban registrados algunas desgracias menores en
nmeros de muertos pero igual de alarmante en sus consecuencias.

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En la primera mitad del siglo XX las leyes universales, deterministas y negadoras

del inexorable e irreversible paso del tiempo comenzaron a resquebrajarse. Desde la
filosofa y desde algunos mbitos cientficos, no falt quien cuestionara la compulsin
moderna de explicar lo complejo por lo simple, lo mltiple por lo unitario, lo temporal por lo
ahistrico. Esas crticas a veces provenan de constataciones empricas de fsicos
newtonianos que luego devinieron cunticos. A pesar de ello, la opinin pblica
(alimentada por los directamente interesados) segua exaltando a la ciencia como la
quintaesencia de la racionalidad. Pero ya la ruptura se estaba gestando. Hacia mediados
del siglo pasado, las aplicaciones tecnolgicas no pudieron seguir ocultando varios de sus
efectos destructivos. Adems result inocultable que la ciencia - que se promueve como
investigacin bsica interesada en la verdad por la verdad misma - en realidad se
despliega en pos de tecnologa rentable.
Si se observa el accionar de las investigaciones, de las mediciones y de las
metodologas implcitas en ellas, en los principales institutos especializados (acadmicos o
empresariales), nos encontramos con superexpertos abocados a la minuciosa y
reconcentrada recoleccin de datos, aplicacin de mtodos y fascinacin por cada nuevo
artefacto que le sigue agregando prtesis a nuestros cuerpos: micro y macro medidores,
telfonos, computadores, robots, respiradores que alargan agonas, supertelescopios,
hipermicrocpios y toda una variada tecnologa al servicio de la vida cotidiana, de la
educacin, de la salud, del control de la naturaleza y de los individuos, de la direccin de
empresas, de la poltica y de la propia investigacin cientfica.
En los pases perifricos, como esa tecnologa sofisticada es imposible, y la no tan
sofisticada llega slo a un pequeo porcentaje de la poblacin, compramos lo que
podemos, fundamentalmente compramos ideologa. La misma es transmitida mediante
textos tradicionales, Internet e invitaciones a expertos extranjeros que nos ofrecen su
cuidado e interesado discurso mientras saborean la mejor carne del mundo que,
mediante la ingeniera gentica, hace tiempo que se comenz a desvirtuar. Pero el
discurso logocntrico no se desvirta. Se va generando as lo que dio en llamarse
universalidad de la ciencia. El conocimiento cientfico, nos dicen, es universal. Y algunos
de nuestros pauperizados cientficos, epistemlogos y metodlogos insisten en ello. Sin
reparar que quienes establecieron esa aparente universalidad producen investigacin
cientfica robusta y tecnologa de punta fijando la universalidad desde sus propios
intereses. Una universalidad perspectivista.
Es evidente que nadie podra hoy hacer investigacin slida sin estar al tanto del
desarrollo en los pases centrales. Pero es lamentable que no se promueva (o no lo
suficiente) la investigacin de temas regionales acuciantes para solucionar problemas
propios y acordes con nuestra depredada economa. Estos ltimos prrafos parecen una
mera disquisicin conceptual sin anclaje directo con la especificidad de la metodologa y
la epistemologa. Sin embargo, apuntan a intentar comprender si es lcito aplicar los
mtodos de investigacin extrados de manuales tcnicos despojados de reflexin alguna,
o si el ms tcnico y aparentemente neutral- de los referentes metodolgicos no est al
servicio de fortalecer el sistema de globalizacin establecido, en contra de la posibilidad
de reas autnomas acordes con las necesidades de la regin.
Hay que reconocer que no toda la bibliografa y las prcticas metodolgicas son
meramente tcnicas. Existen tambin metodlogos que piensan desde la historia y el
puesto de nuestra realidad en el mundo. Cuando digo historia, pienso en prcticas
concretas, en discursos con referentes reales, en subjetividades construidas a partir del
conflicto. Se trata de un pensar desde lo que somos, y no de cierta supuesta conciencia a
priori que bajara elegantemente al mundo fenomnico para regalarnos sus categoras
aparentemente surgidas de una ecunime razn universal.

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La ontologa que propongo como condicin de posibilidad de la instrumentacin de

los mtodos de innovacin encuentra su roca viva en los hechos espacio-temporales y en
su interaccin con lo humano en pases, en instituciones y en grupos concretos. Aspiro a
que esta ontologa pueda contener mtodos que no se propongan como construcciones
meramente formales y objetivas (en el sentido de ahistricas) sino como el producto de
prcticas concretas e interese legtimos. Es verdad que desde nuestra actual indefensin
de pases al borde del colapso parecera que no podemos trastocar el estado de las
cosas. Pero seguramente si no comenzamos a pensar, no cambiaremos nada.
El desamparo ya no es exclusivo de los pases perifricos, tambin en las
principales centros del poder se desmoronan las seguridades. Se puede acusar, entre
otras cosas, al terrorismo. Pero no se puede negar que los medios para la destruccin
(promovidos por las empresas, el terrorismo o el Estado) los brinda la tecnociencia Y como
la metodologa aplicada al conocimiento finalmente concluye produciendo tcnica y la
tcnica afecta o beneficia a la sociedad en su conjunto, enfocamos ahora nuestra atencin
sobre los ms inquietantes desarrollos de una de las disciplinas arquetpicas de la
posmodernidad, la ingeniera gentica.
Dice Jeremy Rifkin, que la nueva ciencia gentica despierta ms cuestiones
apabullantes que cualquier otra revolucin tcnica de la historia. Al reprogramar los
cdigos genticos de la vida nos arriesgamos a interrumpir fatalmente millones de aos de
desarrollo evolutivo. Y podemos acabar siendo aliengenas en un mundo poblado de
criaturas clonadas, quimricas y transgnicas. La creacin, la produccin masiva y la
liberacin a gran escala en el medio ambiente de miles de formas de vida sometidas a la
ingeniera gentica pueden llegar a causar un dao irreversible a la biosfera y a convertir la
contaminacin gentica en una amenaza an mayor para el planeta que las poluciones
nucleares y petroqumicas. Cules son se pregunta el autor- las consecuencias para la
economa mundial y la sociedad de que el acerbo gentico mundial quede reducido a mera
propiedad intelectual patentada, sujeta al control exclusivo de un puado de
multinacionales?.
A la luz de estas realidades ya no se puede dejar de considerar las problemticas
ticas relacionadas directamente con la tecnociencia, como la ingesta de productos
transgnicos, la contaminacin de alimentos o la perdida de lmites entre lo pblico y lo
privado. En las tecnologas recombinantes se llega al absurdo de la prdida de autonoma
sobre cultivos o cuerpos si se opera genticamente sobre ellos y se los patenta. Dicho de
otra manera, tica y tcnica se confunden para conformar una especie de religin de la
tecnologa. Esta religin se ha convertido en un hechizo comn. La ortodoxia tecnocientfica
se refuerza en un entusiasmo por la novedad inducido por el mercado y autorizado por el
anhelo de sofisticacin. Esta fe popular, consentida e intensificada por extremistas
empresariales, gubernamentales y mediticos, inspira un respeto sobrecogedor hacia lo
tecnocientfico y sus promesas de liberacin mientras desvan la atencin de asuntos ms
urgentes. De este modo, se permite el desarrollo tecnolgico sin restricciones, sin reflexin
sobre los objetivos, sin valoracin de los costos y los beneficios sociales. Desde el interior
de esta fe en la tecnologa todas las crticas parecen irrelevantes e irreverentes y se cae en
una especie de vaco de significado.
El vaco de significado surge, entre otras cosas, porque las ciencias naturales se
desarrollan ms rpidamente y con mucho ms apoyo econmico que las ciencias
humanas y las polticas sociales. Esto provoca grandes desajustes entre la sofisticacin
tcnica, los valores, la legislacin y las condiciones concretas de vida de la poblacin en su
conjunto.
En estos ltimos tramos de la reflexin me refer fundamentalmente a lo macro de
las investigaciones. Retomo ahora el camino de lo micro, es decir de la metodologa

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propiamente dicha en tanto determinante de mtodos para obtener innovaciones. El

derrotero de esta metodologa y de los metodlogos es peculiar. En primer lugar, porque
los cientficos duros no se preocupan, en general, por reflexionar sobre sus mtodos.
Adhieren, con algunas excepciones, al hecho de que sus disciplinas vienen acompaadas
por el mtodo cientfico. El mtodo para las ciencias duras suele considerarse como las
cuerdas vocales para el cantor: hay que cuidarlas y desarrollarlas, pero provienen del
cuerpo que las alberga.
Prueba de ello es que, al menos en la mayora de las Facultades de ciencias
naturales y formales argentinas, no se dictan cursos obligatorios sobre metodologa ni
sobre epistemologa. Paradjicamente quienes exigen cursos obligatorios de esas
disciplinas suelen ser las instituciones que se ocupan de ciencias sociales, de
humanidades y de disciplinas que an son marginales respecto del poder epistmico, tales
como la enfermera (o las dems disciplinas a las que el poder mdico no ingenuamente
- denomina paramdicas), las ciencias de la educacin, el trabajo social, la educacin
fsica o el turismo, por nombrar solo algunas.
Pero no se trata slo de varios planes acadmicos que no contemplan la
metodologa como parte de la formacin cientfica, otro tanto ocurre con la bibliografa.
Varios textos exclusivamente metodolgicos versan sobre ciencias sociales. A tal punto
que cuando alguien se interesa por objetivar el desarrollo de los mtodos de innovacin en
s mismos, aunque su preocupacin provenga de las ciencias duras o de la tcnica, debe
apelar a disquisiciones metodolgicas sobre ciencias sociales, si quiere un panorama
medianamente claro de las reglas e instancias vigentes. Las dems ciencias fcticas
parecen poseer los mtodos por solo hecho de poseer el saber especfico sobre sus
disciplinas. Respecto de este fenmeno dice Tomas Kuhn:

Aunque muchos cientficos hablan con facilidad y brillantez sobre ciertas hiptesis
individuales que soportan alguna fraccin concreta de investigaciones corrientes,
son poco mejores que los legos en la materia para caracterizar las bases
establecidas de su campo, sus problemas y mtodos aceptados.

En definitiva, las bases problemticas epistemolgicas y los mtodos de

innovacin no parecen preocupar a los cientficos duros, aunque s a los sociales no
enrolados en las filas del reduccionismo, y obviamente, a ciertos epistemlogos y
metodlogos. Otra peculiaridad del experto en metodologa es que - al menos en nuestro
pas - debe formarse desde otras disciplinas, ya que no existe la metodologa como
carrera de grado. Existen nicamente algunas carreras de posgrados que forman
metodlogos, cuyos profesores - en tanto metodlogos de excelencia - autogestionaron
sus formacin o se posgraduaron en otros pases.
En funcin de esta realidad, se podra decir que el mtodo para el cientfico en
general es un medio, en cambio para quien se forma como metodlogo es un fin (adems,
evidentemente, de un medio para sus propias investigaciones o para la enseanza de los
mtodos). Se tratara de un fin en sentido hegeliano. Esto es, un fin en el que anida el
impulso para un nuevo desarrollo, porque en ltima instancia, el metodlogo no solo aspira
a que su base terica sea slida (aun la tendencia tecnicista o analtica pretenda no
enturbiar sus reglas con teoras), sino tambin a que el investigador logre sus objetivos. El
pragmatismo tcnico de la metodologa es contradictorio, pues se trata de una actividad
instrumental pero depende (explcita o tcitamente) de una poderosa sustentacin
conceptual.

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Entiendo que la academia, que en estos momentos es quien mayoritariamente

forma metodlogos, est preparando promotores para movilizar varios resortes sociales.
La sociedad actualmente est regida por profesionales que surgieron de aulas
universitarias, sin detrimento de que tan pronto como se forman, la mayora de los
profesionales se pliegan a la actividad privada nacional y multinacional. Son profesionales
universitarios los que disean las estrategias econmicas; los edificios en los que
habitamos, trabajamos, o nos divertimos; los estndares de salud a los que aspiramos; la
educacin en sus definiciones estratgicas; las infraestructuras que sostiene el mundo del
arte, del espectculo, del deporte, de la diversin y la estructuras de esas actividades.
Nuestra existencia se despliega en un mundo mayoritariamente tecnocientfico, de bases
profesionales y de economa que, como casi todas de las actividades socioculturales
actuales, ha surgido de los cnones de la racionalidad cientfica. Pero esa racionalidad ha
demostrado que, al servicio del poder, cada vez excluye a ms personas del goce de sus
productos. La base de cualquiera de las actividades profesionales que movilizan la
sociedad se constituye sobre la bsqueda de la excelencia. Esa bsqueda, cuando sigue
parmetros metdicos y sistemticos de ciertas caractersticas, es investigacin cientfica.
Considero que quienes proveen mtodos para llevar adelante esas bsquedas no
deberan atender nicamente la eficacia tcnica, sino tambin la pertinencia tica; no
solamente la probidad acadmica, sino tambin su articulacin social; no exclusivamente
los estndares metodolgicos internacionales, sino tambin - y fundamentalmente - la
integracin regional.

