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EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD

EN LA

CRÍTICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA

Daniel Cáceres Fernández


Teorías de la libertad
María José Callejo Hernanz
2012-13, 2º Cuatrimestre
El problema de la libertad en la Crítica de la Razón práctica

1. Introducción. El problema de una crítica de la Razón práctica

En lo referente a la razón, la historia de la filosofía ha venido distinguiendo dos ámbitos bien


diferenciados: teoría y práctica, ámbito del conocer y ámbito del querer. Que hay razón pura
teórica ya nos lo ha enseñó Kant en la Crítica de la Razón pura, donde se demuestra la existencia
de principios a priori y conceptos puros del entendimiento que no pueden ser producto de la
experiencia, sino que han de ser en algún sentido anteriores a ella (sin duda en el sentido de que
configuran la experiencia como experiencia, a saber, el darse de los objetos considerado por el
lado del “tronco de conocimiento”)1.

Es también evidente que hay razón práctica en tanto que el hombre no es puro instinto, y sus
actos deseados implican un proceso racional de deliberación: que la acción humana tiene lugar
tras una comparativa de los pros y los contras de tal acción es innegable, y este sopesar fines,
medios y consecuencias es sin duda racional. Sin embargo, si el ámbito práctico se reduce a este
cálculo, no deja de ser una suerte de teoría aplicada: la voluntad sólo podría determinarse por los
fines propuestos por la sensibilidad con la ayuda de una razón instrumental.

Sólo abrimos realmente una esfera irreductiblemente práctica si consideramos la posibilidad de


una Razón pura práctica, esto es, si pensamos que “la razón pura basta por sí sola para la
determinación de la voluntad”. La voluntad es “la facultad o de producir objetos
correspondientes a las representaciones o, por lo menos, de determinarse a sí misma, es decir su
causalidad, a la realización de esos objetos”. [15]2

Se vislumbra por lo tanto un conflicto, una pugna por la determinación de la voluntad, que tiene
como contendientes, por un lado, a unos condicionantes empíricos (mi felicidad, mi placer, mis
exigencias culturales) y por el otro, a la mera razón pura. La tesis kantiana es absolutamente
radical: todo hombre, en tanto que posee razón, se haya inflexiblemente determinado a obrar de
una determinada manera. Se comprende que el título de la obra sea Crítica de la razón práctica,
y no Crítica de la razón pura práctica, ya que gran parte del trabajo de Kant en estas páginas

1
A 15, B 29, KrV.
2
Los números entre corchetes corresponden a partir de ahora a las páginas de la Crítica de la razón práctica de las
que se extraen las citas.
será “quitar a la razón empíricamente condicionada su pretensión de querer ser ella sola el
fundamento determinante de la voluntad”. [16]

Por lo tanto, “son dos problemas muy distintos el de saber cómo, por una parte, la razón puede
conocer objetos a priori, y cómo, por otra parte, puede ser inmediatamente // un fundamento
determinante de la voluntad, i.e., de la causalidad del ser racional respecto de la realidad de los
objetos” [44-45]. La respuesta al primer problema, de carácter teórico, es que “todas las
intuiciones son sólo sensibles y no hacen posible un conocimiento especulativo que vaya más
allá de la experiencia posible” [45] siendo los principios a priori de la KrV principios de
posibilidad de la experiencia. Toda la analítica de la KpV será la respuesta a la segunda pregunta,
y nos obliga a introducir “un concepto de causalidad justificado por la crítica de la razón pura, si
bien incapaz de ser exhibido empíricamente, a saber, el concepto de libertad” [15]. En efecto, si
pretendemos arrebatar en el ámbito práctico la soberanía a lo empírico, a lo sensible, hemos de
buscar en el hombre una causalidad que no dependa del mecanismo de la naturaleza.

