Presentacin

Quiero felicitar a Diego Llontop por este texto: Filosofa de la Idiotez. En l desfilan autores,
argumentos y citas filosficas que nos van a tratar de probar cmo la idiotez es una caracterstica humana
y que sin esta no seramos tales.
El recorrido del hombre primitivo, hasta el homo sapiens sapiens y, sobre todo, el homo faber, es para
Llontop prueba de ese desarrollo social que despus documentar mediante autores, citas y referencias,
ubicando al hombre en su trnsito por la historia: la diferencia del hombre del Medioevo y el hombre
moderno, hasta llegar a la posmodernidad.
Diego logra hacernos entender con la exposicin de argumentos, qu es la filosofa de la idiotez y
muestra sus conocimientos en filosofa y psicologa, lo que le permite abordar los temas con solvencia
intelectual.
Nuestro autor lleva un buen tiempo en la enseanza de la tica y de la psicologa, y nos
enorgullecemos en presentar este primer texto a un pblico interesado como a nuestros estudiantes de la
universidad.
Avizoramos un futuro brillante al filsofo Diego Llontop Cspedes por los caminos del saber, la
docencia y la investigacin.

Enrique Espinoza-Benavides Joyo

Coordinador del curso de tica
La Molina, 17 de julio del 2012

Prlogo
El texto reflexiona sobre las autnticas bases de la tica, de la conducta moral, tomando como tema
sustancial el concepto aristotlico de la individualidad, es decir, el fenmeno de la toma de conciencia
personal y fundamento sobre el que el pensamiento occidental ha elaborado perennemente la definicin
moral del ser humano.
Por una parte, este hecho nos asla, nos saca de la naturaleza y de la animalidad, - y nos lleva al
descubrimiento ntimo y en el mejor sentido de la palabra, egosta- de que nuestro principal inters
somos nosotros mismos.
Esto es la idiotez (del griego idiotes, privado, uno mismo) para los pensadores griegos;
originalmente, el ciudadano que no intervena en la vida pblica.
Junto con el descubrimiento de uno mismo, que es un aspecto positivo de la idiotez, se da tambin
una idiotez nociva cuando convertimos a los otros en simple inters en el sentido de provecho nuestro en
lugar de buscar en el bien de los dems nuestro propio bien (Aristteles, tica a Nicmaco).
Sobre la base de esta definicin clsica, el texto se extiende a travs de tres secciones: a) un estudio
antropolgico/cultural del ser humano, es decir, reflexiones sobre la aparicin de la conciencia y nuestra
capacidad de decisin; b) un estudio psicolgico/neurolgico de la estructura de la conducta y de las
tensiones dadas entre la inteligencia, el sentimiento, y sobre todo, la voluntad, que es la que determina
mejor que las otras instancias lo que es el ser humano; c) una revisin de las etapas de la historia de la
cultura europea occidental y de los factores que han ido condicionando la manera de pensar, decidir y
actuar, a saber: la metafsica, la invasin de la religiosidad cristiana y la explosin del pensamiento
cientfico y de la filosofa de la subjetividad en el contexto de una sociedad sumergida en las redes
econmicas del mercado y las relaciones democrticas.
El texto exige en el lector suma atencin a los temas de la filosofa especializada y a los autores
citados y comentados, material que le da al curso de tica seriedad y madurez universitaria. No es un
texto escolar. Tampoco de consulta superficial. Es una invitacin a pensar en los elementos constitutivos
de la personalidad humana siguiendo las lneas de la tradicin filosfica desde Grecia hasta nuestros
das. Tiene que suponer, en muchos casos, la consulta personal del lector a fuentes consignadas,
criticadas y aun discutidas en el texto, esperndose as una posicin autnoma del lector estudiante.
Nombres, fechas, pocas, etc., tendrn que ser aclarados y ampliados en enciclopedias y bancos de
datos de la web por estudiantes ajenos a las especialidades de Historia de la Filosofa e Historia de la
Ciencia, pero que aspiran a influir como lderes, emprendedores y capacitadores en una sociedad como la
peruana: opaca, pobre, esclava, con ms sentimientos que razonamientos.
Se trata de un texto que va ms all de la preparacin para exmenes acadmicos convencionales.
Motivar la repetida reflexin sobre qu somos como seres libres comprometidos con la libertad de los
dems.

Bernardo Regal Alberti

Dr. en Filosofa y profesor del curso de tica Profesional
La Molina, 19 de julio del 2012

Introduccin
Una caracterstica fundamental en el ser humano es su indeterminacin. Con este trmino se quiere
decir que el ser humano es libre, sin ninguna particularidad que lo determine hacia cierta direccin,
actividad o pensamiento. Su plena libertad determina que sea l mismo quien tenga que conciliar las
influencias recibidas desde fuera con sus propias disposiciones, anhelos y expectativas, de forma tal que
pueda escribir su propia historia en el mundo. En este sentido, la nica determinacin del ser humano es
su propia indeterminacin. Su nica posible definicin tiene que tratar sobre su inevitable, conflictiva y
problemtica indefinicin.
Esta caracterstica esencial de la humanidad constituye el alimento constante de la utopa. El ser
humano puede ser siempre mejor. Existe siempre alguna esperanza. No compartimos lo irremediable de
la condicin animal, que s se encuentra determinada biolgicamente para comportarse tal como lo hace.
Claro que podemos influir en la conducta animal, pero esta influencia tiene que ser ejercida
repetitivamente, una y otra vez, en cada individuo, vindonos imposibilitados de observar un cambio o
evolucin sostenida y autnoma. Para ellos no hay utopa.
La utopa se impregna de esta condicin indeterminada del hombre y, por eso, es ella misma
indeterminada. La esencia de la utopa radica en su condicin de inalcanzable. Es el evento siempre
esperado, la meta que nunca se obtiene (pero que gua), la utopa de un mundo mejor. Acaso se puede
decir que alguna vez el mundo fue mejor? El mundo siempre fue mundo compartido y, por lo mismo,
sujeto a la alteridad. El mundo es mejor? Para quin? El relativismo es tan antiguo como los sofistas
griegos y persiste an en nuestros das.
El reconocimiento del desacuerdo en cuanto a qu idea de mundo queremos no nos debe llevar
necesariamente al pesimismo. Consideramos ms importante prestarle atencin al hecho mismo del
desacuerdo. Reconocer que la pluralidad es la condicin de existencia en este mundo. No el hombre, sino
los hombres, son los que pueblan la Tierra, nos dice Hannah Arendt. El hecho de la pluralidad representa
la conflictividad misma del existir humano. Cualquier ser vivo experimenta tambin la pluralidad de la
existencia, pero solo el hombre puedo reconocer al otro como un igual y, por lo mismo, puede
reconocerse en el otro. La pluralidad del hombre, en buena cuenta, explica la mayor parte de su
existencia. La conciencia es conciencia de algo, y este algo es otro. La otredad es la condicin de la
existencia humana.
Somos conscientes de nosotros porque somos conscientes de los otros. En otras palabras, sin los
otros yo ni siquiera podra existir. Este trmino, existir, viene del latn ex (fuera, exterior) y sistere
(estar en pie). Existir implica el darse cuenta de que uno existe, es decir, estar fuera de s. Poder verme
desde una perspectiva externa a m mismo. En este sentido, el ser humano es trascendente en su propia
naturaleza. No tiene por qu ser necesariamente intrascendente. Pero parece que esta intrascendencia
es la tendencia hacia la cual la sociedad meditica nos empuja constantemente. Qu puede ser ms
intrascendente que buscar cosas? Y si la sociedad, como a todas luces puede verse, se centra en el
consumo como el patrn de bienestar (estar bien), entonces el hecho de buscar constantemente cosas
que tener nos podra estar cosificando a nosotros mismos. La pregunta que se puede formular es la
siguiente: El hecho de buscar slo cosas no nos estar convirtiendo en una cosa ms entre todas las
dems cosas? Esto no implica necesariamente una degradacin?
El hecho de la trascendencia nos hace reflexionar sobre el tema del amor. Si el ser humano, por su
propia naturaleza, es trascendente, eso significa tambin que, por su propia naturaleza, est facultado
para amar. Es el amor en nuestros das un camino popular? Aquel que quiera hablar sobre el amor debe
hacerlo con algn reparo, posiblemente para evitar miradas extraadas o acusaciones indirectas. Podra
ser tildado de romntico o utpico. En buena cuenta, de ingenuo. Parece que este no es un buen
momento para el amor. Y, sin embargo, en este pas en particular, el catolicismo es la primera religin en
trminos estadsticos. Lo cual significa que los catlicos consecuentes con su credo deberan no solo
promover el amor, sino practicarlo. Esa fue la principal enseanza de Jesucristo. Por qu es tan difcil
hacerlo?
Este libro trata, entre otras cosas, de clarificar esa dificultad. En primer lugar, busca entender qu es

