Compendio de apologtica

Cristiana Catlica
Vol. I
(Varios escritos)

Temas:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Tuvo Jess hermanos?

Composicin del canon bblico
La Santsima Trinidad
Quiso Jess fundar una iglesia?
El purgatorio
La intercesin y mediacin de los santos
Libertad y gracia

2
Tuvo Jess hermanos?
Estudio sobre los "hermanos" de Jess en el Nuevo Testamento
Por P. Daniel Gagnon

dicen que Mara no permaneci virgen, sino que ella tuvo otros hijos. Citan los evangelios que hablan
de "los hermanos de Jess" (Mt 13, 56 y Mr 3, 31). Si Jess tuvo hermanos, entonces dicen ellos, Mara
tuvo otros hijos. Tambin piensan que recibi a su mujer (Mt 1, 25) quiere decir que Jos tuvo
relaciones con Mara. Y que llamar a Jess primognito(Mt 1, 25) quiere decir primer nacido entre
otros hijos. Interpretan antes de que se juntasen (Mt 1, 18) como si la palabra "juntarse" significara
tener relaciones. Finalmente los hermanos dicen que no la conoci hasta que dio a luz (Mt 1, 25),
como si, despus de dar a luz a Jess, Mara y Jos hubieran tenido relaciones.
Pero cul es la evidencia bblica?
a) La palabra hermano tiene muchas significaciones en la Biblia.
"La palabra griega para hermano es ADELPHOS y para hermana es ADELPHE. Ciertamente estas
palabras pueden referirse tambin a hermanos y hermanas espirituales como se usan los trminos en la
iglesia cristiana, o a parientes tan cercanos como primos"(1) .
En el AT se utiliza la palabra hermano en lugar de primos: Y llam Moiss a Misael y a Elzafn, hijos
de Uziel to de Aarn, y les dijo: Acercaos y sacad a vuestros hermanos del santuario fuera del
campamento (Lv 10, 4). En Gnesis Abrm (Abrahm ) le dice a Lot: somos hermanos (13, 8). Lot era
su sobrino (Gn 11, 27; 12, 5). En el segundo libro de Samuel se usa la palabra hermano para indicar
miembros de la misma raza y el mismo pueblo: vosotros sois mis hermanos (2 S 19, 12 Ver x 2, 11).
Reuni tambin David a los hijos de Aarn... y sus hermanos, ciento veinte... De los hijos de
Merari... y sus hermanos, doscientos veinte (1 Cr 15, 4-6 Ver siguientes versculos y 2 R 10, 13-14
tambin). A Rebeca, su madre le llama hermana (Gn 24, 55-60). Moiss llama hermanos de los hijos de
Aarn a los hijos del to de ste (Lv 10, 1-6). Se llaman hermanos por ser sacerdotes (1 Cr 24, 30-31).

En el NT leemos: As tambin mi Padre celestial har con vosotros si no perdonis de todo corazn
cada uno a su hermano sus ofensas (Mt 18, 35). Jess le dijo: no me toques, porque an no he
subido a mi Padre; mas ve a mis hermanos, y diles... (Jn 20, 17-18). Entonces Jess les dijo: No
temis; id, dad las nuevas a mis hermanos, para que vayan a Galilea, y all me vern (Mt 28, 7-10).
"Hermano" es todo el que cree y cumple: Todo aquel que hace la voluntad de mi Padre que est en
los cielos, se es mi hermano y hermana (Mt 12 ,46-50). Felipe es llamado hermano de Herodes
Antipas aunque fue su medio hermano. (El Felipe de Lc 3, 1 no es igual al de Lc 3, 19.)
Por qu esta ambigedad? Porque el hebreo y el arameo (el idioma de Cristo y sus discpulos), no
contienen una palabra especfica para "primo". Utilizaban "hermano" o "el hijo de la hermana de mi
padre". Pero en vez de esto ltimo, era ms facil decir "hermano". Los autores del NT estaban
acostumbrados a hacer lo mismo. Cuando hablaban en griego hacan lo mismo que los que tradujeron
el rollo grande (los Setenta). En la traduccin de los Setenta la palabra hebrea para hermano o pariente
fue traducida como ADELPHOS, que en griego significa "hermano". Aunque el griego tiene una
palabra para primo: ANEPSIOS, los traductores de la Setenta prefirieron utilizar ADELPHOS.. Por eso
se necesita ms investigacin para saber que significa "hermanos de Jess".
No podemos tomar la palabra hermano literalmente como "hermano carnal" porque esta palabra se
refiere a dos personas que tienen los mismos padres, pero Jess no tuvo un padre mortal, sino que fue
concebido por el Espritu Santo. Si los cuatro hermanos son sus hermanos carnales ellos tendran el
mismo padre que Jess. Los cuatros "hermanos" seran verdaderamente "medios hermanos", lo que la
Biblia no les llama.
b) La Biblia dice que los hermanos de Jess son Jacobo (Santiago en la Biblia Dios Habla Hoy), Jos,
Simn, y Judas (Mt 13, 55). Pero mirando otros lugares en la Biblia vemos que estos hombres

tuvieron otro padre carnal, mientras que el padre de Jess era Jos el carpintero. En las tres primeras
listas de los nombres de las mujeres que van al sepulcro y en la cuarta con los nombres de las mujeres
al pie de la cruz, notamos que la madre de Jacobo y de Jos es otra Mara:
Mt 27, 56: Mara Magdalena, Mara la madre de Jacobo y de Jos, y la madre de los hijos de
Zebedeo.
Mr 15, 40: Mara Magdalena, Mara la madre de Jacobo el menor y de Jos y Salom. (Ver 16, 1)
Jn 19, 25: Estaban junto a la cruz de Jess su madre, y la hermana de su madre, Mara mujer de
Cleofas, y Mara Magdalena.
Se nota que Jacobo y Jos, "los hermanos de Jess" en Mt 13, 56, eran hijos de Mara la mujer de
Cleofas(2) , posiblemente pariente de Mara la madre de Jess y esposa de Jos. Mara la madre de
Jess no fue al Sepulcro.
En su carta el Apstol escribe: Judas, siervo de Jesucristo, y hermano de Jacobo (Jud 1). Si Jacobo y
Judas eran hermanos de Jess, siendo ellos "hermanos tambin" (Hch 1, 13), por qu Judas slo dice
siervo de Jesucristo y no aade "hermano" de l como lo hace con su hermano Jacobo?
Segn el historiador Egesipo, Simn era hijo de "Mara (mujer) de Cleofas" (Eusebio de C. Hist Eccl.
III 2, 32).
c) Lucas 2, 41 nos muestra la familia de Nazaret: Iban sus padres todos los aos a Jerusaln. El
versculo 51 habla de un hijo solamente: Y descendi con ellos, y volvi a Nazaret, y estaba sujeto a
ellos. No nos da ninguna indicacin de que haba otros hermanos.
d) En Juan (19, 26-27), Jess pidi a Juan que cuidara a Mara. Si hubiera tenido otros hermanos no
sera necesario (ni legal) que Juan lo hiciera. Algunos hermanos dicen que si tuvo otros hermanos pero
que le pidi esto a Juan porque Juan crea, mientras ellos no creeran en Jess hasta que resucitara (Hch
1, 13). Pero si Jess supo que ellos iban a creer en l despus de la resurreccin, por qu no entregarla
a "sus hermanos" aunque se demoraran para ser creyentes por tres das?
e) Marcos dice: No es ste el carpintero, hijo de Mara, hermano de Jacobo, Jos, Judas y Simn?
(Mr 6, 3). Igual Mt 13, 53. No dice, "uno de los hijos de Mara". La Biblia nunca habla de "los hijos de
Mara" sino de "los hermanos de Jess". Siempre es singular cuando habla de su Hijo. (Tampoco dice
"hijo de Mara, madre de Jacobo, Jos, Judas y Simn".) Lucas dice: vas a dar a luz a UN hijo (Lc 1,
31).
f) Cada vez que en la Biblia un ngel anuncia a una mujer que concebir de manera milagrosa (por
esterilidad, vejez, virginidad), siempre ste es el nico hijo que la mujer tiene.
En Gnesis Dios hizo un milagro con Sara y su hijo Isaac es su nico hijo (Gn 18, 10).
Otro milagro hizo Dios con Manoa; de ella naci Sansn su nico hijo (Jue 13, 3). Aqu es interesante
comparar las palabras del ngel con las que Gabriel dijo a Mara: concebirs y dars a luz un hijo.
En Lucas 1, 13 otra milagro, esta vez con los padres de Juan Bautista. Es lo mismo con Mara. No se
rompe el esquema Slo hay un hijo (3) .
g) Cuando Gabriel le dijo a Mara que ella sera madre de Jess, ella puso como objecin: no conozco
varn (Lc 1, 34), aunque ella estaba desposada con Jos. Aqu, la palabra "conocer" equivale a
relaciones ntimas que incluyen las sexuales. Slo cuando el ngel le asegura que: el Espritu Santo
vendr sobre ti y el poder del Altsimo te cubrir con su sombra; por lo cual tambin el Santo Ser
que nacer... Mara consiente cumplir la voluntad de Dios (Lc 1, 35). La extraa manera en que Mara
respondi (v. 34) indica que ella haba pensado en permanecer virgen. Su hijo Jess hablara de no
tener relaciones como algo que algunos hacan por causa del Reino de los cielos (Mt 19, 12). Si no,

cmo entender su respuesta de "no conocer" a un hombre y a la vez estar comprometida con uno,
sabiendo que despus de casarse, ella podra tener relaciones y as tener un hijo?(4)
Cabe mencionar que Orgenes, Clemente de Alejandra y Justino Mrtir mencionan el
Protoevangelio o refieren incidentes relativos al nacimiento de Jess de igual manera. Johannes
Quasten dice que "El fin principal de esta obra es probar la virginidad perpetua e inviolada de Mara
antes del parto, en el parto y despus del parto" (Patrologa I, B.A.C., espaa, 1991, p. 127).
El experto de la Biblia reconocido por todo el Mundo, Ignacio de la Potterie, dice que no es que Mara
haya hecho un propsito consciente de permanecer virgen pero que es una "orientacin y una
inclinacin profunda a vivir virginalmente, de un hondo deseo de virginidad que Mara experimenta y
vive existencialmente, pero que no ha podido todava tomar la forma de una resolucin" (p. 59). Dice
De la Potterie que esta intencin viene de haber sido preparada por Dios y por ser "llena de gracia"(5) .
El Sr. de la Potterie hace una comparacin entre lo que dice Mara no conozco varn (Lc 1, 34) (igual
a decir "yo soy virgen"), que l dice: "no hay parecida en toda la Biblia", con el voto de Jeft en Jueces
11, 39. (Ver v. 39: ella nunca conoci varn) y no haban conocido ayuntamiento de varn (Jue 21,
12). De la Potterie dice que estos son expresados en el pasado mientras que Mara habla en el presente:
yo no conozco. Siendo Mara desposada con varn, significa que ella querra quedarse virgen. Esto
para l (y cita otros eruditos para apoyar su posicin) es la mejor manera de explicar lo que dice Mara
al ngel.
h) Dios dio la seal al pueblo para que ellos reconocieran quin sera el mesas: la virgen concebir,
dar a luz un hijo, y llamar su nombre Emanuel (Is 7, 14). La manera como las personas
identificaran que Jess es el Mesas, es que su madre sera una virgen que dara a luz. Si Mara hubiera
tenido varios hijos, es decir hubiera perdido su virginidad, qu garanta tenan los judos aos despus
para creer que Jesucristo era el Mesas hijo de la virgen? Ya que podan suponer que la historia de que
haba concebido por el Espritu Santo era falsa. Por eso la seal. Si Mara tuvo un solo hijo sera ms
fcil creer que era la virgen profetizada por Isaas. Y si continu intacta, sin tener relaciones con Jos,
los judos no podran negar que Jess fue concebido por el Espritu Santo, a menos que Jess no fuera
su hijo. Es como la seal que buscaron los pastores para reconocer a Jess: Esto os servir de seal:
Hallaris al nio envuelto en paales, acostado en un pesebre (Lc 2, 12). Si Jos y Mara lo hubieran
envuelto en cobijas y lo hubieran acostado en una cama, la seal se habra perdido.
I) Cuando los evangelios nos hablan de "los hermanos" de Jess, aparecen siempre como mayores que
Jess en edad, pues se permiten darle consejo: y le dijeron sus hermanos; Sal de aqu, y vete a Judea,
para que tambin tus discpulos vean las obras que haces (Jn 7, 3), y regaarle: Cuando lo oyeron los
suyos, vinieron para prenderle (Mc 3, 21). Pero si Jess era el primognito hubiera ido en contra de la
costumbre juda y de Oriente. Slo era permitido a los hermanos mayores, pero no viceversa. El mayor
aconsejaba y mandaba al menor. (Ver Gn 37, 21-22).
Cuando Jess tena doce aos, subieron a Jerusaln para llevarlo al templo. Los judos acostumbraban
ya llevar a sus hijos para acostumbrarlos. Lucas dice que iban sus padres todos los aos (Lc 1, 41). Si
Mara tuvo ms hijos ella debera haber quedado al cuidado de ellos, ya que haban de ser pequeos, y
la mujer no estaba obligada a subir a Jerusaln:
"Segn Lc 2, 7 Jess fue el primognito de Mara. Ahora bien, segn el mismo Lc (2, 41-52), Mara
toma parte en la peregrinacin de pascua, lo que no se comprendera bien de haber tenido nios
pequeos, que hubiera tenido que abandonar durante catorce das. Si Mara hubiera tenido los hijos
despus de esta peregrinacin, al comienzo de la vida pblica de Jess, aqullos hubieran tenido apenas
veinte aos y jams hubieran podido mostrar (menos en los modos de ser orientales) una actitud tan
libre, casi de tutela, respecto al hermano mayor, como se nos describe en Mc 3, 21, 31-35 y Jn 7, 2-5" (
Diccionario de Teologa Bblica por Bauer , Edit. Herder, p. 448).
j) En el libro de los Hechos leemos: Todos stos perseveraban unnimes en oracin y ruego, con las
mujeres, y con Mara la madre de Jess, y con sus hermanos (Hch 1, 14). Aqu Lucas slo dice que
Mara era madre de Jess y la separa de los hermanos. Por qu no dijo "con Mara la madre de Jess y
sus hermanos" en vez de "y con sus hermanos"? (El griego es claro en este sentido (6)).

k) Es comn en la Biblia, cuando presenta una genealoga de una persona importante, mencionar a toda
la familia pero Lucas slo habla de un hijo de Jos: Jess mismo al comenzar su ministerio era como
de treinta aos, hijo, segn se crea, de Jos, hijo de El...(Lc 3, 23).
l) En un artculo titulado La Virginidad despus del Parto: El Sentido del hecho por A. Sierra
encontramos otro argumento que voy a citar, aunque sea un poco largo, para no perder su sentido:
"... Creo que a este respeto [quedarse virgen] resulta iluminador un pasaje de Filn de Alejandra (45
d.V.). Estrictamente hablando, l pertenece an al AT; sin embargo, la reflexin que vamos a citar de
sus escritos anticipa los tiempos del NT ... Discurriendo sobre Jud, Filn dice que es el fruto
perfecto... (De Somniis I, 37). En hebreo, en efecto, Jud significa "confesar (alabar) al Seor" (De
Plantatione, 134); como tal, l es la accin de gracias en persona (De Somniis I, 37; Legum Allegoriae
III, 26, 146). Y no hay duda, comenta Filn, de que cuando el alma llega a celebrar a Dios y
reconocerlo como creador de todo, no puede expresar nada mejor (Legum Allegoriae, 95). Esto es lo
ms grande para una criatura.
"He ah por qu La, como dice la Escritura, despus de haber engendrado a Jud, su cuarto hijo, ces
de tener hijos (Gn 29,35). La razn es evidente. Jud, que quiere decir alabar a Dios, es el vrtice de la
perfeccin. Celebrar al padre de todas las cosas es el mejor y el ms perfecto de los frutos que jams
hayan salido del seno de una gestante (De Palantatione, 135).
"Por eso La no da ms a luz. Ella no saba a qu otra cosa dirigirse, al haber alcanzado el lmite
supremo de la perfeccin (ib). Despus de aquel nacimiento, La puso fin o, mejor, le puso un trmino
a su prole. En efecto - as piensa Filn-, ella advirti que los rganos de su potencia generadora se
haban vuelto ridos y estriles, porque en ella haba florecido el fruto perfecto, Jud, la accin de
gracias (De Somniis I,37).
"Probemos ahora a hacer la transposicin cristolgica de esta pgina filoniana, y preguntmonos: por
qu Mara no llev en su seno otra prole que a Cristo? No ciertamente porque la generacin tenga un
no s qu de impuro, sino porque acogi en su seno a aquel Hijo, el cual, siendo Dios, era el
ESJATON, la perfeccin, el absoluto. Al convertirse en morada viviente del Verbo encarnado,
realmente Mara (para usar las palabras de Filn) no saba ya a qu dirigirse, por haber alcanzado el
pice de la perfeccin. Como las tinajas de Can, as el seno de Mara con la encarnacin se llen hasta
los bordes (Jn 2, 7). Dicho sin metforas: si la comunin con Dios es la finalidad suprema de la
creacin y de la alianza (cf Jn 17, 21-24), podra la Virgen desear algo ms, algo mejor, un todava, un
despus en otros hijos? Ciertamente que no. En virtud de la maternidad divina, en efecto, ella qued tan
llena de Dios en el cuerpo y el espritu, que su existencia alcanz plenamente sus expectativas de
criatura. Aquel Hijo (su persona, su obra, el servicio a l ofrecido por la fe) lo era Todo para Mara,
como el Padre lo era para Jess"(7) .
m) Aunque apcrifo, el libro La Ascensin de Isaas (11, 2-17) de la primera mitad del segundo siglo
habla de que Mara se qued virgen. Esto demuestra que esta enseanza fue creda muy
tempranamente.
n) Algunos eruditos de la Biblia argumentan que si los "hermanos" de Jess hubieran sido hijos de
Mara, la forma de nombrarles segn la costumbre juda hubiera sido: <<Aqu estn tu madre y los
hijos de tu madre>>. Esto era la forma correcta de expresare y no el decir <<aqu estn tus
hermanos>>.
o) El autor Francisco Sampedro comenta que: "En algunos textos aparece separado <<Mara la madre
de Jess y sus hermanos>> (Hch 1, 14), e <<hijo de Mara y el hermano de Jacobo, Jos, Judas y
Simn>> (Mr 6 ,3). La relacin de Mara con Jess y la relacin de Mara con los otros aparece como
diferente" (ver Pentecostales, 1989, pp. 117-118).
p) El reformador protestante Juan Calvino defendi con mucha fuerza la perpetua virginidad de Mara.
Comentando el pasaje de Mt 13,55ss, afirma que los hermanos de Jess no son otros hijos de Mara,
sino todos los parientes: "Sostener lo opuesto significa dar prueba de ignorancia, de locas sutilezas y de
abuso de la Escritura".

q) Recientemente se public un artculo del famoso biblista Jerome Murphy-O'Connor donde escribe:
"yo dira que los hermanos de Jess eran mayores. Yo sugera que eran hijos de Jos de un matrimonio
anterior [al de Mara]. Esto est confirmado por el hecho de que Jess era conocido como hijo de
Mara un joven era conocido por el nombre de su madre SOLAMENTE CUANDO HABA MS DE
UNA ESPOSA DEL MISMO PADRE. Los primeros cristianos no eran tontos. Cmo podran pensar
que Mara era una virgen perpetua si, de hecho, tena seis hijos despus de Jess" /en U.S. Catholic,
dec. 1996, p. 8).
r) Traemos a continuacin un excelente argumento sobre el entendimiento bblico en el tiempo de Jess
sobre el tema. Est tomado de la Asociacin de Catlicos Hebreos:(8)
La perpetua virginidad de Mara desde el punto de vista judo
Desde los antiguos das bblicos el adulterio acarre con l un sentido de profanacin, es as que una
mujer que hubiera tenido contacto con otro hombre1 an siendo a la fuerza, ya no poda estar con su
esposo (Gn .49, 4; 2 S.20, 3; 16, 21-22, Libro del Jubileo 33, 6-9; Epstein, Ley del Matrimonio en el
Talmud, p. 51). El cdigo deuteronmico ensea que una mujer que est divorciada de su esposo y que
contraiga matrimonio con otro hombre, no puede regresar a su anterior esposo (Dt 24, 4). Como dijo el
Seor a travs del profeta Jeremas: Si alguno dejare a su mujer, y yndose sta de l se juntare a otro
hombre, volver a ella ms? No ser tal tierra del todo amancillada?Otra traduccin: "S un
hombre aparta a su esposa y ella se va de l y se convierte en la esposa de otro hombre, debe l
regresar a ella?, no debe su tierra (el propio cuerpo de su esposa) estar grandemente contaminada?"
(Jer 3, l; ver Targum a Dt.24, 1-4). En la ley rabnica una mujer que ha cometido adulterio est
"corrompida" y no puede continuar siendo la mujer de su esposo, sino que debe divorciarse(9).
Adems, cualquier contacto ntimo de la esposa con un hombre judo o gentil, potente o impotente,
natural o no natural, obliga al divorcio(10).
PROMETIDO: En la Ley Judaica un hombre prometido a una mujer era considerado legalmente
casado con ella. La palabra para prometido en hebreo es Kiddush, una palabra derivada de la palabra
hebrea Kadash, que significa "sagrado", "consagrado", "apartado". Porque por el compromiso (como en
Mt. l, 18; Lc. l, 27), o matrimonio, una mujer pasa a ser propiedad de su esposo, prohibida para otros.
La Ley Oral de Kiddushin (Matrimonio y Compromisos) establece: "El esposo, por casarse con la
joven, la separa de todos como si fuera consagrada al templo (Corban) y fuera del alcance de todos los
otros" (Kiddushin 2b, Talmud Babilonio).
Sabemos por el Evangelio de Mateo 1, 14 que Jos, el esposo de Mara, era un hombre justo, un judo
devoto, fiel a la ley. Habiendo notado que Mara estaba encinta y que l, su prometido, no haba tenido
nada que ver con su embarazo, Jos pudo ya sea pblicamente condenarla y entregarla para darle
muerte por adulterio (Dt 22, 22-29), o rechazarla en privado.
Tom su decisin cuando un ngel se le apareci en sueos, diciendo: Jos, hijo de David, no temas
recibir a Mara tu mujer. porque lo que en ella es engendrado del Espritu Santo es. Y dar a luz un
hijo, y llamars su nombre JESS, porque l salvar a su pueblo de sus pecados (Mt l, 20-21). El
ngel no usa la frase para la unin marital: "llegar a ella" (como en Gn.30, 3, 4 y 16) o "juntarse o
unirse" (Mt l, 18), sino meramente una palabra significando conducirla a su casa como su esposa
(paralambano gunaika) pero no cohabitando con ella.
Cuando el ngel le revel que Mara ciertamente era la esposa del Espritu Santo, Jos pudo llevar a
Mara, su prometida, a su casa como su esposa, pero nunca podra tener trato sexual con ella, porque de
acuerdo a la Ley, ella le estara prohibida por siempre.
ESPOSA DEL ESPRITU SANTO: Tambin debemos tomar en consideracin que cuando Mara supo
por el arcngel Gabriel: concebirs en tu vientre, y dars a luz un hijo, y llamars su nombre JESS
(Lc l, 31), tambin agreg que esto se realizara porque El Espritu Santo vendr sobre ti, y el poder
del Altsimo te cubrir con su sombra; por lo cual tambin el Santo Ser que nacer, ser llamado
Hijo de Dios (Lc l, 35).

Para decirlo en estos trminos, el arcngel declar a Mara que Dios entrara en una relacin marital
con ella, provocando que ella concibiera a Su Hijo en su seno. Para "cubrir con su poder (reshuth) a
una mujer" (Targum a Dt. 21, 4) fue un eufemismo para "tener una relacin marital con ella".
Asimismo, "sombrear" (Lc l, 35) al desplegar su "ala" o "manto" sobre una mujer, fue otro eufemismo
para relaciones maritales. Entonces, los rabes comentaron (Midrash Gnesis Rabbah 39.7; Midrash
Ruth Rabbah 3.9) que Rut estaba correctamente en su palabra cuando le pregunt a Boaz que tuviera
relaciones maritales con ella al decirle a l "Yo soy Rut, esclava tuya; extiende tu manto sobre tu sierva
(literalmente, "ala": kanaph) por cuanto eres el pariente ms cercano" (Rut 3, 9).
Tallith, otra palabra aramea-hebrea para manto, es derivada de tellal = sombra. Entonces, "extender el
manto de alguien (tallith) sobre una mujer" significa cohabitar con ella (Kiddushin 18b, ver tambin
Mekhilta en xodo 21, 8). No le dijo Dios a Su esposa Israel: Porque yo soy vuestro esposo (Jer 3, l4)
y ser tu dueo y tu esposo (Is 54,5); yo un marido para ellos, dice Yahveh (Jer 31, 32)? Y qu es
ms ntimo que lo que Dios dijo a Su esposa?: Te hice multiplicar como la hierba del campo; y
creciste y te hiciste grande, y llegaste a ser muy hermosa; tus pechos se haban formado, y tu pelo
haba crecido; pero estabas desnuda y descubierta. Y pas yo otra vez junto a ti, y te mir, y he aqu
que tu tiempo era tiempo de amores; y extend mi manto sobre ti, y cubr tu desnudez; y te di
juramento y entr en pacto contigo, dice Yahveh el Seor, y fuiste ma (Ez 16, 7-8).
MARA PROHIBIDA A JOS: Habiendo en sueos sido informado por un ngel sobre el embarazo de
ella, y tal vez despus por Mara acerca de las palabras que le pronunciara a ella el arcngel Gabriel en
la Anunciacin, Jos supo que Dios lo haba escogido como esposo para Mara. Ella ahora le estaba
prohibida de por vida, y por el bien del Nino y de Mara, l solamente poda vivir con ella en una
relacin absolutamente casta.
Vivir en celibato dentro del matrimonio no era desconocido en la tradicin judaica. Se dice que Moses,
que era casado, permaneci casto el resto de su vida despus de la orden dada de abstenerse de tener
relaciones sexuales (Ex.9, 15). En preparacin los setenta ancianos se abstuvieron ms tarde de sus
esposas despus de su llamado, y as lo hicieron Eldad y Medad, cuando el espritu de profeca cay
sobre ellos; ciertamente se dijo que los profetas se volvieron clibes despus de que la palabra de Dios
se comunic con ellos(11).
EL CELIBATO DE ACUERDO A LA TRADICION: Elas y Eliseo fueron clibes toda su vida.(12)
Cuando por la Tor (.e., el profundo estudio de sta), un rabino se abstuviera de tener relaciones con
su esposa, esto era permisible, porque entonces estaba cohabitando con el Sheknah (la "Divina
Presencia") en la Tor(13).
Es bien sabido que los rabinos hablaron concerniente a la obligacin de los hombres de contraer
matrimonio y de procrear: "Aquel que se abstenga de procrear es considerado como si hubiese
derramado sangre"(14). De acuerdo a Yebamoth 62b, B.T., un hombre slo es medio hombre sin una
mujer, citando a Gn.5, 2 donde dice: Varn y hembra los cre; y los bendijo, y llam el nombre de
ellos Adn (lit. "Hombre"), el da que fueron creados.
Sin embargo, si una persona es fiel al estudio de la Tor (i.e., dedica todo su tiempo a sta), como
Simen ben Azzai, puede ser condonado su rechazo a casarse" (Skulkhan Arukh EH 1:4). El sabio
rabino Simen ben Azzai (antes del segundo siglo d.C.) estaba extraordinariamente en su aprendizaje.
"con el paso de Ben Azzai pasaron sabios diligentes por la tierra" (Sotah 9:15). Nunca se cas y fue
clibe toda su vida para no distraerse de sus estudios y porque consider a la Tor su esposa, para la
cual puso toda su alma (Yebamoth 63b). Fue un sabio sobresaliente (Kiddushn 20a, B.T.) tambin
conocido por su santidad (Berakoth 57b, B.T.).
La tradicin judaica tambin menciona al clibe Zenu' im (lit. "castos") a quien fue confiado el secreto
del Nombre de Dios, y as poder preservar el Santo Nombre en "perfecta pureza"(15)
Aquellos con la esperanza de una revelacin divina consecuentemente se abstuvieron de tener
relaciones sexuales y fueron estrictos en materia de pureza (Enoc 83, 2; Ap14, 2-5). Philo (Apol pro
Judaes IX, 14-17), Josefo (Antiq XVIII. 21) e Hipploytus (Philosophumiena IX, IV, 28A) escribieron

sobre el celibato de los Esenios Judos cientos de aos antes del descubrimiento de su establecimiento
en Qumrn, cerca del Mar Muerto.
Philo Judaeus (c.20 a.C.-50 d.C.), un filsofo judo, describi a mujeres judas que eran vrgenes que se
haban conservado castas no a la fuerza, como algunas sacerdotisas griegas, sino por su propia voluntad
por su ardiente deseo de Sabidura. "Deseosas de tener Sabidura para sus hermanos, despreciaron los
placeres de la carne y no desearon descendencia, sino aquellos nios que solamente el alma que es
querida por Dios pueda hacer nacer" (Philo, Cont.68; tambin ver Philo, Abr. l00).
Porque "los castos son recompensados recibiendo iluminacin de la oculta luz celestial" (Zohar 11.
229b-230a). Porque "si el entendimiento est seguro e intacto, libre de la opresin de las iniquidades o
pasiones... podr claramente mirar todo lo que sea digno de contemplacin" (Philo, Sob.l.5). Y a la
inversa, "el entendimiento del hombre amoroso es ciego y no puede ver esas cosas que valen la pena
ver... cosas dignas de ver las cuales son maravillosas de percibir y deseables" (Philo, Q. Gn.IV.245).

JOS COMO CUSTODIO CLIBE: Como receptor de la gran revelacin de que lo concebido en el
seno de Mara, era del Espritu Santo, y que el Nio por nacer sera destinado a salvar a Su pueblo de
sus pecados, seguramente Jos por ello supo que fue llamado para cuidar a Mara y a su Hijo, el
Mesas, por el resto de su vida, siendo esto por lo que el ngel le dijo que tomara a Mara como su
esposa.
Podemos razonablemente asumir que ahora Mara comparta con l todo lo que le dijo el arcngel
Gabriel. Nada menos que una Persona, el Hijo de Dios (Lc.l, 35), iba a ser confiada a su cuidado bajo
el refugio de su humilde hogar, ahora el Sanctasanctrum. La tradicin juda menciona que, aunque las
personas deban abstenerse de tener relaciones sexuales con sus esposas solamente por tres das
anteriores a la revelacin del Monte Sina (Ex 19, 15), Moiss escogi permanecer casto por el resto de
su vida con la total aprobacin de Dios. Los rabinos explicaron que esto se debi a que Moiss supo
que l estaba designado a comunicarse personalmente con Dios, no nicamente en el Monte Sina, sino
en general a travs de cuarenta aos de permanencia en el desierto. Por esta razn, Moiss se qued
"separado de mujer", permaneciendo en la santidad de separacin para estar al servicio de Dios en todo
momento; citaron la orden de Dios a Moiss en Deuteronomio 5, 28 (Midrash Exodus Rabbah 19:3 y
46.3).
Otra vez, podemos estar seguros que Jos permaneci clibe toda su vida porque a travs de sus aos
de casado, estuvo diariamente en comunicacin y al servicio de Jess, la Palabra de Dios encarnada..
Los otros argumentos de los hermanos
Primognito no quiere decir solamente, el primer nacido entre otros hijos, sino ocupar un lugar
especial: elegido, consagrado. Una mujer que muere dando a luz a su primer hijo, se dice de l que es
el primognito aunque no tenga hermanos. El salmo 89 dice que David (el ltimo de ocho hijos) es
llamado primognito por Dios: Yo tambin le pondr por primognito, El ms excelso de los reyes de
la tierra (Sal 89, 27-28). En Gnesis Jacob recibi las bendiciones de la primogenitura (Gn 25, 31-34),
aunque naci despus de Esa (Gn 25, 25-26). Efran es llamado "primognito" en Jeremas 31 ,9
siendo el segundo hijo de Jos (Gn 41, 52). Jess es el primognito de los muertos (Ap 1, 5), pero no el
primero en morir. l ocupa en lugar especial por ser el testigo fiel hasta la muerte. Y dirs a Faran:
Yahveh ha dicho as: Israel es mi hijo, mi primognito (Ex 4, 22). Llamado "Primognito", Jess es el
"Alfa y Omega", el Primero y el ltimo. No hay otro. Esto es lo que quiere decir Col 1, 15-16 cuando
lo llama as.
Israel no es el primer pueblo que Dios cre, pero s es el pueblo consagrado por l. En Zacaras 12, 10
vemos que la misma persona es llamada "primognito" y "unignito".
En las Antigedades Bblicas de pseudo Filn (primer siglo d.C.), la hija de Jeft es llamada tanto
primognita como unignita (39, 11). Y un epitafio, (con fecha 28 de enero de 5 a.C.), descubierto en
1922 en la necrpolis juda de Tell el Yehudieh, hace decir a la muchacha difunta (Arsinoe): "Pero la

suerte, en los dolores del parto de mi hijo primognito, me condujo al trmino de la vida". Aunque esta
joven madre muri en el primer parto, a su hijo se le llama igualmente primognito.
No debemos olvidar que el ttulo primognito para designar a Jess tiene otro sentido simblico. El es
llamado primognito de toda la creacin (Col 1, 5) y de todos los muertos (Col 1, 18).
No la conoci hasta que di a luz no quiere decir que Jos haya tenido relaciones con Mara despus.
Hasta que no equivale a decir "pero despus s..." porque en 2 Samuel leemos: Y Mical hija de Sal
nunca tuvo hijos hasta el da de su muerte (6, 23). No quiere decir que despus de su muerte tuvo
hijos! Yahveh dijo a mi Seor: Sintate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de
tus pies (Sal 110, 1). Este Salmo que profetiza a Jess (Hch 2, 34-35) no significa que Jess no siga
sentado a la diestra del Padre (Hch 7, 55) despus de que pusiera a sus enemigos por estrado de su
pies.
En Gnesis 28, 15 leemos: He aqu, yo estoy contigo, y te guardar por dondequiera que fueres, y
volver a traerte a esta tierra; porque no te dejar hasta que haya hecho lo que te he dicho.
Ciertamente Dios no dej a Jacob despus. He aqu yo estoy con vosotros todos los das, hasta el fin
del mundo (Mt 28, 20). Pero despus Jess no va estar con nosotros? Para ver otros ejemplos mira Dt
34, 6.
Cuando el evangelista dice que Jos no la conoci hasta que dio a luz un hijo, l afirma que Jos no
tuvo relaciones con Mara mientras no naciera el Seor. Pero no est afirmando que despus de que
Mara dio a luz, Jos tuvo relaciones con ella. Lo que Lucas dice es que Jess naci sin intervencin de
Jos.
Nos quedamos con "recibi a su mujer"(16) . Pero con todas las pruebas que vimos arriba y con leer el
contexto, sabemos que se trata de Jos aceptando a Mara como su esposa porque l entenda que Mara
estaba encinta del Espritu Santo despus de que el ngel se lo explic.
Si Mara tuvo a Santiago como hijo, cmo es que los Padres de la Iglesia creyeron que Mara
permaneci virgen si su hijo Santiago era obispo de Jerusaln? Nadie reclam ser descendiente de la
familia de Jos y Mara. Nadie en los siguientes aos despus de su asuncin andaba diciendo que era
hermano carnal o sobrino de Jess.
Por todo lo dicho concluimos que Mara no tuvo otros hijos. De hecho, en la Iglesia Primitiva, la
primera persona que formul la idea de que los hermanos de Jess eran hermanos carnales fue Elvidio
(380 d.C). Por cuatro siglos los cristianos no pensaron as. Cuando Elvidio escribi eso, lo criticaron
fuertemente. Quizs no sea normal que un matrimonio viva sin relaciones, pero tampoco es normal
que su hijo sea Dios Encarnado!
Que dijo la Iglesia Primitiva
El primer testimonio de la virginidad perpetua de Mara viene del libro apcrifo Protoevangelio de
Santiago
cerca
de
150
d.
C.
Hilario
de
Potiers
(354
d.
C.):
Comentario
sobre
Mateo
1:4
Atanasio (358-362): Tratado contra de los arrianos, 2:70. "Mara se qued y es siempre virgen".
Justino Mrtir: Dilogo con Trifn llama a Mara "la virgen" y establece un paralelismo con Eva,
madre
de
la
humanidad.
Epifanio de Salamina (374): Ancoratus y Panarion (antdoto contra los errores de los herejes) 78:6.
Por qu la Iglesia catlica mantiene la virginidad perpetua de Mara? Porque la Biblia lo ensea y
porque la Iglesia siempre lo ha enseado. Ella siempre ha sido llamada "virgen". Si Mara no se qued
virgen, por qu llamarla as despus del nacimiento de Jess? No seguimos llamando "soltero" a un
hombre casado. La Iglesia Primitiva habl de Mara como "la Virgen" exactamente porque crey que
vivi y muri as. Cuando esta enseanza fue cuestionada ms tarde, agregaron "siempre"
(AEIPARTHENOS) como en el Credo de Epifanio (374 d.C.), Segundo Concilio de Constantinopla
(553). Ver los padres de la Iglesia Agustn, Jernimo, Cirilo de Alejandra. Los reformadores
protestantes hablan de la "siempre Virgen Mara".

10

Orgenes afirm:
"...aquel cuerpo que fue escogido para prestar un servicio al Verbo y acerca del cual se dice: El
Espritu Santo descender sobre ti y la virtud del Altsimo te cobijar con su sombra (Lc 1, 35) no
conoci unin alguna con varn por haber descendido sobre l el Espritu Santo y haber sido cobijado
por la virtud de lo alto. Yo sostengo razonablemente que la primicia de la pureza y castidad de los
varones sea Jess y que la de las mujeres sea Mara. No concordara, efectivamente , con la piedad el
atribuir a alguna otra persona distinta de ella la primicia de la virginidad" ( Comentario al Evangelio de
san Mateo, 10:17).
"En efecto, de acuerdo con los que piensan rectamente acerca de l, ningn otro es hijo de Mara mas
que Jess..." (Comentario al Evangelio de san Juan, 1:4).
NOTAS:
1. Del libro evanglico Los Evanglicos Los Catlicos y la Virgen Maria, por Stephen Benko, famoso
telogo protestante. Casa Bautista de Publicaciones. USA, 1981, 1993. p.18. Este libro, aunque trata de
Mara ms a fondo, todava queda mucho al nivel superficial en comparacin con autores catlicos que
tratan este tema. El no tratar temas en forma completa podra interpretarse como prejuicios.
2. Jacobo es llamado hijo de Alfeo en Mt 10, 3 que parece decir que o es otro Santiago o que Mara era
esposa de Cleofas (CLOPAS en griego) y de Alfeo. Pero es la misma persona porque el nombre Alfeo
en arameo es traducido Cleopas (Cleofas) en griego, como Sal en hebreo es el mismo Apstol Pablo
en griego. Otros ejemplos: Maeo-Lev, Tadeo-Judas.
3. Ana (1 S 2, 21) no cae en este patrn bblico porque no se le apareci un ngel: Y el Seor bendeca
a Ana, la cual quedaba embarazada.
4. ElProtoevangelio de Santiago 10, 1 (no ms tarde que 120-140 d. C.) dice que Mara perteneci a la
institucin de las vrgenes tejedoras del Templo de la cual hablan varios documentos judos del Siglo I
como Apoc de Baruc 10, 9; Pesiqta Rabbati Riska26, 6 (Diccionario de Mariologa, p. 1257). "Ser
cosa extraordinaria que Jos haya practicado la continencia siendo esposo de Mara? De ninguna
manera, pues en el tiempo de Jess numerosos judos, deseos de prepararse mejor para la venida del
Salvador, iban a vivir en unos como conventos en lugares apartados, y observaban la castidad. Incluso
podramos pensar que Jos se dej influenciar por esta corriente religiosa... Los Esenios... y fue el que
ayud a Mara a afirmarse en un compromiso de virginidad..." (Nueva Biblia Latinoamrica Ediciones
Paulinas y Verbo Divino, Espaa, 1972) p. 8. Mara hubiera sido consagrada al Seor como Samuel (1
S, 2, 21-22) y Ana que no apartaba del templo, sirviendo de da y de noche con ayunos y oraciones
(Lc 2, 36-37). Segn el Protoevangelio el viudo Jos fue escogido par ser su protector quien respetara
su voto de virginidad. Hch 21, 9 mencionan vrgenes en la Iglesia Primitiva.

5. En Mara en el Misterio de la Alianza, Edit B.A.C., 1988, p. 59.

6. Nuevo Testamento Interlineal Griego-Espaol, Franciso Lacueva, Editorial CLIE, Espaa, 1984.
7. Nuevo Diccionario de Mariologa (Edic. Paulinas, 1988, pp. 2015-2016.
8. Dr. Anthony Opisso, La Asociacin de Hebreos Catlicos, P.O. Box 798, 12528 Highland, NY
9. Dt., edic. M. Friedman (1864) 270 p. 122b; Nmeros, edic. M. Friedman (1915) 7 p. 4a y 19 p. 66.
10. Sotah 26b; Yebamoth 55a, b, 87b; Kethuboth 9a, Talmud Babilonio; Kethuboth 25a; Sotah 27a,
Yad, Sotah 2,2, Talmud de Jerusaln.