LOS LENGUAJES DEL DESEO

Esther Daz

Una mujer incentiva sexualmente a su pareja mediante un mtodo que termina por
matarlo. Desesperada por lo ocurrido, le corta el pene y se lo introduce a s misma en un
vano intento por perpetuar el goce. Mientras el hombre estaba vivo, sus rganos y los de la
mujer formaban una mquina de deseo. Pero cuando el desacople ya no es posible,
porque lo que produca placer permanece pegado a la piel y ausente de otra subjetividad,
acontece el horror. Esto ocurre en una de las ltimas escenas de la pelcula japonesa El
imperio de los sentidos, de Nagisa Oshima. La protagonista no encuentra ya placer en la
posesin de ese rgano perennemente alojado en el suyo. Camina a la deriva, se pierde
a s misma, pierde la razn.
El deseo brutal, ese deseo en estado puro, porque se descodific de lo aceptado
socialmente, puede arrojarnos ms all de los lmites de la razn. Pero tambin, en otras
circunstancias, puede deslizarnos hacia lneas de fuga liberadoras.
Consideraciones de este tipo hubieran sido impensables en pocas pre-freudianas.
La teora psicoanaltica conmocion el imaginario colectivo social y sexual, adems de
incidir en las subjetividades. Freud elabor conceptos que siguen conservando la frescura
y el vigor del primer momento y otros que reclaman ser reconsiderados. Las problemticas
que llegan a la clnica actualmente van cambiando al ritmo de las nuevas tecnologas, de la
reorganizacin del poder mundial, de los replanteos en las relaciones deseantes y de las

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nuevas conformaciones subjetivas; en consecuencia, las teoras que dan cuenta de nuestra
insercin en el mundo reclaman ser repensadas a la luz de esos cambios.
Sigmund Freud levant las compuertas de los discursos cientficos y humansticos
sobre el sexo e innov radicalmente las concepciones acerca de la locura. No porque
nunca se hubieran tratado estos temas antes que l, o incluso en su misma poca, sino por
la manera en que los trat. Y, aunque en este artculo no se tematiza especficamente la
teora freudiana, la presente reflexin se instaura teniendo esa teora como teln de fondo.
Freud, con los Tres ensayos para una teora sexual, entroniza una cua en la episteme
de su poca. Desarrolla hiptesis sobre el deseo que abren una multiplicidad de senderos
para recorrer los tortuosos laberintos de la sexualidad. Es maestro de la teora sexual
moderna.
Considero que a partir de l, por aceptacin o rechazo, no se deja de ser su
discpulo cuando se piensa la cuestin sexual. No obstante, cien aos ms tarde de su
publicacin genial, se impone preguntarse si el buen discpulo debe seguir acrticamente a
su maestro o, por el contrario, diferenciarse en sus derroteros. Sin embargo, estas dos
posibilidades no son contradictorias, sino complementarias. Se puede soltar la mano del
maestro sin dejar por ello de compartir caminos. Se puede avanzar sin pastor pero es
difcil hacerlo sin buena compaa.
Con esta aclaracin (que se impona) retomamos las consideraciones sobre el
deseo y su posibilidad de ser moldeado -o no- por el significante. El deseo, en s mismo,
es polimorfo y mltiple, nada tiene que ver con las codificaciones con que se lo suele
encorsetar. El poder codifica al deseo tanto para tornar ms fcilmente gobernables a los
sujetos, como para volverlos dciles a las leyes del mercado. Aunque eventualmente los
sujetos encuentran lneas de fuga, por las que escapan de los territorios normalizados por
los aparatos de poder-saber. El tema es cmo escapar a las sobrecodificaciones sin caer
en la locura o en la exclusin social (o en ambas, ya que se implican mutuamente).
Si se trata realmente de liberacin, las pulsiones deseantes forman mquinas que
actan desde una especie de dispositivo formal, aunque tenga contenido. Es formal
porque puede disparar la posibilidad de mltiples sentidos. En definitiva de diferentes
disposiciones deseantes. La boca y el pezn -dicen Gilles Deleuze y Flix Guattari, en El
Anti-Edipo- constituyen una mquina deseante que se acopla y se desacopla, que se
prende y se desprende dando as lugar a un dispositivo de alimentacin-placer. Hay
disfrute porque existe la posibilidad de conectarse y desconectarse. Una boca y un pezn
acoplados indefinidamente no permitiran alimento ni placer. La cosificacin del deseo es
tambin su extincin. Estos mismos autores, en Mil mesetas, agregan nuevas categoras
para pensar el devenir deseante. Aqu interesa el concepto de rizoma, una palabra que,
como todas las palabras, es una metfora acerca de cierto aspecto de la realidad.
Deleuze y Guattari la utilizan cmo tecnicismo que, para ser entendido requiere de cierta
explicacin previa.
Hay teoras que intentan dar cuenta de la realidad como si sta se sostuviera en una
raz pivotante. Su fundamento en un principio nico y universal: el ser, o Dios, o la ciencia u
otras ideas absolutas. Existen tambin teoras que semejan races dicotmicas. Sus bases
de sustentacin no son unvocas (como las pivotantes), sino duales: el ser y la apariencia,
la sustancia y los accidentes, la esencia y la existencia. Pero no dejan de evocar
universalidades y reduccionismos que simplifican una realidad compleja. Un tercer tipo de
teora recurre a la idea de rizoma para referirse a los flujos que circulan por lo que, un poco
vagamente, llamamos lo real. El concepto de rizoma no aspira a ser un calco o un reflejo
de la realidad, sino un mapa de la circulacin de deseo que la posibilita.
El mpetu deseante deviene consciente filtrado por los cdigos sociales que los
poderes hegemnicos le imprimen al deseo. Si aceptamos acrticamente la norma que

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tales cdigos imponen, nos convertimos en individuos predecibles y fcilmente

gobernables. Las teoras acerca de la realidad que postulan principios nicos para sus
desarrollos cognoscitivos se tornan -a veces sin proponrselo- funcionales a los sistemas
coactivos. Esas teoras son semejantes a un rbol sostenido por una raz pivotante.
Tampoco mejoran mucho las cosas si en lugar de un fundamento se postulan dos, a la
manera de las races dicotmicas.
En contraposicin con las teoras pivotantes y dicotmicas, una teora rizomtica
seala que, adems de no fundamentarse en nada, las aparentes unidades, ms que
dividirse, se diversifican, son mltiples. Las organizaciones subjetivas, sociales, vegetales
y animales son complejas. Incluso las conformaciones minerales son plurales.
Pero, de hecho, las races pivotantes y dicotmicas presentan estratos que permiten
identificarlas como tales. Y, cuando funcionan como metfora de lo existente, la pivotante
acta en el sujeto. Se supone que nos captamos a nosotros mismos como unidad
centrada, y que tambin captamos esa entidad en cada uno de los dems sujetos. La
dicotmica, en cambio, acta en el objeto. Ah el supuesto es que el sujeto conoce objetos
que tienen realidad por s mismos, independientemente de quien los percibe. Esta
concepcin simplista de la realidad ignora la constante interaccin en la que subsistimos.
En el pensamiento occidental, fundamentalmente a partir de los llamados maestros
de la sospecha decimonnicos: Marx, Freud y Nietzsche, se cuestiona la unidad lineal del
saber. Una teora debera aspirar a dibujar mapas de lo que acontece, en lugar de
especular con abstracciones. La reflexin debera descentralizarse y, como el mundo al
que tematiza, expandirse, antes que reducirse a pensamiento puro negador del deseo.
Debera volverse rizoma diran los autores de El Anti-Edipo .
El rizoma no es una raz, sino un tallo subterrneo. Se extiende bajo la tierra
adquiriendo formas imprevisibles, estalla sobre la superficie regalando una planta, y otra, y
otra. Varios metros separan, a veces, un helecho de sus mltiples vecinos, pero todos
estn conectados por un mismo rizoma. Bajo la superficie, algunos forman bulbos o
tubrculos. Emiten races penetrando la tierra o irradian tallos que se asoman a la
superficie. Se proyecta hacia arriba y hacia abajo. Si es cortado en alguno de sus tramos,
se lanza nuevamente a la aventura de crecer. Tiene formas diversas y se extiende en todos
los sentidos posibles.
El rizoma no esquiva el caos, sin dejar por ello de establecer aqu y all distintos
rdenes casi siempre imprevisibles, nunca reversibles. La botnica parece ser rizomorfa, o
lo es cuando forma bulbos, tubrculos, tallos subterrneos con pluralidad de salidas y
entradas. La zoologa tambin forma rizomas: manadas de ovejas arremolinndose,
pjaros migratorios desplazndose, ratas huyendo y atropellndose, roedores
subterrneos construyendo madrigueras. Tambin hay urbanismos rizomticos como
msterdam, o Venecia, las favelas y las villas miserias.
En el pensamiento antiguo, medieval y moderno prevaleci el pivote (principio nico
en filosofa, religin, poltica y/o ciencia). En las postrimeras de la modernidad, predomin
la dicotoma (bifurcacin, en el pensamiento maosta o en anlisis lingsticos
estructuralistas), ciertas corrientes actuales intentan el rizoma, donde la multiplicidad se
concatena mediante eslabones biolgicos, polticos, econmicos, sexuales, urbansticos,
intelectuales, artsticos. Los eslabones deseantes ponen en juego regmenes de signos y
estado de cosas.
Las artes, las ciencias, las luchas sociales se actualizan microfsicamente. Para
modificar algn aspecto de ellas, en sentido liberador, hay que operar desde lo micro,
molecularizar desde formaciones espontneas, no ideologizadas, es decir, no codificadas
por los aparatos de poder. En un rizoma continuamente hay lneas de fuga. Glen Gould,

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interpretando a Bach, se desterritorializa de la partitura en cada nueva variante meldica

de las Variaciones Goldberg.
Slo existe unidad cuando la multiplicidad es capturada por el poder del
significante, o en un proceso de subjetivacin, en el que la unidad se sobrecodifica. La
unidad es una abstraccin, una mera atribucin verbal. Cuando se elide la multiplicidad, se
molariza, se masifica el deseo negando las diferencias. Por el contrario cuando se logra
molecularizar las pulsiones, se liberan partculas, intensidades, lneas de fuga.
La ruptura del significante implica una des-codificacin desterritorializante. Pero
las reterritorializaciones acechan. Los microfascismos siempre estn dispuestos a
cristalizar un ordenamiento fcilmente gobernable. Tambin los aparatos de poder hacen
micropoltica, pero negativa, en la medida en que actan sobre las materialidades para
molarizarlas, para encerrarlas en una normalidad funcional a los poderes hegemnicos.
De modo tal que se producen reterritorializaciones en lo familiar, en lo social, en lo cultural,
en lo poltico y en lo natural: desde resurgimientos edpicos hasta prcticas sociales
domesticadoras, pasando por solidificaciones naturales que detienen, por ejemplo, el
curso de un ro coaptando vegetales y animales que fluan libremente en las turbulencias de
sus aguas.
La multiplicidad es rechazada por la voluntad de unidad. La multiplicidad no tiene
sujeto ni objeto, contiene determinaciones. No hay unidad que sirva de pivote en el objeto,
o que devenga dos en el sujeto. Hay circulacin de intensidades. El devenir material
captura cdigos. La orqudea, por ejemplo, adquiere forma de avispa hembra atrayendo a
la avispa macho que, al posarse en su superficie se impregna de polen que esparcir
luego en otras orqudeas fecundndolas. Parecera que la flor imit a la avispa. Pero, en
realidad, le captur su cdigo aumentando su valencia: devino avispa. Entre el insecto y la
planta circulan intensidades. No se produce imitacin, sino surgimiento de series
heterogneas desde un rizoma comn. La serie de las avispas y la serie de las orqudeas
son multiplicidades diferentes interactuando.
No busques la raz, sigue el canal, dice una cancin de Patti Smith. En el canal los
flujos se movilizan, cambian, son rizoma. La raz, por el contrario, est fija de una vez y para
siempre. Kafka escribe, en su Diario, que las cosas que se le ocurren no se le presentan
por su raz, sino por un punto cualquiera situado hacia el medio; y nos incita a que tratemos
de retener esa brizna de hierba que slo empieza a crecer por la mitad del tallo.
La mquina de guerra, que moviliza los flujos del deseo, es nmada. En cambio el
aparato de Estado, que codifica los caudales deseantes, es sedentario. No obstante, algo
de sedentario hay en la realidad, de lo contrario no podra ni ser pensada. Se trata de los
estratos, de la cubierta de los acontecimientos, de los sujetos, de los libros. Esos estratos
permiten la ilusin de la unidad desde la multiplicidad. Los segmentos, a su vez, son
porciones de estratos. La estatua de mrmol rodeada de plantas es un estrato del bosque.
Ofrece una mano surgiendo de lo verde. Es decir, un segmento como entidad en s mismo,
un trozo sedentario que no est libre de tornarse nmada mediante el abrazo, por ejemplo,
del rizoma de un helecho que lo cubriera y lo horadara. Podra formar una mquina, en la
que la piedra interactuara con la humedad y las nutrientes de la planta. Lo sedentario
lograra as devenir nmada transformndose en mquina de guerra.
Aquello que nos parece esttico nos engaa por lo intangible de sus movimientos.
Pero puede adquirir velocidad visible. El majestuoso glacial patagnico, inmvil y unitario,
puede quebrarse y arrojar sus trozos turquesa para explotar magnfico- y sumergirse en
las lechosas aguas del lago sin detener su incontenible pulsin de cambios. Un glacial en
actividad es tambin un rizoma, cmo entonces no habran de serlo la circulacin de los
cuerpos, los cuerpos mismos, el intercambio entre ellos? Y los dispositivos polticos,

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religiosos, morales y cientficos que se preocupan por colocar rtulos sobre nuestros
anhelos, no sern acaso vigilantes temerosos de las imprevisibles direcciones de un
deseo no codificado? .

LOS LMITES DE LA CIENCIA

Esther Daz
Acaso no es el cientificismo un miedo al pesimismo y una escapatoria frente a l?,
se pregunta Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia. Se impone aclarar que
pesimismo, en este contexto, no tiene connotaciones negativas ni peyorativas; ya que
Nietzsche concibe un pesimismo de la fortaleza, una predileccin intelectual por las cosas
duras, horrendas o problemticas de la existencia. Esa predileccin surgira de una salud
desbordante, de una plenitud de vida que, segn el filsofo, imperaba entre los griegos
arcaicos, gracias a una energa dionisaca que impuls -entre otras cosas- el nacimiento
de la tragedia . Por el contrario, los griegos posteriores, es decir los griegos clsicos,
trocaron el pesimismo en jovialidad o serenidad (Heiterkeit). Esta jovialidad desencaden
la muerte de la tragedia, la desaparicin de Dioniso por medio del socratismo de la moral,
por medio de la dialctica, por medio de la teora. La jovialidad es la tonalidad que
acompaa el declive de los instintos. Su disolucin. Tal es la conviccin nietzscheana.