aquello exclusivo que constituye nuestra humanidad. Contribuir a clarificar la situacin humana actual
significa, en primer lugar, establecer las distinciones necesarias acerca de qu es lo que se entiende por
humano. La tradicin nos ha dejado suficientes ideas como para sintetizar una respuesta en este
sentido. Consideramos que si bien el trmino humano es un referente necesario, no tiene tanto potencial
explicativo como el trmino persona. La raz etimolgica de humano viene del latn humus, que
significa tierra. Este trmino arrastra la connotacin bblica de haber sido creados de la tierra.
Persona, por otro lado, viene del primer lenguaje romano, el etrusco, y significa mscara. Persona era
la mscara que utilizaban los actores del teatro para representar las tragedias.
Qu podemos aprovechar de este trmino, persona? En primer lugar, la mscara es un elemento
que se usa para estar frente a otro. La nocin de mscara pierde todo su sentido sin la connotacin de
representacin. Cuando yo represento, siempre represento frente a otro para el cual la mscara tiene
sentido. Volver a presentar. Este es quien soy. Estoy representndome porque busco cumplir con la
presencia que tengo de m mismo. Con mi ex-sistencia. La connotacin de falsedad pierde rpidamente
su legitimidad pues la mscara que presento es autntica en la medida en que representa mi propia
coherencia, fruto de la sntesis entre mis disposiciones (biolgicas y sociales) y mi voluntad libre, aquello
que me permite realizarme conscientemente, de acuerdo con mi propia decisin. La mscara valida un
sentido particular de la palabra hipocresa ya no como simple falsedad, sino como el control de mi propio
poder (hipo: menos, cratos: poder). No miento por ser una mscara. Ms bien, me controlo a m mismo,
soy capaz de tamizar toda mi potencialidad en pos de una convivencia feliz y libre. Que, a su vez,
promueva una mayor libertad a mi alrededor.
Si a esta autonoma plural, a esta unidad complementaria que es la vida humana, le aadimos la
libertad como condicin de existencia, entonces ya nos acercamos a una idea total de humanidad.
Indeterminacin y alteridad. Libertad y coexistencia. No hay ningn acuerdo previo, ningn convenio
infalible que nos libere de esta doble condicin. Ni siquiera la ley. Antes que la ley est mi libertad, el otro,
y lo que decido que voy a hacer con esta libertad frente al otro (quien, de acuerdo con lo dicho, no sera
otro ms que yo mismo o, de forma ms precisa, otro yo).
Esta doble condicin de la existencia ha acompaado al hombre desde que es hombre. Sin embargo,
en el transcurso de la historia, los grados de libertad han ido cambiando de acuerdo con las condiciones
sociohistricas. Podemos decir que, en un primer momento, la libertad hace su aparicin principalmente
como fenmeno humanizante. Sin embargo, esta aparicin ocurre en medio de una existencia precaria en
donde el logro fundamental segua siendo la sobrevivencia. Si bien la libertad como capacidad de decisin
consciente y prospectiva era ya una realidad, esta a su vez tena que enfrentarse a un entorno todava
fuera del control del hombre en ciernes. Bsicamente seguamos expuestos a las contingencias de un
mundo que recin estbamos comprendiendo.
Con el transcurrir del tiempo y el desarrollo adaptativo de la especie, logramos cada vez un mayor
control. El paulatino desarrollo del lenguaje hace posibles las articulaciones narrativas, las cuales
constituyen el primer esfuerzo de explicacin y control. Son las explicaciones mticas caractersticas de
las primeras sociedades arcaicas. La elaboracin del mito provee de una cierta estabilidad y coherencia al
mundo que ya no es ms un factor amenazante e impredecible. Es ms, la mitologa no solo provee de
una explicacin sino, en muchos casos, ofrece una posibilidad de influir sobre el devenir, ser un actor en
el control de las fuerzas sobrenaturales que actan sobre el hombre.
En este sentido, el pensamiento mgico mtico caracterstico de la poca antigua podra ser
entendido como un avance de la libertad hacia el control de lo sobrenatural, adems de ofrecer un
horizonte de sentido que brinda estabilidad. Sin embargo, este momento de la historia, si bien representa
un avance de la libertad por lo ya expuesto, no termina de despegar pues el orden mtico implica
indirectamente un sometimiento colectivo al credo impuesto por la jerarqua sacerdotal. Adems, es este
un momento en el cual todava no podemos hablar con tanta soltura de un libre albedro pues las
estructuras mentales antiguas an no se haban desvinculado de su entorno, como lo hacemos los
modernos. El ser humano se consideraba parte del todo y por lo mismo, estaba dispuesto a someterse
como un actor ms dentro de un orden de cosas que no dependan de l. Es as que su libertad se
encuentra limitada institucionalmente, al mismo tiempo que internamente, por la disposicin a sentirse
perteneciente a un orden de cosas que lo trascenda. Una sagrada cadena del ser, en palabras de
Charles Taylor.

La modernidad irrumpe en la historia del hombre y, en su proceso, lleva la libertad a un lmite que
representa un problema significativo por una serie de motivos. La libertad que experimentamos en la
actualidad es la versin ms extrema de aquello que empez como el simple percatamiento, la sencilla
perspectiva de futuro. Los avances cientficos y tecnolgicos han reducido de tamao el planeta. Tal como
lo reconoce Arendt, no hay rincn del mundo que nos sea negado o prohibido, y podemos alcanzarlo en
cuestin de horas. Podramos calcular su sorpresa al percatarse de que en nuestros das ni siquiera
tenemos que viajar para conocer un sitio pues toda la informacin que necesitamos se encuentra a libre
disposicin en Internet. Existe, adems, un programa omnipresente que nos permite sobrevolar cualquier
parte del planeta con un simple click. Nunca como ahora hemos llegado a tener tanto control sobre el
entorno. El grado de modificacin que ejercemos sobre el planeta evidencia que ya no estamos sujetos a
sus contingencias sino al revs: ahora es el planeta el que se debe cuidar de nosotros. Y vaya que somos
una especie amenazante.
Adems de la capacidad de maniobra, ahora ya no estamos sujetos a creencias colectivas
articuladoras. Decidimos qu creencia es la que nos va a articular, pero hacemos esto por propia
conviccin. Ya no hallamos nuestra posicin entre los dems seres, sino que decidimos la posicin. El giro
que se ha producido en nuestros tiempos es un giro desde el reconocimiento natural al descreimiento y el
escepticismo. Tal como lo reconoce Charles Taylor, si bien hoy hemos ganado ms libertad, hemos
perdido en el proceso horizontes comunes de sentido. No es que no existan convicciones articuladas en
una historia coherente. Convicciones que reclaman autnticamente un espacio vlido en el mundo. Pero
el hecho concreto es que somos libres de decidir nuestra ubicacin. Es ms, nos vemos obligados a
decidirla. Ya no nos encontramos naturalmente ubicados en un mundo estable y ordenado. Ms que
encontrar un mundo ordenado, el hombre se ha transformado en el ordenador del mundo.
Mucho de esta situacin, como veremos en lo que sigue, se explica por los avances cientficos y por
las modificaciones histricas en las mentalidades, las cuales son, entre otras, transformaciones de la
interpretacin tanto filosfica como religiosa del mundo. Lo que tratamos de mostrar en el presente texto
es que hoy se evidencia en las personas una profundizacin de la desvinculacin. El aislamiento en el
que nos encontramos se refleja en la ausencia de una concepcin comunitaria. Pareciera que el yo ha
pasado a tomar el lugar de la comunin. La ltima crisis mundial es una muestra de hasta qu punto
puede llegar el individualismo humano. La carencia de conciencia poltica no es lo nico. Esta carencia, a
su vez, asume el rostro de una repulsa muy activa frente a cualquier cosa que suene a poltica, y no solo
proviene de los jvenes. Podemos verlo tambin en muchos adultos desencantados. El hecho interesante
es que esta repulsa no se explica solamente por el pobre desempeo de nuestros polticos, sino que se
encuentra arraigada en una suerte de estructura mental inherente que responde a cierta pauta histricoevolutiva. En otras palabras, tanto el problema como su posible mejora descansan sobre aquello que nos
hace ser humanos. Algo como la idiotez. Que nos acompaa desde la gnesis del hombre y que debe ser
esta misma, en su aspecto de voluntad libre, o libertad voluntariosa, la depositaria de la responsabilidad
transformadora.
Quisiramos que este libro sea una invitacin a pensar. Hemos querido proveer un anlisis
multidisciplinario de la situacin que representa nuestra modernidad. Agradecemos a la Universidad San
Ignacio de Loyola por permitirnos exponer hoy este breve texto, que busca contribuir a sentar las bases
de una reflexin tica realista pero, a su vez, optimista y esperanzadora.

Lima; setiembre de 2012

Filosofa de la Idiotez
Por tradicin, e incluso por imperativo legal,
todos los ciudadanos griegos de pleno derecho
participaban en los asuntos de inters de la comunidad
que afectasen a la polis. Por tanto, todos eran polticos
en cuanto que ciudadanos. Un griego que se ocupara
solo de sus negocios y asuntos privados era calificado
de idiotes (hombre privado, particular, de idios: uno mismo)
Gregorio Doval, Palabras con Historia

I. Antropologa de la Idiotez
Los animales no son idiotas. Que no destruyan su entorno buscando nuevas comodidades es un
poderoso indicador que nos invita a pensar de este modo. Los animales no reflexionan. Son ciegos ante
su propio reflejo. Son puro ser. Plenamente inocentes.
Los animales no sufren. No son conscientes de su propio dolor. De plano tomamos distancia de
aquellas voces airadas (aunque justas) que reclaman por los derechos del toro, por evitar su sufrimiento
durante la corrida, pues dichos animales no sufren. Solo les duele. Que es muy diferente. Mientras
nosotros, los humanos, somos especialistas del sufrimiento.
Muchos encuentran un secreto placer (el psicoanlisis lo llama ganancia secundaria) en el sufrimiento.
El gran psiclogo Dostoievski lo representa muy bien cuando habla del quejido como una suerte de
celebracin. El que se queja celebra, en primer lugar, la conviccin de que ese dolor es pasajero y, en
segundo lugar, que cuenta con el recurso del prjimo para ser asistido en su dolor. El quejido tiene direccin y
cierta esperanza. Tiene perspectiva de futuro.
Es mucho lo que podemos aprender de los animales. Estar en el momento, por ejemplo. Otro
talentoso psiclogo (diramos ms de humanos que de perros), Csar Milln (2009:133), lo expresa
difanamente:
Los humanos contamos con la bendicin y la maldicin de la imaginacin, que nos permite
elevarnos a las cimas de la ciencia, el arte, la literatura y la filosofa, pero que tambin puede
llevarnos a todo tipo de rincones oscuros y terribles de nuestra mente.

La imaginacin es producto de la idiotez, y no es algo con lo que cuenta el animal. Muchas veces
(sino todas) el sufrimiento se produce a raz de este adelantarse al hecho (o atrasarse). En otras palabras,
contamos con la capacidad de escapar del momento. Complacernos con los recuerdos o angustiarnos
ante la contingencia futura. Torturarnos con el pasado o encontrar una fuente de esperanza en el hecho
de que el futuro puede ser diferente y que tenemos posibilidades de cambiarlo. Si bien pareciera que el
pasado, al ser hecho pasado, no depende de nuestra creatividad imaginativa, es todo lo contrario. El
pasado lo iluminamos nosotros. No es un hecho neutro sino ms bien, lleno de valoraciones, de
ubicaciones que lo transforman. Dependiendo del momento que vivamos en el presente, el pasado
adquiere nueva fisonoma.
En ocasiones nos falta esa habilidad para escapar por un momento de la imaginacin y poder vivir el
momento. En contraste, la condicin natural del animal es vivir en el momento. Su xito, su supervivencia,
depende de qu tan efectiva sea su absoluta conexin con el medio que lo rodea. En el animal, esta
condicin no es virtud. El animal est condicionado, es decir, no puede hacer otra cosa ms que eso:
estar en el momento. La adaptacin del animal a su medio es la muestra ms patente de la distancia que
nos separa de ellos y evidencia, por contraste, nuestra permanente desadaptacin1. No solo las notables
Savater (2003:22) lo expresa muy bien al afirmar: En el supermercado de la vida, casi todos los animales parecen
ser tecnologa de punta, herramientas finsimamente calibradas con el fin de cumplir tal o cual tarea en un determinado
1

caractersticas fsicas del animal, tan conectadas con su medio. Tambin el comportamiento, en su
mayora definido por esta infalible herramienta de supervivencia de la cual nosotros carecemos: el
instinto.
Todo aquello, la inmediatez relativa con el ambiente, la determinacin instintiva tan exitosa para la
supervivencia, no aplica ms cuando surge el humano:

La historia del hombre empez cuando la herencia gentica y el comportamiento que esta
herencia determinaba, nico mecanismo de supervivencia hasta el momento, fue roto por la
aparicin de la eleccin consciente. (Roberts, 1997:2)