11

11. Midrash Exodus Rabbah 19; 46.3; Sifre a Nmeros 99 secc.1l; Sifre Zutta 81-82, 203-204; Aboth
Rabbi Nathan 9,39; Tanchuman 111,46; Tanchuman Zaw 13; 3 Petirot Moshe 72; Shabbath 87a;
Pesachim 87b, Talmud Babilonio
12. Zohar Hadash 2:1; Midrash Mishlei 30, 105, Pirke Rabbi Eliezer 33.
13. Zohar re Gn.1, 27; 13, 3 y Salmo 85, 14 en el Discurso del Rabino Phineas a los Rabinos Jos,
Judah e Hiya.
14. Rabino Eliezer en Yebamoth 63b, Talmud Babilonio; tambin ver Shulkhan Aruch (Cdigo de la
Ley Judaica) seccin Evenhar-Ezer 1:1,3,4.
15. Kiddushin 71a; Midash Eccesiastes Rabbah 3:11; Yer. yoma 39a 40a
16. Los hermanos de la Iglesia "Luz del Mundo" han tratado de convencer a los catlicos que el Salmo
69 prefigura a Jess y, entonces, que el versculo ocho prueba que Mara tuvo muchos hijos: Extrao
he sido para mis hermanos, Y desconocido para los hijos de mi madre. Mara es prefigurada. Pero la
Iglesia catlica dice que aunque unos versculos son citados en el NT, este salmo no puede ser
mesinico ni que prefigura a Jess (Ver The Catholic Study Bible, Oxford Univ Press, 1990, p. 690). Si
fuera prefigura de l, dira que Jess era pecador: Y mis pecados no te son ocultos (v. 5)!

12
FORMACIN DEL CANON DEL AT

En este artculo:
El Cnon del Antiguo Testamento entre los judos:
1. Libros protocannicos
2. Fue Esdras el autor del cnon judo?
3. Los libros deuterocannico
El Cnon del Antiguo Testamento entre los cristianos:
1. Cristo y los apstoles
2. La Iglesia primitiva
3. Perodo de dudas acerca de los deuterocannicos (s. III-V)
4. Retorno a la unanimidad (s. VI y posteriores)
5. Decisiones de la Iglesia respecto al Cnon bblico
6. El Cnon del Antiguo Testamento en las otras Iglesias cristianas.
Nota de la versin digital: hemos simplificado grandemente las abundantes notas del libro. Para una
referencia precisa y una bibliografa exuberante, ver la versin original.
No sabemos con certeza cundo comenzaron los judos a reunir los Libros Sagrados en
colecciones. Pero s sabemos con plena seguridad que los judos posean libros que consideraban como
sagrados y los rodeaban de gran veneracin. El canon judo de los Libros Sagrados ignoramos cundo
fue definitivamente cerrado. Para unos sera en tiempo de Esdras y Nehemas (s. V a.C.); para otros, en
la poca de los Macabeos (s. II a.C.). Lo cierto es que los judos tenan en el siglo I de nuestra era una
coleccin de libros Sagrados, que consideraban como inspirados por Dios, y contenan la revelacin de
la voluntad divina hecha a los hombre. En este sentido tenemos testimonios clarsimos de Josefo
Flavio1, del cuarto libro de Edras2 y del Talmud3.
Jesucristo, los apstoles y la Iglesia primitiva recibieron de los judos el canon del Antiguo
Testamento. Por consiguiente, parece conveniente estudiar los testimonios histricos que han llegado
hasta nosotros acerca dela formacin del canon del Antiguo Testamento.
I. EL CANON DEL ANTIGUO TESTAMENTO ENTRE LOS JUDOS.
1. LOS LIBROS PROTOCANNICOS.- Primeramente hablaremos de la formacin del canon
de los libros protocannicos del Antiguo Testamento, que eran aceptados por todos los judos.
Atenindonos a los testimonios bblicos, parece que la formacin del canon tuvo la siguiente evolucin.
Antes del destierro existen muchos lugares en la Sagrada Escritura que demuestran que los
hebreos tuvieron especial cuidado en conservar ciertos libros escritos por Moiss, Josu, Samuel y
otros grandes hombres del pueblo israeltico. En diversas ocasiones Dios manda a Moiss que ponga
por escrito las leyes, tanto civiles como cultuales (cf. Ex 17,14; 34,27; Nm 33,2; Deut 31,9-14).
Tambin escribi el libro de la alianza (Ex 24,4; Deut 27,8; cf. Ex 20,22-23,19). La Ley mosaica, dada
por el gran legislador al pueblo elegido, fue posteriormente aumentada con n8evas leyes y adaptada a
las necesidades del os tiempos. Esta Ley, designada por los hebreos con el nombre de Torah, goz
siempre de gran autoridad entre ellos. Josu, el sucesor de Moiss, aadi nuevas leyes y ordenaciones,

13

escribindolas en el libro de la Ley de Dios (Jos 24,25). Samuel, profeta, escribi el derecho real en
un libro, que deposit ante Yahv (1 Sam 10,25). Ezequas, rey, mand coleccionar las sentencias de
Salomn (Prov 25,1).
Pero es sobre todo en la poca de Josas, rey (640-608 a.C.), cuando se comienza a hacer recurso a
la autoridad de un texto escrito, cuyo carcter de cdigo sagrado parece que haba sido reconocido
oficialmente. Antes del reinado de Josas no consta que la Ley mosaica haya gozado de una autoridad
cannica universalmente reconocida. Segn el testimonio de la Sagrada Escritura, antes de la
reforma de Josas existan muchas prcticas de culto que no eran conformes con las prescripciones del
Levtico (cf. 2 Re 23,4-15). Sin embargo, despus que el sumo sacerdote Helcas encontr en el templo
de Yahv el libro de la Ley (cf. 2 Re 22-23; 2 Crn 34,35), las cosas cambiaron radicalmente. No se
sabe si el libro encontrado ha de ser identificado con el Pentateuco entero, o ms bien con slo el
Deuteronomio. Pero el hecho es que, a partir de este momento, el libro de la Ley fue considerado
como algo muy sagrado y como la coleccin de las leyes dadas por Dios a Israel. En los libros de los
Reyes encontramos ya las primeras citas explcitas de la Ley de Moiss (cf. 1 Re 2,3 = Deut 29,8; 2
Re 14,6 = Deut 24,26).
Los profetas Isaas (Is 30,8; 34,16) y Jeremas (Jer 36, 2-4.27-32) escribieron sus profecas. Y la
obra del profeta Jeremas est inspirada indudablemente en el espritu de la reforma de Josas. Este
mismo profeta tiene citaciones de profetas anteriores (Jer 26,18s; 49,14-16 = Miq 3,12; Abd 1.4), lo
cual parece indicar que ya existan colecciones de profecas.
Despus del destierro tenemos testimonios escritursticos importantes, de los cuales podemos
deducir que casi todos los libros protocannicos estaban ya reunidos en colecciones y eran
considerados como cannicos. Los textos bblicos de esta poca nos dan a conocer tres clases de Libros
Sagrados: la Ley (Torah), los Profetas (Nebiim) y los Escritos o Hagigrafa (Ketubim).
El primer testimonio en este sentido es el del libro de Nehemas (c. 8-9). En l se narra
que Esdras, sacerdote y escriba, ley y explic la Ley de Moiss delante del pueblo (444 a.C.). Y,
despus de escuchar su lectura, el pueblo prometi con juramento observarla, lo cual parece indicar que
reconocan autoridad cannica al Pentateuco.
El profeta Daniel afirma que estaba estudiando en los libros el nmero de los setenta aos... que
dijo Yahv a Jeremas profeta (Dan 9,2; cf. Jer 25,11; 29,10). Esto demuestra con bastante claridad
que en aquel tiempo ya exista una coleccin de Libros Sagrados.
El libro del Eclesistico, escrito en hebreo en Palestina hacia el ao 180 a.C. por Jess, hijo de
Sirac, y traducido al griego por su nieto hacia el ao 130 a.C., contiene un prlogo aadido por el
traductor que es de la mxima importancia para la historia del canon. En l el nieto de Jess ben Sirac
habla de su abuelo, el cual se dio mucho a la leccin de la Ley, de los Profetas y de los otros libros
patrios (Eclo prlogo; el traductor emplea por tres veces la misma expresin en el prlogo). De aqu
podemos deducir que la Biblia ya estaba dividida por aquel entonces en tres grupos. Dos de los
cuales, la Ley y los Profetas, es muy posible que ya estuvieran definitivamente completos y cerrados.
El tercero, en cambio, designado con un trmino indefinido, los otros libros, parece como insinuar que
an estaba en etapa de formacin y que todava no haba alcanzado la meta final. Adems, Jess ben
Sirac, en el himno de alabanza a los padres (Eclo c. 44-49), sigue ordinariamente el orden de los
escritos bblicos, probando de esta manera que conoca todos los libros que los hebreos colocaban bajo
el ttulo de profetas anteriores y posteriores. Por otra parte, de las citas que tiene de otros libros del
Antiguo Testamento se puede concluir que conoca casi todos los libros del canon hebreo. De los
nicos que parece no hacer referencia alguna son el Cantar de los Cantares, Daniel, Ester, Tobas,
Baruc, Sabidura.
En el libro segundo de los Macabeos, escrito en griego hacia el ao 120 a.C., se encuentra una
carta de los judos de Jerusaln, escrita poco despus del 164 a.C., dirigida a Aristbulo y a los judos
de Egipto (cf. 2 Mac 1,10-2,19). En ella se habla de unejemplar de la Ley, que el profeta Jeremas
habra entregado a los deportados (2 Mac 2,1). Tambin se hace referencia a los escritos sagrados que
Nehemas haba reunido en su biblioteca, y a los que Judas Macabeo siguiendo su ejemplo- haba
juntado, despus de haber sido desperdigados por la guerra (2 Mac 2,13-15). Los libros que reunieron

14

tanto Nehemas como Judas Macabeo se designan bajo los ttulos generales de libros de los reyes,
libros de los profetas, libros de David y las cartas de los reyes sobre las ofrendas (2 Mac 2,13).
El libro primero de los Macabeos habla de Daniel y de sus tres amigos: Anans, Azaras y Misael,
que por su inocencia y su gran fe fueron librados de la boca de los leones y del horno de fuego (1 Mac
2,59s). Esto nos demuestra que el libro de Daniel ya formaba parte del canon de las Sagradas Escrituras
hacia el fin del siglo II (cf. 1 Mac 12,9).
Siglo I de nuestra era.- En este tiempo se nos da ya claramente el nmero de los Libros sagrados y
su triple divisin: Ley, Profetas y Hagigrafos. Sin embargo, en algunos ambientes judos existan
ciertas dudas sobre la canonicidad del Cant, Eclo, Prov, Ez y Est. Para unos deban ser excluidos de la
coleccin de los Libros Sagrados y de la leccin pblica de la sinagoga; para otros tenan la misma
autoridad que los dems Libros Santos. Esto supone que ya por aquel entonces haban sido recibidos en
la canon del Antiguo Testamento.
Filn (+38 d.C.), el filsofo judo alejandrino, no trata ex professo del canon del Antiguo
Testamento, pero cita el Pentateuco al que atribuye mayor grado de inspiracin-, Jos, Jue, Re, Is, Jer,
los Profetas Menores, Salmos, Prov, Job, Esd4.
El Nuevo Testamento contiene innumerables citas del Antiguo Testamento, aunque no nombra
explcitamente los libros. Parece que no se alude a los libros de Rut, Esd-Neh, Est, Ecl, Cant, Abd, Nah
y a los deuterocannicos del Antiguo Testamento. Pero es indudable que los autores del Nuevo
Testamento admitan y usaban los libros cannicos recibidos por los judos.
Josefo Flavio (a. 38-100 d.C.), en su libro Contra Apin (1,7-8), compuesto hacia el ao 97-98
d.C., escribe que los judos no tenan millares de libros en desacuerdo y contradiccin entre s, como
suceda entre los griegos, sino slo veintids5, que eran justamente considerados como divinos y
contenan la historia del pasado. Los 22 libros los distribuye de la siguiente manera: cinco de
Moiss, trece de los profetas6 y otros cuatrolibros que contenan himnos de alabanza a Dios y
preceptos de vida para los hombres7. Este texto de Josefo Flavio es de gran importancia, aunque no nos
d los nombre de los libros.
El cuarto libro de Esdras, escrito hacia el final del siglo I d.C., afirma que el nmero de los libros
sagrados es de veinticuatro8. El autor de este libro de Esdras nos da una descripcin de tipo legendario
sobre la manera como Edras, escriba y sacerdote, logr rehacer los libros sagrados destruidos por
Nabucodonosor. Movido por el espritu proftico, estuvo dictando a cuatro escribas, durante carente
das consecutivos, noventa y cuatro libros. De stos, veinticuatro deban ser ledos por los dignos y los
indignos, y los otros setenta haba que entregarlos a los hombres instruidos (4 Esd 14,44s). El nmero
de veinticuatro libros corrobora evidentemente la cifra de 22 libros que nos da Josefo Flavio, y que se
consigue juntando Rut con Jueces y las Lamentaciones con Jeremas. En consecuencia, la pequea
diferencia de veinticuatro y de veintids es slo aparente y depende del clculo que se siga.
Siglo II despus de Cristo.- El Talmud9 babilnico nos da finalmente el canon completo del
Antiguo Testamento. Enumera 24 libros segn el orden y da los nombres de los autores. El nmero
coincide, pues, con el que nos da el 4 Esd y Josefo Flavio. Lo cual nos indica que en aquel tiempo ya se
encontraba cerrado el canon de los judos. Este hecho parece que tuvo lugar, segn la tradicin
rabnica, en el snodo de Yamnia (hacia el ao 100 d.C.). Despus de la destruccin de Jerusaln, los
judos doctos se consagraron con gran ahnco a conservar lo que an subsista del pasado, en modo
especial las Sagradas Escrituras. A partir del snodo de Yamnia, que fij definitivamente el canon ya
admitido desde haca dos siglos, la gran preocupacin de los rabinos fue la conservacin del texto
sagrado. Los trabajos de los Masoretas no perseguan ms que este fin.
El testimonio del Talmud babilnico est contenido en una Baraita10 del ensayo titulado Baba
Bathra (la ltima puerta). El texto es posterior al siglo II d.C., pero recoge una tradicin de poca
bastante anterior. Dice as: Nuestros doctores nos transmitieron la enseanza siguiente: El orden de
los Profetas es ste: Jos, Jue, Sam, Re, Jer, Ez, Is y los Doce (Profetas Menores)... El orden de los
hagigrafos es el que sigue: Rut, Sal, Job, Prov, Ecl, Cant, Lam, Dan, Est, Esd y Crn. Y quin fue el
que los escribi? Moiss escribi su libro y la seccin de Balaam11 y Job. Josu escribi su libro y los

15

ocho ltimos versculos de la Ley12. Samuel escribi su libro, el de los Jueces y Rut. David escribi su
libro por medio de los diez ancianos: Adn, Melquisedec, Abrahn, Moiss, Hemn, Jedutun, Asaf y
los tres hijos de Cor. Jeremas escribi su libro, el libro de los Reyes y las Lamentaciones. Ezequas y
sus asociados escribieron los libros de Isaas, Proverbios, Cantar de los Cantares y Eclesiasts. Los
miembros de la Gran Sinagoga escribieron Ezequiel, los Doce (Profetas Menores), Daniel y Ester.
Esdras escribi su libro y las genealogas de las Crnicas hasta su poca, y Nehemas las complet13.
En este catlogo no se dice nada de los siete libros deuterocannicos: Tobas, Judit, Baruc, Eclo, 1
y 2 Macabeos y Sabidura.
De lo dicho podemos concluir que el canon judo fue formado sucesivamente. Que contena los
libros protocannicos, siguiendo el canon palestinense. Sin embargo, es muy posible que los libros
deuterocannicos no estuvieran absolutamente excluidos del canon judo palestinense, pues, como
veremos despus, algunos deuterocannicos eran usados por los judos de Palestina. El canon, fijado
definitivamente en el snodo de Yamnia, deba de estar ya terminado muy probablemente en el siglo II
a.C., como nos lo demuestra la versin del os Setenta, empezada en el siglo III y terminada a fines del
siglo II a.C.
2. FUE ESDRAS EL AUTOR DEL CANON JUDO?.- Son bastantes los autores antiguos que
atribuyen el canon de 24 libros del Antiguo Testamento a Esdras14. Por eso se le suele llamar canon
esdrino. Esta opinin fue de nuevo resucitada en el siglo XVI por el judos Elas Levita (+1549), el
cual afirm que Esdras haba sido ayudado en su labor por los miembros de la Gran Sinagoga15. A
Elas Levita siguieron muchos protestantes y catlicos, de tal forma que se convirti en la opinin
comn hasta nuestros das. Hoy, sin embargo, ha sido abandonada por todos los autores. Para los
protestantes, Esdras habra cerrado de modo definitivo el canon, de tal manera que en lo futuro no se
permiti aadir ms libros; para los catlicos, en cambio, la compilacin cannica de Esdras no haba
sido definitiva. Por eso, los judos alejandrinos pudieron aadir ms tarde los libros deuterocannicos.
Varios eran los argumentos en que se apoyaba esta opinin. En primer lugar, el celo de Esdras por
la Ley16. El 2 Mac 2,13 afirma que Nehemas hizo una biblioteca para recoger los Libros Sagrados.
Josefo Flavio17 atribuye la formacin del canon al tiempo de Artajerjes I Longmano (a. 465-425 a.C.),
es decir, al perodo en que tuvo lugar la actividad religiosa de Esdras y Nehemas. Y el relato del 4 Esd
14,18-47 demuestra que era creencia comn entre los judos que el canon haba sido determinado por
Esdras.
Sin embargo, las dificultades que se opone a esta teora son muy fuertes. Si Esdras fue el que cerr
el canon de los libros protocannicos, no se explicaran las dudas que surgieron ms tarde a propsito
de ciertos libros protocannicos. Adems, los libros de las Crnicas y de Esdras no fueron escritos
hasta el tiempo de los griegos, es decir, bastante despus de la muerte de Esdras; y, sin embargo, son
enumerados entre los Libros Sagrados del canon esdrino. Por otra parte, cmo nos explicaramos la
introduccin posterior de los libros deuterocannicos en le canon de los judos alejandrinos? En cuanto
a los testimonios de 2 Mac 2,13-14, de Josefo Flavio, del 4 Esdras y del Talmud, tan slo demuestran
que en tiempo de fueron coleccionados los libros protocannicos y desde entonces se los trat con gran
veneracin. La afirmacin de un grupo de Padres que atribuyen a Esdras la formacin del canon del
Antiguo Testamento no tiene valor probativo, ya que se apoya en la leyenda del 4 Esd, a la que aluden
frecuentemente.
Los judos palestinenses admitan, en tiempo de Cristo, todos los libros protocannicos como
sagrados. Esto parece estar fuera de toda duda. Existen incluso algunos indicios que parecen indicar
que los mismo judos palestinenses conocan y usaban algunos de los libros deuterocannicos. En
Qumrn se han encontrado algunos fragmentos de tres libros deuterocannicos: del Eclesistico (gruta
2), de Tobas (gruta 4) y de Baruc (gruta 7)18.
Los judos alejandrino, en cambio, consideraban como cannicos no solamente los libros
protocannicos, sino tambin los deuterocannicos, tal como se encontraban en la versin de los
Setenta. De aqu ha nacido la divisin del canon en palestinense y alejandrino, como veremos a
continuacin.

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3. LOS LIBROS DEUTEROCANNICOS.- La versin griega de los Setenta, ejecutada en

Egipto entre el 300-130 a.C., contena, adems de los libros protocannicos, recibidos por todos los
judos, otros siete libros llamados deuterocannicos: Tobas, Judit, Baruc, Eclesistico, 1 y 2
Macabeos, Sabidura y fragmentos de Ester (10,4-16,24) y Daniel (3,24-90; 13; 14).
La Iglesia cristiana, ya desde los tiempos apostlicos, recibi, entre los Libros Sagrados, los
deuterocannicos, sin hacer distincin alguna entre libros protocannicos y deuterocannicos. De este
modo, el canon de los judos alejandrino se convirti en el canon de la Iglesia catlica.
Pero podemos preguntarnos, qu autoridad tenan los libros deuterocannicos entre los judos
palestinenses y helenistas? Eran recibidos tambin como sagrados por los judos de Palestina?
Opiniones:
a) Segn la sentencia de varios autores, el canon judo habra sido nico para todos los judos. Y
sera el canon breve, que no abarcara los libros deuterocannicos. Este modo de pensar es muy comn
entre los protestantes, y tambin es seguido por algunos catlicos. Pero stos suponen que no es
necesario que la Iglesia haya recibido el canon de los judos. Basta que lo haya recibido de los
apstoles y stos de Cristo, el cual habra dado instrucciones particulares a sus discpulos respecto de la
inspiracin de los deuterocannicos. Propuesta de esta forma la hiptesis, es totalmente ortodoxa; pero
no parece apoyarse en los datos histricos, como veremos despus.
b) Para otros autores, el canon del Antiguo Testamento habra sido nico tanto para los judos
palestinenses como para los alejandrinos. Ente canon nico contendra todos los libros protocannicos
y deuterocannicos. Solamente en tiempo posterior (s. I-II d.C.), los fariseos habran rechazado los
deuterocannicos por motivos particulares. Los judos helenistas, por el contrario, los habran
conservado.
c) Una tercera opinin, que nos parece la ms probable, sostiene que entre los judos existi
un doble canon. El canon breve de los judos de Palestina, que no contena los libros deuterocannicos,
y el canon amplio de los judos alejandrinos, que comprenda los libros deuterocannicos.
Esta divergencia entre los judos palestinenses y alejandrinos se explica fcilmente si tenemos en
cuenta el ambiente en que cada grupo viva. Los judos alejandrinos tenan un concepto ms amplio de
la inspiracin bblica que los palestinenses. Estaban convencidos que posean la sabidura divina, y
sta, derramndose a travs de las edades en las almas santas, puede suscitar dondequiera y
cuandoquiera amigos de Dios y profetas19. Por otra parte, esta divergencia era provocada en cierto
sentido por la gran estima y reverencia que algunos grupos de judos palestinenses tenan por ciertos
libros deuterocannicos20.
Es indudable que la versin griega alejandrina, llamada de los Setenta, contena
losdeuterocannicos. El lugar que ocupan en los Setenta no es al final, como si fueran un apndice o de
un gnero inferior, sino que estn mezclados con los libros protocannicos. Lo cual parece ser un
indicio claro de que se les reconoca la misma autoridad y dignidad y se les atribua el mismo valor21.
Hay, adems, testimonios que nos demuestran que la mayor parte de los deuterocannicos del
Antiguo Testamento eran ledos y venerados por los judos palestinenses y de la dispora.
El Eclesistico fue escrito en hebreo y conservado durante mucho tiempo en esta lengua22. Es
alabado por el Talmud con frecuencia23 y citado muchas veces por los rabinos hasta el siglo X d.C. En
algunos lugares incluso se le cita como escritura cannica24. De donde parece deducirse que en la
antigedad el Eclesistico fue tenido como cannico, al menos por ciertos crculos de judos.
Tobas y Judit eran muy ledos por los judos, como se ve por los Midrashim, en donde se les
comenta25. En tiempo de San Jernimo, todava se usaba el texto arameo o el hebreo26.

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Baruc era ledo pblicamente por los judos, aun en el siglo IV, en el da de la Expiacin, segn el
testimonio de las Constitutiones apostolicae27. Adems, la versin griega de Bar fue hecha por el
mismo autor que hizo la de Jer 29-41. En consecuencia, Bar paree que ya estaba unido a Jer cuando
hicieron la versin griega de este ltimo.
El 1 de los Macabeos, segn el testimonio del Talmud babilnico28, era ledo entero en la fiesta
de las Encenias o de la dedicacin del templo (Hanukkah)29. Tambin es citado por Josefo Flavio30, y
en tiempo de Orgenes31 y de San Jernimo se conservaba an el texto hebreo del 1 Mac32.
El 2 de los Macabeos fue escrito originariamente en lengua griega, por cuyo motivo es menos
citado por los escritores judo-palestinenses.
El libro de la Sabidura, cuya lengua original tambin fue el griego, es citado varias veces en el
Nuevo Testamento33, lo cual supone que era conocido de los judos. San Epifanio nos informa que los
judos de su tiempo (s. IV) disputaban acerca del libro de la Sabidura34. Lo que parece indicar que
algunos admitan su canonicidad, como se deduce de las palabras de San Eustacio de Antioqua35.
Las partes deuterocannicas de Ester (10,4-16,24) pertenecen probablemente al texto original.
Esto parece confirmado por el hecho de que en los Setenta los fragmentos deuterocannicos no estn
formando un apndice a la parte protocannica, como en la Vulgata, sino mezclados con ella. Son
usados por Josefo Flavio.
Los fragmentos deuterocannicos de Daniel (3,24-90; 13; 14), escritos en lengua hebrea o aramea,
tambin debieron de formar parte del texto original. Es de suma importancia el que estas partes
deuterocannicas se encuentren en la versin de Teodocin (finales del s. II d.C.), hecha directamente
del he reo. San Jernimo tom estos fragmentos deuterocannicos de Daniel de la versin de
Teodocin y los incorpor a su versin latina hecha sobre el original hebreo. Es tambin probable que
la historia de Susana36 se encontrara en la versin de Smaco.
De lo dicho podemos concluir que muchos de los deuterocannicos del Antiguo Testamento
gozaban de gran autoridad entre los judos palestinenses. Esto no quiere decir, sin embargo, que los
considerasen como cannicos. Lo ms verosmil parece ser que los libros deuterocannicos fueron
recibidos en el canon de las Sagradas Escrituras por los judos helenistas, independientemente de los
judos palestinenses. Ms tarde la Iglesia, guiada por la autoridad de Jesucristo y de los apstoles,
aprob este canon y lo hizo suyo, como veremos en su lugar. De este modo, el canon ms amplio de los
judos alejandrinos se vino a convertir en patrimonio de la Iglesia de Cristo. La Iglesia en su eleccin
no se dej guiar por el espritu particularista de los fariseos, sino por el espritu universalista de
Jesucristo y de los apstoles.
II. EL CANON DEL ANTIGUO TESTAMENTO ENTRE LOS CRISTIANOS.
1. CRISTO Y LOS APSTOLES.- En tiempo de Cristo, como ya hemos visto, exista
ciertamente entre los judos una coleccin de Libros Sagrados del Antiguo Testamento, a la que se
atribua la mxima autoridad normativa. Jesucristo y los apstoles recibieron tambin esta coleccin de
libros con suma reverencia y la aprobaron, considerndola como sagrada y normativa. Esto se deduce
de la manera de proceder de Cristo y de sus discpulos. Con frecuencia recurren al testimonio de las
Sagradas Escrituras, considerndolas como palabra de Dios37.
La coleccin de Libros Sagrados aceptada por Cristo contena sin duda alguna todos los
libros protocannicos admitidos entonces por los judos. Entre stos hay que incluir tambin siete
libros protocannicos (Rut, Esd-Neh, Est, Ecl, Cant, Abd, Nah) que no son citados en ningn lugar del
Nuevo Testamento. Cristo y los a apstoles se conformaron en esto indudablemente a la opinin que
era comn entonces entre los judos palestinenses. Y si bien a veces son citados sin ir precedidos de la
frmula introductoria que indicaba el carcter divino del libro38, esto no quiere decir que negasen ese
carcter divino a los libros as citados39.
Por lo que se refiere a los deuterocannicos, es ms difcil determinar si eran admitidos por Cristo
y sus discpulos como cannicos. Porque si bien los autores del Nuevo Testamento conocan los libros

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deuterocannicos, sin embargo nunca los citan con la frmula est escrito. De aqu que no podamos
concluir con absoluta certeza que los escritores neotestamentarios los consideraban como inspirados y
cannicos. No obstante, podemos demostrar de un modo indirecto que los apstoles los consideraban
como de origen divino. En efecto, el texto sagrado usado por los apstoles fue la versin de los Setenta,
como se desprende del hecho de que de unas 350 citas del Antiguo Testamento que aparecen en el
Nuevo, unas 300 concuerdan con el texto de los Setenta40. Esto demuestra que los apstoles se servan
del texto griego de los Setenta como del texto sagrado por excelencia. Lo cual indica que
era aprobado por los mismos apstoles, como afirma San Agustn41. Y, por consiguiente, admitan
como cannicos e inspirados todos los libros en ella contenidos, incluso los deuterocannicos, que
formaban parte de dicha versin. Como los apstoles eran los custodios del depsito de la fe, cuya
fuente es la Sagrada Escritura, si no hubieran considerado los libros deuterocannicos como inspirados,
tendran obligacin estricta de advertirlo a los fieles. Tanto ms cuanto que los deuterocannicos
estaban mezclados con los protocannicos en la versin de los Setenta. Ahora bien, en ningn
documento antiguo encontramos la mnima huella de una tal advertencia. Todo lo contrario, los
testimonios antiguos afirman que la Iglesia recibi la coleccin completa de los libros del Antiguo
Testamento de los apstoles, como vamos a ver en seguida.
No se dan en el Nuevo Testamento citas explcitas de los libros deuterocannicos. Pero se
encuentran frecuentes alusiones que demuestran que los autores neotestamentarios conocan los
deuterocannicos del Antiguo Testamento. Basten los siguientes ejemplos:
Eclo 5,13

Sant 1,19

Eclo 24,17 (23) -

Jn 15, 1

Eclo 24,25

Mt 11,28s

Eclo 28,2

Mt 6,14

Eclo 51,1

Mt 11,25-27

Eclo 51,23s

Mt 11, 28s

2 Mac 6,18-7,42 -

Heb 11,35

Sab 2,13.18-20 -

Mt 27,43

Sab 3,8

Sab 5,18-21

1 Cor 6,2
-

Ef 6,13-17

Sab 6,18

Rom 13,9s

Sab 7,25

Heb 1,3

Sab 12,12

Rom 9,20

Sab 13-15

Rom 1,19-32

Sab 17,1

Rom 11,33

2. LA IGLESIA PRIMITIVA (S. I-II).- Nadie pone en duda que la Iglesia primitiva haya recibido
como libros cannicos e inspirados- siguiendo el ejemplo de Jesucristo y de los apstoles- todos los
protocannicos del Antiguo Testamento. En cambio, no sucede lo mismo con los libros
deuterocannicos. A propsito de stos se han dado ciertas discusiones en la edad patrstica.

19

Primeramente hubo un perodo de unanimidad (s.I-II), durante el cual no aparece ninguna duda acerca
de la autoridad y la inspiracin de los libros deuterocannicos. Al menos no ha llegado hasta nosotros
ningn rastro de dudas en los escritos de los Padres. Los escritores cristianos antiguos citan los libros
proto y deuterocannicos sin hacer ninguna distincin. Tenemos testimonios muy importantes de los
Padres de los siglos I-II. Los Padres apostlicos, aunque no afirman explcitamente que los
deuterocannicos son inspirados, citan, sin embargo, sus palabras con las mismas frmulas que las
dems Escrituras.
La Didaj (hacia 90-100) 4,5 alude claramente al Eclo 4,31 (36). Tambin Didaj 5,2 se refiere a Sab
12,7, y Didaj 10,3 a Sab 1,4.
San Clemente Romano (+101) aduce el ejemplo de Judit y la fe de Ester42. Tambin alude al libro de
la Sab y al Eclo43.
La Epstola de Bernab (hacia 93-97 d.C.) parece aludir en 6,7 a Sab 2,12, y en 19,9 a Eclo 4,36.
San Policarpo (+ 156) cita, aunque no expresamente, en la Epistola ad Pililippenses 10,2 a Tob 4,11, o
bien 12,944.
San Ignacio de Antioqua (+ 109) alude al libro de Judit 16,14 en su Epistola ad Ephes. 15,1.
El Pastor de Hermas (hacia 140-154) tiene bastantes alusiones a diversos libros deuterocannicos: al
Eclo, a Tobas, al 2 Mac y a la Sab45.
Cuando comenzaron en el Oriente las disputas de los cristianos con los judos, losapologistas se vieron
obligados a servirse nicamente de los libros protocannicos, porque los judos no admitan la
canonicidad de los deuterocannicos. As nos lo dice expresamente San Justino46.
San Justino (+ 165), en su Apologa 1,46, alude a las partes deuterocannicas de Dan 3. Y en
el Dilogo con Trifn 71 acusa a los judos de rechazar de la versin griega de los Setenta las
Escrituras que testificaban en favor de Cristo.
Atengoras (hacia 177), en su obra Legatio pro Christianis 9 cita explcitamente a Bar 3,36,
considerndolo como uno de los profetas.
San Ireneo (+ 202) cita a Baruc bajo el nombre de Jeremas47. Aduce los captulos 13 y 14 de Daniel,
atribuyndolos a este profeta48. Tambin se sirve frecuentemente del libro de la Sabidura49.
Clemente Alejandrino (+ 215) conoce todos los libros y pasajes deuterocannicos, si exceptuamos el 1
y 2 Mac, y los considera como sagrados y cannicos50.
Orgenes (+ 254) se sirve con frecuencia de todos los libros deuterocannicos, que l considera como
inspirados, siguiendo en esto -como l mismo confiesa- la autoridad de la Iglesia51: Ausi sumus uti in
hoc loco Danielis exemplo, non ignorantes, quoniam in hebraeo positum non est, sed quoniam in
Ecclesiis tenetur (...sabemos que este ejemplo de la vida de Daniel no est en el texto hebreo, pero lo
usamos porque es aceptado en las Iglesias).
Tertuliano (+ hacia 225) cita todos los libros deuterocannicos, excepto Tob y las partes
deuterocannicas de Est. Acusa, adems, a los judos de rechazar muchas cosas de los Libros Sagrados
que eran favorables a Cristo52
San Cipriano (+ 258) coloca entre las Escrituras cannicas todos los libros deuterocannicos, a
excepcin de Judit53.
San Hiplito Romano (+ 235) admite todos los deuterocannicos, exceptuando Judit y las partes
deuterocannicas de Ester54.

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Esta tradicin unnime acerca de los libros deuterocannicos del Antiguo Testamento es confirmada
por el testimonio de los monumentos, de las pinturas y esculturas, con las cuales se adornaban los
cementerios cristianos de los primeros siglos. En las pinturas, sobre todo, se representan hechos y
personajes de los cuales nos hablan los libros deuterocannicos. Se han encontrado tres pinturas y dos
esculturas de Tobas. Se representa a los tres jvenes del libro de Daniel en el horno con los brazos
levantados en ademn de orar55. De esta escena se nos han conservado 17 pinturas y 25 esculturas. Se
muestra tambin a Susana entre los dos viejos en 6 pinturas y 7 esculturas, y a Daniel en actitud de
pronunciar la sentencia contra los dos viejos malvados (dos pinturas y una escultura). Tambin se ve
con frecuencia a Daniel en el lago de los leones (39 pinturas Y 30 esculturas)56.
Esto nos demuestra que los cristianos a partir del siglo II d.C.57 se servan tanto de los libros
protocannicos como de los deuterocannicos. Y les atribuan igual autoridad que a los
protocannicos.
La unanimidad de la tradicin cristiana acerca de los libros deuterocannicos en los dos primeros siglos
de nuestra era es admirable. Y esta unanimidad an resalta ms si tenemos en cuenta que la Iglesia
todava no haba dado ninguna decisin oficial sobre el canon de las Sagradas Escrituras.
3. PERODO DE DUDAS ACERCA DE LOS DEUTEROCANNICOS (S. III-V).- Al final del
siglo II y comienzos del III empiezan a manifestarse las primeras dudas sobre la inspiracin de los
deuterocannicos. Estas dudas, ms bien de tipo terico, perdurarn hasta finales del siglo V. Las
llamamos de tipo terico porque los autores que dudan de la autoridad divina de los deuterocannicos,
en la prctica continan citando y sirvindose de ellos al lado de los protocannicos como escritura sagrada.
Las causas que originaron estas dudas debieron de ser varias. En primer lugar, las disputas con los
judos. Como stos negaban la autoridad de los deuterocannicos, los apologistas, al disputar con ellos,
se vean obligados a servirse slo de los libros protocannicos. Esto debi de influir sobre ciertos
escritores que comenzaron a dudar de la autoridad divina de los deuterocannicos. Y estas dudas se
fueron extendiendo ms y ms en diversas regiones. Los primeros testimonios son:
San Melitn de Sardes (hacia el ao 170 d.C.), despus de un viaje a Palestina para conocer
exactamente los lugares en que tuvieron lugar los hechos narrados en el Antiguo Testamento y para
saber cules y cuntos eran los libros de la antigua economa, manda la lista de ellos al obispo
Onsimo. En esta lista solamente estn presentes los libros protocannicos, excepto Ester, seguramente
porque en aquel tiempo algunos judos dudaban de la autoridad divina de Ester58.
Orgenes (+ 254) refiere -hacia el ao 231- que muchos cristianos dudaban de la inspiracin de ciertos
libros del Antiguo Testamento59. El mismo, escribiendo al dicono Ambrosio, no juzga suficiente
apoyar sus razones con argumentos tomados de dos libros deuterocannicos. Lo cual indica que en
aquel tiempo haba bastantes cristianos que dudaban de los deuterocannicos o los rechazaban. En el
comentario al salmo 1 da la lista de 22 libros, es decir, la de los protocannicos60. Y en su obra De
Principiis 4,3 afirma que el libro de la Sabidura es escritura, pero no cannica, porque no todos le
reconocen autoridad. En la prctica, sin embargo, Orgenes emplea con frecuencia los
deuterocannicos sin hacer distincin alguna con los protocannicos61.
En el siglo III encontramos otra causa que debi de influir poderosamente sobre el nimo de muchos
escritores de aquella poca: los libros apcrifos. Estos se divulgaban amparados en nombres de gran
autoridad que, sin embargo, nada tenan que ver con dichos libros. De aqu surgieron mayores dudas
an acerca de los deuterocannicos, de los que ya se dudaba.
En el siglo IV, muchos Padres griegos admiten solamente los libros protocannicos y atribuyen a los
deuterocannicos menor autoridad, al menos tericamente. Sin embargo, en la prctica no hacen
apenas distincin entre los proto y deuterocannicos.
San Atanasio (+ 373) enumera solamente 22 libros del Antiguo Testamento, es decir, los
protocannicos. Adems, omite Ester, pero aade Baruc con la carta de Jeremas. Despus cita otros
libros no cannicos (gr: ou kanonizmena), compuestos por los Padres, que han de ser ledos a los

21

catecmenos: la Sabidura, Eclo, Est, Jdt, Tob, Didaj, Pastor de Hermas62. De stos han de ser
distinguidos los apcrifos, que no deben ser ledos. En la prctica parece que tambin San Atanasio usa
los deuterocannicos como inspirados, sin distinguirlos de los protocannicos63.
San Cirilo de Jerusaln (+ 386) admite solamente los 22 libros protocannicos, incluyendo entre ellos a
Baruc y la carta de Jeremas. Tambin conoce los libros apcrifos y aquellos de los cuales se duda
(gr. amfiballmena), probablemente los deuterocannicos, los cuales son casi todos citados en
su Catequesis como inspirados64. San Cirilo prohbe a los catecmenos leer tanto los libros apcrifos
como los inciertos o deuterocannicos65. Sin embargo, esta prohibicin no le impide usar los
deuterocannicos como Libros Sagrados con fuerza probativa.
SAN EPIFANIO (+ 403), de igual manera, nos da la lista de los libros protocannicos del Antiguo
Testamento, que, segn l, son 22, conforme a las letras del alefato hebreo. Entre los protocannicos
enumera a Est, Bar y la carta de Jer. Respecto del libro de la Sabidura y del Eclesistico afirma que
son dudosos (gr. en amfilekto). Los dems los considera como apcrifos (enapkryfa)66. En la
prctica tambin cita los deuterocannicos con frecuencia, y a veces con la frmula: movido por el
Espritu Santo, o dicho del Espritu Santo67.
San Gregorio Nacianceno (+ 389) slo admite 22 libros del Antiguo Testamento, de entre los cuales
falta Ester. No alude para nada a libros de otras categoras. En sus obras, sin embargo, usa con cierta
frecuencia muchos de los deuterocannicos68.
San Anpiloquio (+ despus de 394) habla de tres, categoras de libros: los ciertos (gr. asfalis), que
son los protocannicos, menos Ester. Todos los dems son pseudnimos(gr. pseudnymoi). Pero
entre stos hay dos grupos: los intermedios y prximos a la verdadera doctrina, que tal vez sean los
deuterocannicos, y los apcrifos, que son falsos y seductores69. Pero, a semejanza de los anteriores
Padres, cita tambin los deuterocannicos70.
Durante el siglo V las dudas acerca de los deuterocannicos van disminuyendo bastante sensiblemente.
Slo encontramos algn que otro testimonio de escritores orientales que todava rechazan los
deuterocannicos[71]. Sin embargo, las dudas de los Padres orientales fueron penetrando en Occidente,
logrando influir sobre ciertos Padres latinos, que llegaron a dudar o rechazar la inspiracin de los libros
deuterocannicos. As piensan, entre otros:
San Hilario de Poitiers (+ 366), que admite solamente los 22 libros protocannicos, segn las letras
hebreas. Pero l mismo advierte que algunos aaden Tobas y Judit, con lo que obtienen el nmero 24
de las letras griegas72. En la prctica, empero, usa casi todos los libros deuterocannicos73,
considerndolos corno Escritura sagrada o profeca.
Rufino (+ 410) distingue tres clases de libros: los que fueron recibidos por los Padres en el canon, es
decir, los protocannicos, de los que enumera 22; los eclesisticos, que han de ser ledos en la iglesia,
pero que no pueden ser aducidos como autoridad para confirmar la fe. Estos son: Sab, Eclo, Tob, Jdt,
1-2 Mac. Y, finalmente, los apcrifos, que no pueden ser ledos en la iglesia74. Sin embargo, tambin
l cita los deuterocannicos, y a veces como Escritura sagrada75. Por otra parte, es de Rufino la
siguiente afirmacin: Id pro vero solum habendum est in Scripturis divinis, quod LXX interpretes
transtulerunt: quoniam id solum est quod auctoritate apostolica confirmatum est (debemos considerar
como verdadero en las Escrituras divinas slo aquello que los traductores de la versin de los LXX nos
transmitieron, ya que slo eso ha sido confirmado por la autoridad apostlica)76. Ahora bien, la
versin griega de los LXX contena tambin los libros deuterocannicos; luego parece que Rufino
admita de algn modo la autoridad cannica de dichos libros.
San Jernimo (+ 420) parece que en un principio consider todos los deuterocannicos como sagrados
y cannicos, pues segua la versin de los LXX, que los contena todos. Sin embargo, a partir del ao
390 en que empez su versin directa del hebreo, influido, segn parece, por sus maestros judos, slo
admite los libros contenidos en la Biblia hebrea. En este sentido nos dice en el Prlogo galeato: Hic
prologus Scripturarum, quasi galeatum principium, omnibus libris, quos de hebraeo vertimus in
latinum, convenire potest, ut scire valeamus, quidquid extra hos est, inter apocrypha esse ponendum.
Igitur, Sapientia quae vulgo Salomonis inscribitur, et lesu filii Sirac liber (Eclo) et Iudith et Tobias et

22

Pastor non sunt in canone. Machabaeorum primum librum hebraicum repperi. Secundus graecus est
(este prlogo de las Escrituras, como inicio galeato, lo encuentro oportuno en este lugar, donde
traducimos los libros del hebreo al latn, de modo que sea a todos conocido que lo que no se encuentra
entre estos libros debe ser considerado entre los apcrifos. Y as, la Sabidura que popularmente se
atribuye a Salomn, y el Eclesistico o libro del Ben Sirach, y Judit y Tobas y el Pastor no estn en el
canon. El primer libro de los Macabeos lo encontr en hebreo, el segundo en griego)77. Hacia el ao
397 confirma su pensamiento negando a los deuterocannicos todo valor probativo en materia
dogmtica: Sicut ergo Iudith et Tobi et Machabaeorum libros legit quidem Ecclesia, sed inter
canonicas scripturas non recipit: sic et haec duo volumina (Eclo y Sab) legat ad aedificationem plebis,
non ad auctoritatem ecclesiaticorum dogmatum confirmandam (Y as como la Iglesia lee sin duda los
libros de Judit, Tobas y Macabeos, pero no los recibe en las Escrituras cannicas, del mismo modo
estos dos volmenes -Eclesistico y Sabidura- los lea la Iglesia para la edificacin de los fieles, pero
no para confirmar la autoridad de los dogmas eclesisticos)78. En el ao 403, en una carta a Leta, en
la que le da instrucciones para la educacin cristiana de su hija, despus de proponer el canon de los
hebreos, aade esta advertencia: Caveat omnia apocrypha. Et si quando ea non ad dogmatum
veritatem, sed ad signorum reverentiam legere voluerit, sciat... multa his admixta vitiosa (Tenga
cuidado con todos los apcrifos. Y si de todos modos quisiera leerlos, no para fundamentar la verdad
de los dogmas, sino por la reverencia de lo que representan, sepa que en ellos hay mucho de
defectuoso)79. Rechaza las partes deuterocannicas de Ester y de Daniel (en los prefacios a ambos
libros)80, lo mismo que Baruc y la carta de Jeremas, porque los hebreos no los consideran como
sagrados y cannicos81.
En otros lugares de sus obras no se muestra tan tajante respecto de los deuterocannicos. De ah que
traduzca hacia 390-391 el libro de Tobas a instancias de algunos amigos. Advierte, sin embargo, que
los hebreos lo consideraban como apcrifo; pero justifica su decisin de traducirlo diciendo: melius
esse iudicans pharisaeorum displicere iudicio et episcoporum iussionibus deservire (es mejor
oponerse al juicio de los fariseos y obedecer las ordenanzas de los obispos)82. De igual modo traduce
Judit, despus que varios amigos se lo hablan pedido, pero protesta que los hebreos lo tenan por
apcrifo, y afirma que su auctoritas ad roboranda illa quae in contentionem veniunt, minus idonea
iudicatur (la autoridad de estos libros para fundamentar aquellas verdades que se ponen en discusin
es tenida por menos idnea)83. En el ao 394 dice refirindose a Judit: Legimus in Iudith, si cui
tamen placet volumen recipere (Leemos en el libro de Judit si se quiere aceptar este libroque)84; en 397 pone el libro de Judit al lado de Rut y Ester: Rut et Esther et Iudith tantae gloriae
sunt, ut sacris voluminibus nomina indiderint (Rut, Ester y Judit son nombres de tanta gloria que
llegaron a dar sus nombres a los libros santos)85.Y hacia 405, hablando del mismo libro de Judit,
escribe: Hunc librum synodus nicaena in numero sanctarum Scripturarum legitur computasse (el
concilio de Nicea consider que este libro forma parte de las Sagradas Escrituras)86. De Tobas dice
tambin en otra ocasin: Liber... Tobiae, licet non habeatur in canone, tamen usurpatur ab
ecclesiasticis viris (El libro de Tobas, si bien no est en el canon, sin embargo lo usan
frecuentemente los hombres de iglesia)87.
El santo Doctor cita tambin frecuentemente los deuterocannicos, considerndolos como Escritura
sagrada88. Han sido contadas alrededor de unas doscientas citaciones de los libros deuterocannicos en
San Jernimo89.
Sin embargo, es hoy opinin bastante comn que San jernimo, despus del ao 390, neg la
inspiracin de los deuterocannicos del Antiguo Testamento y los excluy del canon. Tngase en
cuenta que sta era una opinin suya personal y privada, que nada tena que ver con la doctrina y la
enseanza de la Iglesia, como veremos.
Se debe advertir, sin embargo, que la opinin que rechazaba los deuterocannicos o les atribua menor
autoridad fue patrimonio de una minora de Padres. La mayor parte de los Padres griegos y latinos de
los siglos IV y V consideran los deuterocannicos como sagrados e inspirados90. Entre estos podemos
contar a San Basilio Magno (+379)91, San Gregorio Niseno (+395)92, San Ambrosio (+396)93, San
Juan Crisstomo (+407)94, Orosio (+ hacia 417)95, San Agustn (+430)96, San Crilo Alejandrino
(+444)97, Teodoreto de Ciro (+458)98, San Len Magno (+461), San Isidoro de Sevilla (+636) y los
Padres de la Iglesia siraca, Afraates y San Efrn99.