1. LA VIDA, LA MUERTE Y LA CIENCIA

La escritura de Nietzsche tiene la virtud buscada por cierto- de crear perplejidad en
el lector. Pero esa escritura, a su vez, es rica en claves que permiten otorgar sentido a los
intrincados laberintos, a las mltiples contradicciones y a los acuciantes dilemas con los
que enfrenta al lector . En esta oportunidad me referir a la aparente contradiccin que
existe entre una afirmacin que Nietzsche hace en las primeras pginas de El nacimiento
de la tragedia y el contenido de la obra. La misma se edit por primera vez en 1871, y en
su tercera edicin (1886) el filsofo le agreg una introduccin que titul Ensayo de
autocrtica.
En esa introduccin se dice que la tarea de El nacimiento de la tragedia es
dilucidar el problema de la ciencia y que esta obra plantea un problema nuevo, indito
hasta entonces, el de la ciencia concebida como problemtica, como discutible y aunque
aqu no se dice explcitamente- se podra agregar como decadente. Pues la ciencia
decadente sera la contracara de la gaya ciencia, del saber dionisaco, desprejuiciado,
desmoralizado, libre. Esa contracara es la ciencia occidental, moderna y positivista,
autoreconocida como universal y como depositaria exclusiva de la verdad. La ciencia
moderna entonces sera decadente en tanto excluye las verdades que no se rigen por los
estrictos parmetros lgico-racionales exigidos por la tradicin ilustrada. La ciencia alegre,
en cambio, sera afirmativa (esto es no decadente) porque en ella se reafirma la vida, se
desecha la culpa y se promueve la libertad.
Considero que el acontecimiento fundamental de El nacimiento de la tragedia es
la reflexin sobre la vida y la muerte. La vida en tanto productora de individuaciones y la

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muerte como establecedora de unidad. El resto del contenido explcito del libro es
circunstancial o, dicho de otra manera, est al servicio de la reflexin acerca del comienzo
y del fin de los ciclos vitales. En este contexto son circunstanciales Wagner, Schopenhauer
o el renacimiento del mito germnico; como tambin lo son los griegos, sus dioses, sus
poetas y sus filsofos. Pero adems de la vida y de la muerte existe en El nacimiento de
la tragedia otro tema privilegiado del que casi no se habla, pero que se impone desde los
lmites marcados por el texto. Se trata de la ciencia. Pues la concentracin de este texto, su
densidad conceptual, proviene de la delimitacin que se establece entre el territorio del
arte y el de la ciencia.
Mejor dicho, Nietzsche, al sealar que el arte es el ltimo reducto de Dioniso est
dejando al descubierto los lmites de la ciencia; porque ella comienza all donde termina el
arte. Las regiones apolneas lindan con las dionisacas. Esta sera una explicacin posible
(una interpretacin, por supuesto) de la afirmacin nietzscheana acerca de El nacimiento
de la tragedia como acceso a una comprensin profunda de la problemtica de la ciencia,
porque el problema de la ciencia no puede ser conocido en el terreno de la ciencia.

2. LAS CONDICIONES DE POSIBILIDAD HISTRICAS

DE LA CIENCIA
El mtodo seguido por Nietzsche es retomado por Michel Foucault no solamente en su
etapa genealgica (reconocidamente nietzscheana), sino tambin en sus obras
arqueolgicas. Hacer arqueologa filosfica es para Foucault- estudiar las condiciones de
posibilidad histricas de algn acontecimiento desde afuera de ese acontecimiento. En
el caso de la ciencia (o de algunas disciplinas cientficas), se tratara de estudiar su historia
externa para que se revele su historia interna, su estructura epistmica, su ncleo
racionalizante.
Los libros inscriptos en la etapa arqueolgica de Foucault son Historia de la locura,
El nacimiento de la clnica, Las palabras y las cosas y La arqueologa del saber . Se
suele considerar este perodo de la obra del filsofo francs como pre-nietzscheano.
Foucault mismo ha dicho que su lectura sistemtica de Nietzsche es posterior a los libros
aqu citados. No obstante, considero que Nietzsche y su mtodo estaban presentes ya en
esta etapa temprana de la obra de Foucault, fundamentalmente en El nacimiento de la
clnica y Las palabras y las cosas; donde se desarrolla, desde la investigacin
emprico-social y filosfica, la idea nietzscheana de genealoga; o, dicho con un trmino
acuado por Jacques Derrida, la idea de deconstruccin.
Nietzsche tuvo la intuicin profunda de la ciencia como acontecimiento surgido desde
las relaciones de poder. Y tuvo la intuicin de que los lmites del arte estn establecidos
por la racionalidad, la formalizacin, la lgica que circunvalan los sentidos, el deseo, la
materialidad propia del arte. La racionalidad cientfica sera el lmite rocoso contra el que
se estrellan las tumultosas olas del arte. Estos tumultos reafirman la vida, la ciencia
moderna la disecan, es decir, la formalizan.
Nietzsche vislumbr conceptualmente el origen, a veces inconfesable, de aquellos
conocimientos que nuestra cultura considera serios, incontaminados, slidos, esto es,
cientficos. Foucault, en cambio, parti de investigaciones empricas y las reconvirti en
conceptos filosficos. Nietzsche arroj sus ideas como dardos danzarines, Foucault las
despleg a travs de los archivos, los testimonios, los documentos, los monumentos. Es
como si Nietzsche construyera los conceptos y Foucault los demostrara histricamente.
Foucault produce ilustraciones de algunos conceptos nietzscheanos. Ilustra, por ejemplo, el

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surgimiento de las ciencias sociales a partir de prcticas que, en primera instancia,

parecera que no tienen nada que ver con la ciencia, tales como el encierro, la vigilancia y
el castigo. Al hablar de ellos, Foucault est mostrando los lmites de las ciencias sociales,
as como al hablar de los mitos griegos, Nietzsche muestra los lmites de la racionalidad
occidental en general.
Los conceptos y los objetos cientficos interactuan con los sujetos epocales. Pero
como forman parte de un caleidoscopio histrico, en cualquier momento pueden variar.
Esas variaciones son las que permiten que los conceptos, los objetos y los sujetos (stos
ltimos, en tanto auto-representacin histrica) puedan llegar a desaparecer, como
desaparece en los lmites del mar un rostro dibujado en la arena. [viii]

NIETZSCHE ENTRE LAS PALABRAS Y

LAS COSAS
Esther Daz

Ponencia leda en el panel Nietzsche en Foucault, en las Jornadas

Internacionales Nietzsche 2004, organizadas por la Revista Instantes y Azares
y la Facultad de Filosofa y Letras de la UBA, realizadas en la Ciudad de Buenos
Aires, del 14 al 16 de octubre de 2004.
Velzquez - Las Meninas

Una infanta con ligeros rasgos moglicos. Blanca. Rubia. Una servidora hincada a sus
pies, varios personajes secundarios, un perro en primer plano, un caballero entrando o
saliendo por un haz de luz que brilla en el fondo del cuadro, a la derecha del espectador;
mientras a la izquierda, hay un caballete que nos da la espalda. El caballete sostiene un
cuadro del que solo vemos la parte de atrs. Simplemente un armazn desangelado. El
cuadro se nos esconde, pero no quien lo pinta. El pintor se represent a s mismo de pie
junto a la pintura que est elaborando. Sostiene una paleta y un pincel, sus manos se
aprestan a usarlos. La mayora de los personajes del cuadro miran hacia delante, el pintor
tambin. El objeto de esa atencin se nos escapa a quienes miramos el cuadro, pues est
enfrente de los personajes, fuera del cuadro, ms all de la representacin.
Al fondo del cuadro - en el centro - hay un rectngulo ricamente enmarcado. Es ms
pequeo que los dems cuadros que pueblan las paredes representadas en el cuadro que
estamos observando. Este aparente cuadro se diferencia de los otros no solo por su
tamao, sino por su textura. La superficie luce bruida. En realidad no se trata de un cuadro
ms. Se trata de un espejo que refleja el rostro de dos personas. Una mujer y un hombre, la
reina y el rey. Pero la atencin se concentra en el rey, que lo es por derecho propio. Ella
slo es reina por haberse casado con l.
Velsquez honra al rey representndolo dentro de la representacin; es decir,
reduplicando la representacin. Porque el cuadro que miramos es obviamente una
representacin, pero su personaje principal, el rey, no est directamente representado,

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como habra ocurrido en cualquier cuadro occidentales que precediera a este, Las
meninas, realizado en los albores de la modernidad. Es como si la verdad del cuadro
residiera en representar la representacin. Y no solo representarla, sino tambin darle un
lugar de privilegio, duplicndola.
Cabra preguntarse por qu Velsquez, puesto que quera duplicar la representacin
del soberano, en lugar de representarlo en un espejo no lo hizo en un cuadro dentro del
cuadro (al que actualmente llamamos Las meninas). Se me ocurren dos respuestas, entre
tantas posibles.
En primer lugar, la representacin como pintura, como cuadro de verdad dentro del
cuadro que miramos, habra dejado al rey sin presencia viva en la obra de arte. Un
personaje pintado en un cuadro dentro de un cuadro real sera un elemento secundario, una
especie de decoracin dentro del cuadro propiamente dicho. Por el contrario, si la mayora
de los personajes miran al principal, que est fuera del cuadro pero tambin dentro (ya que
un espejo lo refleja), el observado se impone con su no presencia. Est dejando sentir su
presencia real, es como detener el tiempo y a la vez mostrarlo en u devenir. Ese cuadro
muestra miradas que miran al rey aqu, ahora y constantemente. Miradas empricas que,
paradjicamente, son capaces de ver lo trascendente. Una especie de avant prmiere de
la postura kantiana que afirmar que el ser emprico y finito (que somos) participa de lo
formal, universal y trascendental (que no somos) mediante la razn. Conflicto irresoluble
-aunque Kant lo consider resuelto- entre lo emprico y lo trascendental, entre la finitud y su
pretendida capacidad de captar lo infinito, entre la subjetividad y su improbable
disposicin de acceder a lo universal.
En segundo lugar, Velsquez encontr la manera de representar la trascendencia, el
ms all del cuadro: el personaje real (en los dos sentidos de real: por pertenecer a la
realeza y por no ser ficticio) est afuera del cuadro. Lo que trasciende es ms importante
an que lo trascendido (que lo representado). Prueba de ello es que concentra la atencin
y el respeto de la mayora de los sujetos pintados. Porque hay algo ms importante incluso
que la representacin duplicada y eso, precisamente lo ms importante, no est en el
cuadro. Pero nicamente nosotros (los espectadores del cuadro) podemos conocer la
importancia de lo trascendente gracias a la doble representacin que se nos ofrece a la
mirada. Lo trascendente en este cuadro es el rey, y la metfora filosfica remite a que el
lugar ocupado en el neo clasicismo por el rey, en la modernidad madura ser ocupado por
el hombre, en tanto objeto de estudio de la ciencia.
Las ciencias sociales seguirn representndose a su objeto de estudio, por ejemplo,
como el ser vivo que trabaja y habla; pero es justamente a partir de su posibilidad de
hablar, de simbolizar, de crear, que tal vez la representacin del hombre como objeto de
estudio cientfico social, en cualquier momento, desaparezca en favor de lo impensado. En
su etapa arqueolgica Foucault se ilusiona con el psicoanlisis y cierta antropologa no
representativa mediante las que el hombre tal vez podra escapar a la representacin y ser
estudiado en su dispersin social, ms que como cogulo existencial representable.
Foucault, al iniciar su arqueologa de las ciencias sociales analiza Las meninas
como paradigma de la manera privilegiada de acceder a la verdad en la modernidad.
poca que estableci que el nico conocimiento verdadero era el cientfico, entronizando
como modelo de lo cientfico a la fsico-matemtica. En ella, lo importante es la
representacin en los dos sentidos que sealan Las meninas, como representacin de la
realidad (lo que ocurra en el saln representado), y como duplicacin de la representacin
(la representacin del reflejo de lo real, en el espejo). En ciencia, esto se traduce as: el
objeto de estudio Se representa (se recorta una porcin del mundo a estudiar) y se
enuncian frmulas, modelos y axiomas (duplicacin de la representacin).
La importancia de la primera representacin la denomino representacin de nivel

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uno- reside en la conviccin de que solo se puede conocer representndose los

fenmenos y sus relaciones. La modernidad trata de conceptualizar a priori, antes que
interactuar con objetos concretos. Esto hizo posible la Revolucin copernicana. El
conocimiento dej de movilizarse por lo que muestran los fenmenos (en este caso, que el
Sol se mueve), y produjo un giro de 180 grados. Se comenz a construir una concepcin
de lo real consistente en imaginar que los fenmenos no son lo que parecen (parece que
la Tierra est inmvil y el Sol se desplaza). Para dar cuenta de este giro cuya repercusin
va mucho ms all de lo meramente cognoscitivo, se enunciaron leyes universales que
trascienden lo fenomnico y que son ms importantes que los fenmenos mismos: aunque
parece que la Tierra est inmvil, hay que imaginarla mvil e imaginar que el Sol, que
parece girar, est realmente inmvil. Esta segunda representacin, representacin de
nivel dos, se manifiesta en las leyes pretendidamente universales.
Se establece as la duplicidad de la representacin similar a la rplica del rey, en la
pintura de Velsquez. Lo ms importante del cuadro (el pequeo espejo que refleja al rey)
apenas lo vislumbramos, en tanto su modelo est ms all del cuadro. Pero da seales de
su existencia reflejndose en el fondo de la representacin. Si se desglosa esta metfora,
resulta que, en la actividad cientfica, cuando se contrasta un enunciado observacional
(nivel uno de representacin) de manera positiva, ese acontecimiento (como el reflejo
representado en el espejo) est indicando un ms all, una ley universal de la naturaleza
necesaria, universal y verdadera (nivel dos de representacin). Con este tipo de supuestos
se fue construyendo el proyecto moderno.
La filosofa kantiana da cuenta de la duplicacin representativa; porque la imagen (el
concepto, la representacin) de los fenmenos remite a un contenido sensible. Pero slo
las formas puras del sujeto trascendental posibilitan esa representacin. Y esto es as
porque el sujeto trascendental - por ser a priori, es decir, universal, necesario e
independiente de la experiencia - puede representarse la forma de la ley, que responde a
esas mismas caractersticas: universalidad, forzocidad y ahistoricidad. Esta concepcin
terica surgida a la luz de la incipiente y robusta ciencia moderna encuentra su
representacin esttica en Las meninas y su conceptualizacin filosfica en Las
palabras y las cosas, en Foucault; quien a su vez- toma la idea del anlisis que
Nietzsche hace de la Transfiguracin de Rafael, en El nacimiento de la tragedia.