La eleccin nos separa del resto de manadas. Con la eleccin, la manada humana se convierte en
cultura y el hombre se diferencia del animal. Y, sin embargo, no somos animales? Formamos los
humanos el cuarto reino de la naturaleza? Somos ngeles cados? o, ms bien, monos erguidos?
Muchos darwinistas polticos defienden la segunda opcin. Podemos imaginar una idea que descanse
sobre esta verdad cientfica y que proponga una prolongacin de dicha verdad al comportamiento
humano, pero consideramos que dicha prolongacin es equvoca, aunque, para dichos darwinistas,
conveniente2. La seleccin natural como dinmica de la naturaleza se encarga de seleccionar las
mutaciones ms exitosas y permitir que estas se reproduzcan, lo cual garantiza la adaptacin y la
supervivencia de la especie en el futuro. Curiosamente, el humano, a diferencia del animal, cuenta con
cdigos comunes que defienden a los ms dbiles de los ms fuertes, con lo cual la ley del darwinismo
social se topa de cabeza contra la ley constitucional, produccin consciente del hombre. El artificio de la
ley y la igualdad como ideal muy lejano del deseo por resaltar la animalidad humana creando un
determinismo del abuso, por decirlo de algn modo.
Se puede decir que el hombre es natural? Por supuesto, como se puede decir tantas cosas ms.
Pero recomendamos ser cautos. Quiz sera ms propio decir que el hombre es naturalmente artificial. O
(con mucha ms frecuencia en nuestros das) artificialmente natural. La artificialidad est en nuestra
naturaleza tanto o ms que la textura de nuestra piel o la consistencia de nuestros huesos. La mano
humana es una clara muestra de lo que decimos. No tiene mucho de especial; ni tan fuerte como la garra
de un tigre, ni tan aerodinmica como la mano extendida de un murcilago, ni tan hidrodinmica como la
aleta de un delfn. Pero lo que le falta de especializacin le sobra en articulacin. Miles de configuraciones
diferentes. El artefacto ms til. Artefacto que cre todos los dems artefactos.

Y la cultura no es ms que el mayor artefacto humano. Si no nos alejamos del primer sentido de
Arte como produccin, sentido griego tan bien explicado por Aristteles, entonces el trmino encaja
perfectamente.
Un estudiante dio una vez una solucin muy ingeniosa a una cuestin aparentemente complicada.
- Qu es cultura?
- Todo lo que no es natura.
En efecto. Y todo lo que no es natura, pues no queda otra que sea produccin humana, arte humano.
El ser humano es un animal que produce. Pero ningn animal produce; entonces, no tiene sentido
seguirle diciendo animal al humano. Aunque lo sea en cuanto a la lnea mamfera, en cuanto a la
bioqumica de su cuerpo. No lo es en cuanto a la amplitud de su libertad consciente (y su conciencia
nicho ecolgico () Los seres humanos, por el contrario, son anatmicamente indigentes, padecen un diseo
chapucero y carente de adecuacin precisa, pero soportan las mudanzas y compensan con su actividad inventiva las
limitaciones que les aquejan.
El trmino supervivencia del ms fuerte no lo us Darwin, sino Herbert Spencer, darwinista social cuya idea ms
notoria recomienda que las culturas ms evolucionadas rijan sobre las ms retrasadas.
2

libre), productiva.
Qu entendemos por produccin? Producir es generar algo fuera de uno mismo. Pero ese algo que
genero, para ser considerado produccin, necesita tener, digmoslo as, autonoma ntica. Lo que el
animal produce (los nidos de las aves, los panales de las abejas) no es ms que una prolongacin
inconsciente de l mismo. El producto depende del animal como una extensin inmediata.
Automticamente prxima. El animal no es consciente de lo que genera; se encuentra frente a su
producto como una entidad sin valoracin posible y, por lo tanto, sin valor. Este objeto se siente con todos
los sentidos posibles, pero se halla tan prximo al animal, que no es capaz de ser autnomo y
permanecer. Dura solo lo que dura su proximidad utilitaria.
Es absolutamente sorprendente el grado de precisin, exactitud milimtrica, la complejidad de
algunas de las construcciones animales. Desde la perfeccin geomtrica en las ventanas hexagonales de
un panal de abejas hasta el perfecto entramado que logran las aves al construir sus nidos. Todos estos
son portentos dignos de admiracin. Y, sin embargo, son efmeros pues solo se replican en la permanente
secuencia de la propia actividad animal. Da tras da, siglo tras siglo, el producto no vara, no presenta
modificaciones ni mejoras. Esto no es necesario pues, como ya vimos, al ser el animal uno con su
ambiente, mientras no cambien las condiciones no se modifica la obra y se mantiene perfectamente
funcional, til a la necesidad de supervivencia. Pero a la vez prxima, diramos an, atrapada dentro de la
unidad del cuerpo animal, como mera extensin.
En contraste, la produccin humana escapa de los lmites del propio cuerpo. Es, diramos,
extracorporal. No es mera extensin sino produccin autnoma, separada ya por el abismo de la
conciencia, que todo lo divide.
Sartre descubre que, al contraponerse a s misma (al ser consciente de ella misma), la conciencia ya
no puede ser enteramente ella: Impedida por este no o nada de ser completamente ella, es el ser roto
por la nada () (Brugger, 2000:234). El surgimiento de la conciencia es la fractura entre el ser humano y
la realidad externa. Ese abismo o zona mediadora filtra (y, por lo mismo, separa) todo lo que nos rodea.
Se quiebra la unidad que, en contraste, experimenta el animal, y surge la perspectiva del futuro o, lo que
es lo mismo, el mbito de la decisin.
Esta fractura es producida por la produccin. La perspectiva de futuro surge cuando nuestro primer
antepasado crea, inventa algo que lo trasciende. Es la primera piedra de nuestra artificialidad. La semilla
de la computadora, del acelerador de partculas. Del lpiz. El lenguaje debe haber experimentado un
impulso enorme en su desarrollo cuando se da la primera creacin humana. A pesar de no tener un
nombre para el objeto, el nombre ya reside en esa primera creacin, aunque no de forma manifiesta. Pero
la separacin del humano con respecto a su obra le da a esta la autonoma ntica de la cual hablbamos
hace un momento. La obra ya no necesita del humano para ser. Es en s misma, y en su estructura se
esconde todo el proceso creador. Aquello que lo hizo ser. Algunos aos despus, las instrucciones para
producir el objeto sern impresas en la pared de una caverna, luego en papel y, ms recientemente, en la
estructura incomprensible de los circuitos y los microchips.
Esta primera divisin entre el humano y las cosas, la nica que puede explicar realmente nuestra
humanidad, es concretamente la alienacin que nos define. Este extraamiento de las cosas, alejamiento
humanizante, es paradjicamente el medio que posibilita nuestro acercamiento. La promesa husserliana
de regresar a las cosas mismas es un intento por utilizar el puente como si fuera el objeto al que se
quiere llegar. Sin embargo, este filsofo fue lo suficientemente cuidadoso como para plantear que la cosa
no es nada sin una conciencia de la cosa (o intencionalidad); por lo tanto, salva de este modo las
apariencias frente a la omnipresente crtica kantiana de la cosa en s.3
Como se sabe, Kant critica la razn pura estableciendo que el conocimiento del objeto es imposible pues solo
conocemos las categoras que nuestra propia conciencia les impone a los objetos. De esta forma existiran dos
elementos en el conocimiento: la cosa para m o fenmeno (lo que aparece) y la cosa en s o nomeno, la cual es
incognoscible en su unicidad pues nuestro acercamiento intencional percude de subjetividad la cosa. Este
agnosticismo epistemolgico da pie luego a Husserl para plantear una salida ms optimista frente a esta imposibilidad,
vinculando la propia naturaleza de la cosa con la conciencia que la hace visible en primer lugar. Ver a este respecto el
texto de Garca Bar (1999:169) Inmanencia y Trascendencia.
3

La alienacin que produce el trabajo moderno, denunciada por Marx en sus manuscritos econmicofilosficos de 1844, consiste fundamentalmente en el hecho de que el producto del trabajo le es ajeno al
trabajador y solo sirve para aumentar la riqueza del empleador. Marx denuncia este hecho claramente en
su sentido de explotacin, y su propuesta, cargada del romanticismo de su pensamiento temprano, es
acabar con esta alienacin. Lo que quisiramos establecer ac, apoyndonos en la idea marxista, es que
ya el hecho de que el hombre trabaje, o en otras palabras, produzca algo, implica una alienacin
ontolgica que es justamente aquello que lo hace hombre. Si bien el problema del trabajo como producto
ajeno al trabajador puede ser resuelto prcticamente, la condicin por la cual el ser humano es extrao
(alien) a s mismo es inevitable. El encargado de resolverlo no es un proyecto poltico, un manual de
instrucciones, una determinada filosofa de vida, sino cada uno de nosotros en el despliegue libre de
nuestras vidas en el tiempo.
A este problema fundamental se refiere Sartre cuando descubre fenomenolgicamente la esencia
humana en la libertad. Su conocida frase: En el humano, la existencia precede a la esencia, significa
que este primero existe y, luego, establece su principio rector, a diferencia de las cosas y los animales. La
esencia es un trmino filosfico que significa aquello que hace que una cosa sea lo que es. En las cosas
que producimos, la esencia antecede a la existencia, es decir, la presencia real del objeto. Por ejemplo,
para construir un martillo, la idea de lo que este ser, su funcin principal, est establecida previamente a
la
existencia
del
objeto.

Antes de que el martillo sea construido, la idea de la funcin que cumplir, todos los detalles que
ayudarn a que esa funcin sea cumplida, preexisten al objeto. Lo mismo podramos decir de una casa,
en los planos del arquitecto o diseador. En general, todas las cosas que producimos cuentan con un plan
que las determina con anterioridad y establece cul ser su funcin. Para los animales, la explicacin es
la misma, con la obvia atingencia de que nosotros no los creamos. Sin embargo, la esencia del animal se
encuentra en su gran mayora, preestablecida. Un perro ser un perro y un gato ser un gato. Cuando
estn domesticados, lo que vaya a ser de ellos no depende de ellos mismos, sino de los dueos, quienes
les ensearn a actuar de acuerdo con sus propios deseos. En nuestra compaa, el instinto de los
animales puede ser moderado, pero la decisin de esa moderacin corre por cuenta del humano y no del
animal, que reacciona en base a la programacin instintiva de su especie.
Nos dice Sarte (1999:31)
Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza
por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que despus se define. El hombre () si no es
definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus y ser tal como se haya
hecho () El hombre no es otra cosa que lo que l se hace.

La divisin que se gesta a partir de la produccin consciente establece el espacio de la libertad como
una condicin irrenunciable de nuestra existencia. Para Sartre, estamos condenados a ser libres pues, al
tener la habilidad innata de decidir, siempre lo vamos a tener que hacer, incluso as no queramos. Se
abre, en consecuencia, el mbito de nuestra propia conflictividad existencial.
La gnesis productiva de la conciencia y, por tanto, de la condicin humana, genera de esta forma un
componente fundamental que determina nuestra existencia: la voluntad. La voluntad implica una nocin
de valor, una nueva actitud frente a la cosa, imbuida de un elemento acerca del futuro, acerca de la
utilidad que la cosa tiene y tendr para nosotros.

