Revista Kaíros No. 46

NDICE
Presentacin 5
Perspectivas narratolgicas sobre Josu 2
(Primera de dos partes)
Bernie Vzquez
Forma y funcin de Jueces 2:1-5; 6:7-10 y 10:11-16:
Una comparacin literaria y estructural
Carlos R. Sosa
Uso del Antiguo Testamento en Mateo
Jibsam Melgares
Mateo 15:21-28 como narrativa paradigmtica
para el cuidado interconfesional
Daniel S. Schipani
Bases para la formacin de una comunidad
educativa transformadora
Pablo Wright
37
67
85
101
Reseas 119
Libros recibidos
139
COLABORAN EN ESTE NMERO

Bernie Vzquez
Seminario Teolgico Centroamericano, Lic. En Teologa,
M.A. en Biblia; Universidad Francisco Marroqun, Profesor en
Pedagoga; University of Cambridge, C.O.T.E.; Universidad
Nacional Autnoma de Mxico, Maestra en Lingstica. Editor
de Ediciones Las Amricas, Puebla, Mxico, y narratlgo.
Carlos R. Sosa
Seminario Teolgico Centroamericano, Lic. en Teologa, M.Th.
(Biblia). Profesor de Teologa en el SETECA.
Jibsam Melgares
Universidad Tecnolgica Centroamericana, Ing. en Sistemas
Computacionales; Seminario Teolgico Centroamericano, Lic. en
Teologa. Pastor de la Iglesia Bblica Comunidad del Reino, San
Pedro Sula, Honduras.
Daniel Schipani
Universidad de Buenos Aires, Lic. en Psicologa; Pontificia
Universidad Catlica Argentina, Dr. en Psicologa; Goshen
Biblical Seminary, M.A. (Religin); Princeton Theological
Seminary, Ph.D. Profesor de Cuidado y Consejo Pastoral en el
Associated Mennonite Biblical Seminary.
Pablo Wright
Calvary Bible College, B.A (Estudios Pastorales); Calvary
Theological Seminary, M.A. (Nuevo Testamento); Seminario
Teolgico Centroamericano, Ph.D. (Educacin Teolgica).
Profesor y rector del Instituto Bblico Evanglico Mendoza
(Argentina).
PRESENTACIN
Este nmero de Kairs comienza con dos artculos que
presentan anlisis literarios de pasajes narrativos del Antiguo
Testamento. El primero, por Bernie Vzquez, aplica los conceptos
y la metodologa de la narratologa a la historia de Rahab en Josu
2. Despus de explicar qu es la narratologa y qu pretende hacer
en general, desglosa en cierto detalle, siempre con aplicacin al
pasaje mencionado, los conceptos de temporalizacin (el manejo
de los tiempos y el ritmo de la narracin), espacializacin (el
manejo y significacin de lugares y espacio) y caracterizacin (la
configuracin de personajes y actantes). En la segunda parte del
artculo, programada para el prximo nmero de la revista, el Lic.
Vzquez explicar cmo la narratologa analiza la trama de una
obra, siempre usando como ilustracin la historia de Rahab.
En los ltimos tres nmeros de Kairs hemos publicado sendos
anlisis exegticos y literarios por Carlos Sosa de los pasajes en
Jueces donde Yahv confronta a Israel por su infidelidad: 2:1-5;
6:7-10; y 10:11-16. Ahora l concluye la serie con una detallada
comparacin literaria y estructural de los tres pasajes. Despus
de evaluar varias teoras en cuanto a su gnero literario, concluye
que los tres contienen un pleito pactal, lo cual explica muchas
de las similitudes entre ellos. Entre muchas otras cosas, tambin
considera la funcin de cada percopa en su contexto inmediato y
mediato, y la funcin del conjunto de las tres en el libro completo.
Otros ensayos por el Lic. Sosa se hallan en Kairs 37, 39, 40, 41.
Nuestro tercer artculo es tambin una especie de secuela. En
el nmero anterior de la revista Jibsam Melgares despleg un panorama de asuntos relevantes en cuanto al tema complejo de cmo
los autores neotestamentarios emplearon el Antiguo Testamento
en sus escritos. Ahora comenta esos mismos asuntos, pero especficamente en relacin con el Evangelio de Mateo: la forma de
las citas, el uso del midrash y el pesher, el impacto del evento
jesunico en la hermenutica cristiana, y los usos apologtico,
proftico, tipolgico, teolgico, prctico e ilustrativo del Antiguo
6 KAIRS No. 46 / enero - junio 2010
Testamento. De especial inters para nuestros lectores sern las

siete pginas al final del artculo que exponen cmo los principios
y conceptos ya tratados se encarnan en cinco pasajes particulares:
Mateo 2:15; 4:8-10; 11:5, 19; y 21:13.
El siguiente ensayo nos mantiene dentro del Evangelio
de Mateo, pero con un enfoque bastante distinto. Parte de un
acercamiento a Mateo 15:21-28, el extrao relato del encuentro
entre Jess y la mujer cananea, como un paradigma bblico para
ministerios como el consejo pastoral y la capellana con personas
que no confiesan la fe cristiana. En este artculo Daniel Schipani
destaca que en aquel dilogo problemtico no es solamente que
la cananea recibe de Jess el socorro que tan desesperada y
persistentemente busca, sino tambin que Jess, divino pero a
la vez plenamente humano, puede haber crecido en reaccin al
desafo planteado por esa mujer tan despreciable en el contexto
tnico, socio-cultural y religioso en que Jess se form. De modo
que el encuentro puede haber resultado transformador para todos
los participantes. El Dr. Schipani sugiere que mediante el relato
Mateo tambin buscaba transformar a su comunidad de judos
cristianos, especialmente para la misin a los gentiles. Luego
explaya que en el cuidado pastoral interconfesional, especialmente
con personas o grupos despreciados en nuestra sociedad y cultura,
podemos no solamente brindar ayuda, sino tambin recibirla y
ser transformados para ver al prjimo con los ojos de Dios y
servirlo como representantes de Cristo. El contenido del artculo
fue enseado por el autor en julio de 2008 en un Seminario de
Integracin para estudiantes doctorales del SETECA. Una serie de
cinco artculos suyos, presentados en un Seminario de Integracin
anterior bajo el rubro de Educacin desde la fe cristiana: Cinco
pistas para nuestro tiempo, salieron en los nmeros 36-40 de
Kairs.
En el ltimo artculo Pablo Wright se dirige a un problema profundamente perturbador en la educacin teolgica: que con frecuencia el crecimiento en conocimientos no va acompaado de un
crecimiento y madurez espiritual conmensurable. Argumentando
de textos bblicos, de la doctrina de la Trinidad y de la experiencia
Presentacin
humana, propone como solucin a este problema un cambio de paradigma educativo. Aboga por dejar atrs los modelos bancario
y pedaggico de educacin y apuntar a la formacin integral
de los educandos en una comunidad educativa transformadora,
caracterizada por confianza y relaciones interpersonales transparentes. Anteriormente, el Dr. Wright ha escrito sobre la educacin
teolgica en los nmeros 36 y 39 de Kairs.
Como de costumbre, este nmero 46 concluye con una seccin
de reseas de libros importantes. Esta vez es una seccin ms extensa que lo normal. Entre las doce obras resumidas y evaluadas
estn la versin en espaol de la teologa del Antiguo Testamento
de Walter Brueggemann, dos libros sobre la cristologa de los autores neotestamentarios, tres sobre la hermenutica (uno de ellos,
traducido al espaol, fue diseado como libro de texto para la enseanza de la materia en seminarios y universidades) y dos obras
ya clsicas en ingls y recientemente traducidas al espaol: El
problema del dolor por C. S. Lewis, y Huyendo de la razn por
Francis Schaeffer.
Gary Williams
Perspectivas narratolgicas sobre Josu 2

(Primera de dos partes)
Bernie Vzquez
Narratlogo
Puebla, Mxico
La narratologa analiza cmo las narraciones funcionan literariamente.
Enfoca sus anlisis en los factores que configuran una narracin: tiempo,
espacio, personajes y trama. Para comprender cmo las narraciones,
incluyendo las bblicas, comunican su mensaje, se debe leerlos
narratolgicamente, como se ilustra desde Josu 2. La temporalizacin
incluye la velocidad narrativa (escena, elipsis, resumen, analepsis, prolepsis
y pausa), la cuantificacin habitual del tiempo y las circunstancias de
actualidad, posterioridad, simultaneidad, anticipacin y coordinacin. Tres
elementos importantes de la espacializacin son los modelos binarios lgicolingsticos y taxonmicos, la semitica del espacio y la iconizacin. Los
personajes por su funcin se clasifican en extradiegticos, intradiegticos
y narradores. El anlisis de la trama y un glosario se presentarn en la
segunda parte del artculo.
Palabras clave: Josu 2, narratologa, temporalizacin, espacializacin,
caracterizacin, digesis, universo diegtico
Narratology analyzes how narratives function literarily. It focuses its analysis
on the factors that configure a narration: time, space, characters and plot.
To understand how narratives, including biblical narratives, communicate
their message, we should read them narratologically, as illustrated from
Joshua 2. Temporalization includes narrative velocity (scene, ellipsis,
summary, analepsis, prolepsis, and pause), customary quantification of
time, and circumstances of actuality, posteriority, simultaneity, anticipation,
and coordination. Three important elements of spatialization are binary
logico-linguistic models and taxonomic models, the semiotics of space, and
iconization. Characters by their function are classified as extradiegetical,
intradiegetical, and narrators. An analysis of plot and a glossary will be
presented in the second part of the article.
Key words: Joshua 2, narratology, temporalization, spatialization,
characterization, diegesis, diegetic universe.
INTRODUCCIN
La historia no es todo lo que queda del pasado, como afirmaba
Maurice Halbwachs.1 En efecto, porque muchos elementos de ese
pasado perviven y se manifiestan en el arte, la arquitectura, las
tradiciones y todas las formas de comunicacin, en especial la
que se da dentro de la literatura. Gracias a esta, conservamos e
integramos a nuestro acervo los relatos que pueblos y personas
han producido a lo largo de su existencia. Esos relatos estn
saturados de signos, imgenes, personajes, acciones, moralejas e
intrigas, que llegan a ser parte de nuestra memoria colectiva.
Todas las manifestaciones culturales antes enumeradas son
parte de otra historia, que est viva, perdura y se renueva a
travs del tiempo. Esas obras nos siguen diciendo muchas cosas
y mantienen vigentes mensajes y signos de las culturas que nos
precedieron y de las que siguen en pie. Tambin nos permiten
adentrarnos en la imaginera y pensamiento de mujeres y hombres
de letras, as como de los que transitan por la calle. Los relatos son
historia viva que resiste la prueba del tiempo y la acometida de
la modernidad. Y es que todos los das descubrimos que tenemos
algo que contar a alguien.
Algo muy parecido ocurre con la Biblia. No hay nicamente
historia en los textos que tpicamente se clasifican dentro de
esa categora (Josu a Ester, los Evangelios, Hechos de los
Apstoles y muchos fragmentos histricos contenidos en otros
libros del canon). Su riqueza literaria nos ofrece mucho ms que
una recordacin, una recapitulacin episdica de lo ocurrido
en el pasado. Nuestra tarea es, por lo tanto, hallar las rutas o
procedimientos adecuados para descubrir ese inmenso caudal de
conocimiento.
Tal es el propsito que anima este trabajo: demostrar cmo los
relatos histricos de la Biblia tienen mucho ms que ofrecernos
y que son en realidad escritos altamente especializados (que
llamaremos narraciones) que reflejan el trabajo de las mentes
ms preclaras en el antiguo Israel y la Iglesia cristiana, quienes
1
Maurice Halbwachs, Memoria colectiva y memoria histrica, Revista
Espaola de Investigaciones Sociolgicas 69 (enero-marzo 1995): 209,
http://www.reis.cis.es/REISWeb/PDF/REIS_069_12.pdf (consultado el 1 de
marzo de 2010).
Perspectivas narratolgicas sobre Josu 2 (Primera de dos partes) 11
los codificaron con gran acopio de recursos literarios, textos y

modelos narrativos reconocibles. Adems, probaremos cmo esa
utilizacin de una gran diversidad y calidad de recursos literarios
en los pasajes histricos de la Biblia cumple una funcin potica
y tiene una clara finalidad conativa o apelativa.
La funcin potica es, segn Helena Beristin, la ms
sobresaliente y determinante en una obra literaria,2 la nica
capaz de producir un placer esttico3 y una transformacin
significativa en el conocimiento y la experiencia del lector. Como
agrega la misma autora, es el papel que cumple el arte entre
los individuos.4 Con ella, los seres humanos manifestamos
nuestros pensamientos y sentimientos y cuando el lenguaje
actualiza su funcin potica, adquiere la capacidad de generar un
efecto esttico, por el que el autor expresa, ms que comunica, su
interioridad.5 Su finalidad es atraer la atencin del lector sobre la
forma de expresin lingstica, es decir, sobre el texto mismo. En
la funcin potica son igualmente importantes lo que se dice y
cmo se dice; por tal motivo, se emplean en ella figuras retricas,
ritmo y vocabulario muy connotativo.6 Busca transformar al
lector, no slo informarlo.
La funcin conativa, por su parte, constituye un toque de
atencin para el que escucha, una llamada para que comprenda el
mensaje, y as poder actuar sobre l, influir en su comportamiento.7
En ella, el elemento destacado es el receptor, de quien el hablante
quiere conseguir algo: influirlo, aconsejarlo, moverlo a actuar en
un sentido determinado.8
Otra finalidad de este ensayo es demostrar que las narraciones,
como productos literarios singulares, tambin exigen una
2
Helena Beristin, Diccionario de retrica y potica (Mxico, D. F.: Editorial Porra, 2006), 225.
3
Ibid., 305.
4
Ibid., 227.
5
Beatriz Eugenia,La literatura y el lenguaje potico: El significado connotativo del lenguaje, Suite 101 (10 de marzo de 2010), http://www.suite101.
net/content/la-literatura-y-el-lenguaje-poetico-a12165 (consultado el 14 de julio
de 2011).
6
Ibid.
7
Beristin, Diccionario, 225.
8
Ana Calzada B., Las funciones del lenguaje, Suite 101 (27 de abril
de 2010), http://www.suite101.net/content/las-funciones-del-lenguaje-comocomunicarse-correctamente-a15613 (consultado el 14 de julio de 2011).
hermenutica particularizada, adaptada o hecha a la medida

(customized), que se nutra de la combinacin de los principios
establecidos en los sistemas hermenuticos ya conocidos y los
protocolos o principios nuevos que se plantean y utilizan en
narratologa.
NARRACIN Y NARRATOLOGA
La narracin es un concepto que ha evolucionado y significado
al menos cuatro cosas dentro de la comunicacin en general y las
ciencias del lenguaje en particular:
1. La narracin como historia o relato simple; es decir, una
descripcin, a menudo cronolgica, de una secuencia de eventos.
En este sentido es un medio expresivo privilegiado en la mayora
de las formas de la comunicacin humana.
2. La narracin como parte esencial del gnero literario
denominado narrativa. Se utiliza para presentar historias con
personajes que pueden intervenir mediante el dilogo, monlogo,
etc. El narrador cuenta y registra la historia y para ello puede
utilizar distintas formas de elocucin, como la descripcin, la
exposicin o la argumentacin.
3. La narrativa dentro de la pintura, la escultura, el ballet, el
cine, la composicin musical y muchas expresiones del arte. Se dice
que ellas cuentan una determinada historia o narracin, como en
la obra pictrica de Salom y la decapitacin de San Juan o en
la expresin balletstica del Cascanueces de Tchaikovski. Sin
embargo, no enuncian una narracin en sentido estricto (es decir,
por escrito y como en la definicin del numeral 4).9
4. La narracin como relato o producto literario altamente
especializado y codificado que cuenta una historia en la que
cumple una funcin potica (que es determinada por el empleo
de diversos recursos literarios para producir placer esttico) y
9
Luz Aurora Pimentel, El relato en perspectiva (Mxico, D.F.: UNAMSiglo XXI Editores, 2002), 15, 16, habla de diversas manifestaciones de una narrativa en el arte y lo ejemplifica con la obra de varios virtuosos. Entre ellos se
encuentra el pintor naturalista italiano Caravaggio, cuya pintura Salom y la
decapitacin de Juan el Bautista, producida en 1609, es altamente ilustrativa. La
autora nos trata de convencer de que el arte es el entorno particular de la narrativa
y fuera de ste propiamente no existe. El entorno en el que se manifiesta la narracin como produccin escrita es, por supuesto, el literario.
estructura su mensaje con una finalidad conativa (para persuadir a

los lectores y moverlos a alguna respuesta conductual, intelectual,
emotiva, etc.). Este artculo se fundamenta en esta ltima acepcin,
la cual tcnicamente guiar el desarrollo y las conclusiones que se
obtengan.
Luego, la siguiente definicin de narratologa guiar los
anlisis y conclusiones en nuestra investigacin: es la ciencia
proveniente de la teora literaria que nos sirve para analizar
los relatos a nivel estructural y de contenido, configuracin
y significacin y para descubrir sus propiedades especficas,
as como la incidencia y frecuencia con que aparecen en
las obras literarias. La ciencia de la narratologa enfoca sus
anlisis en los diversos factores que configuran un relato y
estructuran su contenido y mensaje: tiempo (temporalizacin),
espacio (espacializacin), personajes (caracterizacin) y trama
(configuracin del propio relato). Todos estos aspectos inciden
directamente en la estructuracin del relato o historia a contar y,
cuando son bien empleados, producen notorios efectos de sentido
en los lectores, adems de servir de marcas de la calidad de un
texto como obra literaria.
Podemos darnos cuenta, aplicando esta ciencia, que las
narraciones bblicas son escritos muy reflexionados, diseados con
caractersticas propias y propsitos conativos (persuasivos). La
narratologa sirve para probar tanto la dimensin esttica como la
universalidad de estos relatos. Para demostrar esto, ms adelante
se analizar la narracin de Josu 2, un caso que proporcionar
principios hermenuticos basados en la narratologa que son
aplicables a otros muchos pasajes histricos de la Biblia.
HISTORIA BREVE DE LA NARRATOLOGA
La narratologa es un fenmeno relativamente reciente. Empez
a desarrollarse como ciencia en el ltimo cuarto del siglo XX gracias
a los trabajos principalmente de los estructuralistas franceses como
Grard Genette (cuyo libro Figures III: Discours du rcit, publicado
en 1972,10 es la obra fundacional de la teora narrativa y de la cual
10
En espaol, Grard Genette, Figuras III: Discurso del relato (Barcelona:

Lumen, 1989).
se nutre casi toda la bibliografa existente al respecto), Paul Ricur

y Roland Barthes; los lingistas rusos Tzvetan Todorov, Roman
Jakobson y Mijal M. Batjn, que descubrieron muchos detalles de la funcin conativa de la narracin; y, ms recientemente, Gerald Prince de la University of Pennsylvania y Carlos Reis
de la Universidade de Coimbra, que en 1987 publicaron sus respectivos diccionarios de narratologa.11 No podemos omitir a Luz
Aurora Pimentel, que en la Universidad Nacional Autnoma de
Mxico (UNAM) ha creado una gran escuela de narratologa y literatura comparada, vertiendo muchas de las aportaciones de ambas ciencias al espaol, ni tampoco a David Herman, editor de The
Cambridge Companion to Narrative, obra exquisita que compila
una gran diversidad de temas narratolgicos en una cooperacin
internacional e interdisciplinar de autores de renombre y que sienta
precedentes en los estudios literarios a nivel mundial.12
Todos los autores arriba mencionados tienen o han tenido
el afn de elaborar sistemas y protocolos para estudiar las
narraciones, porque las consideran manifestaciones de un tipo
especial de literatura, que exige un anlisis particular. Adems,
han podido probar en sus obras que los relatos poseen rasgos
distintivos que los separan de la poesa, la literatura epistolar y
otros tipos de produccin escrita. Una aportacin importante de
esos autores se vierte en la ciencia llamada literatura comparada.
Por ejemplo, descubrieron que los relatos tienen puntos en comn
con el cuento, que crea rpidamente una gran tensin y muestra
un discurso fuertemente connotativo y apelativo, as como con
la novela, en la que se urde un gran desarrollo de la trama y de
los personajes, que van creciendo a medida que se resuelven los
conflictos inherentes a la historia relatada.
Es la narratologa un componente ms o una nueva versin
de los acercamientos histrico-crticos a la Biblia que florecieron
en los siglos XIX y XX? No, no lo es. Ms bien, trata a los relatos
bblicos como productos terminados, sin hacer consideracin
11
Gerald Price, A Dictionary of Narratology (Lincoln: University of Nebraska Press, 1987); Carlos Reis y Ana Cristina M. Lopes, Dicionrio de narratologia (Coimbra, Portugal: Livraria Almedina, 1987).
12
David Herman, ed., The Cambridge Companion to Narrative (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).
alguna de los mismos desde el enfoque histrico-crtico. No hace

una crtica a la Biblia para fragmentarla, poniendo en entredicho
aspectos como su autora, composicin e integridad, o hacindola
depender de otras obras (considera, ante todo, que la obra en
cuestin depende mayormente de s misma). Simplemente aprecia
y reconoce su belleza literaria y la explica empleando profusas
descripciones, acudiendo a los trminos de la teora literaria.13
Le interesa describir cmo est narrativizado un relato, cmo
se lleg a integrar una pieza literaria de infinito valor esttico a
travs del uso de los ms exquisitos recursos literarios. Se aboca
enteramente a la obtencin del disfrute esttico de la obra literaria
(cp. Sal. 19:10). El concepto de digesis, universo diegtico y la
narracin como conglomerado formado por una gran cantidad
de recursos literarios, narradores, signos, lugares, transcurso del
tiempo y desarrollo de personajes y de la trama no se haba visto
antes. Es en las ltimas tres dcadas que se ha dado un desarrollo
de estos conceptos.
As que narratologa y los acercamientos histrico-crticos
son muy diferentes y podra decirse hasta excluyentes, pues van
por rutas distintas y arriban a conclusiones muy diferentes. La
narratologa se preocupa de analizar los textos del canon bblico
como se encuentran en su estado final e interpretarlos sin especular
cmo llegaron a componerse a travs del tiempo. Ahonda en las
caractersticas inherentes al producto terminado para prestar un
servicio muy importante a la labor de entenderlo y comunicarlo.
Por otro lado, lo que la narratologa hace explorar las estructuras literarias, semiticas y macrolingsticas de los relatos se daba por sentado desde hace mucho tiempo en muchos
acercamientos al texto de la Biblia, pero no se haba sistematizado
al nivel y el grado de precisin que propone esta joven ciencia.
EL PROBLEMA NARRATOLGICO
Por problema narratolgico se entiende una serie de conflictos
que surgen en la bsqueda del significado de los relatos por parte
de los lectores y, adems, para apreciar su calidad artstica. Esto
13
Alfonso Reyes, El deslinde (Mxico, D. F.: Fondo de Cultura Econmica,

1991): 29-44.
es algo que debe encontrar no slo el especialista, sino tambin

el lector que asiduamente busca el sentido de las narraciones que
tiene ante s mediante un anlisis de sus propiedades para poder
entender el todo. Desde la ptica de ese anlisis, el problema bsico
que surge al estudiar e interpretar cualquier texto histrico de la
Biblia es determinar qu es una narracin y qu caractersticas o
rasgos posee.
Aunque tcnicamente ya se respondi esa cuestin en el
numeral 4 supra, en el resto del artculo se va a detallar e ilustrar
esa respuesta con algunos ejemplos. El planteamiento del primer
subproblema en el mbito del problema bsico (distinguir los
componentes de una narracin), como lo afirma el lingista
y fillogo Roland Barthes, es o bien el relato es una simple
repeticin fatigosa de acontecimientos o bien posee en comn
con otros relatos una estructura accesible al anlisis.14 Es una
secuencia simple, de tipo episdico y cronolgico, de una serie
de eventos o, en cambio, posee una estructura determinada por la
seleccin y combinacin de smbolos, imgenes, estilos, acciones,
enunciados y diversos usos del tiempo narrativo que tienen la
finalidad de contar y amueblar una historia de tal manera que
se alcance un propsito conativo o efecto profundo en el lector?
La ciencia que se ocupa de analizar las narraciones e
interpretar su mensaje y riqueza literaria se llama teora
narrativa, semionarratologa o narratologa. Ocuparemos
preferentemente este ltimo trmino en nuestro ensayo. La
narratologa sirve a dos propsitos prcticos: (1) exponer el
complicado entramado de ideas, signos, imgenes, figuras
retricas y concepciones del mundo que contiene un texto
narrativo y los recursos y elementos literarios que utiliza, y (2)
analizar los escritos altamente codificados las narraciones
que emplean, adems de elementos literarios, una configuracin
especial del tiempo, el espacio, los personajes y la trama para
enfatizar su mensaje.
14
Roland Barthes, Introduccin al anlisis estructural de los relatos, en El
anlisis estructural, ed. Silvia Niccolini (Buenos Aires: Centro Editor de Amrica Latina, 1977), 4, http://musicadelalma.files.wordpress.com/2007/05/barthesroland-introduccion-al-analisis-estructural-de-los-relatos.pdf (consultado 12 de
febrero de 2010).
Si podemos analizar un pasaje histrico de la Biblia y encontrar

en l los distintivos y rasgos que caracterizan a las narraciones
segn la narratologa, entonces hemos hallado la avenida
principal en el mapa de la solucin al problema bsico (distinguir
los rasgos de una narracin). En el caso de este ensayo, el desafo
es dejar constancia de que el relato de Josu 2 puede ser analizado
fructferamente empleando los postulados de la narratologa.
El segundo problema narratolgico tiene que ver con cmo,
en el desarrollo de un relato, se representan con palabras los
personajes, acciones, espacios y objetos que pueblan y amueblan
el mundo en el que ocurrieron los eventos que se consignan en
una determinada narracin. Este es punto neurlgico en el estado
de conocimiento de la narratologa. Al resolverlo, se clarifica la
relacin de la narratologa y la Biblia, recuperando mbitos de
significado ms all de los elementos lingsticos convencionales
que estudian el sentido de las palabras por su seleccin (relaciones
paradigmticas) y combinacin (relaciones sintagmticas)
para entrar en los significados sociolingsticos, etnogrficos,
simblicos y semnticos del texto bblico.
Derivado de lo anterior (de que la riqueza de significados
del texto supera el aspecto denotativo y combinatorio de las
palabras), surge para el autor el desafo de mostrar y contar un
mundo de manera inteligible. Es una tarea muy difcil aun cuando
la distancia en el tiempo entre el mundo narrado y el mundo del
lector sea mnima, porque exige crear y organizar expresiones
de tal manera que los lectores perciban imgenes precisas de lo
ocurrido dentro de un discurso.
A esta realizacin monumental de una narracin con sus detalles
de tiempo, espacio, personajes, acciones, discursos, visiones del
mundo y luchas ideolgicas en un todo integrado y coherente, se
le llama en literatura, universo diegtico. Este es el segundo
concepto clave de lo que hemos venido explicando. Dicho universo
es inherente a la narracin y, por necesidad humana (porque si no,
sera prcticamente imposible entenderlo), tiene diversos puntos de
contacto con nuestro mundo y los referentes que nos lo explican.
Al proceso de analizar el mundo narrado desde el mundo del lector
se le llama digesis. La digesis no es otra cosa sino el esfuerzo
por ver el mundo de imgenes, signos, conceptos y expresiones
del lenguaje de manera que se tenga una comprensin cabal del