1. El filtro de la representacin
Las palabras y las cosas es un libro crucial en la crtica a la representacin
efectuada por Foucault. Sin embargo, esta obra, a pesar de estar atravesada por lo
nietzscheano, no suele ser identificada como tal. Por el contrario, en los textos
foucaultianos de la etapa del poder nadie pondra en duda la presencia nietzscheana. No
obstante, Nietzsche est presente en la primera etapa de Foucault. Ambos filsofos, desde
sus primeras publicaciones y desde sus respectivos anlisis de la representacin, han
puesto en cuestin la pertinencia de ese modo privilegiado de acceso a la verdad que la
modernidad hegemoniz: la representacin. A tal punto que normalmente, en una primera
aproximacin al objeto, no solemos considerar la representacin como una mediacin
entre las cosas y las palabras, sino como algo del orden del conocimiento, de la verdad.
El filtro por el que atraviesa el impulso nervioso, provocado por algo externo (las
cosas) y relacionado con el significante (las palabras), pulveriza ese impulso hasta
convertirlo en meros sonidos, que por tener sentido son metforas, y que por un olvido de
que lo son, terminamos creyendo que son la realidad. Creemos que las metforas que
decimos para referirnos a las cosas son del orden de la verdad. Denominamos
conocimiento a este proceso. Creemos que conocemos porque somos capaces de repetir

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lo mismo que habamos decidido que se vuelva a decir en circunstancias semejantes. Para
desarrollar su libro sobre la inopinada relacin entre las palabras y las cosas, o entre lo real
y su representacin, Foucault no solo abrev, entre otros libros y autores, de El
nacimiento de la tragedia, se empap tambin con otros textos nietzscheanos, como
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, del que extrae herramientas
arqueolgicas; y algo ms.
La arqueologa de Foucault, siguiendo el camino previsto por Nietzsche en El
nacimiento de la tragedia, pretende desmontar piedra a piedra, el dispositivo por medio
del cual se forman objetos, conceptos, tcnicas y valores, que surgieron de ciertas
prcticas sociales y necesariamente se apoyan en algn fragmento de poder. La
interaccin entre prcticas y nuevos saberes produce nuevos sujetos. En este recoveco
terico de Foucault no podemos dejar de reconocer la genealoga nietzscheana que, al
develar la constitucin interesada de los valores morales, devela la constitucin
insospechada de cualquier discurso que se pretenda verdadero.
En Las palabras y las cosas se analiza justamente las diferentes constituciones de
nuevos objetos de conocimientos segn el devenir de los diferentes perodos histricos. Se
muestra asimismo las bisagras extremas que separan cada poca. Entre el Renacimiento
y la poca neo clsica, se yergue Don Quijote; entre el clasicismo de los siglos XVII y XVIII,
y comienzo del XIX se alza una figura duplicada: Justine y Juliette.
Entre el loco de las representaciones, el caballero medieval anacrnico -Don Quijotey las locas por pasividad o actividad del deseo corporal, la objeto y la sujeto de deseo
inventadas por Sade, se impone un orden regido por la episteme. Adems, hay otro orden,
el del poder, pero esa instancia no es tema de Las palabras y las cosas, sino de Vigilar
y castigar ; aunque Foucault se haba ocupado del poder en La historia de la locura y se
ocupar ms sistemticamente en obras posteriores.
Don Quijote es emblema de un mundo donde ya el lenguaje no se involucra con las
cosas, donde se comienza a diferenciar entre las palabras y las cosas. l que era producto
del discurso escrito, muere cuando la representacin (modo de conocer moderno) le gana
a las semejanzas (modo de conocer medieval). Por su parte, Justine, producto de su
poca, va dejando de ser palabra para ser representacin del deseo de los otros, y Juliette
ya es temporalidad, sujeto deseante ella misma, no mero objeto del deseo de otro. Juliette
es algo as como la consumacin de la modernidad, es sujeto autnomo. Y ambas
representan asimismo la duplicidad propia de las ciencias sociales, en las que el sujeto
de estudio interacta con el objeto a estudiar, desarticulando el supuesto positivista de
que sujeto y objeto se relacionan sin contaminarse, tomando distancia y garantizando
objetividad o, dicho de otra manera, que el objeto existe per se y el sujeto no tiene nada
que ver con l y simplemente lo refleja como un espejo, cuando en realidad- ms que
entre verdades objetivas inmviles y perennes el conocimiento circula entre
enfrentamientos, conflictos, violaciones a las cosas y juegos de palabras.
Parecera entonces que el libro de Foucault habla del desorden, sin embargo, habla
del orden, del elemento apolneo y de los efectos de contrariarlos. Por su parte, Nietzsche,
en El nacimiento de la tragedia , muestra que lo dionisiaco no puede expresarse
plenamente, pero s lo apolneo que es utilizado para abordar lo que realmente le importa a
la mayora, que no siempre es lo relevante para Nietzsche.
En Las palabras y las cosas, lo dionisiaco se mantiene en los bordes. As como, en
El nacimiento de la tragedia, el tema fundamental, la ciencia, es elidido y, no obstante -o
precisamente por ello- es lo realmente importante de ese libro. Dice Nietzsche en sus
primeras pginas que el contenido de la obra no est explcito. La primera edicin fue en
1871, y en su tercera edicin, 1886, el filsofo le agreg una introduccin que titul

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Ensayo de autocrtica. En esa introduccin afirma que la tarea de El nacimiento de la

tragedia es dilucidar el problema de la ciencia y que la obra plantea un problema nuevo,
indito hasta entonces, el de la ciencia concebida como problemtica, como discutible,
como posibilidad de saber dionisiaco, desprejuiciado, desmoralizado, libre, cuya
contracara obvia es la apolnea ciencia occidental, moderna y positivista, auto proclamada
universal y verdadera.
Foucault hace una torsin hacia las consignas nietzscheanas y se plantea como
verdadero horizonte de sentido, en su libro sobre las palabras y las cosas, el tema de la
ciencia. Aunque en este caso, no se trata ya de ciencia gaya, sino de ciencia nova (para
fin del siglo XVIII, comienzos del XIX). Se trata del saber que tiene por objeto de estudio al
ser vivo que trabaja y habla. En definitiva, el libro comienza y termina recorriendo caminos
nietzscheanos. Se trata de una arqueologa genealgica que culmina con la idea de la
muerte de Dios, que necesariamente lleva implcita en s la muerte del hombre.

2. La representacin de la representacin
En realidad, hemos hipostasiado el objeto de la metafsica. El verdadero metafsico, el
que piensa la condicin formal necesaria de la realidad, sabe que cuando se refiere a ella
no est hablando de algo ideal desconectado de la realidad, sino precisamente del
movimiento indispensable para que esa realidad funcione. En este sentido, Nietzsche hace
una especie de metafsica esttico-formal, al comienzo de El nacimiento de la tragedia,
cuando alude a la Transfiguracin de Rafael para ilustrar su concepcin crtica de la
duplicidad de la representacin moderna. No porque Nietzsche considerara que ese juego
de espejo metafrico no fuera propio del arte, sino porque juzgaba que ese juego no era el
que asume la ciencia, aunque de hecho lo utiliza, sin embargo, nicamente conocemos a
travs de metforas. El arte refleja su falta de voluntad de verdad de manera impecable.
Y es remarcando la duplicidad del arte, lo nebuloso, lo ambiguo e incierto, que
Nietzsche delata la sospechosa solemnidad de la ciencia que se pretende verdadera,
objetiva, universal. O, dicho de otra manera, la ciencia tambin se maneja con metforas,
con representaciones, y con representaciones de representaciones creyndoselas,
mientras el arte en cambio las sabe juego.
Rafael - La transfiguracin

La deconstruccin de la Transfiguracin de El nacimiento de la tragedia, no tiene

las sutilezas literarias con las que Foucault adorna su propio anlisis de un cuadro, en Las
palabras y las cosas. Nietzsche define parcamente a Rafael como pintor ingenuo,
entendiendo por ello aquel que se regodea en la apariencia, en la gozosa belleza de lo
que parece, es decir, en la representacin. Pero en este cuadro (como el Velsquez que
analizar Foucault aos ms tarde) Nietzsche descubre la apariencia de la apariencia o
doble representacin; porque Jess, cuyo cuerpo ocupa la parte superior del cuadro, se ha
transmutado, sufri una transicin beatfica.
Pero la tensin que se respira emana de la parte inferior del cuadro, donde, el
verdadero milagro se organiza alrededor de un crculo, utilizando dos puntos de fuga
diferentes, uno para cada escena (de las dos que nos ofrece el cuadro en el que la
representacin tambin se duplica). Las luces provenientes de diferentes fuentes como
ocurre en Las meninas- refuerza el carcter especular del conjunto en el que participan
las rotundas figuras que, como en Velsquez, contemplan embelezadas al sujeto de la
doble representacin. En la Transfiguracin quienes adoran son Pedro, Santiago y Juan;

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en Las meninas los servidores. Ambas pinturas irradian luz y transfiguran al personaje
principal siguiendo una representacin de segundo grado. La representacin transporta
teniendo como un manto de olvido sobre la cruda realidad. Eso es propio de Apolo, el dios
que hiere de lejos. El que pone velos racionales entre las palabras y las cosas.
No solo la critica a la representacin y el mtodo arqueolgico tienden puentes entre
Las palabras y las cosas y El nacimiento de la tragedia, adems de otros textos
nietzscheanos, todo el libro de Foucault est atravesado por lo que Nietzsche dijo de s
mismo atribuyndolo a una especie de designio: tratar de ver qu ero eso de la verdad,
trata de ver qu era eso de la moral, tratar de ver cmo se constituan las proposiciones
cientficas.
Justamente, el fuerte entramado que se establece entre ambos libros se afirma en que
en ambos se trata del saber apolneo en detrimento del dionisiaco, tal como Occidente lo
quiso a partir de Grecia clsica. Se tratan perodos distintos, El nacimiento de la tragedia
nos remite a Grecia arcaica; Las palabras y las cosas, en cambio, a la modernidad,
pero sus problemticas y abordajes son similares. Sobre todo, cuando sus autores, contra
su costumbre, se tornan abarcadores. En Las palabras y las cosas se les dice, a los que
todava se plantean preguntas sobre qu es el hombre en su esencia, que esas esencias,
hace ya tanto tiempo denunciadas como simples palabras, no preocupan seriamente a
nadie. A los esencialismos, neopositivismos y formalismos hoy- simplemente podemos
contestar con una risa filosfica. Una risa nietzscheana reflexiva y silenciosa, como la
evocada por Foucault en las pginas finales de Las palabras y las cosas.
Se trata del silencio del amo de Sileno, el que tal como lo describe Nietzsche al final
de su libro trgico, es un silencio que aprehende el desencadenamiento global de todas
las fuerzas simblicas que vibran con la misma intensidad del ser que cre ese
desencadenamiento. El ditirambo de Dioniso es comprendido nicamente por sus iguales.
Por ello, el mundo artstico, en su extraa y seductora magia va rodando entre luchas
terribles adormecido por lo apolneo, se amodorra por siglos entre los pajares de los
campanarios y renace triunfante en cada nuevo festejo de la metfora, un festejo por que s,
vano si se quiere, pero que acepta el simulacro y desconfa de la frialdad del mero
conocimiento, de la frrea geografa de los cementerios romanos, de la simplificacin de lo
mltiple, apostando ms bien a los ardores de las equivocaciones, a lo sesgado de las
perspectivas, a las ambigedades de los lenguajes locos y a la brumosa luminosidad de
las metforas nunca del todo destejidas, nunca del todo comprendidas, ni esclarecidas.
Esos simulacros que no terminan de perfilarse, o que se perfilan como lo no pensado, en
pensamientos negativos, como los aqu tematizados, son el estmulo indispensable para no
cerrar el anlisis y continuar abiertos a la posibilidad de seguir recorriendo senderos para
continuar reflexionando, cuestionando y pensando.

Nietzsche y la liberacin del gran hasto

ESTHER DAZ
El eterno retorno ser la liberacin del gran hasto que produce el hombre. El hombre
hasta por pequeo, por mezquino, por pusilnime. Nietzsche dice que ha visto desnudos al
ms grande y al ms pequeo de los hombres y los ha encontrado semejantes. Se
asemejan en lo humano. Pero lo humano -para Nietzsche- es justamente aquello que debe

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ser superado. La constatacin de lo humano produce nuseas. Una de las principales

secreciones humanas, la moralidad, huele a rancio. No obstante, el hombre se acostumbr
a ella. En cierto modo lo protege. Al menos, no lo deja expuesto a las pulsiones. La
normatividad ha formado una pelcula sobre la piel humana. A veces molesta, produce
escozor. Pero siempre sirve de filtro para impedir la liberacin de los instintos, para
sofocar las pasiones, para contener el deseo.
Si se pudiera acabar con la moral, se acabara -obviamente- con la trascendencia. No
habra agregados metafsicos para condimentar o envenenar los hechos. Los hechos,
simplemente, seran. Ni la religin, ni las pretendidas buenas costumbre, ni los falaces
ideales le agregaran su plus a la realidad. Las acciones no seran castigadas ni
premiadas. El sufrimiento y el placer, se agotaran en s mismos. Nadie estara orgulloso de
sufrir suponiendo que con ello ganara el cielo, o el reconocimiento o una dudosa dignidad.
Nadie estara culposo de gozar creyendo que por ello merecera el infierno, o el desprecio
o una vergonzante mezquindad. Si fusemos capaces de aceptar los hechos en s mismos,
Dios y el ideal de humanidad caeran por su propio peso. El hombre es incapaz de vivir sin
apoyarse en la pura nada de la trascendencia. Slo un ser que supere al hombre aceptara
el despojo trascendental, que es, paradjicamente, el despojo de la nada.
Nietzsche no aspira a un mundo sin valores. Al contrario, aspira a una comunidad
hacedora de valores, pero consciente de ello. Propone no engaarse sobre las
abstracciones, puesto que son simplemente humanas. Suea con construir valores
poetizando, pero sin enajenarse, obviamente, en la obra . Sin pretender que vale por s
misma. Se trata de trasmutar valores o de hacer valores segn el sentido griego de
poetizar. Poiesis (la accin de poetizar) significa fabricacin, ejecucin, edificacin, dar a
luz, engendrar, producir, obtener, celebrar. Se tratara de fabricar valores, de engendrarlos,
de darlos a luz, de obtenerlos y celebrarlos. Valores comunitarios, alegres, mundanos. Esto
es, no individuales, no adustos, no trasmundanos. Cuando esto ocurra, cuando el hombre
haya sido superado, entonces y slo entonces, con el surgimiento del superhombre,
acaecer el eterno retorno. El mismo sera una especie de mecanicismo potico que
difiere del retorno griego, porque es diferente y porque remite a l difirindolo, dejndolo
en otro plano o transmutndolo. Aunque en una primera instancia resulte paradjico, se
tratara de volver al sentido de la existencia de los griegos, pero no al sentido de su
concepcin del eterno retorno.