II. Psicologa de la Idiotez

Esta nocin de valor, como factor exclusivamente humano, se encuentra inicialmente en las
reflexiones platnicas. Especficamente, en su alegora del carro alado (Fedro, 246 d), en donde describe
los tipos de alma. As vemos que la existencia humana se podra comparar al conductor de un carruaje
con dos caballos. Uno de los caballos es dcil y se deja llevar con facilidad, mientras que el otro se

muestra como ingobernable y testarudo. El conductor es aquel que tiene que encargarse de manejar este
conflictivo carruaje, aprovechando la buena disposicin del primero y enfrentndose a la rebelda del
segundo. Tenemos as, en esta reflexin platnica, tres tipos de alma que vendran a ser: la inteligencia,
la emocin y la voluntad. La voluntad sera el conductor que debe manejar los impulsos de la emocin y
los recursos de la inteligencia.
Esta concepcin del alma humana se repetir luego en la teora freudiana, en su conocida
psicodinmica del ello, el yo y el supery. En el desarrollo formativo de la personalidad, el ello sera el
factor inicial y preeminente cuya naturaleza consiste en la satisfaccin de las pulsiones instintivas y que
se encuentra regido por el principio de placer. El yo, la parte consciente de nuestra personalidad en
contacto con el mundo exterior y regido por el principio de realidad y, por ltimo, el supery o la
internalizacin de los valores ticos y morales. Podramos equiparar as la parte emocional con el ello, la
parte intelectual con el yo y la parte volitiva con el supery.
Esta triparticin de la personalidad humana ha sido una constante en la historia del pensamiento
psicolgico. As como Platn y Freud, muchos otros autores se han guiado por este enfoque, que ha
mostrado ser la representacin ms fiel de aquello que tiene a bien llamarse: estructura psicolgica
humana4. Consideramos que esta perspectiva se ha confirmado en la experiencia y observacin atenta
del mbito de la accin humana, sus manifestaciones y productos.
Si bien las ideas sobre estos tres componentes ya se haban planteado hace muchos aos, la
neurologa
moderna
los
ha
confirmado
anatmicamente.

Tenemos as que el sistema de la personalidad corresponde a tres componentes o reas cerebrales

(Ortiz, 2008:92). Un sistema afectivo-emotivo (emociones) correspondiente a la neocorteza paralmbica;
un sistema cognitivo productivo (intelecto) correspondiente a la corteza parietotemporooccipital en el
hemisferio izquierdo y, por ltimo, un sistema conativo-volitivo (voluntad) correspondiente a la neocorteza
prefrontal dorsolateral en el cerebro. La neocorteza (o neocortex) es una estructura cerebral
exclusivamente humana, diferente a la estructura cerebral del resto de mamferos. Estas estructuras
funcionales han podido ser aisladas y comprendidas principalmente como consecuencia del anlisis de
lesiones en el cerebro. El caso de Phineas Gage es bastante conocido. Un obrero del siglo XIX que sufre
un accidente en el cual su crneo es atravesado por una barreta de acero por la parte prefrontal del
cerebro. El obrero sobrevivi; sin embargo, luego del accidente se produjeron cambios en su personalidad
que tenan que ver con su motivacin: poca voluntad para el trabajo, indiferencia y desinters. Por otro
lado, las reas del hemisferio izquierdo que se relacionan con las funciones productivo- intelectuales
corresponden a dos elementos en relacin con el lenguaje: el rea de Broca, responsable de la expresin
lingstica, y el rea de Wernicke, que cumple la funcin de comprensin lingstica. A partir de los
hallazgos de estos cientficos, el hemisferio izquierdo es asociado con habilidades intelectuales o lgicas.
Para Ortiz, el componente que nos diferencia de los animales es el componente volitivo. Esto
significara que compartimos con ellos, tanto anatmica como funcionalmente, los aspectos emotivos e
intelectuales, siendo lo nico que nos diferencia el componente volitivo o la estructura de nuestras
finalidades; la fuerza que nos mueve a decidir, preferir y actuar. De forma similar a la divisin de Comte 5,
establece tres estadios en el desarrollo de la humanidad. Un estadio religioso correspondiente con la
sociedad primitiva y principalmente emotivo. Un estadio filosfico correspondiente con la sociedad antigua
y principalmente intelectual. Y por ltimo, un estadio econmico correspondiente con la sociedad moderna
y principalmente valorativo (o volitivo).

Ortiz (2008:187) hace un recuento de las diferentes teoras en relacin con los procesos formativos de la conciencia
presentando sintticamente las propuestas de Freud, Wallon, Gesell y Piaget.
4

Auguste Comte (1798-1857) divide en tres etapas el desarrollo de la humanidad. El estadio teolgico, en el que la
mente humana inventa entidades ficticias que le explican los fenmenos naturales; el estadio metafsico, en el cual son
las respuestas especulativas o filosficas las que se plantean como explicaciones y, por ltimo, el estadio cientfico, en
donde el individuo se limita a observar y dar cuenta de lo que existe. (Cfr. Compte, 1984:12)
5

Esta divisin resulta sugerente entendiendo la concordancia entre la etapa y el espritu que domina
dicha etapa. Valdra aclarar que Ortiz se refiere a lo imperante en cada poca sin querer decir que en
cada una de las etapas no estn presentes los tres componentes con diferentes grados de importancia.
As equipara histricamente el desarrollo de la humanidad con el desarrollo individual de cada ser
humano. Tanto para l como para Freud, la primera etapa del desarrollo humano se encuentra dominada
por el factor emotivo, que se encuentra definido por nuestro temperamento. En este momento, lo que
resulta ser ms importante son los sentimientos de seguridad, la vinculacin afectiva que establecemos
con los padres, principalmente con la madre. Con la niez gana importancia el aspecto intelectual,
producindose una disparada en el desarrollo de nuestras habilidades comprensivas. Es la etapa en la
que Piaget nos habla del momento de las operaciones lgico-formales, en donde se establecen las
capacidades intelectuales de la adultez. Por ltimo, con nuestro ingreso al sistema de intercambio
econmico, gana preeminencia el componente volitivo de la personalidad. Se estructura el carcter sobre
la base del temperamento. No es que solo en esta etapa se produzcan las decisiones; sin embargo, el
sistema social es el que promueve en el adolescente el gradual uso independiente de su voluntad, por
ejemplo, con el ingreso al sistema de las relaciones econmicas en el primer empleo y, antes que eso, su
ingreso a la posibilidad del trabajo con la eleccin de carrera una vez terminada la formacin escolar.
Lo sugerente de la propuesta, referida al mbito del desarrollo humano en general, radica en la
concordancia de cada estadio histrico con la necesidad formulada para cada etapa. Sabemos que las
etapas ms arcaicas de la humanidad se caracterizan por haber sido teocracias en donde la voluntad del
dios era aquello que guiaba el universo y el accionar de cada uno de los individuos. Fueron etapas
plenamente emotivas; diramos incluso, tomndonos ciertas licencias, etapas de amor, en su aspecto
fundamental de entrega a un ideal que va ms all de los propios lmites como individuo. Luego, con el
surgimiento de la reflexin independiente (Scrates principalmente) se produce la actitud analtica que, si
bien sigue creyendo, busca un fundamento racional para dicha creencia o, en su defecto, hace uso de la
razn para descartar esos aspectos mgicos que no escapan del mbito del misterio o de la fe.
Podramos incluir en esta etapa tanto la filosofa como la ciencia, pues ambas cumplen con esta intencin
de analizar racionalmente las condiciones de existencia humana. A partir del desarrollo global de los
mercados, los canales de comercio y lo que implica dicho proceso en cuanto a la influencia que cada
individuo sufre, hablamos de un estadio econmico que vendra a ser la etapa que vivimos hoy,
fundamentalmente (algunos diran salvajemente) econmica.
Habamos dicho que la voluntad es aquello que nos caracteriza, incluso ms que el intelecto. A
primera vista, uno estara invitado a reconocer la inteligencia como el principal factor diferenciador entre
humanos y el resto de especies. Sin embargo, es la voluntad aquello que nos diferencia y de lo cual
carecen nuestros hermanos del reino animal. Hemos dicho tambin que cada etapa de desarrollo no
anula a la otra sino, ms bien, se constituye como base sobre la cual la secuencia de las etapas es
posible. Esto es correcto y se evidencia cuando profundizamos en la gnesis del valor.
Para empezar, diremos que lo que nos hizo ser lo que somos es, desde cierto punto de vista, la
economa. En qu sentido? En el sentido de valor. La primera valoracin, responsable por el surgimiento
de la conciencia, es aquella que se da cuando el humano en ciernes produce algo que lo trasciende, que
se mantendr como una existencia autnoma, independiente ya de su propio hacedor. En la separacin
que se produce entre el humano (sujeto) y el producto (objeto) no solo se dibuja el mbito de la decisin y
la libertad, sino tambin, y al mismo tiempo, el mbito de la valoracin como aadido del objeto. El precio
ya se encuentra, en potencia, en la primera invencin humana.6
Esta valoracin atraviesa todos los mbitos de reflexin humana. La valoracin de los objetos. La
Marx, en su obra principal, El capital (seccin primera, mercanca y dinero), analiza dialcticamente la nocin de valor
y sus desarrollos en la forma de mercanca y dinero. La conclusin a la que llega es que cualquier producto humano
lleva dentro su condicin de mercanca, representada por el valor de cambio. El dinero es una consecuencia natural del
desarrollo de la produccin humana, y refleja ese espritu de transaccin incluida en cualquier producto. El desarrollo
del mercado, en su proceso de evolucin, incluye la condicin por la cual el dinero de medio de cambio se convierte en
el producto que se quiere adquirir y, a la larga, dicho elemento, que en un primer momento fue un medio, se convierte
en el organizador de nuestra existencia. Nos dice Marx: El dinero no es solamente un objeto de la pasin de
enriquecerse, es su objeto mismo. Esta pasin es esencialmente la auri sacra fames (la maldita sed del oro) () En el
fondo, lo que resulta un fin en s mismo es el valor de cambio en cuanto tal y por consiguiente, su aumento. (Marx,
1971: 148)
6

valoracin de su condicin en el mundo. Sobre los componentes afectivos animales de nuestra

constitucin, sobre las carencias y la sensacin del desgarramiento, del sinsentido, surge Dios como
garante de nuestro destino.