mensaje y las implicaciones que el autor quiso darle a ste.
Veremos, por lo tanto, cuatro componentes o factores
principales de una narracin y de su universo diegtico: tiempo,
espacio, personajes y trama/discurso. Esto se hace con el fin
de demostrar dos cosas: (1) que los relatos bblicos poseen las
caractersticas que la narratologa consigna como propias de un
producto literario (es decir, poseen literariedad porque tienen
todas las marcas que distinguen a las obras artsticas), y (2) que
para extraer su mensaje y conocer el propsito por el cual fueron
producidos, los relatos bblicos deben leerse narrativamente,
es decir, enfocando el uso y funcin que dan a los recursos
imaginativos, semiticos y literarios incluidos en ellos.
Una pregunta vlida en este sentido es: qu pasa si un
determinado relato no tiene algunos de los recursos semiticos y
literarios que vamos a explicar? Nada; recurdese que las ciencias
del lenguaje no son exactas, sino descriptivas. Adems, el nmero
(criterio cuantitativo) y clase (criterio cualitativo) de recursos
incluidos en una narracin determina solamente qu tan lejos
o tan cerca se encuentra de los protocolos y caractersticas que
separan a una obra de arte del resto de la produccin escrita. De
modo que, tal carencia influira nicamente en la consideracin
valorativa del grado de literariedad de una narracin en particular.
Con todo, y para no caer en una serie interminable de
elucubraciones tericas, ya es oportuno empezar a demostrar las
bondades de la narratologa en la labor hermenutica, por lo que
a partir de la prxima seccin se explicarn sus procedimientos y
aportaciones.
TEMPORALIZACIN: EL MANEJO DE
LOS TIEMPOS Y EL RITMO DE LA NARRACIN
S, hablaremos de tiempos en plural. Esto no debe causarnos
asombro si consideramos que en la narratologa tanto el tiempo
como el espacio son elementos que tienen una importancia mucho
mayor que servir simplemente como aspectos del trasfondo de
la historia.15 Suelen ser parte esencial del relato y, por tanto,

no deberamos considerarlos como circunstancias dadas en
una narracin, sino como aspectos dinmicos y esenciales de
ella. Muchas veces incluso participan en la estructuracin de su
trama y mensaje. As que, debemos verlos como componentes
activos que tienen la funcin de configurar la temporalizacin y
espacializacin del relato y no slo sealar el cundo y el dnde o
la fecha y lugar de los acontecimientos.16
Un caso interesante en relacin con el tiempo es la narracin
en Josu 10:1-14 de la derrota de los amorreos en Gaban. All
el factor tiempo no es un simple elemento de trasfondo, sino
parte esencial de la trama y factor primordial en el desenlace y
significacin de la historia, como ocurre frecuentemente en toda
clase de narraciones.
Comencemos por explicar qu es temporalizacin. A diferencia
de nuestra tpica concepcin cronolgica y lineal del tiempo, en
la narrativa este es un elemento plstico y, por tanto, modificable.
Adems, se compone de varios elementos y manifiesta ms de
una forma.
En primer lugar, se debe notar la velocidad de la narracin.
Como dice Pimentel, la realidad narrativa de cualquier relato
est centrada en el tiempo: no slo en el que se consume, sino en
el tiempo que lo consuma.17 Por velocidad narrativa se debe
entender la manera o maneras en que transcurre el tiempo dentro
de la dinmica particular de una narracin. No tiene por qu correr
de manera normal, lineal o cronolgica dentro de la trama; de
hecho, el transcurso lineal del tiempo sera atpico en muchas
obras de la literatura, incluida la Biblia.
15
Teresa Bridgeman, Time and Space, en The Cambridge Companion to
Narrative, 52-53, sostiene que en narrativa, tiempo y espacio son ms que elementos de trasfondo; son parte de su entramado e impactan nuestra comprensin
bsica de un texto narrativo y de los protocolos de diversos gneros narrativos.
Influyen profundamente en la manera en que construimos imgenes mentales de
lo que leemos.
16
Ibid., 52. Bridgeman establece tambin que leer una obra narrativa es
adentrarse en un mundo alternativo que posee sus propias estructuras espaciotemporales.
17
Luz Aurora Pimentel, El espacio en la ficcin: Ficciones espaciales; La
representacin del espacio en los textos narrativos (Mxico, D.F.: UNAM-Siglo
XXI Editores, 2001): 7.
En cambio, el tiempo sirve a los propsitos del relato; es decir,

est narrativizado (ha pasado por un proceso o un filtro literario
para hacer el relato ms interesante y ms conativo), por lo que
se presenta en diferentes magnitudes y maneras de transcurrir.
En un relato, el narrador puede acelerar el tiempo, alargarlo,
pausarlo y hasta detenerlo por completo, darle marcha atrs,
volcarlo hacia el futuro, congelarlo, partirlo e incluso cambiar el
orden de la secuencia de los acontecimientos. La narracin ocurre
a diferentes velocidades, las cuales se clasifican como escena,
elipsis, resumen, analepsis, prolepsis y pausa.
Escena como tcnica de temporalizacin no es idntica a,
ni debe confundirse con, las escenas que se dan en una obra
teatral, aunque hay inevitables puntos de comparacin entre ellas.
Las escenas ocurren en tiempo real; es decir, el mismo tiempo que
toma la lectura del texto donde aparecen es el que los personajes de
la historia emplearon para hablar o actuar. La escena normalmente
seala o enfatiza los aspectos ms importantes del mensaje o
discurso de la narracin. Tambin la descripcin de situaciones
o acciones cae dentro de esta categora, incluso cuando el tiempo
para describirlas sea ms largo que la accin o situacin misma.
En el caso de Josu 2, se dan escenas en la respuesta de
Rahab a los perseguidores (vv. 4-5) y en los dilogos de ella y los
espas por medio de los cuales pactan apoyarse mutuamente para
salvarla a ella y su familia y, al mismo tiempo, fraguan el complot
para tomar la ciudad de Jeric (vv. 9-21). Estos dilogos son el
punto de partida de la conquista de la tierra de Canan, logro que
pondra punto final al proyecto migratorio de Israel e iniciara el
cumplimiento efectivo de las promesas de Jehov acerca de la
posesin de la tierra prometida.
Elipsis es un tropo o figura retrica, pero tambin una tcnica
de temporalizacin.18 En este sentido se trata de la omisin de
ciertos detalles o eventos que tiene el propsito narrativo de
provocar tensin, curiosidad, suspenso o expectativa. La elipsis
no es de ninguna manera un error de continuidad en el relato.
Por el contrario, refuerza la cohesin y congruencia de toda la
narracin. Lo que interesa a la elipsis es dinamizar, no entorpecer
18
Daro Villanueva, Comentario de textos narrativos: La novela (Gijn,
Espaa: Ediciones Jcar, 1997), 190.
el relato.
Algunos dicen que la finalidad de la elipsis es producir mxima
aceleracin en el tiempo de la narracin, ya que no se detiene en
reportar algunos detalles, sea porque los considera innecesarios, o
porque los va a retomar ms adelante, cuando produzcan mxima
tensin. As, la historia del hijo prdigo no menciona lo que pas
antes del conflicto entre el padre y el hijo menor (Lc. 15:12), pero
despus lo va a ir insinuando en los detalles del relato.
Hay una elipsis en Josu 2:1 entre el envo de los espas y
su entrada en la casa de Rahab. El relato omite explicar cmo
llegaron hasta all, qu incidentes ocurrieron previamente y que
obstculos tuvieron que sortear. Otro detalle que revela una elipsis
en Josu 2 es que no se habla de la existencia de un muro hasta
el v. 15, lo cual se esperara ver desde los primeros versculos del
captulo. Es ejemplo de una alteracin del orden normal en que
se supone debera darse una descripcin espacio-temporal, ya que
los espas tuvieron que percibir el muro aun antes de su incursin
en Jeric.
Elipsis es una tcnica literaria muy usada en el cine, como en
el caso de la pelcula Babel. En una de las escenas iniciales un
nio marroqu accidentalmente dispara a un autobs de turistas
europeos y norteamericanos. Se omiten las consecuencias del
disparo en lo inmediato y luego se retoman a la mitad del filme,
cuando nos enteramos que hiri gravemente a una mujer que,
junto con su esposo, estn haciendo un viaje a Marruecos para
salvar su conflictiva relacin matrimonial. Con el uso de la elipsis
se consigue aumentar la tensin de la historia y el consiguiente
inters por saber si la mujer sobrevivir y si la pareja va a poder
resolver sus conflictos o no.
Resumen es lo opuesto a la escena. Consiste en condensar en
unas cuantas palabras o lneas lo ocurrido en un tiempo ms largo,
de horas, das, meses o incluso aos.19 Hay varios resmenes en
el relato de Josu 2. Por ejemplo, cuando Rahab miente a los
perseguidores, dicindoles que los hombres haban estado all
pero se haban ido (vv. 4b-5), resume en unas cuantas expresiones
(que toman unos instantes) lo ocurrido en un tiempo algo ms
19
Pimentel, El relato en perspectiva, 48-49.
extenso. O cuando Rahab afirma que los moradores ya tienen el

nimo derrotado por los reportes de las hazaas de Israel en su
acometida a la tierra prometida (vv. 9-11), establece en unas pocas
frases lo ocurrido en un periodo de semanas o meses.
En la analepsis o retrospectiva, el manejo del tiempo se da en
forma de una ruptura (que, sin embargo, no afecta la continuidad
narrativa). As Rahab, uno de los narradores del relato (otra
funcin que puede desempear un personaje), cuenta lo que ha
pasado en su pueblo en el pasado reciente (vv. 9-11; las palabras
de Rahab aqu constituyen un resumen y una analepsis a la vez).
Se trata de un retroceso en el tiempo (flashback) para describir
lo que ha ocurrido previo al encuentro con los dos espas.20 Los
hechos analpticos particular pueden ser causa dinmica, factor
determinante de otros hechos en el presente (o futuro) narrativo.
Prolepsis o prospectiva es otro tipo de ruptura de la
secuencia cronolgica. En este caso los personajes hablan del
futuro (flashforward) para adelantar o prefigurar las posibles
consecuencias de la historia, pero no se dan todos los detalles por
razones obvias y para aumentar la tensin de la trama. Esto ocurre,
por ejemplo, cuando Rahab dice: S que Jehov os ha dado esta
tierra (v. 9a); y tambin cuando los espas, convencidos de que
tendrn xito en su misin, declaran: He aqu, cuando nosotros
entremos a la tierra (v. 18a).21 Ambas afirmaciones se anticipan a
lo que va a suceder en la narracin para crear expectativa y hacer
an ms interesante la historia.22
Pausa es la expresin mnima de velocidad narrativa. En
este caso el narrador dice algo, pero el tiempo no transcurre;
se detiene o congela para mencionar ese detalle.23 La pausa
intensifica algn aspecto de la intriga. El detalle mencionado
que parece una interrupcin, pero en realidad no lo es va
a tener una importancia esencial ms adelante. Muchas veces
algunos personajes de la historia desconocen ese detalle, pero el
narrador lo revela para que los lectores seamos sus cmplices y
20
Villanueva, Comentario de textos narrativos, 182.

A menos que se indique de otra forma, todas las referencias al texto bblico sern tomadas de la Versin Reina Valera, revisin de 1960.
22
Ibid., 195-96.
23
David Herman, Glossary, en The Cambridge Companion to Narrative,
280.
21
nos involucremos ms en la lectura; as se cumple un propsito

conativo.
Esto ocurre precisamente en el comentario narrativo en el v.
4a: pero la mujer haba tomado a los dos hombres y los haba
escondido. Esta oracin hace que la trama alcance niveles de
tensin inauditos, porque no sabemos, hasta este punto, lo que
va a pasar; si los perseguidores no creen lo que escuchan a
continuacin, pueden matar a los espas y a Rahab.
Algo parecido sucede con la pausa que se encuentra en el v.
15b para mencionar el muro (lo cual no se haba hecho antes):
porque su casa estaba en el muro de la ciudad, y ella viva en el
muro. Aqu se da un adelanto de la funcin que tendr el muro
de Jeric como elemento espacial clave en el relato del captulo
6. La pausa es, pues, un freno total en el tempo de la historia pero
que lleva tambin una carga de significado fuerte.
Todo lo visto en el tema de la velocidad narrativa nos indica
que la secuencia textual de los eventos no siempre coincide con
la sucesin cronolgica de los mismos. Esto produce efectos de
aparente discordancia pero que en realidad hacen ms interesante y
congruente a la historia, porque promueven en los lectores tensin,
suspenso, curiosidad o expectativa acerca de lo ocurrido o lo que
puede ocurrir. No son solo elementos estilsticos, sino ingredientes
inherentes al relato (porque el autor as lo dise) y que tienen la
finalidad de atraer la atencin hacia l. A esta forma de manejar el
tiempo en la narracin se le llama tiempo diegtico.24
Los cambios de velocidad narrativa obedecen al nfasis que se le
quiere imprimir a las acciones de los personajes o a las expresiones
especficas que salen de ellos. Cada cambio de velocidad debe
llamar la atencin del lector e invitarlo a descubrir la significancia
que ese cambio pueda tener en la intriga, la cual se gesta en un
universo diegtico, que, por definicin, es siempre dinmico y
cambiante.
El segundo aspecto del tiempo dentro de una historia se somete
a rasgos conocidos del mismo y su cuantificacin habitual, segn
las necesidades de cada relato. En Josu 2 aparecen expresiones
convencionales del tiempo como esta noche (v. 2), siendo
ya oscuro (v. 5) y tres das (vv. 16, 22). En diferentes relatos
24
Pimentel, El relato en perspectiva, 42.
pueden emplearse otras muchas, como las que se refieren a las

estaciones del ao, las horas o aun instantes.
El tercer factor de temporalizacin est definido por las circunstancias de actualidad, posterioridad, simultaneidad, anticipacin y coordinacin que estn expresadas por medio de las formas
verbales y otros vocablos temporales. As, en Josu hay una variedad de palabras que expresan secuencia, como aprisa (v. 5),
despus (vv. 7, 16), antes que (v. 8), ya (v. 9), cuando (vv.
10, 14, 18), hasta que (vv. 16, 22), luego (v. 21) y entonces
(v. 23). Adems se hallan las nociones de un antes (v. 1) y un despus (v. 24) de los hechos que conforman la trama.
Como conclusin lgica de una consideracin de todos estos
aspectos de la temporalizacin, podemos decir que hay rasgos
fijos de la misma que corresponden con una concepcin lineal
del tiempo, pero tambin que cada narracin posee sus propias
estructuras temporales. No debemos imponerle estructuras desde
nuestra perspectiva del tiempo, ni mucho menos ignorar las que
le son propias. Solo podemos reconocerlas para descubrir por qu
el narrador las utiliz, en qu forma contribuyen a la intriga y qu
carga significativa contienen.25
Una narracin puede contarse en orden secuencial o en otro
orden distinto, omitiendo detalles para retomarlos despus, o
cortando el tiempo en las dimensiones que mejor convengan al
relato e incluso entremezclando dichas dimensiones. Como ya
se dijo, el autor puede congelar el tiempo, darle marcha atrs,
encogerlo o acelerarlo, todo ello sin afectar el sentido del relato.
Al contrario, el cambio de orden, de velocidad o de duracin puede
contribuir a enfatizar an ms la significacin de la historia en
general o un detalle dentro de la misma, potenciando de esa forma
sus efectos de sentido. Aunque estn expresadas en trminos
que podamos comprender y tengan alguna relacin con nuestras
nociones convencionales del tiempo, los elementos temporales de
una narracin siempre sern independientes de todo concepto fijo
que se tenga acerca de ellos.
Una razn de peso por qu afirmamos que el tiempo dentro
de una historia est narrativizado, al igual que los otros aspectos
a revisar (espacio, personajes y trama), es que son resultado de
25
Bridgeman, Time and Space, 52.
una mediacin por parte del narrador; es decir, filtran un punto de

vista, un sistema de valores y creencias, una lucha ideolgica o una
persuasin acerca del mundo. Segn Georges Gntert, semilogo
de la Universidad de Zurich:
Todo proceso de comunicacin literaria y, por tanto, de recepcin o lectura
depende de un acto de persuasin, es decir, de un hacer persuasivo. No
hay obra literaria cuyo proceso informativo el hacer saber no vaya
acompaado de otro, consistente en un hacer creer... La literatura es obra
no tanto informativa cuanto persuasiva.26
Y el mismo autor aade que el contenido de esa persuasin es

el discurso social, esto es, las creencias dominantes en la sociedad de la que el texto (y su autor) proceden.27 En el caso del libro
de Josu, el contenido de esa creencia, lucha ideolgica o discurso
se basa en la lealtad a la relacin pactada con Jehov y el apego
a los principios de vida derivados del cdigo mosaico (que es una
constante en toda la obra), lo cual tiene tintes claramente conativos
(7:1; 9:22; 11:20; 17:13; 22:11, 12; 23:6, 7; 24:14-15, 20-23). La
lucha principal en el libro tiene que ver con alcanzar la lealtad a
este sistema de creencias y valores para que los israelitas posean la
tierra y aseguren su permanencia en ella (Dt. 28:1-30:20; Lv. 26:146). Los nuevos inquilinos en la tierra prometida deban ser fieles
a Jehov y no a los dioses de los amorreos. Esta es la razn por la
que Josu remarca la necesidad de adoptar los principios de vida
que ensean la ley de Moiss y, en especial, la relacin pactada.
ESPACIALIZACIN: EL MANEJO Y
SIGNIFICACIN DE LUGARES Y ESPACIO
Igual que en el caso del tiempo, el espacio est condicionado
por un proceso de narrativizacin o, para ser ms exactos, de
semiotizacin (el texto narrativo mediante recursos literarios muy
precisos construye signos y smbolos visibles para su circulacin
y consumo en el colectivo social) llevado a cabo por el autor,
26
Georges Gntert. Vicisitudes de la semitica y de la narratologa en el
mbito del hispanismo internacional, Epos: Revista de Filologa 6 (1990): 53839,
http://e-spacio.uned.es:8080/fedora/get/bibliuned:Epos-7693DFA4-8316A7A0-5FAD-FF8D880C96CC/PDF (consultado 20 de enero de 2010).
27
Ibid., 541.
como lo establece el gran formador de especialistas en el rea de

semitica, Manuel Alcides Jofr de la Universidad Catlica de
Chile:
Hoy da el semitico es un hermeneuta, un interesado en los signos,
pero tambin un descifrador de ellos, y lo central para l sigue siendo la
produccin social del significado, cmo se realiza esto, cmo se procede a
la generacin de los sentidos, qu pasa con la circulacin de los sentidos
Esto lleva, en realidad, a hablar de la literatura como una produccin social
de sentido; como procesos y contratos de transacciones intersubjetivas,
a travs del objeto de lectura, producindose en la composicin y en el
consumo del texto literario una fuerte interaccin entre signos, textos,
discursos, cdigos y sujetos de acuerdo a la semitica (nfasis agregado).28
El problema a resolver con la espacializacin es el mismo

que en el caso de la temporalizacin: cmo generar imgenes
precisas, densas, verosmiles, empleando solo palabras? Aun para
el autor que es testigo ocular, mediando una mnima distancia
histrica entre l y los hechos y lugares descritos, esto es algo nada
sencillo. La labor del narrador no solo consiste en generar ciertas
imgenes de lo ocurrido, sino integrar todo un mundo cargado
de significaciones para que el mensaje que reciba el lector sea
plenamente comprensible.
Adems, la construccin del espacio diegtico (otro nombre
del proceso de espacializacin) no slo depende del empleo
preciso de las palabras, sino tambin de la interaccin que estas
tienen con los signos e indicios que el lector ya posee en su
enciclopedia cultural. El mundo narrado y el del lector deben
manifestar ciertas similitudes en el plano semitico-literario; para
que sea posible la comprensin de lo ledo, los temas y signos del
mundo narrado deben encontrarse en por lo menos un punto de la
deixis espacio-temporal del mundo del lector.
Si se logra lo anterior, ser ms probable que los referentes en
ambos universos o conjuntos semiticos lleguen a fusionarse de
manera ptima y, as, se construya el sentido o significacin en
los lectores. La semitica de los lugares y espacios dentro de una
narrativa habr cumplido su misin, que es producir y circular
28
Manuel Alcides Jofr, Estado del arte de la semitica actual, Literatura

y Lingstica 10 (1997): 10, 12, http://redalyc.uaemex.mx/pdf/352/35201010.pdf
(consultado 14 abril 2010).
signos o smbolos muy connotativos a partir de un texto narrativo.

Esa produccin de significado es tambin una suerte de
funcin paradigmtica, como la define la lingstica moderna.29
Por ejemplo, de una serie de opciones que tenemos acerca del
referente del vocablo muro (una pared interior, una tapia, un
cercado, una muralla o baluarte militar) escogemos la que mejor
concuerda con lo descrito en Josu 2:15. Por ello, al integrar
un espacio diegtico en el que tambin hay objetos y lugares
(vinculados a determinadas acciones y tiempos narrativos), se dan
dos problemas que el narrador tiene que resolver. (1) Cuntos
y qu tipo de detalles se necesitan para producir el efecto de
imagen o realidad en los lectores? (2) Habiendo contestado
la interrogante anterior, cmo se proceder a configurar o
estructurar la significacin de ese espacio para dar la impresin
precisa de lo que ocurri all?
A continuacin explicaremos varios elementos para contestar
estas dos preguntas fundamentales. Son aspectos del proceso
de espacializacin que deben analizarse dentro de la dinmica
descriptiva de la narracin. Describiremos los tres que mayor
desarrollo han tenido en narratologa.
Modelos binarios lgico-lingsticos
y modelos taxonmicos
En una narracin la construccin de un espacio depende en
buena medida del uso de los llamados modelos binarios lgicolingsticos que se expresan en dimensiones como arriba-abajo,
dentro-fuera, frente-fondo, izquierda-derecha y verticalidadhorizontalidad.30 Cuando leemos Josu 2, se reproduce en nuestra
mente una imagen de realidad gracias al empleo de estos mo29
La funcin paradigmtica establece que hay una relacin vertical o sinonmica entre las palabras y su significado en una cadena discursiva (grosso modo,
enunciado). As por ejemplo, al concepto de escuela dominical, podramos
acomodarle algn otro adjetivo que refleja, en alguna manera, una determinacin
de sentido similar, como escuela dominguera o escuela de fin de semana.
Sin embargo, ninguna de ellas nos trae a la mente la imagen o signo preciso que
nos haga entender que se refiere a una sesin de enseanza de la Biblia, en da
domingo, en la que hay maestros y alumnos reunidos en una iglesia con fines de
edificacin.
30
delos. Esa imagen debe ser congruente con ellos, porque si no,
entonces la literariedad de la obra podra ser cuestionada con toda
justificacin.
En Josu 2 se cumplen perfectamente estos modelos, porque
se trata de una obra artstica (la Biblia), cumbre de todas las
obras de la literatura universal y poseedora de todas las marcas
que distinguen a los escritos altamente especializados. He aqu
las pruebas del uso de modelos binarios lgico-lingsticos.
Los espas llegan a Jeric y se introducen a la casa de Rahab,
que est encima del muro, y, despus de algn tiempo, ella los
hace descender al nivel del suelo (dimensin arriba-abajo, vv.
15, 18). Los perseguidores se encaminan fuera de la ciudad por
instrucciones de la ramera (v. 7), mientras que los espas quedan a
salvo dentro de la casa (v. 6). Siendo la casa de la ramera el lugar
de referencia privilegiado en el texto y desde el cual gravita y se
organiza todo el relato, es el frente o primer plano de la narracin,
pero hay un fondo representado por la puerta de la ciudad (vv. 5, 7),
el camino del Jordn (v. 7), los vados (v. 7), la ventana (vv. 15, 18,
21), el muro (v. 15), las puertas de la casa (v. 19) y el monte (vv.
16, 22, 23), todos aspectos necesarios para darnos la sensacin de
densidad, profundidad y organizacin espaciales. Es como cuando
vemos una pintura: siempre hay un tema o referente en primer
plano, pero tambin muchos otros temas de fondo, en distintos
planos, que son necesarios para darnos el sentido completo de la
narracin que se da en la propia obra.
Por su parte, los modelos taxonmicos sirven para describir las
partes de un todo: de una casa, del cuerpo humano, de un rbol,
de una ciudad, etc.31 As, en Josu 2 se dan detalles de la casa: sus
dimensiones son suficientes para alojar a varias personas (v. 1) y
tiene un terrado (vv. 6, 8), ventana (vv. 15, 21), puertas (v. 19) y
piso (v. 15, el muro). As tambin, la ciudad tiene puerta (vv. 5,
7), muro (v. 15) y habitantes y un gobierno (v. 2, el rey). El pasaje
de Josu 2 es taxonmicamente congruente, como ya vimos que
lo es a nivel de los modelos lgico-lingsticos. De nuevo, estos
elementos pasan de ser referentes simples en el escenario del
relato para formar parte de un complejo de imgenes verbales bien
diseado y estructurado.
En una obra de arte como la Biblia que cumple a cabalidad su
31
Ibid.
funcin esttica, estos modelos lgico-lingsticos y taxonmicos

garantizan el efecto de realidad, porque ayudan a presentar las
imgenes verbales que conforman el teatro de los acontecimientos
y con ello dan un sentido de totalidad y continuidad a los
acontecimientos reportados. Sin ellas, la narracin de Josu
2 quedara coja y acusara una grave falta de cohesin,
inteligibilidad y literariedad.
Aunado a lo anterior, los narradores tienen tambin inters
en focalizar detalles como el cordn de grana (vv. 18, 21), que
refleja otra caracterstica importante de la deixis de espacialidad: la
precisin. Todos los factores ya explicados en este punto hacen que
una narracin sea congruente y completa, idnea para comunicar
un discurso convincente y coherente con sus propsitos conativos.
Semitica del espacio
Desde una perspectiva semitica, un espacio narrativizado no
es neutral, ya que suele estar cargado de significacin y a veces
hasta manifiesta e intensifica una lucha ideolgica que el autor o
la colectividad le han atribuido dentro de los relatos.32
As por ejemplo, en la Biblia el tema de desierto refiere al lugar
de prueba (He. 3:8, 9), el monte es lugar de encuentro con Dios
(Gn. 22:1; Ex. 19:3), poner imgenes en el templo de Dios es seal
de ignominia (Jer. 32:34), la mesa es lugar de refrigerio (Sal. 23:5),
la puerta representa oportunidad (Ap. 3:8), y la via representa
al pueblo de Dios (Is. 5:1-7; Jn. 15:1-5). Todos estos ejemplos
pueden variar con cada ocurrencia de los conceptos espaciales con
que se asocian pero, al fin y al cabo, tienen significado altamente
connotativo porque representan expresiones, extensiones y signos
intensamente semiticos.
Las aguas son lugar o tema con alta expresividad semitica
en el caso de Moiss, y sin este signo no se podra entender gran
parte de su vida y enseanza: la separacin de la expansin de
las aguas (Gn. 1:6-7), el diluvio (Gn. 6:1-9:19), la masacre de los
nios hebreos (Ex. 1:22), su propio nombre y odisea (Ex. 2:1-9), la
plaga de sangre en las aguas del Nilo (Ex. 7:20), el paso del Mar
Rojo (Ex. 14:21), los conflictos en el desierto (Ex. 15:22-25), el
32
Pimentel, El espacio en la ficcin, 31.
agua de la pea (Ex. 17:6) y su castigo por golpear la pea y no