1. El eterno retorno griego

En la poca mtica griega ya existan nociones del eterno retorno. Uno de los
paradigmas en el imaginario de esa poca (siglo XVIII hasta VII a.C) es el laberinto. El
laberinto, en la medida en que no indica salidas, se presta a la reiteracin de caminos, a la
repeticin, al retornar. El retorno temporal, entonces, podra plegarse al retorno espacial
que est implcito en el laberinto. Esto podra ser as, se tiene en cuenta que las reflexiones
griegas acerca del tiempo se asocian a la nocin de espacio. Cuando Aristteles plasma
en forma filosfica la relacin entre tiempo y espacio, dice que el tiempo es la medida del
movimiento y que el movimiento es cambio en el espacio.
Los palacios cretomicnicos semejan laberintos. Tanto la piedra de Fasts, como los
relatos arcaicos remiten a laberintos. Cuando el mito se traslada a la escritura es porque
ya comenz a perder su fuerza originaria. Pero la escritura -por lo menos la del inicio del
pensamiento racional- no parece inventar demasiado. Preferentemente, recrea mitos.
Entonces, no sera osado pensar que existe alguna relacin entre los laberintos y el eterno
retorno. Dicho de otra manera, el eterno retorno sera con respecto al tiempo, lo que el
laberinto es con respecto al espacio. San Agustn, cuyo testimonio sobre este tema es

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sumamente valioso, en tanto es uno de los ltimos pensadores antiguos, dice que el
tiempo lineal -tal como lo concibe el cristianismo- permite huir del laberinto circular de los
engaos paganos.
Hesodo, que vive durante la transicin del mito al logos, ofrece, en Los trabajos y los
das, la primera versin literaria del eterno retorno. Cuatro son los perodos recorridos por
la especie humana: la Edad de Oro, la Edad de Plata, la Edad de Bronce y la Edad de
Hierro; despus de la cual, se retornar a la Edad de Oro. Adems, la narracin de
Hesodo tiene una particularidad (que retomar cuando interprete el eterno retorno en
Nietzsche), se trata de un perodo que Hesodo incluye entre la Edad de Bronce y la de
Hierro, es la Edad de los Hroes.
Parecera que Hesodo (siglo VIII a.C.) no consideraba pertinente que los personajes
homricos, en tanto vivan guerreando, pertenecieran a una poca todava brillante, como la
de Bronce. No obstante, tampoco consideraba justo, en tanto estaban nimbados de cierto
tipo de sabidura, degradarlos a una edad opaca , como la de Hierro. Entonces, construye
una Edad ad hoc , la de los Hroes, los cuales no slo sobresalan por su valenta y arrojo,
sino tambin por sus cuerpos privilegiados y su extraordinaria fuerza. De este modo, la
Edad de los Hroes representa una transicin entre las arquetpicas edades brillantes y la
decadencia de los pasajeros de la Edad de Hierro.
Varias fueron (desde los pitagricos hasta los estoicos) las corrientes de pensamiento
que sostuvieron la teora de un tiempo retornando. La Edad de Oro, como su nombre lo
indica, es el mejor momento de la humanidad. En la tradicin judeo-cristiana equivale al
Paraso Terrenal. Los alimentos eran dulcemente otorgados por la naturaleza. Los hombres
no necesitaban trabajar. No haba dolores, ni enfermedades, ni maldad. Los animales eran
amigos de los hombres y tambin amigos entre s. Mucho tiempo dur esa edad dorada.
Pero, finalmente, comenz a declinar. Cada nueva edad implicar una degradacin en
relacin a la anterior. Hasta llegar a la actual Edad de Hierro. No puede haber nada peor
que este estadio humano, plagado de trabajos humillantes, de guerras y de mezquindad.
Transitamos pues el ltimo ciclo, cuando ste termine, la especie humana acceder
nuevamente a una poca de bonanza.
La teora griega del retorno tiene similitud con teoras orientales sobre el tiempo
cclico, donde se afirma que la condicin de posibilidad para pasar del orden actual a un
nuevo orden es una conflagracin universal. Aunque en algunas creencias, como la budista,
la purificacin se da por sucesivas transmigraciones. En el caso de las conflagraciones, el
fuego devastador o un caos generalizado acabarn con el mundo actual y se producir un
nuevo orden ( en el campo de las ciencias contemporneas, las estructuras disipativas de
Prigogine tambin remiten a un proceso que, en teora, es similar). En ciertas tradiciones,
el caos no se produce por medio del fuego, sino del agua. Tal es el caso del Diluvio
Universal en las Sagradas Escrituras.
La concepcin griega del tiempo cclico se encuentra en franca correspondencia con
su nocin de la relacin espacio-tiempo. Se encuentra asimismo en correspondencia con
la exigencia de explicar las causas ltimas a partir del ideal de perfeccin. No obstante, la
solucin result una paradoja. Si algo transcurre, cambia, y si cambia, no es perfecto. El
movimiento niega la perfeccin y la perfeccin niega el movimiento. No obstante, si el
movimiento es circular, es decir, si no comienza ni termina en ninguna parte, se acerca
ms a la perfeccin que si comenzara en un punto determinado y tendiera hacia una meta
(como el movimiento rectilneo).
Ahora bien, si el tiempo se concibe de manera circular, necesariamente, llegar un
momento en que los sucesos, cuya caracterstica principal es transcurrir en el tiempo, se
volvern a encontrar consigo mismos; esto implica eternidad. La nocin filosfica griega
de la circularidad responde al argumento de que sera absurdo pretender que hubiera un

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tiempo antes o despus del tiempo. A partir de ello -y con ms o con menos mediaciones,
segn las diferentes versiones griegas acerca de la eternidad- se arriba a la conclusin de
que, finalmente, el tiempo se encuentra consigo mismo, es decir, retorna.
Pero falta dilucidar an si el retorno es idntico o semejante. Esto es, si retorna lo
mismo (las mismas personas, las mismas situaciones, la misma historia) o retorna algo
similar (personas, situaciones e historias distintas pero similares). Todo parece indicar que
los griegos postulaban el eterno retorno de la identidad, es decir de lo mismo. Sus
ejemplos son claros: otra vez Scrates caminar por el gora ateniense, otra vez Troya,
otra vez Aquiles, otra vez t, otra vez yo.
Sin embargo, nada parece indicar que retorne el recuerdo. Aunque esto tiene una
lgica implacable dentro de la teora. Porque el recuerdo agregara una novedad al retorno.
En una situacin determinada, acordarme de que la viv antes le sumara una experiencia
adicional. Por lo tanto, ya no sera exactamente lo mismo. Otro tanto ocurrira respecto del
futuro. Si ya s lo que pas, no est pasando lo mismo. No existe, entonces confirmacin
mnemnica del eterno retorno. Infinitas veces yo escrib estas palabras, infinitas veces
quien las lee las ha ledo. Pero ni yo, ni quien ahora las lee lo recordamos. Adems, la
sucesin es una pobrsima manera de captar las cosas, propia por cierto de seres finitos.
Veo una rosa, luego un puente, luego una montaa. Pero en la eternidad todo se da al
mismo tiempo, como en el Aleph de Borges. La eternidad abarca todo. El pasado est en
el presente, as como tambin el porvenir. Nada transcurre en este mundo, en el que todas
las cosas persisten en la felicidad de su condicin. Empdocles recordando sus vidas
anteriores, se dice a s mismo doncella, rama, ciervo y un pez surgiendo tembloroso de la
espuma del mar.

2. El eterno retorno nietzscheano

Nietzsche habla del eterno retorno por primera vez en La gaya ciencia. En el
pargrafo 341 nos invita a imaginar que un demonio nos dice que tendremos que vivir
esta vida innumerables veces ms. No habra absolutamente nada nuevo. Cada dolor,
cada alegra, cada pensamiento, cada suspiro se reproduciran exactamente en el mismo
orden. Es decir que ni siquiera cabra la posibilidad de distintas combinaciones. Se
tratara de lo mismo. Si la idea de ese retorno infinito arraigara en cada uno de nosotros,
nos aniquilara o nos transformara. Porque la pregunta Quieres que esto se repita
innumerablemente? pesara en todos y cada uno de nuestros actos. Obviamente,
necesitaramos amar mucho la vida -y a nosotros mismos- para desear que todo se repita
innumerables veces.
En As habl Zaratustra, Nietzsche se refiere al eterno retorno en diversos y breves
captulos de la tercera parte. Har una sntesis de los mismos enunciando, en cada caso, el
nombre del captulo entre comillas.
En De la visin y del enigma, Zaratustra se declara amigo de quienes aman los
grandes viajes y no les gusta vivir lejos de los peligros. Zaratustra est viajando en barco y
permanece tres das sumamente triste, sin hablar. Finalmente habla dirigindose a los
buscadores, a los indagadores, a los intrpidos, a los ebrios de enigmas y de laberintos.
Expresa su predileccin por los que no quieren seguir a tientas un hilo (en clara alusin a
Teseo), sino que prefieren adivinar. Para Nietzsche, Teseo representa a los cobardes que
deducen siguiendo ciegamente el hilo de la razn. En cambio, los valientes se dejan
seducir por el dulce sonido de las flautas (probable alusin a Ulises), rechazan lo
razonable, prefieren adivinar, en ltima instancia, aceptan el azar.
Zaratustra se ha visto a s mismo avanzando hacia arriba, a pesar de que el espritu de

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pesadez lo tiraba hacia abajo. El espritu de pesadez es mitad enano y mitad topo, es
paraltico y paralizante. Deja caer gotas de plomo en el odo y en el cerebro de Zaratustra.
Pero como el hombre es el ms valeroso de los animales, Zaratustra se enfrenta a aquel
engendro. Le enrostra su incapacidad (la del espritu de pesadez) para asimilar el
pensamiento abismal de Zaratustra, es decir, el pensamiento del eterno retorno.
Aquel ser, topo y enano al mismo tiempo, salta del hombro de Zaratustra. Este le
muestra un portn. En ese portn convergen dos caminos que nadie recorri hasta el final.
El camino que va hacia atrs dura una eternidad, es el pasado. Pero el camino que va
hacia adelante, que es el futuro, tambin dura una eternidad. El tiempo pasado es eterno,
en tanto infinito. El tiempo por venir es asimismo infinito y por lo tanto, eterno. El portn es
el instante. Ahora bien, si el pasado es infinito, el instante - el portn- est contenido en l.
Si el futuro es infinito, el instante tambin est contenido en l. Si alguien recorriera alguno
de los dos caminos, se contradecira eternamente?
El enano discurre acerca de que toda verdad es curva y que el tiempo mismo es un
crculo. Zaratustra se enoja y le reprocha que se tome todas las cosas a la ligera. Luego,
sigue su consideracin. Si el camino es eterno, todas las cosas que pueden correr ya lo
tienen que haber recorrido. Para atrs y para adelante. Si todo existi, este portn tambin
ha existido. Pero Zaratustra tiene miedo de sus propios pensamientos y del trasfondo que
implican. De pronto, escucha el escalofriante aullido de un perro. El perro est cerca. Pero
Zaratustra ya haba odo aullar de esa manera a un perro. Cuando era nio, en su remota
infancia. Y ahora, como entonces, siente lstima.
De repente, todo desaparece. Zaratustra se encuentra solo entre peascos salvajes.
Ve un joven campesino que se retuerce de dolor en el suelo. Una serpiente se le haba
introducido en la garganta. Zaratustra tira de ella, pero no puede arrancarla. El horror del
joven es un compendio de todos los horrores. Se desvanece. Zaratustra le grita que
muerda, que descabece a la serpiente con sus dientes. Por fin el campesino muerde y
escupe la cabeza de la serpiente lejos de s. Este acto lo transfigura. Entonces re con una
risa magnfica. Zaratustra anhela esa risa porque despus de esta visin no puede
soportar la presencia de la vida, aunque tampoco puede soportar la existencia de la
muerte.
En Antes de la salida del sol, Zaratustra dice que a los hombres que ms odia es a
los que andan sin ruido, a los medias tintas, a los dubitantes e indecisos como nubes
pasajeras. Dice asimismo que ms all del bien y del mal (donde no existe la moral) slo
existen tribulaciones pasajeras. Porque las cosas estn bautizadas en el manantial de
la eternidad. All, el cielo Azar reina sobre todas las cosas libre de finalidad, pletrico de
inocencia y de arrogancia. Porque la mayor pureza consiste en comprender que no existe
ninguna telaraa eterna tejida por la araa razn, sino una pista de baile para los azares.
Una mesa de dados para jugadores divinos, es decir, no humanos.
En el captulo El convaleciente, Nietzsche vuelve a referirse al eterno retorno (primero
haba pensado titular este captulo La evocacin). Zaratustra se llama a s mismo
abogado de la vida, del sufrimiento y del crculo. Cae en un letargo profundo y est siete
das yaciendo. Haba sufrido el mismo dolor que el campesino, no poda asimilar la
serpiente de un retorno eterno . Pero puede finalmente escupir la cabeza de la serpiente.
Cuando los animales que acompaan a Zaratustra ven su alegra se ponen a cantar un
himno al eterno retorno (Eternamente rueda la rueda del ser).
Zaratustra les dice que saben bien lo que tuvo que cumplirse en siete das (hace un
smil con los siete das de la Creacin bblica). Pero no parece aprobar la actitud de los
animales. Los llama repetidores, machacones, organilleros y crueles. Aunque el hombre
es, realmente, el ms cruel de los animales, pues invent las corridas de toros, las

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tragedias, las crucifixiones y el infierno. Y la tristeza de Zaratustra provena, justamente, de

imaginar que el hombre, esa mezquindad, retornara eternamente. A Zaratustra lo
estrangulaba la serpiente del saber (referencia a la serpiente bblica). Lo asfixiaba la
posibilidad de un eterno retorno del hombre.
Zaratustra canta para aliviarse de su nusea por el hombre y teme que sus animales
conviertan rpidamente su canto en estribillo machacn. Efectivamente, los animales
cantan y lo nombran maestro del eterno retorno. Se trata de un retorno de la identidad.
Ante eso, Zaratustra cierra los ojos, no quiere ver, no quiere escuchar. Los animales se
van. Hasta el guila (el orgullo) y la serpiente (la sabidura) se alejan dulcemente. Slo
qued el silencio.
Nietzsche pensaba titular Ariadna al captulo siguiente, finalmente lo denomin Del
gran anhelo. Zaratustra le dice a su alma que le ha enseado a decir hoy como se dice
alguna vez y en otro tiempo, porque si el alma est grvida de felicidad, no estn juntos
el futuro y el pasado?
Se encuentran nuevamente alusiones al retorno en el captulo llamado Los siete
sellos. (O: La cancin 'si y amn'). Zaratustra camina en la cima de una elevada cresta
formada por el choque de dos mares: el pasado y el futuro. Est grvido de rayos y dice
S! Desea la eternidad y el nupcial anillo del retorno. El, que con ninguna mujer quiso
tener hijos, elige tener hijos con la eternidad. Porque la ama. Yo te amo eternidad. Pero
lejos est Zaratustra de amar en ella a la identidad.