Establecer un ámbito práctico autónomo como distinto del teórico en los términos antes
expuestos conlleva una inversión del orden de exposición. En la KrV, el objeto de conocimiento
se presentaba como intuición, siendo la sensibilidad lo primero a estudiar. Un pretendido
conocimiento hiperfísico de la razón en el ámbito teórico suponía un salto ilegítimo del uso
inmanente al uso trascendente de la misma. En la KpV ocurre todo lo contrario: “los principios
de la causalidad incondicionada empíricamente deben ser el comienzo. […] La ley de la
causalidad por libertad es aquí inevitablemente el comienzo y determina los objetos a los cuales
únicamente puede ser referida”. [16] Una esfera autónoma de lo práctico (que incluya nociones
como obligación, imputación…) impone la necesidad de que el uso de la razón pura sea
inmanente, siendo en este caso un uso trascendente de la misma el uso empíricamente
incondicionado, que “se manifiesta en exigencias y mandatos que sobrepasan totalmente su
dominio”. [16]
2. “La paradoja del método de una crítica de la razón práctica”.

Kant anuncia una revolución en el método de investigación moral. La filosofía moral anterior ha
propuesto los más diversos fundamentos de determinación de la voluntad: la educación, la
constitución civil, el sentimiento físico, la perfección… Todos ellos tienen en común que son
fundamentos materiales, esto es, presuponen un objeto (materia) de la facultad de desear.
Preguntan así: ¿Cuál es el bien propuesto (la perfección, el sentimiento moral…) que me lleva a
actuar de una determinada manera? En tanto que esta relación del sujeto con el objeto significa el
placer en la realidad del objeto, y dado que la condición subjetiva de la receptibilidad de un
placer o un displacer sólo puede conocerse empíricamente, estos principios son empíricamente
condicionados (incluso si aspiran al “amor de Dios” o a la “perfección”), incapacitados por tanto
para proporcionar una ley práctica, pues les falta la necesidad objetiva que debe ser conocida a
priori. En conclusión: comenzar la investigación moral por el concepto de lo bueno (Gutes)
excluye la posibilidad de leyes prácticas a priori.

“Ya que es contrario a todas las reglas fundamentales del procedimiento filosófico admitir como
ya resuelto aquello que está aún por resolver”, [63] Kant comienza preguntando por la
posibilidad de una ley pura que determinara a priori a la voluntad. Si, como hemos argumentado,
toda ley que coloque como fundamento un objeto de la voluntad, esto es, un contenido de la ley,
hace imposible dicha pregunta, habremos de buscar el principio de la moralidad en la pura forma
de ley. La mera forma de ley ordena, como condición suprema de todas las máximas, que estas
puedan valer siempre como principio de una legislación universal. No se exige por tanto un
contenido concreto, sino un darse de toda máxima como ley de una legislación universal posible.

Sólo aquellas máximas dignas del estatuto de leyes prácticas serán buenas en sí, y en ello radica
la paradoja del método de una crítica de la razón práctica: “el concepto de lo bueno (Gutes) y lo
malo (Böses) no debe ser determinado antes de la ley moral (la cual, aparentemente, tendría que
basarse incluso en ese concepto), sino sólo (como ocurre aquí) después y mediante ésta”. [63] La
filosofía moral anterior adolecía la incapacidad de discernir lo bueno y lo malo en sí,
confundiéndolo con lo placentero (aquel producto de la realidad de los objetos de nuestra
voluntad: la perfección, el sentimiento moral, el amor de Dios…). En efecto, “podían llamar
bueno (gut) o malo (böse) a su objeto, como fundamento determinante inmediato de la voluntad,
sólo según su relación inmediata con el sentimiento, el cual siempre es empírico” [64], por ende
condicionado.

Pero la paradoja no termina aquí. Si afirmamos la necesidad de comenzar la investigación moral


por la ley moral, tendremos que ofrecer alguna justificación de ésta. Esto es, que sea el primer
principio de lo moral no debería eximirle de una justificación de su valor objetivo y universal, de
una deducción. Sin embargo, Kant sostiene que la conciencia de esta ley fundamental es un
hecho (Faktum) de la razón pura (aun suponiendo que no se pueda encontrar en la experiencia un
solo ejemplo), porque no se puede deducir de datos precedentes, sino que se impone por sí
misma como proposición sintética a priori: “Actúa de modo que la máxima de tu voluntad
pueda, al mismo tiempo, valer siempre como principio de una legislación universal” [30]. Esto
significa que la ley moral no puede demostrarse mediante ninguna deducción, ni de la razón
teórica, ni de la especulativa, ni de la que se basa en la experiencia y, sin embargo, se sostiene
por sí misma.