hablarle, factor que lo margin de entrar a la tierra prometida (Nm.
20:7-13). Cada vez que se describen las aguas se intensifica un
aspecto del discurso acerca de Moiss o su enseanza. El tema est
ntimamente asociado al proceso de espacialidad que se presenta
en un buen nmero de narraciones y en momentos narrativos clave
dentro de los libros del Pentateuco.
En el caso de Josu 2, la casa de Rahab es el punto cero de la
narracin, porque a partir de este lugar en particular se organiza
y gravita toda la historia (en la segunda parte de este artculo
explicaremos las razones por las que esto es as). Tambin es en
este lugar, donde aparentemente prevaleca la promiscuidad, que,
irnicamente, se manifiesta lo que la Reina Valera 1960 traduce
con la palabra misericordia pero que debe entenderse ms bien
como amor-lealtad (vv. 12-14).
El muro, por otra parte, tiene un valor semitico; es la concrecin o resultado de toda una estructura de significaciones que se
erige sobre el espacio urbano de Jeric. Positivamente, el muro es
la base firme sobre la cual pactan un compromiso de vida Rahab y
los espas. All fraguan tambin la ltima parte (y la ms importante) del complot para tomar la ciudad. Rahab vive sobre el muro y,
en alguna manera, eso podra significar que ella estaba por encima
de la sociedad decadente de Jeric. Negativamente, el muro es el
obstculo que debe ser destruido porque impide la conquista de la
tierra. Adems, encierra a una ciudad con una sociedad corrupta
y corruptora (cp. 6:1). Su eliminacin es un paso indispensable
para resolver la lucha ideolgica entre Israel y el entorno cananeo
viciado de idolatra y prcticas inhumanas (cp. 24:14-15, 19-23).
Iconizacin
En la enciclopedia del saber de Israel y en su memoria colectiva,
el muro de Jeric es signo tanto del inicio de la conquista como
de su realizacin en trminos amplios en un episodio infaltable
en las charlas de los miembros del pueblo de Israel y tambin en
los relatos de la iglesia (cp. He. 11:30). En este sentido, el muro
llega a ser ms que un espacio, para transformarse en cono de
un proceso que culmin en victoria, as como una etapa y tema
fundamental en la historia de la nacin. El relato de su destruccin

es el lugar de convergencia de los elementos temticos y
simblicos de un texto narrativo que quiere ayudar a consumar
la instauracin de un nuevo orden en la nacin, un orden basado
en las virtudes de un pueblo que, en ltima instancia, se debe a la
obediencia a la Palabra de Dios (Jos. 1:7-8). A esta convergencia
de elementos temticos y semiticos se le conoce como proceso
de iconizacin.33
Esta iconizacin en Josu 2 y 6, y en toda narracin semejante,
tiene la finalidad de servir de sustrato para crear cdigos culturales
compartidos que determinen la identidad del pueblo y los valores
que sustentan su existencia. Esos cdigos van a perdurar en el
tiempo y sern fuente de muchos otros relatos, actualizndose
cada vez el valor semitico del cono. Es decir, la finalidad de un
cono es crear smbolos universales que se guarden en la memoria
colectiva de un pueblo.
Conclusin
Los tres puntos anteriores tienen el propsito de explicar
que las imgenes verbales requieren del acopio de recursos
descriptivos altamente codificados para garantizar al lector la
cohesin del relato y el efecto de realidad. Sin estas, el mensaje
perdera mucha de su fuerza, credibilidad y propsito conativo.
Un relato llega a ser una narracin cuando el autor es capaz de
erigir toda una arquitectura de significaciones, una ciudad verbal,
un centro de imantacin semntica en el que convergen toda clase
de significaciones metonmicamente asociadas.34 Es decir, la
espacializacin del relato implica que los lugares representan temas
y construyen su significado mediante las asociaciones de todos los
factores que integran el universo diegtico en un nivel intensamente
connotativo. Una narracin alcanza su finalidad de persuadir a
los lectores cuando todos esos factores se organizan para no slo
enriquecer, sino coadyuvar a la integracin del mensaje del relato
que los contiene, para que sea perfectamente comprensible.
33
34

Pimentel, El espacio en la ficcin, 29.
CARACTERIZACIN: CONFIGURACIN
DE PERSONAJES Y ACTANTES
Los personajes de un relato tampoco estn al margen del
proceso de narrativizacin. El autor primero los presenta, pero
tambin destaca, minimiza, omite, magnifica o enumera aquellas
caractersticas de ellos que considera ad hoc para su historia.
Por ejemplo, en el caso de Cornelio no se dice nada de sus
caractersticas como militar, pero para Lucas lo importante es
destacar sus virtudes como hombre piadoso y justo (Hch. 10:1-2).
En alguna manera, los perfiles de los personajes bblicos tambin son modificables o adaptables (sin dejar de ser apegados a
la realidad que les da origen). Por ello podemos asumir que cada
personaje tiene una o varias funciones particulares dentro de una
narracin, y nuestra labor es descubrir cules son. Aqu la obra
precursora de Genette brinda una ayuda inapreciable. l establece
que los personajes por su funcin se clasifican en extradiegticos,
intradiegticos y narradores.
Personajes extradiegticos
Se llaman extradiegticos los personajes que estn fuera
del mundo de accin consignado en el relato. Se mencionan
como referentes importantes en la narracin pero no participan
directamente en la secuencia de acciones.
En Josu 2 hay dos personajes extradiegticos: el propio
Josu, que se menciona al inicio y al final (vv. 1, 24), dando la
orden y recibiendo el informe de los espas (por lo que sirve como
personaje marco de la historia), y el rey de Jeric, quien a pesar
de tener mucho poder y ser nominalmente antagonista, aparece
nicamente mencionado, y cuyo discurso est mediado en voz
de sus emisarios (vv. 2-3). Los personajes de este tipo, aunque
sean protagonistas en alguna otra parte del libro (como sucede con
Josu), en el caso que nos ocupa solo sirven de auxiliares en el
desarrollo de la trama (porque no participan directamente en ella),
garantizando con ello la cohesin y continuidad de la narracin.
Personajes intradiegticos
A diferencia de los extradiegticos, los personajes
intradiegticos s participan activamente en la secuencia de
acciones de la narracin y son responsables de las decisiones
que marcan el desarrollo, clmax y desenlace de la historia. Estn
dentro de la narracin y, en alguna forma, son ms importantes
que los personajes extradiegticos.
Sin embargo, no son todos iguales. Hay un hroe, que se le
llama as no necesariamente porque realice hazaas (aunque a
menudo las hace), sino porque es de quien trata la historia (es el
sujeto de la misma). El hroe puede convertirse en otro narrador
(homo o autodiegtico), si cuenta su propia historia (como el
dueo de la via en Is. 5:1-7). Rahab es hroe en Josu 2 y tambin
una narradora hipodiegtica, porque cuenta una historia que est
dentro de otra historia.35
Hay tambin un antagonista u opositor, que no siempre tiene
que ser un personaje absolutamente perverso, pero s conflictivo,
dividido, complejo e impredecible y quien es absolutamente
necesario para crear valga la redundancia el conflicto y la
consiguiente tensin que producir hasta que este se resuelva.36
En Josu 2 el antagonista es el rey de Jeric, pero por ser ste
personaje extradiegtico, las acciones que manifiestan la oposicin
son llevadas a cabo por sus emisarios (vv. 2-7).
Finalmente, aparecen los actantes. Estos pueden ser personajes
de importancia relativamente alta, pero su finalidad principal es
actuar en apoyo al desarrollo de la trama y auxiliar a los personajes
que estn en los extremos de la intriga al hroe (Rahab, apoyada
por los espas) y al antagonista (el rey de Jeric, mediado por los
emisarios o perseguidores), por lo que no son, en este sentido, los
personajes principales de la narracin.37 En el caso de Josu 2 el rey
de Jeric (personaje extradiegtico) y los perseguidores (personajes intradiegticos y actantes) contribuyen al desarrollo de la parte
antagnica del relato. Sin embargo, el narrador deliberadamente
les resta fuerza a todos ellos hasta el punto de que desaparecen de
la historia y sus vidas terminan junto con la decadente ciudad de
35
Herman, Glossary, 278.

Genette, Figuras III, 291-92.
37
Villanueva, Comentario de textos narrativos, 181.
36
Jeric. No se les llama personajes secundarios, porque esta es

una categorizacin poco usada en narratologa y porque la trascendencia de los actantes es variable. A veces se emplean simplemente para darle cohesin a la trama de la historia, y otras veces
tienen una relevancia algo ms grande dentro de una narracin.
A los actantes se les puede mencionar o no por nombre (en el
caso de Josu 2 no se les identifica). Aparte de la posibilidad de
no nombrarlos, a menudo se hace referencia a ellos empleando
preferentemente expresiones pronominales, marcando de esta
manera que su importancia es relativa (cp. ellos en vv. 1, 8, 14,
17, 22; los en vv. 5, 6, 15, 21, 22a, b, c, d, e; vosotros en vv.
9, 10, 11, 12a, b, 16; nos en vv. 14, 17, 18, 20; nosotros en
vv. 14, 17, 18, 19, 20, 24; les en v. 16; y os en v. 16a, b, c).
Por supuesto, no todo pronombre necesariamente se refiere a un
actante.
Narradores
En el caso de Josu 2, como en muchos otros pasajes de la
Biblia, encontramos a un narrador autoral omnisciente. Se llama
as porque conoce perfectamente la historia y es quien pone
el ritmo de la misma, as como el punto de vista dominante y
perspectiva del mundo, sean propios o del grupo que representa.38
Sin embargo, puede haber, adems, otros narradores dentro de
un relato, como el narrador homodiegtico39 o interno que, como
ocurre con Rahab en Josu 2:9-11, cuenta una parte importante de
la historia, desde su punto de vista particular.
Cmo pueden alojarse varios narradores en una misma
historia? No causara esto un conflicto? No afectara a la
organizacin de la narracin? No, porque las obras literarias,
precisamente por el uso de varios narradores, manifiestan una
organizacin ptima y diversifican su valor esttico. La pluralidad
de narradores no necesariamente implica pluralidad de autores,
sino la sabidura de un autor para incorporar creativamente a
personajes que nutren su historia o le dan mayor efecto conativo.
38
39
Genette, Figuras III, 298.

Ibid., 299.
Por otra parte, no hay ningn coto para emplear diversas voces
narrativas en un mismo relato, lo cual puede enriquecer el texto literariamente, como sucede en muchas obras de la literatura universal. Una segunda razn por incluir otras voces narrativas en el caso
de Josu 2 fue el gran impacto que caus en los espas or el valor
con que Rahab los protegi (vv. 4-5) y su confesin de fe (vv. 9-11);
ellos hasta prometieron dar su vida si no cumplieran su pacto con
ella (v. 14). La impresin causada en la memoria colectiva de Israel
fue lo que promovi que se incluyera a Rahab como narradora en
Josu 2 y que su narracin fuese respetada al punto de consignarla
exactamente como se dio.
Josu, hombre de fe tambin, modific su estrategia militar en
la toma de Jeric, seguramente por haber recibido la informacin
de inteligencia acerca del estado de cosas en la ciudad, pero
tambin por haber odo la magnfica confesin de Rahab. Por
ello, si Josu fue responsable de la autora del libro, seguramente
orden darle un espacio privilegiado al testimonio de la ramera
y citarlo palabra por palabra, lo cual tiene una clara intencin
conativa, como veremos un la segunda parte del artculo. Por lo
mismo, en la ejecucin de la campaa militar de Jeric, Josu dio
una orden, y la confirm, para garantizar la vida de Rahab y su
familia (6:17, 22).
En Josu 6 se repite la razn por la que Josu prioriz la
proteccin de Rahab: por cuanto escondi a los mensajeros
(vv. 17, 25). Este factor es el que recogen tanto el escritor de
Hebreos como Santiago al consignar en sus respectivos escritos
la actuacin de Rahab (He. 11:31; Stg. 2:25).
Para tener una imagen clara de los elementos que la narratologa
aporta a la comprensin de los relatos o narraciones bblicas,
conviene que hagamos un cuadro sinptico que sirva tambin de
resumen de todo lo explicado hasta aqu, y de la parte que nos
falta (la trama), antes de hacerle el anlisis literario a la vida de
Rahab en Josu 2 en la segunda parte del artculo. Adems, al final
de la investigacin habr un glosario que define los trminos ms
densos que hasta ahora se han usado.
37
Forma y funcin de Jueces 2:1-5; 6:7-10

y 10:11-16: Una comparacin
literaria y estructural
Carlos R. Sosa
Profesor de Teologa
Seminario Teolgico Centroamericano
Las similitudes estructurales y literarias entre Jueces 2:1-3; 6:8-10 y 10:1114 obedecen a que pertenecen a un mismo gnero literario, el pleito pactal.
Incluyen introduccin, prlogo histrico, acusacin de infidelidad y, en el
caso de 2:1-3 y 10:11-14, anuncio de castigo, pero las diferencias entre los
pasajes muestran que la forma no se us como un cors. Se puede clasificar
2:4-5 y 10:15-16 como liturgias penitenciales. Las tres percopas comparten
terminologa, recursos literarios y sintaxis similares. En cuanto a su funcin
literaria en la estructura de Jueces, tienen nexos con su contexto inmediato
y mediato, y posiblemente sirvan como introducciones a los tres grupos de
historias de los jueces libertadores. Adems, revelan una progresin en el
enojo de Yahv contra Israel y en la sinceridad del arrepentimiento de Israel.
Palabras clave: Jueces 2:1-5; 6:7-10; 10:11-16; pleito pactal, prlogo histrico, pacto
The structural and literary similarities among Judges 2:1-3; 6:8-10, and
10:11-14 are due to their belonging to the same literary genre, covenant
lawsuit. They include introduction, historical prologue, accusation of unfaithfulness, and, in the case of 6:8-10 and 10:11-14, announcement of punishment, but the differences among the passages show that the form was not
a straight jacket. 2:4-5 and 10:15-16 can be classified as penitential liturgies. The three pericopes share similar terminology, literary techniques and
syntax. With respect to their literary function in the structure of Judges, they
have links with their immediate and mediate context, and they may serve
as introductions to the three groups of stories of the liberator judges. They
also show a progression in Yahwehs anger with Israel and in the sincerity
of Israels repentance.
Key words: Judges 2:1-5; 6:7-10; 10:11-16; covenant lawsuit, historical
prologue, covenant
INTRODUCCIN
En su celebrrima obra Teologa del Antiguo Testamento Gerhard von Rad acota: Por eso la exgesis debe tener un cuidado
especial, pues muchas cosas dependen de la determinacin correcta de la forma, y... de la delimitacin... de cada unidad literaria.1
Su recomendacin es pertinente para la presente investigacin.2
Un entendimiento correcto de la forma de Jueces 2:1-5; 6:7-10 y
10:11-16 ha de contribuir a discernir de mejor manera el significado de cada percopa y su funcin en el libro de Jueces. As que
en este artculo se tratar de definir el gnero y la forma de estos
tres pasajes y su funcin en su contexto inmediato y mediato y en
la estructura global de Jueces.
Se iniciar reseando tres opiniones que han dado los comentaristas en cuanto al gnero de los pasajes. En un segundo momento se comparar Jueces 2:1-5; 6:7-10 y 10:11-16 en sus diversas partes, sealando semejanzas y disimilitudes. Finalmente, se
indagar en la funcin de las tres unidades en su entorno literario
y en la estructura del libro. Dado que se har mencin constante
de las tres percopas, con frecuencia se designar a 2:1-5 como
P1, a 6:7-10 como P2, y a 10:11-16 como P3.
GNERO LITERARIO
Bsicamente se han propuesto tres opciones tocantes al gnero
literario de P1, P2 y P3: (1) narrativa parentica, (2) liturgia penitencial y (3) pleito pactal.
1
Gerhard von Rad, Teologa de las tradiciones profticas de Israel, tomo
2 de Teologa del Antiguo Testamento, trad. Victoriano Martn Snchez (Salamanca: Ediciones Sgueme, 2000), 58. Adems agrega, en la misma pgina: La
cuestin de la forma en la que cada mensaje ha sido presentado es importante
por una razn todava ms poderosa, ya que ninguna forma es solamente algo
externo, formal; en el fondo, forma y contenido son una totalidad inseparable.
Fueron los contenidos quienes determinaron la eleccin de la forma.
2
La investigacin para este artculo se llev a cabo durante el ao 2007.
Desde entonces han aparecido nuevos comentarios y artculos que estn relacionados con las tres percopas estudiadas aqu pero que no he utilizado para la
edicin final de este trabajo.
Forma y funcin de Jueces 2:1-5; 6:7-10 y 10:11-16 39
Narrativa parentica
Puesto que la amonestacin divina ocupa un lugar importante en estas tres unidades, algunos comentaristas opinan que son
narrativas parenticas, es decir, narrativas de amonestacin.3 Se
observa que P1, P2 y P3 se distinguen de su entorno literario por
su estilo y especialmente por la determinacin de Yahv de comunicarse con su pueblo. En realidad, en Jueces hay otras percopas
en que Dios habla a su pueblo (1:1-2; 20:18-28; y tal vez 18:5-6),
pero P1, P2 y P3 son las nicas en donde le comunica un mensaje
negativo.4
Adems, se sugiere que estos tres pasajes quiz tuvieron su
origen en una coleccin de documentos profticos, posiblemente
compilados o redactados por Samuel. As, a pesar de catalogar
como narrativa parentica a las tres percopas, Daniel Block explica que 2:1-5 es un orculo de juicio dividido en tres partes
introduccin del orador (2:1a), discurso divino (2:1b-3) y respuesta de Israel al discurso (2:4-5) y que 6:7-10 es un discurso
proftico de reprensin.
No cabe duda que la amonestacin es un elemento destacado
en las tres unidades.5 Pero la designacin narrativa parentica
solamente toma en cuenta ese elemento. El recuerdo histrico de
la fidelidad y misericordia de Yahv, la resolucin divina ante el
pecado del pueblo y la respuesta de Israel no encuentran lugar en
esta categora. De modo que la misma se queda corta a la hora de
intentar clasificar las tres percopas bajo estudio.
3
Daniel I. Block, Judges, Ruth (Nashville: Broadman & Holman Publishers, 2002), 50. La informacin para este apartado est tomada de las pgs. 50,
56, 110, 253-54.
4
Yahv comunica un mensaje negativo acerca de Israel en 2:20-22, pero
no dirigindose al pueblo en segunda persona, sino hablando de ellos en tercera
persona.
5
La acusacin de infidelidad ocupa un lugar destacado en la estructura
ABCDDABC de 2:1c-3, como lnea final del discurso en 6:7-10 y como parte
central en la estructura de 10:12c-13c. Vanse Carlos R. Sosa, Anlisis exegtico y literario de Jueces 2:1-5, Kairs 43 (julio-diciembre 2008): 21-35; dem,
Cuando la respuesta al clamor no es la liberacin: Anlisis de Jueces 6:7-10,
Kairs 44 (enero-junio 2009): 53-54; e dem, Cuando la paciencia del Seor se
colma: Anlisis exegtico de Jueces 10:11-16, Kairs 45 (julio-diciembre 2009):
25-27.
Liturgia penitencial
Luis Alonso Schkel considera que los tres pasajes son liturgias penitenciales,6 que se utilizaban en la adoracin de Israel y
se podan actualizar en las nuevas circunstancias que viva el pueblo.7 Es fcil ver la penitencia en P1 y P3; en 2:4-5 Israel alza su
voz, llora y ofrece sacrificios a Yahv, y en 10:15-16 confiesa su
pecado, abandona la idolatra y sirve a Yahv. Sin embargo, no
se nota penitencia en 6:8-10. Alonso Schkel explica este vaco
en los siguientes trminos: no se lee la respuesta del pueblo, que
deba ser penitencia y confesin. Quiz falte esta conclusin en
vista de los sucesos de vv. 25-32.8
Como sea, la ausencia de penitencia en P2 obliga a abandonar
la idea de que esta percopa sea una liturgia penitencial. Adems,
la penitencia es solo el elemento final de P1 y P3. El discurso que
la precede, destacando la fidelidad histrica de Yahv, la acusacin contra Israel y el anuncio de castigo, no puede considerarse
una simple introduccin a la penitencia.
Pleitos pactales
Otros comentaristas, al observar el trasfondo pactal que
subyace en la estructura literaria de los tres pasajes y la reprimenda de Yahv para con su pueblo infiel,9 han optado por denominarlos controversias pactales.10 La estructura del pleito
6
Luis Alonso Schkel, Josu y Jueces, Los Libros Sagrados 3 (Madrid:

Ediciones Cristiandad, 1973), 134.
7
Por eso Alonso Schkel opina que en 10:11-12 existe una deformacin
del texto por su constante uso en la liturgia. Ibid., 196.
8
Ibid., 166.
9
John Gray, Joshua, Judges and Ruth (Londres: Thomas Nelson and Sons,
1967), 254, 295, 329.
10
Robert G. Boling, Judges: Introduction, Translation and Commentary,
Anchor Bible 6A (Garden City, Nueva York: Doubleday & Company, 1975), 62;
Barry G. Webb, The Book of the Judges: An Integrated Reading, Journal for the
Study of the Old Testament Supplement Series 46 (Sheffield: JSOT Press, 1987),
239, n. 81; Gary Williams, Jueces, en Josu, Jueces y Rut, Comentario Bblico
Mundo Hispano 4 (El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 2001), 203, 236,
278-79; dem, Notas exegticas sobre Jueces 2:1-5 (Segunda de dos partes),
Kairs 6 (enero-junio 1990): 58. Parece que Younger sostiene una idea similar
pactal (rb)11 se halla en la literatura proftica y en las fuentes

elohsta (E) y deuteronmica (D) del Hexateuco, segn G. Ernest
Wright.12 Segn el anlisis de Claus Westermann, en la literatura
proftica la estructura del pleito pactal dirigido contra Israel est
formada por: (1) introduccin, (2) desarrollo de la introduccin
(una especie de recuerdo histrico), (3) acusacin y (4) resultado
de la intervencin divina (generalmente un castigo introducido
por por tanto).13
Los tres pasajes de Jueces bajo estudio poseen introduccin,
recuerdo histrico de la accin divina a favor de Israel y acusacin de infidelidad. Adems, P1 y P3 incluyen el anuncio de castigo y la penitencia de Israel ante la confrontacin. Solamente P3
describe la posterior reaccin de Yahv.
por lo menos en cuanto a 6:7-10, porque le atribuye estructura de rb, aunque

no da detalles en cuanto a los elementos que constituyen esa estructura; K. Lawson Younger, Jr., Judges and Ruth (Grand Rapids: Zondervan, 2002), 170.
11
En ingls la frase es lawsuit speech o covenant lawsuit; en alemn, Gerichtsrede; en hebreo, rb. En el presente trabajo se ha optado por la designacin
pleito pactal, advirtiendo que ni pactal ni pactual aparece en el Diccionario
de la Real Academia Espaola.
12
G. Ernest Wright, The Old Testament against Its Environment, en Israels
Prophetic Heritage, ed. B. W. Anderson y W. Harrelson (Nueva York: 1962), 2667, citado en Barnabas Lindars, Judges I5: A New Translation and Commentary,
International Critical Commentary (Edimburgo: T. & T. Clark, 1995), 74. Von
Rad denomina esta estructura discurso judicial (Gerichtsrede) en su Teologa
de las tradiciones profticas, 57, y en la misma pgina, n. 12, lista los pasajes de
la literatura proftica en donde aparece. Para otros pasajes del Antiguo Testamento con estructura de rb vase B. Gemser, The rb or Controversy Pattern
in Hebrew Mentality, en Wisdom in Israel and in the Ancient Near East, ed. M.
Noth y D. Winton Thomas (Leyden: E. J. Brill, 1969), 120-37; y Hans-Joachim
Kraus, Teologa de los Salmos, trad. Vctor A. Martnez de Lapera (Salamanca:
Ediciones Sgueme, 1996), 123.
13
Claus Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech (Filadelfia: Westminster Press, 1991), 174-75. En estas mismas pginas Westermann menciona
aquellos pasajes profticos que se acoplan a esta estructura. Una mirada superficial a ellos corrobora su tesis. Cp. Patrick D. Miller, Jr., Sin and Judgment in the
Prophets (Chico, California: Scholar Press, 1982); James Limburg, The Root
byr and the Prophetic Lawsuit Speeches, Journal of Biblical Literature 88 (septiembre 1969): 291-304; Dennis J. McCarthy, Old Testament Covenant: A Survey
of Current Opinions (Oxford: Basil Blackwell, 1973), 38-39.
Evaluacin de las tres propuestas

Las primeras dos teoras adolecen de la misma deficiencia: explican solamente uno de los elementos de los pasajes, la amonestacin divina o la penitencia, sin tomar en cuenta otros elementos
importantes. Adems, la idea de que 6:8-10 tiene la forma de una
liturgia penitencial no es muy feliz porque no relata ninguna penitencia explcita por parte de Israel.
A la luz del anlisis de Westermann ya mencionado, la designacin ms oportuna para P1, P2 y P3 es la de pleito pactal,
porque (1) las tres percopas incluye por lo menos tres elementos
de este gnero (introduccin, prlogo histrico y acusacin de infidelidad) y P1 y P3 tambin tienen el anuncio de castigo, (2) los
pleitos pactales se encuentran en la profeca y por lo menos 6:8-10
fue un mensaje entregado por un profeta,14 y (3) las tres percopas mencionan elementos pactales declogo (10:13), promesa
de la tierra (2:1; 6:9) y adoracin exclusiva a Yahv (2:2; 6:10;
10:13). A la vez, se debe advertir que la categora de pleito pactal
es adecuada slo para 2:1-3; 6:8-10 y 10:11-14; se puede considerar 2:4-5 y 10:15-16 como liturgias penitenciales en respuesta
al pleito pactal.
COMPARACIN ESTRUCTURAL
P1 y P3 tienen una extensin similar, P3 siendo un poquito
ms largo. P2 es notablemente ms corto. Las tres percopas poseen introduccin (2:1; 6:7-8; 10:11), prlogo histrico (2:1-2;
6:8-10; 10:11-12) y acusacin de infidelidad (2:2; 6:10; 10:13).
Solamente P1 y P3 tienen la resolucin divina ante el pecado (2:3;
10:13-14) seguida por la penitencia del pueblo (2:4-5; 10:15-16),
y solamente P3 relata la reaccin de Yahv ante la penitencia
(10:16).
Introduccin
El hecho de que P1, P2 y P3 comparten introduccin, prlogo
14
En cuanto a la posibilidad de que el mensajero de 2:1 sea un profeta,

vase L. R. Martin, From Gilgal to Bochim: The Narrative Significance of the
Angel of Yahweh in Judges 2.1, Journal for Semitics 18/2 (2009): 2-3.
histrico y acusacin de infidelidad no significa que su forma sea

uniforme. La introduccin de P2 est ms matizada que la de P1
y aun ms que la de P3.