Surge luego la ciencia, como valoracin experimental del mundo, y todos los valiosos recursos que
dicha ciencia ofrece para el mantenimiento y desarrollo de la vida. Surge, hasta el momento, la soberana
del dinero como valor de todos los valores. Como la medida de todas las cosas.
El valor, asimismo, asume su condicin determinante en lo que respecta a la imagen que nos
formamos de nosotros mismos, as como la imagen que nos formamos de los otros. Esta primera
evolucin del valor se expresa dentro del mbito en el cual nos movemos, y este es un entorno
principalmente social. De esta manera, nuestro desarrollo como personas parte desde la matriz social y
dialoga permanentemente con esta durante el transcurso de nuestras vidas.
En este sentido, si bien hemos realizado una reflexin sobre los aspectos que pueden explicar la
naturaleza humana, todava no nos referimos al elemento faltante para dibujar un cuadro completo sobre
los determinantes de nuestra condicin. Ese aspecto faltante se encuentra representado por los otros.
Si bien el sentido se inicia con una obra individual, en el caso visto, la produccin de un objeto, este
solo asume todo su poder creador de humanidad cuando se convierte en una nocin compartida.
As pues, adoptamos en este caso la visin que se popularizara en las ciencias sociales con la lingstica
de Saussure7, el estructuralismo, que establece la relacin como aquel elemento explicativo de la propia
naturaleza del objeto.
Para el caso de la lingstica, el hallazgo ms notable consisti en descubrir, por ejemplo, que cada
letra encuentra su sentido en la relacin de diferencia que tiene con otras letras. Este esquema explicativo
sirve para desentraar la naturaleza de cualquier objeto con respecto a la relacin que establece con otro.
De esta forma, la naturaleza o explicacin del lpiz se encuentra en la relacin que establece con una
superficie sobre la cual se puede imprimir el dibujo.

En el caso de los objetos humanos, las relaciones que nos determinan como individuos, que nos
dan nuestra esencia o sentido, son relaciones sociales.
Lev Vigotsky, psiclogo ruso de inicios del siglo XX, elabor sus ideas en torno a la idea matriz por la
cual la naturaleza humana se encuentra determinada por relaciones sociales. En su intento por explicitar
el proceso de vinculacin entre el sistema social y el individuo nos dice:
() El elemento individual se constituye, como elemento derivado, sobre la base del
componente social y segn su modelo exacto () Somos conscientes de nosotros porque
somos conscientes de los otros; y de modo anlogo, somos conscientes de los otros porque en
nuestra relacin con nosotros mismos somos iguales que los otros en su relacin con
nosotros. (Citado por Riviere (1987:125)

Para Vigotsky, la direccin del desarrollo del pensamiento humano no ira desde lo individual a lo
social, sino desde lo social a lo individual. Si bien nuestro desarrollo fsico en su mayor parte se encuentra
prefigurado en el cdigo gentico, nuestro desarrollo humano surge desde, como lo llama Savater, el
magma social que nos forja. El desarrollo de nuestra conciencia es producto del careo entre nuestra
individualidad y este sistema social que nos dicta las pautas posibles de actividad.
Para graficar cmo se da el proceso de internalizacin de los contenidos sociales en el propio
Para Lucien Seve (1969), antes que el propio Saussure, ya Marx haba establecido en la sexta tesis sobre Feuerbach
el principio comprensivo sobre la base de la relacin (la esencia humana es, en su realidad, el conjunto de las
relaciones sociales). Para acercarse al tema del estructuralismo, recomendamos la excelente exposicin del filsofo
peruano Li Carrillo (1986) El estructuralismo y el pensamiento contemporneo.
7

individuo, Vigotsky plantea el ejemplo del nio que quiere alcanzar su juguete. Como se encuentra en su
cuna, no logra alcanzarlo. Sin embargo, toda su actividad fsica se encuentra orientada hacia el juguete:
pegado a un extremo de la cuna y con el brazo totalmente extendido en un esfuerzo concreto por tratar de
asirlo. Vemos que en este estadio an preconsciente de desarrollo, el recin nacido se encuentra en una
relacin directa con su entorno, an no mediada por los contenidos simblicos que le sern transmitidos a
lo largo de su desarrollo social. En un siguiente momento, al escuchar los quejidos del pequeo, la madre
entra a la habitacin y, al ver el intento de su hijo, procede a alcanzarle el juguete. Podemos imaginar
cmo la situacin puede repetirse algunas veces ms hasta que el pequeo llegue a internalizar la
relacin de tal modo que su intento ya no se dirija al juguete sino a la madre que, presurosa, corre a
asistirlo. Piensa Vigotsky que en ese momento es cuando el proceso de internalizacin de los contenidos
sociales se produce. El movimiento de intentar asir el objeto, de este modo, se convierte en el acto de
sealarlo. Acto cuya carga simblica incluye ahora definitivamente a la madre, a ese otro significativo que
inicialmente representa la alteridad caracterstica de nuestra conciencia plenamente desarrollada.
El desarrollo de nuestra propia individualidad psquica se enfrenta de este modo al otro y, as, surge
la conciencia como producto social.8 El mismo Freud lo reconoce cuando postula el complejo de Edipo
como factor resolutivo de nuestra individualidad: el nio en sus primeros meses de desarrollo se
encuentra vinculado a la madre de tal forma que piensa que ella y l son uno solo. Esta relacin, segn
Freud, contiene una fuerte carga libidinal que determina que el nio experimente a su madre como su
propiedad. Pero en un punto del desarrollo aparece la figura del padre, hecho que cierra el tringulo
edpico. El inicialmente omnipotente nio se percata de sus limitadas capacidades para competir con el
padre y, as, inicia la internalizacin de las prohibiciones sociales, lo cual estructura su conciencia. Para
Freud, en consecuencia, se produce, si se nos permite el trmino, un choque social en donde las
propias posibilidades de desarrollo dependen de las relaciones tempranas que el recin nacido establece
con los otros.
En este sentido, hablar de una psicologa social es una redundancia. Desde nuestro punto de vista,
no hay psicologa que no sea social. Los problemas mentales, trastornos de personalidad, conflictos
psquicos y dems dificultades catalogadas por las disciplinas que se encargan de la salud mental no son
ms que dificultades que tenemos con nosotros mismos y, por lo tanto, con los otros. En buena cuenta,
son problemas de idiotez.

III. Historia de la Idiotez

Para Erick Fromm, la historia del hombre se inicia cuando su existencia se distingue del resto de
cosas a travs de la autoconciencia o, en otras palabras, al percatarse de que es distinto al resto de
cosas.
Considera que si bien este fue el logro divisorio que inicia la historia de la humanidad, permaneci
oscuro por largos periodos de tiempo: mientras [el hombre] tena conciencia de s mismo, si bien
parcialmente, como de una entidad distinta, no dejaba al propio tiempo de sentirse parte del mundo
circundante. (Fromm, 1963:50)
Esto mismo es a lo que hace referencia Charles Taylor cuando habla de la gran cadena del ser:
Las personas solan verse a s mismas como parte de un orden ms amplio. En algunos
casos, este era un orden csmico, una gran cadena del Ser, en la cual los humanos
Resulta interesante la polmica entre Vigotsky y Piaget con referencia a la condicin supuestamente egocntrica y
autista del lenguaje humano en los primeros meses de vida, tesis que defendi Piaget. Para Vigotsky, la preeminencia
de lo social es tan fuerte que incluso el modo de expresin del beb, en un inicio aparentemente sin sentido y
direccin, incluye ya al otro en toda su condicin de interaccin social. Nos dice Vigotsky (1999:34-35): La principal
funcin del habla, tanto en nios como en adultos, es la comunicacin, el contacto social. El discurso infantil ms
temprano es, en consecuencia, esencialmente social. Al comienzo es global y multifuncional; despus, su funcin se
vuelve diferenciada.
8

encontraban su lugar entre ngeles, cuerpos celestiales y nuestras compaeras, las criaturas
terrestres () las personas eran ubicadas frecuentemente en un lugar determinado, un rol y
una ubicacin de la cual era prcticamente impensable desviarse. (Taylor, 2002:3)

Si bien la conciencia en un primer momento signific divisin, esta divisin no se expresaba, en un

periodo inicial de desarrollo histrico, como una separacin subjetiva del entorno. Por el contrario, a
travs de esa misma conciencia, el humano actualizaba su conexin con el mundo y su sentido de
pertenencia a algo que lo trascenda.
Podramos catalogar este momento inicial del desarrollo cognoscitivo como una poca religiosa. Si
bien es problemtico, y hasta cierto punto equvoco, establecer categorizaciones globales para momentos
histricos determinados, teniendo en cuenta que muchas veces las corrientes histricas se superponen
en el devenir, el hecho de llamar religiosa a esta poca clarifica una serie de aspectos. El ms interesante
tiene que ver con esta slida confianza en formar parte de algo que est ms all de la propia
individualidad.
Ms temprano en el texto habamos llamado a estas etapas religiosas, etapas de amor, en el sentido
de abandono a una vivencia que trascenda los lmites del individuo. Que lo haca compartir la existencia
en medio de un orden que le confera sentido y estabilidad a la vida. Este antiguo orden, en nuestros das,
parece perdido.
Se puede decir que, a lo largo de la Edad Media, lo imperante fue esta actitud aristotlica de entender
que cada cosa tiene su ubicacin en el mundo. Recordemos que, en parte, dicha ideologa sirvi para
mantener el orden estamental tpico del feudalismo. La ideologa se reflejaba en el orden social
imperante, y la humanidad de esa poca tena una clara idea de lo que se esperaba de ella, a qu cosa
poda apuntar, cules eran los lmites y el orden bajo el cual su propia existencia era posible.
Nos dice Fromm (1963:68):
Lo que caracteriza a la sociedad medieval, en contraste con la moderna, es la ausencia de
libertad individual. Todos, durante el periodo ms primitivo, se hallaban encadenados a una
determinada funcin dentro del orden social () Pero, an cuando una persona no estuviera
libre en el sentido moderno, no se hallaba ni sola ni aislada. Al poseer desde su nacimiento un
lugar inmutable y fuera de toda discusin () el hombre se hallaba arraigado en un todo
estructurado y, de este modo, la vida posea una significacin que no dejaba ni lugar ni
necesidad para la duda.