Así es como encontramos la segunda paradoja, a saber, que en lugar de esta deducción del
principio moral encontramos que “él mismo sirve de principio de la deducción de una facultad
inescrutable, que ninguna experiencia puede probar” [47]: la facultad de la libertad. En los
problemas I y II del primer capítulo de la analítica se ligaba, sin posibilidad de separación, la ley
formal de legislación universal y la libertad: si ningún fundamento determinante de la voluntad
puede servir de ley a ésta sino sólo aquella forma legislativa universal, entonces una voluntad tal
debe ser pensada como totalmente independiente de la causalidad de la naturaleza, de los
fenómenos. “Una voluntad a la cual puede servir de ley únicamente la mera forma legislativa de
la máxima es una voluntad libre”. [29] Si bien libertad y ley práctica incondicionada remiten
recíprocamente una a la otra, hemos de preguntar con qué empieza nuestro conocimiento de lo
puro práctico, si con la libertad o con la ley práctica.

Una vez sabemos que la ley moral aparece como dato, como hecho de conciencia, y no la
libertad, aquella nos servirá como principio de deducción de ésta: “la ley moral es en realidad
una ley de la causalidad mediante la libertad”. [47] También podemos remitir a la célebre cita del
prefacio: “la libertad es la ratio essendi de la ley moral, la ley moral es la ratio cognoscendi de la
libertad” [4]. La libertad, que en la razón especulativa se mostró como meramente no-imposible,
es ahora demostrada no sólo como posible, sino como real por la ley moral.
Esto es “completamente suficiente para satisfacer una necesidad de la razón en lugar de toda
justificación a priori” [48], al permitir la ley moral el pensar la causalidad por libertad de manera
positiva, dando por primera vez una realidad objetiva (si bien sólo práctica) a la razón,
convirtiendo su uso trascendente en un uso inmanente, eso sí, práctico. La razón especulativa era
sede de una tensión fundamental entre la naturaleza siempre condicionada y la necesidad de la
razón de pensar algo incondicionado para toda serie de condiciones. En la razón teórica, las
categorías se deducían, esto es, se justificaban objetiva y universalmente, demostrado que eran
principios a priori de la experiencia, condiciones de posibilidad de la misma. Ello nos situaba, en
cuanto fenómenos (pues en la experiencia no hay más que fenómeno), vinculados a lo precede
como su efecto y vinculados a lo que sucede como su causa. La ley moral se justifica
suficientemente al dar realidad al concepto de libertad, que en la razón teórica era meramente
problemático, abriendo así un espacio, un reino inteligible, donde reconocernos (que no
conocernos) como libres, incondicionados.
3. Autonomía vs. Egoísmo. La Crítica de la razón práctica como “crítica del sujeto”.

El conocer humano es en relación a un objeto, a algo que está «puesto enfrente» (ob-iectum). No
creamos cuando conocemos, sino que tropezamos con algo que aparece. La Crítica de la razón
pura puede considerarse una crítica del objeto, en tanto que explora los límites de la razón
teórica, esto es, cómo y qué conocemos (por tanto cómo no conocemos y qué no es conocer).

La Crítica de la razón práctica pretende explorar una esfera totalmente diferente, a saber, la del
sujeto. Los hombres podemos considerarnos a nosotros mismos en cuanto objetos, vernos como
un fenómeno más, por tanto sometidos a las leyes de la causalidad propias de nuestro cuerpo (eso
que Kant llamará leyes patológicas). Ya hemos abordado el problema de situar la materia del
querer como fundamento de la ley práctica: el resultado es una imposibilidad de fundar
obligación, ley moral a priori. Toda la secuencia de definiciones, teoremas y problemas del
primer capítulo nos llevan a este resultado: una voluntad patológicamente influida que sitúa el
fundamento del deber en el objeto deseado conlleva la heteronomía de la razón, el gobierno de
otro en ella. En este caso, la razón no sería más que una gestora de nuestras inclinaciones
naturales. Bajo esta heteronomía, el hombre no deja de ser considerado como objeto, un caso
especial de objeto natural en que la economía del deseo (deseo de perfección, deseo de amor de
Dios, deseo de placer físico…) es planificada racionalmente y no instintivamente. Además, esta
heteronomía acaba mostrándose como derivada del principio del amor propio, del egoísmo. No
porque no pueda incluir preceptos éticos que beneficien a otros, sino porque instituye ámbitos
éticos privados (que bien pueden ser colectivos), pero nunca universales ni necesarios.