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Los Padres citados, y otros ms que pudiramos citar, consideran los deuterocannicos como Libros
Sagrados. Pero no todos citan el catlogo completo de los libros deuterocannicos, porque se sirven de
ellos de ordinario de una manera ocasional. Basta que citen alguno de los deuterocannicos como
Escritura sagrada para que se salve el principio de que los deuterocannicos tienen la misma autoridad
que los protocannicos.
Los cdices griegos de los siglos IV y V que han llegado hasta nosotros confirman la tradicin
patrstica, pues contienen los deuterocannicos. Pero stos no estn puestos al final, como en apndice,
sino en su lugar determinado. As nos los presentan los cdices principales Sinatico (S), Vaticano (B)
y Alejandrino (A).
Otra prueba fuerte de la canonicidad de los deuterocannicos nos la dan los concilios provinciales
africanos de Hipona (ao 393 d.C.) y el III y IV de Cartago (aos 397 y 419), que nos presentan el
catlogo completo de los Libros Sagrados, incluyendo tambin los deuterocannicos. El papa S. Inocencio I, en una carta al obispo de Tolosa, Exuperio, del ao 405, da tambin el catlogo completo de
los libros cannicos100.
4. RETORNO A LA UNANIMIDAD.- (s. VI y posteriores).- A partir de fines del siglo V las dudas
acerca de los deuterocannicos van desapareciendo. De este modo se restablece en el siglo VI la
unanimidad, que no es oscurecida por algunas voces discordantes, las cuales todava dudan de la
inspiracin de los deuterocannicos. Estas son bastante raras en Oriente; menos raras en Occidente, en
donde la autoridad de San Jernimo ejerci un gran influjo, haciendo que algunos dudasen hasta la
poca del concilio Tridentino. Sin embargo, ya en el siglo VII, San Isidoro de Sevilla expresaba muy
bien el sentir de la Iglesia con estas palabras: Quos (deuterocanonicos libros) licet Hebraei inter
apocrypha separent, Ecclesia Christi tamen inter divinos libros et honorat et praedicat (aunque los
hebreos cuenten a estos libros los deuterocannicos- entre los apcrifos, sin embargo la Iglesia de
Cristo los honora y predica como libros divinos)101.
Entre los griegos todava no admiten el canon completo los siguientes Padres: Teodoro de Mopsuestia
(+428)102, Leoncio Bizantino (+ 543)103, San Juan Damasceno (+ hacia 754)104 y Nicforo
Constantinopolitano (+829)105. Entre los latinos dudan an de la canonicidad e inspiracin de los
deuterocannicos: Yunilio Africano (+ hacia 550)106, San Gregorio Magno (+604)107, Walafrido
Estrabn (+849)108, Roberto de Deutz (+1135)109, Hugo de San Vctor (+1141)110, Hugo de San
Caro (+1263)111, Nicols de Lira (+1340)112, Alfonso Tostado (+1455 )113, San Antonino de
Florencia (+1459)114, Dionisio Cartujano (+1471)115 y el cardenal Toms de Vo Cayetano
(+1534)116.
Santo Toms de Aquino (+1274) equipara los deuterocannicos a los dems libros de la Sagrada
Escritura, como se ve claramente por un discurso acadmico del 1252, descubierto en 1912 por el P.
Salvatore117, en el cual menciona todos los libros de la Biblia tanto los proto como los
deuterocannicos. Por eso, las dudas expresadas con anterioridad por algunos autores respecto del
pensamiento de Santo Toms 219, no tienen apoyo alguno.
5. DECISIONES DE LA IGLESIA RESPECTO DEL CANON BBLICO.- La Iglesia cristiana ha
considerado siempre los libros deuterocannicos del Antiguo Testamento como inspirados, y los ha
recibido con la misma reverencia y veneracin que los protocannicos. Esta fue la causa de que dichos
libros fueran ledos en las asambleas litrgicas ya desde los primeros siglos de la Iglesia.
Las primeras decisiones oficiales de la Iglesia de nosotros conocidas son del siglo IV. El concilio
Hiponense (ao 393) establece, en efecto, que praeter Scripturas canonicas nihil in Ecclesia legatur
sub nomine divinarum Scripturarum (en la Iglesia no se lea con el nombre de Escrituras divinas nada
sino slo las Escrituras cannicas), y a continuacin da el catlogo completo de los Libros
Sagrados118. Este mismo canon es propuesto por los concilios III y IV de Cartago, celebrados los aos
397 y 419 respectivamente119, y por el papa San Inocencio I en una carta suya al obispo tolosano
Exuperio (ao 405)210.
Los griegos recibieron el canon completo del concilio IV de Cartago en el concilio Trulano II (ao
692)121. Y lo mismo hizo Focio (+891)122. Hay ciertos autores que afirman que el snodo Niceno

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(ao 325) ya haba determinado el canon de los Libros Sagrados; sin embargo, parece ms verosmil
negar esto, ya que en los cnones conciliares que han llegado hasta nosotros nada se dice del canon de
los Libros Sagrados. En cuanto al canon 60 del concilio Laodicense (hacia 360), que enumera del
Antiguo Testamento solamente los libros protocannicos, incluyendo Baruc, se sabe hoy que no es
autntico, sino una adicin antigua hecha a los cnones de dicho concilio123.
El Decreto Gelasiano da el canon completo de las Sagradas Escrituras124. Este decreto es atribuido
tambin a San Dmaso I (366-384) y a San Hormisdas (514-523). Sin embargo, hoy da los crticos
suelen negar su autenticidad. No se tratara de un documento proveniente de una autoridad pblica,
como un concilio, o un papa, sino de una obra privada compuesta por un clrigo en la Galia meridional
o en la Italia septentrional a principios del Siglo VI. Otros crticos, en cambio, defienden su
autenticidad.
Tambin son testimonios de la tradicin eclesistica de esta poca los catlogos de los Libros Sagrados
que se encuentran en algunos antiguos cdices de la Sagrada Escritura. El cdiceClaromontano (DP),
compuesto en el siglo V-VI, contiene el canon del siglo III-IV, con los libros deuterocannicos125.
El Canon Mommseniano, del siglo IV, tambin nos presenta el canon completo126.
La enseanza tradicional sobre el canon fue confirmada solemnemente por el concilio Florentino, el
cual en el decreto pro Iacobitis (4 febrero 1441), da el canon completo de los Libros Sagrados del
Antiguo y Nuevo Testamento, incluyendo todos los deuterocannicos127. (La Iglesia) profesa-afirma
el concilio-que el mismo y nico Dios es el autor M Antiguo y del Nuevo Testamento.... ya que bajo la
inspiracin del mismo Espritu Santo hablaron los santos de uno y otro Testamento, cuyos libros recibe
y venera ...128.
Y, finalmente, el concilio Tridentino, para salir al paso de los protestantes, que negaban los
deuterocannicos del Antiguo Testamento, define solemnemente el canon de las Sagradas Escrituras.
En la sesin 4ta., del 8 de abril de 1546, se promulga el solemne decreto, que dice: El sacrosanto
ecumnico y general concilio Tridentino... admite y venera con el mismo piadoso afecto y reverencia
todos los libros, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento... Y si alguien no recibiera como
sagrados y cannicos estos libros ntegros con todas sus partes, como ha sido costumbre leerlos en la
Iglesia catlica, y se contienen en la antigua versin Vulgata latina, o si despreciare a ciencia y
conciencia las predichas tradiciones, sea anaterna129.
El concilio Vaticano I, con el propsito de disipar algunas dudas aisladas, que an subsistan en algn
que otro autor catlico acerca de la autoridad de los libros deuterocannicos, renov y confirm el
decreto del concilio Tridentino. Y declar solemnemente: Si alguno no recibiere como sagrados y
cannicos los libros de la Sagrada Escritura ntegros, con todas sus partes, como los describi el santo
snodo Tridentino, o negase que son divinamente inspirados, sea anatema130.
Finalmente, el concilio Vaticano II vuelve a repetir y confirmar la doctrina de los dos precedentes
concilios, con estas palabras: La santa madre Iglesia, fiel a la fe de los Apstoles, reconoce que todos
los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y cannicos, en
cuanto que, escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios por autor, y como tales han sido
confiados a la Iglesia (Const. dogmtica Dei Verbum c.3 n.11).
6. El canon del Antiguo Testamento en las otras iglesias cristianas.a) La Iglesia siraca: Entre los sirios ha existido una tradicin bastante parecida a la de la Iglesia catlica, en lo que se refiere a los libros deuterocannicos del Antiguo Testamento. La mayor parte de sus
escritores los consideran como inspirados y cannicos. El monofisita Jacobo Edeseno (+ 708) admite
Bar, Est, Jdt, Sab, Eclo. Gregorio Barhebreo (+ 1286) comenta en sus escritos Dan 3 y 13, Sab, Eclo y
tambin cita Bar y Mac. El escritor nestoriano Iso'dad (+852) presenta un canon de 22 libros; Pero
Ebed Jesu (+1318) enumera en su catlogo la mayora de los deuterocannicos, lo mismo que Ibn
Chaldun (+ 1406). La antigua Iglesia siraca tambin admita los deuterocannicos, como nos lo prueba
el catlogo de los Libros Sagrados del siglo IV que ha llegado hasta nosotros131.

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b) La Iglesia etipica tambin admite el canon completo del Antiguo Testamento, al cual ha
incorporado algunos libros apcrifos, como el 4 Esd, 3 Mac, Henoc132.
c) La Iglesia copta y la armena admiten el canon completo del Antiguo Testamento. Pero, a semejanza
de los etopes, admiten ciertos libros apcrifos. Los coptos aaden el salmo 151 y el 3 Mac133, y los
armenos incluyen el 3 Esd, 3 Mac, Testamento de los XII patriarcas, etc.
d) Griegos ortodoxos. La Iglesia griega admiti el canon completo del Antiguo Testamento desde el
concilio de Trulo (ao 692) hasta el siglo XVII. Focio mismo, autor del cisma, admiti los
deuterocannicos134. Sin embargo, en el siglo XVII, bajo la influencia de los protestantes,
comenzaron a aparecer ciertas dudas acerca de dichos libros. Fue principalmente Cirilo Lucaris (+
1638), patriarca de Constantinopla, el cual, contagiado de calvinismo, rechaz los deuterocannicos
considerndolos como apcrifos135. Empero, el snodo de Constantinopla celebrado el ao 1638 bajo
el sucesor de Cirilo Lucaris, Cirilo Contar, y los snodos de Yassi (ao 1642) y de Jerusaln (1672),
condenaron la sentencia de Cirilo Lucaris y aceptaron el canon completo de los Libros Sagrados, incluyendo los deuterocannicos.
A mediados del siglo XVIII, bajo la influencia de la Iglesia rusa, comenzaron a reaparecer las dudas
sobre los deuterocannicos, que encontraron eco en bastantes telogos griegos. Hoy la canonicidad de
estos libros es rechazada por muchos. Y como no ha habido todava una decisin oficial de la Iglesia
griega a este respecto, la admisin o la negacin de los deuterocannicos es en la actualidad una
opinin libre.
e) La Iglesia rusa hasta el siglo XVII acept el canon completo del Antiguo Testamento. Pero a finales
del siglo XVII el emperador Pedro el Grande (1689-1725), por razones nacionalistas, separ la Iglesia
rusa de la griega ortodoxa y suprimi el patriarcado, instituyendo en su lugar el Santo Snodo. En esta
obra fue ayudado eficazmente por el obispo Tefanes Prokopowitcz, el cual, entre otras cosas, negaba
la canonicidad de los deuterocannicos del Antiguo Testamento136. Esta opinin fue aceptada por
muchos telogos, e incluso lleg a ser aprobada por el Santo Snodo137. De ah que hoy da sean
muchos los que rechazan la canonicidad de los deuterocannicoS 251.
f) Los protestantes, por el hecho de negar la autoridad de la Iglesia, se vieron obligados a determinar el
canon apoyndose en testimonios histricos o en criterios internos y subjetivos. Por esta razn, los
protestantes conservadores, siguiendo la autoridad de San Jernimo, rechazan todos los
deuterocannicos del Antiguo Testamento, considerndolos como apcrifos138. El primero en negar la
canonicidad de los deuterocannicos fue Carlostadio, en 1520, cuyo nombre verdadero era Andrs
Bodenstein139. Por eso, la Biblia de Zurich de 1529 los coloca en apndice. Pronto le sigui Lutero, el
cual, en su primera traduccin alemana de la Biblia (ao 1534), los coloca en apndice bajo el ttulo de
apcrifos140. En 1540 tambin Calvino rechaz los deuterocannicos.
Las diversas confesiones protestantes rechazaron igualmente la canonicidad de los deuterocannicos.
No obstante, la Confesin galicana (1559)141, la Confesin anglicana (1562), la Confesin belga
(1562) y la II Confesin helvtica (1564) an los conservan en apndice al final de la Biblia. En el snodo de Dordrecht (Holanda), ao 1618, algunos telogos calvinistas pidieron que los libros
apcrifos142, es decir, los deuterocannicos, fueran eliminados de las Biblias. El snodo decidi seguir
un camino medio, ordenando que en adelante se imprimieran en caracteres ms pequeos. Esta
costumbre la han seguido en general los luteranos hasta hoy da. Entre los aos 1825-1827, y de nuevo
en los aos 1850-1853, tuvieron lugar en Inglaterra duras controversias acerca de la recepcin en la
Biblia de los deuterocannicos. Esto llev a la Sociedad Bblica Inglesa a la determinacin (3 mayo
1826) de no imprimir en adelante los libros deuterocannicos junto con el resto de la Sagrada Escritura.
Los protestantes liberales modernos, como niegan el orden sobrenatural, tambin niegan el concepto de
inspiracin y de canonicidad. Para stos, todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento son
escritos meramente humanos, y el canon se ha ido formando bajo el influjo de causas fortuitas, como
puede suceder en cualquier otra literatura profana143.

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NOTAS

[1] Contra Apion 1,8.

[2] 4 Esdr 14,37-48.
[3] Talmud de Babilonia (Baba bathra 14b-15a)
[4] Cf. H. E. Ryle, Philo and Holy Scripture (Londres 1895).
[5] El nmero 22 corresponde a las letras del alefato hebraico. Esta misma cifra de 22 libros es
corroborada por Melitn de Sardes (Eusebio, Histo Eccl 4,26), Orgenes (Expos. in Ps. I), San Atanasio
(Epist. Fest. 39), San Cirilo de Jerusaln (Catech. 4,33,35I, San Gregorio Nacianceno (Carm. 1,12),
Rufino (In symb. 37), San Jernimo (Prol. gal.), San Epifanio (Mens. et pond. 4s.22.)San Isidoro de
Sevilla (Etim.. 16,10).
[6] Los 13 libros de los profetas son: Jos, Jue-Rut, Samuel, Re, Crn, Esdras-Nehemas, los 12 profetas
menores, Is, Jer-Lam, Ez, Dan, Job, Est.
[7] Esos otros cuatro libros deben de ser: Salmos, Prov, Cant, Ecl. Cf. W. Fell, Der Bibelkanon des
Josephus: BZ (1909) 1-16. 113-122. 235-244)
[8] El nmero 24 proviene probablemente del alfabeto griego. Esta enumeracin rene de dos en dos
los libros de Sam, los dos de los Re, los dos de las Crnicas y los de Esd y Neh; los 12 profetas
menores forman tambin una sola unidad.
[9] Talmud significa enseanza, doctrina, porque recoge la enseanza de los rabino. Consta el
Talmud de dos partes: la Mishna y la Guemara. La Mishna fue compilada a finales del siglo II d.C., en
Tiberades, por el rabino Jud han-Nasi, en la que se mencionan cerca de 150 rabinos, que
ordinariamente se llaman Tannatas. La Guemara es como el complemento del Talmud por los rabinos
posteriores, llamados Amoraim, que expusieron la Mishna en Palestina desde el ao 219 al 359, y en
Babilonia desde el 219 al 500 d.C. Por eso, la primera es conocida como la revisin palestinense, y la
segunda como revisin babilnica.
[10] Baraita = externo, indica el material que ha sido transmitido por los rabinos, pero que no ha sido
incorporado a la Mishna.
[11] Nm 23-24.
[12] Se refiere a Deut 34,5-12: muerte de Moiss.
[13] Baba Bathra 14b-15a. Cf. H. Strack P. Billerbeck, Kommentar zum N.T. aus Talmud und
Midrasch IV p. 424s.
[14] As San Ireneo, Clemente de Alejandrino, Orgenes, Tertuliano, San Juan Crisstomo.
[15] Ch. D. Ginsburg, The Massoreth hammasoreth (Londres 1867) p. 111.
[16] Esd 7,6.11; Neh 8-10.

27

[17] Contra Apin 1,8.

[18] Cf. J. T. Milik, Dieci anni di scoperte nel deserto di Giuda (Turn 1957) p. 23.
[19] Cf. Sab 7,27.
[20] Por los documentos de Qumrn sabemos que stos lean y usaban algunos de los
deuterocannicos. Cf. J. T. Milik, Dieci anni di scoperte nel deserto de Giuda (Turn 1957) p. 23.
[21] Este es el orden que tienen en el cdice Vaticano (B): Gn, Ex, Lev, Num, Deut, Los, Jue, Rut, 1-2
Sam, 1-2 Re, 1-2 Crn, Esd-Neh, Sal, Prov, Ecl, Cant, Job, Sap, Eclo, Est, Jdt, Tob, Os, Am, Miq, Jl,
Abd, Jon, Nah, Hab, Sof, Ag, Zac, Mal, Is, Jer, Bar, Lam, Carta de Jer (=Bar 6), Dan. Faltan 1-2 Mac,
pero se encuentran en el Sinatico y en el Alejandrino. El B reproduce el orden de manuscritos antiguos
griegos.
[22] En la Geniza de una Antigua sinagoga de El Cairo se ha encontrado una gran parte del texto
hebreo del Eclo, entre los aos 1896-1900.
[23] Cf. Chagiga 2,1; Sanhedrin 10b. Ver S. Schechter, The Quotations from Ecclesiasticus in
Rabbinic Literature, Jewish Quarterly Review (1891) 687-706.
[24] Talmud babilnico, Erubin 65a; ibid. baba kama 92b.
[25] Los Midrashim son una exposicin libre y a veces arbitraria del texto bblico.
[26] Praef. In Tob.
[27] Const. Apost. 5,20.
[28] Yoma 29a.
[29] Hanukkah significa consagracin. Ver 1 Mac 4.
[30] Contra Apin 1,1.
[31] En Eusebio, Hist. Ecl. 6,25.
[32] San Jernimo, Prol. gal.
[33] Sab 2,13.18 = Mt 27,43; Sab 3,8 = 1 Cor 6,2; Sab 4,10 = Heb 11,5; Sab 5,18-21 = Ef 6,14.16s;
Sab 6,4.8 = Rom 2,11; 13,1; Sab 12,24-15.19 = Rom 1,19-32.
[34] San Epifanio, Haer. 8,6.
[35] C. Orig. 18.
[36] Dan 13.
[37] Mc 7,13; Rom 3,2.
[38] Est formula era: est escrito, se halla escrito, y otras semejantes.
[39] Cristo y los apstoles atribuyen a la Sagrada Escritura una autoridad absoluta. De ah que todo lo
que est escrito en ella ha de verificarse (Mt 21,42; 26,24.31.54.56; Lc 4,21; 18,31; Jn 5,34-39, etc.). El
motIVo por el cual Jesucristo y los apstoles atribuyen a las Escrituras tan gran autoridad es por su

28

origen dIVino. Este origen dIVino se expresa en el N. T. con dIVersas frmulas: Predijo el Espritu
Santo por boca de David, (Act 1,16; 3,18.21); Dios, que por sus profetas haba prometido en las santas
Escrituras (Rom 1,2); bien habl el Espritu Santo por el profeta Isaas (Act 28,25).
[40] Cf. R. CORNELY, Introductio generalis: CSS (Pars 1894) n.31; H. H. SWETE-R. R.
OTTLEY, An Introduction to the Old Testament in Greek (Cambridge 1914) 381-405.
[41] Cf. Epist 82 ad Hieron. 5,35. Dice literalmente que dicha traduccin grieta (LXX) era ab
Apostolis approbata.
[42] Cf. Epist. 1 ad Cor 22,4-6.
[43] Cf. Epist. 1 ad Cor 27,5 (=Sap 11,22; 12,12); 59,3 (=Eclo 16,18s).
[44] Cf. Epist. ad Philip. 10,2.
[45] Cf. Sim 5,3,8 (=Eclo 18,30); Mand. 5,2,3 (=Tob 4,19); Mand. 1,1 (=2 Mac 7,28); Mand. 1,1 (=Sab
1,14).
[46] Cf. Dilogo con Trifn 120.
[47] Cf. Adv. Haer. 5,31,1.
[48] Cf. Adv. Haer. 4,5,2; 4,26,3.
[49] Cf. Adv. Haer. 4,38,3.
[50] Aduce Jdt 8,27 en Strom. 2,7,35: MG 8,969; Tob 4,16 en Strom. 2,23: MG 8,1089; cita el libro de
la Sab 25 veces, el de Bar 24 veces y el del Eclo 50 veces, especialmente en el Pedagogo. Tambin
alude a las partes deuterocannicas de Dan y Est en Strom. 1,21; MG 8,852s. Es probable que tambin
aluda al 2 Mac 1,10 en Strom. 5,14: MG 9,145.
[51] In Matth. Comm., serm. N. 61. Cita unas 40 veces la Sab y unas 70 veces el Eclo, y los llama
palabra divina (Conra Celso 3,72; 8,50). Tob y Jdt, Dan y Est son considerados como sagrados y
recibidos por la Iglesia (Ep. Ad Africanum n. 2.4.9,13). Tambin aduce 2 Mac 7,28 en De Princ. 2,1,5,
y bar 3,9-13 en Hom. In Jer. 7,3).
[52] Cf. De cultu fem. 1,3.
[53] Cf. ML 4,651-780.
[54] Cf. MG 10,677-807.
[55] Cf. Dan 3,24ss mejor que Dan 3,19.
[56] Cf.G. Wilpert, Pitture delle catacombe romane (Rorna 1903) pp .39, 52, 112, 265, 307-316, 327337; C. Kaufmann, Handbuch der christlichen Archeologie (Paderborn 1922) 316ss; F. Grossa-Gondi,
I monumenti crisitiani iconografici e architettonici dei sei primi secoli (Roma 1923) 12-14; O.
Marucchi, Manuale de Archeologia cristiana (Roma 1933) pp. 312-314; G. Wilpert, La fede della
Chiesa nascente (Citt del Vaticano 1938) pp. 121ss.
[57] Las pinturas de las catacumbas romanas van desde el siglo II hasta el V.
[58] Cf. Eusebio, Hist. Eccl. 4,26,12-14.
[59] Cf. De Or. 14,4.

29

[60] Cf. Comm. In Protocannicos. 1 en Eusebio, Hist. Ecl. 6,25,1s.

[61] Cf. A. Merk, Origenes und der Kanon des A. T.: Bi (1925) 200-205; J. Ruwet, Les
antilegomena dans les oeuvres d'Origne: Bi 23 (1942) 18-42; 24 (1943) 18-53; idem, Les
apocryphes dans les oeuvres d'Origne: Bi 25 (1944) 143-166.311-344.
[62] Cf. Epist. Fest.. 39.
[63] Cf. J. Ruwet, Le canon alexandrin des crittires. S. Athanase. Appendice: Le canon alexandrin
d'aprs S. Athanase: Bi 33 (1952) 1-29.
[64] Cita el Eclo en Catech. 2,15; 9,6; 11,19: MG 33,404.644.716; la Sab en Catech. 9,2: MG33,640, y
Dan en ibid., 2,15s; 14,25; 16,31: MG 33,421.639.857.961.
[65] Cf. Catech. 4,33-36.
[66] Cf. Haer. 8,6; 76,5; De mens. et pond.4 y 22s.
[67] Cf. Haer. 24,6; 30,25.
[68] Cita el libro de la Sab en Or. 28,8: MG 36,34; el Eclo en Or. 37,6,18: MG 36,290.304; el libro de
Bar en Or. 30,13: MG 36,121; el de Dan 3,14 en Carm. praecept, ad virg. 177-184: MG 37,592s, y
Dan 13, en Or. 36,7; MG 36,273;Carm. 1,12: De veris Scripturae libris: MG 37,472
[69] Cf. Carm. ad Seleucum 251-324.
[70] Cf. Or. 2,4; 1,2.
[71] Cf. Cnones apostlicos (hacia 400): cf. F. X. Funk, Didascalia,et constitutiones apostolorum (Paderbom 1905) p. 590s. El Pseudo-Atanasio, en su obra Synopsis Scripturae
Sacrae 1,2.3.39.41s, da 22 libros.
[72] Cf. Prol. in Ps. 15.
[73] Cf. In Ps. 52,19: ML 9,335; In Ps. 66,9: MI- 9,441; In Ps. 78,9: ML 9,482; Trin. 4,42: ML
10,127; In Ps. 118,2.8; 127,9; 135,11: ML 9,514.708.775; In Ps. 125,6: ML 9,688.
[74] Cf. Comm. in symb. apost. 36-38.
[75] Cf. Comm. in symb. apost. 5 y 46: ML 21,344.385; Bened. Ioseph 3; Bened. Beniamin 2: ML
21,332s; Apol. 2,32-37: ML 21,611-616.
[76] Cf. Interpretatio historiae Eusebianae 6,23, en Rufini vita 17,2: ML 21,270. Cf. M. Stenzel, Der
Bibelkanon des Rufin von Aquileia: Bi 23 (1942) 43-61.
[77] Cf. Prol. in libr. Samuelis et Malachim.
[78] Cf. Praef. in libr. Salomonis.
[79] Cf. Epist. 107 ad Laetam, 12.
[80] Rufino se escandalizaba de que San Jernimo rechazase las partes deuterocannicas de Daniel y
las defiende valientemente contra el monje de Beln (cf. Rufino, Apol. 2,32-35).

30

[81] Cf. Prol. comm. in Ier. A propsito de San Jernimo se pueden consultar los siguientes trabajos:
L. Sanders,tudes sur Saint Jrme (Bruselas-Paris 1903) p.196-267; P. Gaucher, St. Jrme et
linspiration des livres deutrocanoniques: Science catholique 18(1904) 193-210-334-359.539555.703-726; L. Schade, Die Inspirationslehre des Heiligen Hieronymus: BS 15,4-5 (1910) 163-211;
L. H. Cottineau, Chronologie des versions bibliques de St. Jrme: Miscellanea Geronimiana (Roma
1920) 43-68; F. Cavallera, St. Jrme: Sa vie et son oeuvre (Pars 1922) 23-63.153-165; A.
Penna, Principi e carattere deleseges di S. Gerolamo (Roma 1950); H. H. Howort, The Influence
of St. Jerome on the Canon of the Western Church: JTS (1909) 481-496; (1910) 231-247; (1912) 1-8
(vase Bi, 1920, 554.561).
[82] Cf. Prol. in Tob y Prol. in Io.
[83] Praef. in libr. Iudith
[84] Cf. Epist. 54 ad Furiam, 16.
[85] Cf. Epist. 65 ad Principiam 1-2.
[86] Cf. Praef. in libr. Iudith
[87] Cf. Prol. in Io.
[88] En 406 cita Sab, diciendo: Scriptum est, si cui tamen placet librum recipere (Est escrito si se
quiere aceptar este libro- que), en Comm. in Zach. 8,4; el Eclo es aducido con la frmula: dicente
Scriptura Sancta (como dice la Escritura Santa), en Comm. in Is 3,12 y Epist. 118 ad Iulian.
1; Judit es citado anteponiendo la expresin legimus in Scripturis (leemos en las Escrituras),
en Comm. in Matth. 5,13; de Tobias habla en elComm in Ecl 8.
[89] Cf. J. Ruwet, De Canone, en Institutiones Biblicae 1, p. 113 n. 31.
[90] Los textos de los Padres en que hablan de los deuterocannicos como inspirados y cannicos se
pueden ver en S. M. Zarb, De historia canonis... p.151ss.
[91] Este Padre cita todos los deuterocannicos. Vase S. M. Zarb, o.c., p.16s.
[92] Tambin San Gregorio emplea todos los deuterocannicos: S. M. Zarb, o.c., p. 168s.
[93] Usa igualmente todos estos libros. Cf. J. Balestri, Biblica introductionis generalis elementa (Roma
1932) n. 284; S. M. Zarb, o. c., p. 175s.
[94] Este gran comentarista emplea tambin todos los deuterocannicos. Cf. S. M. Zarb, o. c., p. 157160; L. Dennefeld, Der alt. Kanon der antiochenischen Schule: BS 14,4 (1909) 29-38; Ch. Baur, Der
Kanon des Hl. Johan. Chrysostomus: ThQ (1924) 258-271.
[95] Cita la mayor parte de los deuterocannicos: S. M. Zarb, o. c., p. 190.
[96] Da el catlogo de los Libros Sagrados, entre los cuales estn todos los deuterocannicos
(Doct. Christ. 2,8,13: ML 34,41). Cf. C. J. Costello, St. Augustine's Doctrine on the Inspiration and
Canonicity of Scripture(Washington 1930) p. 65-97.
[97] Cf. A. Kerrigan, St. Cyril of Alexandria Interpreter of the 0. T. (Roma 1952) p. 17ss.
[98] Usa la mayor parte de los deuterocannicos: S. M. Zarb, o. c., p. 164s.
[99] 199 Cf. T. J. Lamy: RB 2 (1893) 13-17; J. Holzmann, Die Peschitta zum Buche der
Weisheit (Friburgo 1903) 10.

31

[100] Cf. EB n. 16-21.

[101] Etymologiae 6,1,9.
[102] Teodoro de Mopsuestia, apoyndose en razones de crtica interna, no slo rechaz los
deuterocannicos, sino tambin ciertos libros protocannicos, como Job, Cantar de los Cantares,
Esdras-Nehemas, Ester y Paralipmenos. Pero sus opiniones fueron condenadas por el concilio II de
Constantinopla (a1o 553). Cf. L. Pirot,L'oeuvre exgtique de Thodore de Mopsueste (Roma 1913); J.
M. Vost, L'oeuvre exgtique de Thodore de Mopsueste au II concile de Constantinopla, RB 38
(1929) 382-395.542-554.
[103] Da el catlogo de slo 22 libros. En la prctica, sin embargo, cita Bar, Eclo y Sab (De sectis act.
2,1-4: MG 86,1200-4).
[104] Cita 22 libros y advierte que Sab y Eclo no pertenecen al canon (De fide orthod. 4,17: MG
94,1176-80).
[105] Cf. MG 100, 1056-60.
[106] Cf. De part. div. legis 1,3.
[107] No considera los libros de los Mac como cannicos (Moralia 19,21,34: ML 76,119).
[108] Duda de Bar y de la carta de Jer (Glossa ordin. in Bar: ML 114,63s)
[109] Tiene alguna duda sobre Sab: ML 169,1379; 170,331s.
[110] Hace distincin entre los libros cannicos, que son 22, y los libros de lectura (De Scripturis et
scriptoribus sacris 6: MI- 175,15s).
[111] Tambin distingue entre libros cannicos (son 22) y libros de edificacin. Sin embargo, en
sus Postiliaecomenta tanto los proto como los euterocannicos.
[112] Tiene la misma divisin que Hugo de San Caro.
[113] No parece muy claro su pensamiento. Cf. E. Martn Nieto, Los libros deuterocannicos del A. T.
segn el Tostado: EstAbulenses (1953) 107.
[114] Cf. Chron. 1,3,5.9; Summa Theol. 3,18,6.
[115] Niega la canonicidad de los deuterocannicos, siguiendo a San Jernimo.
[116] Cayetano escribi: Iudith, Tobiae et Machabacorum libri a divo Hieronymo extra canonicos
libros supputantur et inter apocrypha locantur, cum libro Sapientiae et Eccieslastico... Nec turberis,
novitie, si alicubi repereris libros istos inter canonicos supputari vel in sacris Conciliis vel in sacris
Doctoribus. Nam ad Hieronymi limam reducenda sunt tam verba Conciliorum quam Doctorum ...
(Los libros de ), en In omnes authenticos V. T. libros comm., Paris 1546, 481s. Cf. A. Colunga, El
Card. Cayetano y los problemas de introduccin bblica:CT (1918) 26-30; J. M. Vost, Thomas de Vio
Card. Caietanus sacrae paginae magister (Roma 1935) 9-12.
[117] Cf. F. Salvatore, Due Sermoni inediti di S. Tommaso d'Aquino (Roma 1912) 17-20.
[118] Cf. Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et ampl. collectio (Florencia 1759) 3.924.
[119] Cf. EB n.19; Denz. 92.

32

[120] Cf. EB n.21. Cf. C. H. Turner, Latin Lists of the Canonical Books.III: From Pope Innocent's
Epistle to Exuperius of Toulouse: JTS 12 (1911s) 77-82.
[121] Se puede ver el texto en S. M. Zarb, De historia... p. 193-7.
[122] Cf. MG 104, 589-592.
[123] Cf. EB n. 12.
[124] Cf. EB n. 26.
[125] Se puede ver el texto en J. Ruwet, De Canone, en Instituciones Bibl. I (Roma 1951) 228ss.
[126] Cf. W. Sanday, The Cheltenham List of the Canonical Books of the O. and N. T. and of the
Writinqs of Cyprian: Studia biblica et ecclesiastica 3 (1891) 217-303.
[127] Cf. EB n.47; Denz. 706.
[128] (Ecclesia) unum atque eumdem Deum veteris et novi testamenti... profitetur auctorem, quoniam
eodem Spiritu sancto inspirante utriusque testamenti sancti locuti sunt, quorum libros suscipit et
veneratur (EB . 47).
[129] Sacrosancta oecumenica et generalis Tridentina synodus, omnes libros tam veteris quam novi
testamenti... pari pietatis affectu ac reverentia suscipit ac veneratur... Si quis autem libros ipsos integros
cum omnibus suis partibus, prout in ecelesia catholica legi consueverunt et in veteri vulgata latina
editione habentur, pro sacris et canonicis non susceperit, et traditiones praedictas sciens et prudens
contempserit, anathema sit (EB n.57.6o).
[130] Si quis sacrae Scripturae libros integros cum omnibus suis partibus, prout illos sancta Tridentina
Synodus recensuit, pro sacris et canonicis non susceperit, aut eos divinitus inspiratos esse negaverit:
anathema sit (EB n. 79; Denz. 1787).
[131] Cf. A. S. Lewis, Catalogue of the Syriac Mss... : Studia Sinaitica I (Londres 1894) 11-14.
[132] Cf. A. Baumstark, Der thiopische Bibelkanon: Oriens Christianus 5 (1905) 162-173; M.
Chaine, Le canon des livres saints dans lglise thiopienne: RSR 5 (1914) 22-39.
[133] Cf. I. Guidi, Il canone biblico della chiesa copta: RB 10 (1901) 161-174.
[134] Cf. Focio, Syntagma canonum 3: MG 104,589-592.
[135] En su obra Orientalis Confessio christianae fidei (Ginebra 1629), afirma que acepta el canon del
snodo de Laodicea que no contiene los deuterocannicos, excepto Bar.
[136] Cf. T. Prokopowitcz, Christiana orthodoxa theologia (Leipzig 1792).
[137] Para los rusos es, pues, casi un dogma de fe la negacin de la canonicidad de los deuterocannicos.
[138] Cf. W. H. Daubney, The Use of the Apocripha in the Christian Church (Londres 1900); H. H.
Howort, The Origin and Authority of the Biblical Canon in the Anglican Church: JTS, 8 (1906s) 140.231-265; 9 (1907s) 188-230; 10 (1908s) 182-232.
[139] Karlstadt, De canonicis scripturis libellus (Wittenberg l520).

33

[140] A este propsito dice: Apcrifos, es decir, libros que no han de ser estimados de igual modo que
la Sagrada Escritura, pero que son buenos y se pueden leer tilmente.
[141] En la Confesin de 1559 se lee: Utiles non sunt tamen eiusmodi, ut ex iis constitui possit
articulus fidei (son tiles pero no de tal modo que la fe pueda basarse en ellos).
[142] Sabido es que los protestantes llaman apcrifos a los deuterocannicos del Antiguo Testamento;
y a los libros propiamente apcrifos del A. T. los designan con el apelativo de pseudoepigrafos.
[143] E. Von Dobschutz, The Abandonment of the Canonical Idea: The American Journal of Theology
19 (1915) 416-429.