3. Nuestro eterno retorno

Interpretad la visin del solitario! es el grito que Nietzsche emite desde el Zaratustra.
Es difcil sustraerse a la seduccin de esa invitacin. Por otra parte, es difcil olvidar que
acerca del superhombre, Zaratustra le habla a todos, acerca de la muerte de Dios, a
algunos, y acerca del eterno retorno, slo a s mismo. Quin es ese s mismo?,
nicamente Zaratustra o cada uno de los s mismos que escuchan su grito? Si Nietzsche
slo hubiera querido el pensamiento del eterno retorno para l mismo (para el s mismo de
Zaratustra) no lo hubiera publicado. Hubiera hecho silencio respecto de su pensamiento
abismal. Pero no slo habl, sino que nos anima a interpretarlo .Interpretad la visin del
solitario!, dice luego de describir la visin del campesino y la serpiente. Es decir que
Nietzsche, de alguna manera, nos leg el pensamiento que l consideraba como el ms
profundo.
Nietzsche exhorta por medio de lo que se podra denominar un grito literario-filosfico.
Y si bien un grito no es en esencia una descripcin, sirve no obstante para describir la vida
anmica. El grito es ms primitivo que cualquier descripcin, pero describe un estado de
nimo. En este caso, el de Nietzsche cuando quiere comunicar el eterno retorno.
Posiblemente, tambin el estado en que se encontraba cuando lo concibi.
Es cierto que Nietzsche no se quiere convertir en profesor de filosofa. Se niega a
explicar el eterno retorno. En cambio, brinda pistas. Rechaza, con total lucidez, a los
acadmicos que se autoentronizan como los amos de la verdad. Ellos explicaran
objetivamente su pensamiento. Pero Nietzsche no quiere eso. No obstante, arroja su
desafo. Habla enigmticamente del eterno retorno y en esas mismas pginas se declara
amante de los que adivinan y no de los que siguen el hilo del logos.
Nietzsche considera que, cuando se produjo el ascenso de Apolo en detrimento de
Dionisos, comenz el reinado del hombre. Scrates es la figura paradigmtica del acaecer
de la razn y de la represin de los instintos. Ahora bien, cuando se produzca nuevamente

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la confrontacin cabal entre Apolo y Dionisos, entonces y slo entonces, el hombre ser
superado ; esto es, se producir el reinado del superhombre. El eterno retorno pues sera
el retorno al sentido de Grecia arcaica. Sentido que comienza a desaparecer en Grecia
clsica y que termina de morir con el triunfo del idealismo y la ciencia modernos.
Volver a la poca trgica de Grecia (la arcaica) significara perderse nuevamente en el
todo. En la multiplicidad no categorizada de ese momento de la historia en el que no exista
la individuacin. Es decir, en el momento en que no haba individualismo, ni conocimiento
como representacin racional, ni una moral al servicio de la dominacin. En el que la
voluntad de poder no haba sido reducida a voluntad de dominio. Pero en una cultura en la
que no se utilizaran abstracciones para imprimirle al mundo un orden que no tiene, no sera
necesario exaltar lo mltiple. Lo mltiple simplemente se dara. En este plano, la nocin de
lo mismo, para Nietzsche, es la instancia en que no existe diferencia, porque no existe
identidad . Identidad como categora impuesta desde el exterior para imprimir un orden
que se pretende vlido. La identidad como categora formal universal ha servido a un
dominio enmascarado de cientificidad. En cambio, si se diera una identidad comunitaria
por la fuerza misma de los valores que construye y comparte una sociedad, el suelo estara
frtil para el superhombre. Ya que el superhombre no puede ser una individualidad, ni
varias. El superhombre es comunidad, porque mientras exista individuacin, seguir
habiendo hombres. Y, sabido es, la condicin para que aparezca el superhombre es la
muerte del hombre. El retorno, entonces, es un volver a perderse en la confusin creadora
al modo en que la vivieron los griegos del perodo mtico.
Morder la cabeza de la serpiente sera terminar con la hegemona de la racionalidad
cientfica - matriz del pensamiento poltico- que nos atosiga con sus verdades. Una forma
de pensamiento que no puede dar cuenta de lo otro sino reducindolo a lo mismo. Lo
mismo ahora en sentido negativo, porque es una mismidad que niega las multiplicidades
propias de la realidad y las subsume bajo categoras abstractas como Dios, ser, esencia,
idea absoluta o superacin dialctica. Una mismidad utilizada para domesticar, entre otras
cosas, por medio de la culpa. Una de las armas ms poderosas utilizadas en Occidente
para dominar ha sido la culpa. Si sos diferente, si no te advens a lo norma, entonces, sos
culpable. Nuestra cultura ha logrado introducir la culpa en el corazn mismo del individuo.
El eterno retorno nietzscheano no es entonces, como en la visin griega, el acaecer de
una Edad de Oro en la que no existir el dolor. En el retorno habr dolor, pero no habr
penas, porque habr olvido. El dolor, despojado de la idea de castigo y de recompensa, se
agotar en s mismo. El dolor es fcilmente olvidable sin todas los aditamentos que las
prcticas sociales le fueron agregando. Slo el olvido fortalece lo suficiente como para
seguir reafirmando la vida, para seguir diciendo s. Esta es la vida?, bueno, otra vez!
Nietzsche habra pensado el eterno retorno en dos planos. Un plano transmoral (o
posmoral) y un plano ontolgico. El primero meramente pensado y para ser pensado,
incluso sentido. As lo presenta en la formulacin que le da en La gaya ciencia, Imagina un
demonio dicindote que esta vida retornar eternamente (pargrafo 341, antes citado). El
segundo se manifiesta en muchas de las enunciaciones nietzscheanas del retorno (varias
de ellas citadas en este artculo), en las cuales ste aparece como continente de un estado
posible del mundo.
En la enunciacin transmoral Nietzsche parece intentar una desculpabilizacin de la
existencia. Habra que vivir cada instante de manera tal que soportramos vivirlo
eternamente. Si imaginramos que cada acontecimiento se ha producido ya infinitas
veces, y que infinitas veces ms se va a producir, lo despojaramos de todo sentido extra.
Lo asumiramos en s mismo. Amaramos los hechos, descartaramos los aditamentos
morales.

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Es muy probable que en un primer momento este fuera el sentido del pensamiento
abismal de Nietzsche. Pero este pensamiento cobr estatus ontolgico; es decir,
acaecera realmente un eterno retorno, se actualizara, se producira a nivel de lo real.
Nietzsche, que en tanto fillogo, conoca muy bien la idea griega del retorno , est influido
obviamente por esa idea. Pero su retorno difiere radicalmente del griego. Adems,
Nietzsche que primero am y luego detest a Schopenhauer, difcilmente pensara en un
retorno de la identidad, tal como lo haba pensado Schopenhauer (expresado,
fundamentalmente, en El mundo como voluntad y representacin). Una multiplicacin
temporal de espejos repitiendo lo mismo eternamente.
Para Schopenhauer la forma de aparicin de la voluntad es slo el presente. Ya que
pasado y porvenir existen nicamente para el concepto y por el encadenamiento de la
conciencia, sometida al principio de la razn. Nadie vivi en el pasado, nadie vivir en el
futuro. Slo vivimos en el presente. El presente es lo que retorna, mejor dicho, lo que nunca
deja de ser. El gato gris que vemos en el patio en este momento es el mismo que brincaba
hace quinientos aos. Esta afirmacin puede parecer una locura. Pero para Schopenhauer
ms locura sera imaginar que fundamentalmente se tratara de otro gato.
El retorno nietzscheano no sera entonces un retorno de lo idntico, como en los
griegos (que lo postulaban en relacin con su concepcin circular del tiempo). Ni de un
presente perpetuo, como en Schopenhauer (que lo postula por una exigencia de su propio
pensamiento). Es dable pensar que en algn momento, retornar un mundo sin
individuaciones, un mundo sin moral. Ser otra etapa del mundo. En realidad, sera un
retorno creativo, un retorno de los simulacros, no de las copias.
A partir de esto, no se puede dejar de notar que tambin Nietzsche, a pesar de l
mismo, es moderno. El superhombre y el eterno retorno huelen a utopa, a esperanza en un
mundo (en algn sentido) mejor. Sin embargo, el mismo Nietzsche alerta, por un lado, de
que su retorno no es tan simple como lo creen los animales de Zaratustra y, por otro, que
todo es interpretacin. En la interpretacin de Deleuze, por ejemplo, no se tratara de un
retorno de lo mismo, sino de lo diferente. Slo la afirmacin retornar, es decir, la
diferencia. Lo que retorna es la identidad del mundo con el caos. Para Deleuze la
repeticin, en el eterno retorno, es la fuerza propia de la diferencia, del devenir, de lo
azaroso.

4. Grandes hombres y superhombre

Es evidente que en el pensamiento nietzscheano los pasos que el hombre ha dado en
la tierra y los pasos que fue siguiendo Nietzsche en su pensamiento y en la expresin del
mismo conducen hacia una figura que se proyecta ms all del hombre, ms all incluso de
Nietzsche-Zaratustra.
El Zaratustra histrico (o Zoroastro) haba reducido lo ontolgico a lo tico. Mejor
dicho, hizo surgir lo ontolgico de lo tico. Para ese persa del siglo VII antes de Cristo, el
principio originario de la realidad misma es la lucha entre el bien y el mal. A partir de ese
principio surge el mundo, es decir, todas las cosas. Nietzsche, que se propone invertir la
filosofa platnica, toma como personaje de su libro ms representativo, justamente, a esa
especie de Platn oriental que fue Zaratustra. Y lo invierte. El Zaratustra nietzscheano
disuelve la tica en la ontologa. Todo lo moral desaparece en los hechos mismos. El
superhombre estar ms all del bien y del mal. El tiempo ser una especie de presente
eterno no por fatalismo orientalista, sino por decisin reafirmadora de los que saben decir
s.
Algo se ha avanzado en el camino hacia la alegra de un mundo sin abstracciones

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idealizadoras. La muerte de Dios ya aconteci, es decir que ya est dada la condicin de

posibilidad para la muerte del hombre, despus de la cual recin podr darse el
superhombre. De todos modos, hay transiciones, figuras preanunciadoras. Una de ellas
es la de los hombres superiores. Etapa que se corresponde formalmente - y cambiando lo
que haya que cambiar- con la Edad de los Hroes de Hesodo. El hombre superior es ms
que el hombre, pero todava es humano. El hroe de Hesodo ya no se encuadraba en una
Edad brillante como la de Oro, de Plata o de Bronce, sin embargo superaba ampliamente
al hombre de la Edad de Hierro que lo seguira en el devenir temporal.
Cuando se produzca el superhombre, acaecer el eterno retorno. Mejor dicho, uno no
puede ser sin el otro, son simultneos. Ese retorno es eterno porque es una instancia fuera
del tiempo. Fuera del tiempo lineal del historicismo. Lo eterno nietzscheano no tiene que
ver con una sucesin, sino con un reencuentro con el espritu de Grecia arcaica, con lo
dionisaco. En esa Grecia se daba el fenmeno de lo trgico como naturaleza de la
realidad. El arte griego arcaico expresa la condicin trgica del mundo, el choque
inevitable de antagonismos primordiales.
La mirada de Nietzsche se dirige a aquella poca que l considera dorada y que es
destruida por la Grecia clsica; en la cual predomina Apolo. La realidad, antes de ser
adulterada por el espritu y las consecuentes prcticas de la filosofa racionalista, era
aceptada con su propio peso. El peso de la tensin. Tensin entre Apolo y Dionisos, sin
dialctica, sin sntesis igualadoras. Sntesis que, por otra parte, no existen en la realidad,
sino que son falsamente impuestas por el pensamiento abstracto, especulativo y
dominante. La dialctica que devora diferencias es la mxima invencin del idealismo, de
la degeneracin de un pensamiento hipertrofiado, alejado del mundo. Zaratustra anuncia la
muerte de Dios. Pero Dios, como el personaje de Gritos y susurros de Bergman, est
muerto pero respira. Arrastramos an la carga del idealismo.

5. El retorno de la alegra
La edad trgica no ser la misma que ya acaeci, ni una poca dorada sin dolor.
Habr dolor, pero no sufrimiento idealista. Ser una poca en la que se podr afrontar las
ms duras de las guerras, sin agregarle penas inventadas en nombre de la moral. No ser
un retorno a una satisfaccin ramplona propia del ltimo hombre. Este hombre que se
adormece con el confort, que vive aletargado en la calidez de su hogar burgus. El eterno
retorno exige placeres csmicos. Ya los hombres superiores son desesperados, esto es,
no tienen esperanza. Por lo menos, no la mezquina esperanza de conservar su pequeo
bienestar. Slo el mediocre puede estar conforme consigo mismo, con su empleo
asegurado, con su Dios dominguero y la pegajosa tibieza de su cama matrimonial.
Dice Bataille, en quien resuenan tonalidades nietzscheanas, que el placer del
banquete y el placer de los sexos deberan ser considerados como experiencias
simblicas de que en lo caduco persiste lo permanente . Es decir, si somos capaces de
considerar que todo es lo mismo , en el sentido de que ya fue y de que volver a ser, todo
tendr omnipresencia. Estaremos ante el todo, sin trascendencias, sin pecado, sin
vergenzas.
Por otra parte, si el tiempo existe, si no es una forma pura, como pretendi Kant, el
ms austero de los idealistas, entonces el tiempo no comienza ni acaba, es eterno. No
como ser estable que no admite modificacin, sino como eternidad presente, como
posesin entera, simultnea y perfecta de una vida interminable. Llegar a esta inteleccin
es morderle la cabeza a la serpiente del retorno. Cuando Zaratustra cree que se trata de un
retorno de los mimo, en el sentido en que lo expresan sus animales, no lo puede soportar.
Sufre y se desmaya de dolor como el campesino. Pero cuando le muerde la cabeza a la