Esta situacin, segn el autor, se modifica drsticamente con el desarrollo del capitalismo y el
mercado en el siguiente periodo histrico: la modernidad. La quiebra simblica del castillo feudal, con el
paulatino desarrollo de la ciudad como eje comercial, da pie al surgimiento de una nueva clase social: la
burguesa, junto con una nueva clase de valores que ya no tenan que ver con qu tan bien se cumpla el
rol que a cada quien le tocaba sino, ms bien, con qu tanto consegua uno en la vida. La fama asoma
como un valor; la necesidad de riqueza se oficializa. Los antiguos rdenes se ven mermados. La
individualidad inicia dolorosamente el camino hacia su apogeo moderno.
A nivel de movimientos histricos surgen las oposiciones reformistas de Lutero y Calvino.
Es conocida la oposicin del primero a la burocracia eclesistica; por ejemplo, el tema de las
indulgencias. Lo que Lutero efecta, sin darse cuenta, es un pilar del giro moderno hacia el individuo a
travs de la recuperacin de la autonoma en la relacin con Dios. Esto significa que ya no se necesita un
ente mediador que sirva de intermediario entre uno y lo divino, sino depende de cada quien el hecho de
realizar ese contacto. A travs del reformismo luterano se efecta uno de los grandes giros hacia el
subjetivismo moderno, desvinculado ya de pautas generales de sentido. La relacin con Dios ya no
depende de una pauta comn sino de uno mismo.
En su sentido original, Lutero no bregaba por una autonoma humana; simplemente reaccionaba,
como representante de la clase burguesa en desarrollo, a la imposicin eclesistica representante del
antiguo orden econmicamente hegemnico. Nos dice Fromm:

() Lutero, si bien libertaba al pueblo de la autoridad de la iglesia, lo obligaba a someterse a

una autoridad mucho ms tirnica, la de un Dios que exiga como condicin esencial de
salvacin la completa sumisin del hombre y el aniquilamiento de su personalidad individual.
(Ibid: 112)

La intencin de Lutero era sujetar an ms al hombre a una dependencia absoluta con Dios; sin
embargo, su reforma fue una manera de facilitar la desvinculacin con ese Dios a travs de la paulatina
independizacin del hombre moderno con respecto a cualquier creencia.
El efecto que produjo la reforma de Calvino fue similar. Pero estuvo orientado, ms bien, a la
independencia econmica y a la bsqueda del xito econmico como factor de alabanza a Dios.
El desarrollo del sistema capitalista encontr en Calvino un catalizador ideal, al generar una
conviccin religiosa en la cual el empeo personal, el logro de riqueza, era la mejor forma de alabanza
divina.
() En el calvinismo, este significado del esfuerzo formaba parte de la doctrina religiosa ()
se atribuy cada vez ms importancia al esfuerzo dedicado a la propia ocupacin y a sus
resultados, es decir, al xito o al fracaso en los negocios. El xito lleg a ser el signo de la
gracia divina; el fracaso, el de la condenacin. (Ibid: 124)
El reformismo de Calvino sirvi como palanca determinante para la explosin del desarrollo capitalista
en los albores de la modernidad. Una lectura un tanto ms acorde con la interpretacin que busca este
texto es identificar a Calvino como otro exponente crucial del giro hacia el individualismo moderno, en el
cual no se entiende la actividad econmica individual como una pieza en un orden ms amplio donde
cada quien cumple su rol sino, ms bien, significa la posibilidad individual de generar una riqueza propia
que sirva como alabanza a Dios. Mi salvacin depende exclusivamente de mi propio xito econmico.
Fromm seala cmo el trabajo, en periodos histricos previos, siempre haba sido entendido ms o
menos como una carga. Una carga de la que uno se poda librar si tena el dinero para delegar esa
funcin a los esclavos. En la Grecia clsica, el trabajo era visto como una indignidad. Los aristcratas no
trabajaban y eso les daba la opcin de dedicar su tiempo al estudio. El trmino griego esjol, que
significa ocio, es la raz de la palabra escuela. Justamente porque los ociosos eran aquellos que podan
darse el lujo de estudiar. (Platn, por ejemplo). El sentido semtico del trabajo es de castigo; la
consecuencia de nuestra cada en desgracia por desobedecer el mandato de no comer del rbol del
conocimiento. Con la reforma calvinista, el trabajo se convierte en la manera de alabar a Dios.
Indirectamente refuerza la autonoma moderna, en el sentido de depender de una actividad privada
(propia) para alabar a Dios y, de esta manera, conseguir la salvacin.
Para Fromm, la reforma del luteranismo y el calvinismo son factores de influencia que terminan de
generar la desvinculacin con lazos originales caractersticos del hombre moderno. Max Weber (1984)
estudi principalmente la influencia del calvinismo para explicar cmo es que el capitalismo encuentra en
este espritu protestante un factor importante de desarrollo. Fromm se centra ms en la influencia que
tiene el reformismo religioso en el desarrollo de la libertad humana. Su diagnstico no es alentador.
Fromm entiende que las reformas, si bien inspiran y refuerzan el sentimiento de libertad, ahondan a
su vez la desesperanza y la angustia por no tener el hombre una base slida o un sistema de creencias
que articule un terreno estable donde pisar. Un horizonte fijo donde ubicarse.
El hombre moderno, una vez derrumbadas las fuerzas cohesivas de la autoridad social
institucionalizada, se siente perdido y busca escapar de su libertad a travs de la creencia en dogmas
absolutistas que lo liberen de esta carga.9
Entendemos que las reformas religiosas lideradas por Lutero y Calvino tuvieron una enorme
Ms adelante, en el texto, Fromm estudia el caso del nazismo como un ejemplo moderno de este intento por escapar
a la libertad (esfuerzo intil, como se mostr tan patticamente en los juicios posteriores a la guerra, en donde la
excusa ms comn de los militares nazis era la de seguir rdenes).
9

influencia dada la expansin que el poder eclesistico haba logrado a lo largo de la Edad Media. La
sociedad occidental viva sus vidas, en gran parte, sustentada por el sentimiento de confianza que
emanaba de los estatutos institucionales eclesisticos, regidores de una determinada forma de vivir y de
creer. Con la quiebra de esos estatutos se profundiza la desvinculacin.
Paralelamente al espritu reformista en la religin se gestaba en la sociedad occidental una nueva
manera de ver el mundo, influido en gran parte por las ideas cientficas de Galileo y por las reflexiones
filosficas de Descartes. El primero, considerado padre de la ciencia moderna, inicia el giro
matematizante de la investigacin astronmica (y cientfica en general), mientras que el segundo oficializa
el individualismo filosfico. Ambas perspectivas tericas comparten con el reformismo religioso un mismo
espritu de independizacin y, por lo tanto, explican la profundizacin desvinculante moderna,
caracterstica de la idiotez. Pasaremos a analizar el significado de ambas.
Los cientficos del siglo XVI en general se encontraban en una situacin difcil por la presin y el
control que ejerca la Iglesia sobre el conocimiento. Casos emblemticos como el de Giordano Bruno
(quemado vivo por la Santa Inquisicin) dan cuenta de una actitud eclesistica en la cual se reclamaba
subordinacin de los investigadores a la causa teolgica. Se reprima y amenazaba a cualquiera que
osara poner en discusin los preceptos heredados de la institucionalizacin cognoscitiva, sedimento
principalmente aristotlico durante la mayor parte de la Edad Media tarda. Giordano Bruno enfrent la
consecuencia de mantenerse firme en sus hallazgos cientficos. Tanto Coprnico como Galileo y el propio
Descartes sufrieron cada uno, en su momento, una forma de esta santa persecucin.
Coprnico fue uno de los primeros en desafiar los dogma religiosos con sus hallazgos cientficos. Su
modelo heliocntrico fue un colosal golpe a la teora geocntrica que haba sido esgrimida por ms de un
milenio, de origen aristotlico. Los primeros grandes remezones a las convicciones religiosas vinieron de
la astronoma, con el desplazamiento de los grandes centros de sentido, representados por las creencias
dogmticas de la filosofa heredada. El desplazar a la Tierra del centro del universo indirectamente
desplazaba al hombre de ese mismo centro, lo cual era un tremendo golpe a la antes slida creencia de
ser los favoritos de Dios. El remitirnos a una segundona periferia en el universo discrepaba
drsticamente de las convicciones heredadas del Medioevo, que nos garantizaban un rol protagnico en
la obra divina. Es as como los primeros atisbos de la ciencia moderna representan, aparte de una seria
amenaza a las verdades religiosas, un importante coadyuvante a la desvinculacin y ausencia de sentido
de la sociedad moderna.
Galileo recoge el valor de la investigacin copernicana (su defensa del heliocentrismo le signific la
persecucin eclesial). Pero el valor radical de su reflexin se centra en la oficializacin de la actitud
matematizante de la ciencia con respecto al estudio de la realidad:
Nos dice Galileo en El Ensayador:
La filosofa est escrita en ese grandsimo libro que tenemos abierto ante los ojos () quiero
decir, el universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua, a
entender los caracteres en los que est escrito. Est escrito en lengua matemtica y sus
caracteres son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin las cuales es imposible
entender una palabra; sin ellos es como girar vanamente en un oscuro laberinto. (1984:61)

Edmund Husserl (1984:30-31) busca ubicar la relevancia de este suceso (La matematizacin
galileana de la naturaleza) en su libro sobre la crisis de las ciencias europeas.
() en esta praxis matemtica alcanzamos () la exactitud pues para las formas ideales
surge la posibilidad de definirlas en su identidad absoluta, de conocerlas como sustratos de
cualidades absolutamente idnticas y definibles de una manera metdica y unvoca () se
present tambin la posibilidad de generar constructivamente y de un modo unvoco, mediante
un mtodo apriorstico sistemtico aplicable a todo, absolutamente todas las formas
concebibles.

Si bien el complejo lenguaje que utiliza Husserl -muestra del rigor con que respeta su mtodo filosfico-

puede complicar la comprensin de la idea, consideramos que refleja bien la relevancia y el significado de la
obra de Galileo.
En primer lugar, nos habla de una actitud cognoscitiva nueva. Una exactitud que nunca antes se
haba producido en la historia del conocimiento. Esta exactitud radica en la posibilidad de representar
cualquier fenmeno a travs de entidades unvocas, frmulas matemticas, que nos permiten establecer
un mtodo riguroso y exacto para representar cualquier posible realidad fsica. Este mtodo es
considerado por Husserl como apriorstico ya que se solventa en la misma estructura de la abstraccin
matemtica y ya no necesita de la contrastacin emprica con la realidad para ser. Al ser este mtodo
matemtico de carcter universal, es capaz de representar absolutamente todas las formas concebibles.
Se convierte en un ndice matemtico de la realidad.
Si bien Husserl ilumina este episodio con la intencin de distinguir el mtodo galileano (no otro que el
mtodo de la ciencia actual) como un acercamiento con un determinado desarrollo histrico y, por ende, con
una determinada relatividad con respecto a cualquier otro acercamiento cognoscitivo 10, por lo mismo no
presta atencin al significado que dicho avance tiene para la realidad del hombre moderno. El significado
que el xito recin estrenado de la ciencia galileana iba a tener para la existencia humana.
La novedad de la propuesta es determinante. Si bien ya Platn haba sugerido la relevancia de la
geometra para el estudio de las formas (en su academia se poda leer a la entrada: No entra el que no
sabe geometra), su enfoque no pasaba de ser una reflexin cuyo objetivo era la pureza del conocimiento
inmaterial, la reflexin dialctica como logro de la verdad radicada en la idea en s misma, ubicada en el
mundo de las ideas.