34
CANON NUEVO TESTAMENTO

Queremos estudiar en este apartado cmo los Libros Sagrados del Nuevo Testamento llegaron a formar
una coleccin y cmo fueron aceptados por todos los cristianos. En este estudio nos ayudarn los
documentos histricos antiguos, que casi en su totalidad pertenecen a escritores eclesisticos de la
primitiva Iglesia.
a) Ya hemos visto que Jesucristo, los apstoles y la Iglesia cristiana recibieron los escritos del Antiguo
Testamento como sagrados e inspirados. Pero, adems, poco tiempo despus de la muerte de Cristo
comenz a aparecer una nueva literatura religiosa, o sea, la literatura cristiana, que trataba de la VIda y
doctrina de Cristo y de los apstoles. Esta literatura en parte era histrica (los cuatro evangelios y los
Hechos) y en parte epistolar (cartas de San Pablo y de otros apstoles). La actividad literaria de los
autores del Nuevo Testamento se extiende por un perodo de unos sesenta aos: entre los aos 40 a
100, d.C.
b) Los primeros cristianos comenzaron muy pronto a venerar como escritos sagrados los libros y las
cartas escritas por los apstoles y por sus colaboradores. Este hecho no ha de extraarnos si tenemos
presente que Cristo les haba prometido el Espritu Santo (Cf. Jn 14,26; 16,13s) y los haba constituido
dispensadores de los misterios de Dios (1 Cor 4,1). Y, en efecto, los apstoles fueron llenos del
Espritu Santo el da de Pentecosts, comenzando desde entonces la sublime misin -para la que haban
sido preparados por el mismo Jess- de predicar la doctrina de Cristo a todo el mundo. En esta misin
fueron eficazmente ayudados por sus propios escritos dirigidos a diversas Iglesias y comunidades
cristianas.
La veneracin con que los primeros cristianos reciban todo lo que provena de los verdaderos
apstoles explica bien que los fieles se sintieran movidos a conservar aquellos preciosos escritos y a
comunicarlos a otras comunidades. Esto mismo debi de llevar a los cristianos a hacer diversas copias
de aquellos escritos apostlicos y a ir formando pequeas colecciones de aquella nueva literatura. San
Pablo ordena expresamente a los colosenses que lean la epstola dirigida a los de Laodicea, y a los
laodicenses les manda a su vez que lean la carta enviada a los colosenses[1].
En el Nuevo Testamento encontramos ya ciertos indicios que parecen demostrar que se atribua a los
escritos de los apstoles una autoridad divina. En la 1 Tim 5,18 tenemos el primer ejemplo de citacin
de las palabras de Jess como Escritura sagrada[2]. La 2 Pe 3, 15-16 atribuye la misma autoridad a las
epstolas de San Pablo que a los escritos profticos.
La literatura cristiana de fines del siglo I y del siglo II atestigua lo mismo. Segn la Didaj 8,2, es el
mismo Seor el que habla y ordena en el Evangelio. San Clemente Romano afirma que San Pablo,
divinamente inspirado, escribi a los Corintios[3]. La Epstola de Bernab tambin cita Mt 22,14 con la
frmula empleada ordinariamente para citar el Antiguo Testamento: ggraptai = est escrito[4].
Los escritos de los Padres apostlicos San Ignacio Mrtir y San Policarpo estn llenos de citas y de
alusiones tomadas de los evangelios y de las epstolas paulinas, lo cual indica la gran veneracin y reverencia que tenan de estos escritos.
c) Si las cartas de San Clemente Romano a los corintios y de San Ignacio Mrtir a los filipenses eran
tenidas en tanta estima por los destinatarios, que hacan copias para transmitirlas a otras Iglesias,
mucho ms estimados an deban de ser los escritos de los apstoles. As se explica fcilmente que ya
desde un principio los escritos apostlicos fueran coleccionados para leerlos pblicamente en el culto
divino. De la 2 Pe 3, 15-16, en que se habla de todas las cartas (en psais epistolis) de San Pablo, se
puede deducir que ya en aquel tiempo deba de existir alguna coleccin de las epstolas del Apstol.
San Ignacio Mrtir, en su epstola a los Efesios tambin parece suponer la existencia de una coleccin
de epstolas paulinas.
El proceso de coleccin y de formacin del canon del Nuevo Testamento debi de ser bastante breve
para la mayora de los libros, por el hecho de que la Tradicin era clarsima y de todos bien conocida.
As sucedi con los cuatro Evangelios y con casi todas las epstolas de San Pablo (exceptuando la
epstola a las Hebreos). Por el contrario, respecto de otros libros del Nuevo Testamento, el proceso de
canonizacin fue ms lento, y se disput durante bastante tiempo sobre su canonicidad, porque la

35

tradicin apostlica no era igualmente clara y evidente en todas las Iglesias. Hacia fines del siglo IV se
lleg a la unanimidad de la Iglesia catlica en lo referente al canon del Nuevo Testamento.
d) Tres fueron las causas principales que aceleraron la formacin del canon del Nuevo Testamento: 1)
La difusin de muchos apcrifos, que eran rechazados por la Iglesia a causa de las doctrinas peligrosas
que contenan; 2) la hereja de Marcin, que segua un canon propio. Rechazaba todo el Antiguo
Testamento, y del Nuevo slo admita el evangelio de San Lucas y diez epstolas de San Pablo; 3)
la hereja de los montanistas, que aada nuevos libros al canon de la Iglesia y afirmaba que haba
recibido nuevas revelaciones del Espritu Santo.

1. Formacin del canon del Nuevo Testamento hasta el ao 150.- Los escritos del Nuevo
Testamento, por haber sido en su mayora escritos dirigidos a comunidades particulares, no fueron
conocidos inmediatamente por toda la Iglesia cristiana. Sin embargo, ya tenemos desde los primeros
tiempos de la Iglesia testimonios de gran valor que demuestran la existencia de estos escritos sagrados.
Las citas que nos han transmitido los Padres apostlicos no suelen estar hechas literalmente, por lo cual
resulta a veces difcil determinar de qu libro del Nuevo Testamento han sido tomadas. Hacia finales
del siglo II encontramos ya testimonios explcitos, e incluso un catlogo de Libros Sagrados del Nuevo
Testamento, como veremos despus.
a) En el mismo Nuevo Testamento encontramos indicios que nos permiten deducir la existencia de
alguna coleccin de San Pablo: 2 Pe 3,15-16. Y como ya dejamos dicho, la 1 Tim 5, 18 es muy posible
que cite el evangelio de San Lucas (10,7), considerndolo como Escritura sagrada.
b) Los Padres apostlicos no suelen citar los Libros Sagrados del Nuevo Testamento por los nombres
de sus autores. Pero sus escritos estn plagados de citas y de alusiones al Nuevo Testamento, de tal
modo que sus testimonios son considerados como ciertsimos. En los escritos de dichos Padres se
encuentran citas de casi todos los Libros del N. T., si exceptuamos las epstolas de Filemn y 3 Jn
14[5].
La Didaj (hacia el ao 90 d.C.) cita frecuentemente a Mt, y parece conocer a Lc, 1 Tes, 1 Pe, Jds, y
quiz Jn y Act 15.
San Clemente Romano (hacia 96) emplea Mt, 1-2 Tim, Tit, Hebr, y probablemente Lc, Act, 1 Cor,
Rom, 1-2 Pe, Sant.
Epstola de Bernab (hacia 98) cita a Mt, Rom, Col, 2 Tim, Tit, 1 Pe, y probablemente tambin conoca
Jn.
San Ignacio de Antioquia (ao 107) emplea en sus escritos Mt, Lc, Jn, Act, 1 Tes, Gl, 1 Cor, Rom,
Col, Ef, Hebr.
San Policarpo (hacia el ao 108) alude en su carta a Mt, Mc, Lc, Jn, Act, 2 Tes, Gl, 1-2 Cor, Rom,
Col, Ef, Fil, 1-2 Tim, Hebr, Sant, 1 Pe, 1 Jn.
Papas (hacia 110) es el primero que da los nombres de los autores de Mt, Mc, Jn, y refiere algo acerca
del origen de los evangelios. Tambin conoca 1 Pe, 1 Jn, Apoc.
El Martyrium Polycarpi (hacia 150) se sirve de Mt, Jn, Act, Apoc y quiz Jds.
El Pastor de Hermas (hacia 140- 155) hace uso de Mt, Mc, Lc, Jn, Act, 1 Tes, 2 Cor, Rom, Ef, Fil,
Hebr, Sant, 1-2 Pe, Apoc.
c) Los apologistas todava nos han transmitido testimonios mucho ms claros sobre los libros del
Nuevo Testamento. Al tener que defender las doctrinas cristianas contra los ataques de los infieles y de
los herejes, recurren con frecuencia a citaciones de los escritos sagrados.

36

Arstides Ateniense (hacia 140), en su Apologa c. 15, narra la VIda de Jess, y afirma que la venida de
Jesucristo puede ser conocida por los escritos evanglicos. Tambin cita Mt, Jn, Act, Rom, 1 Tim,
Hebr, 1 Pe.
San Justino (ao 150-160) es el primer escritor antiguo que nos habla del uso litrgico del Nuevo
Testamento en las reuniones de los cristianos. Y en el da llamado domingo -dice l-, todos los que
VIven en las ciudades o en el campo se renen en un lugar, y ante ellos se leen las memorias de los
apstoles o las escrituras de los profetas mientras el tiempo lo permite[6]. Las memorias de los
apstoles son los Evangelios, segn los dems escritos de San Justino. Cita con frecuencia los
evangelios de Mt y Jn. Habla tambin explcitamente del Apocalipsis, atribuyndolo a San Juan
Apstol. Conoce igualmente Act y todas las epstolas de San Pablo, Sant, 1-2 Pe, 1 Jn.

2. El canon del Nuevo Testamento desde el siglo II hasta el siglo IV.- Los testimonios que poseemos
de este perodo en favor de los Libros Sagrados del Nuevo Testamento son clarsimos y de gran
importancia.
Taciano Siro (hacia el ao 172), sirvindose de los cuatro evangelios, compuso una obra
llamada Diatessaron. Era una armona evanglica que se divulg mucho. Las Iglesias de Siria lo
usaron hasta el siglo V. Taciano conoce tambin Act, 1 Cor, Rom, Hebr, Tit, Apoc.
Marcin (ao 140-170) es el testigo principal del siglo II en lo referente a la historia del canon. En su
obra Antitheses rechaza todo el Antiguo Testamento, por provenir del Dios del temor, distinto del Dios
del amor del Nuevo Testamento. De los escritos del Nuevo Testamento admite el evangelio de San
Lucas, pero abreviado. Rechaza los dos primeros captulos de Lc por tener cierto sabor hebraico. Y
tambin reconoce como cannicas diez epstolas paulinas, exceptuando las pastorales y la de los Hebr.
Los dems libros del Nuevo Testamento no son considerados como cannicos por Marcin.
No fue Marcin el primero que form el canon del Nuevo Testamento, como afirman algunos autores.
Antes de l ya existan colecciones de escritos sagrados que eran considerados por todos como
inspirados. Esto se deduce de los testimonios que poseemos de aquel tiempo. Adems, el canon
mutilado del mismo Marcin supone que ya exista en la Iglesia un canon, del cual se sirve a su
manera. Sin embargo, la Iglesia, con motivo del canon de Marcin y para oponerse a sus doctrinas
errneas, debi de poner ms empeo y diligencia en determinar el verdadero canon.
Epstola de las iglesias Lugdunense y Vienense (hacia 177), que nos demuestra que en la Galia eran
conocidos Lc, Jn, Act, Rom, Ef, Fil, 1 Tim, 1 Pe, 1 Jn, y muy probablemente Hebr, 2 Pe, 2 Jn. Es
citado el Apoc como Escritura.
San Tefilo Antioqueno (hacia el ao 180) considera a los evangelistas como inspirados, y cita a Mt y
Lc. Tambin afirma que Juan, el Pneumatforo, fue el autor del cuarto Evangelio. Se sirve de casi
todas las epstolas de San Pablo, y en algunos lugares cita la epstola a los Rom y la 1 Tim con la
frmula: la palabra divina (gr. ho theios logos).
San Ireneo (ao 175-195) ensea que los escritos del Nuevo Testamento son de origen apostlico[7].
Los evangelios fueron escritos por San Mateo en hebreo, por San Marcos, el intrprete de San Pedro;
por San Lucas, el compaero de VIajes de San Pablo, y por San Juan, el discpulo amado del Seor[8].
En sus escritos, San Ireneo cita o alude a todos los libros del Nuevo Testamento, a excepcin de la
epstola a Filemn, la 2 Pe, la 3 Jn y la de Jds.
Tertuliano (ao 16o-240) combate a Marcin, echndole en cara que, no siendo cristiano, no tena
derecho alguno a hacer uso de las escrituras cristianas[9]. Afirma que hay cuatro evangelios, a los que
llama instrumento evanglico. Dos fueron escritos pos apstoles, San Mateo y San Juan, y los otros
dos por hombres apostlicos, San Marcos y San Lucas[10]. Tambin cita directamente los Act y trece
epstolas paulinas[11]. La epstola a los Hebr la atribuye a Bernab[12]. Aduce, adems, la 1 Pe, la 1
Jn, Jds y el Apoc[13]. Es dudoso si hace referencia a la epstola de Sant[14]. No alude a la 2 Pe ni a la
2 y 3 Jn.

37

Fragmento de Muratori (de fines del s. II). Fue hallado en la Biblioteca Ambrosiana de Miln por L. A.
Muratori (+1750) y editado por el mismo en el ao 1740[15]. Contiene el catlogo ms antiguo, hasta
hoy conocido, de los libros del Nuevo Testamento. Al principio est mutilado, por lo cual se ha perdido
la referencia que haca de los evangelios de Mt y Mc. En la forma actual habla de Lc, Jn, Act, 1-2 Cor,
Gl, Rom, Ef, Fil, Col, 1-2 Tes, Flm, Tit, 1-2 Tim, Jds, 1-2 Jn, Apoc, 1 Pe. No son nombradas las
epstolas a los Hebr, Sant y la 2 Pe. Se permite la lectura privada delPastor, de Hermas[16]. Hermas, el
autor del Pastor, es llamado hermano del obispo de Roma Po (ao 140-155), y como tambin afirma
que el Pastor de Hermas fue escrito nuperrime temporibus nostris (en nuestros das, hace muy
poco), se deduce que la composicin del fragmento de Muratori hay que colocarla hacia mediados del
siglo II, en Roma o en las cercanas de la Urbe. No se conoce su autor; pero es bastante probable que
haya sido San Hiplito Romano.
Desde principios del siglo III hasta la primera mitad del siglo IV, los testimonios de la Tradicin,
referentes al canon del Nuevo Testamento, son clarsimos y de gran valor. La mayor parte de las dudas
existentes anteriormente desaparecen. Los escritores de este perodo tanto del Oriente como del
Occidente se muestran en general acordes sobre el canon de Libros Sagrados del Nuevo Testamento.
Clemente Alejandrino (hacia el ao 180-202). Eusebio afirma, hablando de Clemente Alejandrino, que
en los libros de las Hypotyposes teje una compendiosa narracin de todas las Escrituras de ambos
Testamentos[17]. De donde se puede deducir que conoca todos los libros del Nuevo Testamento,
incluso el Apocalipsis. Se duda si conoca las epstolas 2-3 Jn y la 2 Pe. Hay que advertir, sin embargo,
que, juntamente con los libros cannicos, cita otros que no lo son. Lo cual parece suponer que no saba
distinguir bien los libros cannicos de los apcrifos.
Orgenes (+254) era hombre muy versado en ciencias bblicas y haba recorrido todas las Iglesias
principales de aquella poca: las de Roma, Alejandra, Antioquia, Cesarea, Asia Menor, Atenas,
Arabia. Por todo lo cual constituye un testimonio de mxima importancia y autoridad. Admite todos los
27 libros del Nuevo Testamento, considerndolos como cannicos[18]. Aunque conoce las dudas de
algunos escritores de aquella poca acerca de la canonicidad de 2 Pe, de 2-3 Jn y de Jds, sin embargo,
no hace caso de ellas y admite en su canon todas las epstolas. Por el contrario, conociendo igualmente
los apcrifos, no los recibe en el canon de los Libros Sagrados[19].
San Hiplito Romano (+hacia 258-260). Tiene mucha importancia su testimonio por ser intrprete
excepcional de la Iglesia romana. En sus escritos, San Hiplito cita todos los libros del Nuevo
Testamento, exceptuando las epstolas de Flm, 2 y 3 Jn. El Fragmento de Muratori, que diversos
autores atribuyen a San Hiplito[20], contiene todos los libros cannicos del Nuevo Testamento,
menos la epstola a los Hebr, Sant y 2 Pe.
Novaciano (hacia el ao 250) fue un presbtero de la Iglesia de Roma que posteriormente cay en la
hereja. En sus escritos se sirve de todos los libros del Nuevo Testamento, a excepcin de la epstola a
los Hebreos.
San Cipriano (+258), obispo de Cartago, cita diez epstolas paulinas, la 1 Pe, la 1 Jn y el Apocalipsis.
No menciona la epstola de Flm y duda del origen de la epstola a los Hebr.
Canon Mommseniano, (de hacia el ao 259) proviene de la Iglesia de frica, y menciona veinticuatro
libros del Nuevo Testamento. Omite las epstolas a los Hebr, la de Sant y la Jds.
San Dionisio de Alejandra (+264) admite todos los libros del Nuevo Testamento, aunque no cita la 2
Pe y la de Jds. Y con el fin de oponerse al error milenarista, que se apoyaba en Apoc 20, neg que el
autor del Apoc fuese el apstol San Juan. Negaba, por consiguiente, la autenticidad, pero no la
canonicidad del Apocalipsis.
Por los testimonios que acabamos de citar, no resulta difcil observar que en el siglo III casi todos los
libros del Nuevo Testamento eran recibidos en el canon. En Occidente se duda de la canonicidad de las
epstolas de Sant, 2 Pe y Hebr, y por eso a veces son omitidas. En Oriente todava hay bastantes escritores que dudan de las cinco epstolas catlicas menores: Sant, 2 Pe, 2-3 Jn y Jds.

38

3. El canon del Nuevo Testamento en los siglos IV-VI. En los siglos IV y V se nota entre los
escritores eclesisticos una mayor unanimidad an acerca de los libros cannicos del Nuevo
Testamento. Las dudas son de menor importancia. Contrastando, sin embargo, con esto, encontramos
las vacilaciones que comienzan a surgir en Oriente sobre la autenticidad y canonicidad del Apocalipsis,
iniciadas por San Dionisio Alejandrino, como ya hemos VIsto. Pero, con todo, la unanimidad llega a
ser completa en Occidente a fines del siglo IV y comienzos el V; y en Oriente se consigue esta
unanimidad durante el siglo VI.
a) Los escritores sirios manifiestan dudas acerca de las epstolas catlicas menores. La obra
llamada Doctrina Addai (s. IV) y Afraates (hacia el ao 340) omiten todas las epstolas catlicas y el
Apocalipsis. San Efrn (+373) cita la 1 Pe y la 1 Jn, y probablemente la epstola de Sant. No parece
haber utilizado la 2 y 3 Jn y la de Jds, porque estas epstolas todava no haban sido traducidas del
griego en su tiempo, y San Efrn no conoca el griego. Tambin nos es conocido un Catlogo
esticomtrico de hacia el ao 400, que no contiene las epstolas catlicas y el Apocalipsis. La
versin Peshitta, tan difundida entre los sirios, contiene la 1 Pe, 1 Jn y Sant, pero le faltan la 2 Pe, 2-3
Jn, Jds, Apoc. Sin embargo, las versiones posteriores: Filoxeniana (ao 508) y Harclense (615-616)
contienen los veintisiete libros del Nuevo Testamento.
b) Padres griegos: Eusebio (+340) divide los libros del Nuevo Testamento en tres clases:
I) homologmena, o sea los libros que, segn la tradicin eclesistica, son verdaderos y genuinos y
han sido recibidos por todos sin oposicin. Son los cuatro evangelios, Act, 14 epstolas de San Pablo,
1 Jn, 1 Pe y el Apocalipsis, con la salvaguardia: si es considerado verdadero; 2)antilegmena, cuya
genuinidad es discutida por algunos: Sant, 2 Pe, 2-3 Jn, Jds; 3) espurios, o adulterados: los Hechos
de Pablo, el Pastor, el Apocalipsis de Pedro, la epstola de Bernab, laDidaj, y, si as agrada, el
Apocalipsis de Juan[21]. Eusebio, bajo el influjo de San Dionisio, se muestra indeciso sobre la
colocacin del Apoc. Distingue entre Juan el apstol, al que atribuye el evangelio y la primera epstola,
y Juan el presbtero, que sera el autor del Apoc y de 2-3 Jn.
San Cirilo de Jerusaln (+386), en su Catechesis 4,33-36, escrita hacia el ao 348, nos ofrece el canon
completo del Nuevo Testamento, con la nica omisin del Apocalipsis de San Juan.
San Atanasio (ao 367) admite los 27 libros del Nuevo Testamento como sagrados y cannicos[22]. Y
lo mismo hace San Epifanio (+403)[23].
San Basilio (+379) acepta todos los libros del Nuevo Testamento, aunque no cita explcitamente las
epstolas 2-3 Jn y Jds[24].
San Gregorio Nacianceno (328-389), en su poema titulado De veris libris Scripturae divinitus
inspiratae, da la lista de todos los libros del Nuevo Testamento, menos del Apocalipsis. El P. Lagrange
piensa que el no mencionar el Apoc es debido a que San Gregorio estaba atado a causa del metro
potico. Y por eso, en lugar de mencionarlo, hace una alusin general a l, diciendo: Juan, el universal
y gran heraldo, que recorre los cielos. Sin embargo, en otros lugares de sus obras cita expresamente el
Apoc, como cuando escribe: Juan en el Apocalipsis me ensea[25]. Adems, lo cita en unin de
varios textos del evangelio de San Juan.
San Gregorio Niseno (335-394), hermano de San Basilio, cita la epstola a los Hebr y el Apoc. De los
dems no nos habla.
San Anfiloquio (340-403) ofrece un canon completo del Nuevo Testamento, aunque a propsito del
Apoc se ve que sufri el influjo de los Padres antioquenos, pues afirma que muchos lo rechazan.
Algunos tambin dudan, segn l, de la 2 Pe, 2-3 Jn y Jds.
A estos testimonios podemos aadir los cdices unciales principales: el Sinatico, de principios del
siglo IV, que contiene todo el Nuevo Testamento; el Vaticano (B), de comienzos tambin del siglo IV,
que tiene todos los libros del Nuevo Testamento, hasta la epstola a los Heb; y el Alejandrino, de
principios del siglo v, que presenta todos los libros neotestamentarios[26].

39

c) Padres antioquenos.- Entre stosson dignos de mencin San Juan Crisstomo (+407), que cita con
mucha frecuencia la epstola a los Hebr y la de Sant, pero nunca alega la 2 Pe, la 2-3 Jn y el Apoc, lo
cual parece indicar que las exclua del canon. Otro tanto podemos decir de Teodoreto Cirense (+458),
que tampoco cita las epstolas catlicas menores y el Apoc. Teodoro de Mopsuestia (+428) todava va
ms lejos, pues incluso rechaza las epstolas catlicas mayores: Sant, 1 Pe, 1 Jn.
d) Padres latinos.- Casi todos los escritores eclesisticos latinos de esta poca admiten el canon ntegro
del Nuevo Testamento. La discusin y las dudas se centran sobre todo en la epstola a los Hebreos, que
en el Occidente, hasta la mitad del siglo IV, es pasada en silencio por muchos autores. En Oriente, en
cambio, nunca se dud de su canonicidad. En el siglo IV se disput mucho en Occidente acerca de su
autenticidad. Posiblemente por este motivo no se encuentra en el canon Claromontano (s. IV), en
donde tambin faltan Fil y 1-2 Tes, probablemente a causa de un descuido del copista.
En los ltimos decenios del siglo IV casi todos los Padres latinos admiten unnimemente la
autenticidad de la epstola a los Hebreos. De este modo se llega a la unanimidad completa, con la
admisin de los27 libros del Nuevo Testamento. Esto se ve claramente recorriendo las obras de los
principales Padres de este perodo.
San Jernimo (+410), que pas gran parte de su VIda en Oriente, admite todos los libros del Nuevo
Testamento. Por lo que se refiere a los deuterocannicos del Antiguo Testamento, fue hostil y no los
consider como cannicos; en cambio, respecto de los deuterocannicos del Nuevo Testamento, adopta
la veterum auctoritas (autoridad de los padres- antiguos) y los recibe como cannicos, incluso
conociendo las dudas que sobre alguno de ellos existan tanto en Oriente como en Occidente[27].
Refirindose a las epstolas de Santiago y Judas afirma que han obtenido autoridad cannica
paulatim procedente tempore (poco a poco, con el paso del tiempo)[28]. Pero l las coloca sin
vacilacin alguna entre los libros cannicos[29].
Rufino (+410) tambin admite los 27 libros del Nuevo Testamento como inspirados y cannicos.
San Agustn (+430), en su libro De doctrina christiana (ao 397), nos ofrece una lista completa de
todos los libros del Nuevo Testamento, idntica a la que ms tarde aceptar el concilio Tridentino. Fue
bajo su influencia que el concilio provincial de Hipona, o sea, el concilio plenario de toda el frica,
celebrado en Hipona el 8 de octubre de 393, y los concilios III y IV de Cartago, de los aos 397 y 419,
recibieron este mismo canon[30].
San Ambrosio (+397) hizo uso de todos los libros del Nuevo Testamento. Los nicos sobre los cuales
hay alguna duda son las epstolas 2-3 Jn. La epstola a los Hebreos la atribuye a San Pablo y el
Apocalipsis a San Juan.
San Hilario De Poitiers (+368) no nos da una lista de los libros del Nuevo Testamento, pero admiti
indudablemente los protocannicos. De los deuterocannicos del N. T. recibi la epstola a los
Hebreos, que consideraba como de San Pablo, y us la epstola de Santiago, la 2 Pe y el Apoc. Para
San Hilario, el autor del Apoc era San Juan. No tiene referencias a las epstolas 2-3 Jn y Jds.
Prisciliano (hacia el ao 380), obispo de vila en Espaa, reconoce como inspirados y cannicos todos
los libros del Nuevo Testamento. El nico que no menciona es la epstola 3 Jn.
Manuel de Tuya Jos Salguero, Introduccin a la Biblia, Tomo I, BAC, Madrid 1967, pg. 361-381
NOTAS

[1] Cf. Col 4, 16. Hay bastantes autores que sostienen que la epstola a los Laodicenses es la que desde
finales del siglo II ha sido llamada epstola a los Efesios.

40

[2] San Pablo cita como Escritura sagrada Deut 25,4 y las palabras de Jess, que leemos en Lc 10,7.
Disputan los autores si el Apstol cita el Evangelio escrito o las palabras del Seor recibidas por
tradicin. Como 1 Tim es posterior al evangelio de San Lucas, es muy posible que se refiera a dicho
evangelio.
[3] Cf. Epist. 1 ad Cor 47,3.
[4] Epst. Bernab 4,14; cf. F. Funk, Patres Apostolici I (Tubinga 1901) p. 49.
[5] Todas las citas y alusiones a los libros del N. T. que se encuentran en los Padres apostlicos han
sido recogidas por F. X. Funk, Patres apostolici (Tubinga 1901). Cf. J. B. Lightfoot, The Apostolic
Fathers (Londres 1890, primera parte; 1889, segunda parte); B. Steidle, Patrologia seu historia
antiquae litteraturae ecclesiasticae (Friburgo 1937); B. Altaner, Patrologie (Friburgo 1950). Tambin
se puede consultar la obra The N. T. in the Apostolic Fathers, editada por un comit de la Oxford
Society de Teologa histrica (Oxford 1905).
[6] Cf. Apologa I 67,3s: MG 6,429. En esta Apol. I 66 advierte que con la expresin memorias
quiere designar los evangelios y afirma que estas memorias fueron escritas por los apstoles y por los
discpulos de los mismos (Dil. con Trif. 103: MG 6,717).
[7] Cf. Adv. Haer. 3, Praef.
[8] Cf. Adv. Haer. 3,1; 3,11,8; W. Sanday - C. H. Turner - A. Souter, novun testamentum s. Irenaei
episcopi lugdunensis: old-latin biblical texts 7 (oxford 1923); w. L. Dulire, Le Canon
notestamentaire et les crits chrtiens approuvs par Irne:La Nouvelle Clio 9 (1954) 199-229.
[9] Cf. De praescr. 37.
[10] Cf. Contra Marcionem 4,2 y 5.
[11] Cf. De ieiunio 2 y 10; Contra Marc. 4,5; 5,19.
[12] Cf. De pudic. 20.
[13] Cf. De oratione 20; De pudic. 19.20; De cultu fem. 1,3; De praescr. 33.
[14] Cf. Scorpiace 12.
[15] Cf. L. A. Muratori, Antiquitates Italicae Medii Aevi III (Miln 1740) 851-854; H. Lietzmann, Das
muratorische Fragment und die Monarchianischen Prologe zu den Evangelien (Borm 1908) p. 3-11; T.
Zahn, Miscellanea II. Hippolytus der Verfasser des Muratorischen Kanons: Neue kirchliche Zeitschrift
33 (1922) 417-436.
[16] Se puede ver el texto del Fragmento de Muratori en el Enchiridion Biblicum (Roma 1961) n. 17. Cf. J. Campos, Epoca del fragmento Muratoriano: Helmntica II (1960) 485-96.
[17] Hist. Ecc. 6,14.
[18] Cf. A. Merk, Origenes und der Kanon des A. T.: Bi 6 (1925) 200-205.
[19] Cf. Comm. in Mt t. 17,30: MG 13, 1569-1572; In Lc hom. 1, MG 13, 1802s.
[20] Cf. J. B. Lightfoot. en The Academy 2 (1889) 186-188.205; TH. H. Robinson, The Authorship of
the Muratorian Canon: The Expositor 7,1 (1906) 481-495; Th. Zahn, Hippolitus der Verfasser des
Muratorischen Kanons: Neue kirchliche Zeitschrift 33 (1922) 417-436; S. Ritter, Il frammento

41

Muratoriano: Rivista de Archeologia Cristiana 3 (1926) 215-263; M. J. Lagrange, Histoire ancienne

du Canon du N. T. p.66-84.
[21] Cf. Hist. Eccl. 3,25.
[22] Epist. Festalis 39.
[23] Haer. 30,25.
[24] Adv. Eunom. 4,5.
[25] Cf. Or. 42,9; 29,17.
[26] Tambin son importantes para el canon del N. T. los papiros encontrados principalmente en
Egipto. La coleccin Chester Beatty contiene el P45 de principios del siglo III, que tiene fragmentos de
los cuatro evangelios y de los Act; el P46, tambin de principios del siglo III, que contena
originariamente la epstola a los Rom, 1-2 Cor, Ef, Gl, Fil, Col, 1-2 Tes; el P47, del siglo III, con
fragmentos del Apoc. El P20, tambin del siglo III, y el P23 contienen la epstola de Sant; el P13 y
P17, del siglo IV, tienen la epstola a los Hebr; el P18, del siglo III-IV, y el P24, del siglo IV, que
presentan el Apocalipsis.
[27] Cf. Epist. 129 ad Dardanum, 3.
[28] Cf. De VIris illustr. 2,4.
[29] Cf. Epist. 53 ad Paulinum, 8.
[30] Cf. De doctr. christ. 2,8,13.

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Dilogo sobre la Santsima Trinidad
Por Daniel Iglesias Grzes

Tabla de contenidos.
I. El dogma trinitario no es irracional.
II. El dogma trinitario no es antibblico.
III. El dogma trinitario pertenece a la Divina Revelacin.
I. El dogma trinitario no es irracional
Felipe y Pablo se han encontrado para debatir sobre el dogma de la Santsima Trinidad. Felipe es
testigo de Jehov y Pablo es catlico. Ambos se han preparado para este encuentro.
Felipe: Tengo tres grandes objeciones contra el dogma catlico de la Trinidad:

La primera es que es irracional, porque es absurdo pensar que tres seres son un solo ser. Es
obvio que tres es distinto de uno.
La segunda es que hay muchos textos bblicos que lo contradicen, como veremos luego.
La tercera es que es una doctrina meramente humana, sin fundamento bblico. Ningn texto de
la Biblia dice que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son un solo Dios.

Pablo: Consideremos tus tres objeciones una a una, comenzando por la primera. Tu acusacin de
irracionalidad contra el dogma de la Santsima Trinidad se basa en una grave incomprensin. El dogma
trinitario sera efectivamente irracional si dijera que tres seres distintos son un mismo ser, o que tres es
igual a uno; pero no dice eso, sino que hay una nica substancia, esencia o naturaleza divina (un solo
Dios) y tres subsistencias, hipstasis o personas divinas (el Padre, el Hijo y el Espritu Santo). Si
"esencia divina" fuera sinnimo de "persona divina", tendras razn; pero como no lo es, ests
equivocado.
Felipe: Cul es entonces, segn la doctrina catlica, la diferencia entre "esencia divina" y "persona
divina"?
Pablo: El concepto de "esencia divina" responde a la pregunta "Qu es Dios?" Dios es el Ser
absoluto, necesario, infinito, perfectsimo, simplicsimo... Estos atributos y otros semejantes pertenecen
a la nica esencia divina.
En cambio el concepto de "persona divina" responde a la pregunta "Quin es Dios?" El Padre, el Hijo
y el Espritu Santo son Dios, pero no son tres dioses, sino un solo Dios. Las tres personas divinas son lo
mismo (Dios), pero lo son de tal modo que no son el mismo: El Padre no es el Hijo ni el Espritu Santo,
el Hijo no es el Padre ni el Espritu Santo, el Espritu Santo no es ni el Hijo ni el Padre.
La nica sustancia divina subsiste en tres distintas "subsistencias". Con una expresin un poco audaz,
pero en el fondo justificable, podramos decir que subsiste "de tres maneras distintas", como Padre,
como Hijo y como Espritu Santo. Las tres personas divinas tienen todo en comn, salvo sus relaciones
de origen (o de oposicin):

Paternidad: El Padre engendra eternamente al Hijo.

Filiacin: El Hijo es engendrado eternamente por el Padre.
Espiracin activa: El Padre y el Hijo espiran eternamente el Espritu Santo.
Espiracin pasiva: El Espritu Santo es espirado eternamente por el Padre y el Hijo.

43

Estas relaciones de origen (salvo la espiracin activa, que corresponde a dos personas) constituyen las
tres personas divinas. De acuerdo con esto, el Padre se caracteriza tambin por ser el origen sin origen
de las otras dos personas divinas.
La vida ntima de la Trinidad es una incesante danza de amor infinito. El Padre entrega eternamente al
Hijo toda su sustancia divina. El Hijo le responde entregndole a su vez todo su ser divino (igual al del
Padre). El amor del Padre y del Hijo es fecundo; es la persona-don, el Espritu Santo.
Es importante notar que el concepto de "persona", aplicado a las personas divinas y a las personas
humanas, tiene un sentido analgico, no unvoco. Si pensramos que en el dogma trinitario la palabra
"persona" tiene exactamente el mismo sentido que en el lenguaje moderno, afirmaramos la existencia
de tres individuos divinos, cada uno con su conciencia, su inteligencia y su voluntad separadas y as
caeramos en el absurdo del tritesmo. Por eso hoy es ms necesario que nunca que los cristianos no
nos limitemos a repetir las formulaciones tradicionales del dogma trinitario, sino que intentemos
explicarlas, manteniendo su sentido.
Felipe: Entonces reformular mi primera objecin. La doctrina que has expuesto contradice el
principio de "identidad comparada": Si A es C y B es C, entonces A es B. Si el Padre es Dios y el Hijo
es Dios, entonces el Padre es el Hijo y el dogma trinitario es falso.
Pablo: Esta nueva versin de tu primera objecin es ms sutil que la anterior, pero tambin es errnea.
Hay tres clases de identidad:

identidad real pero no conceptual, como entre "un hombre" y "mi padre";
identidad conceptual pero no real, como entre "tringulo" y "polgono con tres lados";
identidad real y conceptual, como entre "hombre" y "animal racional".

Es evidente que el principio de identidad comparada tiene validez general cuando las tres identidades
consideradas son identidades reales y conceptuales y tambin cuando las tres son slo conceptuales. En
particular el primer caso se presenta cuando A, B y C son tres realidades absolutas. Tu refutacin sera
correcta si las frases "el Padre es Dios", "el Hijo es Dios" etc. plantearan identidades entre dos
realidades absolutas; pero no es as, porque en Dios hay una nica realidad absoluta (la sustancia
divina) y tres realidades relativas (las personas divinas, constituidas por sus relaciones opuestas). Si
considerramos a las personas divinas como realidades absolutas, afirmaramos la existencia, no de la
Trinidad, sino de una hertica "cuaternidad" en Dios.
Por la revelacin sabemos que entre cada una de las personas divinas y la sustancia divina existe
identidad real y distincin conceptual y que entre las personas divinas existe distincin real y
conceptual (ms an, oposicin conceptual).
Ahora bien, no es cierto que el principio de identidad comparada tenga validez general cuando las
identidades entre A y C y entre B y C son reales pero no conceptuales. Podemos dar el siguiente
contraejemplo tomado de la filosofa aristotlica: Sea A la accin, B la pasin y C el movimiento.
Entre A y C y entre B y C hay identidad real pero no conceptual; pero entre A y B hay distincin real y
oposicin conceptual.
Por consiguiente no es posible demostrar que el principio de identidad comparada es vlido en el caso
en cuestin.
Felipe: Todo lo que has dicho es muy interesante, pero incomprensible.
Pablo: Es que estamos hablando nada menos que del sublime misterio de Dios. Y Dios es el misterio
absoluto, en ltima instancia incomprensible. Pero despus de lo dicho debes reconocer que tu objecin
no es concluyente. El dogma trinitario (al igual que todos los dems dogmas cristianos) no contiene ni
implica ninguna irracionalidad, ninguna contradiccin. No obstante este dogma s es suprarracional,

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porque no puede ser comprendido plenamente por nuestras inteligencias finitas. Si no fuera as, no se
tratara del misterio de Dios.
Felipe: Todava debes responder mis otras dos objeciones y cualquiera de ellas es letal para el dogma
trinitario.
Pablo: Antes de pasar a responder tu segunda objecin, quisiera explicar un poco ms qu dice la
doctrina cristiana sobre la Trinidad, comparndola con los tres principales errores teolgicos en esta
materia:

Un error muy burdo consiste en considerar que las tres personas divinas son tres sustancias
divinas diferentes, o sea tres dioses. Este tritesmo es evidentemente contrario a la razn
filosfica (que demuestra la unicidad de Dios) y al monotesmo bblico. El cristianismo es una
religin tan monotesta como el judasmo y el islamismo, pero con una nocin de Dios mucho
ms rica. Actualmente el error tritesta se da en la religin de los mormones.
Otro error consiste en considerar que slo el Padre es Dios, mientras que el Hijo y el Espritu
Santo son criaturas excelsas, pero no divinas en sentido propio. Este subordinacionismo fue
sostenido en el siglo IV por herejes como Arrio y Macedonio y se da actualmente en cierto
modo en la religin de los testigos de Jehov.
Un error ms sutil consiste en considerar que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son tres
modos de manifestacin de Dios en la historia de salvacin, pero que al interior de Dios existe
una sola persona, el Padre. Este modalismo fue sostenido en el siglo III por Sabelio y otros
herejes.

Estos tres grandes errores tienen un origen comn: El intento de dominar racionalmente el misterio de
Dios lleva a aceptar algunos de sus aspectos y a rechazar otros. As la teologa se vuelve ms
comprensible, pero se traiciona el misterio de Dios revelado por Cristo.
II. El dogma trinitario no es antibblico.

Felipe: Ahora me queda ms claro qu es lo que la doctrina catlica dice y qu es lo que no dice. Pero,
pasando a mi segunda objecin, te demostrar que la verdad acerca de Dios est en la lnea de lo que
llamas "subordinacionismo".
Me bastar citar dos textos bblicos:

1 Corintios 8,6: "Para nosotros no hay ms que un solo Dios, el Padre, del cual proceden
todas las cosas y para el cual somos; y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las
cosas y por el cual somos nosotros."

Por lo tanto slo el Padre es Dios. No existe Dios Hijo ni Dios Espritu Santo. Jesucristo es
simplemente "Seor", alguien superior a nosotros, a quien debemos obedecer, pero distinto de Dios.

Efesios 1,17: "Para que el Dios de nuestro Seor Jesucristo, el Padre de la gloria, os conceda
espritu de sabidura y de revelacin para conocerlo perfectamente."

De este texto se deduce que el Padre es el Dios de Jess, que l controla al Espritu Santo y que la
finalidad del don del Espritu es conocer perfectamente slo al Padre.
Pablo: Permteme dar un rodeo introductorio antes de responder directamente tu segunda objecin.
Dios es el Ser infinito e inmutable y por lo tanto el misterio de Dios revelado por Cristo es una verdad
infinita e inmutable. Sin embargo los hombres, destinatarios de la Divina Revelacin, somos seres
finitos y mutables, que se desarrollan en la historia. Teniendo esto en cuenta, fcilmente se comprenden
estas dos cosas:

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Que la autorrevelacin de Dios a los hombres en la historia ha debido ocurrir a travs de un

largo proceso histrico, gradual y progresivo;
y que, incluso despus que la historia de la revelacin alcanz su plenitud objetiva en Cristo,
todava ha de darse en la Iglesia una historia de la comprensin subjetiva de la revelacin, un
desarrollo de la doctrina cristiana.

Por lo tanto no ha de sorprendernos que en la Tradicin de la Iglesia e incluso dentro de la propia

Sagrada Escritura podamos comprobar una evolucin del dogma y de la teologa. Esto representa el
cumplimiento de una promesa hecha por Jess en la ltima Cena: El mismo Espritu Santo recuerda las
palabras de Jess a sus discpulos congregados en la Iglesia, les ensea su verdadero sentido y los gua
hasta la verdad completa (cf. Juan 14,26; 16,13).
Teniendo en cuenta esta introduccin podremos comprender el hecho de que en el Nuevo Testamento
la palabra "Dios" designa generalmente (aunque no siempre) al Padre y que, sin embargo, esto no
implica en modo alguno negar la divinidad del Hijo y del Espritu Santo. Como veremos en la
respuesta a tu tercera objecin, hay muchas excelentes razones para afirmar que la doctrina trinitaria
est contenida implcitamente en la Divina Revelacin transmitida por escrito en la Biblia y que por lo
tanto la formulacin explcita del dogma trinitario no es una corrupcin sino un desarrollo autntico de
la doctrina cristiana. En este punto me basta mostrar que tu argumento no es concluyente.
En 1 Corintios 8,6 (como en muchsimos otros pasajes del Nuevo Testamento) Jesucristo es llamado
"Seor", un ttulo que indica claramente su carcter divino. El equivalente hebreo del griego "Kyrios"
(Seor) es "Adonai", la palabra que utilizaban los judos, al leer las Escrituras, para sustituir el
tetragrama sagrado (YHWH), el impronunciable nombre de Dios.
Felipe: Si crees que Jess es Dios porque la Biblia lo llama "Seor", entonces deberas creer que David
es Dios, ya que en 2 Samuel 16,9 Abisay llama a David "mi seor". En realidad la palabra "seor" es
aplicada en la Biblia no slo a Dios, sino tambin a reyes, caudillos, etc.