El hombre sólo es verdaderamente sujeto gracias a la ley moral, ya que esta ley es dada al
hombre por su sola razón pura, que se demuestra como práctica. Si la mera forma a priori de la
ley, que se presenta como dato en la conciencia, es capaz de determinar al hombre a obrar,
podemos con razón pensarnos como libres del orden causal desde esta perspectiva.

El ser humano, en este sentido, dirime su condición moral en la disyuntiva en la cual elige qué
fundamentos pone a la base de su actuar. Podríamos preguntar así: ¿adapto mis máximas
prácticas en función de mi búsqueda de felicidad o encajo mi demanda de felicidad en el respeto
a la ley moral? En la respuesta a esta pregunta podemos buscar el significado del concepto de
intención, carácter o estilo: así se entiende que la ética kantiana sea denominada usualmente
como “de la intención”: no importa, para discernir la moralidad de una acción, si ésta no
contradice las exigencias de la ley moral, sino si sólo ésta mueve o no tal acción. Poder hablar
seriamente de sujeto, habilitando un espacio donde nociones como libertad, imputabilidad o
dignidad tengan sentido, exige para Kant que todo valor moral de los actos dependa de “que la
ley moral determine inmediatamente a la voluntad”. [71]

Sin embargo, la condición humana exige un fundamento determinante subjetivo de acción, esto
es, un móvil o motivo impulsor de mis actos. El hombre reconoce como objetivamente necesaria
la ley moral, pero nuestra condición sensible la convierte en subjetivamente contingente: como
no somos Dios, podemos decir, y de hecho solemos decir “sé que lo que hice estaba mal”; no que
fuera malo para mi reputación o mi economía, sino que era un acto malo en sí, contrario a las
exigencias de una razón pura práctica. Y no sólo eso, sino que también podemos actuar conforme
a la ley moral y ser contrarios a ella: “no mentí, pero no por deber, sino por beneficio propio”; la
máxima “incluso es contraria al principio de una Razón pura práctica, y por tanto también a la
intención moral, y eso aunque la acción que surge de ella resultara ser conforme a la ley”
(Teorema IV) porque toma como fundamento determinante el beneficio propio, esto es, una
forma de egoísmo, que bien podría en otras circunstancias revolverse contra la ley moral.

Kant buscará, por tanto, un móvil que no sea a la vez fundamento de la voluntad, sino producto
de la ley moral. Para que la ley moral mueva verdaderamente al hombre, y la voluntad libre no
sea una quimera intelectual, hemos de encontrar el fundamento determinante subjetivo que surja
a priori de la mera conciencia de esa ley. La ley moral humilla nuestro egoísmo, considerado
como el conjunto de nuestras inclinaciones, en tanto que derriba nuestra pretensión de situarlo
como fundamento determinante de nuestra voluntad, causando un sentimiento de displacer. Sin
embargo, en tanto que esta misma ley propone algo positivo, a saber, “la forma de una
causalidad intelectual, o sea, de la libertad, es al mismo tiempo objeto de respeto”. [73] El
respeto a la ley moral se erige como único sentimiento a priori, capaz de movilizar nuestros
actos en tanto que fundamento determinante subjetivo de nuestra voluntad.