P1 (2:1)
Primer verbo
Mensajero
Geografa
Introduccin
P2 (6:8)
l[;Y:w:
hwhy>-%a;l.m;
~ykiBoh;-la, lGl.GIh;-!mi
xl;v.YIw:
aybin vyai
Audiencia laerf.yI
ynEB.
Discurso
rm,aYOw:
rm,aYOw:
Frase
hwhy> rm;a-hKo
P3 (10:11)
rm,aYOw:
hwhy>
laerf.yI ynEB.
La introduccin de P2 identifica al portador del mensaje divino (aybin vyai un hombre profeta), la audiencia del mensajero
(laerf.yI ynEB. los hijos de Israel) y el nombre del que lo enva
(laerf.yI yhel{a/ hwhy> Yahv, el Dios de Israel), y utiliza una frase
tcnica del lenguaje proftico (rm;a-hKo as ha dicho Yahv). La
introduccin de P1 tambin identifica el mensajero (hwhy>-%a;l.m; el
ngel de Yahv), pero, a diferencia de P2, no dice explcitamente
quin lo enva15 ni la audiencia16 y tampoco tiene la frase as
ha dicho Yahv.17 Por otro lado, incluye un elemento ausente en
P2: la ubicacin geogrfica de la confrontacin (Boquim). Por su
parte, P3 tiene una introduccin lacnica: Y dijo Yahv a los hijos de Israel. A pesar de estas diferencias, se debe notar que en
los tres textos aparecen los mismos dos interlocutores: Yahv e
Israel.18
15
Aunque el nombre ngel de Yahv implica que Yahv lo enva.

El texto no la identifica explcitamente hasta 2:4, pero el lector supone
que es Israel desde la primera oracin del discurso, yo os saqu de Egipto, y
cada oracin siguiente confirma esta suposicin.
17
Si bien el cdice Vaticano de los LXX incluye la frase en 2:1. Sobre este
problema textual y las razones por preferir la lectura del Texto Masortico, vase
Sosa, Anlisis exegtico y literario de Jueces 2:1-5: 18-19.
18
Por lo general, la literatura narrativa del Antiguo Testamento se enfoca
en dos interlocutores nada ms. Es extrao encontrar tres o ms personajes interviniendo en el dilogo de una narracin. Luis Alonso Schkel, Arte narrativa en
Josu-Jueces-Samuel-Reyes, Estudios Bblicos 48/2 (1990): 154.
16
Segn las tres introducciones, el mensaje divino es entregado

por el ngel de Yahv (2:1), por un hombre profeta (6:8) y por
Yahv (10:11). P3 da a entender que Yahv mismo pronuncia el
discurso de confrontacin. Quiz este cambio del uso de mensajeros en P1 y P2 a la palabra divina directa en P3 indica algo
del estado emocional de Yahv.19 Al principio enva mensajeros
para evaluar la conquista (P1) y para responder al clamor del pueblo (P2), pero despus de varias apostasas decide confrontar directamente al pueblo pecador. Un pecado extremo (la constante
apostasa de Israel) demanda medidas extremas (la confrontacin
directa).20 A lo largo de la historia bblica Yahv ha hablado con
su pueblo a travs de intermediarios: Moiss, Josu, el ngel de
Yahv y un hombre profeta. Pero ahora, la confrontacin se torna
directa, as como Dios mismo confront a Adn cuando el pecado
entr en el jardn del Edn (Gn. 3:8-12, 17-19). Con todo, ntese
que la comunicacin entre el ngel de Yahv e Israel tambin es
directa.
Otra observacin importante es que cuando el lector llega a P3
ya est acostumbrado a encontrar en los pleitos pactales alguna
informacin entre la llegada del mensajero y la apertura del discurso. En la introduccin de P1 aparecen entre la primera palabra
(l[;Y:w: y subi) y la ltima (rm,aYOw: y dijo) la identificacin del
mensajero y un detalle geogrfico. De manera anloga en P2 entre
xl;v.YIw: y envi y rm,aYOw: se identifica al mensajero y a la audiencia.
En cambio, la introduccin de P3 inicia de una vez con rm,aYOw:,
sin informacin previa de trasfondo. Nuevamente esta diferencia refleja algo de lo que Yahv estaba experimentando; en P3 la
confrontacin se hace sin mayores prembulos porque Yahv ya
estaba cansado de la apostasa de Israel. Al autor o editor final de
Jueces le urge llegar a la acusacin de infidelidad en P3.
Algunas de las otras diferencias entre las tres introducciones
se explican fcilmente. El dato geogrfico se incluye al inicio de
P1 para anticipar la explicacin del origen del nombre Boquim
en 2:4-5.21 La frase as ha dicho Yahv no tendra sentido en P1
19
Webb, The Book of the Judges, 102.

Desde luego, aunque el lector percibe la confrontacin como directa, seguramente el pueblo de Israel conoci al portador del mensaje de P3.
20
21
El detalle etiolgico ayudara a los lectores a recordar el relato y una de sus
ideas principales.
y P3, donde el mensajero no es un ser humano. Incluso, en ninguna ocasin en el Antiguo Testamento el ngel de Yahv introduce
su discurso con esta frase.
Prlogo histrico
Como se ha notado, en P1 y P3 la introduccin es ms extensa
que en P2. En cambio, el prlogo histrico de P2 es ms largo que
el de P1 y mucho ms que el de P3.
Prlogo Histrico
P1 (2:1-2)
P2 (6:8-10)

Egipto
Mencin simple
Otros pueblos
Tierra
Tierra prometida
Promesa
Prohibicin
P3 (10:11-12)
Mencin enftica
Pregunta retrica
Mencin general
Tierra de opresores
Lista de seis
Pacto perpetuo
Otros pactos
Otros dioses
Mandamiento Derribar altares
Los tres prlogos histricos mencionan el xodo (2:1; 6:8-9;

10:11). Los prlogos en P1 y P2 tambin recuerdan la donacin
de la tierra prometida (2:1; 6:9) y un mandamiento especfico de
la ley (2:2; 6:10), y los de P2 y P3 traen a colacin la liberacin de
otras opresiones adems de la egipcia (6:9; 10:12).
Este tipo de recordatorio es de rigor en los pactos del antiguo
Cercano Oriente entre reyes poderosos y reyes vasallos.22 Antes
de entrar a las estipulaciones que regularn las relaciones entre los
dos reyes, el pacto de vasallaje rememora sus relaciones mutuas,
sobre todo
los actos de benevolencia realizados por el rey [soberano] en beneficio
del vasallo, de forma que ste aparezca como obligado moralmente, por
lazos de gratitud, a pactar con el rey; y el rey habla en primera persona
(yo... a ti...), estableciendo as una relacin personal.23
22
Debe notarse que si bien la estructura de estos pactos era flexible, el prlogo histrico ocurra siempre, aunque en formas distintas, en los pactos del tercero y segundo milenio a.C. Vanse Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old
Testament (Chicago: Inter-Varsity Press, 1966), 95; dem, The Patriarchal Age:
Myth or History?, Biblical Archaeology Review 21/2 (marzo-abril 1995): 56.
23
Maximiliano Garca Cordero, Biblia y legado del antiguo Oriente: El
entorno cultural de la historia de la salvacin (Madrid: Biblioteca de Autores
En el Antiguo Testamento, hay prlogos histricos en varios pasajes que tratan del pacto entre Dios e Israel (Ex. 20:2; Dt. 1:54:43;
Jos. 24:2b-13).24
Si bien en los tres prlogos histricos Yahv evoca el xodo,
lo hace con diferencias. En P3 pregunta: acaso no (os libr) de
Egipto? (10:11), mientras que en P1 afirma: os hice subir de
Egipto (2:1), y en P2 afirma esa liberacin tres veces (6:8-9).
La primera afirmacin de P2 es muy parecida a la de P1, pero comienza con el pronombre enftico ykinOa yo. Las otras dos veces
en P2 Yahv hace recordar que sac a Israel de casa de servidumbre (6:8) y los libr de mano de Egipto (6:9).
Se observa aqu cierta progresin. P1, que no surge como
respuesta al clamor del pueblo ante una opresin25 sino como
evaluacin divina de la conquista emprendida en el captulo 1,26
hace memoria del xodo en una afirmacin escueta (2:1). En P2
la afirmacin histrica es ms fuerte, pues comienza con el yo
enftico y se expresa de tres formas diferentes. Estas variaciones
entre P1 y P2 obedecen, por lo menos, a tres razones. Primero, si
bien ambas generaciones desconocan lo que el Seor haba hecho
por Israel (2:10),27 la de P2 estaba a ms distancia cronolgica
del evento (cp. 6:13). Necesitaba recordar exactamente qu fue
Cristianos, 1977), 287. Cp. Walther Zimmerli, Manual de teologa del Antiguo
Testamento (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980), 52. Un ejemplo es el pacto
hitita entre Mursilis y Duppi-Tessub, en James B. Pritchard, ed., Ancient Near
Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3a. ed. (Princeton, Nueva Jersey:
Princeton University Press, 1969), 203-05, y en Elisabeth Schssler-Fiorenza,
Ejemplos de mtodo exegtico, en Palabra y mensaje del Antiguo Testamento:
Introduccin a su problemtica, ed. Josef Schreiner (Barcelona: Editorial Herder,
1972), 472-75. Otro ejemplo es el tratado de Esarhadn de Asiria, segn Hartmut
Schmkel, Mesopotamian Texts, en Near Eastern Religious Texts Relating to
the Old Testament, ed. Walter Beyerlin (Londres: SCM Press, 1978), 129-31.
24
William Sanford Lasor, David Allan Hubbard y Frederic William Bush,
Panorama del Antiguo Testamento: Mensaje, forma y trasfondo del Antiguo Testamento (Grand Rapids: Libros Desafo, 1995), 479.
25
Aunque la tierra sin conquistar dejada en manos de pueblos paganos (cap.
1) podra ser foco de eventuales opresiones (cp. 3:31; 4:2; 10:7, 11-12; 13:1).
26
Por lo menos el texto no ha mencionado un clamor, aunque es posible
pensar que s lo hubo, sobre todo si Boquim en el v. 1 se traduce los que lloraban.
27
En 2:10 conocer se utiliza en el sentido de experimentar en carne propia las hazaas histricas de Yahv a favor de su pueblo.
lo que sucedi en el xodo: Yahv los sac de Egipto, donde eran

esclavos, sujetos al dominio de un pueblo opresor. Segundo, en
P2 Yahv subraya su identidad frente a los dioses paganos. Usa
el enftico yo (6:8) para recalcar que l, no otros dioses, obr
la liberacin de Egipto. Tercero, P2 s es respuesta al clamor del
pueblo (cp. 6:6-7). En lugar de un liberador, Yahv enva un profeta que recuerda la liberacin de la opresin en Egipto. P3, por
su parte, menciona a Egipto solamente una vez, en una pregunta
retrica: acaso no (os libr) de Egipto?. El uso de esta pregunta, que presupone una respuesta afirmativa, implica que para
entonces Israel saba que Yahv los haba librado de Egipto. En
suma, la progresin es afirmacin (P1), afirmacin enftica (P2),
pregunta retrica, que tambin es una forma de hacer una afirmacin enftica (P3).
P2 y P3 tambin hacen memoria de otras liberaciones, aunque
P3 da ms detalles al respecto. En P2 Yahv declara: Os libr
de la mano de todos vuestros opresores (6:9), as recordando a
Israel las mltiples liberaciones recibidas desde el xodo, incluyendo las que se relatan en Jueces 1-5. En cambio, en P3 Yahv
enumera siete liberaciones especficas. Menciona las liberaciones
de Egipto, los amorreos, los hijos de Amn y los filisteos en una
pregunta retrica (10:11). Luego hace un breve resumen del patrn general en la historia de Israel desde su ingreso a Canan:
los sidonios, Amalec y Mann los oprimieron, ellos clamaron a
Yahv, y Yahv los libr de su mano (10:12).28
Tambin en P2, a diferencia de P3, Yahv dice que expuls a
las naciones opresoras, para luego citar su otra obra misericordiosa: la donacin de la tierra (6:9). Como este ltimo elemento no
aparece en P3, no es necesaria all la referencia a la expulsin de
los pueblos paganos.
Solamente P1 y P2 mencionan la donacin de la tierra (2:1;
6:9). Los verbos empleados son distintos: aybiaw hice entrar en
P1, pero hnT.a,w di en P2. Adems, P2 se refiere a la tierra como
la de los opresores, pero en P1 es la tierra que Yahv jur dar a
los padres de Israel. Estas diferencias obedecen al contexto en que
28
Tanto en P2 como en P3 (6:9; 10:12) Yahv hace alusin a la opresin
usando el verbo #xl oprimir (~k,ycex]l{, Wcx]l) y la frase de la mano (dY:mi, ~dYmi).
las dos percopas estn insertas. En P1 Israel recin haba entrado en la tierra y la estaba conquistando. Por primera vez aquella
promesa hecha a Abraham, Isaac y Jacob se estaba cumpliendo.
Por eso, P1 usa el verbo hice entrar y la frase la tierra que jur
dar a vuestros padres. En cambio, en P2 el nfasis no estaba en
la conquista de la tierra de Canan sino en los pueblos que actualmente opriman a Israel. Por eso en P2 Yahv hace recordar que l
haba expulsado a los opresores de Israel de la tierra. Por ltimo,
el prlogo histrico en P3 no menciona la donacin de la tierra
porque su nfasis recae ms bien en la lista de liberaciones de los
opresores. Adems, es menos extenso que los prlogos histricos
de P1 y P2, como ya se ha indicado.
Adems de la donacin de la tierra, los prlogos histricos en
P1 y P2 comparten la mencin de un mandamiento especfico de
Yahv precedido por una oracin de introduccin. En P1 la introduccin recuerda la fidelidad eterna de Yahv al pacto con Israel:
y dije: nunca romper mi pacto con vosotros (2:1), y en P2, su
iniciativa en establecer una relacin exclusiva: y dije a vosotros:
yo soy Yahv vuestro Dios (6:10). Estas introducciones diferentes encajan perfectamente con las oraciones siguientes. La de
P1, que enfatiza el pacto, introduce el recuerdo de la prohibicin
de hacer pacto con los moradores de la tierra y del mandato de
derribar los altares de sus dioses paganos. En cambio, la introduccin en P2, que enfatiza a Yahv como Dios de Israel, es seguida
por la prohibicin de temer a los dioses de los amorreos en cuya
tierra habita Israel. El problema maysculo en el contexto de P1
era la infidelidad de Israel al pacto al cumplir sin xito la conquista de Canan (cap. 1). Por su parte, en el contexto de P2 la apostasa de Israel ha resultado en opresin de otras naciones (6:1-6).29
As que, nuevamente se puede observar una estructura similar
en los prlogos histricos de las tres percopas, pero notables variaciones en cuanto a extensin, contenido, estructura y disposicin. Estas diferencias obedecen a las circunstancias histricas y
la influencia del contexto literario inmediato.
29
Tanto en P1 como en P2 hay una frase que seala a los habitantes
de la tierra de Canan: #r<ah ybev.Ayl. con los habitantes de la tierra (2:2) y
~cr>a;B. ~ybiv.Ay en cuya tierra habitis (6:10).
Acusacin de infidelidad
Al comparar las tres percopas estudiadas en esta investigacin salta a la vista la similitud en las acusaciones de infidelidad
(2:2; 6:10; 10:13). En cada caso la acusacin es parca en comparacin con el prlogo histrico, el anuncio de castigo y la respuesta
de Israel, y la de P2 es la ms corta.

P1 (2:2b)
Acusacin de Infidelidad
P2 (6:10b)
No escuchasteis
No escuchasteis
mi voz
mi voz
Qu habis hecho ah?

P3 (10:13a)
Me abandonasteis
Habis servido
a otros dioses
En P1 y P2 la acusacin de infidelidad est expresada de forma

negativa, y P1 agrega una pregunta retrica: Qu es esto que
habis hecho? (cp. la pregunta similar en Gn. 12:18; 20:9). Solamente la acusacin de P3 est dispuesta en dos oraciones correspondientes, y est expresada de forma positiva, como afirmacin.
La misma acusacin no escuchasteis mi voz aparece en P1 y
P2, aludiendo en cada caso al mandato especfico de Yahv citado
al final del prlogo histrico. Por su parte, P3 ya no acusa a Israel
de quebrantar un mandato de la ley sino de algo ms personal: de
abandonar a Yahv mismo para servir a dioses ajenos. Su acusacin es ms larga y especfica porque para entonces Yahv ya no
soportaba ms la reincidencia de Israel.
Anuncio de castigo
P2 no tiene anuncio de castigo divino, lo cual deja a Israel (y,
por menos tiempo, al lector) en vilo en cuanto a si Yahv librar
a Israel de los madianitas, o no. P1 y P3 s registran anuncio de
castigo para Israel.
P1 (2:3)
Anuncio de Castigo
P3 (10:13-14)
Recuerdo (tambin dije)
Resolucin (por tanto)
No los expulsar de vuestro rostro
No os volver a librar
Id y clamad a los dioses

que escogisteis
Ellos llegarn a estar

a vuestros costados
Sus dioses os sern por trampa
Ellos os salvarn
El anuncio de castigo en P3 es ms detallado y extenso que en

P1. Sin embargo, esta parte de P1 no es tcnicamente un anuncio
de castigo sino una amenaza. El ngel de Yahv cita la amenaza
dada anteriormente (yTir>m;a debe traducirse en pasado, dije)30 sin
aclarar si ahora se cumplir o no. Adems, la severidad de la amenaza se suaviza con dos figuras literarias: costados y trampa.
En cambio el anuncio de castigo en P3 es directo, severo e
irnico. Introducido por !kel por tanto, es contundente y absoluto: no os volver a librar. Su severidad se intensifica con una
irona sarcstica un tanto cruel. Yahv ordena a su pueblo a hacer
algo contrario al pacto clamar a los dioses que han elegido y
les predice que estos los salvarn. Resulta absurdo pensar que los
dioses de los pueblos opresores fueran a librar a Israel de esos
mismos pueblos. La acritud de este anuncio de castigo contrasta
con el de P1, ya que en este texto Yahv advierte que los dioses
ajenos se constituirn en trampa para Israel, pero en P3 los invita
a pedir el auxilio de estos dioses! Esta notable diferencia muestra
que en P3 la paciencia de Yahv ya se estaba llegando al lmite.
Respuesta de Israel y reaccin de Yahv
En P1, donde el anuncio de castigo es un tanto ambiguo, tambin lo es la respuesta de Israel. En contraste, en P3 el anuncio directo, severo y sarcstico surte el efecto esperado en Israel. Hicieron algo que nunca haban hecho, deshacerse de los dioses ajenos.
30
32-33.
Ver la discusin en Sosa, Anlisis exegtico y literario de Jueces 2:1-5:
Respuesta de Israel y Rcc de Yahv

P1 (2:4-5)
P3 (10:15-16)

Oracin introductoria

El pueblo alz su voz

Lloraron
Legaron el nombre de Boquim

Sacrificaron a Yahv

Oracin introductoria
El pueblo reconoci su pecado
Se abandonaron a la voluntad divina
Pidieron liberacin
Quitaron los dioses ajenos
Sirvieron a Yahv
Se acort el alma de Yahv
Ambas respuestas de Israel tienen una oracin de introduccin. La de P1 es ms larga, creando un tanto de suspense en
cuanto a cmo responder el pueblo (2:4a). En P3, en cambio, la
introduccin sencillamente dice que los hijos de Israel respondieron a Yahv (10:15).
La respuesta de Israel en P3 es ms extensa que en P1. En
P1 se relata bsicamente que Israel llor y ofreci sacrificios a
Yahv, acciones que no se mencionan en P3. En esta percopa la
respuesta de Israel comienza con la confesin de su pecado contra
Dios, cosa que en ningn momento aparte de 10:10 Israel haba hecho.31 Adems, Israel se abandona a la voluntad divina, pero
como saban que la voluntad divina era castigo severo (10:13-14),
tambin pidieron liberacin de la opresin. Yahv les haba ordenado pedir liberacin a los dioses paganos (10:14), pero ellos la
piden al que verdaderamente puede liberar (cp. 10:11-12). Luego,
empiezan a actuar: se purificaron al quitar los dioses extraos que
haban adoptado (cp. Gn. 35:2) y sirvieron a Yahv. Esta ltima
frase implica que sirvieron solamente a Yahv, porque se deshicieron de los dioses ajenos.
En P1 el lector no sabe si el arrepentimiento del pueblo es
sincero, y los captulos siguientes sugieren lo contrario. P2 no
registra ninguna respuesta de parte de Israel, pero las palabras
de Geden en 6:13 indican que no hubo arrepentimiento. Por lo
31
Aarn confes a Moiss su pecado contra l (Nm. 12:11), y en cierto

sentido Israel confes su pecado contra Dios en Cades Barnea, pero fue una confesin mal encaminada, hecha para desobedecer otro mandamiento divino (cp.
Nm. 14:40-41; Dt. 1:41-43).
menos, l no reconoce que Israel es culpable de la opresin que

vive, sino que echa la culpa a Yahv.32 En cambio, en 10:15-16 las
acciones de Israel s reflejan arrepentimiento verdadero.33
La reaccin de Yahv en P3 es indita. P1 guarda silencio en
cuanto a la reaccin divina ante el llanto y el sacrificio de Israel.
Despus de P2 Yahv acta como ha sido su costumbre, levantando un liberador para Israel. Pero en 10:17 el autor desnuda el
alma de Yahv al informar que laerf.yI lm;[]B; Avp.n: rc;q.Tiw:, se acort
su alma (es decir, l se exasper) ante el sufrimiento de Israel.34
Esta oracin entona bien con el color emocional de P3, donde
Yahv manifiesta su frustracin con un pueblo que reincide en la
apostasa a pesar de la misericordia mostrada.
COMPARACIN LITERARIA
Adems de cotejar las tres percopas en el nivel estructural, se
hace necesaria una comparacin literaria, para conocer la terminologa, los recursos retricos y la sintaxis comunes a ellos, y para
poner en evidencia sus elementos peculiares.
Terminologa y fraseologa
Los tres pasajes emplean la designacin comn laerf.yI ynEB.
hos de Israel para referirse al pueblo de Dios (2:4; 6:7; 10:11),
y P1 tambin usa ~[h el pueblo (2:4) con el mismo fin.35 La
triple confrontacin divina siempre se dirige a todo el pueblo del
pacto, no a una tribu particular, a un individuo determinado o a un
pueblo pagano.
A Dios se le llama Yahv en las tres percopas (2:1, 4, 5;
32
Cp. Isabelle De Castelbajac, Le cycle de Gdon ou la condamnation du
refus de la royaut, Vetus Testamentum 57 (2007): 145-61.
33
Cp. Younger, Judges and Ruth, 244; Williams, Jueces, 204.
34
Sobre la traduccin l se exasper, ver Sosa, Cuando la paciencia del
Seor se colma: 36-37.
35
Para un explicacin del sustantivo pueblo en el contexto de las frmulas pactales, vase Robert McClive Good, The Sheep of his Pasture: A Study of
the Hebrew Noun Am(m) and Its Semitic Cognates (Chico, California: Scholars
Press, 1983), 65-85.
6:7, 8, 10; 10:11, 15-16). Esto llev a algunos crticos a concluir

que ellas deban atribuirse a la fuente J (Yahvista),36 pero desde
xodo 6 el nombre ms comn para el Dios de Israel es Yahv.
En los tres textos hay lenguaje que se refiere al pacto entre
Dios e Israel. La frase jur a vuestros padres en 2:1 alude al pacto con Abraham, Isaac y Jacob (vuestros padres), y en el mismo
versculo tambin se encuentra ytiyrIB. mi pacto. En P2 Yo soy
Yahv vuestro Dios (6:10) claramente hace eco del encabezado
del declogo (Ex. 20:2; Dt. 5:6), y en P3 bAJh; lo bueno (10:15)
tal vez sea terminologa pactal tambin.37 Este lenguaje muestra
que la base de la confrontacin de Yahv con su pueblo es el pacto
(P1 y P2) y que la respuesta de Israel tambin se fundamenta en
el pacto (los sacrificios en 2:5 y la apelacin a la bondad divina
en 10:15).
Los otros pueblos tambin tienen un papel importante en las
tres unidades (2:2-3; 6:9-10; 10:11-12, 16). El elemento que ms
se destaca de ellos es la apostasa que provocan; sus dioses sern
trampa para Israel (2:3). Por eso, queda rotundamente prohibido
pactar con ellos (2:2) y temer a sus dioses (6:10). Israel debe destruir los altares (2:2) de los ~yrIxea] ~yhil{a/ otros dioses (10:13),
los rkNEh; yhel{a/ dioses extraos (10:16) al pacto exclusivo entre
Yahv e Israel. As, las tres percopas tratan el tema de la relacin
entre Israel y los pueblos paganos en el contexto del pacto exclusivo entre Yahv e Israel.
Los mandamientos de la ley estn presentes en los tres textos.
La oracin no escuchasteis mi voz es una acusacin de desobedecer mandamientos de la ley (2:2; 6:10). En P3 la prohibicin de
adorar a otros dioses se presupone en la acusacin de infidelidad
en 10:13. Las tres percopas, entonces, se fundamentan en la ley
que rige la relacin pactal entre Yahv y su pueblo.
Por otro lado, las tres unidades ocupan terminologa peculiar.
Solamente P1 trae a la memoria que Yahv hizo juramento a los
patriarcas (2:1), solamente P2 introduce el discurso divino con la
36
Vase la discusin en Otto Eissfeldt, Introduccin al Antiguo Testamento,
trad. Jos L. Sicre (Madrid: Ediciones Cristiandad, 2000), 1:432-40.
37
Sin embargo, la palabra aparece dentro de la frase ms amplia lo bueno
ante tus ojos, que no pertenece propiamente al lenguaje pactal.
frase as ha dicho Yahv (6:8), y la dupla abandonar y servir