Pablo: Por ahora no estoy intentando demostrar la divinidad de Jess, sino slo de mostrar la ineficacia
de tu razonamiento. En este punto me basta con establecer la posibilidad de que "Seor" sea una forma
de dirigirse a Dios, cosa que t mismo admites.
De todos modos subrayo que nuestro texto designa a Jess como el nico Seor, dando a entender que
su seoro no es el de un "seor" cualquiera, sino la ilimitada soberana del nico Dios. Esta
interpretacin, que resulta obligatoria cuando se considera el Nuevo Testamento en su conjunto, es
reforzada aqu por el paralelismo planteado entre la relacin del Padre con el mundo y los hombres y la
relacin del Hijo con el mundo y los hombres.
En cuanto a Efesios 1,17, el dogma de la Encarnacin permite sostener que, aunque el Padre sea el
Dios de Jesucristo (el Hijo de Dios encarnado), el Hijo es Dios como el Padre (consustancial al Padre).
Por otra parte, tus afirmaciones sobre el Espritu Santo no se pueden inferir con certeza a partir de este
texto.
Felipe: Ya que an no te he convencido, te citar varios textos bblicos ms que prueban que que el
Hijo no es Dios:

Proverbios 8,22: "Yahveh me cre, primicia de su camino, antes que sus obras ms antiguas."

Quien habla aqu es la Sabidura de Dios. Segn 1 Corintios 1,24 Cristo es la Sabidura de Dios. Por lo
tanto Cristo fue creado y no puede ser Dios.

1 Corintios 15,28: "Cuando hayan sido sometidas a l todas las cosas, entonces tambin el
Hijo se someter a Aquel que ha sometido a l todas las cosas, para que Dios sea todo en
todo."

46

Segn Salmos 110,1 el que somete al Mesas todas las cosas es Yahveh. Por lo tanto el Hijo se somete
a Yahveh. Esto implica que el Hijo no es Dios.

Colosenses 1,16: "Porque en l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las
visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo
fue creado por l y para l"

Este texto dice que todas las cosas fueron hechas por medio de Cristo. Por lo tanto Cristo fue el ltimo
ser creado directamente por Dios.

Apocalipsis 3,12:

"Al vencedor le pondr de columna en el Santuario de mi Dios, y no saldr fuera ya ms; y grabar en
l el nombre de mi Dios, y el nombre de la Ciudad de mi Dios, la nueva Jerusaln, que baja del cielo
enviada por mi Dios, y mi nombre nuevo."
Quien habla aqu es Jess. Por lo tanto Jess no es Dios.

Apocalipsis 3,14:

"Al ngel de la Iglesia de Laodicea escribe: As habla el Amn, el Testigo fiel y veraz, el Principio de
la creacin de Dios."
Aqu Jess dice que l fue el primer ser creado. Por lo tanto Jess no es Dios.
Pablo: Consideremos en primer lugar tu cita del libro de los Proverbios. Lo que hemos dicho acerca
del carcter gradual y progresivo de la revelacin nos permite comprender el hecho de que en el
Antiguo Testamento no haya una abierta revelacin del misterio de Dios uno y trino sino nada ms que
indicios de dicho misterio, que slo pueden ser apreciados como tales a la luz del Nuevo Testamento.
El Antiguo Testamento presenta a Dios como el misterio absoluto, que sin embargo se automanifiesta
por medio de su "Palabra" y de su "Espritu". La revelacin del Nuevo Testamento nos permite
identificar estas dos "mediaciones" con las personas divinas del Hijo y del Espritu Santo,
respectivamente.
La "Sabidura" es otro de los atributos divinos que en algunos pasajes del Antiguo Testamente aparecen
personificados, insinuando la doctrina de la Trinidad. As ocurre por ejemplo en Proverbios 8,22. Sin
embargo, no es correcto utilizar en forma anacrnica y acomodaticia este versculo como prueba
decisiva de que el Hijo de Dios es una criatura. Con igual (falta de) derecho se podra usar otros dos
versculos del mismo captulo (Proverbios 8,24-25) para demostrar que el Hijo fue engendrado, no
creado. El sentido literal de estos textos no se refiere a la procesin de la segunda persona de la
Trinidad.
Pasando ahora a tus citas del Nuevo Testamento, har dos comentarios de orden general.
En primer lugar, tus argumentos estn basados en textos en los cuales Dios aparece como el Dios de
Jess. En este sentido podras haber reforzado tu posicin mencionando que Jess oraba a su Padre
Dios. La refutacin de estos argumentos es relativamente simple si se toma en cuenta el dogma de la
Encarnacin. Tus objeciones seran vlidas si estuvieras discutiendo con monofisitas (herejes que
negaban la naturaleza humana de Cristo y crean que l tena una sola naturaleza, la naturaleza divina).
Pero los catlicos (y todos los verdaderos cristianos) creemos que Cristo es una sola persona (el Hijo,
segunda persona de la Santsima Trinidad, persona divina) con dos naturalezas reales y completas,
humana y divina, sin mezcla ni confusin, sin divisin ni separacin (como dice la frmula dogmtica
del Concilio de Calcedonia, del ao 451). Es decir que Jesucristo es verdadero Dios y verdadero
hombre. En la Encarnacin el Hijo se hace hombre sin dejar de ser Dios. A la nica persona que recibe
los nombres de Jess, Cristo, Hijo de Dios, Seor etc. se le pueden aplicar tanto las propiedades que
corresponden a su naturaleza divina como las que corresponden a su naturaleza humana. Esto se
denomina en el lenguaje teolgico "comunicacin de idiomas" (hoy se podra hablar de "comunin de

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propiedades"). Por esto podemos decir por ejemplo que el hombre Jess hizo milagros (algo que slo
Dios puede hacer) o que, en Cristo, Dios muri en la cruz (algo que slo le puede pasar al hombre);
tambin por esto podemos decir, con el Concilio de feso (del ao 431), que Mara es la Madre de
Dios, puesto que es la Madre (segn la generacin humana) de Uno que es personalmente Dios.
Todo esto permite comprender que haya en el Nuevo Testamento algunos textos que aparentemente
sugieren una subordinacin del Hijo al Padre, mientras que otros manifiestan la igualdad del Padre y el
Hijo. En unos casos se considera el punto de vista de la humanidad de Jess y en otros casos se
considera el punto de vista de su divinidad. Ambos enfoques son complementarios, no contradictorios.
En segundo lugar, el hecho de que las tres personas divinas posean en comn todos los atributos de la
divinidad y reciban una misma adoracin y gloria no implica que ellas sean intercambiables, por as
decir. De lo que hemos dicho sobre las relaciones de origen surge que hay un orden en la Trinidad: El
Hijo procede del Padre por generacin y el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo por espiracin.
As pues, el Padre es la primera persona de la Trinidad, el Hijo la segunda y el Espritu Santo la tercera.
Segn la fe cristiana, el don de Dios en la historia de la salvacin viene del Padre por el Hijo en el
Espritu Santo y conduce en el Espritu Santo por Cristo al Padre.
Volviendo ahora a 1 Corintios 15,28, vemos que el Hijo sale del Padre y vuelve al Padre, pero vuelve
trayendo consigo la humanidad redimida, habiendo cumplido su misin de reconciliar al mundo con
Dios.
Felipe: Tu rplica est basada en el dogma de la Encarnacin, pero no has demostrado que ese dogma
sea verdadero.
Pablo: Eso es cierto, pero tambin es cierto que no necesito demostrarlo, porque aqu slo intento
probar que tus argumentos bblicos no son concluyentes. T eres quien debera probar que el dogma de
la Encarnacin es falso, para que tus objeciones contra la Trinidad fueran eficaces.
Felipe: No creo que logres fundamentar tu fe en la Encarnacin. Pero me queda una duda sobre la
doctrina catlica: Dices que hay dos Jess, uno de naturaleza humana y otro de naturaleza divina?
Pablo: No. La divisin de Jess en dos sujetos o personas, una de naturaleza humana y otra de
naturaleza divina, es la hereja llamada "nestorianismo" (enseada por Nestorio en el siglo V). El
dogma catlico de la Encarnacin establece que Jesucristo es una sola persona (divina) con dos
naturalezas (humana y divina).
Adems, los catlicos creemos que la encarnacin del Hijo de Dios no fue provisional. l asumi la
naturaleza humana para siempre. Jesucristo no slo fue verdadero Dios y verdadero hombre durante su
vida terrena sino que lo es tambin hoy. En su resurreccin, Cristo no dej de ser hombre y se convirti
en ngel; sigue siendo un hombre (con cuerpo y alma), pero ahora es un hombre exaltado, que vive
unido al Padre en el seno de la Trinidad. Ahora mismo Jess, un hombre verdadero, reina glorificado
en el abrazo del Padre, en la perfecta felicidad del cielo.
III. El dogma trinitario no es antibblico.

Felipe: Sigue en pie mi tercera objecin. Ningn texto de la Biblia ensea el dogma trinitario, de lo
cual deduzco que ste es una mera invencin humana.
Pablo: Antes de pasar a refutar tu tercera objecin, por favor explcame qu creen los testigos de
Jehov acerca de la naturaleza del Hijo y del Espritu Santo.
Felipe: Los testigos de Jehov creemos que el Hijo es un ser divino, pero no es Dios, sino el arcngel
San Miguel, la principal creatura de Dios. Y tambin creemos que el Espritu Santo no es una persona,
sino la fuerza activa de Dios.

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Pablo: Mi respuesta a tu tercera objecin mostrar que tus afirmaciones sobre el Hijo y el Espritu
Santo son contrarias a la revelacin. Pero antes quiero destacar que ambas afirmaciones son tambin
contrarias a la razn:

Si el Hijo es verdaderamente un ser divino, entonces su esencia es la esencia divina y por lo

tanto es Dios. La idea de un "ser divino distinto de Dios" es autocontradictoria.
Si el Espritu Santo es verdaderamente el Espritu de Dios, entonces no puede ser una fuerza
impersonal. Toda persona es espritu y todo espritu es persona. La idea de un "espritu
impersonal" es autocontradictoria.

Felipe: En lugar de responder a esos argumentos, escuchar ahora lo que tengas que decir a favor de la
credibilidad del dogma trinitario.
Pablo: Bien. Proceder de la siguiente manera:

Dar por supuestas las siguientes verdades, ya que t tambin las aceptas: La verdad de la
Biblia en general y las de la unicidad de Dios y la divinidad del Padre en particular.
Demostrar con base en la Sagrada Escritura que Dios se manifiesta en la historia de salvacin
como Padre, Hijo y Espritu Santo.
Concluir que Dios es en s mismo Padre, Hijo y Espritu Santo.

Felipe: De acuerdo. Intenta pues mostrarme que Dios se manifiesta en la Biblia como Trinidad.
Pablo: Habra muchsimo para decir sobre esto, pero en bien de la brevedad me limitar en un primer
momento a sealar que el Nuevo Testamento contiene bastantes frmulas trinitarias, y har hincapi
particularmente en dos de ellas:

Mateo 28,19: "Id, pues, y haced discpulos a todas las gentes bautizndolas en el nombre del
Padre y del Hijo y del Espritu Santo".
2 Corintios 13,13: "La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del
Espritu Santo sean con todos vosotros."

Felipe: La Biblia no contiene frmulas trinitarias trinitarias. El hecho de que aparezcan las palabras
"Padre", "Hijo" y "Espritu Santo" en una sola frase no significa que sean un solo Dios. De lo contrario
los tres hijos de No seran una trinidad, puesto que sus nombres figuran en Gnesis 5,32.
Pablo: El primer texto que cit es precisamente el final del Evangelio de Mateo. Cristo resucitado
manda a sus discpulos ir por todo el mundo, predicar el evangelio a todos los pueblos y bautizarlos "en
el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo". Es inconcebible que en este final solemne, en esta
frmula que enseguida empez a ser utilizada en la liturgia bautismal, se haya asociado a Dios con dos
simples creaturas (como si dijramos, en el nombre de Dios, de San Pedro y de San Pablo). Es claro
que esta frmula bautismal ubica al Padre, al Hijo y al Espritu Santo en el mismo nivel. Los tres
(evidentemente distintos entre s) pertenecen igualmente a la realidad de Dios.
El segundo texto que cit es precisamente el final de 2 Corintios. Este solemne saludo paulino es
semejante al texto anterior, puesto que sita en un mismo nivel (dentro de la realidad de Dios) los
dones de las tres personas divinas: Dios (el Padre), el Seor Jesucristo (Dios Hijo) y el Espritu Santo.
Destaco que esta hermosa oracin a la Trinidad es rezada en cada Santa Misa por el celebrante.
Felipe: Este argumento me parece una pura especulacin. Nos has demostrado que la Biblia diga
explcitamente que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son un solo Dios.
Pablo: Es cierto que en la Biblia no figura explcitamente esa proposicin. La cita que suelen aducir
algunos grupos protestantes fundamentalistas (1 Juan 5,7-8) no corresponde al texto autntico, puesto
que la mencin de la Trinidad proviene de una interpolacin tarda.

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Pero tambin es cierto que esa proposicin est contenida implcitamente en la Biblia. Hemos visto ya
que en la revelacin bblica aparecen tres "personas" vinculadas a la realidad de Dios. No cabe ninguna
duda de que el Padre es Dios. Probaremos ahora a partir del Nuevo Testamento que el Hijo es Dios y
ms adelante que el Espritu Santo es Dios.
Con respecto a la divinidad de Jesucristo, hay muchas formas de mostrar que est implcita en todo el
Nuevo Testamento:

Un enfoque muy eficiente, que no necesito desarrollar aqu, surge de considerar que la
resurreccin de Jess confirm con testimonio divino su pretensin, corroborada tambin por
sus obras y palabras, de ser el portador absoluto de la salvacin (o "Reino de Dios") y de ser
igual a Dios.
Otro enfoque importante es el centrado en los milagros de Jess: Tambin stos proporcionan
una perspectiva privilegiada para reconocer su divinidad.

Felipe: Si crees que Jess es Dios porque hizo milagros, tambin deberas creer que Eliseo es Dios.
Eliseo, al igual que Jess, resucit a un muerto, multiplic panes y cur a un leproso (2 Reyes 4-5).

Pablo: El caso de Jess es diferente al de Eliseo, pero no necesitamos introducirnos en esa discusin
ahora. Ya que aceptas la inerrancia de la Biblia, seguir el camino ms simple, el de la prueba
escriturstica directa: Si la Biblia ensea siempre la verdad y si ensea que el Hijo es Dios, entonces
verdaderamente el Hijo es Dios.
Para no extenderme demasiado, mencionar slo siete textos que explicitan claramente que el Hijo es
Dios:

Juan 1,1: "En el principio exista la Palabra y la Palabra estaba con Dios y la Palabra era
Dios."
Juan 20,28: "Toms le contest: `Seor mo y Dios mo."
Romanos 9,5: "y los patriarcas; de los cuales tambin procede Cristo segn la carne, el cual
est por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amn."
Filipenses 2,5-11: "Tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo: El cual, siendo
de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual a Dios. Sino que se despoj de s
mismo, tomando condicin de siervo, hacindose semejante a los hombres y apareciendo en
su porte como hombre; y se humill a s mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de
cruz. Por lo cual Dios lo exalt y le otorg el Nombre que est sobre todo nombre. Para que
al nombre de Jess toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos, y toda
lengua confiese que Cristo Jess es Seor para gloria de Dios Padre."
Tito 2,13: "aguardando la feliz esperanza y la Manifestacin de la gloria del gran Dios y
Salvador nuestro Jesucristo".
Hebreos 1,8: "Pero del Hijo: `Tu trono, oh Dios!, por los siglos de los siglos"
Apocalipsis 1,8: "Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Seor Dios, Aquel que es, que era y que
va a venir, el Todopoderoso."

Felipe: Ninguno de esos siete textos prueba que el Hijo sea Dios. Vemoslos uno a uno.

Juan 1,1: "la Palabra era Dios" es una mala traduccin. La traduccin correcta es "la Palabra
era divina" o "la Palabra era un ser divino".
Juan 20,28: "Seor mo" se refiere a Jess y "Dios mo" se refiere a Dios (el Padre).
Romanos 9,5: "Dios bendito por los siglos" no se refiere a Cristo, sino a Dios (el Padre).
Filipenses 2,5-11: Este texto dice que Jess tena "forma" de Dios, no que fuera Dios.
Tito 2,13: La expresin "del gran Dios y Salvador nuestro, Jesucristo" es una mala traduccin.
La traduccin correcta, segn Pablo Bessom, es: "del gran Dios y del Salvador nuestro,
Jesucristo". Hay aqu (como en Tito 1,4 y otros textos bblicos) una distincin entre "Dios" y
"el Salvador".

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Hebreos 1,8: La expresin "Tu trono, oh Dios!" es una mala traduccin. La traduccin
correcta, segn Wescott, es "Tu trono est en Dios". Hay aqu (como en Hebreos 1,9 y otros
textos bblicos) una distincin entre "Dios" y "el Hijo".
Apocalipsis 1,8: Quien habla aqu no es Jess sino, como dice el mismo texto, "el Seor Dios"
(Yahveh, es decir el Padre).

Pablo: En tres de los siete casos propones una nueva traduccin y en los restantes cuatro casos
propones una nueva interpretacin del texto sagrado.

En lo que respecta a las traducciones, hay un amplio consenso entre los expertos acerca de que
la versin de la Biblia utilizada por los Testigos de Jehov (la llamada "Traduccin del Nuevo
Mundo") ha introducido numerosas adulteraciones y tergiversaciones del texto bblico, para
tratar de ocultar las discordancias entre ste y la doctrina de la secta.
En cuanto a la exgesis, cabe subrayar que los Testigos de Jehov interpretan la Biblia fuera
de toda la Sagrada Tradicin de la Iglesia, guiados nicamente por las autoridades de la secta,
las cuales desde Charles Russell en adelante se han considerado a s mismas (sin ningn
fundamento) como nicos intrpretes autorizados de la Palabra de Dios.

Podramos proseguir la discusin acerca de los siete textos, pero para no alargar demasiado este debate
te propongo concentrarnos en un problema de traduccin (el texto de Juan 1, la afirmacin ms directa
de la divinidad del Hijo) y un problema de exgesis (el texto de Filipenses, el ms expresivo acerca de
nuestro tema). Estos dos textos bastan y sobran para probar la divinidad del Hijo.
Felipe: De acuerdo.
Pablo: Veamos primero Filipenses 2,5-11. Este texto magnfico, que sintetiza todo el misterio de
Cristo, contiene un himno que muy probablemente es anterior a la obra escrita de San Pablo. Aqu se
enuncian claramente, adems de la preexistencia y la encarnacin del Hijo, las siguientes afirmaciones:
1) Que Cristo es de condicin divina (es decir, que es Dios).
2) Que Cristo es igual a Dios (el Padre); por lo tanto Cristo es Dios como el Padre (no otro Dios sino el
mismo Dios).
3) Que Dios (el Padre) concedi a Cristo "el Nombre que est sobre todo nombre" (el santo e inefable
nombre de Dios); por ende, Cristo es Dios.
4) Que toda rodilla se debe doblar ante Cristo y toda lengua debe confesar que l es el Seor (Dios).
Las alusiones a Isaas 45,23 ("toda rodilla se doble", "y toda lengua confiese"), donde lo mismo se dice
de Yahveh), subrayan an ms el carcter divino (de por s evidente en este contexto) del ttulo
"Seor".
Felipe: Dar respuesta a tus cuatro argumentos:

El texto que citaste prueba que Jesucristo tiene naturaleza divina, pero no que es Dios. Segn
2 Pedro 1,4, cuando nosotros aprendemos de Dios tambin nos hacemos "partcipes de la
naturaleza divina". Si nosotros, que no somos Dios, tenemos naturaleza divina, el hecho de
que Jess tenga naturaleza divina no prueba que sea Dios.
Si Jess era igual a Dios, entonces por qu dice el texto bblico que su forma de Dios no era
algo de lo quisiera apoderarse? Si Jess era Dios, entonces nunca siquiera debi querer serlo,
porque ya lo era.
Filipenses 2,9 dice "Por lo cual Dios lo exalt y le otorg el Nombre que est sobre todo
nombre". Si Jess es Dios, entonces por qu necesita que lo exalten? Dios lo exalt, pero por
debajo de S mismo. Aunque Dios dio a Jess un nombre que est sobre todo otro nombre, no
se dice que este nombre est sobre el nombre de Dios.
Todos los ttulos aplicados por la Biblia a Jesucristo tambin se aplican a otras personas que
no son Dios. Por ejemplo, a Nabucodonosor se le llam "rey de reyes" (Daniel 2,37) y aunque

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este ttulo es muy importante, Nabucodonosor no es Dios. Lo mismo vale para el ttulo
"Seor".

Pablo: He aqu mis rplicas a tus dbiles objeciones:

a.

b.

c.

d.

2 Pedro 1,4 y la subsiguiente teologa cristiana utilizan el concepto de "participacin" en el

sentido preciso que este trmino tena en la antigua filosofa griega. Por ello es necesario
distinguir entre "ser" de naturaleza divina y "participar" de la naturaleza divina. Ser de
naturaleza divina es idntico a ser Dios. En cambio, decir que el cristiano "participa" de la
naturaleza divina significa que, por un don librrimo y gratuito de Dios, de un modo oculto ya
en la tierra y de un modo manifiesto en el cielo, l puede conocer y amar como Dios conoce y
ama, sin dejar de ser una creatura de Dios. En la ptica cristiana (muy distinta de la pantesta)
la unin mstica del ser humano con Dios no anula la infinita diferencia existente entre ambos.
Filipenses 2,6 dice que Cristo, "siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual
a Dios". Es decir que, a pesar de ser de naturaleza divina (o sea, de ser Dios), el Hijo renunci
a manifestar visiblemente su igualdad con Dios al asumir la naturaleza humana en la
Encarnacin.
Obviamente Filipenses 2,9 no dice que el Nombre de Jess est sobre el Nombre de Dios.
Esto sera totalmente absurdo. Lo que dice es que Dios "le otorg el Nombre que est sobre
todo nombre". Es evidente que este Nombre es el Nombre de Dios, no un nombre por encima
del Nombre de Dios. T dices que "el Nombre que est sobre todo nombre" est debajo del
nombre de Dios, pero eso es exactamente lo contrario de lo que dice el texto bblico.
No respondes a mi argumento, que consiste en interpretar aqu "Seor" como "Dios", con
claro fundamento bblico.

Felipe: Segn los eruditos, la traduccin correcta de Juan 1,1 es: "En el principio era la Palabra y la
Palabra era hacia el Dios y la Palabra era un ser divino".

El "Dios" con quien est la Palabra es "tn Then" ("el Dios", con artculo).
El "dios" que es la Palabra es "thes" ("dios", sin artculo).

Como este ltimo "thes" no tiene artculo determinado, entonces resulta que el "Logos" (la Palabra)
no es "Thes", sino que tiene cualidades de "thes". Es un ser divino, pero no es Dios. Si quieres una
explicacin erudita, lee el Journal of Biblical Literature, volumen 92.

Pablo: Mi respuesta tendr tres momentos:

En primer lugar no puedo admitir que apoyes tu tesis en la autoridad de "los eruditos". La
inmensa mayora de los eruditos, a lo largo de dos milenios, a pesar de sus diversas tendencias
religiosas y filosficas, ha apoyado la traduccin tradicional, que es una clara afirmacin de la
divinidad de Jesucristo, Hijo de Dios Padre; de modo que no te refieres en realidad a "los
eruditos", sino a los eruditos de tu tendencia "unitaria" (antitrinitaria).
En segundo lugar quiero destacar que nuestro versculo no presenta ningn problema de
crtica textual, por lo cual nuestra discusin se reduce estrictamente a un simple problema de
traduccin.

Entre los miles de manuscritos antiguos del Nuevo Testamento que se conservan no figura ninguna
variante del texto griego de Juan 1,1. Esto se puede comprobar en cualquier buscador de Internet
utilizando las palabras clave "Greek New Testament Critical Edition" u otras semejantes, lo cual da
como resultado un material abundantsimo.
En tercer lugar, pasar a refutar tu tesis. Dado que mis conocimientos de griego bblico son muy
escasos, me limitar a:

mostrar que las traducciones del prlogo del Evangelio de Juan de los Testigos de Jehov no
son coherentes con tu tesis;
dar un argumento de tipo histrico-teolgico;

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consultar a un experto en griego bblico.

Consideremos la coherencia interna de tu tesis. Es importante notar que dentro del mismo prlogo del
Evangelio de Juan (1,1-18) se nombra a Dios sin artculo otras cuatro veces (1):

1,6: "Hubo un hombre, enviado de Dios, de nombre Juan": "pestalmnos par Theo".
1,12: "A los que lo recibieron, les dio poder de llegar a ser hijos de Dios": "tkna Theo
gensthai".
1,13: "Sino de Dios, son nacidos": "ek Theo gennthesan".
1,18: "A Dios nadie lo vio nunca": "Then odes raken ppote".

Ahora bien, las ediciones del Nuevo Testamento de los Testigos de Jehov emplean en estas cuatro
ocasiones la palabra "Dios", lo cual es correcto pero incompatible con tu tesis. Es pues evidente que el
principio de traduccin en que te basas es una invencin ad hoc para acomodar el texto de Juan 1,1 a la
doctrina de los Testigos de Jehov.
Consideremos ahora un segundo argumento. El prlogo del Evangelio de Juan termina en Juan 1,18: "A
Dios nadie lo ha visto jams: el Hijo nico, que est en el seno del Padre, l lo ha contado." Sin
embargo en la tradicin de los manuscritos antiguos existe una variante: En algunos manuscritos se lee
"un Dios Hijo nico" en lugar de "el Hijo nico". Pues he aqu que el texto griego que indiqu
concuerda con esa versin minoritaria: All se lee, en el versculo 18, "monogens Thes". Ahora bien,
cul de estas dos explicaciones de esta variante parece ms plausible?:

En el seno de la primitiva comunidad cristiana, compuesta por prototestigos de Jehov, haba

unos pocos catlicos que ya desde entonces se dedicaban a adulterar los textos bblicos para
hacerlos compatibles con su hereja trinitaria.
Los dos textos expresan con distintas palabras una de las creencias bsicas de la comunidad
cristiana primitiva.

Consideremos finalmente la opinin de un Doctor en Sagrada Escritura. En estos apuntes que te dejo
para que los estudies detenidamente queda demostrada la falsedad de la traduccin de Juan 1,1 que t
utilizas (2).
En conclusin: Si bien es cierto que por lo comn la palabra "Thes" en el Nuevo Testamento designa
al Padre, es tambin claro que Juan 1,1 es una de las excepciones. Evidentemente Juan 1,1 no puede
significar que el Hijo es el Padre, sino que el Hijo es Dios como el Padre (un mismo Dios, no un
segundo Dios).
Felipe: Aunque tu traduccin fuera correcta, no demostrara la divinidad del Hijo. En Salmo 82,6 el
mismo Yahveh llama "dioses" a los hombres que son "hijos del Altsimo". Aunque a estos hombres se
les llame dioses, ninguno de ellos es Yahveh. Lo mismo vale para Jess.
Pablo: No es serio comparar ese texto, en el cual el salmista equipara a los prncipes y jueces de Israel
con los miembros de la corte celestial, con un texto como Juan 1,1, que identifica de la manera ms
formal posible a la Palabra (el Hijo) con Dios.
Pasando ahora al tema del Espritu Santo, te dir que:

Su divinidad se manifiesta por ejemplo en 1 Corintios 2,10: "el Espritu todo lo sondea, hasta
las profundidades de Dios" (esto es algo que slo Dios puede hacer).
Su personalidad se manifiesta por ejemplo en Hechos 15,28: "Que hemos decidido el Espritu
Santo y nosotros no imponeros ms cargas que stas indispensables" (los entes impersonales
no pueden tomar decisiones).
l es el "otro Parclito" enviado por el Padre (cf. Juan 14,16). Si el primer Parclito (el Hijo)
es una persona divina, como hemos demostrado, el segundo tambin lo es.

53

En conclusin: Dios se manifiesta en la historia de salvacin como Padre, Hijo y Espritu Santo (tres
personas divinas y un solo Dios vivo y verdadero). Esto implica necesariamente que Dios es en S
mismo Padre, Hijo y Espritu Santo, porque de lo contrario no habra verdadera autorrevelacin y
autocomunicacin de Dios al hombre. Inversamente, si Dios, que es eternamente Padre, Hijo y Espritu
Santo, decide libremente manifestarse en la historia, necesariamente debe manifestarse como lo que l
es en S mismo: El Dios unitrino.
El dogma de la Santsima Trinidad pertenece a la revelacin de Dios en Cristo. Si alguien no cree en la
Trinidad (ni en la Encarnacin) no es cristiano (objetivamente).

Notas:
(1) Por razones prcticas cito aqu el texto griego en caracteres latinos. Los lectores pueden cotejar
estas citas con el verdadero texto griego (en caracteres griegos) haciendo click sobre el link indicado
ms arriba.
(2) Reproduzco aqu una nota del Pbro. Dr. Miguel A. Barriola, de fecha 27/02/2003:
Estimado amigo:
Se ve que los "Testigos", fuera de toda tradicin, lo nico que persiguen es mantener, cueste lo que
cueste, sus propios modos de interpretar. Porque, en anteriores presentaciones de "su" Biblia
traducan "La Palabra era un Dios" , con tal de escapar a la versin ms obvia: "era Dios".
Queran fundamentarla cientficamente, basados en el (supuesto) uso de la lengua griega. Decan que,
faltando el artculo para el sustantivo "Thes" (cosa que no aconteca en la primera vez: "prs ton
Then" (el Verbo se diriga hacia el Dios), interpretan esa omisin como una variacin en el segundo
empleo del trmino (Thes).
Ahora, en esta nueva traduccin llegan a adjetivizar un claro sustantivo en el texto original (la
Palabra era divina).
Pero el hecho es que el Lgos no es llamado "thios" ( = divino), con un adjetivo, ni "Thos tis" (=un
dios), en sentido helenstico, sino: Dios, simplemente, un sustantivo.
Se ha de aclarar que el predicado, por lo general, no va acompaado de artculo. Si se dice: "Simn es
pescador", se quiere expresar que el sujeto pertenece a la categora de los que ejercen ese oficio. l no
lo agota ni acapara. En cambio, si se desea dar nfasis, expresando, por ejemplo: "Juan es ho
Thelogos" (= "el" telogo), el atributo articulado indica algo especial, descollante en el gnero. Se
trata de un "telogo por excelencia". As la pregunta de Pilato: "t eres rey? (Jn 18,37) est
indagando sobre la condicin que Jess dira compartir con otros monarcas. En cambio, en Jn 19,19:
"Jess ho nazarios, ho basilus ton ioudion" (= el nazareno, el rey de los judos), los artculos que
preceden a los atributos estn sealando que se trata de un personaje bien determinado y nico.
En el mismo Prlogo tenemos un atributo con artculo, pero que, justamente destaca la singularidad
total, fuera de serie, inigualable del sujeto al que se le endosa: (1, 9): n t fs t alethinn (= era la
luz, la verdadera"); no cualquier tipo de luz, sino la nica autntica. (Por otra parte, en igual sentido,
slo que con una negacin, el v. 8 haba descartado que el Bautista fuera "la" luz).
En 1, 1, la omisin del artculo ante el sustantivo "Thes", por consiguiente, quiere decir que la
Palabra pertenece a la categora de Dios, es Dios. Lo cual, evidentemente no hay que entenderlo al
modo de "gnero - individuo", porque otros lugares bblicos aportan las precisiones sobre el nico
Dios, con el cual, sin embargo, se identifican tres personas distintas, que ni lo dividen ni lo multiplican
en un politesmo.

54

Por lo dems (como seala H. Hbert, Los testigos de Jehov - Su historia y su doctrina, Madrid 1977,
p.- 173), el mismo contexto se opone a comprender "Thes" sin artculo bajo una luz diferente, pues,
segn un procedimiento muy semtico, la segunda y tercera proposiciones del versculo comienzan por
la palabra ltima de la frase precedente:
"En el principio era el Lgos
y el Lgos estaba dirigido a Dios
y Dios (atributo) era el Lgos".
Esa repeticin de la palabra final implica la utilizacin del mismo sentido las dos veces. De lo contrario
el autor (sin avisar nada de cambios de sentido a su lector) sembrara la confusin.
Esperando haber aportado algo til a su discusin, queda a sus rdenes:
M.A. Barriola

Quiso Jess fundar una Iglesia?

Reconocera a la Iglesia Catlica?
Por Carlos Caso-Rosendi
Respuesta a un artculo del Sr. Arias.
No s quin es el sr. Arias, sus credenciales no me han sido provistas y aparte del escrito recibido
(prrafos numerados en itlicas y de color azul) no he ledo nada de su autora que pueda recordar.
Examinemos lo que dice, no porque merezca ser examinado, sino para beneficio de los que me han
provisto con la ardua tarea de trajinar este mamotreto. Las ideas aqu expuestas por el sr. Arias fueron
refutadas en su tiempo por cristianos como San Pablo, San Agustn y otros padres de la Iglesia. Estos
quistes reaparecen de vez en cuando y hoy los refutamos de nuevo para aquellos que no han tenido
tiempo de leer y meditar la doctrina cristiana recibida de los Apstoles y los Padres de la Iglesia.
Prrafos insertados y numerados son citas del manuscrito del sr. Arias que es citado en su totalidad a lo
largo de esta refutacin.
1 Una de las preguntas ms delicadas, comprometedoras y complejas sobre Jess de Nazaret es si
quiso fundar una nueva Iglesia y una nueva religin. Una pregunta difcil, ya que la Iglesia Catlica y,
en general, las iglesias cristianas nunca van a admitir que ellas no fueron fundadas por Jess a travs
de sus apstoles. Y estn convencidas de que el cristianismo es una nueva religin, como el Islam, el
judasmo o el hinduismo.
Creo que honestamente la lectura de los Evangelios no deja duda de que Jess quiso crear una
congregacin de fieles. Un hombre que se casa y tiene hijos, compra una casa, da a sus hijos una
educacin, tiene nietos y bisnietos puede hacer todo esto sin necesidad de ir a un escribano y declarar
solemnemente que quiere fundar una familia. A la larga, los hechos indican claramente su intencin. Si
Jesucristo nunca hubiera dicho Tu eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia el acto de
elegir doce enviados, luego setenta y luego enviar a quinientos a predicar al mundo las buenas nuevas
probara a cualquier persona con sentido comn que su intencin no era fundar una filosofa personal
de vida solamente. La Iglesia no puede negar que Jess la fund porque sera negar hechos histricos y
teolgicos establecidos y documentados ampliamente. Tenemos menos documentos sobre la conquista
de las Galias por Julio Csar pero nadie cuestiona el que Csar quisiera conquistar las Galias porque
simplemente se cae de maduro, eso es todo.

55

Uno duda de la capacidad intelectual de estos especialistas (que luego conoceremos en ms detalle) y
de su seriedad. El revisionismo histrico modernista es una plaga del siglo XIX que se extendi hasta
el XX y parece estar disminuyendo hoy dia por falta de resultados concretos. Este tipo de revisionismo
silvestre produjo una cantidad de teoras de interpretacin bblica y textual a lo largo de los aos y no
menos nuevas religiones. Si los modernistas y sus seguidores han sido perseguidos por haber puesto
en tela de juicio que Jess hubiese querido fundar una Iglesia (???) los cristianos de los primeros
siglos sufrieron realmente mucho ms que los modernistas, ninguno de los cuales fue arrojado a las
fieras, quemado vivo o descuartizado por sus supuestos perseguidores. Los sabios a la violeta citados
por el sr. Arias han sido condenados por exegetas y eruditos de nota, miembros establecidos de la
comunidad mundial de estudiosos que ensean en la universidades ms prestigiosas, como
comprobaremos ms tarde. Quisiera dejar en claro que el revisionismo bien entendido que se apoya en
un amplio consenso en la comunidad exegtica y que utiliza una hermenutica cientficamente
establecida sobre bases investigativas firmes es muy distinto del revisionismo que cuestionamos aqu.
Una buena regla que se puede usar para reconocer a los aventureros es su aislamiento de las
comunidades investigativas mundiales y en general su falta de credenciales serias va de acuerdo con la
ocurrencia de presentar temas bblicos con una luz sensacionalista o escandalosa lo cual corre parejo
con buenas ventas de libros, lamentablemente. Nadie proyecta hacerse rico con un libro titulado Y la
Iglesia Tena Razn.
Si vamos a creer que existe una conspiracin mundial para silenciar a estos aventureros que pretenden
saber del apstol Pablo o de Cristo ms de lo que supieron los que vivieron y hablaron con ellos...
entonces podemos creer cualquier cosa y nos merecemos las consecuencias.
De los eruditos que conozco que han condenado al modernismo y sus secuelas puedo citar a C.S.
Lewis; E. Hirsch, R. Bultmann, K. Keating, S. Hahn y M. Shea; quienes han escrito abundantemente
sobre las falacias del modernismo y los excesos de los movimientos de interpretacin textual y la
interpretacin fundamentalista.
La proposicin de estos estudiosos es simple: Cmo puede ser que veinte siglos despus el
modernista pueda entender mejor la tradicin cristiana y las Escrituras que los que estuvieron
dispuestos a morir por la causa en el primer siglo?
Este simple razonamiento debiera ser causa suficiente para echar a un lado todo este escrito, pero
vamos a darle al sr. Arias y a sus expertos una refutacin completa.
3 Para empezar, hay que dejar bien claro que, aun en la hiptesis no probada de que no hubiera sido
Jess quien fundara la Iglesia Catlica o que no fuera esa la Iglesia que l haba pensado, eso no
quita nada a la importancia que dicha institucin religiosa, y en general el cristianismo, ha tenido y
tiene en la historia. Ni le quita importancia el hecho de que esa Iglesia haya podido ser ms bien fruto
de la fe de los primeros cristianos y de la concepcin religiosa de Pablo de Tarso, a quienes algunos
autores consideran como el verdadero fundador del cristianismo, tras haber hecho que el cristianismo
primitivo se separara de sus races judas originarias.
Se puede comentar este prrafo citando al mismo Pablo de Tarso que el sr. Arias menciona aqu. San
Pablo dej registrada la realidad de la fundacin de la Iglesia en Cristo y su resurreccin, si eso no
fuera cierto, nos dice el apstol, de todos los hombres soy el ms digno de lstima. La mente se
resiste a aceptar que Pablo, un hombre ya maduro y establecido en su sociedad, un verdadero pilar de
su comunidad judeo-romana pueda abandonarlo todo y terminar siendo ejecutado en Roma para fundar
un nuevo movimiento religioso que l mismo sabe falso a sus propias races. Una fe de veinte siglos de
duracin no se funda sobre ilusiones o caprichos bien intencionados. Si vamos a poner en tela de juicio
las motivaciones de Jess, Pablo y de los primeros cristianos es mejor que tengamos argumentos
slidos para hacerlo porque estamos enfrentando a hombres y mujeres que han hecho durar una idea
por tal cantidad de tiempo como no tiene igual en Occidente y con muy pocos paralelos an en el
Oriente. Para que la Iglesia tenga sentido en nuestro mundo tenemos que aliarla con Jesucristo,
tenemos de creer que Cristo es el Hijo de Dios y que ste envi a sus seguidores a la historia para
cumplir una misin que ampla y completa la misin del Judasmo y que no se separa de ste por mera
escisin.