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serpiente, es decir, cuando comprende que no es el hombre el que retorna, entonces

escupe lejos la cabeza de la serpiente y re. Los animales y el espritu de pesadez le cantan
a un eterno retorno de lo mismo, Zaratustra-Nietzsche, en cambio, proclama un eterno
retorno de la diferencia, de la multiplicidad, del azar, del simulacro. Plomo en el cerebro es
pensar que esta vida volvera igual. No obstante, con fines liberadores conviene pensarlo.
Pero igual en los hechos, no en el agregado idealista de la moral y la trascendencia.
Vuelve el aullido del perro, pero ya no le temor a los fantasmas.
No vuelven los pusilnimes, simplemente, porque no pueden resistir el eterno retorno.
Los medias tintas, los temerosos, los asegurados, los previsores, los dbiles de espritu,
esos desaparecen por su propia pequeez. Vuelve el imperio del Azar, de la Inocencia y
de la Arrogancia. Es decir, no hay leyes pretendidamente universales, ni morales ni
cientficas. No hay trascendencia, tampoco resentimiento. El superhombre es arrogante,
tiene la seguridad que otorga medirse en las luchas sin lastres abstractos. Simplemente
frente a frente. En el eterno retorno nietzscheano desapareci (no retorna) la araa de la
razn.
Azares divinos, pista de baile para los que no conocen a la rumiante vaca de la
especulacin. El superhombre tiene un solo estmago. Come y elimina. Vive y olvida. El
hombre tiene siete, sigue rumiando sus mezquindades y la de los dems, las regurgita. Si
Zaratustra es el abogado de la vida, del sufrimiento y del crculo, es porque est litigando
contra la historia para que se reafirme la vida, se olvide la culpa y se retorne a lo trgico.
Pero no slo el hasto por el hombre estrangulaba a Zaratustra, tambin el saber
estrangula. La serpiente bblica entorpece la digestin. En el eterno retorno, no habr un
cientfico habitando en una choza a la sombra del templo del conocimiento. El cementerio
de la intuicin se vendr abajo con la carcajada del superhombre que sabe que el
conocimiento es metfora. Se sabr poeta de poesa caliente, no de una sabidura fra
como la piel de la serpiente.
Si el alma est grvida de felicidad porque todo est a la vista, comprende que todo
es igual, es decir, acontecimiento. Acontecimientos buenos y malos, son inventos
humanos. El superhombre camina entre dos mares que se chocan: el futuro y el pasado. El
es puro presente, no sabe decir alguna vez ni en otro tiempo, slo sabe decir ahora.
Retorno del instante, gravidez de rayos, decir s.
Nietzsche atenta contra dos milenios de contranaturaleza y de agravio a la
reafirmacin de la voluntad. El comienzo y el fin de su pensamiento es que todo lo pesado
se torne liviano, todo cuerpo, bailarn, todo espritu, pjaro. Las palabras preadas,
bamboleantes por la pesadez del pensamiento racional, abortarn su deforme criatura. Es
innegable que el eterno retorno huele a utopa. Aunque cabra preguntarse si no ser,
acaso, un simulacro de utopa. Nietzsche nos desengaara de las utopas por medio del
trmite (nada sencillo) de mostrarnos cmo se arma un simulacro de utopa. Nietzsche
descalificara, de este modo, la pretensin de que la utopa (o los ideales) fuera algo en s
misma y operara realmente en la historia. Si esto es as, el recurso terico de Nietzsche, en
lo que respecta al eterno retorno, sera un mostrar en sentido wittgensteiniano: en lugar de
argumentar en contra de la utopa, mostrar el absurdo de la misma o, dicho de otra manera,
jugar con su simulacro. La liberacin del gran hasto, entonces, no sera imaginar el eterno
retorno como proceso a realizarse por s mismo, sino como proceso creador surgido de
quienes son capaces de inventar realmente nuevos dioses.

Pedagoga del caos

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Esther Daz
El primer principio de la termodinmica postula que la energa total del universo se
mantiene constante, no se crea ni se destruye, se transforma. Pero el segundo principio
estipula que si bien la energa se mantiene constante, est afectada de entropa. Es decir,
tiende a la degradacin, a la incomunicacin, al desorden. La enunciacin del principio de
entropa conmocion a una ciencia que tena como uno de sus principales bastiones la
capacidad de predecir de manera determinista. Y, tan pronto como se conoci la
tendencia al caos, se pens en la autoaniquilacin del universo . No obstante, existen
posturas cientfico-epistemolgicas optimistas, porque el caos no implica necesariamente
la destruccin definitiva del sistema afectado. Del caos puede tambin surgir el orden.
Mejor dicho, un nuevo orden.
Ilia Prigogine, Premio Nobel de Qumica 1977, considera que se pueden esperar
nuevos equilibrios surgidos de situaciones crticas, caticas o que tienden a la
incomunicacin. Prigogine llega a esta conclusin a partir de sus estudios sobre
estructuras disipativas. Se trata de sistemas altamente desordenados en los cuales la
conducta imprevisible de un elemento del conjunto puede conducir a una reestructuracin
armnica. Estos sistemas de reintegracin de fuerzas han sido estudiados, entre otras
disciplinas, en la fsica, la qumica, la informtica, la biologa y las ciencias sociales .
Pensemos una situacin de crisis como la que se viva en la decadencia del Imperio
Romano. En medio de terribles fluctuaciones sociales comenz a cobrar volumen una de
las tantas sectas orientales que circulaban por el Imperio. Entre las esculidas ruinas de un
mundo que se derrumbaba surgieron tmidos brotes de subjetividades renovadas. La secta
cristiana, una ms de las tantas que pululaban entonces, se propag de manera
subterrnea. No obstante, para la cada del Imperio, los cristianos contaban con una
organizacin que les permiti constituirse en una fuerza de magnitud insospechada. Lo que
se inici como dispersin, logr imponerse a las inveteradas costumbres romanas.
Estamos frente a un caso de legalidad surgida de clulas sociales aparentemente
incomunicadas entre s.
Las estructuras disipativas abren una posibilidades de nuevas lecturas sobre la
pedagoga. Pues, cambiando lo que hay que cambiar, tambin en los procesos educativos
se producen situaciones que amenazan con ser caticas. Pero que contienen entre sus
propios elementos las condiciones de posibilidad para un cambio positivo. Ovbiamente,
que una propuesta de este tipo implica un cambio de perspectiva respecto de la manera
tradicional de pensar la educacin. Pero tal vez tambin en esto convendra escuchar a
Prigogine. Quien asegura que si revirti los conceptos clsicos de la ciencia, no fue porque
se lo haya propuesto a priori, sino porque estudiando el devenir de diferentes procesos,
lleg a la conclusin que no siempre los procesos irreversibles conducen a un camino sin
salida; que no se puedan revertir no necesariamente implica que se agoten. Pueden surgir
nuevas posibilidades. O, dicho de otra manera, nuevas oportunidades.
En otras pocas se sostena que la pedagoga deba conducir a la perfeccin del
ser humano. En plena poca tecnolgica y digital, esos valores evidentemente estn
siendo descartados. Hoy el ideal del hombre ilustrado le est dejando su lugar al ideal de
la capacidad de aprender. Antes el conocimiento se acumulaba, ahora se descarta. Mejor
dicho, se aprenden cosas que en poco tiempo dejan de tener vigencia. Por ejemplo, los
programas de computacin que envejecen tan pronto como se los comienzan a manejar

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con cierta soltura. Se trata entonces de estar abiertos a nuevas capacidades e

informaciones, ms que a la adquisicin definitiva de los conocimientos.
El paradigma del mundo como un gran texto que debe ser ledo de manera lineal,
siguiendo una cadena de causas y efectos, se desvanece en favor de la realidad como un
hipertexto con varias entradas. Actualmente, el mundo de los argumentos debe compartir
espacios con las imgenes. La pantalla convive con el libro; la escritura con el mundo de
las imgenes; y la concisa realidad cotidiana con la sugerente realidad virtual. Es verdad
que la actual intoxicacin de informacin trae aparejados varios incovenientes, pero no
deja de aportar sus ventajas. Es un inconveniente, por ejemplo, la desaparicin del
tiempo. La mayora de los contemporneos activos nos quejamos por la falta de tiempo.
La simultaneidad informtica y meditica nos obliga a reacciones instantneas y nos aleja
de la reflexin. Adems, la desaparicin de las distancias y el surgimiento de
comunicaciones compulsivas nos incitan a integrarnos a diferentes redes informticas
(E-mail, Internet, fax, sumados a las comunicaciones ya tradicionales como el correo, el
telgrafo y el telfono).
Las formas humansticas de la meditacin y la crtica han entrado en crisis. Pero la
crisis no necesariamente desemboca en caminos sin salida. Nos estamos enfrentando con
desafos pedaggicos desconocidos hasta el presente. Indignarse por lo que una poca
histrica dej detrs puede ser legtimo. Pero no ayuda a recuperar lo perdido, ni ayuda
tampoco a interactuar con las nuevas formaciones culturales. La reflexin pedaggica no
puede, o no debe, prescindir de las realidades actuales. Nuestro presente ha generado
una episteme polifactica. Los territorios de cada disciplina de estudio ya no estn
determinados de manera frrea. Los mrgenes epistemolgicos de las distintas ciencias
se flexibilizan y sus corpus se hacen ms complejos.
Por otra parte, en tica se asiste a una pluralidad de cdigos. Cada vez se presta
ms atencin al respeto por la diferencias y a la posibilidad de aceptar (al menos en teora)
las posturas ajenas por dismiles que sean a las propias. Las actuales prcticas sociales,
cientficas y morales le exigen a la pedagoga teoras acordes con la poca que nos toc
vivir. La consideracin del conocimiento y de las subjetividades como construcciones
histricas no puede dejar de lado la incidencia del azar y de la libertad. Tampoco la
posibilidad de las crisis o del caos. Hemos arribado al fin de las certidumbres. La
naturaleza y el ser humano distan mucho de ser previsibles. Pero ello no impide estudiarlos
ni conocerlos. Exige, ms bien, tratar de comprenderlos no ya como objetos de estudio,
sino como sujetos de dilogo. Estamos en el umbral de un nuevo captulo de la historia de
la pedagoga. Nuestro desafo, entonces, es pensar, discutir y construir esta disciplina
cientfica en continuo proceso de cambio: una pedagoga de lo previsible, pero tambin del
devenir - en ltima instancia - una pedagoga del presente que no reniega del pasado pero
que apuesta al futuro.

Posmodernidad y vida cotidiana

Esther Daz
Hiptesis a defender: Los sujetos nos vamos constituyendo a partir de las prcticas
sociales de nuestro tiempo histrico y de los discursos que circulan dando cuenta de esas
prcticas y coadyuvando a constituirlas. Nuestras prcticas hoy estn dominadas por
tecnologas sofisticadas y, en general, recientes. En cambio, nuestros discursos son

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herencias de prcticas ya perimidas o, al menos, cuestionadas. El choque entre las nuevas

tecnologas y los lxicos heredados han producido una fragmentacin en los procesos de
constitucin de los sujetos y, por lo tanto, de identificacin de nosotros mismos. Somos
sujetos fragmentados o multifrnicos, lo cual no necesariamente provoca una situacin
alarmante, ya que del caos sabido es puede surgir el orden o, mejor dicho, un nuevo
orden. En la presente reflexin pretendo sealar algunas perspectivas de nuestra actual
conformacin como sujetos, es decir, sealar como nos autoidentificamos como sujetos a
partir de nuestra vida cotidiana actual.

Desarrollo del tema: me referir en primer trmino a los dos lxicos heredados y hoy
fragmentados a los que apelamos para dar cuenta de nosotros mismos: el lenguaje del
romanticismo, utilizado comnmente para dar cuenta de nuestra emotividad; y el
lenguaje del modernismo, al que apelamos para determinar nuestra condicin de
seres racionales. Ambos son productos de la modernidad. Pues el romanticismo es una
contracultura moderna (crtica de la modernidad) de fuerte influencia cultural y cotidiana
expandida a comienzos del siglo XIX y con ramificaciones hasta la actualidad; mientras
que el modernismo responde a una corriente artstico-cientfica, es decir cultural, que se
afianza en el paso del siglo XIX al XX y sigue marcando todava su impronta en nuestra
autoidentificacin como seres organizados racionalmente. Y, en segundo trmino, me
referir a las principales tecnologas que le han dado su impronta especfica a este
siglo que declina. Entre estas tecnologas, se pueden diferenciar dos grupos
fundamentales: las de bajo y las de alto nivel. Entre las primeras ubico el ferrocarril, el
automvil, los servicios postales pblicos, el libro impreso a nivel masivo, la radiofona, el
cine y el telfono. Y, entre las segundas, el transporte areo, la pantalla de TV y de video y
la computadora y toda su ramificacin digital.

Condiciones de posibilidad de lo posmoderno. Si se quiere pensar en esta nueva

experiencia de la cotidianidad, cabe remitirse, por lo menos a los acontecimientos
surgidos a partir de la Segunda Guerra Mundial. Momento histrico en el que los cambios
avasallantes en las prcticas sociales y en la circulacin de los discursos han alterado casi
todas las maneras cotidianas de relacionarnos con los dems y con mundo. Por lo tanto,
se ha alterado la manera de constituir nuestra propia identidad como personas. La
identidad personal se conforma a partir de la confrontacin entre los modelos que provee
la realidad y nuestras propias valoraciones y conductas. La ciencia moderna ha pretendido
que el mundo se compone a partir de entidades fijas y reconocibles. Otro tanto se supone
que debe ocurrir con la constitucin de las personas. Ahora bien, mientras para los
modernos, en tanto racionalistas, los rasgos personales se manifiestan en el exterior de las
personas, para el romanticismo (repito, una contracultura moderna) la esencia personal
se refugia en un interior oculto a los ojos. Los esencial es invisible a los ojos, dice el
Principito como respondiendo a un romanticismo del que ya no es contemporneo.
Un paradigma moderno de creencia en identidades que se exteriorizan y pueden ser
mensurable son los estudios de Lombroso y su consumado modernismo inductivista de fin
del siglo XIX. Y, en la contrapartida romntica podemos citar el Werther, de Goethe,
muriendo de amor, o al Woyseck de Heinrich Heine que en el paroxismo del romanticismo
(1832) exclama Qu misterio es el alma humana, asomarse a ella produce vrtigo. Pero
con anterioridad a estas contradicciones bipolares de la modernidad, existan modelos
estables. Cuando los paradigmas identificatorias son fuertemente estables, pareceran que
las identificaciones personales casi no presentan inconvenientes. Platn, por ejemplo,
establece que cada individuo permanece en el rol que la sociedad ya tiene preestablecido
para l; de modo tal que la clase de los carpinteros producir carpinteros, la de los