aparece nicamente en P3 (10:13).
Recursos literarios
Las tres percopas utilizan una variedad de recursos literarios
para comunicar de mejor manera su mensaje.38 El ms llamativo,
y que distingue estos pasajes de todo el resto del libro de Jueces,
con la notable excepcin del cntico de Dbora y Barac en el captulo 5, son los paralelismos semnticos y gramaticales entre las
lneas en los discursos del ngel de Yahv (2:1-3), el profeta (6:89) y Yahv mismo (10:12-13). Aunque generalmente no reconocidos en la literatura hoy, estos paralelismos no deben sorprender,
pues son un rasgo comn de la profeca en el Antiguo Testamento.
Las figuras literarias estn diseminadas a lo largo de nuestras
tres percopas. En P1 se encuentran rostro, costados y trampa (2:3). Aparecen varios modismos: librar de la mano (6:9;
10:12), escuchar la voz de Yahv (2:2; 6:10), segn todo lo
bueno ante tus ojos (10:15), se acort su alma (10:16).
Hay un uso artstico de las palabras para comunicar el mensaje. La inclusin con la repeticin del nombre Boquim para
enmarcar P1 (2:1, 5), el juego de palabras en 2:1 (subi e hice
subir), las preguntas retricas en 2:2 (Qu habis hecho all?)
y 10:11 (Acaso de Egipto no?), la elipsis de os libr en
6:9, el anacoluto en 10:11-12,39 y la irona en 10:14 (Id y clamad
a los dioses que escogisteis) son ejemplos.
En dos de los prlogos histricos hay series de siete miembros. En P2 Yahv enumera siete actos que manifiestan su fidelidad al pacto y su misericordia (6:8-10), y en P3 presenta una lista
representativa de siete liberaciones suyas (10:11-12). Estas series
de siete comunican que Yahv ha sido completamente misericordioso y fiel al pacto con su pueblo.
38
Para una exposicin ms completa que el resumen siguiente, vanse los
anlisis de las tres percopas en Sosa, Anlisis exegtico y literario de Jueces
2:1-5: 9-38, dem, Cuando la respuesta al clamor no es la liberacin: 33-56; e
dem, Cuando la paciencia del Seor se colma: 9-39.
39
Sobre este anacoluto, ver la discusin en Sosa, Cuando la paciencia del
Seor se colma: 13-16.
Los textos estudiados tambin muestran la tcnica de la repeticin. P1 dice que los habitantes de la tierra llegarn a estar
a los costados de Israel y sus dioses llegarn a ser trampa para
Israel (2:3). Las dos ideas son similares, aunque cada una aporta
un elemento peculiar. En P2 el xodo se repite en tres lneas paralelas consecutivas (6:8-9); nuevamente, cada repeticin aporta
un elemento distintivo. Tambin 6:7a esencialmente repite 6:6b, y
10:15a repite bastantes elementos de 10:10a.
Sintaxis
Las tres unidades abundan en formas gramaticales de primera
y segunda persona para referirse a Yahv e Israel respectivamente. Esto refuerza la impresin de que en las tres percopas Yahv
confronta directamente a Israel.
La introduccin de las tres percopas incluye el verbo rm,aYOw:
y dijo. P1 y P2 lo tienen al final de la introduccin (2:1; 6:8),
mientras que P3, al inicio (10:11).
Tambin se debe observar la sintaxis de las acusaciones de
infidelidad y los anuncios de castigo. La acusacin se introduce igual en las tres percopas, con la conjuncin w> pero (2:2b;
6:10b; 10:13a). En P1 y P2 la acusacin se da de forma negativa,
no escuchasteis mi voz, mientras que en P3, por medio de una
afirmacin, me abandonasteis. El anuncio de castigo se introduce con tambin en P1 (2:3) y con la frase resolutiva por tanto en P3 (10:13). No cabe duda que el anuncio es ms explcito
en P3 que en P1.
RESUMEN DEL GNERO Y LA FORMA
La tesis de que Jueces 2:1-5; 6:7-10 y 10:11-16 son narrativas
parenticas encaja bien con la acusacin de infidelidad en 2:2;
6:10; y 10:13, pero no con otros elementos de los pasajes, como el
prlogo histrico, el anuncio de castigo y la penitencia. La teora
de que son liturgias penitenciales se basa en la reaccin de Israel
en 2:4-5 y 10:15-16, pero, adems de aplicarse a solo una parte
de P1 y P3, deja fuera a P2. Es mejor reconocer que 2:1-3; 6:7-10
y 10:11-14 son pleitos pactales porque, al igual que estos, tienen
introduccin, prlogo histrico, acusacin de infidelidad y, en el

caso de P1 y P3, anuncio de castigo. Luego la parte final de P1 y
P3, 2:4-5 y 10:15-16, pueden considerarse como liturgias penitenciales.
Sin embargo, la definicin de la forma ha requerido de ciertas matizaciones, a travs de la investigacin de las semejanzas
y disimilitudes entre los tres pasajes. Un resumen de las observaciones que se han venido detallando bastar para compendiar los
datos ms importantes.
Las tres introducciones (2:1a; 6:8a; 10:11a) identifican al portador del mensaje con una progresin evidente: el ngel de Yahv,
un hombre profeta y Yahv mismo. La introduccin de P3 es lacnica en comparacin con las otras dos. El verbo inicial de P3, y
dijo, es el mismo que introduce el discurso del mensajero en P1 y
P2. Solamente P2 y P3 identifican la audiencia en la introduccin;
P1 no lo hace hasta en 2:4.
En cuanto a los prlogos histricos (2:1b-2a; 6:8b-10; 10:11b12), el de P3 es ms breve que los de P1 y P2. Los tres prlogos
traen a colacin la liberacin de Egipto pero con una notable progresin, en orden: afirmacin (2:1), afirmacin enftica (pronombre yo y triple repeticin, 6:8b-9) y pregunta retrica enftica
(10:11b). Solamente los prlogos de P2 y P3 mencionan liberaciones de otros pueblos: P2 de manera general (todos vuestros
opresores, 6:9), y P3 de manera particular (amorreos, hijos de
Amn, filisteos, sidonios, Amalec, Man, 10:11-12). Los prlogos histricos de P1 y P2 recuerdan la donacin de la tierra; al hacerlo P1 se refiere a Canan como la tierra prometida a los patriarcas (2:1), mientras que P2 la designa como la tierra de los pueblos
opresores (6:9). Solamente el prlogo de P1 recuerda que Yahv
se ha comprometido a nunca romper su pacto con Israel (2:1), y
nicamente en P1 y P2 se recuerda a Israel una prohibicin especfica: la de concertar pactos con los moradores de Canan (2:2),
y la de temer a los dioses amorreos 10:10). El prlogo histrico
de P1 concluye de manera peculiar, aludiendo al mandamiento de
derribar los altares de los cananeos.
Si bien la introduccin y el prlogo histrico de P3 son ms
cortos que los de P1 y P2, en la acusacin de infidelidad el asunto es al revs. P1 y P2 escuetamente reprochan a Israel con no
escuchasteis mi voz (2:2; 6:10), y P1 agrega una pregunta de

reflexin. En cambio, P3 acusa a Israel de haber abandonado a
Yahv y de servir a otros dioses (10:13).
En el anuncio de castigo las diferencias son evidentes. En P1
el anuncio consiste en la negativa divina a expulsar a los pueblos
pganos, lo cual redundar en problemas para Israel a nivel fsico (opresin) y teolgico (adoracin de otros dioses), pero en
P3 recae en la negativa de Yahv a salvar otra vez a su pueblo
(2:3; 10:13). Adems, el anuncio de castigo en 2:3 est redactado
en forma de recuerdo (y tambin dije) y con afirmaciones especficas, las ltimas dos siendo casi predicciones, mientras que
en 10:13 el anuncio se introduce con una frase resolutiva (por
tanto) y el contenido est dado en forma de afirmacin y un mandato irnico.
Las dos respuestas de Israel tienen una oracin de introduccin (2:4a; 10:15a), la de P1 ms detallada que la de P3. El arrepentimiento relatado en P3 es menos ambiguo que el de P1. En P1
solamente hay gritos, llanto y sacrificios (2:4b-5), pero en P3 el
arrepentimiento incluye confesin clara del pecado, destruccin
de los dioses ajenos y servicio a Yahv (10:15-16a).
Finalmente, P3 concluye de forma distinta a P1 y P2, describiendo una reaccin enigmtica de Yahv: Entonces, se exasper
ante el sufrimiento de Israel (10:16b).
Adems de la comparacin estructural se cotej literariamente
los tres textos. En suma, las similitudes estructurales y literarias
entre los tres pasajes obedecen a que pertenecen a un mismo gnero, el pleito pactal. Sin embargo, las desemejanzas indican que
la estructura no fue utilizada como un cors por el autor o editor
del libro de Jueces, sino que este tom ciertas licencias semnticas y sintcticas dependiendo de sus propsitos particulares en
cada relato, de la funcin de cada relato en su contexto particular
(introduccin de Jueces, ciclo de Geden y ciclo de Jeft) y de la
realidad histrica detrs de los relatos.
FUNCIN LITERARIA
Despus de analizar y comparar la estructura y varios otros
aspectos literarios de 2:1-5; 6:7-10 y 10:11-16, vale la pena no-
tar, aunque sea brevemente, la funcin de estos pasajes en la estructura de Jueces.40 A diferencia de los diversos acercamientos
diacrnicos que intentan rastrear la historia de la composicin de
Jueces,41 aqu se procurar observar cmo funcionan estas percopas en la forma final del libro como unidad literaria.42
Relacin literaria de 2:1-5 con su contexto
P1 funciona como una bisagra literaria entre el sumario de la
conquista en el primer captulo y el resumen en 2:63:6 del ciclo
repetido de apostasa, opresin y liberacin.43 Constituye el comentario teolgico a la conquista parcial (cap. 1).44 En el captulo
1 aparece una nica razn por lo incompleto de la conquista, los
carros de hierro que tenan los habitantes de las llanuras (1:19b).45
No es hasta P1 que el lector encuentra la verdadera razn para el
fracaso de Israel: su infidelidad al pacto con Yahv.
La relacin entre P1 y el captulo precedente se acenta cuando se observa que 2:1 inicia con hl[ subir, verbo que ya ha
ocurrido en 1:1c, 2b, 3b, 4a, 16a, 22a,46 siempre con el mismo sentido que tiene en 2:1 (si bien las formas varan: Yiqtol en 1:1c, 2b;
imperativo en 1:3b; Wayyiqtol en 1:4a, 22a; y Qatal en 1:16a).47
El uso del Wayyiqtol y subi/subieron al principio de 1:4, 22;
40
Con pequeas modificaciones, esta seccin reproduce material previamente publicado en Carlos R. Sosa, Funcin literaria del pleito pactal en el libro
de los Jueces, Revista Bblica 71 (2009): 219-30.
41
Al respecto, vase Eissfeldt, Introduccin, 1:432-42.
42
Para un intento por explicar el libro de Jueces en trminos tanto diacrnicos como sincrnicos, vase la aproximacin histrico-literaria de Marc Brettler, The Book of Judges: Literature as Politics, Journal of Biblical Literature
108/3 (otoo 1989): 395-418.
43
Younger, Judges and Ruth, 73; Block, Judges, Ruth, 109; Tammi J. Schneider, Judges, Berit Olam: Studies in Hebrew Narrative & Poetry (Collegeville,
Minnesota: The Liturgical Press, 2000), 26; Gary Williams, Notas exegticas
sobre Jueces 2:1-5 (Primera de dos partes), Kairs 5 (julio-diciembre 1989): 93.
44
Brettler, The Book of Judges: 401.
45
Williams, Notas exegticas sobre Jueces 2:1-5 (Primera de dos partes):
95.
46
Webb, The Book of the Judges, 102-03.
47
K. Lawson Younger, Jr., The Configuring of Judicial Preliminaries: Judges 1.12.5 and Its Dependence on the Book of Joshua, Journal for the Study of
the Old Testament 68 (diciembre 1995): 77.
2:1 marca las tres divisiones principales de 1:12:5.48 Adems, la

asamblea de los hijos de Israel en 1:1-2 para consultar a Yahv en
cuanto a las subidas de las tribus y la evaluacin en 2:1-5 de
esas subidas por el ngel de Yahv ante la asamblea de los hijos
de Israel forman una inclusin que enmarca 1:12:5 como una
unidad literaria.
P1 tambin se relaciona con 2:63:6, en por lo menos tres maneras. Primero, en 2:20-22 tambin hay un discurso divino donde
el Seor acusa a su pueblo de violar el pacto, no escuchando su
voz (2:20; cp. v. 2), y anuncia que ya no expulsar a las naciones
paganas de delante de ellos (2:21; cp. v. 3).49 Segundo, 2:63:6
explica que Yahv no expuls completamente a los cananeos de
la tierra prometida porque Israel lo haba abandon para adorar a
los dioses de Canan, juicio advertido en 2:3. En tercer lugar, la
tensin en P1 entre la promesa de Dios de nunca romper su pacto
con Israel (2:1) y su amenaza de no expulsar a los pueblos paganos (2:3) se manifiesta de nuevo en 2:63:6, donde Yahv castiga
al pueblo (2:14-15), pero tambin lo libra (2:18).50
Relacin literaria de 6:7-10 con su contexto
Al llegar a Jueces 6 el lector se ha acostumbrado a la
repeticin del ciclo de apostasa, opresin, clamor y liberacin
esbozado en 2:11-19 y manifestado en las narrativas de Otoniel
(3:7-11), Aod (3:12-30) y Dbora (4:15:31).51 As que, cuando
lee de la apostasa de Israel en 6:1a,52 espera que seguir un relato
48
Webb, The Book of the Judges, 92, 102.

Esta relacin tambin la han notado Block, Judges, Ruth, 77; Webb, The
Book of the Judges, 104; Younger, Judges and Ruth, 75.
50
Williams, Notas exegticas sobre Jueces 2:1-5 (Primera de dos partes):
95-96.
51
Para ser ms exacto, en esta ltima narrativa hay tres hroes: Dbora,
Barac y Jael. Cada vez que aqu se mencione la narrativa o el ciclo de Dbora, se
alude a la liberacin llevada a cabo por estos tres personajes.
52
Ntese que 6:1 inicia igual que 3:7 ([r:h laerf.yI-ynEb. Wf[]Y:w: los hijos de
Israel hicieron lo malo), sin el verbo WpsiYOw: continuaron que se incluye en la
frmula correspondiente en 3:12; 4:1; 10:6; y 13:1; J. P. U. Lilley, A Literary
Appreciation of the Book of Judges, Tyndale Bulletin 18 (1967): 98. Esto puede
indicar que el cntico de Dbora y Barac (5:1-31) es la conclusin de una seccin
del libro que incluye las narrativas de Otoniel, Aod, Samgar y Dbora, y que la
49
de opresin (6:1b-5), clamor (6:6) y liberacin. Sin embargo,

este ltimo elemento no llega despus del v. 6, sino otra vez el
clamor (6:7), y luego Yahv enva un profeta con un mensaje de
reprensin (6:8-10). As que, la insercin de P2 entre el clamor y
la liberacin interrumpe el ciclo.53
El lector se ha dado cuenta que Israel ha cado en un crculo
vicioso en donde el arrepentimiento puede ser utilizado como
una forma de manipulacin para que Yahv los libere de la recurrente opresin.54 Al encontrar despus del clamor aqu el envo
de un profeta, el lector ya no se orienta por el ciclo de 2:11-19,
cuyo clmax es la liberacin, sino por la confrontacin divina en
P1.55 En esta percopa el arrepentimiento de Israel se ha relatado
en trminos de llanto y sacrificios (2:4-5). Por el momento, el
lector supona que ese arrepentimiento era adecuado, pero al leer
de las mltiples recadas de Israel en el pecado, ha empezado a
sospechar de la sinceridad de su clamor y arrepentimiento. Estas
sospechas se corroboran en 6:7-8, con el envo del profeta despus del clamor.
Al interrumpir el ciclo, P2 tambin crea un suspense: habr
liberacin otra vez, o ya no? Despus del mensaje proftico, por
fin se inicia el relato del levantamiento de Geden como liberador
de Israel.
Por ltimo, se debe notar el contraste entre P2 y las palabras de
Geden en 6:13.56 En P2 el profeta recuerda a Israel la liberacin
de Egipto y la expulsin de los opresores de la tierra prometida
(6:8-9) y los acusa de haber desodo el mandato de Yahv (6:10).
narrativa de Geden inicia una nueva secuencia que concluye con Sansn, segn
Wolfgang Bluedorn, Yahweh Versus Baalism: A Theological Reading of the Gideon-Abimelech Narrative (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 57. Sin
embargo, a diferencia de la narrativa de Dbora, la de Sansn no concluye con un
cntico.
53
Bluedorn, Yahweh Versus Baalism, 58.
54
Younger, Judges and Ruth, 169.
55
Georges Auzou, La fuerza del Espritu: Estudio del libro de los Jueces
(Madrid: Ediciones FAX, 1968), 225.
56
Cp. Bernon Lee, Fragmentation of Reader Focus in the Preamble to
Battle in Judges 6.17.14, Journal for the Study of the Old Testament 97 (marzo
2002): 73, quien sigue en su argumentacin a Webb, The Book of the Judges, 14748, y a Robert H. OConnell, The Rhetoric of the Book of Judges, Supplements to
Vetus Testamentum 63 (Leyden: E. J. Brill, 1996), 149-50.
En cambio, en 6:13 Geden cuestiona a Yahv (Dnde estn

todas las maravillas que nos contaban nuestros padres, cuando
decan: El Seor nos sac de Egipto!?; NVI, nfasis aadido)
y afirma que l ha abandonado a Israel, entregndolo a la opresin
madianita.57 Este contraste sugiere que Geden ha olvidado, tan
pronto!, la fidelidad histrica de Yahv relatada en 6:8-10, proveyendo as un paradigma de lo que suceda recurrentemente con
Israel: olvidaba fcil y rpidamente la benevolencia histrica de
Yahv a su favor.
Relacin literaria de P3 con su contexto
Se pueden establecer por lo menos cuatro relaciones literarias
entre P3 y 10:6-10.58 Primero, en 10:13a Yahv acusa a Israel de
lo que el narrador ya ha contado en el v. 6 y el pueblo ha confesado en el v. 10.59
10:6d
10:10b
10:13a
hwhy>-ta, Wbz>[;Y:w: y abandonaron a Yahv

Wnyhel{a/-ta, Wnb.z:[ hemos abandonado a nuestro Dios
ytiAa ~T,b.z:[] ~T,a;w> y vosotros me habis abandonado
10:6b
10:10b
10:13a
~yli[B.h;-ta, Wdb.[;Y:w: y sirvieron a los baales

~yli[B.h;-ta, dbo[]N:w: y hemos servido a los baales
~yrIxea] ~yhil{a/ Wdb.[;T;w: y habis servido a otros dioses
La segunda relacin se encuentra entre el v. 6 y los vv. 1112. En 10:6 el narrador enumera siete trampas en las que Israel
cay: los dolos de Baal y las imgenes de Astart; los dioses de
Aram, Sidn, Moab; y los dioses de los amonitas y los filisteos (cp.
NVI). En contraste, en 10:11-12 Yahv enumera siete liberaciones
suyas a favor del pueblo del pacto: de los egipcios, amorreos,
57
Lee, Fragmentation: 73-74.

En Sosa, Cuando la paciencia del Seor se colma: 28-29, se ha explicado la relacin literaria entre 10:10 y 15: la repeticin del clamor anticipa que la
liberacin tardar ms de lo acostumbrado. En el mismo artculo se ha sealado
un poco de la relacin entre P3 y su contexto inmediato y mediato posterior: que
la palabra bAj se repite en 10:15 y 11:3 (pg. 31, n. 67), y que Amn y Filistea,
mencionados en 10:11, resultan teniendo papeles protagnicos en los caps. 11-16
(pg. 19).
59
Webb, The Book of the Judges, 44.
58
amonitas, filisteos, sidonios, amalecitas y maonitas. Israel pag

las siete liberaciones con siete idolatras!.60
La tercera relacin se establece entre las opresiones en 10:7,
las liberaciones pasadas en el 10:11 y las liberaciones futuras en
los captulos 11-16. Segn 10:7, Yahv vendi a los israelitas en
manos de los filisteos y los amonitas (en ese orden); en el v. 11
l les recuerda que ya antes los ha librado de los amonitas y los
filisteos (en ese orden); y a continuacin se relata primero la liberacin de los amonitas (caps. 11-12) y luego la lucha de Sansn
contra la opresin filistea (caps. 13-16).
Opresiones actuales (10:7):
los filisteos
Liberaciones anteriores (10:11):
los amonitas
Liberaciones futuras (caps. 11-16): los amonitas
los amonitas
los filisteos
los filisteos
La ltima correspondencia se encuentra entre 10:6 y 16. Segn

el v. 6 Israel sirvi a los dioses de otros pueblos y dej de servir a
Yahv. Pero despus de la reprimenda divina, Israel hizo lo contrario: quitaron los dioses extranjeros y sirvieron a Yahv (v. 16).61
As, la crisis religiosa del v. 6 se resuelve en el v. 16.62
Al igual que en P2, el ciclo de apostasa, opresin, clamor y
liberacin se rompe en P3 justo entre el clamor y la liberacin. A
la mltiple apostasa de Israel (10:6), sigue la opresin a manos
de Amn y Filistea (vv. 7-9) y luego el clamor de los israelitas (v.
10). Pero antes de la esperada liberacin, Yahv interviene con
un pleito pactal. Nuevamente, esta confrontacin crea un suspense. El reconocimiento de su apostasa salvar a Israel otra vez?
En los vv. 11-13 Yahv da una respuesta negativa, concluyendo
con un mandato irnico en el v. 14. As, el lector concluye que la
confesin de pecado era superficial.63 Pero luego sigue otra confesin de pecado (v. 15), apoyada esta vez por el abandono de los
dioses extranjeros y el servicio a Yahv (v. 16), y por fin, el lector
60
Williams, Jueces, 279.

OConnell, The Rhetoric of the Book of Judges, 180.
62
Barry G. Webb, The Theme of the Jephthah Story (Judges 10:612:7),
Reformed Theological Review 45/2 (mayo-agosto 1986): 35; dem, The Book of
the Judges, 42.
63
Gordon J. Wenham, Story as Torah: Reading Old Testament Narrative
Ethically (Grand Rapids: Baker Book House, 2000), 63.
61
empieza a ver indicios de liberacin con el levantamiento de Jeft (11:1-11).64 As, la tensin provocada por la negativa divina a
salvar nuevamente a Israel (10:13) se resuelve en el captulo 11.65
P1, P2 y P3 en la estructura global de Jueces
Ya se han comentado algunas progresiones que se advierten
en una comparacin de P1, P2 y P3.66 Adems, salta a la vista que
estas tres unidades se encuentran en lugares importantes dentro
del libro. P1 concluye con una evaluacin del relato de la conquista en el captulo 1 y, a la vez, introduce algunos temas que se
expondrn en 2:63:6. P2 y P3 introducen las dos narraciones ms
largas del libro de Jueces:67 las historias de Geden-Abimelec68 y
Jeft-Sansn,69 respectivamente.
La mayora de los comentaristas relaciona nuestras tres percopas con su entorno literario, pero de los autores consultados,
solamente Alonso Schkel comenta su disposicin en la estructura global del libro:70
P1 Confrontacin entre el ngel de Yahv e Israel
Ciclo de Otoniel
Ciclo de Aod
Ciclo de Dbora
64
Aunque el levantamiento de Jeft es pura iniciativa humana (Block, Judges, Ruth, 342), el lector de alguna manera sospecha que Dios est involucrado.
65
OConnell, The Rhetoric of the Book of Judges, 179.
66
Cp. Lilley, A Literary Appreciation of the Book of Judges: 98.
67
Block, Judges, Ruth, 342-43; E. John Hamlin, At Risk in the Promised
Land: A Commentary on the Book of Judges (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1990), 90.
68
En cuanto a la unidad literaria de las narrativas de Geden y Abimelec,
vase Bluedorn, Yahweh Versus Baalism, 51-55.
69
La unidad literaria entre las historias de Jeft y Sansn est atestiguada en
10:7, 11, en donde se mencionan juntos a Amn (contra quien pelear Jeft) y Filistea (contra quien pelear Sansn). Vase la tabla supra sobre los filisteos y los
amonitas y M. OConnor, Jueces, en Nuevo comentario bblico San Jernimo:
Antiguo Testamento, ed. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer y Roland E.
Murphy, trad. Jos Pedro Tosaus Abada y Jos Prez Escobar (Navarra: Editorial
Verbo Divino, 2004), 217.
70
Alonso Schkel, Josu y Jueces, 134.
P2 Confrontacin entre el hombre profeta e Israel