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4 El problema es otro: es saber si Jess, en algn momento, tuvo la idea de fundar una religin nueva,
diferente de la que l haba practicado y vivido en su familia, y si quiso fundar una Iglesia organizada
como lo es hoy la Iglesia Catlica.
Aqu hay algo que no entiendo muy bien y eso es el papel de Cristo en todo este asunto. Si Cristo pasa
por Galilea dando buenos consejos y estableciendo un modo de vida, una filosofa meramente
conceptual entonces lo podemos comparar con Buda o Confucio, por ejemplo. Pero hay algo que Buda
y Confucio no declararon nunca: el ser Hijo de Dios.
Esta peculiaridad de Jess; el declararse, no meramente uno de los hijos de Dios sino su Primognito,
Predilecto y en plena intimidad y conexin de voluntades con Dios su Padre; es un verdadero
impedimento para verlo como simplemente un gur o un gran maestro. Porque la gente de va por ah
diciendo mi pap es Dios son por lo general gente afectada mentalmente y es raro esperar de ellos el
elevado sentido moral, el agudo conocimiento del alma humana y la penetrante perspicacia que Jess
destila en los Evangelios. Debemos concluir entonces que slo tenemos tres opciones con Jess: o es
el Hijo de Dios, o es un loco de remate o es el mismo Demonio que nos ha engaado con una jugarreta
perfecta y ha venido a traicionar a su propia religin (el Judasmo) con una trampa tan elaborada y
perfecta que es imposible no caer en ella. Esto ltimo desafa al sentido comn pero es una de las
posibilidades absurdas que vienen a la mente al elaborar.
De ah que la Iglesia no puede imaginar a un Jess meramente maestro a la manera de los grandes
hombres de la humanidad. Para la Iglesia Jess es el Hijo de Dios, la revelacin ms perfecta de lo
inconcebiblemente divino o es un impostor y un loco. Si lo segundo fuera cierto, el cristianismo
entonces est de acuerdo con Pablo que, de todas las filosofas humanas, sera la ms digna de lstima.
5 El tema es de fondo y no slo de forma. Sin duda, aun en el supuesto de que Jess hubiese pensado
en fundar una nueva Iglesia, muchas de las cosas de la Iglesia actual difcilmente las bendecira, sobre
todo por lo que se refiere a cmo ha sido organizado el gobierno central de la Iglesia en el Vaticano,
el estilo del papado, copiado bsicamente de los emperadores romanos, y la misma estructura de la
Iglesia como monarqua absoluta. Ya muchos santos antiguos, como Santa Rita de Cassia, sin llegar a
los actuales obispos y exponentes de la Teologa de la Liberacin, criticaron durante los excesos de
una Iglesia preocupada ms con los ricos y los poderosos que con los desheredados, no pocas veces
contaminada por los poderes mundanos y polticos. Una Iglesia rica, llena de privilegios otorgados
por los poderosos, muchas veces intransigente e inquisitorial. Todo eso lo sabemos, y son los mismos
cristianos ms comprometidos quienes se encargan de criticar.
Aqu la lgica gnstico-fundamentalista del sr. Arias pasa a asumir que Jess bendecira, o no, ciertas
cosas de la Iglesia si volviera al mundo hoy. Para comenzar habra que considerar que la promesa
original de Jess estoy con vosotros hasta el fin de la era es creda por los miembros de la Iglesia. Si
uno no cree en su presencia constante poco puede creer en un eventual regreso de Cristo. De nuevo,
esta es una de las ms bsicas creencias cristianas. Que Jess resucit y que, sentado a la diestra de
Dios, espera manifestarse al mundo sorpresivamente pero que se manifiesta a sus fieles en diferentes
misterios. Uno de ellos es el misterio de haber conquistado al mundo y que toca muy de cerca a lo que
el sr. Arias expresa justamente aqu. Para explicar esto debo echar mano a un ejemplo contemporneo.
Imaginemos que Andrei Gromiko vuelve a la vida en Mosc a mediados del ao 2001. El sorprendido
mandatario comunista encontrara que hay restaurantes McDonalds en Mosc, que se vende CocaCola, cigarrillos Marlboro y que la bandera roja con la hoz y el martillo ya no ondea sobre el Kremlin.
Este hombre no necesitara mayor confirmacin de quin gan la Guerra Fra.
Teniendo lo previo en mente hagamos un recuento de la situacin con los ojos de un patricio romano
del siglo II. La colina de los vaticinios (el Mons Vaticanum), los templos de Minerva y de la Bona Dea
son ahora ocupados por templos cristianos. Las guilas imperiales han sido reemplazadas por cruces.
Roma ya no es ms la ciudad imperial. Cuando la gente dice Roma, as en general, se refiere a la
cristiana Iglesia Catlica. Romanos ya no son los ciudadanos del imperio. El trmino apenas refleja a
alguien nacido en Roma o a un catlico si es que se est hablando de religin. Ah no termina el asunto.
El obispo de Roma es ahora llamado Pontifex (pontfice) como era llamado el antiguo emperador,
Pontifex Maximus Sol Invictus. El Sol romano, ha sido reemplazado por Cristo y su iglesia romana

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lleva ya veinte siglos sin que la puedan acabar. Enterrados estn Nern y Domiciano, el Imperio
perseguidor ya no existe, Napolen, Stalin y Hitler, el comunismo y el fascismo se han dormido en la
muerte y la Iglesia de Roma sigue ah, imperturbarble. Su pontfice lleva ahora la capa prpura del
emperador, una sutil venganza pues al burlarse de Cristo los soldados que lo vistieron de prpura y
simularon una coronacin imperial burlona con el condenado, sin quererlo inspiraron a los seguidores
de Cristo a tomar un manto prpura para simblicamente representar los sufrimientos de Cristo y su
Coronacin en el mismo acto. A un general romano del siglo II no le cabra duda quin gan la guerra
entre Cristo y Csar.
Y ahora para continuar analicemos lo que el sr. Arias espera de la Iglesia segn se desprende de su
propio anlisis. El sr. Arias espera que la Iglesia sea sencilla. El boato y el lujo no tienen lugar en la
Iglesia segn l.. Cita a Santa Rita de Cassia y a los obispos de la teologa de liberacin etc. Sin entrar
a defender o tan siquiera juzgar el boato y la riqueza temporal de la Iglesia es necesario reconocer que
son muchos menos los miembros de la Iglesia que supuestamente disfrutan de tales lujos que los que
no lo hacen. La gran mayoria de los miembros militantes de la Iglesia no participan ni tan lejanamente
de lujo alguno. A mi no me molesta la baslica de San Pedro ni el supuesto oro de los altares y
candelabros que haya all (tal oro no existe, el que no me crea vaya y bsquelo). Por otro lado,
cualquier institucin que dura veinte siglos acumula tesoros casi sin pretenderlo. Si uno mira los
museos y palacios reales del mundo la cosa no es mejor ni peor. Y si Jess viene y no lo aprueba, pues
es cosa de El juzgar los privilegios y las riquezas y a aquellos que las disfrutan. El ya predijo que la
Iglesia crecera: cosas mayores que estas haris Quin tiene autoridad para escandalizarse porque
los cristianos construyan templos? O es que no somos libres de hacerlo porque cierta persona
interpreta que porque Jess no construy templos ahora hay que oficiar al aire libre? Qu forma de
razonar es esa?.
Que habra rapacidad y avaricia entre algunos pastores que, a tiempo, seran para el rebao como lobos.
Claro que El no predijo que todos los pastores seran as. Tampoco nos instruy a poner etiquetas en
los pastores. Solo nos dijo que furamos cautos como serpientes e inocentes como palomas y creo yo
con muy buena razn. Como Santa Rita, San Francisco de Ass y otros muchos han predicado con el
ejemplo, la vida sin posesiones y el amor a los pobres. Si Cristo llega y su Iglesia no le complace ya
nos enteraremos, pero no tenemos mandato de El de sabotearla porque no estamos de acuerdo con sus
contables o si nos disgustan sus tesoros. Hay un solo ejemplo de crtica contable en los Evangelios y no
debiera sorprendernos que el criticn sea Judas ni que la respuesta de Jess a su crtica haya sido: a
los pobres siempre tendris con vosotros.
El problema que aqui se describe est en la Iglesia desde el mismo principio. Leer la carta de Santiago
que habla abundantemente de eso. Nada ha cambiado en ese sentido. Hay hombres simples y hombres
con gustos lujosos. Ya veremos quien queda cuando llegue el momento de rendir cuentas.
6 Probablemente se trate de una traicin antigua, casi de los orgenes del cristianismo, cuando ste,
de ser una secta perseguida por los emperadores romanos, pas a ser la religin de Estado del
Imperio Romano, quien la cubri de privilegios y prebendas. Como afirma Crossan: Cuesta bastante
trabajo mantener la serenidad cuando se lee el relato del banquete imperial celebrado al trmino del
Concilio de Nicea. Dice as el relato: Algunos destacamentos de la guardia y del ejrcito rodearon
la entrada del palacio con las espadas desenvainadas, y pasando por en medio de ellos sin temor, los
hombres de Dios penetraron en los aposentos privados del emperador, donde se hallaban a la mesa
algunos compaeros de ste, mientras otros yacan reclinados en lechos situados a uno y otro lado de
la estancia. Cualquiera hubiera pensado que se trataba de un cuadro del Reino de Cristo, de un sueo
hecho realidad.
El texto fue escrito por Eusebio, y Crossan lo comenta as en su obra Vida de un campesino judo: De
nuevo aparecen combinados el banquete y el Reino, pero los invitados son ahora los obispos, todos
ellos de sexo masculino, que comen reclinados en lechos en compaa del propio emperador y esperan
ser servidos por otros. Y aade: Quizs el cristianismo sea una traicin inevitable y absolutamente
necesaria de la figura de Jess, pues, de no ser as, todos sus seguidores habran muerto en las colinas
de la Baja Galilea. Pero era preciso que esa traicin se produjera en tan poco tiempo?.
El indignado sr. Crossan que se cita aqu, es un miembro del Seminario de Jess del que hablaremos
ms tarde. Por el momento recordemos que la traicin de la que se habla aqu, consiste en ir a cenar

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con el emperador de turno. Quizs los cristianos debieran haberle dicho al emperador que preferan
seguir en las catacumbas y ser asesinados y torturados pblicamente Es eso lo que usted hara luego
de doscientos aos de persecucin despiadada? O acaso dara gracias a Dios por que las persecuciones
se terminaron y una nueva era se inaugura en la historia de Europa con el Cristianismo como
protagonista central que dia tras dia, lentamente reemplaza al imperio? El cristianismo no es una
traicin de la figura de Jess sino el fuego que El mismo vino a encender en el mundo y que ya nadie
puede detener o transformar en una inocente coleccin de candelas separadas. La Iglesia es
cristocntrica y eso no es una traicin. Lo que s es una traicin es derivar el centro de la adoracin al
conocimiento especial o gnosis requerida para crear una versin deformada y ocultista del
cristianismo. Esas versiones refutadas por los padres desde la primera hora de la iglesia reaparecen de
vez en cuando, aprovechando la mala memoria de la gente.
Ya que el sr. Arias lo cita, hablemos de John Dominic Crossan y su lucrativo Seminario de Jess. Este
ingenioso grupo de gente liderado por Robert Funk y John Dominic Crossan reclama para s la
erudicin que prevalece en las grandes universidades del mundo Esto lo declara en su entrevista
con Richard Hays en The Corrected Jesus (El Jess Corregido) pg. 47 de la publicacin First
Things No. 43 (en ingls). Sobre la base de esta afirmacin hecha por ellos mismos los miembros del
Seminario de Jess han venido publicando cosas desde segunda parte de la dcada de 1980. Estos
iluminados seores nos vienen a enterar ahora de lo que Jess dijo y lo que no dijo. Con agudo sentido
comercial hacen declaraciones a la prensa, generalmente precediendo la publicacin de alguna de sus
obras. Cito aqu algunas de ellas: La mayora de las frases de Jess fueron inventadas por un autor
annimo; Jess muy probablemente no ense el Padrenuestro; Est el verdadero Evangelio en
la Biblia?; Eruditos recopilan una nueva Biblia. Poco despus de hechas estas declaraciones a la
prensa se present el libro Los Cinco Evangelios: En Busca de las Autnticas Palabras de Jess No
s por qu, a mi me recuerdan a otros que descubrieron la muerte de Jess en una estaca (en lugar de
la cruz) y otras trasnochadas verdades... juzgue el lector si vale la pena arriesgarse con alguien que
implcitamente declara que la verdad sobre Jess ha esperado veinte siglos hasta que el Seminario de
Jess o la Sociedad Watchtower nos vengan a mostrar la luz.
Pero antes de ver que es lo que este grupo declara veamos si es cierto que sus credenciales son parte de
la erudicin que prevalece en las grandes universidades del mundo segn declara el sr. Crossan,
citado como autoridad por el sr. Arias.
El Dr. Richard B. Hays, Profesor Asociado del Nuevo Testamento en la Escuela de Divinidad de la
Universidad de Duke (Estados Unidos) declara sobre el tema:
Ni un solo miembro de las ctedras neotestamentarias de Yale, Harvard, Princeton, Duke, University
of Chicago, Seminario Teolgico de la Unin, Vanderbilt, SMU o de la Universidad Catlica ha
participado en este projecto [el Seminario de Jess] Es innecesario decir que los facultativos de los
seminarios evanglicos no han participado. Tampoco han participado estudiosos reconocidos de
Inglaterra o de otras partes del Continente Europeo. De hecho quiero expresar esto claramente la
mayora de los estudiosos bblicos reconocidos sienten un profundo escepticismo al contemplar los
mtodos y las conclusiones de este grupo acadmico seccionado de la comunidad de estudiosos. El
punto es que este es un libro de imaginacin que ha sido producido por un grupo de autodeclarados
eruditos que declaran puntos de vista no convencionales sobre Jess y los Evangelios. Ellos,
posupuesto, son libres de publicar estos puntos de vista. Sin embargo su intento de presentar estas
opiniones como si fueran los resultados establecidos firmemente luego de un anlisis crtico erudito
es, uno debe decirlo, un engao condenable. Richard Hays segn aparece en The Corrected Jesus
(El Jess Corregido)
Quisiera que el lector retenga esta interesante evaluacin a medida que progresamos en el anlisis del
documento producido por el sr. Arias.
7 Jess predic una religin del corazn sin templos ni catedrales.
La pregunta es la siguiente: qu era lo que Jess intent cuando, rodeado de un puado de hombres y
mujeres, de gente ms bien sencilla, se puso a criticar algunos aspectos de la religin judaica de su
tiempo (como hoy hacen los telogos progresistas con el catolicismo) y a anunciar la llegada de un

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Reino nuevo? Era ese anuncio del Reino el de la fundacin de una nueva religin y una nueva
Iglesia o era sencillamente el anuncio de una superacin de la vieja religin de sus padres,
infundindole mayor universalidad y proclamando la centralidad de la dignidad humana como el
corazn mismo de la religin, o se trataba de una religin diferente? O era un reino puramente
temporal para arrojar a los romanos de la tierra de sus padres, por ellos ocupada?
Quisiera saber cundo Jess critic algunos aspectos de la religin judaica de su tiempo. Jess, por
todo lo que sabemos, vino a cumplir la ley mosaica. Las crticas que Jess hace las hace, no de los
procedimientos e instituciones religiosas establecidas por Moiss y los Profetas hebreos. Sino todo lo
contrario, afirma y reaviva el espritu de esa ley y lo que critica es la hipocresa del fundamentalismo
judo que transforma la ley mosaica en un instrumento de opresin para la gente y que eventualmente
aleja a la gente de Dios y del amor al prjimo. La crtica que hace Jess es, por ejemplo, del Corbn
porque esa tradicin torcida limita y contrara los mandamientos dados a travs de Moiss. Jess asiste
al templo y a la sinagoga. Cumple con sus obligaciones mosaicas y cuando modifica, a veces
endureciendo (caso del divorcio) a veces ablandando la interpretacin de la ley (caso del descanso
sabtico o del apedreamiento de la adltera). Aun en aquellas veces en que la interpretacin de Jess
parece modificar la ley de Moiss hay siempre una revelacin de una nueva dimensin espiritual del
mandamiento que se explica. Doy por ejemplo el Hijo del Hombre Seor del Sbado es y el que
est libre de culpa que arroje la primera piedra. En la primera Jess revela su majestad y autoridad
sobre el Sbado, el da de Dios. En revelar su seoro sobre el Da del Seor apunta a los judos la
inminencia de la nueva creacin y la propia autoridad de Jess para iniciarla. En el caso segundo, lejos
de justificar el apedreamiento (ilegal, ya que una muchedumbre no tena derecho de apedrear a nadie,
segn la ley), Jess usa esa oportunidad para revelar la existencia del pecado inherente en todo ser
humano y la importancia de la misericordia de Dios para solucionar el problema del pecado humano.
Otra cosa hubiera sido que Jess dijera cosas como Quiso Moiss fundar una religin? o tal
vez La Ley de Moiss es una ley del corazn y no hace falta ir al templo o cualquier otra objecin a
la autoridad de la ley o su integridad histrica con el objeto de minar su importancia o veracidad. Es el
colmo de la caradurez que estos telogos progresistas se comparen con Jess.
A tiempo Jess complet su misin en la tierra: revelar a Dios en un ser humano y dar muestra de que
el servicio de Dios es el servicio del prjimo en el acto sublime de la caridad y no de la rebelin. Como
dijimos antes, Jess venci a Roma y eventualmente vencer sobre todo seoro o reino de la tierra
porque su soberana es imparable y su reino es tan inevitable como la llegada de la maana despus de
una noche oscura.
8 Importante a este respecto sera saber la idea de Dios que predicaba Jess y si era una idea de Dios
inventada por l o sacada de las races de las Escrituras antiguas. Porque se habla de que una de
las caractersticas de la nueva religin predicada por el profeta de Nazaret era la de un Dios padre
en contraposicin al Dios juez del Antiguo Testamento; el Dios de la compasin y no el Dios de la
venganza; el Dios, no del ojo por ojo y diente por diente, sino el del padre que recibe al hijo
prdigo, que se haba ido de casa y haba dilapidado su herencia, con tanta fiesta y alegra que hace
enfadar de envidia al hijo fiel que se haba quedado en casa. Pero resulta que esa imagen tambin est
en el Antiguo Testamento, concretamente en el profeta Isaas, cuando, hablando de Dios, dice que es
ms comprensivo que una madre, pues mientras una madre podra llegar a abandonar a un hijo, Dios
nunca lo hara.
Este prrafo merece el famoso comentario de San Agustn de Hipona El Nuevo Testamento est
escondido dentro del Antiguo y el Antiguo se revela en el Nuevo. Jess no tuvo que inventar al
Padre. San Pablo insiste una y otra vez sobre la importancia de entender que el propsito de la ley
mosaica es revelar la impotencia del hombre ante el pecado. La ley slo puede ser cumplida por un
hombre perfecto y tiene el propsito de revelar a Cristo como se hombre perfecto, establecer las bases
legales para hacer valer su sacrificio y finalmente mostrar la puerta de escape a la humanidad: la
misericordia de Dios revelada en la Pasin. Porque si Dios es un Juez tambin es un Padre lleno de
misericordia y amor por sus hijos extraviados. La contraposicin no es una reinvencin de Dios, es su
revelacin final. Jess nos ha mostrado al Padre y ha pagado la fianza al Juez. Ahora que el juicio est
resuelto slo nos queda aceptar la gracia divina que nos saca del embrollo monumental en que nos
metimos gracias a nuestro padre carnal Adn.

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9 Hay un texto significativo, en el evangelio de Juan, que es tambin revelador de la idea que Jess
tena de la religin, de la manera de adorar a Dios y de todo lo que es externo a la Iglesia,
principalmente el problema de los templos. Es el pasaje en el que Jess coquetea con la mujer
samaritana que iba a sacar agua del pozo. Exista una gran enemistad entre judos y samaritanos.
Estos ltimos eran considerados paganos, al no reconocer la religin de Israel. La samaritana
provoca a Jess diciendo que sus antepasados haban adorado a Dios en aquel monte donde se
hallaban, mientras que los judos decan que hay que adorarlo en el templo de Jerusaln. Dos iglesias
disputndose un lugar de culto. Jess corta tajante: Creme, mujer, se acerca la hora en la que ni en
este monte ni en Jerusaln adoraris al Padre... Llega la hora, y ya estamos en ella, en la que los
verdaderos adoradores adorarn en espritu y en verdad. Si estas palabras de Jess son histricas
y la Iglesia las reconoce como tales -, habra que hacerse muchas preguntas. Por lo pronto resulta
evidente que, si Jess pensaba en un tipo nuevo de religin, en ella no iban a tener ninguna
importancia los lugares fsicos de culto, ya que, como l dice, los seguidores de esa nueva religin
tendran que rendir culto a Dios no en iglesias, templos y catedrales faranicas, sino dentro de s
mismos. Sera el corazn, el espritu del hombre, el gran templo interior donde mejor van a poder
encontrarse con Dios.
10 Sobre este texto se han derrochado ros de tinta. Pero pocos han ahondado en l para observar que
se trata de una dura crtica a todo el fausto de las iglesias levantadas por catlicos y protestantes. A la
mujer samaritana, Jess le dice muy claro que en el futuro o, mejor, ya desde aquel momento van a
importar muy poco tanto el Templo de Jerusaln como las catedrales que un da levantaran en su
nombre, ya que nada de eso es importante para rendir culto al Dios que habita en el corazn de las
personas y no en la oscuridad y magnificencia de los templos.
Debo extenderme sobre esta seccin porque hay unas cuantas cosas que quisiera preguntarle al sr.
Arias. De donde sac que Jess coquetea con la samaritana? Qu clase de seriedad exegtica puede
extraer de este texto un coqueteo?
Ahondemos un poco sobre el contexto de Juan cap. 4 de donde se extrae esta porcin. Recordemos,
porque es necesario analizar el contexto fielmente, que la separacin en captulos y versculos es
posterior a la escritura de los Evangelios. Por lo tanto, si comenzamos a leer el Evangelio de Juan
desde el principio podemos distinguir algunas secciones que preceden a esta cita y que nos pueden
ayudar a obtener una idea ms precisa del sentido general del escrito. Estas secciones son, comenzando
desde el sumario de la seleccin de los apstoles en adelante:

Seleccin de los apstoles

Boda en Can de Galilea

Limpieza del Templo al tiempo de la Pascua

Conversacin con Nicodemo

Testimonio de Juan el Bautista

Testimonio a los Samaritanos

Regreso a Galilea

Se puede escribir un libro sobre estas secciones del Evangelio de Juan. De hecho se han escrito muchas
obras sobre este Evangelio, tan diferente de los otros tres. Por eso me perdonan si paso a vuelo de
pjaro sobre este tema para no extenderme innecesariamente ya que el escrito del sr. Arias contina
largo y tendido tambin. De todos modos vamos para largo porque hay mucho para ver.
Una caracterstica de la presentacin juanina del Evangelio es lo que llamaremos la dualidad de
conceptos. Juan presenta varios conceptos en pares y desarrolla un argumento sutil usando estos pares,
a veces opuestos (como la luz y la oscuridad) y otras veces concurrentes (agua y espritu o agua y
sangre). Estos pares se entrelazan en formas variadas y tienen la particularidad de incitar al lector a la

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contemplacin del misterio de la Encarnacin de Jess y su propsito. Juan prefiere hacernos pensar y
contemplar en lugar de explicar las cosas. Este tratamiento singular no deja de lado el desarrollo lgico
del Evangelio sino que est en plena armona con l. La seleccin de los apstoles es la puerta que Juan
abre para introducirnos al resto de la narracin. Los elegidos creen inmediatamente en la mesianidad de
Jess, quien les hace entrever el propsito de su ministerio: la revelacin de Dios a Israel. A Natanael
le expresa la promesa Cosas ms grandes que stas vers y en verdad te digo que vers los cielos
abiertos y los ngeles de Dios ascendiendo y descendiendo al Hijo del Hombre.
Ntese que Natanael es el israelita ideal (sincero, sin dobleces) que Jess encuentra bajo la higuera
(que es un smbolo de Israel como nacin espiritualmente dedicada a Dios, recordar la maldicin de la
higuera por su falla en producir frutos que ocurre al final del ministerio de Jess). Notar tambin que la
contraposicin de ngeles de Dios e Hijo del Hombre una pre-revelacin de la divinidad del Hijo
del Hombre a quien los ngeles sirven. Pero lo que nos importa aqu es el parecido de la imagen con la
visin de Jacob en Betel cuando, solo en la noche, ve la escalera que lleva al trono de Dios y los
ngeles ascendiendo y descendiendo al trono de Dios. Para un judo esta imagen es una imagen de
fuerte significado. Natanael parece simbolizar a este nuevo Jacob que va a tener la dicha de contemplar
el renacimiento de Israel en una forma que ninguno antes sospechara. No segn la carne sino segn el
espritu.
Sigue el relato de la boda de Can. La boda se queda sin vino. Es posible que este sea un recuerdo de
Mara relatado a Juan ms tarde pero veamos como Juan lo presenta. El vino es milagrosamente creado
usando el agua de la purificacin contenida en seis jarras que son presentadas al presidente del
banquete llenas de vino excelente. Este aprueba diciendo que el vino mejor ha aparecido al final y no,
como era costumbre, al principio de la cena. La dualidad de agua y sangre (simbolizada por el vino)
aparece aqu. Sabemos que el sacrificio de Jess es necesario para que se realice la reunin de la
humanidad fiel con Dios: las bodas del Cordero. El vino presentado al presidente es un tipo de la
sangre perfecta de Jess que purifica (como el agua de las abluciones) y que es aceptada por el Padre
como justificacin suficiente. Juan concluye el relato de este primer milagro resumiendo que fue la
primera de la seales de Jess, en Can de Galilea. Revel su gloria y sus discpulos creyeron en l.
Notemos la contraposicin con el relato de la seleccin de los apstoles. Creer en Jess conlleva el
recibir una revelacin de su gloria. Otra dualidad entretejida en este fascinante relato de San Juan.
Contrapuesta a la fe de los discpulos en el siguiente relato vemos como los judos del templo le exigen
a Jess una seal para mostrarles a ellos que Jess tiene la autoridad para echar a los mercaderes del
templo. La seal que Jess les propone como si fuera un enigma es derribad este templo y en tres das
lo levantar Los judos no creen pero Juan, en retrospectiva nos explica que Jess hablaba del
templo de su cuerpo. Esta es entonces otra revelacin que los discpulos comprenden recin cuando
Jess es resucitado. De nuevo los discpulos creen y la revelacin del verdadero significado de sus
palabras les ocurre slo a ellos. Recordemos que la misma frase es presentada por los testigos ante el
Sanedrn cuando Jess va a juicio, en la noche anterior a su muerte en el Glgota. La misma frase que
revela algo a los creyentes es causa de tropiezo a los que no quieren creer. Al mismo tiempo los que
creen meramente por las seales y milagros que Jess produce no reciben esta revelacin ya que Jess
no se presenta completo ante ellos, sabiendo que su fe tiene races cortas (Jn 4:23-25)
As llegamos a Jerusaln y a la conversacin con Nicodemo. La contraposicin es ahora multifactica.
Nacer de arriba, nacer del espritu es contrapuesto a la naturaleza humana carnal, de abajo. Lo terrenal
se opone a lo espiritual. Luego la dualidad, ya presentada antes, se desarrolla de nuevo agua y
espritu. Nicodemo pregunta cmo es posible que alguien vuelva a nacer, nadie puede volver al vientre
de su madre, razona el erudito judo sin pensar que en la muerte todos volvemos al vientre de la madre
de todas las cosas; la Tierra. Ms tarde San Pablo, muy probablemente sin conocimiento de esta
conversacin del Seor, nos dice que la semilla debe caer a tierra para producir fruto. El nacimiento del
espritu es trascendente cuando la carne, la naturaleza humana se ha dejado atrs. Como maestro de la
ley Nicodemo debiera haber reconocido estos conceptos. Nicodemo quiere creer pero no comprende.
Ha venido a Jess en la noche saliendo de la oscuridad se ha acercado a la luz. Luego Juan al
describir el principio de la traicin de Judas nos dice que Judas sale de la cena pascual a la noche de
afuera y as se completa otra dualidad entre Nicodemo y Judas. Un hombre acepta, prefiere la luz y el
otro la abandona (ver Jn 3:19). Notemos adems que Jess usa con Nicodemo la frase hablamos de
aquello que sabemos [conocemos] una frase que nos recuerda el adoramos lo que sabemos
[conocemos] usada ms luego con la samaritana junto al pozo.

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Juan procede ahora a relatar el testimonio del Bautista y en el mismo comienzo de este testimonio (Jn
3:29) el Bautista revela a Jess como el Novio que tiene el derecho de casarse con la novia, la Iglesia
incipiente. El Bautista siente el gozo de los buenos amigos del Novio, de nuevo la contraposicin cielotierra y la mencin del espritu como ddiva de Dios como resultado del agua del bautismo al otro lado
del Jordn.
En camino a Galilea ahora, Jess y los discpulos pasan por Samaria. Sabemos que los samaritanos
estaban en constante enemistad con los judos debido a diferencias religiosas. Los samaritanos
practicaban una versin de la religin mosaica que no era aceptable a los judos ortodoxos. Jess se
sienta a descansar cerca del pozo que tradicionalmente se conoca como el Pozo de Jacob. Recordemos
ahora lo dicho anteriormente a Natanael y su coincidencia con la visin de Jacob en Betel. Notemos de
nuevo la imagen que Juan nos presenta. Agua de un pozo y ese pozo es Israel o Jacob. Una samaritana
viene a buscar agua y Jess le pide un poco. A nosotros quizs nos parezca algo no muy inusual. Sin
embargo la mujer se sorprende. Es que la tradicin juda declaraba que las mujeres samaritanas eran
inmundas menstruantes desde la cuna era la expresin que se usaba para describirlas e indicar que
ningn judo poda casarse con una de ellas y continuar siendo limpio. Para no hacer esto ms largo
todava centrmonos en la declaracin de Jess de ser l mismo una fuente de aguas de vida eterna,
agua que fluye viva y no agua quieta en un pozo. La imagen de agua purificadora que da vida nos
recuerda a la boda (agua y vino) y a las dos cosas que manan de la quinta herida de Jess en la cruz:
agua y sangre para perdn de pecados. El pozo de Jacob es una smbolo de Israel. Jess lo aclara al
decir la salvacin proviene de los judos. La mujer y los habitantes de la villa aceptan a Jess como
el Mesas y es ella la primera a quien Jess revela inequvocamente su mesianidad. El fin de la misin
de Israel es producir a Jess y el agua del pozo de Jacob termina sus funciones para ser reemplazada
por el agua de vida que Jess ofrece una vez para siempre, el bautismo del que abundantemente se
habla antes de llegar al Cap. 4. Juan entrelaza diestramente a Jacob/Natanael/Israel/Jess y el tema del
agua purificadora en un relato magistral y mstico y que revela mucho ms de lo que explica.
Esta mujer samaritana, declarada ceremonialmente inmunda y de dudosa reputacin, es la primera en
saber, de boca de Jess, que El es el Mesas. Mara Magdalena, la que fuera prisionera de los siete
demonios, es la primera en ver a Jess resucitado. Qu significan estas dos aparentes incongruencias
de Jess revelado en su totalidad a mujeres como stas? Aqu hay para pensar. De nuevo escuchamos
las palabras espritu y verdad, de nuevo se nos recuerda que adoramos lo que sabemos [conocemos].
Pero el propsito de todo esta lectura previa es llegar al meollo del significado de las palabras espritu
y verdad Quiso decir Jess con esto que la nueva adoracin es personal exclusivamente y que los
templos seran abolidos? Veamos lo que declara sobre esto una antigua publicacin cristiana...
Como los profetas anteriores a l, Jess profes el ms profundo respeto al Templo de Jerusaln. Fue
presentado en l por Jos y Mara cuarenta das despus de su nacimiento (Lc. 2, 22-39). A la edad de
doce aos, decidi quedarse en el Templo para recordar a sus padres que se deba a los asuntos de su
Padre ( Lc 2, 46-49). Durante su vida oculta, subi all todos los aos al menos con ocasin de la
Pascua ( Lc 2, 41); su ministerio pblico estuvo jalonado por sus peregrinaciones a Jerusaln con
motivo de las grandes fiestas judas ( Jn 2, 13-14; 5, 1. 14; 7, 1. 10. 14; 8, 2; 10, 22-23).
Jess subi al Templo como al lugar privilegiado para el encuentro con Dios. El Templo era para l la
casa de su Padre, una casa de oracin, y se indigna porque el atrio exterior se haya convertido en un
mercado (Mt 21, 13). Si expulsa a los mercaderes del Templo es por celo hacia las cosas de su Padre:
"no hagis de la Casa de mi Padre una casa de mercado. Sus discpulos se acordaron de que estaba
escrito: 'El celo por tu Casa me devorar' (Sal 69, 10)" (Jn 2, 16-17). Despus de su Resurreccin, los
Apstoles mantuvieron un respeto religioso hacia el Templo ( Hch 2, 46; 3, 1; 5, 20. 21; etc.).
Jess anunci, no obstante, en el umbral de su Pasin, la ruina de ese esplndido edificio del cual no
quedar piedra sobre piedra ( Mt 24, 1-2). Hay aqu un anuncio de una seal de los ltimos tiempos
que se van a abrir con su propia Pascua ( Mt 24, 3; Lc 13, 35). Pero esta profeca pudo ser deformada
por falsos testigos en su interrogatorio en casa del sumo sacerdote ( Mc 14, 57-58) y serle reprochada
como injuriosa cuando estaba clavado en la cruz ( Mt 27, 39-40).

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Lejos de haber sido hostil al Templo ( Mt 8, 4; 23, 21; Lc 17, 14; Jn 4, 22) donde expuso lo esencial de
su enseanza ( Jn 18, 20), Jess quiso pagar el impuesto del Templo asocindose con Pedro ( Mt 17,
24-27), a quien acababa de poner como fundamento de su futura Iglesia ( Mt 16, 18). An ms, se
identific con el Templo presentndose como la morada definitiva de Dios entre los hombres ( Jn 2,
21; Mt 12, 6). Por eso su muerte corporal ( Jn 2, 18-22) anuncia la destruccin del Templo que
sealar la entrada en una nueva edad de la historia de la salvacin:"Llega la hora en que, ni en este
monte, ni en Jerusaln adoraris al Padre"(Jn 4, 21; Jn 4, 23-24; Mt 27, 51; Hb 9, 11; Ap 21, 22).
Si la Ley y el Templo pudieron ser ocasin de "contradiccin" ( Lc 2, 34) entre Jess y las autoridades
religiosas de Israel, la razn est en que Jess, para la redencin de los pecados -obra divina por
excelencia- acepta ser verdadera piedra de escndalo para aquellas autoridades ( Lc 20, 17-18; Sal
118, 22). (Catecismo de la Iglesia Catlica)
Para que se compruebe que el adorar, orar o meditar en lo secreto del corazn no es incompatible con
tener un lugar adecuado para estas actividades cito lo siguiente:
La iglesia, casa de Dios, es el lugar propio de la oracin litrgica de la comunidad parroquial. Es
tambin el lugar privilegiado para la adoracin de la presencia real de Cristo en el Santsimo
Sacramento. La eleccin de un lugar favorable no es indiferente para la verdad de la oracin: - para
la oracin personal, el lugar favorable puede ser un "rincn de oracin", con las Sagradas Escrituras
e imgenes, para estar " en lo secreto" ante nuestro Padre (cf Mt 6, 6). En una familia cristiana este
tipo de pequeo oratorio favorece la oracin en comn.
en las regiones en que existen monasterios, una vocacin de estas comunidades es favorecer la
participacin de los fieles en la Oracin de las Horas y permitir la soledad necesaria para una
oracin personal ms intensa (cf PC 7).
las peregrinaciones evocan nuestro caminar por la tierra hacia el cielo. Son tradicionalmente
tiempos fuertes de renovacin de la oracin. Los santuarios son, para los peregrinos en busca de
fuentes vivas, lugares excepcionales para vivir "en Iglesia" las formas de la oracin cristiana.
(Catecismo de la Iglesia Catlica)
Un resumen de esto, que espero nos ponga a todos a pensar seriamente:

Jess est hablando de lo que iba a suceder, a saber, que no iba a quedar mueco con cabeza: el
templo sera destruido, como el lugar de culto samaritano ya lo haba sido. Ese es el sentido de las
palabras de Jess.

La idea de fondo es que el lugar no es la sustancia del culto, sino el espritu, como lo sabamos
unos veinte siglos antes de que el sr. Arias nos lo revelara.

Los apstoles iban al templo a orar (ya recibido el Espritu en Pentecosts!), como consta en los
Hechos: ser que se olvidaron de que Jess no quera que fueran al templo? Si la revelacin de
Jess es pura y exclusivamente personal. Por qu pidi Jess a los discpulos que no se movieran
de Jerusaln?

Los practicantes de toda religin se rene en ciertos lugares que disponen para el culto, llmenlo
como quieran. En cambio "nosotros tenemos un altar" (Hebreos 13:10) y "altar" es culto, digan lo
que digan. Quizs debiramos tener altares mviles ya que la verdadera intencin de Jess era
que lo adorramos slo en el corazn segn nos ilumina el sr. Arias!

Y por supuesto que si llegara el momento y la circunstancia no hace falta iglesia-edificio, eso lo
podemos mantener tambin los catlicos. Los primeros cristianos no las tenan -por las
persecuciones- pero se reunan en las catacumbas, donde tenan los altares donde celebraban el
culto, veneraban las reliquias de los mrtires, aparecen las primeras inscripciones y pinturas
sagradas. Si eso no es una iglesia se le parece mucho! Pero claro el sr. Arias estima que los
primersimos cristianos no entendieron lo que Jess quiso decir y traicionaron la idea de no tener
lugar fijo donde encontrarse. Veinte siglos ms tarde, el sr. Arias lee algo preservado por estos

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traidores y prontamente, al estilo de Sherlock Holmes, descubre que la intencin de Jess era
fundar una ideologa sin templos.

Conclusin: Jess tena razn: ni en Jerusaln ni en el Monte Gerizim se adorar a Dios, sino en
las almas de los fieles, lo cual no impide que se renan a celebrar la eucarista o a rezar en
conjunto en un lugar hecho para ese propsito. Una cosa no niega la otra.