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marinos, marinos, y as sucesivamente. No hay movilidades sociales, todo es ms

previsible y ordenado. Las identificaciones son unvocas y se evitan las indefiniciones, tan
temidas por quienes aspiran a ejercer poderes hegemnicos (como sin lugar a dudas
pretenden fundamentar las teoras polticas de tipo platnico, por un lado, y de cualquier
poder totalizante, por otro). La ventaja de las identificaciones fijas se cifra en lo
tranquilizante que resulta que cada quin se avenga a modelos estables. Lo terrible de ese
tipo de identificaciones es lo inamovible de la identificacin. Pero la poca actual no peca
de identificaciones inamovibles, sino ms bien, de la modificacin casi permanente de los
posibles parmetros de identificacin. El mundo y la relacin entre los sujetos han sufrido
cambios profundos en lapsos cada vez ms breves. Esto puede verse en todo tipo de
relaciones, tales como las familiares, laborales, educativas o de relaciones sociales en
general. Y, aunque muchos son los motivos, har hincapi especficamente en los cambios
tecnolgicos en tanto y en cuanto afectan de manera radical nuestras formas de ver el
mundo y, por ende, de vernos a nosotros mismos. Y como no podemos referenciar ni a
nosotros ni al mundo sino a travs del lenguaje, destacar asimismo algunos usos
reciclados que hacemos de los lenguajes heredados (especficamente, el romntico y el
modernista).
Los cambios tecnolgicos a lo largo del siglo han producido una alteracin radical en
nuestra forma de revelarnos a los dems y han cambiado la experiencia cotidiana de
nosotros mismos. Considero que las verdades se construyen socialmente. En funcin de
ello, las nociones de verdadero e incluso de bueno dependen de los dispositivos de
poder que logran imponer socialmente sus propias creencias generando corrientes de
opinin y obviamente de adhesin. Sin embargo, el cimbronazo social producido, entre
otras cosas, por las nuevas tecnologas ha fragmentado o pulverizado los ncleos duros de
ideas regulativas y rectoras de nuestras valores y conductas (cada de las ideologas).
Segn el filsofo austriaco Ludwig Wittgenstein, los lmites de mi mundo son los lmites de
mi lenguaje. Si esto es as, estamos asistiendo a una experiencia indita: atravesamos
por experiencias que todava no podemos incluir realmente en nuestro mundo en tanto no
dispones todava de un lxico propio para referenciarlas. Por ejemplo, hasta hace dos o
tres dcadas ser novio, significaba estar relacionado sentimentalmente con otra persona
hasta que llegara el momento crucial del matrimonio y la convivencia. Hoy, la gente convive
con alguien a quien llama su novio (a), o se le suele llamar con el mismo trmino a una
relacin virtual como la mantenida por telfono, emisoras de radio, correo electrnico o
chateo. El lenguaje de la subjetividad es tanto ms importante, porque no solo sirve para
comprendernos a nosotros mismos, sino que sirve as mismo como sustento simblico de
las relaciones humanas. Pero, como las nuevas tecnologas se desarrollan ms
rpidamente que los nuevos lxicos que den cuenta de nuestra peculiar relacin con ellas,
asistimos a una suerte de destiempo o desencuentro entre las nuevas formas de
cotidianeidad surgidas de la eclosin de las tecnologas y el lenguaje desde el que
comprendernos con respecto a ellas y a nuestras relaciones humanas.
Durante buena parte del siglo XX la subjetividad se constituyo con los dos lenguajes
que llamo heredados: el romntico para la emotividad, el moderno para la racionalidad.
Desde el discurso racional, cada uno es responsable de sus propios actos. Esto conlleva
la obligatoriedad de los deberes respecto de uno mismo y de los dems. Por otra parte,
desde la emotividad, se constituy una idea del amor por otro, en una relacin de pareja,
con la idea de una inmoralidad raigal para censurar a quien pretendiera estar vinculado a
ms de una persona sentimentalmente. Adems, la modernidad, en cualquiera de sus dos
versiones (romntica o modernista) ha invertido mucho, demasiado quiz, en la
singularidad indeclinable de cada individuo. Y hemos terminado creyendo que esto es
sustancial y universalmente as. No obstante, existen culturas en las que, de hecho, se dan
otras formas de sensibilidad respecto de la persona y de las relaciones. Hasta la
sensibilidad es una construccin social, no siempre coherente con las prcticas que la
genera o, tal vez, complementaria de algunas de ellas. Respecto de esto, es digno

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destacarse que el romanticismo y su ensimismamiento en la interioridad es

contemporneo nada menos que de la gran expansin econmico industrial de principios
del siglo XIX. Aunque, como contrapartida, esa expansin responde al desarrollo de la
ciencia moderna, cuyo gran sustento terico proviene de la Ilustracin que es totalmente
racionalista y, por lo tanto, antirromntica.

Las nuevas formas de cotidianeidad. La diversidad social desatada por las tecnologas
actuales ha permitido nuevas formas de relacin y multiplicidad de prcticas sin puntos de
valoraciones ms o menos claros para adherir o rechazar, desde un punto de vista tico,
las condiciones sociales vigentes. Parecera que estamos vertiendo vino nuevo en odres
viejos.
Solemos manejar distinto libretos segn nos comuniquemos personalmente, o por
fax, o por telfono, o por correo electrnico o por chateo, o por videoconferencia, en fin, o
con distinto rango de personas. Esto no es sustancialmente nuevo, es la intensidad de los
cambios sucesivos de circunstancias debido a la proliferacin de las nuevas maneras de
comunicarnos lo que realmente es indito. Es como si la verdad sobre nosotros
mismos, fuera una construccin momentnea. Oscilamos entre la intensidad de los
sentimientos (que proviene de nuestro heredado lenguaje romntico) a la concepcin del
sujeto como mquina racional (que responde a nuestro legado moderno). Se trata de
poderosas formas lingsticas a las que apelamos para defender nuestras propias
posiciones (que obviamente tambin son inestables y cambiantes. Pero a raz de las
prcticas cada ms dismiles propias del mundo que nos toc vivir, hay una fuerza
tendencia a la pulverizacin de las formas de relacin tradicionales, as como una
resistencia al cambio que pretende volver a ellas. Pero las nuevas tecnologas colonizan
nuestra subjetividad y hacen que el lxico sobre nosotros mismos heredado, repito, del
romanticismo y del modernismo, se torne obsoleto. Para evaluar someramente la magnitud
del cambio cultural y por lo tanto cotidiano al que asistimos, podemos clasificar las
tecnologas surgidas entre fines del siglo XIX y comienzo del XX, agregando luego las que
surgieron (o se expandieron) hacia el fin del milenio. Denominar a las primeras
Principales tecnologas de bajo nivel, y a las segundas Principales tecnologas de alto
nivel. Se pueden considerar de bajo nivel (a la vista del nivel que han alcanzado las que les
siguieron) el ferrocarril, el automvil, los servicios postales pblico, el libro impreso
universalizado, la radiofona, el cine y el telfono. Y seran de alto nivel los transportes
areos, la televisin y la informtica.
Consecuencias que se desprenden de las nuevas tecnologas:
-

Multiplicidad espacial, temporal y relacional.

Rescate de lo retro, pero con proyeccin a futuro. Se intensifica el pasado (foto,
cine, video, grabadores, moda, almacenamiento de datos).

Nos convertimos en terminales de computadores.

Multiplicacin y obsolescencia de las relaciones

Cambia la nocin de niez, ya no se es ms un adulto en pequeo, como en la

modernidad, ni alguien que debe madurar, como a principio de siglo XX; sino un
ser que descubre rpidamente la vulnerabilidad de los adultos y deambula por una
multiplicidad de figuras identificatorias (personajes de TV, abuelos, lideres de la
msica popular, etc.,)

Cuando ms comprometemos el cuerpo, ms lo elidimos: radio-odos,

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TV-mirada, PC-manos, pero contactos virtuales, ms que reales.

-

El conocimiento, de valor de uso ha pasado ha valor de cambio

Relaciones afectivas de microondas

Solidaridad meditica, no ya regida por un imperativo categrico, sino emotiva.

De aldea global, estamos pasando clulas globales (un televiso o una PC en

cada habitacin de la casa)

Un camino posible: ya que nos constituimos a partir de estas prcticas, plantearnos la

posibilidad de hacer una obra de arte con nuestra propia vida. Pero sabiendo que la obra
de arte, hoy, no necesariamente es un entidad dada de una vez y para siempre, sino varias
multiplicidades tico-estticas renovables, cambiable, perfectiblesefmeras.

Un tema para la investigacin cientfica

y social: el revs del tapiz de la locura
Esther Daz
La historia abunda en enigmas. Ninguno de ellos ha inquietado tanto a los hombres
(por lo menos a los hombres de la Ilustracin) como aquellos que rompen continuidades.
Un intento de salvar las diferencias ha sido instaurar teologas o sentidos ocultos que
rescaten, para la inteleccin, un progreso interrumpido de la razn. Michel Foucault en lugar
de perseguir sentidos ocultos, prefiere describir las condiciones que posibilitaron
determinados acontecimientos histricos en s mismos, sin inventarles continuidades que
en realidad- son ms deseadas por los estudiosos, que impuestas por la realidad. Por
ejemplo, la locura, que no siempre fue una enfermedad mental, no siempre fue objeto de
encierro, no siempre se la entremezcl con la verdad y con la tica, como lo ha hecho la
modernidad que, adems, decidi encerrar a esas personas, que presentaban realmente
desajustes de orden biolgico y conductal. Pero que no constituyeron problema para otras
pocas histricas. Sin embargo, fueron conflics para los modernos y lo siguen siendo para
los posmodernos.
En La historia de la locura en la poca clsica, Foucault investiga la parte
socialmente oculta de la locura. Es decir, no su protocolo mdico, tal como se lo conoce
desde el siglo XIX hasta la actualidad, sino las prcticas y los discursos que construyeron
al enfermo mental como nueva figura histrica.
En los primeros siglos de la modernidad, una caridad laicizada y la condenacin de
las malas costumbres de los que se haban cado del sistema burgus, fueron creando
justificativos morales para encerrar a los descastados sociales, tales como pobres, locos,
prostitutas, libertinos, malos hijos y, en general, diversos infames. As se los denomina en
los documentos de la poca, en la que existan consideraciones sociales para sacar de
circulacin a estas personas que alteraban el orden de los modernos. La libre circulacin
de pobres o de locos se consideraba un atentado al equilibrio pblico. De modo que el

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encierro de los pobres primero, y de otros segregados, ms tarde, cumpla las funciones
sociales de reabsorber (o disimular) el desempleo y defender las buenas costumbres de
lo que en poco tiempo ms, sera la pacata sociedad victoriana. En esos primeros
tiempos del mundo industrial y del ascenso del protestantismo al poder se percibe el
trabajo (el hecho de trabajar) como un remedio infalible contra la miseria fsica y espiritual.
El poder del trabajo vivido como panacea no provienen de su fuerza productiva, sino de
una especie de encantamiento moral. El origen mtico de este sentimiento habra que
buscarlo en la cada original cristiana. El trabajo-castigo tiene un valor de penitencia y
redencin.
Pero la poca neoclsica (que los franceses denominan clsica) exhuma otro valor
bblico del trabajo: el trabajo como maldicin. No es por trabajar que el hombre recoger
frutos espirituales, sino por la bendicin aleatoria de Dios. De todos modos hay que
trabajar por imperativo moral. Aunque haba que ser cuidadoso en las interpretaciones de
los textos sagrados: un pobre que no quiere trabajar basndose en que las aves del cielo y
los lirios del campo no tejen ni hilan y ni Salomn en la cspide de su gloria estuvo vestido
con tanta magnificencia, en realidad, est tentando a Dios. Es como si lo desafiara a hacer
milagros, mientras para el poder moralizante el milagro es cotidiano ya que Dios, en su
sabidura infinita, les permite a las personas vivir de los frutos de su trabajo. El pecado de
esa poca era fundamentalmente la pereza. As que fuere como fuere, los encerrados,
deban trabajar.
He ah el momento en que comienza la discriminacin dentro del encierro. Pues los
pobres, los libertinos, los homosexuales y otros miserables morales podan trabajar. En
cambio, aquellos a quienes hoy llamamos locos (en aquel momento, los sin razn) no
lograban llevar a cabo ninguna tarea fructfera. Esto fue su condena y su aislamiento
definitivo. Poco a poco se fueron despoblando los establecimientos de encierro y,
finalmente, para comienzos del siglo XIX, solo los locos quedaron detrs de los hmedos
muros de los hospicios.
Con este nuevo dispositivo de fuerzas, se difumina la imagen de los pobres y dems
excluidos sociales, quedando slo el loco como objeto de encierro y de medicalizacin,
ms virtual que real en un principio. Hasta llegar a aletargarlos en la plenitud del siglo
pasado, y comenzar a doparlos desde nios en los comienzos del tercer milenio.
Con el confinamiento, la locura comienza a integrarse a la ciudad como problema.
Hasta el Renacimiento el loco estaba un tanto ms all de la cotidianidad, se lo dejaba
hacer. En el siglo XVII, al tenerlo encerrado junto a otros desarraigados, mostraron llevar
una lacra mayor que los dems internos: no podan trabajar, no aceptaban el orden, no se
plegaban, por lo tanto, a los valores ticos. El loco pasa as a ser la lmina en blanco de lo
urbano. En l la vida se suspende en la ms abyecta ociosidad. La locura pasa a ser la
prisionera de la razn, de quienes se consideran dueos de la verdad, es decir, de los
tecnocientficos. La locura entonces pierde el aura dorada que supo tener en otras pocas
y se convierte en carne para atrapar en chalecos de lona, hasta mediados del siglo
pasado, y en chalecos qumicos, en nuestra poca.
La locura hoy pertenece a las enfermedades vergonzantes, como la sfilis, como el
sida, como la cirrosis, como el alcoholismo o la drogadiccin en general. Haber moralizado
a la locura, la convirti en culpable. Uno se avergenza al declarar pblicamente que sufre
una enfermedad cargada de connotaciones morales. Nadie quiere ser loco, nadie quiere
confesar la locura de un ser querido, nadie sabe bien qu hacer con los locos. Excepto
quienes manejan las leyes del mercado que saben que comenzar a medicar desde
chiquitas a las personas es un buen negocio (para los laboratorios y sus aclitos) de por
vida. Incluso cuando se sabe que eso, ms que curar, idiotiza. Pero es ms fcil idiotizar
que tomarse el infinito trabajo de tratar de comprender, de escuchar, y de respetar. Mxime

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cuando la sociedad no da respuestas solidarias ante esta problemtica y la mayora, a

qu negarlo? preferira que nos saquemos a los locos de encima. A partir de esto, se
plantea un desafo a los profesionales de la salud, a los familiares de personas con
disturbios mentales y a la sociedad en general. El tema de la locura es demasiado serio
como para dejarlo nicamente en manos de los laboratorios multinacionales. Se trata de un
problema comunitario y son las investigaciones acadmicas, los debates pblicos y el
compromiso de la poblacin en general quienes deberamos asumir con responsabilidad y
entereza el abordaje de la integracin social del enajenado, antes que abandonarlo al
encierro indiscriminado, la medicalizacin salvaje y la exclusin social.