Ciclo de Geden
Ciclo de Abimelec
P3 Confrontacin entre la palabra de Yahv e Israel
Ciclo de Jeft
Ciclo de Sansn
En total, se pueden contabilizar siete ciclos.71 Como

introduccin a cada grupo de ellos aparece un pleito pactal.
Segn Robert Boling, estas tres percopas fueron agregadas por
un redactor deuteronmico para conectar las unidades mayores
del libro (2:63:6; 3:710:5; 10:1715:20).72 Actualmente no
se dispone de evidencia textual para aceptar o desacreditar esta
teora,73 pero s se puede observar que existen nexos entre los tres
textos y su entorno literario.
La ubicacin de P1, P2 y P3 en lugares clave del libro subraya
que un elemento fundamental en la teologa de Jueces es el pacto. Yahv recuerda su relacin pactal con su pueblo al final de la
conquista de Canan (P1) y como introduccin a los dos pares de
ciclos ms importantes del libro (P2 y P3).
El hecho de que P1 aparezca en la introduccin a Jueces (1:1
3:6)74 sugiere al lector que la confrontacin divina se repetir ms
adelante en el libro, as como sucede con el ciclo de apostasa,
opresin y liberacin esbozado en 2:11-19. En efecto, Yahv confronta a su pueblo nuevamente en 6:8-10 y 10:11-16.
Puede verse en estas tres percopas un movimiento de expectativa, desencanto y esperanza durante el perodo de los jueces.
71
En cuanto a la funcin literaria de los jueces menores, vase A. J. Hauser,
The Minor Judges: A Re-evaluation, Journal of Biblical Literature 94 (1975):
190-200; E. T. Mullen, The Minor Judges: Some Literary and Historical Considerations, Catholic Biblical Quarterly 44 (1982): 185-201.
72
Boling, Judges, 29-30, especialmente el diagrama en la pg. 30. Boling
atribuye P1, P2 y P3 a un redactor deuteronmico del siglo VII a.C. debido a la
relacin entre ellas y el quinto libro del Pentateuco (pg. 31). Cp. J. Alberto Soggin, Judges: A Commentary, 2a. ed., trad. John Bowden (Londres: SCM Press,
1987), 201-03.
73
Cp. Miguel lvarez, Terminologa deuteronomstica en los Libros Histricos (Jueces2 Reyes) (Roma: Pontificium Athenaeum Antonianum, 1994), 3348.
74
Prcticamente todos los comentaristas recientes observan una doble introduccin a Jueces que se relaciona con la doble conclusin en 17:121:25. Cp.
Younger, Judges and Ruth, 49.
Despus de la conquista incompleta (cap. 1), cuando el ngel sube

ante la congregacin de Israel (2:1), el pueblo quiz esperaba su
ayuda sobrenatural para expulsar totalmente a los pueblos que an
habitaban la tierra (expectativa), pero lo que el ngel lleva es, ms
bien, un mensaje de reprensin, que produce desencanto. Sin embargo, ese mismo mensaje contiene una nota de esperanza (v. 1,
nunca romper mi pacto con vosotros).
Luego, el pueblo se acostumbra a clamar a Dios y recibir, casi
de manera inmediata, su intervencin para liberarlos de la opresin, como sucedi con Otoniel (3:9-11), Aod (3:15) y Dbora
(4:3-6). Sin embargo, esta expectativa se ve frustrada en el captulo 6 cuando Yahv enva, no un libertador, sino un profeta que los
acusa de desobediencia (6:10). A la vez, la ausencia de un anuncio
de castigo en P2 deja cierta esperanza de liberacin al pueblo.75
En P3 tambin se percibe este movimiento. Despus de la confrontacin en P2, Israel volvi a acostumbrarse a recibir el auxilio
divino sin abandonar totalmente los dioses ajenos para servir a
Yahv. As, el clamor de Israel en 10:10 incluye confesin de pecado con la expectativa de que Yahv los libre de la opresin. La
respuesta negativa de Yahv en 10:11-14 convierte esa expectativa en desencanto. Sin embargo, al percibir que su confesin no es
suficiente, el pueblo da evidencias visibles de arrepentimiento con
la esperanza de que Yahv, por misericordia, los libere (10:15-16).
P2 y P3 contribuyen a la postergacin cada vez mayor de la
liberacin en Jueces, tendencia que comienza con Dbora y Barac
(cp. 4:6-9) y culmina con Sansn, quien slo comienza a librar
a Israel (13:5).
CONCLUSIN
La designacin ms oportuna para 2:1-3; 6:8-10 y 10:11-14
es la de pleito pactal. Al igual que en la literatura proftica,
el pleito pactal en estos pasajes posee introduccin, prlogo
histrico, acusacin de infidelidad y, en P1 y P3, anuncio de
castigo. Adems, por lo menos P2 es un mensaje entregado por
75
En contraste, la amenaza de juicio se expresa claramente en P1 (2:3).
un profeta.76 Agregado a esto, se puede clasificar 2:4-5 y 10:15-16

como liturgias penitenciales.
A pesar de que los tres pasajes poseen el mismo gnero, una
comparacin estructural y literaria revela algunas disimilitudes
entre ellas, que muestran que la forma de pleito pactal no se utiliz como un cors. El autor o editor de Jueces retrat la realidad
histrica usando la estructura bsica del pleito pactal, y algunas
de las disimilitudes obedecen a la funcin de cada percopa en su
entorno literario.
Tambin se observ que los tres textos tienen terminologa y
fraseologa, recursos literarios (paralelismo, inclusin, figuras literarias, uso artstico de las palabras, series de siete, tcnicas de
repeticin) y sintaxis similares.
Adems, se not que la forma no determina totalmente la funcin literaria. P1 tiene una funcin distinta a la de P2 y P3. Estas
dos ltimas percopas interrumpen el ciclo de apostasa, opresin,
clamor y liberacin, mientras que P1 es la evaluacin teolgica de
la conquista relatada en captulo 1.
Despus de analizar Jueces 2:1-5; 6:7-10 y 10:11-16 en relacin con la estructura del libro se puede notar que su valor literario no se reduce a unos cuantos procedimientos o artificios extrnsecos y ornamentales, sino que poseen una funcin importante
dentro de todo el libro. Particularmente, sealan una progresin
en el comportamiento de Yahv y del arrepentimiento de Israel.
El enojo de Yahv contra Israel se va incrementando. Esto se revela mayormente en P3, donde la introduccin del pleito pactal es
lacnica, el prlogo histrico contiene un anacoluto, la acusacin
de infidelidad es extensa, especfica, personal y en forma de afirmacin, y el anuncio de castigo es directo, severo e irnico. En
cuanto al arrepentimiento de Israel, es ambiguo en P1 pero ms
claro en P3, donde incluye abandonar a los dioses ajenos y servir
a Yahv.
76
Es probable que el mensaje de P3 tambin haya sido entregado por un
profeta (Williams, Jueces, 278).
67
Uso del Antiguo Testamento en Mateo

Jibsam Melgares
Pastor de la Iglesia Bblica Comunidad del Reino
San Pedro Sula, Honduras
Mateo hace un amplio y variado uso del Antiguo Testamento con el fin de
formar integralmente a sus lectores, especialmente en el rea apologtica.
Sus 65 citas directas se dividen en citas de frmula y las que no lo son.
l explota tambin las citas indirectas y la exgesis rabnica, especialmente
los gneros midrash y pesher. Por otro lado, el evento jesunico reorienta su
comprensin y hermenutica antiguotestamentarias, especialmente en cuanto a la escatologa. Los usos del Antiguo Testamento en Mateo, adems del
apologtico, incluyen el proftico, el tipolgico, el teolgico, el prctico y el
ilustrativo. Mateo 2:15; 4:8-10; 11:5, 19; 21:13 sirven como ejemplos de los
principios expuestos en el artculo.
Palabras clave: Antiguo Testamento, Mateo, citas de frmula, midrash, pesher, tipologa.
Matthew uses the Old Testament often and in a variety of ways, in order to
provide a multidimensional formation for his readers, especially in the area
of apologetics. His 65 direct quotations can be divided into formula quotations and those that are not. He also employs allusions and rabbinic exegesis, especially midrash and pesher. On the other hand, the Jesus event reorients his understanding and hermeneutic of the Old Testament, especially
with respect to eschatology. Besides apologetics, he uses the Old Testament
prophetically, typologically, theologically, practically, and illustratively.
Matthew 2:15; 4:8-10; 11:5, 19; 21:13 serve as examples of the principles
explained in the article.
Key words: Old Testament, Matthew, formulaic quotations, midrash, pesher,
typology
INTRODUCCIN
El Evangelio de Mateo ha sido objeto de mltiples elogios a
lo largo de la historia. Se lo ha catalogado como el libro ms
importante del mundo1 y el libro ms exitoso que se haya
1
Renn, citado en Guillermo Hendriksen, El Evangelio segn san Mateo
(Grand Rapids: T.E.L.L., 1986), 89.
escrito.2 Para T. Zahn, ningn libro de historia del Antiguo

Testamento ni del Nuevo puede competir con l.3 Por otro lado,
mucho de su encanto subyace en que es una importante fuente
bblica para el estudio del uso del Antiguo Testamento en el Nuevo, gracias a la gran cantidad de referencias veterotestamentarias
(explcitas e implcitas) que inundan el libro.
Este artculo presenta, entonces, un anlisis sucinto del uso
del Antiguo Testamento en Mateo. Se dar razn del por qu el
primer evangelista apela tanto a las Escrituras hebreas. Luego se
estudiarn la forma de las citas, el uso de la exgesis rabnica, el
efecto del evento jesunico en la comprensin de los textos sagrados y las diferentes maneras en que estos se usan a lo largo del
Evangelio. Entonces se analizarn cinco ejemplos que ilustran los
principios ya expuestos, y se concluir con una breve reflexin.
POR QU MATEO APELA TANTO
AL ANTIGUO TESTAMENTO?
La respuesta a esta pregunta se debe inferir del escrito mismo.
Se deduce fcilmente que muchas de las referencias al Antiguo
Testamento sirven como arma apologtica para la defensa de la
persona y ministerio de Jess en contra de las acusaciones de
los adversarios judos. Mateo lo presenta enfticamente como
el cumplimiento de las promesas mesinicas (ver, por ejemplo,
1:1-17; 2:6; 8:17), a diferencia de la percepcin de los lderes
judos que crean que era un charlatn.4 Por otro lado, Mateo usa
2
E. J. Goodspeed, citado en Hendriksen, El Evangelio, 89.

T. Zahn, Diccionario de la Biblia (Editorial Herder), 1196, citado en Jos
M. Martnez, Hermenutica bblica (Barcelona: Libros CLIE, 1984), 383.
4
La controversia con el judasmo oficial es evidente en Mateo por 1) el
ya mencionado uso apologtico de numerosas citas del Antiguo Testamento con
un fuerte nfasis en el cumplimiento mesinico por Jess; 2) la presentacin jesunica del sentido correcto de las palabras, literatura y costumbres judas (por
ejemplo, en las anttesis entre la ley oral y la enseanza de Jess en 5:21-48); y
3) las mltiples referencias peyorativas al judasmo, por ejemplo la designacin
de las sinagogas como sus sinagogas (cp. 10:17; 12:9; 13:54); la constante
pugna entre los lderes religiosos judos y Jess (cp. 9:2-8, 32-34; 12:1-14, 2232; 15:1-20; 16:1-12; 19:1-12; 21:12-17, 23-46; 22:1-46; 23:1-39); los ayes
en contra de los escribas y fariseos en 23:13-36; la prediccin de Jess respecto
a la persecucin de sus seguidores por parte del judasmo y a la destruccin de
Jerusaln y su templo (cp. 10:17; 24:1-2). Para otros detalles ver James Bartley,
3
Uso del Antiguo Testamento en Mateo 69
el Antiguo Testamento no solo a nivel apologtico sino como un

caudal inagotable para la formacin integral de los destinatarios
de su escrito. Se volver sobre esto ms adelante.
LA FORMA DE LAS CITAS
Mateo utiliza una amplia gama de citas, tanto directas (explcitas) como indirectas (implcitas). Esto revela su amplio y profundo conocimiento del Antiguo Testamento.
Citas directas
Hay aproximadamente 65 citas directas en el Evangelio.5 Siguiendo a Hillyer, se pueden clasificar en citas de frmula6 y las
que no lo son.7
Las diez citas de frmula (1:22-23; 2:15, 17-18, 23; 4:14-16;
8:17; 12:17-21; 13:35; 21:4-5; 27:9-10)8 tienen por lo menos cuatro peculiaridades. (1) Son presentadas en el escrito no por algn
personaje, sino solamente por el narrador. (2) Mateo les da un
Mateo, Comentario Bblico Mundo Hispano 14 (El Paso, Texas: Editorial Mundo
Hispano, 1993), 28-29.
5
Walter C. Kaiser Jr., The Uses of the Old Testament in the New (Chicago:
Moody Press, 1985), 43; Norman Hillyer, Matthews Use of The Old Testament, The Evangelical Quarterly 36/1 (enero-marzo 1964): 12.
6
En ingls son llamadas formula quotations, y en alemn Reflexionszitate o Erfllungszitate. Citas de frmula es el ttulo ms usado en el ambiente acadmico, aunque tambin se les suele denominar citas de cumplimiento.
Cp. Kaiser, The Uses, 43; Mogens Mller, The Reception of the Old Testament
in Matthew and Luke-Acts: From Interpretation to Proof from Scripture, Novum
Testamentum 43/4 (octubre-diciembre 2001): 318. El ttulo citas de frmula
no supone que las dems referencias directas no posean frmula introductoria;
de hecho muchas de ellas s la tienen (ver, por ejemplo, 3:3). Sin embargo, a las
primeras se les denomina citas de frmula debido al patrn estereotipado que
les es comn a todas ellas. Sobre esto se expondr a continuacin.
7
Hillyer, Matthews Use: 12.
8
Existen mnimas discrepancias por parte de los estudiosos. Cp. las listas
en Craig A. Evans, The Function of the Old Testament in the New, en Introducing New Testament Interpretation, ed. Scot McKnight (Grand Rapids: Baker
Books, 2000), 174; Richard Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic
Period (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1975), 13435; Hillyer, Matthews Use: 12; Graham Stanton, Matthew, en It is Written:
Scripture Citing Scripture, ed. D. A. Carson y H. G. M. Williamson (Cambridge:
Cambridge University Press, 1988), 206.
uso singular respecto a los dems escritores neotestamentarios. La

mayora de ellas no se vuelven a utilizar en todo el Nuevo Testamento, y las pocas que s aparecen en otros libros (cp. Is. 53:4-5
en Mt. 8:17 y 1 P. 2:24; Zac. 9:9 en Mt. 21:4-5 y Jn. 12:14-15),
son usadas por el evangelista de manera diferente. Esto es palpable, sobre todo, en la forma textual de la referencia, pues Mateo se
toma ciertas libertades a la hora de citar el texto, en comparacin
con los otros hagigrafos (por ejemplo, 1 P. 2:24 se apega bastante
a la LXX, mientras que Mt. 8:17, aunque ms apegado al texto
hebreo, difiere considerablemente de todas las versiones conocidas). (3) La frmula de introduccin es prcticamente la misma
para todo el conjunto, esencialmente Esto aconteci para que se
cumpliera lo dicho por el profeta. (4) Estas citas se apegan ms
al texto hebreo que a cualquier otra fuente del texto antiguotestamentario.9
En contraste, las otras citas directas generalmente no son introducidas por el narrador, sino por algn personaje del relato,
especialmente por Cristo; poseen sus paralelos en los otros Evangelios (en Marcos y Lucas sobre todo), as como en otros libros
novotestamentarios; y se apegan ms a la LXX, aun donde dicha
versin difiere del texto hebreo. Por otro lado, cuando en las citas
de este grupo Mateo se desva tambin de la LXX, la tendencia no
es a seguir el texto hebreo, sino a asimilar la versin targmica,
aunque no se escapa la posibilidad de que Mateo usara un texto
griego diferente de la LXX.10 Por ejemplo, casi toda la cita de
Deuteronomio 6:13 en Mateo 4:10 sigue la LXX, pero el verbo
proskunh,seij adorars usado por Mateo difiere del fobhqh,sh|
temers de la LXX, as como del aryTi temers del texto hebreo. Parece basarse ms bien en el trgum de Onkelos, que aqu
tiene lxdt, cuya raz significa temer, pero tambin con cierta
frecuencia reverenciar o adorar.11
9
Respecto a esto no hay que ser dogmticos. Longenecker apunta acertadamente que aproximadamente la mitad del conjunto vara en su forma textual
de todas las versiones antiguotestamentarias conocidas, pero, al mismo tiempo,
muchas de ellas reflejan influencias de una o ms de ellas. Longenecker, Biblical
Exegesis, 136.
10
Hillyer, Matthews Use: 12.
11
Ejemplo tomado de R. T. France, Jesus and the Old Testament (Londres:
The Tyndale Press, 1971), 241.
Para finalizar, se incluirn algunos ejemplos de las diferentes

variantes de citas directas explicadas en un artculo anterior.12
Entre las citadas tomadas al pie de la letra est 2:15, donde evx Aivgu,ptou evka,lesa to.n ui`o,n mou de Egipto llam a mi
hijo es una traduccin literal del texto hebreo de Oseas 11:1b,
ynIb.li ytiarq ~yIr:c.Mimi.13 Otro ejemplo es ouvk evkpeira,seij ku,rion to.n
qeo,n sou no tentars al Seor tu Dios (4:7), una cita exacta de
la oracin correspondiente en Deuteronomio 6:16 segn la LXX
(el hebreo difiere en un detalle, teniendo vuestro Dios en vez
de tu Dios). Una ltima muestra es la referencia a Oseas 6:6
en Mateo 9:13, donde e;leoj qe,lw kai. ouv qusi,an misericordia
quiero y no sacrificio concuerda con la LXX y con el texto hebreo xb;z-al{w> yTic.p;x ds,x,. Este ltimo ejemplo nos advierte que las
citas directas en Mateo no siempre estarn introducidas con una
frmula especfica.
En lo que respecta a las citas conjugadas, es decir, aquellas que
mezclan varias fuentes del texto veterotestamentario, un ejemplo
lo constituye la cita de Jeremas 6:16 en Mateo 11:29. Al comparar el texto del Evangelio kai. eu`rh,sete avna,pausin tai/j yucai/j
u`mw/n y hallaris descanso para vuestras almas con la LXX kai.
eu`rh,sete a`gnismo.n tai/j yucai/j u`mw/n se puede ver que la nica
diferencia radica en la palabra avna,pausin, que es una traduccin
de [;AGr>m; descanso del texto hebreo usada en lugar de a`gnismo.n
purificacin de la LXX, y que tambin se ajusta al arameo xyn
descanso del trgum de Jonatn.14
El Evangelio tambin presenta varios de los fenmenos especiales que se dan en ciertas citas directas.15 (1) El mtodo haraz
se manifiesta en 2:6, donde Mateo fusiona en una sola cita dos
pasajes relacionados, Miqueas 5:2 y 2 Samuel 5:2. (2) En 7:23 la
cita del Salmo 6:8 no corresponde exactamente a ninguna fuente
conocida. Se asimila casi en su totalidad al texto de la LXX (el
12
Jibsam Melgares, Uso del Antiguo Testamento en el Nuevo: Asuntos
generales, Kairs 45 (julio-diciembre 2009): 47-50.
13
El texto de la LXX es algo diferente: kai. evx Aivgu,ptou meteka,lesa ta.
te,kna auvtou/ y de Egipto mand a llamar a sus hijos.
14
France, Jesus and the Old Testament, 243.
15
Para ms explicacin y ejemplos de estos fenmenos, ver Melgares, Uso
del Antiguo Testamento en el Nuevo: 48-50.
cual es una justa traduccin del texto hebreo), pero la omisin

de pa,ntej todos y el uso del imperativo presente avpocwrei/te
apartaos en lugar del imperativo aoristo avpo,sthte (que tambin
significa apartaos) de la LXX no tienen respaldo en ninguno de
los manuscritos o versiones del Antiguo Testamento.
(3) Un ejemplo de las citas difciles de rastrear en el Antiguo
Testamento es Nazwrai/oj klhqh,setai ser llamado nazareno en
2:23. Es una de las diez citas de frmula ya mencionadas. En
este caso, la frmula de introduccin seala que la cita proviene
de los profetas (plural), as dando a entender que se basa en un
conjunto de pasajes veterotestamentarios. Esto es caracterstico
en este tipo de fenmeno, donde lo citado resume varias partes de
las Escrituras. Ahora bien, es muy probable que en 2:23 el evangelista trate de relacionar a Jess con aquellos pasajes del Antiguo
Testamento que se refieren al Mesas, especialmente con los que
destacan su humildad y su rechazo por parte de los hombres. El
conjunto de los textos podra ser Salmos 22:6-8; 69:8; Isaas 4:2;
11:1; 49:7; 53:2-3; Jeremas 23:5; 33:15; Daniel 9:26; y Zacaras
3:8; 6:12. Daniel Steffen, siguiendo a Ulrich Luz, sostiene que
el pasaje clave es Isaas 11:1. El nfasis recae en la relacin del
trmino rc,nE (netzer) vstago, retoo, rama en Isaas 11:1 con
Nazwrai/oj nazareno en Mateo 2:23. La implicacin es que Jess, como el verdadero heredero al trono de David, comenzara
como una humilde rama en Nazaret. Esto encaja con la genealoga davdica presentada en el captulo primero del Evangelio,
as como con el uso que le daban los judos a rc,nE para referirse al
Mesas despreciado.16
Citas indirectas
En el primer Evangelio, adems de una gran cantidad de citas
directas, no es tan difcil apreciar un sinnmero de alusiones o
16
Daniel Steffen, El Reino de Dios y los reyes de la tierra: Hacia una contextualizacin de Mateo 1-2, en Teologa evanglica para el contexto latinoamericano: Ensayos en honor al Dr. Emilio A. Nez, ed. Oscar Campos, (Buenos
Aires: Ediciones Kairs, 2004), 202-03. Ver tambin Ulrich Luz, El Evangelio
segn san Mateo: Mt 1-7 (Salamanca: Ediciones Sgueme, 1993), 183.
citas indirectas al Antiguo Testamento.17 Esto a su vez confirma

algo que solo se ha insinuado anteriormente: el autor del libro
tuvo que ser un judo. Solo un conocimiento profundo de los conceptos antiguotestamentarios, aprendidos desde la niez segn la
costumbre juda, podra explicar el uso de este tipo de referencias.
Como sucede en cualquier libro del Nuevo Testamento, algunas referencias implcitas en Mateo sern ms fciles de distinguir que otras. Entre las citas indirectas evidentes se encuentra la
genealoga de Jess (1:1-17), donde muchos de los nombres de
la lista encierran historias fascinantes que implcitamente estn
siendo referidas por Mateo para trazar el linaje davdico de Jess,
as como para establecer su conexin con las promesas hechas
a Abraham y David. Otro ejemplo es el relato de la transfiguracin (17:1-13). No hay ninguna cita directa pero s referencias
implcitas al Antiguo Testamento que son clave para entender la
percopa: la mencin de Elas y Moiss (17:3) y las alusiones a
Isaas 42:1 (17:5) y Malaquas 4:5 (17:10). Un ltimo ejemplo
lo constituye la parbola de los labradores malvados (21:33-40),
donde la influencia proviene de Isaas 5:1-7. Como dice P. Bonnard, 21:33 bien puede ser considerado como una cita libre de
Isaas 5:2.18 Tanto en Mateo como en Isaas es evidente que la
enumeracin de las preocupaciones tcnicas que el propietario
toma para su via subrayan el amor y su derecho absoluto sobre
la propiedad.19
En cuanto a las citas indirectas que son difciles de reconocer
se puede mencionar la relacin entre Ezequiel 1:1 y Mateo 3:16.
Robert Gundry seala que las circunstancias de los dos pasajes
son muy similares hay un ro, cielos abiertos y una visin as
como lo son las expresiones kai. ivdou. hvnew,|cqhsan oi` ouvranoi,
kai. ei=den y he aqu se abrieron los cielos y vio (Mt. 3:16) y kai.
hvnoi,cqhsan oi` ouvranoi, kai. ei=don y se abrieron los cielos y vi
(Ez. 1:1 LXX). Estas similitudes permiten confirmar, con cierto
17
Para ms detalles sobre este tipo de referencias ver Melgares, Uso del
Antiguo Testamento en el Nuevo: 50-51.
18
P. Bonnard, Evangelio segn san Mateo (Madrid: Ediciones Cristiandad,
1976), 467.
19
Ibid.
grado de certeza, la influencia veterotestamentaria.20 Otro ejemplo

lo constituye la relacin entre 2 Reyes 4:42-44 y Mateo 14:1321. En este caso los imperativos de Eliseo y Jess, el hambre de
una multitud de personas, la sorprendida actitud del siervo de
Eliseo y los discpulos, la multiplicacin y superabundancia de
los alimentos, y la semejanza entre las palabras de Eliseo, do,te
tw/| law/| kai. evsqie,twsan dad a la gente y coman (2 R. 4:42
LXX), y las de Jess, do,te auvtoi/j u`mei/j fagei/n dadles vosotros
de comer (Mt. 14:16) permiten afirmar con no poca certeza
la influencia del relato antiguotestamentario en la narracin
evanglica.21 Como ltima muestra, es posible concluir que
Gnesis 18:14a haya influido en Mateo 19:26b, no slo porque
los dos hablan de la omnipotencia de Dios, sino tambin porque
lo hacen con vocabulario similar y la construccin inusual de la
preposicin para, con el dativo. As para. de. qew/| pa,nta dunata,
pero para Dios todas las cosas son posibles en Mateo hace eco
de mh. avdunatei/ para. tw/| qew/| r`h/ma acaso es imposible para Dios
cosa alguna? en la LXX del verso en Gnesis.22
EL USO DE LA EXGESIS RABNICA
Considerando la autora juda del primer Evangelio, no sorprende que utilice la hermenutica rabnica.23 La interpretacin
literal, por ejemplo, es identificable en muchas de las referencias
de Jess al Antiguo Testamento, por ejemplo, cuando cita Deuteronomio 8:3 y 6:13, 16 en las tentaciones (Mt. 4:1-11), Gnesis
2:24 en la enseanza sobre el divorcio (Mt. 19:5) y Levtico 19:18
y porciones del Declogo en Mateo 19:18-19.
En cuanto al midrash, hay ejemplos del uso de cuatro de las
reglas definidas por Hillel. El principio Qal wahomer, liviano
y pesado, se manifiesta en 6:26, donde Jess argumenta que el
cuidado divino de las aves (situacin liviana o menos importante) debe instar al ser humano a tener confianza en la provisin
20
Robert H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthews Gospel
(Leyden, Holanda: E. J. Brill, 1975), 28-29.
21
Este ejemplo fue tomado de ibid., 36.
22
Ejemplo tomado de ibid., 38-39 (nfasis del autor).
23
Para ms detalles sobre la exgesis rabnica, ver Melgares, Uso del Antiguo Testamento en el Nuevo: 52-57.
divina para sus necesidades (situacin pesada o ms importante).