Recogiendo lo expuesto hasta ahora, encontramos que la Crítica de la razón práctica nos abre el
espacio para considerar al hombre como sujeto. En tanto que sus actos son determinados
objetivamente por la ley moral, que es auto-impuesta como exigencia de la razón pura, podemos
considerar las acciones morales del hombre como sujetas a una causalidad por libertad. Sin
embargo, siendo la razón finita también en clave práctica, el hombre requiere como fundamento
determinante subjetivo de su voluntad que la ley moral venga acompañada a priori del respeto a
la misma.

Esta es la radiografía de ese extraño sujeto que, “ante un hombre de condición humilde y
ciudadano común en quien veo una integridad de carácter en un cierto grado que no soy
consciente de tenerlo yo mismo, mi espíritu se inclina, lo quiera yo o no” porque “su ejemplo me
presenta una ley que abate mi presunción cuando comparo esa ley con mi conducta”. [77] Ese
hombre que es egoísta cuando recibe la norma desde fuera de su razón (heteronomía), y es digno
del mayor respeto y portador de la mayor libertad cuando se somete a la razón (autonomía) en su
mera universalidad.

El hombre al que verdaderamente Kant llamaría sujeto y no objeto, es aquel que “más puede ser
coaccionado moralmente (por la simple representación del deber) y menos físicamente” 3. Aquel
que, en fin, respondiendo a la pregunta planteada anteriormente, conduce su demanda de
felicidad (sus propósitos, sus placeres…) bajo las reglas que la voz del deber impone, una voz
que despierta un respeto tal que mueve a actuar incluso contra la propia felicidad.

3
Metafísica de las costumbres, II parte, VI, 382, tr. de Adela Cortina.
4. Tiempo y libertad en la crítica de la Razón práctica. Resumir el argumento principal de la
“Aclaración crítica de la Analítica” citando brevemente los pasajes que se consideren más
relevantes.

Laplace, defensor del determinismo causal, pensaba que si una potencia intelectual infinita
pudiera conocer el estado de cada parte del universo en un mismo instante, podría conocer
todo el pasado y todo el porvenir. Si la causalidad es la ley que vincula cada instante del tiempo
con los demás en una relación causa-efecto (este instante es efecto del instante anterior y
causa del instante posterior), todo en el mundo está “decretado” de antemano, destinado
necesariamente a ser como es. El tiempo, en fin, es un orden de sucesión fijo: a un estado le
corresponde precisamente un instante, lo cual quiere decir que ese estado sigue precisamente
a aquel al que sigue, no a cualquiera. La dilucidación crítica de la analítica de la Crítica de la
razón práctica podría considerarse como un pequeño ensayo en que se busca conciliar tiempo y
libertad.

Si se toman las determinaciones de la existencia de las cosas en el tiempo como


determinaciones de las cosas en sí mismas, la necesidad en la relación causal no puede unirse
de ninguna manera con la libertad. Si todo acto ha de verse exclusivamente como producto de
la infinita serie a priori de los eventos, sus fundamentos determinantes “no están en mi poder”
[94], es decir, no soy libre en mi actuar. Kant desestima la opción que aboga por presentar la
libertad como causalidad interna, no mecánica sino psicológica, siendo libres aquellos actos que
nosotros llevamos a cabo sin coacción física externa: mi movimiento cuando yo no soy
empujado o atado por ninguna fuerza externa sería un movimiento libre. Esto es para Kant un
“subterfugio mezquino” [94], que redefine el concepto de libertad en un contexto determinista
a costa de sustraer cualquier posibilidad de discurso sobre imputación (derecho) o ley moral
(ética), ya que sigue adoleciendo el problema de presentar como libres acciones cuyos
fundamentos de determinación no están en poder del hombre, al ser éstos consecuencia
necesaria en una cadena temporal causal. Esta noción de libertad, en fin, no deja lugar para una
libertad trascendental, concebida como independencia de todo elemento empírico y de la
naturaleza en general; “no sería mejor que la libertad de un asador giratorio que, una vez que
se le ha dado cuerda, ejecuta sus movimientos por sí mismo”. [97]
La única vía que resta para salvar el concepto de libertad es “atribuir la existencia de una cosa
en cuanto determinable en el tiempo y, por lo tanto, también la causalidad según la ley de la
necesidad natural sólo al fenómeno, pero la libertad a ese mismo ser considerado como cosa en
sí”. [95] El hombre, consciente de la ley moral en su interior, ley a priori de la razón pura y que
sólo pudo ser “deducida” como fundamento de una causalidad por libertad, esto es, una
causalidad no natural, “se considera sólo como determinable por leyes que él se da a sí mismo
mediante la razón, y en ésta su existencia nada es para él anterior a la determinación de su
voluntad […] como una consecuencia de su causalidad como noúmeno”. [97-98]