Galileo ofrece una posibilidad esencialmente diferente: el logro de la exactitud como una opcin de
prediccin y control efectivo de la realidad, fruto de la exactitud de la matemtica como recurso para
interpretar cualquier hecho.
Dado que en la matemtica encuentro un ndice de la realidad, al leer de ese libro puedo interpretar
efectivamente los movimientos de los astros, las mareas, el desplazamiento de cualquier objeto, calcular
trayectorias,
predecir
efectos.
La cautela con la que Galileo procede no oculta, entre lneas, la enorme confianza que le tiene a su nueva
descubierta actitud. Y la tiene porque ha demostrado su utilidad. Consideramos que este carcter
instrumental incipiente representado por el nuevo mtodo galileano tiene una relevancia fundamental para
la razn instrumental11 que vivimos en nuestros tiempos, as como la desacralizacin de los rdenes
universales y autnomos, herencia del Medioevo.
La contribucin galileana es un factor ms para entender el autocentramiento moderno, liberado ya
de cualquier pauta universal o absoluta que funcione como factor orientador. El mundo se convierte en un
mecanismo, y la matemtica se constituye como el instrumento para desentraar el secreto del
mecanismo. Para penetrar en la naturaleza, antes sagrada, de lo existente.
Con la irrupcin de la ciencia moderna (galileana) se inicia la preponderancia de la perspectiva
determinista, antagonista de la teleologa aristotlica, la cual fue su precedente cognoscitivo.
Como se sabe, Aristteles explicaba los fenmenos en base a cuatro causas. Su ciencia
corresponda al dominio de las determinaciones de cualquier objeto de estudio con base en estas causas
explicativas: material, formal, final y eficiente. Por ejemplo, la causa final, o entelequia, explicaba cul era
Husserl busca criticar este acercamiento galileano en cuanto a su preponderancia actual o monopolio actual de la
comprensin, planteando su fenomenologa como un posible escape de las limitaciones intrnsecas de este paradigma
galileano.
10

Entendida como aquel razonamiento que establece el valor de las cosas en su utilidad. El valor no est prefigurado
en el objeto sino que corresponde con mi propia conveniencia: Por razn instrumental entiendo el tipo de racionalidad
que efectuamos cuando calculamos la aplicacin ms econmica de medios para un determinado fin. Mxima
eficiencia, el mejor clculo costo-beneficio, es la medida del xito. (Taylor: 2002, 5)
11

el fin natural del objeto, es decir, aquello a lo cual el objeto tenda por naturaleza.

En la tablilla o pergamino exista escritura (a pesar de que nada estuviera escrito todava) pero, como
la entelequia del pergamino era la escritura, esta ya se encontraba en el pergamino, solo que en potencia.
Cuando se escriba sobre el pergamino, lo que se haca en concreto era actualizar la escritura que ya
estaba potencialmente ah. Asimismo, los objetos soltados desde cierta altura se dirigen hacia la tierra
porque estn hechos de tierra; por lo tanto, tienden hacia su propia materia. El fuego, al estar hecho de
aire, se dirige hacia el aire, su sustrato constitutivo.
Este finalismo aristotlico se abandona completamente con el surgimiento y paulatino desarrollo de la
ciencia moderna bajo sus lineamientos originalmente galileanos. La nica causa aristotlica con la que se
queda la nueva ciencia es la eficiente, es decir, la que se sostiene sobre la relacin causa-efecto.
A partir de Galileo, los fenmenos se entienden exclusivamente como una consecuencia mecnica de
algn otro efecto mecnico. El mecanicismo como pauta explicativa inicia su preponderancia en la historia.
La realidad se deja de entender como si tuviese finalidades intrnsecas o esenciales. El mismo concepto de
esencia pierde cualquier viso de respetabilidad cientfica pues no es capaz de explicar nada. Es simple
especulacin filosfica. No ciencia.
Descartes, hijo de su tiempo, forma tambin parte de este optimismo por las matemticas. Sus reglas
para la direccin del espritu significan el esfuerzo por hacer de las matemticas un instrumento total de
conocimiento. Nos dice en ese texto: () la aritmtica y la geometra son mucho ms ciertas que las
dems ciencias. Su objeto es tan claro y tan sencillo que no es necesario hacer ninguna suposicin que la
experiencia pueda poner en duda (...). (1992:97-98). Su esfuerzo, no obstante, se detiene en la parte en
que iba a desarrollar la explicacin de lo humano con base en este paradigma matemtico. Su libro nunca
se termin de escribir.
Pero Descartes no solo es relevante como parte de esta irrupcin matematizante de la ciencia
moderna sino, y fundamentalmente, por la perspectiva de primera persona que inicia con su filosofa.
Este espritu se puede distinguir ya desde las primeras lneas de su obra fundamental, el Discurso del
Mtodo: () Mi propsito, pues, no es el de ensear aqu el mtodo que cada cual ha de seguir para
dirigir bien su razn, sino solo exponer el modo como yo he procurado conducir la ma (). (1992:4)
Los familiarizados con el libro pueden leer entre lneas la fina irona que exuda esta afirmacin.
Posiblemente Descartes se haya visto en la necesidad de protegerse, con esta clase de recursos, de la
atenta vigilia a la que lo tena sometido la iglesia. Posiblemente no le convena sonar tan determinante.
Pero es prcticamente imposible que se le haya escapado la relevancia de su obra, al punto de llevarlo a
decir que su propuesta es una ms, como lo puede ser cualquier otra.
El Discurso del Mtodo es un texto coloquial, por momentos autobiogrfico, por momentos
anecdtico. Ya este estilo de escritura muestra claramente la atmsfera de la nueva filosofa. Nos cuenta
Descartes cmo haba sido formado en la tradicin escolstica, teniendo como autoridad incuestionable la
del Filsofo (Aristteles). Sin embargo, ninguno de los preceptos aprendidos lo haban convencido de
adoptar como un todo las visiones filosficas ajenas. () si bien contienen () muchos, muy buenos y
verdaderos preceptos, hay, sin embargo, mezclados con ellos tantos otros nocivos o superfluos, que
separarlos es casi tan difcil como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mrmol sin desbastar.
(Ibid: 10). Esta constatacin lo lleva a postular como primera regla de su mtodo: () no admitir como
verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es (). (Ibid.). Esta primera regla conduce
su pensamiento hacia el primer descubrimiento certero que puede ofrecer su mtodo: Cgito, ergo Sum
(Pienso, luego existo).
La duda metdica cartesiana quiere partir desde el principio. Y entiende que el principio es la
existencia. En consecuencia, la pregunta que debe formularse el filsofo es sobre esa existencia. Puedo
estar seguro de que existo? La respuesta cartesiana es afirmativa. S se puede decir con certeza que uno
existe desde el momento en que cuento con la evidencia de que puedo pensar. El mismo hecho de
preguntarme por la existencia es la prueba de que en verdad existo. Independientemente de cul sea la

naturaleza de esa existencia (real, en el sentido que pueda ser entendido el trmino; falsa, creada por
algn ser malvolo) nunca podr dudar del hecho de existir en la medida en que tengo la evidencia clara y
distinta de que soy algo, pues pienso. Y qu soy yo? se preguntar luego el filsofo. Pues, algo que
piensa. Una cosa pensante.
La relevancia que tiene la reflexin cartesiana para entender la irrupcin de la mentalidad moderna es
enorme. Significa el novedoso intento por fundamentar la existencia desde una perspectiva individual,
alejada ya de cualquier criterio de autoridad (Aristteles). El mensaje cartesiano es claro: No necesitas
seguir la pauta de una tradicin filosfica determinada para comprender adecuadamente la realidad, sino
que puedes realizar el esfuerzo por ti mismo, desde tu interioridad y capacidad propia.
Con Descartes se oficializa el funcionamiento del pronombre Yo. No en su sentido factual, como en
el caso de utilizar el pronombre para hacer referencia a m mismo (Yo pienso, Yo corro), pero s en el
sentido de instaurar la subjetividad como pauta de conocimiento y, a la par, reforzar el subjetivismo
moderno que se haba visto influenciado, como ya vimos, por las reformas sociales, entre las cuales
podemos incluir las reformas religiosas, y por la explosin de la ciencia moderna de la mano de Galileo.
Ser racional significa ahora algo distinto de estar en sintona con dicho orden [El orden del
Bien platnico que preside el orden csmico]. La opcin cartesiana es percibir la racionalidad,
o la facultad de pensamiento, como la capacidad que poseemos para construir rdenes que
satisfagan los parmetros exigidos por el conocimiento o la comprensin de la certeza. (Taylor,
1996:162)

Descartes representa para Taylor la razn desvinculada. Desligada ya de pautas generales o

universales de significacin. No hay un sistema terico que ate la interpretacin cartesiana ms all del
propio sujeto o cosa pensante que razona. La perspectiva de la subjetividad en su forma inicial (aunque
determinante). El subjetivismo moderno es una forma sedimentada inercialmente de la subjetividad
cartesiana.
Pero este descubrimiento filosfico no es tan novedoso como se podra pensar. Ya antes, Agustn de
Hiponaen el siglo IV d.C, haba encontrado en la exploracin interior un recurso para encontrar la verdad
de Dios: No vayas afuera, vuelve a ti mismo, la verdad habita en el interior del hombre, nos dice el santo
eclesistico. En el siglo XVI, esta lnea es recuperada por Descartes, pero con unas condiciones
histricas completamente diferentes, preparado ya el terreno para un gran cambio de perspectiva,
completamente sincronizado con el desarrollo social en sus aspectos determinantes (econmicos,
religiosos, cientficos).
Esta suerte de traslape en la historia del pensamiento no es poco comn. Desde su surgimiento en
Grecia, la Filosofa se caracteriza por la independencia esencial de su ejercicio con respecto a
precondiciones impuestas. En cierto sentido, la Filosofa nace enfrentada a las interpretaciones absolutas
ofrecidas por el mundo de la antigedad. Esta posicin cognoscitiva privilegiada del filsofo lo ha hecho
en ocasiones dar grandes saltos histricos que la misma historia luego se encargara de validar. En cierto
sentido, la filosofa que nace en Atenas, de la mano de Scrates, es una primera fisura en la
interpretacin mgico religiosa que se impona en la antigedad, que se impuso a lo largo de la Edad
Media y que, finalmente, se agota con el surgimiento de la modernidad. La autonoma cartesiana halla su
precedente en la autonoma socrtica, cuya apoteosis se efecta en su juicio y posterior condena. Ambas
posiciones parten de la nueva perspectiva de la Filosofa como oficio de reflexin, lo que no es ms que la
conciencia humana tomando conciencia de su potencialidad, de su idiotez.
El hecho de que la actitud socrtica no se haya dirigido hacia una consecuente evolucin se explica
por la preponderancia eclesistica a lo largo de la Edad Media. Esa primera fisura filosfica se detuvo
debido a la recuperacin dogmatizante del poder eclesistico (oficializado en Roma por Constantino) y a
la utilizacin del pensamiento como un reforzador del dogma cristiano. Aristteles se convertir en el
guardin del credo, y la gran noche de la historia prolongar su velo por siglos.
En buena cuenta, con Descartes se oficializa la perspectiva de primera persona en la historia del
pensamiento. Yo soy el que pienso;, por lo tanto, yo soy el que me doy cuenta de que existo. Esta

orientacin asume todo su poder de la mano de los cambios modernos que ya antes habamos
mencionado, cambios que representan la irrupcin de la subjetividad humana con su consecuente prdida
de sentido, pero, paradjicamente, y al mismo tiempo, la ampliacin magnfica del mbito de nuestra
libertad.

Tanto las modificaciones histricas efectuadas por los movimientos protestantes de Lutero y Calvino,
como la nueva ciencia de Galileo y el individualismo filosfico de Descartes, explican en parte la irrupcin
del sinsentido moderno. La profundizacin en nosotros mismos tan caracterstica de nuestro tiempo.