Se confirma as la visin antropolgica del Gnesis, donde el ser
humano es presentado como la corona de la creacin y llamado
a tener una relacin especial con su Creador. El Gezera shewa,
reglamento equivalente, se emplea en 15:4, donde se fusionan
las citas de xodo 20:12 y 21:17 en torno a la repeticin de las
palabras padre y madre como base para la enseanza sobre la
honra a los padres. En 22:34-40 se usa el Kelal uferat, general y
particular, ya que los mandamientos de amar a Dios y al prjimo
se presentan como el resumen de las Escrituras hebreas.
El principio Dabar halamed me inyano, palabra de instruccin que brota del contexto, se muestra en 4:1-11. Este ejemplo
merece una buena aclaracin. Ya se ha mencionado que desde la
perspectiva de Cristo, las respuestas a las instigaciones diablicas
se dan desde una interpretacin literal de las citas deuteronmicas. Sin embargo, siguiendo a Wim Weren, se puede decir que
desde la perspectiva teolgica del evangelista es posible hacer una
lectura de este relato como un midrash hagdico de la narrativa
veterotestamentaria de la estancia de Israel en el desierto. La secuencia mateana sugiere que Jess recorri el mismo camino que
haba recorrido el pueblo israelita. Tanto Israel como Jess son
probados en el desierto, con la gran diferencia de que Jess supera la prueba mientras que el pueblo de Israel no. En este sentido,
cada referencia deuteronmica en las respuestas de Jess al diablo
debe ser entendida a la luz de su contexto veterotestamentario ms
amplio: Mateo 4:4 Deuteronomio 8:3 xodo 16; Mateo 4:7
Deuteronomio 6:16 xodo 17:1-7; Mateo 4:10 Deuteronomio.
6:13 xodo 32.24
El gnero pesher se puede apreciar en la cita de Malaquas
3:1 en Mateo 11:10, de Zacaras 13:7 en Mateo 26:31, y de Isaas
29:13 en Mateo 15:7-9. Un excelente ejemplo del raz-pesher es
Mateo 13, donde Jess explica el misterio del reino de Dios a travs de una secuencia de parbolas.
24
Wim Weren, Mtodos de exgesis de los Evangelios (Navarra: Editorial
Verbo Divino, 2003), 245-48.
EL IMPACTO DEL EVENTO JESUNICO

EN LA HERMENUTICA CRISTIANA
A pesar de lo expuesto en el apartado anterior, la hermenutica
de la iglesia cristiana no siempre se apeg a los mtodos rabnicos
de interpretacin. En muchos aspectos, ella se movi en esferas
muy distintas. La razn fue la influencia del evento Cristo en su
comprensin del Antiguo Testamento y del accionar de Dios en la
historia humana. Y en Mateo se percibe muy claro esto.
Antes de apreciar en Mateo la ruptura teolgico-hermenutica
entre cristianismo y judasmo, se presentarn los puntos donde
coinciden.25 Primero, la Biblia hebrea era palabra de Dios para
ambos. A raz de la gran cantidad de referencias veterotestamentarias que se encuentra en el Evangelio, es justo concluir que para
Mateo el Antiguo Testamento tena un importante valor y pertinencia; era la revelacin divina donde se prefiguraban los acontecimientos que l mismo estaba experimentando. Segundo, ambos
reconocan la correspondencia entre lo colectivo y lo individual.
En Mateo, esto es observable en la accin soteriolgica de Cristo,
quien pone su vida en rescate por (en lugar de)26 muchos (20:28).
Tercero, un presupuesto hermenutico muy utilizado por ambos
fue la tipologa. Mateo inunda su Evangelio con citas y percepciones tipolgicas, especialmente relacionadas con la persona de
Cristo. As, Jess es seal para el rey Herodes al igual que el nio
referido en Isaas 7:14 lo fue para el rey Acaz (Mt. 1:22-23), es
antitipo de la nacin israelita en su salida de Egipto (2:15), y en
su muerte y resurreccin es antitipo de la estada de Jons en el
pez (12:40).27
25
Para ms detalles sobre la continuidad y discontinuidad entre la hermenutica rabnica y la de los autores del Nuevo Testamento, ver Melgares, Uso del
Antiguo Testamento en el Nuevo: 57-61.
26
La preposicin griega traducida por es avnti,. Tambin puede ser traducida por en lugar de, en nombre de o en vez de.
27
Segn Matthew Williams la tipologa es una de las claves de lectura del
Evangelio. A travs de ella, Mateo muestra que Jess es el perfecto cumplimiento de la religin y de la historia de los hebreos del Antiguo Testamento
(judasmo). Matthew C. Williams, Teologa de Mateo, Kairs 36 (enero-junio
2005): 42. El Jess mateano se presenta como el representante del nuevo Israel
(1:18-2:23; 3:3; 4:1-11); seor del da de reposo (12:8); y mayor que el templo
y su sacerdocio (12:6), los profetas (12:41) y los reyes y los sabios de la nacin
El cisma teolgico-hermenutico entre cristianismo y judasmo aparece en torno a la persona y obra de Jess. En el primer
Evangelio, por ejemplo, Jess es el que le da sentido al Antiguo
Testamento. Adems, se puede apreciar a Mateo compartiendo la
visin escatolgica introducida por Cristo. Para el evangelista, Jess ha cumplido a cabalidad las profecas del Antiguo Testamento
(ver las citas de frmula para una muestra) y evidencia la realidad
de la llegada del Reino de Dios (4:17, 23; 5:3-20; 10:7; 11:1-5;
12:28; 13; etc.), aunque habr tambin un cumplimiento escatolgico futuro para dicho reino (ver, sobre todo, caps. 13 y 24-25).
USOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO EN MATEO
En el primer Evangelio se encuentra una variedad de usos el
Antiguo Testamento, incluyendo el apologtico (ver el prrafo anterior), el proftico (11:5, 10-14; 13:14-15; 24:30), el tipolgico
(ver los ejemplos en la seccin anterior), el teolgico (19:1-12), el
prctico (5:21-48; 19:18-19) y el ilustrativo (10:15; 11:23-24).28
Esta manera variopinta de usar las Escrituras hebreas responde
muy bien al propsito evidente pero no explcito que tena Mateo
de educar teolgica y escrituralmente a sus lectores. De ah que
los estudiosos vean el primer Evangelio como un manual de formacin integral para sus receptores originales.29
EJEMPLOS QUE ILUSTRAN LOS PRINCIPIOS
A continuacin se explica el uso del Antiguo Testamento en
pasajes seleccionados de Mateo, as ilustrando los principios ya
expuestos.
Mateo 2:15
Este verso contiene una de las citas de frmula. Aqu, en el
relato del viaje de la familia de Jess a Egipto, el evangelista cita
juda (12:42). Ibid., 42-43.
28
Para una explicacin de estos usos, ver Melgares, Uso del Antiguo Testamento en el Nuevo: 61-62.
29
Ver, por ejemplo, Bartley, Mateo, 36.
Oseas 11:1b, traducindolo directamente del texto hebreo. La

singularidad de la referencia ha llamado la atencin de muchos
estudiosos.30 Un problema que presenta es que en su contexto
antiguotestamentario lo citado claramente habla del pasado de la
nacin de Israel y no pareciera estar aludiendo a algn acontecimiento futuro, como sugiere Mateo. Segundo, el nfasis de Oseas
11:1-7 es de juicio y no salvfico. Adems, el hijo es Israel, no
el Mesas.
Cmo explicar, entonces, la relacin que encuentra Mateo
entre el retorno del nio Jess de Egipto y el texto de Oseas? La
respuesta se encuentra en una lectura tipolgica. Por un lado, la
referencia a Israel en Oseas 11:1a como nio (r[;n:, o nh,pioj
en LXX) se adapta muy bien al infante Jess del relato neotestamentario. Por otro lado, el amor y cuidado divinos y el retorno
de Egipto referidos en el mismo versculo confirman la relacin
entre las dos narraciones. Al respecto, Darrell Bock agrega que el
nexo tipolgico se evidencia al reconocer que el xodo israelita
es un patrn de salvacin y, por ende, el evangelista, siguiendo la correspondencia entre colectividad e individualidad, apunta
a que Jess representa y recapitula la historia de la nacin.31 D.
A. Carson seala que este uso tipolgico del uno en lugar de los
muchos tambin apunta a presentar a Jess como el representante
del nuevo pueblo de Dios, el nuevo Israel, cuya conformacin no
depende de la raza, nacionalidad o gnero, sino de la adherencia
a Cristo.32
Queda un ltimo asunto por explicar: El verso mateano habla
de un cumplimiento proftico-mesinico, elemento que no se encuentra en la porcin de Oseas. La respuesta est en considerar la
cita como una referencia tipolgica y proftica a la vez, caso que
se da cuando el patrn y la promesa estn presentes, de manera
que un evento a corto plazo prefigura y refleja (o sirve de patrn
para) un cumplimiento de largo alcance.33 Bock establece dos
30
Ver, por ejemplo, Evans, The Function: 174-76.

Darrell Bock, El uso del Antiguo Testamento en el Nuevo, Kairs 10
(enero-junio 1992): 66.
32
D. A. Carson, Mateo, Comentario Bblico del Expositor (Miami: Editorial Vida, 2004), 104.
33
Bock, El uso del Antiguo Testamento: 64.
31
sub-categoras para las citas de esta clase: el cumplimiento tipolgico-PROFTICO y el TIPOLGICO-proftico.34 En la primera
categora el lenguaje del texto veterotestamentario genera la esperanza de uno o ms cumplimientos posteriores a la manifestacin
inicial del patrn referido. Algunos ejemplos son las profecas
acerca del Siervo de Yahv y el da del Seor. En la segunda categora, un cumplimiento proftico no se puede anticipar, debido
a que no hay claridad en el lenguaje en el Antiguo Testamento.
Por lo tanto, a pesar de que el uso tipolgico es el nico evidente, el estatus proftico se llega a apreciar solo cuando sucede el
cumplimiento, y ese discernimiento depende del reconocimiento
de que es Dios quien disea la correspondencia entre los tipos y
los antitipos. Es en esta segunda categora que entra Mateo 2:15.
Otros ejemplos se hallan en pasajes de los Salmos que prefiguran
las experiencias de Cristo (ver, por ejemplo, los Salmos 16, 22,
45, 69).35
Mateo 4:8-10
El relato de la tercera tentacin de Jess servir para ilustrar el
anlisis de una cita indirecta.36 En este caso la alusin aparece en
el centro de la interaccin entre Jess y el diablo. En Mateo 3:17,
justo al final de la percopa anterior, se sita la declaracin divina
respecto al mesiazgo de Jess. Esta afirmacin parece aludir al
Salmo 2:7 como uno de los trasfondos que le da su sentido.37 Esto
se confirma en Mateo 4:3, 6, donde el diablo asume que Jess es
el Hijo de Dios, es decir, el Mesas.
Es a partir de este conocimiento que Satans, en palabras de
Weren, se esfuerza por lograr que Jess haga una interpretacin
equivocada de su filiacin divina.38 Trata de desvirtuar las implicaciones mesinicas del salmo. Esto es claro en las siguientes
34
Ibid. (maysculas del autor). Se debe aclarar que no todas las citas antiguotestamentarias son de uso combinado. Algunas son netamente tipolgicas,
solamente profticas o de otros tipos de usos.
35
La explicacin de las sub-categoras, as como todos los ejemplos, fueron
tomados de ibid., 64-66.
36
La explicacin de este apartado depende de Weren, Mtodos de exgesis,
246-48.
37
Otro trasfondo lo constituye Isaas 42:1.
38
Weren, Mtodos de exgesis, 247.
comparaciones. Primero, Satans le ofrece a Jess el dominio sobre todos los reinos del mundo (Mt. 4:8-9a), en marcada contraposicin con el dominio otorgado por Dios a su Hijo (Mesas) sobre
todas las naciones de la tierra en Salmo 2:8-9. Segundo, el diablo
le pide a Jess que se postre ante l en actitud de adoracin como
condicin para acceder a la oferta de dominio mundial (Mt. 4:9b),
pero el Salmo 2:10-12 sugiere que el Hijo de Dios (Mesas) ser
adorado por todos los gobernantes de la tierra.
Como bien menciona Weren, el cumplimiento esperado
del salmo se registra al final del Evangelio, especficamente en
28:16-20.39 As como en 4:8-10, lo sucedido en 28:16-20 tiene
lugar en una montaa, y es ah donde Jess afirma que ha recibido
la autoridad sobre todo lo que existe de parte de Dios (28:18),40
cumpliendo la declaracin del salmo y sobrepasando la propuesta
limitada del diablo que inclua solo el dominio terrestre (4:8-9).
Por ltimo, en 28:17 los discpulos adoran a Jess, consumando
inicialmente lo dicho en Salmo 2:10-12. Es un cumplimiento parcial, puesto que el sometimiento al Hijo ser total al final de los
tiempos (Mt. 25:31-46; Fil. 2:9-11; 1 Co. 15:24-28).
Mateo 11:5
Ante la duda que embarga a Juan el Bautista sobre el mesiazgo
de Jess (11:2-3), este responde con un cctel de citas antiguotestamentarias (11:5). La incertidumbre juanina sorprende al considerar que l estuvo presente en la confirmacin divina de Jess
como el Mesas (3:17). Sin embargo, es comprensible al comparar
el tipo de mesiazgo que l esperaba (cp. 3:10-12) con el desplegado por Jess, del cual 11:5 es un brillante resumen.
En lugar de dar una respuesta sencilla a la pregunta de los
discpulos de un Juan encarcelado, Jess contesta con un compendio de referencias que probablemente incluye Isaas 29:18;
39
Ibid.
Morris apunta acertadamente que Jess recibe todo el poder en la tierra y
en el cielo al someterse nicamente a Dios. Leon Morris, The Gospel according
to Matthew (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995),
78. Esto refleja que Cristo fue totalmente consecuente en los hechos con la doctrina expuesta por l mismo al citar Deuteronomio 6:13.
40
35:5; 42:18; 61:1; y la sanidad de leprosos y las resurrecciones en

pocas de Elas y Eliseo (1 R. 17:17-24; 2 R. 4:18-37; 5:1-27).41
Su respuesta no se apega literalmente a ninguno de estos textos.
Quizs esto se deba a que la interpretacin jesunica, al ser un
pesher, modifica las referencias para adaptarlas a la situacin particular que se viva en el momento. Esto se evidencia al comparar
11:5 con los relatos de los captulos 8 y 9. Por otro lado, lo dicho
por Jess en 11:5 no solo es un pesher sino que tambin utiliza
principios midrshicos para la combinacin de los textos.
Ahora bien, este sumario de citas es una afirmacin velada
de Jess acerca de la naturaleza de su mesiazgo. Su intencin es
enfocar la mirada de sus interlocutores no tanto en su persona sino
en la realidad de la instauracin de la era mesinica esperada. De
esta manera magistralmente reorienta la visin teolgica de Juan
y sus discpulos, hacindoles ver que su mesianidad no consiste
en
el juicio escatolgico de ira, ni en la instauracin de un imperio mesinico sobre todos los reinos de la tierra, ni en una guerra de exterminio
contra todos los enemigos del pueblo elegido. La mesianidad que aqu se
sugiere consiste en curar enfermos y repartir bendiciones.42
De ah que una comprensin correcta de las referencias antiguotestamentarias al Mesas no debera causar tropiezo (escndalo) para la fe en l como el Cristo, sino ms bien gozo y felicidad
por su cumplimiento (11:6).
Mateo 11:19
Esta referencia es un ejemplo de cita directa cuya consideracin es capital para el entendimiento del pasaje, aunque puede pasar inadvertida por no poseer una frmula de introduccin.
Desde 11:16 el Maestro viene expresando su inconformidad con
sus contemporneos porque no estaban dispuestos a escuchar a
nadie que no se ajustara a sus moldes socio-religiosos. A Juan el
41
La lista de textos fue tomada de Luz, El Evangelio, 232.

John L. McKenzie, Evangelio segn san Mateo, en Comentario bblico
San Jernimo: Nuevo Testamento I, ed. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer y Roland E. Murphy (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1972), 214.
42
Bautista, por ejemplo, le acusaron de tener demonio a pesar de su

ascetismo (v. 18), y a Jess, por otro lado, le tildaron de glotn y
borracho por estar en compaa de los inmundos, publicanos y
pecadores (v. 19).
La invectiva en contra de Jess es una referencia a Proverbios
23:20-21.43 Este texto sapiencial advierte al entendido a evitar las
malas compaas que pueden empobrecerlo, en especial la gente
necia e impa sin dominio propio que malgasta sus recursos. La
crtica, entonces, tiene la intencin de alejar al pueblo del liderazgo de Jess, insinuando que sera insensato juntarse con un
necio que se goza de la compaa de otros necios. La respuesta
jesunica no se hace esperar y, en el mismo tono sapiencial de
sus detractores, insta al pueblo a juzgar si es sabio estereotipar a
una persona solo por lo que dicen de ella en lugar de analizar su
conducta y su praxis.44
Mateo 21:13
Este verso forma parte del famoso relato de la purificacin del
templo de Jerusaln y concatena citas de dos pasajes cuyo elemento unificador son referencias a dicho edificio como casa de
Yahv. Mi casa ser llamada casa de oracin proviene de Isaas
56:7, y cueva de ladrones de Jeremas 7:11.
La promesa de Isaas 56:7 era un ideal que deba cumplir el
templo de Yahv, como efecto de la vocacin misionera del pueblo elegido. Lamentablemente Jess se encuentra con una realidad totalmente distinta. Para Jess existe una especie de secuestro por parte de Israel de un bien universal: el monotesmo
yahvista con sus esperanzas universales.45 El templo, en lugar de
43
Algunos han considerado una posible relacin con Dt. 21:20. Sin embargo, no hay nada en el contexto que invite a pensar en una correspondencia entre
el verso deuteronmico, que hace referencia a una esfera familiar-judicial, y el
verso mateano, cuyo contexto es mayormente sapiencial.
44
Aunque en la frase final por sus hijos (cp. VRV) tiene buena evidencia manuscrita, aqu se acepta por sus obras/hechos (cp. LBLA, RVA, NVI),
debido a que la primera lectura pareciera ser una armonizacin con Lc. 7:35.
Cp. Bruce M. Metzger, Un comentario textual al Nuevo Testamento griego, trad.
Moiss Silva y Alfredo Tepox (Stuttgart, Alemania: Sociedades Bblicas Unidas,
2006), 24.
45
Jos Luis Espinel Marcos, El pacifismo del Nuevo Testamento (Salamanca: Editorial San Esteban, 1992), 92.
ser casa de oracin para todos los pueblos, se haba convertido en

cueva de ladrones.
Jeremas 7:11 es parte de una profeca de la destruccin del
templo a causa de los pecados del pueblo judo: idolatra e injusticia.46 Ellos crean que su mera religiosidad, expresada en su culto
en el templo, les salvara de las consecuencias de sus pecados
(7:8-11), pero Yahv es claro al afirmar que ni su casa les podra
proteger del castigo que se avecinaba; de hecho, ella misma sera
destruida (7:12-15).
En el tiempo de Jess la misma religiosidad vana se encontraba en la mayora del pueblo judo, sobre todo, en sus lderes
religiosos. Por un lado, haba
un contraste intolerable entre las palabras de Is. 56:7y lo que se lea
en varias lenguas sobre los dinteles de las puertas que daban acceso al
atrio de los judos Ningn hombre de otra nacin penetre tras el muro
del santuario y prtico. Si alguien pasa, ser l mismo culpable de su
consiguiente muerte.47
Por otro lado, muchos crean que con solo ser judos iban a ganar
el beneplcito divino, no importando la calidad de sus acciones.
Es por ello que Cristo, mediante la concatenacin de los dos pasajes, apunta al ideal no cumplido del templo y a la consecuencia
inherente de tan terrible desvo tico-religioso: la destruccin, incluso del templo. Jess confirmar esto explcitamente en Mateo
23:38 y 24:2.
Es fascinante notar cmo el Maestro, a travs del uso de una
tcnica midrshica, desarroll un argumento tan slido para sus
oyentes judos, que difcilmente no comprenderan. Mateo 21:13
ilustra tambin cun importante es el contexto de los textos veterotestamentarios para el entendimiento del uso que se hace de
ellos en el Nuevo Testamento.
46
En Jeremas 7:11 la expresin cueva de ladrones no significaba que en
el templo se robaba, sino que era el refugio de ladrones que ganaban su sueldo sucio en las injusticias cometidas con los menos favorecidos de la sociedad
juda. R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Matthews Gospel (Minneapolis:
Augsburg Publishing House, 1964), 816.
47
Espinel, El pacifismo del Nuevo Testamento, 93.
CONCLUSIN
En el presente artculo se ha intentado exponer los rasgos ms
importantes del uso que Mateo hace del Antiguo Testamento. La
gran cantidad de referencias no deja otra opcin que adentrarse en
dicho escrutinio. De otra forma, no se puede entender a cabalidad
el primer Evangelio. Adems, como bien seala Williams, cuanto ms profundo sea el conocimiento del Antiguo Testamento,
ms rico ser el entendimiento del significado de Jess tal como
es presentado en las pginas del Evangelio de Mateo.48
De lo expuesto salta a la vista la diversidad con que Mateo
usa el Antiguo Testamento. Le es una fuente valiossima para su
entendimiento del accionar divino en la historia humana y de la
vida y ministerio de Cristo, as como para la formacin integral de
sus lectores. Por otro lado, el escrito evidencia tambin a un excobrador no slo experto en las Escrituras hebreas sino tambin
conocedor profundo de la realidad de su entorno.
Esto se constituye en un verdadero desafo para el cristiano
contemporneo. Hoy ms que nunca se necesitan seguidores de
Jess que fundamenten su reflexin, conducta y praxis en un conocimiento serio del texto bblico, y, por otro lado, est el reto de
encontrar pertinencia en la Escritura para la realidad que se est
viviendo. Mateo es un claro ejemplo de reflexin teolgica, que,
como intrprete de su realidad, se entrega a la tarea de encontrar
nuevos significados en su tradicin ancestral. Como bien seala
Evans, la imagen que mejor le encajara a Mateo y que debera
ser un modelo para todo cristiano genuino es la de Mateo 13:52.
Esta parbola es nica en todo el Nuevo Testamento y quizs sea
la mejor manera de entender cmo el apstol se percibe a razn
de su escrito.49
48
49
Williams, Teologa de Mateo: 43.

Evans, The Function: 177.
85
Mateo 15:21-28 como narrativa

paradigmtica para el cuidado
interconfesional
Daniel S. Schipani
Profesor de Cuidado y Consejo Pastoral
Associated Mennonite Biblical Seminary
Elkhart, Indiana
Mateo 15:21-28, el relato del encuentro entre Jess y una mujer pagana,
presenta un paradigma para el cuidado pastoral interconfesional. La splica
insistente de la mujer cananea a favor de la sanidad de su hija sorprende a
Jess en una zona fronteriza tanto geogrfica como socio-cultural y religiosa. Las respuestas iniciales de Jess silencio y palabras de estereotipo y
exclusin sugieren la presencia de un conflicto ante los reclamos de una
extraa. La resolucin feliz con la sanidad de la nia evoca el triunfo de
la fe y del ministerio ejercido segn la tica y poltica del Reino de Dios. As
se orienta la prctica del cuidado pastoral en medio de situaciones interculturales e interconfesionales para nuestro tiempo.
Palabras clave: interconfesional, cuidado pastoral, Mateo 15:21-28, mujer
cananea
Matthew 15:21-28, the narrative of Jesus encounter with a pagan woman,
presents a paradigm for interfaith pastoral care. The womans persistent
plea in favor of her daughters healing surprises Jesus in a geographic as
well as socio-cultural and religious frontier. His initial responses silence
and words of stereotype and exclusion suggest the presence of a conflict in
the face of the request of a stranger. The joyful resolution with the girls
healing evokes the triumph of faith and ministry carried out according to the
ethic and politics of Gods Reign. The narrative thus orients the practice of
pastoral care in intercultural and interfaith situations in our time.
Key words: interfaith, pastoral care, Matthew 15:21-28, Canaanite woman
INTRODUCCIN
La reflexin teolgico-pastoral sobre la prctica del cuidado
siempre debe incluir dimensiones bblico-teolgicas apropiadas.
El cuidado espiritual interconfesional1 despierta numerosas cuestiones de tipo hermenutico y teolgico que debemos considerar.
Este artculo ilustra la responsabilidad que tenemos en la prctica
del ministerio pastoral de interpretar y utilizar cuidadosamente
material bblico a la luz de la pluralidad de tradiciones presentes
en la Escritura. Este es el caso, por cierto, en relacin a la tensin
aparente entre exclusividad e inclusividad en ambos Testamentos,
la teologa cristiana como tal y las confesiones de fe de nuestras
iglesias. El cuidado espiritual interconfesional realizado desde
una perspectiva teolgica cristiana puede y debe fundamentarse
bblicamente.
Nuestra clave hermenutica es el testimonio normativo de la
vida, la fe y el ministerio de Jess. La premisa teolgica fundamental que proponemos a la luz de ese testimonio consiste en la
afirmacin del alcance y la disponibilidad inimaginables de la
gracia divina. Por tal razn, enfocaremos una ventana al desafo
existencial y vocacional de Jess como pastor en el encuentro con
una extraa en una zona fronteriza registrado en dos Evangelios.2
MATEO 15:21-28 COMO
NARRATIVA PARADIGMTICA
El relato del encuentro de Jess con la mujer sirofenicia/ cananea ha sido interpretado y utilizado de maneras diversas a lo
largo de los siglos, y en aos recientes ha habido un renovado
inters en esta fascinante historia. Dado nuestro foco de inters
en este ensayo, responder a las dos preguntas siguientes desde
la perspectiva de la teologa prctica: cmo puede este texto bblico funcionar como fundamento3 para el ministerio del cuidado
1
En este artculo hablamos de cuidado interconfesional en referencia a

las situaciones de consejo pastoral y capellana y otras similares cuando quien
recibe cuidado no se identifica con la fe cristiana.
2
Hay por cierto numerosos pasajes bblicos que deben considerarse desde
una perspectiva teolgico-pastoral como apoyo al cuidado espiritual en situaciones interconfesionales, por ejemplo, Gn. 1:26-27; 3:1-24; 9:1-17; 11:1-9; 12:3;
Lv. 19:24; Dt. 10:17; Rt. 1:1-4:22; Mt. 13:24-30; 25:31-46; Mr. 4:3-8; Lc. 4:1627; 10:25-37; Jn. 1:14; 4:1-41; 20:21; Hch. 2: 1-13, 10.
3
Como telogo que hace teologa prctica, utilizo el trmino fundamento deliberada e precisamente. Para m, la Biblia es fundamento en por lo menos
cuatro sentidos del trmino: (a) informa mi marco de referencia y perspectiva
Mateo 15:21-28 como narrativa paradigmtica para el cuidado interconfesional 87
pastoral?; y cmo puede esta historia nica iluminar los desafos

y las oportunidades del cuidado espiritual intercultural e interconfesional para los pastores cristianos?
Seguiremos los conocidos movimientos de un proceso inductivo de estudio ver, juzgar y actuar, segn los trminos popularizados en Amrica Latina. Primero observaremos detenidamente el
pasaje bblico, procurando captar de nuevo el sentido de su mensaje. En segundo lugar, ponderaremos su significado manteniendo
en mente el contexto histrico-social y cultural. Finalmente, derivaremos implicaciones para aplicar el mensaje de forma veraz y
fructfera a nuestra realidad.
Ver: El mensaje del texto en su contexto
La historia se encuentra solo en los Evangelios segn Marcos
y Mateo. Los captulos 7 de Marcos y 15 de Mateo son notablemente paralelos. Sin embargo hay ciertas diferencias importantes
entre los dos relatos del encuentro de Jess con la mujer extranjera. Las divergencias sugieren que Mateo refleja un inters particular en destacar e intensificar algunos rasgos de la historia, razn
por la cual he decidido enfocar su versin.4
Saliendo Jess de all se fue a la regin de Tiro y de Sidn.
Entonces una mujer cananea que haba salido de aquella regin comenz a gritar y decirle:
Seor, Hijo de David, ten misericordia de m!
Mi hija es gravemente atormentada por un demonio.
Pero Jess no le respondi palabra.
Entonces, acercndose sus discpulos, le rogaron diciendo:
Despdela, pues viene gritando detrs de nosotros.
l, respondiendo, dijo:
No soy enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel.
normativas para la prctica y la reflexin sobre ella, especialmente respecto a la
sabidura (saber cmo vivir a la luz de Dios); (b) ofrece contenido clave destilado
de las enseanzas, narrativas y otros materiales y gneros (potico, proftico,
apocalptico, etc.) que expresan la Palabra escrita en formas que iluminan y tratan
a nuestra condicin humana; (c) invita a que nos involucremos en un proceso interpretativo a fin de aprender a discernir y a vivir sabiamente; (d) provee la base a
mi propia espiritualidad cristiana como hombre de fe y como ministro (consejero
pastoral, supervisor), educador teolgico y telogo.
4
Las citas bblicas en este artculo proceden de la VRV 1995.
Entonces ella vino y se postr delante de l, diciendo:

Seor, socrreme!
Respondiendo l, dijo:
No est bien tomar el pan de los hijos y echarlo a los perros.
Ella dijo:
S, Seor; pero aun los perros comen de las migajas que caen de
la mesa de sus amos.
Entonces, respondiendo Jess, dijo:
Mujer, grande es tu fe! Hgase contigo como quieres.
Y su hija fue sanada desde aquella hora.
La historia se ubica en un contexto particular en los dos