Este camino nos permite explicar la conciencia moral, el arrepentimiento, el respeto… Si el


hombre fuera un autómata espiritual, arrepentirse de una acción sería tanto como arrepentirse
de estar sujeto a la ley de la gravedad (en este razonamiento hay que buscar el fundamento de
las críticas de Spinoza y Nietzsche al arrepentimiento como excusa del débil para huir de la
inevitable necesidad); respetar a alguien por la dignidad de sus actos sería tanto como dignificar
la caída de un grave por una pendiente. Kant nos dice: “el arrepentimiento es completamente
legítimo, porque la razón, cuando se trata de la ley de nuestra existencia inteligible (de la ley
moral), no reconoce ninguna diferencia de tiempo y pregunta solamente si el evento me
pertenece como acto, y entonces siempre conecta moralmente con el acto el mismo
sentimiento, ya sea que el evento ocurra ahora o hace mucho tiempo”. [99]

Sin embargo, la libertad enfrenta otro problema: en cuanto se admita que Dios, como ser
originario universal, es también la causa de la existencia de la sustancia, parece que volvemos a
poner el fundamento determinante de las acciones del hombre en lo que está fuera de su
poder: “el hombre sería una marioneta o un autómata de Vaucanson construido y echado a
andar por el Maestro supremo”. [101] La respuesta kantiana es la siguiente: decir que los seres
del mundo de los sentidos son creados es referirse a ellos como noúmenos, porque “el
concepto de una creación no pertenece al modo sensible de representación de la existencia y
de la causalidad, y no puede referirse más que a noúmenos”. [183] Sería una contradicción
afirmar que Dios es la causa de las acciones del mundo de los sentidos, de las acciones como
fenómenos, a pesar de que él es la causa de la existencia de los seres agentes, considerados
como noúmenos.

En conclusión, la libertad es una forma de pensar nuestra causalidad fuera del tiempo, no por
desvincularnos de éste (lo cual nos condenaría al puro azar) sino por permitirnos pensarnos
desde la perspectiva de un plano suprasensible, no meramente fenoménico: “nuestra propia
razón se conoce mediante la ley práctica suprema e incondicionada y conoce el ser que tiene
conciencia de esta ley (nuestra propia persona), como perteneciente al mundo puro del
entendimiento, y determina incluso la manera en que puede ser activo como tal. Así se puede
comprender por qué en toda la facultad de la razón, solamente la facultad práctica puede ser
aquella que nos ayude a salir del mundo de los sentidos y nos proporcione conocimientos de un
orden y una conexión suprasensibles, los cuales, sin embargo, por eso mismo, sólo pueden ser
extendidos cuanto es necesario para el punto de vista práctico puro”. [106]
5. El lugar y la función de la “doctrina de la felicidad” en la KpV. La crítica del estoicismo
contenida en esta obra.

En la investigación kantiana sobre los principios de determinación de la voluntad hay una clara
separación entre el principio de la moralidad y el principio de la felicidad. Todas nuestras reglas
prácticas despliegan uno de estos dos principios. Kant defiende la adopción del principio de
moralidad porque es el único que puede sostener el ámbito del discurso moral (imputabilidad,
deber, bien y mal en sí, obligación…) al colocar como fundamento determinante la mera forma
de ley, esto es, la adecuación de mi máxima a una legislación universal. Todos los otros
principios eran materiales, pues ponían al objeto de la voluntad como fundamento determinante
de la misma, y pertenecían al principio universal del amor propio, de la felicidad, ya que el
fundamento que determinaba la voluntad se basaba en el placer en la existencia del objeto,
siendo la felicidad la satisfacción intensiva, extensiva y protensiva de los placeres.