IV. A modo de conclusin

Qu es la idiotez?
Quisiramos entenderla como la condicin de la existencia humana.
Si bien esta idiotez se ha profundizado en nuestra poca moderna como consecuencia, en parte, de
los eventos antes reseados, existi desde un inicio en aquello que es exclusivamente nuestro y que, por
lo mismo, nos hace ser lo que somos.
La idiotez se inicia como posibilidad semntica en el idioma griego, pero en este texto nos quisimos
ocupar, ms bien, de su posibilidad ontolgica. La posibilidad que el trmino nos da para entender qu es
aquello que nos determina. Qu nos hace ser.
El egosmo de su sentido primigenio se queda corto cuando slo se refiere a lo peyorativo.
Tommoslo ms bien por el lado del Ego. De ese Yo con mayscula que nos permite reconocernos en el
espejo, as como reconocernos en el espejo que los otros representan para nosotros. Ese yo que se
articula inmediatamente despus de la primera gran separacin. La fractura del hombre consigo mismo.
La nada y el vaco que en un primer momento histrico nos hace escapar articulando nuestra vida con lo
trascendente, pero de lo cual hoy ya no podemos escapar con tanta facilidad pues ha desaparecido esa
articulacin natural con lo Otro (Dios, la Comunidad, la Verdad, la Patria y un largo etctera).
Siempre nos result oscuro el concepto de posmodernidad. En su semntica aparenta ser un
concepto que representa la superacin de una determinada poca. Este hace referencia concretamente al
fin de los sistemas globales de creencias (sean estos filosficos o de otro tipo) para pasar a una etapa en
que la reflexin ha abandonado el anhelo de una explicacin totalizadora de lo real. Los pensadores
posmodernos abdican de la totalidad para centrarse en regiones especficas de significacin.
Consideramos que muy lejos de ser esta una evidencia de que la modernidad es una poca
superada, es una evidencia de que somos ms modernos que antes. Que incluso se nos podra catalogar
como supermodernos. Esto se ve con mayor claridad cuando nos percatamos de hasta qu punto todos
seguimos siendo hijos de Descartes. Somos sujetos y, tambin, individualistas. En este sentido, quiz
supermodernidad sea un trmino ms feliz para caracterizar nuestra poca.
La idiotez, fenmeno llevado al paroxismo en nuestros tiempos de Facebook y Twitter, es una
condicin no necesariamente peyorativa de nuestra realidad. Pero necesaria y esencial, no obstante.
Fue, en su raz, un trmino peyorativo utilizado por los griegos para catalogar a aquellos que
renunciaban a su condicin de seres polticos, de ser uno entre varios (poli), o, mejor dicho, ser uno
gracias a los varios (como lo pensara Vigotsky). Pero, al mismo tiempo que la idiotez implica separacin,
esta alteridad lo es solo en la medida en que nuestra individualidad es posible gracias a lo que no es
individualidad, es decir, lo Otro (incluidos Los Otros). Si bien no podemos salir de la idiotez, pues est en
nuestra propia constitucin, podemos intentar ser menos idiotas.
Desde una perspectiva optimista, e independientemente de que la idiotez sea tambin un asunto de
grado (en esta, como en cualquier otra poca), la idiotez implica la posibilidad esencialmente humana de

poder volver la mirada hacia m mismo y esto, al mismo tiempo, implica la posibilidad que tengo de asumir
mi responsabilidad, de hacerme cargo de m mismo (como dira Sartre). Asumir mi libertad como
irrenunciable y empezar a resolver el gran problema que significa esta (el nico y verdadero gran
problema).
Savater lo expresa muy bien en el captulo sexto de la popular obra de tica que le dedica a su hijo
Amador.
El autor nos habla de diversos tipos de imbciles, siendo lo que caracteriza la imbecilidad aquella
invalidez moral (imbcil significa sin bculo) del que no tiene suficiente nimo para tomar sus propias
decisiones y se apoya en cosas ajenas o en voluntades externas para hacerlo. En bculos o muletas que lo
eximen de tomar sus propias decisiones. Savater propone un verdadero y autntico egosmo, consistente en
preocuparse realmente por conseguir lo mejor para uno mismo. Y eso que es lo mejor no puede sostenerse
sobre una voluntad ajena a nuestro verdadero deseo ni sobre la desgracia ajena que, a la larga, nos hara
desgraciados a nosotros mismos:
Quin es el verdadero egosta? Es decir: Quin puede ser egosta sin ser imbcil?: el que
quiere lo mejor para s mismo. Y Qu es lo mejor? Pues eso que hemos llamado buena vida
() Solo deberamos llamar egosta consecuente al que sabe de verdad lo que le conviene
para vivir bien y se esfuerza por conseguirlo (). [Sin hacer dao a otros, aadimos].
(Savater, 2002:98-99)

La bsqueda del otro en nuestros tiempos es, en no pocas ocasiones, una bsqueda instrumental de
validacin personal. No es el reconocimiento del otro como igual ni el percatamiento de que es gracias a
la existencia del otro que yo puedo encontrar mi propio sentido. Ms bien, es la forma en que cosifico al
otro como medio para conseguir mis propios fines. Esto se puede expresar en un continuo que va de
menos a ms dao ajeno. Desde la en apariencia inocua variante de buscar a los otros para subir mis
bonos en el reconocimiento pblico, hasta la opcin ms nociva de pararme sobre los dems sin que me
importe que se puedan ver afectados. En ambos casos no veo a los dems como fines en s mismos sino
como instrumentos, medios que sirven a un egosmo visto en el mal sentido. A una idiotez nociva.
Entender el amor como un sentimiento expresa notoriamente esta actitud.
Cuando defino el amor como un sentimiento, esto quiere decir que el amor es algo que yo siento; en
otras palabras, es algo que tengo. Se encuentra dentro de mis lmites como persona individual.12
Pero el amor es trascendencia. Si no lo fuera, no sera amor.
La visin imperante desde Descartes es que tenemos cosas: conocimiento, sentimientos, ideas. La
interioridad cartesiana a la que hiciramos referencia en la seccin previa implicaba una ruptura con
rdenes trascendentes previos en los cuales el sujeto era efectivamente sujeto. Es decir, estaba
realmente sujeto a rdenes que lo superaban, que estaban fuera de su dominio y bajo los cuales su vida
encontraba
un
sentido
estable.
El sujeto moderno es ms bien subjeto, en la acepcin de subjetivo, es decir, Mis ideas, convicciones,
creencias y proyectos no trascienden los lmites de Mi subjetividad. La modernidad determina a los
sujetos como, ms que en ninguna otra poca, sujetos a s mismos. Es en este sentido que el amor no
escapa de esa concepcin subjetivista.
Pero entender el amor como sentimiento es una confusin y, por lo mismo, una desnaturalizacin del
hecho de amar.
Los sentimientos acompaan al hecho metafsico y metapsquico del amor, pero no lo
constituyen () A los sentimientos se los tiene; el amor es un hecho que se produce. Los
Creemos que nuestros pensamientos, ideas y sentimientos estn dentro de nosotros, mientras que los objetos en
el mundo a los que se refieren esos estados mentales estn afuera (). (Taylor,1996:127)
12

sentimientos habitan en el hombre, pero el hombre habita en su amor. No hay en esto

metfora, es la realidad () el amor est entre el Yo y el T. (Buber, 1969:19)

Los angloparlantes tienen un trmino ms feliz que el castellano enamorarse. Ellos dicen Fall in love,
Caer en amor. Esta semntica expresa mucho mejor el fenmeno. Cuando uno cae en amor, este lo tiene a
uno en vez de que uno lo tenga a l. La trascendencia implica salir de m mismo. El amor es trascendencia.
Estar enamorado es, en efecto, estar fuera de s.
En el amor estoy interesado en el otro. Pero este inters moderno ha perdido la significacin
etimolgica del trmino (su sentido originario y original). Inters viene del latn inter esse, es decir, aquello
que est entre varios, que pone en relacin a varios. Decir hoy en da que alguien es un interesado es
hablar mal de l, cuando debera ser totalmente lo opuesto. Justamente porque busco mi inters es que
busc amar o, en el sentido ms general, relacionarme con las personas. Lo hago por inters autntico.
Un inters que, en esencia, no es nicamente mo.

El inters del amor o la amistad es aquel al que hace referencia Aristteles (libre en su pensamiento
de subjetivismo filosfico) cuando nos dice:
() y los amigos desean al bien de los que aman por s mismos, no en virtud de una afeccin,
sino de un modo de ser, y al amar a un amigo aman su propio bien, pues el bueno, al hacerse
amigo, llega a ser un bien para su amigo (). (Aristteles, 1998:332)

En otras palabras, cuando amo, amo el bien del otro como si fuera el mo propio. Pero este es, en
efecto, mi bien, pues la relacin de amor que tenemos no se ubica dentro de m mismo, sino que nos
ubica a ambos como trascendiendo fuera de nuestros propios lmites, el inters es compartido. El bien del
otro es mi propio bien. En esa relacin habita el amor.
Si bien la idiotez excesiva implica un aislamiento y la dificultad para trascender de nosotros mismos,
este hecho no implica necesariamente que seamos hoy ms autnomos. Como lo demostrara Sartre en el
siglo pasado y lo reforzara Fromm al hablarnos del miedo que le tenemos, la libertad a la cual nos arroja
nuestra poca moderna nos empuja a escapar de este compromiso inevitable de encargarnos de nosotros
mismos, disipndonos con la enorme cantidad de recursos que nos ofrece el mercado (ese gran inventor
de necesidades). Podemos escapar de varias maneras. Escaparnos en la rutina de trabajo, escaparnos
en nuestros pasatiempos13, escaparnos adquiriendo cosas (sean estas materiales o no). Escaparnos en
la ebriedad, en la inconsciencia, en la distraccin, en la desatencin. Escaparnos en la maldad o en el
credo ciego disfrazado de bondad. Escaparnos en los dems, no como una manera de trascender
interesadamente, sino como una forma de intrascender desinteresadamente. En fin, muchas formas que
responden a una sola necesidad.
La idiotez en sus versiones extremas es un mal endmico. Y, sin embargo, es nuestra esencia como seres
conscientes y libres. La Filosofa de la Idiotez nos permite desentraar el rol determinante de la idiotez
con respecto al hombre, su psique y su historia. Quiz nos permita articular una visin optimista sobre
cmo podra ser el futuro, si es que esta es capaz de limitarse a s misma.

Preguntas
1. En tus palabras, qu entiende el autor por Idiotez?

13 Terrible nocin en toda su aparente inocencia. Como si el tiempo fuera algo que hay que apurar para que pase de
una vez.

2. En tus palabras qu entiende el autor por Filosofa de la Idiotez?

3. Cul es el rol de la produccin en el surgimiento de la conciencia?
4. Cul es la diferencia entre los humanos y los animales?
5. Explica cmo es que la voluntad nos distancia ms de los animales que la inteligencia.
6. Cmo influye la reforma de Lutero en la idiotizacin?
7. Cmo influye la reforma de Calvino en la idiotizacin?
8. Cmo influye la ciencia galileana en la idiotizacin?
9. Cmo influye la filosofa cartesiana en la idiotizacin?
10. Cul es la relacin entre amor e idiotez?

Bibliografa

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