Cmo explicar el Purgatorio a los protestantes

Por James Akin
Supongamos que un amigo o compaero de trabajo viene y le dice:
"La Iglesia Catlica tiene esta extensa doctrina del purgatorio, inventada en la Edad Media. La Iglesia
incluso sola vender indulgencias para acortar el tiempo que uno pasara en el purgatorio en un nmero
fijo de das. Esta doctrina se basa en libros que no pertenecen a la Biblia. No hay lugar o regin en el
ms all para los salvados, excepto el cielo. No hay dolor en el ms all, y en el mismo minuto en que
morimos vamos al cielo, como dice Pablo, 'Estar ausente del cuerpo es estar presente con Cristo', orar
por las personas en el purgatorio no tiene sentido. Peor an, contradice la suficiencia de la obra de
Cristo. Es completamente antibblica. Ningn protestante podra creer en ella."
Qu dira usted?
Bueno, lo primero que debera decir es "Epa! Tranquilo! Un argumento por vez, de acuerdo?"
Entonces considere con l sus argumentos en forma individual...
1. "LA IGLESIA CATLICA TIENE ESTA EXTENSA DOCTRINA DEL PURGATORIO".
Esto es bien falso. Como ilustracin, la seccin acerca del purgatorio en el Catecismo de la Iglesia
Catlica consta de slo tres prrafos (CIC 1030-1032). En esencia, hay slo tres puntos acerca del
tema, sobre los cuales insiste la Iglesia Catlica: (1) que hay una purificacin despus de la muerte, (2)
que esta purificacin involucra algn tipo de dolor o incomodidad, y (3) que Dios asiste a los que
atraviesan esta purificacin, en respuesta a las acciones de los que estn vivos. Entra las cosas acerca
de las cuales la Iglesia no insiste estn las ideas de que el purgatorio es un lugar o que dura tiempo,
como veremos ms abajo.
2. "INVENTADA EN LA EDAD MEDIA".
La idea de que el purgatorio es una invencin tarda es similarmente falsa. De hecho, ha sido parte de
la religin verdadera desde el tiempo de Cristo. Se atestigua acerca de ella no slo en 2 Macabeos, que
da testimonio directamente de la creencia (ver ms abajo), sino en otros libros judos precristianos,
como La Vida de Adn y Eva, que dice que Adn ser liberado del purgatorio en el Ultimo Da.
Era tambin parte de la verdadera religin en tiempos de Jess, como muestran los escritos del Nuevo
Testamento. Y ha sido parte de la verdadera religin siempre desde los tiempos de Cristo, como
tambin muestran los escritos de los Padres de la Iglesia (ver el folleto de Respuestas Catlicas: "Los
Padres Saben Mejor: El Purgatorio").
No slo los catlicos creen en esta purificacin final, sino que tambin lo hacen los ortodoxos
orientales (aunque frecuentemente no usan el trmino "purgatorio" para referirse a ella), al igual que
los judos ortodoxos. De hecho, hoy en da, cuando muere un ser querido de una persona juda, sta

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reza una oracin conocida como el Qaddish del apenado, durante los once meses siguientes a la muerte,
por la purificacin de la persona amada.
Como la doctrina del purgatorio fue sostenida por judos precristianos, judos postcristianos, catlicos y
ortodoxos orientales, nadie pens en negarla hasta la reforma protestante, y es as que slo los
protestantes la niegan hoy en da.
3. "LA IGLESIA INCLUSO SOLA VENDER INDULGENCIAS PARA ACORTAR EL
TIEMPO QUE UNO PASARA EN EL PURGATORIO EN UN NMERO FIJO DE DAS".
Acerca de este argumento, primero seale que en realidad trata acerca de las indulgencias, que es un
tema separado (ver mi artculo, "Introduccin a las Indulgencias"). Si alguien desea realmente escuchar
lo que los catlicos tienen para decir acerca de s mismos, se debe tratar con un tema por vez, no varios
a la vez en una especie de enfoque "a quemarropa" de la apologtica.
En segundo lugar, las indulgencias nunca fueron vendidas. En determinado tiempo, durante un perodo
de quizs doscientos aos, era posible dar una donacin caritativa a determinada causa, como un fondo
para construir un orfanato o un templo, como una de las maneras en las que una indulgencia podra ser
obtenida. No es diferente de lo que hacen los ministerios protestantes que ofrecen algo a cambio de una
contribucin caritativa u "ofrenda de amor" a una causa meritoria. Sin embargo, a causa del escndalo
que los protestantes produjeron, hace ms de cuatrocientos aos (poco despus del Concilio de Trento)
la Iglesia prohibi la donacin caritativa como medio de obtener indulgencias.
En tercer lugar, los protestantes suelen confundirse acerca del nmero de "das" que solan estar
asociados a las indulgencias. No tienen nada que ver con el tiempo en el purgatorio. Las indulgencias
originariamente surgieron como una manera de acortar el perodo de penitencia en la tierra. El nmero
de "das" asociado a las indulgencias no era entendido como acortando el tiempo en el purgatorio, sino
facilitando la purificacin luego de la muerte de una manera anloga a la reduccin del perodo
penitencial terrenal durante el nmero de das indicado.
En cuarto lugar, como algunas personas se confundan pensando que el purgatorio era reducido en un
nmero dado de das mediante una indulgencia, la Iglesia aboli el nmero de "das" asociado a las
indulgencias, especficamente para eliminar esta confusin.
En quinto lugar, la razn por la cual los "das" nunca fueron entendidos literalmente como das de
descuento del purgatorio, es que los telogos medievales, tales como Santo Toms de Aquino, que
vivan precisamente en el perodo en el que estos "das" se asociaban a las indulgencias, fueron muy
claros acerca del hecho de que el tiempo no funciona de la misma manera en el ms all, que como lo
hace aqu. De hecho, tenan un trmino especial para l, y contrastaban tres diferentes modalidades
temporales- el curso ordinario de eventos que experimentamos aqu en la tierra, llamado "tiempo"; el
presente perpetuo que experimenta Dios, llamado "eternidad"; y el estado intermedio, no tan bien
entendido, experimentado por los que estn en el ms all, conocido como "eviternidad".
De modo que la Iglesia nunca ha dicho que el purgatorio involucre el mismo tipo de tiempo que
experimentamos aqu en la tierra, o incluso cualquier tiempo en absoluto. Por eso el cardenal Joseph
Ratzinger, que no es ningn telogo liberal, escribe que el purgatorio puede involucrar duracin
"existencial" ms bien que "temporal" (ver el libro "Escatologa", de Ratzinger). Puede ser algo que
uno experimenta, pero que lo experimenta en un momento, en lugar de algo que uno atraviesa a travs
del tiempo.
4. "ESTA DOCTRINA SE BASA EN LIBROS QUE NO PERTENECEN A LA BIBLIA".
Cuando un protestante dice esto, tiene en mente 2 Macabeos 12, donde Judas Macabeo y sus hombres
oran por sus camaradas cados que "se haban dormido en la justicia", de modo que pudieran ser
"librados de sus pecados" en el ms all, y que era un "santo y piadoso pensamiento" que hicieran esto.
Por lo tanto 2 Macabeos apoya la oracin por los muertos para que stos puedan ser librados de las
consecuencias de sus pecados (ya que lo que tenan en mente necesariamente eran las consecuencias

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del pecado, ya que no se peca en el ms all). Como no es placentero estar sujeto a las consecuencias
de los pecados de uno, podemos inferir algn tipo de dolor o incomodidad, y por lo tanto la doctrina
completa del purgatorio-una purificacin (liberacin) luego de la muerte, que involucra algn tipo de
dolor o incomodidad, y que puede ser asistida por las oraciones de los vivos.
Sin embargo, si bien 2 Macabeos 12 ciertamente ensea la doctrina del purgatorio, la doctrina de
ninguna manera est "basada en" ese pasaje. Esta doctrina puede ser sostenida por numerosos pasajes
en el Nuevo Testamento, pero ms fundamentalmente (y esto es lo que usted debera sealar a los
protestantes), puede ser deducida de los principios de la teologa protestante por s sola.
Vea, los protestantes son muy firmes (de hecho, insistentes) acerca del hecho de que continuamos
pecando hasta el fin de esta vida a causa de nuestra naturaleza corrompida. Sin embargo, son
igualmente insistentes (si los presiona) acerca del hecho de que no pecaremos en el cielo porque ya no
tendremos una naturaleza corrompida. Por lo tanto entre la muerte y la gloria tiene que haber una
santificacin-una purificacin-de nuestra naturaleza.
Esta purificacin quizs no transcurra en el tiempo, pero como hemos visto, esto no es obstculo para
la doctrina del purgatorio. Permanece el hecho de que entre la muerte y la gloria debe haber una
purificacin, y eso es por definicin el purgatorio-la purificacin final o, para decirlo en trminos ms
protestantes, "la santificacin final" o "el ltimo tramo de la santificacin".
5. "NO HAY LUGAR O REGIN EN EL MS ALL PARA LOS SALVADOS, EXCEPTO EL
CIELO."
Bueno, quizs esto sea verdad. La Iglesia ensea que el purgatorio es la purificacin final, pero no que
tenga lugar en alguna regin especial del ms all. As como no sabemos cmo funciona el tiempo en
el ms all-lo que significa que el purgatorio quizs no lleve tiempo- tampoco sabemos cmo funciona
el espacio en el ms all, especialmente para las almas desencarnadas-lo que significa que el purgatorio
podra no ocurrir en un lugar en especial.
La purificacin final puede tener lugar en la presencia inmediata de Dios (hasta donde la presencia de
Dios pueda ser descripta en trminos espaciales). De hecho, en su libro acerca de la escatologa, el
cardenal Joseph Ratzinger describe el purgatorio como un ardiente y transformador encuentro con
Cristo y su amor:
"El purgatorio no es, como pensaba Tertuliano, una especia de campo de concentracin supramundano
donde uno es forzado a sobrellevar castigos de una manera ms o menos arbitraria. Ms bien es el
proceso de transformacin internamente necesario, por el cual una persona se vuelve capaz de Cristo,
capaz de Dios [es decir, capaz de la unin total con Cristo y Dios], y por lo tanto capaz de unidad con
toda la comunin de los santos. El simple hecho de considerar a las personas con cierto grado de
realismo, es darse cuenta de la necesidad de un proceso as. No reemplaza la gracia por las obras, pero
permite a la primera lograr su victoria total precisamente como gracia. Lo que de hecho salva es el
consentimiento pleno de la fe. Pero en la mayora de nosotros, esa opcin bsica est enterrada bajo
una gran cantidad de madera, heno y paja. Slo con dificultad puede salir desde abajo del entramado de
un egosmo que somos incapaces de demoler con nuestras propias manos. El hombre es el receptor de
la divina misericordia, pero esto no lo libera de la necesidad de ser transformado. El encuentro con el
Seor es esta transformacin. Es el fuego que consume nuestra escoria y nos transforma para ser vasos
de eterno gozo".
Por lo tanto, de acuerdo con la manera en que Ratzinger explica la doctrina, somos sacados de esta
vida, a la unin directa con Jess, su ardiente amor y santidad consume toda la escoria e impurezas de
nuestras almas y nos hace aptos para la vida en la gloriosa e insuperable luz de la presencia y santidad
de Dios.
6. "NO HAY DOLOR EN EL MAS ALL".
Este argumento es bien falso. No es cierto que no haya dolor en el ms all, ni siquiera para los
salvados. Se nos dice que un da, en el orden eterno, "El secar todas sus lgrimas, y no habr ms

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muerte, ni pena, ni queja, ni dolor, porque todo lo de antes pas"." (Apocalipsis 21, 4) - pero note
cundo ocurre esto: en el orden eterno, luego del descenso de la Nueva Jerusaln y de la terminacin de
los actuales cielos y tierra.
Antes de ese tiempo, la Escritura no nos da ninguna promesa de que estaremos libres de todo dolor. De
hecho, indica justo lo opuesto. Pablo nos dice:
"en definitiva, sea que vivamos en este cuerpo o fuera de l, nuestro nico deseo es agradarlo. Porque
todos debemos comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba, de acuerdo con sus
obras buenas o malas, lo que mereci durante su vida mortal. Por lo tanto, compenetrados del temor del
Seor, tratamos de persuadir a los hombres". (2 Corintios 5, 9-11)
Pablo afirma que por temor del Seor, trata de agradar a Dios porque todos compareceremos delante de
Dios para ser juzgados acerca de si lo que hemos hecho es bueno o malo. Por lo tanto la perspectiva de
aparecer delante del tribunal de Cristo es algo temible, aun para los cristianos.
Esto es algo que reconocen incluso los protestantes. Por ejemplo, en su serie A Travs de la Biblia
(sobre Romanos 14 en este caso), el predicador protestante J. Vernon McGee comentaba que no estaba
ansioso por llegar al tribunal de Cristo, porque en su tribunal Jesucristo iba a tomar aparte a J. Vernon
McGee, que es ciertamente algo que Cristo apoya, diciendo a sus discpulos (los cristianos):
"Sobre l se puede edificar con oro, plata, piedras preciosas, madera, pasto o paja: la obra de cada uno
aparecer tal como es, porque el da del Juicio, que se revelar por medio del fuego, la pondr de
manifiesto; y el fuego probar la calidad de la obra de cada uno. Si la obra construida sobre el
fundamento resiste la prueba, el que la hizo recibir la recompensa; si la obra es consumida, se perder.
Sin embargo, su autor se salvar, como quien se libra del fuego". (1 Corintios 3, 12-15)
Esto claramente se aplica a los salvados, ya que Pablo lo dice ("su autor se salvar"), pero no indica
que este examen de la vida sea algo divertido, ya que como Pablo tambin dice, la obra de la persona
en cuestin "es consumida" y que "se perder" y aunque l se salvar, ser "como quien se libra del
fuego". Ni falta que hace decir que ver que la obra de la vida de uno se consume en llamas, que se
pierde cuando uno esperaba "recibir una recompensa", y escapar a travs de las llamas, no es algo
divertido.
Por lo tanto el da en que recibimos nuestro juicio particular al fin de la vida no ser divertido en tanto
que nuestras obras no sean buenas. Esto claramente muestra la realidad del dolor y la incomodidad
luego de la muerte pero antes de la inauguracin del orden eterno.
Ahora bien, algunos protestantes intentan una estratagema para dar un rodeo a este pasaje, diciendo que
son nuestras obras las que son probadas. Es cierto que superficialmente, en este pasaje Pablo dice que
nuestras obras sern probadas por medio del fuego. Pero esto no cambia nada, ya que sentiremos
existencialmente cmo nuestras obras son probadas y consumidas. Es por esto que Pablo dice que
aquel cuyas obras resistan "recibir la recompensa"-algo que sentir-y que aquel cuyas obras sean
consumidas sufrir su prdida-nuevamente, algo que sentir.
Por eso Pablo corona el pasaje diciendo que el salvado que sufra esa prdida, se salvar solamente
"como quien se libra del fuego"-la imagen de un hombre escapando de un edificio en llamas, que es
precisamente a lo que Pablo se refera-la iglesia local como un edificio construido por hombres, ya sea
con materiales a prueba de fuego o con materiales que sern consumidos (ver el contexto previo). Por
lo tanto la imagen de un hombre que ha construido su propia iglesia local incorrectamente, y luego ve
su obra-el edificio que ha construido-consumida por el fuego, de modo que tiene que huir de l entre
las llamas para escapar.
Por lo, si bien Pablo dice que nuestras obras (el edificio que construimos) sern probadas en el fuego,
visualiza las llamas tocndonos a nosotros mismos si nuestro edificio se incendia y estamos obligados a
huir de l. Por lo tanto, bajo esta metfora en Pablo, nuestras obras son probadas, nosotros mismos
sentimos las consecuencias de este examen de la manera ms dolorosa posible, ya que no es divertido

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tener que escapar de un edificio en llamas mientras el trabajo de su vida se desploma alrededor de
usted.
7. "DICE PABLO, 'ESTAR AUSENTE DEL CUERPO ES ESTAR PRESENTE CON
CRISTO'."
Este es virtualmente el mantra de algunas personalidades protestantes de la radio. Sin embargo, es total
y completamente falso. Pablo no dijo "Estar ausente del cuerpo es estar presente con Cristo". Lo que en
realidad dijo fue:
"[6] Por eso, nos sentimos plenamente seguros, sabiendo que habitar en este cuerpo es vivir en el
exilio, lejos del Seor; [7] porque nosotros caminamos en la fe y todava no vemos claramente. [8] S,
nos sentimos plenamente seguros, y por eso, preferimos dejar este cuerpo para estar junto al Seor; en
definitiva, sea que vivamos en este cuerpo o fuera de l, nuestro nico deseo es agradarlo. [10] Porque
todos debemos comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba, de acuerdo con sus
obras buenas o malas, lo que mereci durante su vida mortal. [11] Por lo tanto, compenetrados del
temor del Seor, tratamos de persuadir a los hombres. Dios ya nos conoce plenamente, y espero que
tambin ustedes nos conozcan de la misma manera." (2 Corintios 5, 6-11)
Obsrvese que Pablo est hablando de s mismo mediante el plural "nosotros" en este pasaje, como lo
muestra en el versculo 11, mencionando su ministerio evangelizador, y contrastando el "nosotros" que
trata de persuadir a los hombres, con la esperanza de que "ustedes" tambin tengan el mismo
conocimiento. Sus palabras claramente tienen aplicacin para otras personas en general, pero est
hablando primariamente de s mismo.
Por lo tanto lo que Pablo dice aqu (v. 6) es que l sabe que mientras est en el cuerpo est lejos del
Seor, lo que es ciertamente algo verdadero y que ningn catlico negara. No estamos en la presencia
inmediata, desenmascarada, visible, de Cristo en esta vida. De modo que a este versculo, un catlico
puede responder simplemente, "Y qu? Quin no sabe eso?"
Pablo entonces afirma (v. 8) que preferira estar fuera del cuerpo y junto al Seor. Esto es lo que las
personalidades radiales protestantes hacen pasar como "estar fuera del cuerpo es estar junto a Cristo".
Esto no es lo que Pablo dijo.
Primero que nada, est hablando acerca suyo, recordemos, no acerca de las personas en general. Hay
unos cuantos cristianos, y para ser francos, la mayora de ellos, que preferiran mucho ms estar
presentes en el cuerpo que morir e ir a estar con Jess. La preferencia de Pablo de morir para estar con
Jess en lugar de vivir para permanecer en el cuerpo no es para nada un sentimiento universal entre los
cristianos.
En segundo lugar, est expresando un deseo. Desea que algo pase. Pero hay una gran diferencia entre
decir que uno desea que algo pase, y decir que pasar infaliblemente.
En tercer lugar, hay una diferencia an mayor entre decir que uno desea que dos cosas pasen y decir
que cuando una ocurra la otra ocurrir instantneamente. Por ejemplo, si yo como persona no casada
dijera "Quiero ir a casa y cenar", no querra decir que en el instante en que llegue a casa estar
cenando. Como no estoy casado, antes de que pueda cenar tendr que preparar la cena. Hay
obviamente cierto diferimento temporal entre mi llegada a casa y mi cena. Lo mismo podra decirse en
el caso de una persona que dice "Quiero ir a casa y ver mi programa favorito". Cuando uno llega a
casa, no significa que uno est instantneamente mirando su programa favorito. De hecho, pueden
pasar horas antes de que se emita su programa favorito.
Y obsrvese que en la parbola de Lzaro y el hombre rico, Jess muestra al alma del fallecido siendo
llevada por los ngeles a su lugar de descanso (Lucas 16, 22). Obviamente, bajo esta imagen, se
describe cierto tiempo de transporte.
En cuarto lugar, tampoco se deduce, an si una cosa automticamente sigue a la otra, que las dos son
idnticas. Si B se sigue de A, no garantiza la afirmacin de que A sea B; sin embargo sta es

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precisamente la manera en que las personalidades radiales protestantes retuercen el lenguaje de Pablo
cuando declaran, "Pablo dice, 'Estar ausente del cuerpo es estar presente con el Seor'." Ellos lo dicen
de tal modo que parece una cita directa, no un resumen, y como mucha gente nunca busca el versculo
para ver qu dice Pablo realmente, nunca se dan cuenta de que no es una cita directa, y son guiados
errneamente a pensar que la Escritura dice algo que no dice.
Por eso este (inexacto) resumen del lenguaje de Pablo ha pasado al mbito de los mitos. Es uno de esos
versculos mticos que la gente ha odo tantas veces que piensan que la Biblia lo dice aunque en
realidad no es as (por ejemplo, "Escatimar la vara y arruinar al chico", "El len se acostar con el
cordero", entre los pentecostales: "Hablar en lenguas es la evidencia del bautismo en el Espritu Santo",
y el rey de todos los versculos mticos: "El ayuda a quienes se ayudan a s mismos"). Las
personalidades radiales protestantes por lo tanto contribuyen no slo a la ignorancia bblica de la
sociedad al decir esto, sino a las afirmaciones bblicas errneas.
En quinto lugar, es especialmente irnico que este pasaje sea usado para desaprobar el purgatorio ya
que habla (v. 9, 10, 11) de la necesidad de agradar al Seor en esta vida porque cuando estemos
ausentes del cuerpo y presentes con el Seor tendremos que "comparecer ante el tribunal de Cristo"
para rendir cuentas de todo lo que hemos hecho en nuestra vida en el cuerpo, lo que Pablo dice que lo
motiva ya que es alguien "compenetrado del temor del Seor". De modo que uno puede decir: "Quiere
usted estar ausente del cuerpo e instantneamente presente con Cristo? Magnfico1 Bien por usted!
Pero lo que va a pasar cuando usted est ausente del cuerpo y presente con Cristo-como muestra este
pasaje-es el juicio particular, en el cual usted rendir cuenta de cada uno de sus hechos y sus obras
sern probadas en el fuego".
En cualquier caso, la primera cosa que usted debera sealar a un protestante que recurre al "ausente del
cuerpo/presente con Jess" es "Eso no es lo que Pablo dijo. Lo que l realmente dijo es que l
'preferira estar fuera del cuerpo y presente con el Seor'. Pero hay una gran distancia entre la
afirmacin 'Deseo A y B' y la afirmacin 'Todo el que hace A instantneamente har B', y ms an 'A
es B'!"
La segunda cosa que usted debera sealar es: "Eh! Recuerde: el purgatorio puede ser instantneo. De
modo que si estuviramos instantneamente en la presencia de Cristo luego de la muerte
(contrariamente a la ilustracin de Cristo de ser llevados por ngeles a nuestro destino), qu hay con
eso? Esto no hace diferencia alguna en la posicin catlica, ya que el tiempo no funciona de la misma
manera en el ms all, y el purgatorio podra ser simplemente una transformacin instantnea "en un
abrir y cerrar de ojos".
8. "ORAR POR LAS PERSONAS EN EL PURGATORIO NO TIENE SENTIDO".
Una de las cosas que los protestantes encuentran difciles de entender, especialmente si estn
conscientes del hecho de que el purgatorio puede no transcurrir en el tiempo, es la prctica de orar por
los que estn siendo santificados. Preguntarn: "Si uno ha muerto y el tiempo de hallar el perdn ha
pasado, cmo puede la oracin hacer alguna diferencia? Y si la purificacin no transcurre en el
tiempo, cmo puede usted orar por ella luego de que ha ocurrido?"
En respuesta a la primera pregunta, recuerde lo que es el purgatorio: La etapa final de santificacin.
Ahora bien, la santificacin puede ser dolorosa o no dolorosa (usualmente lo primero), incluyendo su
etapa final. Por lo tanto, as como podemos orar por otros en esta vida para que sean hechos santos ms
rpidamente o de manera no dolorosa, del mismo modo podemos orar por los que estn en la etapa
final de santificacin para que sean hechos santos ms rpidamente o de manera no dolorosa.
Considere una analoga: Supongamos que usted tiene un amigo que ingresa al ejrcito y est en el
campo de entrenamiento. Ahora bien, (tericamente) todo el que ingresa al ejrcito debe ser llevado a
un cierto nivel de excelencia fsica, que es el propsito del campo de entrenamiento. No importa desde
dnde empez, el propsito del entrenamiento es llevarlo a ese nivel de excelencia fsica.
Esto es lo que hace el purgatorio. El purgatorio es el campo de entrenamiento del cielo. El propsito
del purgatorio es llevarlo a usted al nivel de excelencia espiritual necesaria para experimentar toda la

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fuerza de la presencia de Dios. No importa desde dnde empez, no habr pecado en el cielo y usted
tiene que ser llevado a ese nivel durante la santificacin final, antes de ser glorificado con Dios en el
cielo.
Ahora bien, cuando usted tiene un amigo en el campo de entrenamiento, ya sea el entrenamiento fsico
aqu en la tierra o el entrenamiento espiritual en el ms all, usted puede orar por l para que el
entrenamiento le resulte fcil, para que sea llevado al nivel de excelencia que necesita en la manera
menos dolorosa posible. Puede o no acortar su tiempo en el campo (de hecho, en los Estados Unidos el
campo de entrenamiento del ejrcito tiene una duracin fija), pero usted puede igualmente orar para
que le resulte ms fcil mientras es llevado al nivel en que necesita estar.
Con respecto a la segunda pregunta, acerca de cmo podemos orar por alguien si su purificacin fue
instantnea, no hay ninguna diferencia con orar por cualquier evento pasado. Dios est fuera del tiempo
y por lo tanto conoce su pedido desde toda la eternidad, lo que significa que puede aplicar su pedido a
cualquier perodo de tiempo en que ste sea relevante.
Por eso muchos ministros protestantes, pensando en alguien que acaba de morir y cuya profesin de fe
fue dudosa, dirn: "Oh, Seor, si es tu voluntad, que haya puesto su fe en tu Hijo antes de morir!"
Similarmente, muchos laicos protestantes, cuando corren angustiosamente a casa porque un terrible
accidente ha ocurrido y tienen miedo de que, por ejemplo, su hija est muerta, orarn: "Oh seor,
cuando llegue all, que no est muerta! Que no est muerte, oh Seor!" Por supuesto, o est o no est.
Ya ha muerto o no ha muerto. Pero como Dios est fuera del tiempo y oye todos nuestros pedidos
simultneamente, sigue siendo racional pedirle que no haya permitido que algo le ocurriera mientras
estbamos ausentes.
C.S.Lewis, el conocido autor protestante, habla acerca de la oracin por eventos pasados, bastante
extensamente en sus escritos, y puntualiza que la nica vez en que es irracional orar por un evento
pasado es cuando uno sabe que no fue la voluntad de Dios responder a la oracin, porque uno ya sabe
cmo sucedi el hecho. Por eso sera irracional orar para que Abraham Lincoln no sea asesinado, pues
ya sabemos que lo fue, o sera irracional orar para que los nazis perdieran determinada batalla en la
segunda guerra mundial si uno ya sabe que ganaron esa batalla. En esos casos es irracional orar porque
uno ya sabe la voluntad de Dios en esa materia y sabe que no fue la voluntad de uno. Pero en tanto y en
cuanto uno no conozca cul es la voluntad de Dios con respecto a algo, sea pasado, presente o futuro,
sigue siendo racional orar.
Por lo tanto, si llega a ser que el purgatorio es instantneo en el momento de la muerte, sigue siendo
racional orar para que esa santificacin final haya sido ms fcil para los que la experimentaron, de la
misma manera en que es racional que un ministro protestante presente en un funeral, ore as en su
corazn, "Oh Seor, que este hombre haya puesto su confianza en tu Hijo!"
9. "CONTRADICE LA SUFICIENCIA DE LA OBRA DE CRISTO".
Bien. La idea aqu es que ya que el purgatorio involucra sufrimiento, debe de alguna manera
contradecir los sufrimientos de Cristo e implicar que stos no fueron suficientes.
No es as!
Recuerde: el purgatorio es simplemente la etapa final de la santificacin. La santificacin en esta vida
involucra el dolor, "porque el Seor corrige al que ama y castiga a todo aquel que recibe por hijo" [y]
"toda correccin, en el momento de recibirla, es motivo de tristeza y no de alegra" (Hebreos 12, 6.11),
sin embargo nadie dice que ese sufrimiento contradiga los sufrimientos de Cristo. De la misma manera,
el sufrimiento durante la santificacin final de ninguna manera contradice los sufrimientos de Cristo ni
implica que sean insuficientes.
Muy por el contrario! El hecho es que el sufrimiento que experimentamos en la santificacin en esta
vida, es algo que recibimos a causa del sacrificio de Cristo por nosotros. Sus sufrimientos pagaron el
precio para que nosotros furamos santificados, y sus sufrimientos pagaron el precio para toda nuestra

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santificacin-tanto la parte inicial como la final. Por eso, en primer lugar, es a causa del sacrificio de
Cristo que recibamos la santificacin final! Si l no hubiera sufrido, no se nos dara la santificacin
final (ni la glorificacin a la que lleva), sino que iramos directamente al infierno. Por lo tanto, el
purgatorio no implica que los sufrimientos de Cristo fueron insuficientes; ms bien el hecho de que se
nos d la santificacin final del purgatorio es a causa de los sufrimientos de Cristo!
10. "ES COMPLETAMENTE ANTIBBLICA".
Lo que hemos dicho hasta ahora debera revelar la falsedad de este cargo. El purgatorio no es de
ninguna manera una doctrina antibblica. Ms bien, es completamente bblica con fundamentos tanto
implcitos como explcitos. Implcitamente, puede ser derivada de los principios bblicos de que
seguimos pecando hasta la muerte pero no habr pecado en la gloria. Por lo tanto entre la muerte y la
gloria debe haber una purificacin.
Explcitamente, no solamente tenemos el testimonio de pasajes como el de 2 Macabeos 12, sino
tambin el testimonio de pasajes que describen nuestra responsabilidad ante Cristo en el juicio
particular, incluyendo la descripcin especialmente vvida de alguien escapando a travs de las llamas
en 1 Corintios 3, 11-15.
El mismo Jess agrega a esto cuando habla en Mateo 12, 32 acerca de un pecado que no ser
perdonado en esta vida ni en la venidera, implicando que algunos pecados (los pecados veniales de los
que no nos hayamos arrepentido antes de nuestra muerte) sern perdonados cuando nos arrepintamos
en el primer instante de nuestra vida de ultratumba.
Ms an, en Mateo 5, 25-26, Jess nos dice: "Trata de llegar en seguida a un acuerdo con tu adversario,
mientras vas caminando con l, no sea que el adversario te entregue al juez, y el juez al guardia, y te
pongan preso. Te aseguro que no saldrs de all hasta que hayas pagado el ltimo centavo".
En esta parbola Dios es el juez, y si no nos hemos reconciliado con nuestro prjimo antes de ver a
Dios, Dios nos pedir cuentas por el mal que les hicimos. Esto es lo que la Biblia quiere decir cuando
dice que Dios tomar venganza por nosotros, por lo que no debemos tomarla nosotros mismos, porque
Dios defender la causa de los pobres y de las viudas. Cada vez que una persona pobre o una viuda (o
cualquier otra persona) es oprimida o se le hace injusticia, Dios pedir cuentas al opresor por lo que
hizo-a menos que la persona oprimida libremente elija perdonar al ofensor. En ese caso, Dios no pedir
cuentas al ofensor por el mal que hizo a nivel humano (es decir, contra el ser humano con el que fue
injusto), pero a menos que hayamos obtenido el perdn de Dios por el mal que hicimos contra Dios,
seguir pidindonos cuenta por eso.
Por eso en nuestros pecados contra otros hay dos dimensiones-la humana, por la cual pecamos contra
nuestro prjimo en ese acto, y la divina, por la cual pecamos contra Dios en ese acto. Por eso el robo es
un pecado contra nuestro prjimo de quien robamos, y un pecado contra Dios, cuya ley violamos.
Debemos obtener el perdn de Dios por el aspecto divino de nuestro pecado, pero, como Jess nos dice
en Mateo 5, 25-26, debemos obtener perdn por el aspecto humano de nuestro pecado, del ser humano
contra el cual pecamos. Si no lo hacemos, Dios nos pedir cuentas.
Por supuesto, como los humanos son seres finitos, nuestros pecados contra ellos slo pueden merecer
un castigo finito (comparado con nuestros pecados contra Dios, que es un ser infinito, de modo que
nuestros pecados contra l pueden merecer un castigo infinito). Como este castigo es finito, tiene que
ser temporario (ya que un castigo eterno es infinito ya que involucra la recepcin de dolor durante un
perodo infinito de tiempo). Pero si este castigo que recibiremos cuando seamos juzgados por Dios
(segn la parbola de Jess) es temporario, entonces es el purgatorio. Por eso Jess dice "No saldrs de
all hasta que hayas pagado el ltimo centavo", porque llegar un momento en que se termine el castigo
finito debido a la dimensin humana y finita de sus pecados.
En cualquier caso, se ha dicho ms que suficiente para mostrar la inexactitud del cargo de que el
purgatorio es una doctrina antibblica. En realidad, est firmemente enraizada en la Escritura.
11. "NINGN PROTESTANTE PODRA CREER EN ELLA".

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Lo siento, pero esto tambin es falso. Hay protestantes que creen en el purgatorio. Uno que fue muy
explcito acerca de l fue C.S.Lewis. En sus Cartas a Malcom, escribi:
"Claro que oro por los muertos. La accin es tan espontnea, tan inevitable, que slo el caso teolgico
ms compulsivo contra ella podra detenerme. Y apenas s cmo podra sobrevivir el resto de mis
oraciones si las que son por los muertos fueran prohibidas. A nuestra edad, la mayora de los que ms
amamos estn muertos. Qu clase de relacin podra tener con Dios si no pudiera mencionarle lo que
ms amo?"
"Yo creo en el purgatorio... Nuestras almas demandan el purgatorio, o no? Acaso no nos partira el
corazn si Dios nos dijera, 'Es cierto, hijo, que tienes mal aliento y que tus harapos chorrean barro y
limo, pero aqu somos caritativos y nadie te molestar por estas cosas, ni se apartar de ti. Entra al
gozo'? Acaso no le responderamos, 'Con todo respeto, seor, y si no hay objecin, yo preferira ser
limpiado primero'? "Sabes que puede ser doloroso'-"An as, seor'."
"Supongo que el proceso de purificacin normalmente involucrar sufrimiento. En parte por tradicin;
en parte porque la mayora de lo que se me ha hecho de verdaderamente bueno, lo ha involucrado. Pero
no pienso que el sufrimiento sea el propsito de la purificacin. Puedo creer bien que personas no
mucho peores ni mucho mejores que yo sufrirn menos o ms que yo... el tratamiento dado ser el que
sea necesario, sea que duela poco o mucho".
"Mi imagen favorita en esta materia viene de la silla del dentista. Espero que cuando me sea extrado el
diente de la vida y est 'recobrndome', una voz dir 'Enjuguese la boca con esto'. Esto ser el
purgatorio. El enjuague puede durar ms tiempo de lo que ahora me imagino. Su gusto puede ser ms
ardiente y astringente de lo que mi sensibilidad actual podra soportar. Pero... [no] ser asqueroso ni
impo".
Pero ms all de protestantes como Lewis, que abiertamente admiten su creencia en el purgatorio,
puede decirse que los protestantes en general creen en el purgatorio, y simplemente no lo llaman as.
Ya que todo protestante histrico admitir que nuestro continuo pecar en esta vida no contina en el
cielo. De hecho, insistirn bastante en que aunque nuestra santificacin no es completa en esta vida,
ser completada (instantneamente, dicen) tan pronto como esta vida termine. Pero eso es lo que es el
purgatorio!-la santificacin final, la purificacin. Por lo tanto es permisible decir que muchos
protestantes creen en el purgatorio sin darse cuenta.
UN MOVIMIENTO POSITIVO
Todas estas reflexiones ayudan a que entendamos como responder a los desafos que un protestante
puede hacer a la doctrina del purgatorio. Sin embargo, ya que son refutaciones, no constituyen en s
mismos una explicacin positiva de la doctrina para los protestantes. Si uno quiere hacer eso-hacer una
explicacin de la doctrina ms bien que explicar por qu fallan las objeciones a ella, entonces se
deberan anudar las reflexiones anteriores y decir algo como esto:
"El purgatorio es el nombre que los catlicos dan a la purificacin final que ocurre al final de la vida.
Como an pecamos en esta vida, pero no pecaremos cuando estemos en la gloria, entre la muerte y la
glorificacin debe haber una purificacin. Esto es algo que incluso los protestantes admiten. El
purgatorio es entonces la etapa final de nuestra santificacin. Es nuestra transicin a la gloria. A travs
de toda la vida cristiana Dios est purificando nuestros corazones, dndonos mayor santidad, pero este
proceso santificador no est completo (ni nada que se le parezca) hasta el final de nuestra vida. Por eso
lo que Dios no quiso darnos en esta vida, quiere drnoslo una vez que morimos.
"El nico punto adicional en el cual la Iglesia Catlica insiste con respecto a la purificacin final es
que, como la santificacin en esta vida, puede involucrar dolor o incomodidad, y que, al igual que
cuando alguien est siendo santificado en esta vida, podemos orar por alguien que est siendo
santificado en el purgatorio. La Iglesia no ensea que el purgatorio ocurra en una regin especial del
ms all, ni siquiera que ocurra a travs del tiempo, ya que tenemos muy poca idea de cmo funciona
el tiempo en el ms all, y el purgatorio puede ser instantneo desde nuestro punto de vista".

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Puede entonces respaldar esto con los versculos bblicos y otro material que hemos discutido. En
general, debera usar el trmino "santificacin" en lugar de "purificacin" o "purga", porque
"santificacin" es un trmino que los protestantes entienden y con el cual estn cmodos. Expresando
la doctrina en trminos de santificacin se les hace ms comprensible y derriba muchas de sus
objeciones clave (por ejemplo, la idea de que el purgatorio implica que los sufrimientos de Cristo
fueron insuficientes).
Por eso es til hablar acerca de las almas siendo santificadas en el purgatorio y describir el purgatorio
como la etapa final de la santificacin. Si hace esto, har la conversacin mucho ms fluida, hablando
en el idioma de la persona con quien est hablando, en lugar de insistir en que l se avenga a usar el
idioma de usted, cuando apenas est familiarizado (y muy escptico, si es que no altamente hostil) con
la idea que usted est expresando.
Adicionalmente, hay un par de puntos adicionales que usted debera hacer en su explicacin, ya que
muchos protestantes estn confundidos acerca de ellos.
EL PURGATORIO NO ES UN DESTINO INTERMEDIO!
Primero, debera explicar que el purgatorio no es un estado intermedio entre el cielo y el infierno. Esto
favorece que los protestantes piensen acerca de l no slo como un lugar distinto en el ms all (algo
que la Iglesia no ensea!) sino, an peor, que el purgatorio es un destino intermedio entre el cielo y el
infierno. Esto es totalmente falso, y debera enfatizarles muy fuertemente a los protestantes que todo el
que va al purgatorio va al cielo. De hecho, la razn por la que uno va al purgatorio es para que pueda
ser adaptado para la vida en el cielo. El purgatorio entonces constituye el saln de belleza del cielo, el
lugar donde uno va para ser acicalado antes de ser conducido al Saln del Trono.
Por esta razn, debera evitar totalmente cualquier expresin como "El purgatorio es donde va uno
cuando no es tan malo como para el infierno pero no tan bueno como para el cielo". Este lenguaje,
adems de sonar legalista, tambin har que un protestante piense que el purgatorio es algn tipo de
destino intermedio en lugar de un fenmeno temporario. En su lugar, use el lenguaje que usa la Iglesia:
"Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque estn
seguros de su eterna salvacin, sufren despus de su muerte una purificacin, a fin de obtener la
santidad necesaria para entrar en la alegra del cielo." (Catecismo de la Iglesia Catlica, 1030)
As, se debe poner el nfasis donde corresponde, en la purificacin incompleta de la persona, ms bien
que decir "no suficientemente bueno", lo que implica (al menos para los odos protestantes) un modo
legalista de ganar el cielo.
LOS GOZOS DEL PURGATORIO
Para mejor romper las barreras protestantes a la comprensin de la doctrina, seale que la Iglesia de
ninguna manera ensea que el purgatorio sea exclusivamente dolor. De hecho, algunos de los ms
grandes santos y telogos han enfatizado que, ya que el alma est en mayor unin con Dios que aqu en
la tierra, experimenta consecuentemente mayores gozos. Por eso Santa Catalina de Siena escribi:
"Dios inspira al alma en el purgatorio un movimiento tan ardiente de amor devoto que sera suficiente
para aniquilarla si no fuera inmortal. Iluminada e inflamada por esta pura caridad, cuando ms ama a
Dios, ms detesta la menor mancha que le desagrade, el menor defecto que impide su unin con l".
Tambin escribi:
"Fuera de la felicidad de los santos en el cielo, pienso que no hay gozo comparable con el de las almas
en el purgatorio. Una incesante comunicacin con Dios hace que su felicidad sea cada da ms intensa,
y esta unin con Dios crece ms y ms ntimamente, a medida que los impedimentos a esa unin, que
existen en el alma, son consumidos. Estos obstculos... son, por decirlo as, como el xido y los restos
del pecado; y el fuego contina consumindolos, y as el alma gradualmente se expande bajo la

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influencia divina. As, a medida que el xido disminuye y el alma yace al descubierto bajo los rayos
divinos, la felicidad aumenta. Uno aumenta y el otro disminuye hasta que el tiempo de tribulacin
termina... Con respecto a la voluntad de estas almas, nunca pueden decir que estos dolores sean
dolores, tan grande es su conformidad con la voluntad de Dios, con la que sus voluntades estn unidas
en perfecta caridad".
De hecho, las almas en el purgatorio tienen un gran nmero de motivos para el gozo: (a) libertad del
hecho de cometer pecados, (b) libertad del deseo de pecar, (c) mayor unin con Dios y Cristo, (d)
certeza de la salvacin final de una manera no posible en esta vida, (e) una apreciacin final y completa
de cun misericordioso Dios ha sido con uno, (f) una apreciacin final y completa de cunto Dios lo
ama a uno, (g) el amor puro y libre al fin, que sentiremos por Dios y por otros, (h) recompensas
parciales que pueden ser dadas en anticipacin de la entrada en la gloria total del cielo al final del
purgatorio.
Lo que es ms, no hay ninguna enseanza de que los dolores del purgatorio sobrepasen los gozos del
purgatorio. Como dice Santa Catalina, "nunca pueden decir que estos dolores sean dolores, tan grande
es su conformidad con la voluntad de Dios, con la que sus voluntades estn unidas en perfecta caridad".
Puede ser (y en mi opinin, es muy probable) que el dolor de ver alguna de nuestras obras convertirse
en humo sea ms que balanceado por el gozo de ver algunas de ellas permanecer y or internamente,
"Bien hecho, buen y fiel siervo", de parte de la siempre amante e infinitamente buena Fuente de nuestra
redencin, nuestra vida, y nuestra misma existencia.
MANTENGA LA DOCTRINA EN PERSPECTIVA
Finalmente, encarezca a su hermano o hermana protestante a mantener la doctrina del purgatorio en
perspectiva. Los protestantes frecuentemente sienten (como yo lo s, ya que yo fui uno de ellos) que
los catlicos ponen mucho nfasis en determinadas doctrinas, como lo hace la literatura protestante
anticatlica. As, por ejemplo, cuando un protestante piensa en un catlico, ms frecuentemente piensa
acerca de l como alguien que cree en el purgatorio y no como alguien que cree en la Trinidad, y puede
errneamente pasar a pensar que el purgatorio es una doctrina ms importante para un catlico, que la
Trinidad.
Por eso, como las polmicas protestantes anticatlicas se enfocan en reas de (real o aparente)
desacuerdo con los catlicos, estas reas asumen una mayor prominencia en la mente protestante y la
llevan a una visin distorsionada de qu tan importantes determinadas doctrinas son para los catlicos.
As, los protestantes frecuentemente imaginan que el catolicismo es una religin de nada ms que
santos y estatuas y cuentas del Rosario y obras y penitencias y purgatorio y sufrimiento y un montn de
cosas menores.
Al hacer esto, estn colando mosquitos pero tragndose camellos, perdindose "las cosas ms pesadas"
de la fe catlica y lo que es ms importante para los catlicos. El catolicismo es en realidad una
religin de Dios y Cristo y la Trinidad y redencin y perdn y fe y gracia y gozo, como es ilustrado por
el hecho de que si usted va a Misa y simplemente escucha las oraciones oficiales de la Iglesia, usted
oye mucho ms acerca de Dios y Cristo y gracia y gozo que lo que oye acerca de santos y estatuas y
cuentas y purgatorio.
Esto debera ser sealado, fuerte y repetidamente, a un hermano protestante, para que tenga una mejor
comprensin de la esencia de la enseanza catlica y la vida catlica, en lugar de suponer que la
discusin que oye en el tratamiento protestante del tema es representativa del nfasis que los catlicos
mismos ponen en esas materias.
A tal fin, sera beneficioso mostrarle realmente la seccin acerca del purgatorio en el Catecismo de la
Iglesia Catlica, ya que son slo tres prrafos de 750 pginas que explican de qu se trata la fe. Para
esto, cerremos simplemente mirando las seccin sobre el purgatorio en el Catecismo y dejando que la
Iglesia hable por s misma:

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LA PURIFICACIN FINAL, O PURGATORIO

1030 Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados, aunque
estn seguros de su eterna salvacin, sufren despus de su muerte una purificacin, a fin de obtener la
santidad necesaria para entrar en la alegra del cielo.
1031 La Iglesia llama Purgatorio a esta purificacin final de los elegidos que es completamente distinta
del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado la doctrina de la fe relativa al Purgatorio sobre
todo en los Concilios de Florencia (cf DS 1304) y de Trento (cf DS 1820; 1580). La tradicin de la
Iglesia, haciendo referencia a ciertos textos de la Escritura (por ejemplo 1 Co 3, 15; 1 P 1, 7) habla de
un fuego purificador:
"Respecto a ciertas faltas ligeras, es necesario creer que, antes del juicio, existe un fuego purificador,
segn lo que afirma Aquel que es la Verdad, al decir que si alguno ha pronunciado una blasfemia
contra el Espritu Santo, esto no le ser perdonado ni en este siglo, ni en el futuro (Mt 12, 31). En esta
frase podemos entender que algunas faltas pueden ser perdonadas en este siglo, pero otras en el siglo
futuro" (San Gregorio Magno, dial. 4, 39).
1032 Esta enseanza se apoya tambin en la prctica de la oracin por los difuntos, de la que ya habla
la Escritura: "Por esto mand [Judas Macabeo] hacer este sacrificio expiatorio en favor de los muertos,
para que quedaran liberados del pecado" (2 M 12, 46). Desde los primeros tiempos, la Iglesia ha
honrado la memoria de los difuntos y ha ofrecido sufragios en su favor, en particular el sacrificio
eucarstico (cf DS 856), para que, una vez purificados, puedan llegar a la visin beatfica de Dios. La
Iglesia tambin recomienda las limosnas, las indulgencias y las obras de penitencia en favor de los
difuntos:
"Llevmosles socorros y hagamos su conmemoracin. Si los hijos de Job fueron purificados por el
sacrificio de su padre (cf Jb 1, 5), por qu habramos de dudar de que nuestras ofrendas por los
muertos les lleven un cierto consuelo? No dudemos, pues, en socorrer a los que han partido y en
ofrecer nuestras plegarias por ellos (San Juan Crisstomo, hom. In 1 Cor. 41, 5).

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Intercesin
Por P. Jordi Rivero

Etim.: Latn: mediator, de mediare, pararse o dividir en el medio.