La investigación moral, en fin, debe orientarse por “cómo” quiere la voluntad (su forma) y no
por “qué” quiere (su contenido). Sin embargo, cabe la siguiente pregunta: ¿significa esto que una
voluntad buena no quiera nada, no contenga materia del querer? En la dilucidación crítica de la
analítica, Kant nos dice: “la razón pura práctica no ordena que se renuncie a toda pretensión de
felicidad, sino solamente que, cuando se trata del deber, no se tenga en consideración la
felicidad”. [93] Esto es tanto como decir que la moral no es propiamente la doctrina que nos
enseña cómo hacernos felices, sino cómo llegar a ser dignos de la felicidad.

Sin embargo, el hombre no se contenta con ser digno de la felicidad. En su angustiosa pregunta
acerca de «qué saldrá de mi obrar bien», Kant cree que el ser humano tiene derecho a responder:
la felicidad será el producto de mi virtud. Las condiciones bajo las cuales podemos responder así
se exponen en la dialéctica de la Crítica de la razón pura, un verdadero esfuerzo de conciliación
de moral y felicidad, bien y placer. En la analítica ya se ha demostrado que la virtud es el bien
más elevado al que el hombre puede aspirar. Pero ella no agota el concepto de un bien supremo:
“no por esto es ya ella [la virtud] el bien completo y perfecto en tanto que objeto de la facultad
de desear de los seres racionales finitos, pues para ser este bien se requiere además la felicidad
[…] Ya que necesitar de la felicidad, ser digno de ella y, sin embargo, no participar de ella, no
concuerda en absoluto con el querer perfecto de un ser racional”. [110]
La unión de virtud y felicidad que constituye el bien supremo puede buscarse como analítica
(conexión lógica por identidad) o como sintética (conexión real por causalidad). La escuela
estoica busco obstinadamente la identidad entre los conceptos de felicidad y virtud, siendo
aquella nada más que la toma de conciencia de ésta: “el estoico afirmaba que la virtud es el bien
supremo completo y que la felicidad no es más que toma de conciencia de poseerla,
perteneciendo al estado del sujeto”. [112] Pero ya ha mostrado Kant cuán heterogéneos son los
principios de la virtud y la felicidad. No es difícil encontrar un hombre feliz, que pueda satisfacer
sus placeres, y que sin embargo no sea digno del más mínimo respeto; y viceversa, personas
inmensamente virtuosas, dignas, y no obstante impulsadas por la voz del deber a posponer una y
otra vez su felicidad.

Kant buscará unir sintéticamente ambos conceptos bajo el par de nociones causa-efecto. Ahí
surge la aparente antinomia de la razón práctica: es imposible tanto que la virtud sea causa de la
felicidad como que la felicidad sea causa de la virtud. Sin embargo, “como fomentar el bien
supremo, que contiene esta conexión en su concepto, es un objeto necesario a priori de nuestra
voluntad y está conectado inseparablemente con la ley moral, la imposibilidad del bien supremo
tiene que demostrar también la falsedad de la ley”. [114] Esta antinomia es sólo aparente, y se
resuelve de modo análogo a la tercera antinomia de la razón pura: “como no sólo tengo derecho a
concebir mi existencia como noúmeno en un mundo inteligible, sino que incluso tengo en la ley
moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi causalidad (en el mundo de los
sentidos), resulta que no es imposible que la moralidad de la convicción tenga una conexión, si
no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza), y además
necesaria, como causa, con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidos”. [114-115] Por
tanto, requeriremos de los postulados de la razón práctica para una solución eficaz de la
antinomia: la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la libertad.

En resumen, el papel de la doctrina de la felicidad en la KpV es la de servir de complemento


subordinado a la ley moral, pero sin embargo necesario para la consecución del bien supremo. La
búsqueda de este enlace en el que virtud sea la causa y felicidad el efecto nos lleva a la necesidad
de los postulados de la razón práctica, si bien no como ciencia, al menos como fe racional.
6. Conclusión: metafísica y moral en el discurso crítico de Kant.

No hemos de perder de vista que el discurso crítico de Kant es una investigación completa acerca
de la posibilidad de la metafísica como ciencia. Como el autor explicaría en “los Progresos de la
metafísica”, todo su sistema crítico se sustenta bajo dos doctrinas: la idealidad del tiempo y el
espacio y la realidad de la libertad. Éstas actúan como bisagras que, apostadas en la necesidad
de lo incondicionado (por tanto no sensible, sino suprasensible, pues nada sensible es
incondicionado), soportan la totalidad del sistema. “En una palabra, la ciencia (críticamente
buscada y metódicamente introducida) es la puerta estrecha que conduce a la doctrina de la
sabiduría”. [163]

La idealidad del tiempo y el espacio es la doctrina que nos permite investigar la experiencia
como lo ente, lo que se nos aparece. Todo lo que se nos da, tiene en su darse el tiempo y el
espacio como esencia. Además, para que ese darse no sea una pura rapsodia perceptiva, el
entendimiento posee conceptos puros a priori como estructuras de síntesis de lo diverso de la
intuición en una experiencia inteligible: las categorías. Esta primera doctrina vertebra la Crítica
de la razón pura, donde podemos encontrar la metafísica como ontología, esto es, ciencia del ser.
Además, la KrV clausura el camino del conocimiento hiperfísico de los objetos de la metafísica:
Dios, alma y mundo. Tal metafísica es imposible desde un uso especulativo de la razón.

Sin embargo, la metafísica no acaba ahí. En la Crítica de la Razón pura, gracias al Faktum de la
ley moral, hemos podido establecer la realidad de la libertad, y con ella la necesidad de
entendernos en un orden inteligible de las cosas. La KpV no es fundamentalmente un tratado de
ética, sino de moral y metafísica. La moral, entendida como la parte racional de la ética,
(remitimos al Prólogo de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres) nos
descubre un nuevo ámbito para la metafísica: tendremos la esfera de la metafísica de la
naturaleza, fundamentada en el KrV y la metafísica de las costumbres, fundamentada en la KpV.

Esta segunda parte de la metafísica es, a juicio de Kant, la que verdaderamente comporta un
interés para el ser humano, ya que en ella se dilucida la cuestión de la existencia de Dios y su fin
final, que no es otro que la consecución del bien supremo en la Tierra, por parte de los hombres.
Kant es capaz de recoger los objetos tradicionales de la metafísica, pero no el ámbito del
conocimiento teórico, sino en el ámbito práctico. Dios, el alma, la libertad, se hacen pensables
racionalmente debido a la exigencia de la razón de conectar a priori virtud y felicidad: “es
imposible llegar por la metafísica al concepto de Dios y a la prueba de su existencia mediante
conclusiones seguras partiendo del conocimiento de este mundo […] por lo tanto no le queda a
la razón más que una sola manera de proceder para alcanzar este conocimiento, es decir, que ella,
como razón pura, determine su objeto a partir del principio superior de su uso puro práctico. […]
Y entonces se muestra no solamente en su tarea inevitable, a saber, en la tendencia necesaria de
la voluntad hacia el bien supremo, la necesidad de admitir tal ser originario en relación con la
posibilidad de este bien en el mundo, sino lo que es lo más notable, algo que faltaba totalmente al
progreso de la razón en la vía de la naturaleza, un concepto exactamente determinado de este ser
originario”. [138-139]

7. Bibliografía

Obras fuente:

Kant, I:

- Crítica de la razón práctica, edición bilingüe alemán-español, traducción, estudio


perliminar, notas e índice analítico por Dulce María Granja Castro, 2005, México, Fondo
de Cultura Ecónomica.
- Crítica de la razón pura, prólogo, traducción, notas e índice por Pedro Ribas, ed. Taurus,
2005, Madrid.
- Fundamentación para una metafísica de las costumbres, edición de Roberto R. Aramayo,
2002, ed. Alianza, Madrid.

Bibliografía secundaria:

Martínez Marzoa, F:

- Iniciación a la filosofía, Ed. Istmo, Madrid, 1974.

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