Mediador es aquel que reconcili a Dios y los hombres: Jesucristo. Siendo Dios, Jess es uno con el
Padre a quin los hombres ofendimos; siendo hombre, Jess representa a los que los que necesitaban
reconciliacin.
San Pablo: "hay un solo Dios, y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess" (1
Tim 2:5).
Cristo contina hasta el fin de los tiempos su obra de mediador, ya no para meritar la gracia de perdn
hacia los hombres sino para comunicar la gracia ya ganada en la Cruz una vez para siempre.
Mara y los santos como mediadores en Cristo.
Mara y los santos son tambin mediadores en sentido totalmente secundario pero sin embargo
importante por ser querido por Dios. Ellos son mediadores "por cooperar en nuestra reconciliacin,
disponiendo y ministrando la unin de los hombres con Dios" (Sto. Toms de Aquino, Summa
Theologica, III, 48,1). Toda persona, en cuanto coopera con la gracia divina, participa en la nica
mediacin de Jess.
Algunos cristianos separados de la Iglesia condenan la mediacin de Mara y de los santos porque
piensan que los catlicos la presentan como OTRA mediacin. Nos presentan numerosas citas
referentes a Cristo como nico mediador no comprendiendo que los catlicos no discutimos eso.
Miller Yamith, un joven colombiano, nos envi algunos ejemplos utilizando la Biblia protestante
(Reina de Valera) para facilitar el dilogo con los hermanos separados:
Primero definir la palabra para aclarar al que lea el significado de la misma, segn enciclopedia:
Mediador: Que media o intercede por alguien; intermediario.
Aclaro que veo dos puntos de vista de como se puede tomar la palabra, la primera la presento de la
siguiente manera en un ejemplo sencillo: Un nio rompe el vidrio del frente de una casa; el nio no
tiene el dinero para reponer el costo o valor del vidrio, por lo cual llega su padre y este entrega el
dinero para el pago del vidrio; este es el caso de nuestro Seor Jesucristo, pues como dice la palabra no
hay justo ni an uno; por lo tanto todos somos necesitados de la gracia "Gracia = Favor no ganado",
Jess dio su vida y nos ha salvado; para esto es claro que nadie puede hacer lo que hizo Jess en la
cruz; y si ese es el punto de los hermanos separados. En esto concuerdan con la iglesia catlica. Ella no
ensea que exista otro ser que no sea Jess, quien nos de la vida eterna.
Ahora, existe otro tipo de mediacin secundaria. Se presenta cuando hay un vnculo entre la persona
que intercede, con la persona a quien se le pide. Ejemplo: Una pareja de novios va por la calle cogidos
de la mano, como es de notar el la quiere mucho, y es lgico que anhela su felicidad; se le acerca un
nio a la novia y le dice: - Podra regalarme algo de comer, no tengo dinero y no he comido. a novia se
conduele del nio y le dice a su novio: - Amor, si tienes dinero cmprale algo y dselo. El novio por el
cario a su novia toma su peticin y se la cumple.
En este ejemplo es diferente el tipo de mediacin, ms, tambin cabe la palabra mediador; ejemplos de
este tipo de mediacin en la Biblia tenemos muchos:
Mara en las bodas de Cana:

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Jn 2,1: y al tercer da hicironse unas bodas en Can de Galilea; y estaba all la madre de Jess. Y fue
tambin llamado Jess y sus discpulos las bodas. Y faltando el vino, la madre de Jess le dijo: Vino
no tienen. Y dcele Jess: Qu tengo yo contigo, mujer? aun no ha venido mi hora. Su madre dice
los que servan: Haced todo lo que os dijere. (RVA)
Ejemplos de intercesin de Moiss en varias ocasiones frente a los actos de los Israelitas cuando
cometan sus errores y Moiss clamaba ante Dios:
Ex 32,30:
Y aconteci que el da siguiente dijo Moiss al pueblo: Vosotros habis cometido un gran pecado: mas
yo subir ahora Jehov; quiz le aplacar acerca de vuestro pecado. Entonces volvi Moiss
Jehov, y dijo: Rugote, pues este pueblo ha cometido un gran pecado, porque se hicieron dioses de
oro, que perdones ahora su pecado, y si no, brrame ahora de tu libro que has escrito. Y Jehov
respondi Moiss: Al que pecare contra m, a ste raer yo de mi libro. Ve pues ahora, lleva este
pueblo
donde
te
he
dicho:
he aqu mi ngel ir delante de ti; que en el da de mi visitacin yo visitar en ellos su pecado. Y
Jehov hiri al pueblo, porque haban hecho el becerro que form Aarn.
Nm 11,10: Y oy Moiss al pueblo, que lloraba por sus familias, cada uno la puerta de su tienda: y el
furor de Jehov se encendi en gran manera; tambin pareci mal Moiss. Y dijo Moiss Jehov:
Por qu has hecho mal tu siervo? y por qu no he hallado gracia en tus ojos, que has puesto la
carga de todo este pueblo sobre mi? Conceb yo todo este pueblo? engendrlo yo, para que me
digas: Llvalo en tu seno, como lleva la que cra al que mama, la tierra de la cual juraste sus
padres? De donde tengo yo carne para dar todo este pueblo? porque lloran m, diciendo: Danos
carne que comamos. No puedo yo solo soportar todo este pueblo, que me es pesado en demasa. Y si
as lo haces t conmigo, yo te ruego que me des muerte, si he hallado gracia en tus ojos; y que yo no
vea mi mal. (RVA)
Nm 14,19: Perdona ahora la iniquidad de este pueblo segn la grandeza de tu misericordia, y como
has perdonado este pueblo desde Egipto hasta aqu. Entonces Jehov dijo: Yo lo he perdonado
conforme tu dicho.
Nm 21,5: Y habl el pueblo contra Dios y Moiss: Por qu nos hiciste subir de Egipto para que
muramos en este desierto? que ni hay pan, ni agua, y nuestra alma tiene fastidio de este pan tan
liviano. Y Jehov envi entre el pueblo serpientes ardientes, que mordan al pueblo: y muri mucho
pueblo de Israel. Entonces el pueblo vino Moiss, y dijeron: Pecado hemos por haber hablado contra
Jehov, y contra ti: ruega Jehov que quite de nosotros estas serpientes. Y Moiss or por el pueblo.
Y
Jehov
dijo

Moiss:
Hazte
una serpiente ardiente, y ponla sobre la bandera: y ser que cualquiera que fuere mordido y mirare
ella, vivir. (RVA)
Otro ejemplo y en el que es Dios mismo es quien pide se haga la mediacin est en Job.
Jb 42,7: Y aconteci que despus que habl Jehov estas palabras Job, Jehov dijo Eliphaz
Temanita: Mi ira se encendi contra ti y tus dos compaeros: porque no habis hablado por m lo
recto, como mi siervo Job. Ahora pues, tomaos siete becerros y siete carneros, y andad mi siervo
Job, y ofreced holocausto por vosotros, y mi siervo Job orar por vosotros; porque de cierto l
atender para no trataros afrentosamente, por cuanto no habis hablado por m con rectitud, como mi
siervo Job. Fueron pues Eliphaz Temanita, y Bildad Suhita, y Sophar Naamatita, hicieron como
Jehov les dijo: y Jehov atendi Job. (RVA)
En la epstola a los hebreos, se nos habla de los que ofrecen sacrificios por los pecados de otros:
Hebreos
5,1
Porque todo pontfice, tomado de entre los hombres, es constituido favor de los hombres en lo que
Dios toca, para que ofrezca presentes y sacrificios por los pecados: Que se pueda compadecer de los
ignorantes y extraviados, pues que l tambin est rodeado de flaqueza; y por causa de ella debe,

78

como por s mismo, as tambin por el pueblo, ofrecer por los pecados. Ni nadie toma para s la honra,
sino el que es llamado de Dios, como Aarn. As tambin Cristo no se glorific s mismo hacindose
Pontfice, mas el que le dijo: T eres mi Hijo, Yo te he engendrado hoy; Como tambin dice en otro
lugar: T eres sacerdote eternamente, segn el orden de Melchsedec. El cual en los das de su carne,
ofreciendo ruegos y splicas con gran clamor y lgrimas al que le poda librar de la muerte, fu odo
por su reverencial miedo. Y aunque era Hijo, por lo que padeci aprendi la obediencia; y
consumado, vino ser causa de eterna salud todos los que le obedecen; nombrado de Dios pontfice
segn el orden de Melchsedec.
Otras citas que muestran lo que se puede llamar intercesin:
Hermanos, orad por nosotros. (1Tes 5,25)
Por lo dems, hermanos, orad por nosotros, para que la palabra del Seor corra y sea glorificada, as
como lo fue entre vosotros (2Tes 3,1)
Porque testigo me es Dios, a quien sirvo en mi espritu en el evangelio de su Hijo, de que sin cesar
hago mencin de vosotros siempre en mis oraciones, (Rom 1,9)
no ceso de dar gracias por vosotros, haciendo memoria de vosotros en mis oraciones, (Ef 1,16)
Damos siempre gracias a Dios por todos vosotros, haciendo memoria de vosotros en nuestras
oraciones, (1Tes 1,2)
Exhorto ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones, peticiones y acciones de gracias, por todos los
hombres; (1Tim 2,1)
Porque los ojos del Seor estn sobre los justos, Y sus odos atentos a sus oraciones; (1Pe 3,12)
Y cuando hubo tomado el libro, los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos se postraron
delante del Cordero; todos tenan arpas, y copas de oro llenas de incienso, que son las oraciones de
los santos; (Ap 5,8)
Otro ngel vino entonces y se par ante el altar, con un incensario de oro; y se le dio mucho incienso
para aadirlo a las oraciones de todos los santos, sobre el altar de oro que estaba delante del trono. Y
de la mano del ngel subi a la presencia de Dios el humo del incienso con las oraciones de los
santos. (Ap 8,3-4)
Por tanto, nosotros tambin, teniendo en derredor nuestro tan grande nube de testigos.... (Heb 12,1)
Con todo lo anterior podemos deducir, Dios nos guarde de gloriarnos pues nuestro inters es el
conocimiento de Dios; puede existir un punto de vista diferente, pero de la exposicin de los hermanos
separados aclaro, que si ellos quieren dar a entender que lo que Jesucristo hizo en la cruz, algn otro
hombre lo puede hacer; eso no lo proclama la iglesia catlica; ms an las oraciones intercesoras se
pueden tomar entre nosotros como ejemplo: Nosotros oramos por los seres que amamos; cuanto ms a
quien ms quiere nuestro Padre celestial conceder lo que pida intercediendo por los dems. Veamos
algunos ejemplos de esta mediacin

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Mediacin de los Santos
Por P. Jordi Rivero

Es a todas luces evidente que Dios no reconoce a ningn otro mediador o intercesor que Jesucristo
pues as lo ensea la Biblia:
"Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre, el cual se
dio a s mismo en rescate por todos".(1 Timoteo 2,5)
Adems, ni hacen falta (gracias a Dios NUNCA HE NECESITADO DE INTERCESORES), yo puedo
acercarme al Seor con toda confianza y sin temor a no ser escuchado. Dios amorosamente siempre
nos escucha y el argumento de que Dios est muy ocupado para tratar con todos no tiene vala pues
Dios es Dios, no un hombre.
"Por tanto, teniendo un gran sumo sacerdote que traspas los cielos, Jess el Hijo de Dios,
retengamos nuestra profesin. Porque no tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de
nuestras debilidades, sino uno que fue tentado en todo segn nuestra semejanza, pero sin pecado.
Acerqumonos, pues, confiadamente al trono de la gracia, para alcanzar misericordia y hallar gracia
para el oportuno socorro" (Heb 4,14)
No dice "acrquense con mis delegados y dganles que me insistan mucho para ver si puedo
atenderles"
Qu dicen los catlicos en torno a estos versculos?, (porque son una piedra en el zapato para los
que defienden a la multitud de intercesores innecesarios)
Nuestra respuesta:
Esos versculos no son piedra en el zapato. Tan solo hace falta entenderlos correctamente a la luz de la
misma Biblia.
Ciertamente, "hay un solo Dios, y tambin un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jess" (I
Tim 2,5). Pero todos somos mediadores EN EL.
1- Recordemos que el Nuevo Testamento se escribi en griego. La palabra utilizada para "un" es
"HEIS" que siginifica "uno" pero en sentido NO EXCLUYENTE. Si S. Pablo hubiese querido ser
excluyente, utilizara la palabra "MONOS".
2- Leamos los cuatro versculos precedentes para poner las cosas en contexto:
Ante todo recomiendo que se hagan plegarias, oraciones, splicas y acciones de gracias por todos los
hombres; por los reyes y por todos los constituidos en autoridad, para que podamos vivir una vida
tranquila y apacible con toda piedad y dignidad. Esto es bueno y agradable a Dios, nuestro Salvador,
que quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad. ( I Timoteo
2,1-4)
Entonces hermanos, en ese mismo captulo, San Pablo RECOMIENDA que oremos unos por otros.
Plegarias y oraciones son actos de mediacin. Numerosos pasajes bblicos confirman esta enseanza
sobre la intercesin, incluso la intercesin de los santos del cielo. Ver: Mediador
San Pablo, como buen maestro, puso las cosas en orden. Nos ensea la importancia de orar unos por
otros y enseguida nos ensea que esa oracin slo es eficaz gracias a que estamos unidos al nico
mediador: Cristo.
Jess es el nico mediador pero todos debemos mediar EN (unidos a) SU mediacin.

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La Virgen Santsima y los santos NO son otro camino de mediacin, NO son otra alternativa. Decimos
que su mediacin es posible porque estn EN CRISTO, porque son UNO con EL. Esta enseanza es
bblica y pertenece a la Tradicin Apostlica. Dios se place de que sus hijos, por amor, colaboren en
SU obra de salvacin. Esto es precisamente participar en la mediacin de Jess. Esa colaboracin
contina en el cielo. Es as que la Virgen, los santos y los ngeles en el cielo nos ayudan.
Somos un solo Cuerpo: el de Cristo
Algunos dicen: Si voy directo a Cristo, para que necesito a los santos? Esa dicotoma es falsa. Mara y
los santos son uno con Jess por ser miembros de Su Cuerpo Mstico. La unin con los santos no
dificulta nuestra unin directa con Cristo, al contrario, la fomenta. La mediacin de los santos EN
CRISTO se entiende solo cuando comprendemos la profunda unidad que hay en SU CUERPO
MSTICO.
As tambin el cuerpo no se compone de un solo miembro, sino de muchos. Si dijera el pie: Puesto
que no soy mano, yo no soy del cuerpo dejara de ser parte del cuerpo por eso? Y si el odo dijera:
Puesto que no soy ojo, no soy del cuerpo dejara de ser parte del cuerpo por eso? Si todo el cuerpo
fuera ojo dnde quedara el odo? Y si fuera todo odo dnde el olfato? Ahora bien, Dios puso cada
uno de los miembros en el cuerpo segn su voluntad. Si todo fuera un solo miembro dnde quedara
el cuerpo? Ahora bien, muchos son los miembros, mas uno el cuerpo. 1 Cor. 12:13-20
Dios ha creado una comunin de personas y cada cual tiene su lugar en la gran comunin que es la
Iglesia. A Dios le place que nos ayudemos unos a otros, que seamos hermanos, es ms, nos lo ordena.
La enseanza sobre la unidad del Cuerpo es muy importante para comprender nuestra vocacin
cristiana en que cada uno debe servir a los dems pues somos uno. Dios ha querido hacernos uno en El
y llamarnos a participar en su obra redentora. Dios como Padre se complace en nuestra colaboracin.
Para entender pensemos en una familia. Si los hermanos se ayudan unos a otros, acaso eso ofende la
autoridad del padre?. Hay que entender que TODO viene de Dios, an la gracia necesaria para orar por
otros.
En el Cuerpo Mstico todos estn unidos a Cristo y con Su poder se ayudan mutuamente.
San Pablo nos ensea la radical unidad entre Cristo y el cristiano:
"y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en m; la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la
fe del Hijo de Dios que me am y se entreg a s mismo por m" (Glatas 2:20)
Cuando San Pablo u otro santo predica, sana, hace milagros, solo puede ser por la nica mediacin de
Cristo que vive en EL.
Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio de nosotros. En nombre de
Cristo os suplicamos: reconciliaos con Dios! ( II Corintios 5:20)
Como Cuerpo Mstico, participamos en la vida y la obra de Cristo: Es cierto que Cristo es el nico
juez, el nico pastor, el nico rey, el nico mediador, pero los cristianos tambin son todo eso EN EL:
1- Jesucristo es el nico juez supremo y los cristianos sern jueces en el cielo. (Mat. 19:28; Lucas
22:30; 1 Cor. 6:2-3).
2-Jess es el nico Pastor (Juan 10:16) y establece pastores (Juan 21:15-17; Ef 4:11)
3-Jess es el nico Rey y nosotros Reinaremos con EL: (Apocalipsis 4:4, 10).
Jess ensea que los suyos son mediadores para que otros crean y sean uno:

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"No ruego slo por stos, sino tambin por aquellos que, por medio de su palabra, creern en m, para
que todos sean uno. Como t, Padre, en m y yo en ti, que ellos tambin sean uno en nosotros, para que
el mundo crea que t me has enviado. Yo les he dado la gloria que t me diste, para que sean uno
como nosotros somos uno: yo en ellos y t en m, para que sean perfectamente uno, y el mundo
conozca que t me has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a m" (Juan 17:20-23)
Repetimos, no se trata de otra mediacin sino la nica de Jess que se manifiesta en los santos gracias a
que son uno con El y forman Su Cuerpo Mstico.
Por qu no ir directamente a Jesucristo?
Oramos tambin directamente a Jesucristo, pero unidos, ayudndonos unos a otros. La oracin ms
perfecta es la Santa Misa en la que nos unimos directamente al sacrificio nico de Cristo. En Cristo,
nos unimos tambin con los santos.
Cristo todo lo puede por si solo pero ha querido valerse de sus santos para continuar su enseanza y su
obra. Hay competencia entre la enseanza de San Pablo y los otros santos y la enseanza de Jess?
Claro que no.
Quien a vosotros os escucha, a m me escucha; y quien a vosotros os rechaza, a m me rechaza; y
quien me rechaza a m, rechaza al que me ha enviado. Lucas 10:16
Qu tal si San Pablo hubiese dicho: "Yo no rezo por los hermanos porque ya Jess reza por
ellos". Hizo mal San Pablo al encomendarse a las oraciones de las comunidades?. Qu tal si l hubiese
dicho: "yo no anuncio el Evangelio, porque Dios lo puede hacer El mismo".... S. Pero Dios quiso que
colaborsemos. Esto ha sido siempre la fe de la Iglesia.
Dice Jess:
"En verdad, en verdad os digo: el que crea en m, har l tambin las obras que yo hago, y har
mayores an, porque yo voy al Padre. Y todo lo que pidis en mi nombre, yo lo har, para que el
Padre sea glorificado en el Hijo" (Juan 14:12-13)
La comunin de los fieles no se limita a esta tierra. Tambin en el cielo los santos interceden por
nosotros:
La comunin de los hermanos no cesa al llegar al cielo, al contrario, se incrementa porque en el cielo
no hay egosmo sino solo amor. En el cielo la Iglesia es triunfante en Cristo. Todos los que estn en el
cielo son santos, pero algunos son muy conocidos en la tierra porque la Iglesia los ha sealado por su
santidad extraordinaria, mas que nadie a la Virgen Santsima siendo la Madre de Dios y madre nuestra.
San Pablo nos hace concientes de que estamos en comunin con los santos:
"Vosotros, en cambio, os habis acercado al Monte Sin, a la ciudad de Dios vivo, la Jerusaln
celestial, y a miradas de ngeles, reunin solemne y asamblea de los primognitos inscritos en los
cielos, y a Dios, juez universal, y a los espritus de los justos llegados ya a su consumacin, y a Jess,
mediador de una nueva Alianza, y a la aspersin purificadora de una sangre que habla mejor que la
de Abel" ( Hebreos 12:22-24)
"Por tanto, tambin nosotros, teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo
lastre y el pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone" (Hebreos
12:1)
Tambin:
"Vino un ngel con un incensario de oro, y se puso junto al altar. Le entregaron muchos perfumes,
para que aromatizara las oraciones de todos los santos sobre el altar de oro situado delante del trono.

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Y por manos del ngel subi a la presencia de Dios el humo de los perfumes, junto con las oraciones
de los santos" Ap 8:3-4 (Ver tambin Ap 5:8)
Los santos piden por los hombres en la tierra, que se haga justicia: (Cf. Ap. 6:9; 18:18-20)
Santiago 5:16 ensea: " Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad los unos por los otros,
para que seis curados. La oracin ferviente del justo tiene mucho poder." Si aceptamos que los santos
en el cielo son justos, y lo son ms que nosotros, entonces este pasaje tambin aplica a ellos.
No hay contradiccin entre acercarse a Jess y a sus santos. Somos familia de Dios EN CRISTO. Las
oraciones de los santos que son recibidas sobre el altar son posibles porque los santos participan de la
mediacin nica de Cristo.
La intercesin de los santos NO remplaza ni compite con la oracin directa a Dios, mas bien le da
ms fuerza. Igualmente, nuestra relacin con Dios se hace amor y servicio hacia los hermanos. Es
cuestin de poner las cosas en su lugar tal como ensea San Pablo: Jesucristo es el nico mediador;
todos los santos son de Cristo y, unidos a EL, colaboran en su mediacin para extender su reino.

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Gracia y Libertad
Por Beatriz Aparicio

"Cooperando, pues, con El, os exhortamos a que no recibis en vano la gracia de Dios" 2 Cor 6,1
Introduccin
La doctrina catlica y la protestante ensean que el hombre cado est tan dbil por el pecado, que es
totalmente incapaz de salvarse sin ayuda de la gracia. Sin embargo los protestantes afirman que el
hombre no puede contribuir en nada. Karl Barth dice Si el buen pastor (Jn. 10:11ff.) da su vida por
las ovejas, lo hace para salvar la vida de las ovejas, sin que ellas cooperen de ninguna forma. Por la
negacin del libre albedro, Lutero (a diferencia de Melanchton y Erasmo) trataba de eludir esta
responsabilidad indudablemente seria.
En cambio la postura catlica es ms positiva y objetiva. El Concilio de Trento ensea que el hombre
coopera con su salvacin y que el libre albedro no est perdido o extinguido despus del pecado de
Adn.
Concilio de Trento CAN. IV. Si alguno dijere, que el libre albedro del hombre movido y excitado
por Dios, nada coopera asintiendo a Dios que le excita y llama para que se disponga y prepare a
lograr la gracia de la justificacin; y que no puede disentir, aunque quiera, sino que como un ser
inanimado, nada absolutamente obra, y solo se ha como sujeto pasivo; sea excomulgado.
Concilio de Trento CAN. V. Si alguno dijere, que el libre albedro del hombre est perdido y
extinguido despus del pecado de Adn; o que es cosa de solo nombre, o ms bien nombre sin objeto, y
en fin ficcin introducida por el demonio en la Iglesia; sea excomulgado.
El Catecismo, por su parte, resume la doctrina del Magisterio diciendo: "La justificacin establece la
colaboracin entre la gracia de Dios y la libertad del hombre"
Analizando el tema
Desde el primer momento en que la gracia divina irrumpe en una vida humana se necesita una
respuesta, por muy dbil que sta sea, de penitencia y fe. Ni por un momento se est sugiriendo que el
ser humano inicia la obra -la iniciativa pertenece a Dios- pero si se lleva a cabo slo fuera de nosotros,
sin nosotros e incluso en contra de nosotros, entonces no puede llevarse a cabo nada que valga la pena
llamarse salvacin.
Esta situacin aparentemente paradjica est inscrita en el mismo acto de fe; slo se puede creer
libremente, so pena de prestar un consentimiento superficial y falso a la invitacin de Dios al
reino. Pero este consentimiento totalmente voluntario- no nace por pura espontaneidad, sino que
responde a la iniciativa de Dios que se nos revela al mismo tiempo que nos hace tomar conciencia de
las fuerzas que nos esclavizan (pecado).
As, desde el primer acto de la vida creyente entran en juego las relaciones de la gracia y la libertad.
La impulsin divina, si no la quebramos nosotros, nos hace pasar del pecado a la justificacin. La
gracia actual es la impulsin divina que provoca en nosotros actos de libre adhesin a Dios, libres
s, libres consentimientos. Dios viene a visitarme para atraerme a El. Yo puedo interrumpir, arruinar
esa mocin divina; o, por el contrario, dejar a Dios actuar en m y apoderarse de mi libre arbitrio para
hacerle decir si, sin violentarle. La gracia actual viene a buscarme en el pecado para llevarme a la

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justificacin; despus, cuando ya estoy justificado, no cesa de volver, de insistir para llevarme a un
nivel superior de la gracia santificante. Dios llama constantemente a la puerta de mi corazn para
invitarme a rebasar el estado en que me encuentro del Amor:
"He aqu, yo estoy a la puerta y llamo: si alguno oyere mi voz y abriere la puerta, entrar l, y
cenar con l, y l conmigo. Apocalipsis 3, 20
Puedo decir no, pero si permito actuar a Dios, me elevar El de grado en grado a un amor mayor.
Afirmacin de la libertad en la Era Patrstica
Ireneo de Lyon en su obra Contra las Herejas (Adversus Haereses) pone en evidencia y define la
libertad. La libertad se entiende como un don inicial del Creador al hombre, al que hace dueo de s
mismo y de sus actos, aun cuando no sea l su propio origen.
Ireneo establece esta tesis manifestando el hecho de la libertad en el designio de Dios, tal como se nos
ha revelado, y en la historia (AH IV, 37, 2-4). As se encuentran interpretadas las exhortaciones de los
profetas, las llamadas del Seor a la vigilancia y las advertencias de San Pablo en sus cartas. Examina a
continuacin el problema de la extensin de la libertad del cristiano (AH IV, 37, 4-6). El Obispo
establece ante todo el carcter fundamental de la afirmacin de la libertad y la funda en Dios mismo:
El hombre es libre en sus proyectos, desde el comienzo, pues tambin es libre Dios, a cuya semejanza
ha sido hecho el hombre (AH V, 16, 2). Adems, desde siempre se le ha dado el consejo de seguir el
camino del bien, lo que se consigue obedeciendo a Dios (AH IV, 36, 5).
El rechazo del designio divino, el pecado del hombre, testimonio de su falibilidad, puede tener en la
historia de la salvacin un sentido econmico: Dios ha aguantado (la apostasa) a fin de que,
instruido en todos los sentidos, estemos orientados en todas nuestras cosas y permanezcamos en su
amor, habiendo aprendido a amar a Dios en los hombres dotados de razn (AH IV, 37,7). Es el
aspecto negativo y doloroso de la pedagoga divina que Ireneo descubre ya en las palabras de Jr. 2, 19:
Tu apostasa te instruye. El hombre se encuentra ante una alternativa: elegir el bien, que significa
humanizarse y abrirse a la accin creadora y salvfica de Dios (gracia); encerrarse en el mal, que
significa rechazar la iniciativa del Seor (gracia).
Basilio de Cesarea demuestra el libre albedro del hombre, sobre todo en relacin con el origen del mal
(cf. Hom. Sobre el origen del mal: PG 31, 344s). Sigue as una tradicin firmemente establecida, que
insiste en que, en la economa universal de la salvacin la gracia divina no destruye la libertad del
hombre. Oriente no pondr en duda esta conviccin de fe (cf. Gregorio de Nisa, Discurso catequtico,
31); Juan Crisstomo lo subraya en muchas ocasiones (cf. Hom. Sobre Gn 22, 1; Hom. Sobre Jn 10, 1;
46, 1; Coment. Sobre Rom 18, 5; Coment. Sobre Ef 4, 2; Coment. Sobre Heb 12, 3, etc.) Vase
tambin Juan Damasceno, Sobre la fe ortodoxa, 2, 30.
Para Tertuliano se trata de anunciar la religin de derecho divino, que inaugura la relacin justa entre
los hombres y Dios. Dios revela positivamente los decretos de su voluntad; se manifiesta como el juez
que hace aplicar la ley de que es autor (cf. De la penitencia, 1;2). La transgresin de sus decretos
constituye una ofensa contra el Seor, un pecado (culpa o reato). Por parte del hombre, se insiste en su
responsabilidad y en las condiciones indispensables para la acogida de una vida nueva. Tiene necesidad
de ella, dada su triste condicin, pero no puede conseguirla con sus propios recursos. El tema central de
la gracia se entender, por tanto, como la ayuda, el socorro (auxilium) de una fuerza divina, concedida
a todo hombre por Cristo. La postura de Tertuliano sobre la libertad humana y su capacidad de
iniciativa es semejante a la de los Padres del siglo II. Una y otra son condicin de una verdadera
responsabilidad. Adems, argumentando contra Marcin, el autor africano basa teolgicamente la
afirmacin en el hecho de que el hombre es creado libre a imagen y semejanza de Dios libre (cf.
Contra Marcin II, 6, todo el captulo es importante).
San Agustn de Hipona ocupa un lugar excepcional en la elaboracin e historia de la problemtica
occidental de la gracia y la libertad.
Dios que te cre sin ti, no te salvar sin ti

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La investigacin de San Agustn se sita en el terreno del origen del mal. Tras haber subrayado que no
pertenece a la naturaleza humana, sino que surge por el acto de una voluntad libre ( cf. Sobre la
religin verdadera, 14, 27), Agustn intenta comprender lo que significa decidirse por el mal. Como
cristiano, llama tal decisin pecado, y en su tratado Sobre el libre albedro I, 16, 35, esboza la famosa
descripcin, claramente influida por la estructura platonizante de su ontologa: cada uno, cuando
peca, se aleja de las cosas divinas y verdaderamente duraderas, para volverse hacia las cosas
cambiantes e inciertas. De ah se deduce la clara afirmacin de la voluntad como instancia
antropolgica original sin la cual no habra responsabilidad.
La lectura de la carta a los Romanos y de la carta a los Glatas, a la que Agustn se consagra
intensamente al comienzo de su ministerio presbiteral, reorienta su problemtica de la gracia y de la
libertad en funcin del kerigma evanglico: articula los temas definitivos de su pensamiento mucho
antes de la crisis pelagiana. Se trata, por una parte, de la relacin que se establece entre la gracia de
Dios en Jesucristo y la voluntad del hombre. El orden de la gracia no entra en competencia con la
libertad de accin, le es inmanente, pero la gracia es necesaria para realizar la justicia. Se advierte, sin
embargo, una evolucin en la manera de presentar la voluntad: los primeros dilogos insisten en la
razn y en la contemplacin, mientras que, a partir de la obra sobre las Costumbres de la Iglesia
catlica (cf. I, 8, 3), el amor y, ms en concreto, la caridad estn en el centro de su bsqueda.
Rechaz tambin la doctrina de los pelagianos en dos obras importantes: Sobre los castigos y la
remisin de los pecados y sobre el bautismo de los nios y Sobre el espritu y la Letra, que es su
continuacin. Atac la opinin de los que dicen que el hombre puede, por s solo y con la sola fuerza
de su voluntad, alcanzar la justicia perfecta o incluso tender hacia ella. Para ello necesita la ayuda
(auxilium) de Dios (Sobre el espritu y la letra II, 4). Esta no consiste solamente en el don del libre
albedro y en una enseanza exterior que revela la manera de vivir conforme a la voluntad de
Dios. Para vivir segn la justicia, el hombre debe recibir tambin el Espritu de Dios, que derrama en
su corazn la alegra y el amor del Seor. Esta es la tesis central de Agustn: la gracia exterior, las
mediaciones histricas de la salvacin, son insuficientes para transformar la condicin del pecador,
cuya libertad slo es capaz de elegir el mal y el pecado. Hace falta una gracia interior que no es otra
que el amor de Dios (caritas Dei) derramado en nuestros corazones (cf. Rom 5,5), texto central de la
teologa agustiniana de la gracia). Este amor no puede ser merecido por nuestro libre albedro ni tener
su origen en l, tal como demuestra la impiedad y el pecado universales, denunciado por San Pablo al
comienzo de la carta a los Romanos. Lo recibimos del Espritu Santo. Sin l, la enseanza de la
economa de la salvacin no es ms que letra que mata (cf. 2 Cor 3, 6).
Frente al pensamiento pagano y su doctrina del determinismo universal, que slo dejaba al hombre la
facultad de ceder a lo que nos es superior, Justino afirma, con fuerza, la libertad del hombre creado
por Dios, capaz de elegir el bien o el mal y responsable de sus actos ante l (cf. Apol. II, 6, 5-6; Apol.
28, 3; 43, 3; lo mismo ocurre en el Dial. 102, 4). Argumenta sistemticamente contra el fatalismo
(Apol. 43, 4-7). Dios cuenta con la libertad de la voluntad, que motiva la retribucin de nuestros actos
(Apol. 28, 2-4)
Orgenes desarrolla en el mismo sentido su teologa de la gracia, insistiendo en la obra de Dios, Padre,
Hijo y Espritu, en pro de la salvacin y santificacin de todos los hombres (cf. Tratado de los
principios I, 3, 5-8; III, 1, 17; Comentario a la carta a los Romanos V, 3). Consagra un capitulo
importante de su Tratado de los principios al problema del libre albedro, cuya realidad establece
basndose en una reflexin antropolgica y partiendo de testimonios de la Sagrada Escritura (cf. III, 1,
1-24). Su pensamiento sobre este punto influy en los Padres de Capadocia, que no introdujeron
argumentos nuevos. Basilio de Cesarea y Gregoro de Nisa elaboraron una antologa de 24 captulos
consagrados al libre albedro, en su Filocalia de Orgenes (21-27).
Evidencia bblica
Ya los primeros hombres en el paraso, creados a imagen de Dios posean el libre arbitrio:
Dios hizo al hombre desde el principio y le dej en manos de su albedro. Eco. 15, 14
Ante el hombre estn la vida y la muerte; lo que cada uno quiere le ser dado Eco. 15, 18

86

La vida y la muerte, la bendicin y la maldicin fueron propuestos al pueblo de Israel en el monte

Sina:
Escoge, pues, la vida (Dt. 30, 19)
Con posterioridad, los profetas exhortan constantemente al pueblo a que no abuse de su libertad.
Si vosotros queris, si sois dciles, comeris los bienes de la tierra, si no queris y os rebelis, seris
devorados por la espada Isaias 1, 19
Pero ellos no me escucharon, no me dieron odos, y se fueron todos en pos de la dureza de su
perverso corazn Jer 11, 8
y segn Eclesistico 31, 10, el que pudo hacer el mal y no lo hizo tiene segura la dicha y la gloria.
El Nuevo Testamento supone tambin claramente la libertad interna:
Cuntas veces quise recoger a tus hijos, y t no quisiste Mt. 23, 27
Cristo respet hasta tal punto, en sus das terrenos, la libre determinacin de su pueblo, que prefiri
subir a la cruz antes que forzar a Israel a aceptar su mensaje de salud. La Libertad se convierte en
escndalo (Schmaus 83), porque existe en todo momento el peligro de que el hombre abuse de ello
para el mal. Sin embargo, aun para Pablo, la decisin en pro de la nueva doctrina de la salud es obra del
libre arbitrio humano: En nombre de Cristo os rogamos que os reconciliis con Dios (2 Cor 5,
19). El predicador no puede forzar esa decisin (Hechos 13, 46; 18, 6; Tit 3,10), pero Dios puede
obrarla con su gracia (Hechos 9, 15; 22, 18; Gl 1, 19; Flp 1, 29), y hasta tiene que hacerlo, si la
conversin ha de llegar realmente a efecto (Rom 9, 16; Flp 2, 13). La libertad humana queda en todo
caso a salvo; pero el cmo es un misterio que, segn consejo de muchos padres de la Iglesia, no
debemos inquirir curiosa y temerariamente.
En el hombre cado y, por ello, vendido al pecado (Rom 7,14), hay ciertamente obstculos ms o
menos fuertes del libre albedro, ora el mundo enemigo de Dios (1Jn 2, 15), ora la propia flaqueza (Mt
25, 41), ora la concupiscencia de la carne (Rom 8, 7; Ef 2, 3) y otros que pueden impedir la realizacin
del buen propsito (Rom 7, 19). Sin embargo, estos obstculos son generalmente superables con la
ayuda de la gracia de Dios (2Cor 3, 5; Flp 2, 13; 4, 13), el cristiano es en todo caso antes y despus
responsable de su obrar y por ello se le juzgar un da segn sus obras (Mt 25, 34-46; Rom 2, 6; 2Cor
5, 10; Gl 6, 7; Sant 2, 14; Ap 22, 12)
La opinin de Lutero
En De servo arbitrio Lutero niega la libertad. La voluntad humana est en medio como un jumento: si
la cabalga Dios la voluntad quiere y va a donde quiere Dios. Si la cabalga Satn va a donde quiere
Satn, y no est en su mano buscar a uno u otro jinete. En consecuencia, Dios destina al cielo o al
infierno sin contar con los mritos de cada uno. Para Lutero, el hombre es la cosa de Dios, de la que
Dios hace lo que bien le viene sin la menor consideracin, le condena o le salva porque s, nunca mira
al hombre como a un hijo objeto de sus ternuras.
Como Lutero tena un carcter vehemente y contradictorio, pocos aos despus (1525), para defenderse
de la acusacin de que destrua la moral, en un opsculo ms sereno Sobre la fe y las obras, aceptaba la
posibilidad de las buenas obras con tal que procedan de la fe que es la ms alta de todas las obras.
Rechaza slo las obras buenas que se hacen externamente o por hipocresa, como peregrinaciones,
rosarios, procesiones, etc. Lutero no toma en cuenta que estas obras hechas con fe y por un impulso de
la gracia tambin son gratas a Dios.
La opinin de un telogo anglicano

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En la teologa y quizs tambin en muchas otras materias, las soluciones de problemas que se
inclinan demasiado de un solo lado, son raramente satisfactorias. En lo que respecta a nuestro
problema actual, yo creo que en cualquier teologa adecuada debe de haber un lugar tanto para la
divina gracia como para el esfuerzo humano, para la iniciativa divina y para la aceptacin humana y
la respuesta activa. Cuando Sanders se refiere a poner estas cosas en el lugar correcto y bien
balanceado, creo que se refiere a que la gracia de Dios viene primero y, presumiblemente, es la gracia
la que despierta y permite la respuesta humana, pero la prioridad de la gracia en lo ms mnimo
convierte la respuesta humana en superflua o sugiere que la persona, que es el recipiente de la gracia,
est de ninguna manera exenta del imperativo de dar dignos frutos de conversin (Lc. 3:8). Esta
combinacin de la gracia divina con la respuesta humana es la que, de manera tan admirable, est
ejemplificada en Mara. ella es altamente favorecida por Dios (o llena de gracia en la
interpretacin de la Vulgata), pero es tambin ella, en las palabras que cit de W.P. DuBose, la que
representa el ms alto alcance, la constante mirada hacia arriba, por decirlo as, de la
susceptibilidad del mundo por Dios. Si aceptamos que el ser humano ha sido creado por Dios, que se
le ha dado libertad y se le ha hecho responsable de su propia vida, y an si aceptamos tambin que
existen lmites a la libertad y responsabilidad y, especialmente, que a travs de la debilidad del pecado
ningn ser humano puede obtener una plenitud de vida valindose del esfuerzo que no est auxiliado
de la gracia divina -hasta Kant, a pesar de su insistencia en la autonoma, estaba de acuerdo en ellocon todo, estamos obligados a decir que el ser humano debe contribuir de alguna manera con la obra
de redencin, an cuando no sea ms que una responsiva y jams equiparada con el valor de la gracia
de Dios.
Mientras que los mximos defensores de la sola gratia han concentrado su atencin en algunos
pasajes de la escritura, y es posible que hasta las hayan interpretado de una sola manera, existen otros
pasajes, precisamente en los escritos de Pablo, en los que se reconoce claramente la accin de
cooperar en la obra de salvacin. Es Pablo quien, inmediatamente despus del magnfico himno de
alabanza a la obra redentora de Cristo, contina su discurso a los creyentes Cristianos, en su carta a
los Filipenses: "trabajad con temor y temblor por vuestra salvacin, pues Dios es quien obra en
vosotros el querer y el obrar, como bien le parece" (Flp. 2:12). El criterio en este pasaje parece ser
claramente, que la obra de Dios y la obra del hombre van juntas en la realizacin de la salvacin. En
otra epstola escribe: "Y como cooperadores suyos que somos, os exhortamos a que no recibis en
vano la gracia de Dios" (2Co.6:1). Una sincera interpretacin de estas palabras parecera muy
incompatible con cualquier rigurosa doctrina de la sola gratia, pues qu significa "recibis en vano
la gracia de Dios", sino fallar en dar alguna respuesta a esta gracia, el abstenerse de obrar
correspondientemente? La expresin "cooperadores," que tambin ha sido traducida como "colaboradores" con l, en griego es synergountes, de la cual se deriva la palabra en ingls "synergism"
o sinergismo en espaol, citada en una etapa anterior de la discusin. Esta palabra "sinergismo" es el
trmino teolgico usual para el punto de vista al que me he estado refiriendo, esto es, que la salvacin
humana no se lleva a cabo ni por los esfuerzos sin ayuda del hombre, ni tampoco por un acto de Dios
que est enteramente fuera del hombre, sino por un sinergismo o colaboracin, en el cual, por
supuesto, la iniciativa y peso recaen de lado de Dios, pero la contribucin humana tambin es
necesaria y no puede dejar de tomarse en cuenta. Dr. John Macquarrie
A imitacin de Jess y Maria
No se haga mi voluntad, sino la tuya Lc. 22, 42
He aqu la sierva del Seor, hgase en mi segn tu palabra Lc. 1, 38
A imitacin de Jess y Maria debemos ser dciles y obedientes a los impulsos de la gracia, colocar la
voluntad de Dios por encima de nuestra voluntad (libre arbitrio).
Conclusin
El pecado original no destruy totalmente ni la razn ni la libertad humana. La concupiscencia que
experimentamos no es pecado, si no consentimos libremente en su inclinacin al mal. Por el bautismo
todos quedamos renacidos, limpios e intrnsecamente santificados por los mritos de Cristo Jess, no

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por los nuestros, por eso todos podemos llamarnos hijos adoptivos de Dios, pues lo somos. La
justificacin ante Dios nos viene de Jesucristo y nicamente de l.
Los cristianos somos llamados por la gracia acontecimiento de la Pascua, perdn de los pecados y don
del Espritu- a vivir su existencia bajo el signo del evangelio, pero debemos hacerlo libremente. Dios
nos socorre con su gracia constantemente, por lo tanto, nuestra prdida es nica y exclusivamente
nuestra responsabilidad.
Tu prdida viene de ti, oh Israel, slo de Mi viene tu socorro (Oseas, en la traduccin de la Vulgata)
Bibliografa
- Libre Arbitrio, Diccionario de Teologa Bblica - Edit. Herder
- Iniciacin a la Prctica de la Teologa Ediciones Cristiandad, S. L. Gracia y Libertad, pginas 153
- 185
- Charlas acerca de la Gracia Charles Journet - Dos Antropologas http://www.conoze.com/doc.php?doc=1381
- Maria Corredentora y
Controversias Sobre Justificacin y Gracia:
Un punto de Vista Anglicano Dr. John Macquarrie