Evangelios. Primero encontramos que hubo una seria controversia involucrando a fariseos y escribas en cuanto a la tradicin de
los ancianos sobre el tema de comer con manos impuras. Jess
les responde acusndolos de quebrantar e invalidar el mandamiento de Dios por causa de su tradicin, incluyendo una cita
condenatoria del profeta Isaas (Mt. 15:1-9; Mr. 7:1-13). Luego se
nos cuenta que Jess ensea con autoridad sobre las implicancias
espirituales de su posicin frente a la de sus adversarios. Lo hace
utilizando lenguaje directo e indirecto, este ltimo como comunicacin parablica que requiere una explicacin adicional (Mt.
15:10-20; Mr. 7:14-23). Finalmente, despus del relato del encuentro con la mujer cananea/sirofenicia, los evangelistas presentan a Jess ministrando con compasin y poder admirables (Mt.
15:29-39; Mr. 7:31-37).
Es significativo que antes de su encuentro con la mujer extranjera Jess ha estado involucrado en una seria situacin conflictiva.
Sus adversarios colocan la controversia en trminos de la sabidura convencional que dictaba la necesidad de seguir la tradicin
de los ancianos. En otras palabras, el relato del Evangelio sugiere
que aquellos escribas y fariseos entienden la santidad meramente
en trminos de conformidad con los preceptos y prcticas provenientes de las enseanzas y la socializacin religiosas tradicionales. Seguir la tradicin, por lo tanto, define la pertenencia al pueblo escogido de Israel. Jess, por el contrario, percibe el conflicto
no en dos sino en otros trminos: para l, el problema real reside
en acomodarse a la tradicin mientras se desobedece la voluntad
divina, como en el caso del mandamiento de honrar al padre y a la
madre. Entonces, Jess afirma que la misma adoracin a Dios se
ha corrompido. Para l, transformar la tradicin de los ancianos

es una consecuencia necesaria de la confianza en el Dios viviente
de Israel y de la obediencia radical a su voluntad. En eso consiste
para l el camino de la vida en lugar de aquellos esfuerzos infructuosos de ganar la aceptacin y el favor divinos de cara a la
amenaza del mal y la condenacin.
Es interesante tambin imaginarnos a Jess hablar con firmeza, conviccin y autoridad acerca del camino de la espiritualidad
autntica justo antes de encontrarse inesperadamente con aquella
mujer en la periferia. Entonces enfrentara otro conflicto, aparentemente distinto del que acabamos de comentar. De hecho, podramos suponer que Jess todava tena que procesar ms profundamente, tanto existencial como teolgicamente, el sentido y
las implicancias de la tradicin confrontada por la gracia divina.
Sera el caso que l necesitaba atravesar un proceso difcil de
ponderacin interior con la ayuda de semejante persona extraa?
Tendra que ser un proceso de aprendizaje transformador que se
traducira en ms poder para cuidar y liberar y en un sentido ms
claro de vocacin? Con tales preguntas en mente pasemos ahora a
considerar aquel fascinante encuentro.
Una lectura llana del relato presenta una instancia clara y nica
en que Jess tiene que ceder. Casi se podra decir que aqu alguien
lo supera en un argumento. La parte ms sorprendente y problemtica de la historia es, por cierto, la respuesta inicial al pedido de
la mujer: primero un silencio inexplicable y luego una afirmacin
extraa de lmite y exclusin, seguida de un rechazo parablico. En ese momento Jess parece considerar como inapropiada
la splica de la mujer, como si fuera escandalosamente fuera de
lugar. Es solo en esta narrativa particular del Evangelio donde
leemos que Jess ignora a quien pide ayuda, coloca la barrera de
la etnicidad ante el pedido de auxilio y usa un lenguaje ofensivo
que reafirma dicha barrera. No caben dudas de que perro es una
metfora desdeosa comnmente referida a los gentiles (aunque
Jess utiliza una forma diminutiva que podra traducirse como
perrito o cachorro). Por supuesto, la implicacin es que los
gentiles/perros no tienen lugar en la mesa. La mujer, sin embargo, parece seguir la corriente con el uso de tal deshumanizante
imagen y simplemente le ruega a Jess llevarla un paso adelante.
Apela a l como Seor, reafirma su pedido y demuestra su fe

argumentando que, por lo menos, tanto los hijos (los judos) como
los perros (los gentiles) estn bajo la misma autoridad que cuida
con compasin.
No necesitamos inferir que la mujer est de acuerdo con la
analoga gentil/perro. Tampoco necesitamos concluir que ella
se considera inmerecedora y menos que humana, o que se identifica con un perro. Al contrario, podemos suponer que pide que
tanto ella como su hija sean incluidas y que aspira a tener un lugar
en la mesa, desafiando la ideologa excluyente de Israel. Cuando
dice S, Seor, ella est de acuerdo con Jess en que estara
mal echar el pan de los hijos a los perros. Pero, adems, le recuerda que si aun los perros pueden comer lo que desperdician sus
amos, ella y su hija deberan recibir el pan tambin. Ella comprende el significado y las implicancias graves de la respuesta inicial
de Jess. Sin embargo, procede sabia y audazmente a reformular
esa respuesta, colocndola en otro marco de referencia. El desafo
original de Jess a la mujer cananea meramente reitera el status
quo de divisin por gnero, etnicidad, cultura, religin y poltica.
El contra-desafo de parte de ella reclama que Jess reconozca el
lugar de nuevas posibilidades ms all de los lmites establecidos.
En vez de simplemente aceptar la dicotoma de hijos (los de adentro, reciben comida) versus perros (los de afuera, no reciben comida), la mujer parece imaginar que tanto los hijos como los perros
pueden ser gratuitamente alimentados adentro, en el mismo hogar
y desde la misma mesa.5
En otras palabras, la mujer cananea enfrenta su tragedia familiar procurando sobrellevar la realidad dolorosa del tormento de
su hija, y pide misericordia. Jess, sin embargo, parece responder
inicialmente de acuerdo a la visin tradicional que haba rechazado poco tiempo antes. Parecera que, gracias a la persistencia
de la mujer extranjera, l es llevado a enfrentar la posibilidad de
infidelidad y, por lo tanto, a confrontarse con la gracia a travs y
ms all de los lmites humanamente impuestos.
5
Elaine M. Winwright presenta esta hiptesis en su libro, Shall We Look

for Another?: A Feminist Rereading of the Matthean Jesus (Maryknoll: Orbis
Books, 1998): 86-92.
La importancia dramtica de este encuentro aumenta cuando recordamos su trasfondo histrico y textual. [No] tendrs de
ellos misericordia, le haba dicho Moiss al pueblo de Israel, refirindose a los cananeos (Dt. 7:2). Ten misericordia de m, Seor,
hijo de David, implora la cananea al nuevo Moiss de Israel.
Esta mujer as destruye la imagen de los cananeos malvados que
ofrecen a sus hijos en sacrificio ante sus dioses, pues ella aboga
por su hija, quien no puede hablar por s misma. Bien consciente
de la posicin privilegiada de su pueblo como escogido, Jess
primero reitera el carcter exclusivo de su misin. Pero al final
recibe a la mujer con hospitalidad, y ella a su vez recibe el don que
haba buscado con pasin, coraje y determinacin.
Finalmente, esta historia es paralela a la del centurin romano
en Mateo 8:5-13. Se trata de los nicos milagros de sanidad a distancia en este Evangelio y explcitamente se refieren a gentiles.
En ambos casos Jess considera a los recipientes como personas
dignas del regalo de sanidad. Los dos gentiles se convierten sorprendentemente en figuras ejemplares. La mayora de los comentaristas opina que, aunque en Mateo la palabra final sobre misin
a los gentiles no aparece hasta los ltimos versculos (28:16-20),
en estos dos episodios y otros emerge el tema de que la etnicidad
no define al pueblo de Dios. Los propsitos de Dios incluyen a los
gentiles, y el judo Jess es el agente de gracia divina a su favor.
La transformacin ha de ocurrir en las mrgenes y los lmites!
Juzgar: El significado del texto desde nuestra perspectiva
Hace un momento nos preguntamos si el pastor Jess necesitara pasar por un proceso de ponderacin interior, interesantemente
con la ayuda de la mujer extranjera en las mrgenes geogrficas
y socio-culturales, para discernir mejor los alcances de la gracia
divina. Al principio del captulo lo vimos respondiendo con claridad y certeza frente al reto de los fariseos y escribas. Ahora se
encuentra en territorio desconocido y el crculo de apoyo de sus
discpulos no parece ser de gran ayuda.
El texto nos obliga a estirar nuestra imaginacin en varios
sentidos. Entran en juego dimensiones geogrfica, tnica, de gnero, religiosa, teolgica, socio-cultural, moral y poltica. Por lo
tanto, no nos debe sorprender que la inesperada intrusin de la

mujer en la vida y el sentido vocacional de Jess lo haya impactado seriamente. Siendo que el texto tiene tanto contenido espacial
y contextual, es pertinente que nuestra interpretacin sugiera que
aquella marginal cananea emerge como la figura central del relato. Podramos decir que se trata principalmente de su historia. De
hecho, observamos aqu un revs transformador, porque Jess termina reconociendo: Mujer, grande es tu fe! Es la nica vez que
encontramos esta expresin en Mateo. La fe de la mujer incluye
ms de un aspecto: su persistente reclamo a favor de la inclusin
de cara a la resistencia inicial de Jess; su desafo a las barreras de
gnero, tnico-culturales, religiosas y econmicas; y su reconocimiento de la autoridad de Jess sobre los demonios y de su poder
para sanar a su hija. Quizs semejante felicitacin grande es tu
fe! inclua la observacin que hoy tambin podemos apreciar:
en el encuentro en la zona de las mrgenes y los lmites, la mujer
cananea resulta ser una voz sabia y proftica. A partir de su deseo
de la sanidad de su hija, ella actu y habl en forma contra-cultural y contra-poltica, evocando en Jess una visin ms amplia
del reinado de Dios.
En otras palabras, la mujer sirofenicia/cananea se haba acercado a Jess buscando ayuda a favor de su hija, pero en el proceso
del encuentro en cierta manera ella tambin le ministra a l, contradiciendo de hecho paradjicamente la analoga gentil/perro utilizada tradicionalmente por los judos. En trminos de una lgica
transformativa, la ocurrencia de la mujer en su respuesta pero
aun los perros comen de las migajas que caen de la mesa de sus
amos puede interpretarse psicolgicamente como un acto de la
imaginacin que hall resonancia con la imaginacin de Jess. El
encuentro mismo result transformado, ya que la confrontacin
dio lugar a la colaboracin. Mientras los discpulos palidecen en
el trasfondo, la mujer extranjera se acerc espiritualmente a Jess.
La pregunta ms irritante desde el punto del cuidado y la teologa pastoral es, sin duda, por qu actuara Jess en este encuentro tal como actu? Para obtener una respuesta satisfactoria debemos mantener la tensin entre dos realidades histricas relativas
a su mundo.
Por un lado, debemos suponer que Jess haba sido socializado segn la cultural dominante y la sabidura convencional de su
tiempo. De acuerdo a tal socializacin, la prudencia inclua conservar distinciones y lmites claros, adherir a determinados criterios de lo que es apropiado, normal y puro, y sostener categoras
y patrones correctos de percepcin, pensamiento y accin. El
proceso de socializacin debi sin duda contribuir a la identidad
de Jess como hombre judo del primer siglo. Desde la perspectiva de las ciencias de la conducta humana no creemos que Jess
estuvo exento de tener que lidiar con los prejuicios. Tampoco
creemos que l hubiera podido desarrollar en forma espontnea el
tipo de comprensin que posibilita apreciar y comunicarse instantneamente con una mujer atravesando vastas diferencias tnicas,
socioculturales y religiosas.
Por otro lado, debemos reconocer que Jess de Nazaret fue
tambin una persona marginada.6 l fue rechazado por los grupos
dominantes y se hizo amigo de gente marginada, tales como los
cobradores de impuestos, mujeres, personas pobres y oprimidas,
gentiles y pecadores. Se poda relacionar anormalmente bien
con esa gente, quienes a su vez lo aceptaban porque l mismo era
uno de afuera y sin albergue propio (Mt. 8:20).
En sntesis, desde una perspectiva teolgica, toda vez que miramos a Jess el Cristo debemos percibir que la realidad histrica y existencial de la encarnacin no corresponde solamente al
cuerpo (sw/ma), sino tambin al alma () y al espritu
(pneu/ma). No podemos sino tomar seriamente en cuenta las referencias neotestamentarias a una antropologa realmente holstica.
Una forastera mltiplemente marginal desafi a Jess a que
se relacionara con ella y le ministrara a travs y ms all de los
lmites. Le dio as a Jess la oportunidad de responder a tono con
la sabidura alternativa de Dios expresada en una tica y poltica
de compasin e inclusividad radical. Es pertinente, por lo tanto,
suponer que Jess enfrent un serio conflicto y una gran tentacin,
especialmente una tentacin desde adentro, podramos decir.
6
Vase la obra de John P. Meier que trata en detalle la marginalidad de
Jess, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus (Nueva York: Doubleday,
1991).
Y creativamente desafiado por la mujer cananea, supo decidir

sabiamente.
Semejante interpretacin y conclusin no contradice nuestras
convicciones cristolgicas normativas sobre la naturaleza y el ministerio de Jesucristo. Tal como leemos en Hebreos 4:15, No tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras
debilidades, sino que fue tentado en todo segn nuestra semejanza, pero sin pecado. Se desprende que si aceptamos tal interpretacin debemos rechazar otras: (a) que Jess estaba simplemente
poniendo a prueba a la mujer (como si fuera un juego), pero saba
muy bien qu deba hacer y hara; (b) que aprovech para dar una
leccin dramtica a sus discpulos sobre el amor a los extranjeros
y enemigos; o (3) que Jess deba convertirse (arrepentirse de pecado). El texto considerado no apoya ninguna de estas interpretaciones. Al contrario, creemos que presenta el triunfo del espritu
de Jess (y de la mujer cananea) sostenido por el Espritu de Dios.
Jess abraz la intuicin de la mujer que expanda considerablemente el alcance de la compasin y el cuidado pastoral.
Despus de expresar Jess admiracin por la fe de la mujer, la
energa sanadora de la gracia se hizo manifiesta en la curacin de
la nia primero, con otros milagros relatados en el resto del captulo, y en la continuacin del ministerio de enseanza con foco en
el evangelio del reino.
El drama personal y el comportamiento de la mujer cananea
resultaron como factores catalticos de un encuentro multidimensionalmente transformador en la frontera: se derribaron varias barreras, se neutraliz la tentacin, se profundiz el entendimiento,
se afirm la fe, y una nia result sanada. El desarrollo de la historia establece que tanto la mujer como Jess pasaron a ser como
caminantes en la frontera y destructores de barreras. Al escoger
entrar en relacin con la mujer y ministrarle fuera de lugar,
Jess y la mujer nos presentan el camino de la utopa de Dios.
Utopa quiere decir lugar que no existe pero aqu se entiende,
no como fantasa o ilusin, sino como un sueo proftico realizable. En perspectiva bblica las utopas no son lugares todava
debido al pecado y el mal en diversas manifestaciones, incluyendo las estructuras sociales injustas que resisten y contradicen la
voluntad divina de paz (shalom), justicia, y reconciliacin.
Finalmente, el anlisis cuidadoso del texto nos lleva a reconocer su importancia a la luz de la realidad social y existencial
de la comunidad cristiana relacionada con Mateo. Por un lado,
advertimos que este Evangelio se escribi desde la perspectiva del
pueblo escogido de Israel, comenzando con Jesucristo, hijo de
David, hijo de Abraham (1:1). El autor escribe desde el centro de
la tradicin, y con un punto de vista centralista.7 Es dentro de
ese marco de referencia donde Jess enva a los discpulos diciendo: Por camino de gentiles no vayis sino id antes a las ovejas
perdidas de la casa de Israel (10:5-6). Notemos que esta ltima
expresin solo aparece en Mateo y se repite en nuestro relato. El
autor no deja dudas respecto a la prioridad de Israel en la historia
de la salvacin. Por otro lado, la historia de la mujer cananea puede ayudar a debilitar y aun desmantelar la ideologa de la eleccin
exclusiva de Israel como justificacin para discriminar contra el
extranjero, el forastero y el pagano. Aqu encontramos una paradoja muy importante!
Se supone que los primeros lectores de este Evangelio eran
judos cristianos separados de la sinagoga y en contacto con el
movimiento cristiano gentil y la comunidad juda. El relato pudo
haberles ayudado a comprender su nuevo lugar y rol en el plan
divino y en el reino de Dios. Quizs tambin contribuy a que se
liberaran de la ideologa de la eleccin de modo que pudieran ser
transformados dentro de una comunidad de fe ms liberadora e
inclusiva. Puede ser que aquellos judos cristianos ya comenzaban a tener la experiencia de tal comunidad pero no tenan claro
cmo legitimarla y cmo reflexionar sobre ella. Esa transicin y
transformacin de la comunidad de Mateo debi ser de la mayor importancia para su sentido de identidad y para la misin a los
gentiles. La comunidad nueva, donde al decir de Pablo ya no hay
judo ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay hombre ni mujer,
porque todos vosotros sois uno en Cristo Jess (G. 3:28), es as
llamada a celebrar, representar y ser instrumento del reino que
viene cuando Dios hace nuevas todas las cosas. La transformacin ocurrira, por cierto, en las mrgenes y en los lmites!
7
Sobre el tema de marginalidad y teologa, vase la obra de Jung Young
Lee, Marginality: The Key to a Multicultural Theology (Minneapolis: Fortress
Press, 1995).
Actuar: Aplicacin a nuestra vida y ministerio

En esta seccin final consideraremos cmo aplicar el estudio
del texto a la reflexin sobre el cuidado pastoral en situaciones
interconfesionales. Lo haremos en respuesta a las dos preguntas
que planteamos al comienzo: cmo puede el texto bblico funcionar como fundamento para el ministerio de cuidado pastoral?;
y cmo puede esta historia nica iluminar los desafos y posibilidades del cuidado espiritual intercultural e interconfesional para
los pastores cristianos?
Podemos descubrir el potencial creativo y liberador de la historia de maneras diversas a niveles personal y comunitario. Los
principios interrelacionados que sugerir a continuacin ilustran
cmo la narrativa ha resultado ser fundamental para m y otros colegas o, en otras palabras, cmo el texto me ministra de modo que
yo pueda ministrar a otras personas en situaciones interculturales
e interconfesionales. Cuidando de no trivializar el significado de
esta historia maravillosa, considerar brevemente tres maneras
cmo el texto ilumina principios (en el sentido de guas confiables
para la prctica) para el ministerio del cuidado pastoral.
Marginalidad, vulnerabilidad y visin. Primero, al contrario
de lo que sostienen las culturas dominantes, las zonas fronterizas pueden resultar ser lugares privilegiados para la bendicin del
cuidado creativo y transformador y para el crecimiento y la sanidad personal y comunitaria. La sabidura convencional y pragmtica favorece los refugios de los territorios conocidos y la postura
astuta de ir a lo seguro. La historia de la mujer cananea que
confronta a Jess nos ayuda a entender que podemos percibir mejor la realidad desde los lugares de marginalidad y vulnerabilidad
y desde el punto de vista accesible en los lmites y las fronteras.
As es cmo se transforma nuestra visin. Por lo tanto se nos llama a embarcarnos en dislocaciones contextuales voluntarias8
8
Sobre la nocin de dislocaciones voluntarias en conexin con el aprendizaje transformador, vanse Daniel S. Schipani, Liberation Theology and Religious Education, en Theologies of Religious Education, ed. Randolph Crump
Miller (Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1995): 308-10; e
dem, Educating for Social Transformation, en Mapping Christian Education:
creativas. La narrativa nos insta a movernos intencionalmente

fuera de nuestras zonas de comodidad, ya sea saliendo o dando
la bienvenida al otro que es extrao, forastero o diferente. Al movernos desde el centro hacia las mrgenes, nuestras perspectivas
cambiarn; tomaremos consciencia de los lentes con que miramos
al mundo, y las cautividades ideolgicas sern seriamente retadas.
Conoceremos mejor cmo es que Dios quiere que vivamos y cuidemos a los dems de maneras creadoras, redentoras y capacitadoras dondequiera que estemos.
El cuidado pastoral interconfesional presenta desafos y oportunidades especiales para que crezcamos en visin, en el sentido
de percibir a quienes acompaamos y nuestra relacin con ellos
como con los mismos ojos de Dios. Dicho crecimiento incluye
varias dimensiones y prcticas, como las siguientes: prestar atencin, contemplar la realidad y mantener la conciencia respetuosa
y apreciativa de la unicidad y el valor de quienes reciben nuestra
ayuda; pensamiento crtico e imaginacin creadora para bregar
con las barreras a la comunicacin, a la comprensin y a la colaboracin; y discernimiento espiritual para (a) reconocer las necesidades reales, las esperanzas y los recursos de aquellos a quienes
servimos interconfesionalmente en sus propios trminos; (b) poner a su disposicin o suplir el cuidado necesario y pertinente; y
(c) estar intencionalmente abiertos a recibir los dones espirituales
provistos por personas que profesan otra fe. Finalmente, crecer en
visin, as entendida, debe considerarse junto con el crecimiento
en virtud y en vocacin, como lo describimos a continuacin.
Conflicto, sufrimiento, y virtud. Un segundo principio
sugerido por nuestro estudio es que las situaciones de conflicto y
sufrimiento pueden resultar ser oportunidades de transformacin,
renovacin y sanidad, y de ser testigos de la gracia admirable
de Dios. La gente que tiene hambre y sed de justicia, libertad,
plenitud humana y paz estn especialmente cerca del corazn de
Dios, porque sus deseos reflejan el anhelo de Dios para toda la
humanidad. Por esa razn tales personas son bienaventuradas
Approaches to Congregational Learning, ed. Jack L. Seymour (Nashville: Abingdon Press, 1997): 37-38.
(Mt. 5:3-11). Por esa razn la mujer cananea fue bendecida.

Tal es la fuente del postulado teolgico de que Dios tiene una
opcin preferencial por los dbiles y las vctimas, los pobres y
oprimidos. Segn el testimonio de los cuatro Evangelios, Jess no
slo ense acerca de esta preferencia, sino que tambin demostr
concretamente cmo se expresa en la prctica. En nuestra
narrativa, la demostracin ocurri en un contexto de conflicto y,
posiblemente, a pesar de la inclinacin humana contraria inicial
de parte de Jess. Las pastoras y los pastores cristianos somos
enviados a continuar su ministerio y a recibir con hospitalidad
al prjimo que sufre y desea sanidad y esperanza. Cuando
respondemos con fidelidad, nuestros corazones se fortalecen y se
transforman.
El cuidado pastoral interconfesional nos presenta as desafos
y posibilidades especiales de crecimiento en virtud, en el sentido
de que nuestro corazn se transforma a la medida de Jesucristo.
Utilizo la nocin de virtud (en singular) como referencia al carcter moral del pastor. Puede describirse en trminos de nuestras
actitudes y disposiciones profundas, o sea, los hbitos del corazn que definen el contenido del carcter cristiano. Se trata de
aquellos afectos, pasiones y, especialmente, virtudes (en plural)
que en sus mejores momentos desarrollan y reflejan las comunidades de fe como expresiones genuinas del amor divino y de
estilo de vida en el poder del Espritu. Las situaciones de cuidado
interconfesional, por lo tanto, pueden convertirse en lugares especiales de gracia en tanto somos guiados y capacitados para practicar los valores y virtudes esenciales para cuidar bien al prjimo
como representantes de Cristo, con humildad, hospitalidad, amor,
compasin, paciencia, esperanza y coraje.
Mutualidad, misin, y vocacin. En tercer lugar, como el
mismo Jess pudo haberlo vivido, el ministerio competente y fiel
es una calle de doble mano, una prctica y un proceso mutuos.
Para quienes vivimos en los Estado Unidos, el centro del centro
en el proceso de globalizacin en marcha, esta clase de ministerio
presenta un reto especial. Para llegar a ser verdaderamente
misionales nuestras comunidades de fe debern pasar por
un proceso de conversin en las mrgenes. Gran parte de la

cristiandad necesita despojarse de la ideologa exclusivista para
poder atender a nuestras limitaciones, anhelos y necesidades
junto con el aprecio del potencial y riqueza de recursos de otros.
Bendecimos y se nos bendice, a veces de maneras sorprendentes,
a pesar de nuestra visin disminuida y de nuestros defectos. Con
frecuencia nos encontraremos con sorpresa siendo ministrados.
De hecho, no podemos participar realmente en la liberacin y la
sanidad de otras personas sin permitirles que participen en nuestra
propia liberacin y sanidad.
El cuidado pastoral interconfesional presenta desafos y posibilidades especiales para crecer en vocacin, en el sentido de
colaboracin con el Espritu como la esencia de nuestra prctica
ministerial. En el proceso de cuidado interconfesional se reconfirma y se sostiene nuestra vocacin humana comn a la luz de Dios.
Adems, para nosotros hoy da la doble bendicin de mutualidad
y colaboracin puede incluir un descubrimiento adicional: dar y
recibir servicio en las fronteras, a travs y ms all de los lmites
de cultura y fe, vez tras vez se convierte en la experiencia sagrada
de encontrarnos de nuevo con el Cristo viviente. En el tiempo
oportuno se nos revelar, como en la parbola escatolgica de
Mateo 25:31-46: De cierto os digo que en cuanto lo hicisteis a
uno de estos mis hermanos ms pequeos, a m lo hicisteis.
Bases para la formacin de una comunidad

educativa transformadora
Pablo Wright
Rector, Instituto Bblico Evanglico Mendoza
Mendoza, Argentina
La transformacin en la educacin teolgica se logra mejor en comunidades
educativas de tipo neotestamentario. Tres barreras a semejante formacin
son la cosmovisin individualista moderna y posmoderna, el predominio de
los modelos bancario y pedaggico en la educacin teolgica y las heridas personales. La Trinidad nos ofrece un paradigma de una comunidad de
aprendizaje. Los educadores teolgicos deben buscar conscientemente formar comunidades transformadoras, caracterizadas por integridad, confianza mutua, transparencia, vulnerabilidad y la expresin de arrepentimiento.
Palabras clave: educacin teolgica, formacin integral, transformacin,
comunidad educativa, individualismo
Transformation in theological education is better achieved in New Testament-like educational communities. Three barriers to this kind of formation
are the modern and postmodern individualistic world view, the predominance of banking and pedagogical models in theological education,
and personal wounds. The Trinity offers us a paradigm of a learning community. Theological educators should intentionally seek to form transforming
communities characterized by integrity, mutual trust, transparency, vulnerability, and the expression of repentance.
Key words: theological education, holistic formation, transformation, learning community, individualism
No hubo palabras que expresaran mi desazn. Otra vez ms se

destap un caso de adulterio cometido por un pastor. Pero esta vez
me toc de cerca; era un compaero del seminario, colega mo,
alguien que saba mejor. Cmo es que pudo tapar su adiccin
al sexo despus de tantos aos de iglesia, de formacin bblica,
de comunin con los hermanos? Dnde est la falla en lo que
estamos haciendo?
Los que hemos dedicado nuestras vidas a la enseanza de la

Palabra de Dios y a la formacin de liderazgo para las iglesias
evanglicas a menudo luchamos con el desnimo ante los resultados desalentadores que se asoman entre los estudiantes y egresados de nuestras instituciones, por no decir tambin en las iglesias
locales donde ministramos. Vemos creyentes con mucho conocimiento bblico, pero con serias fallas de carcter. Observamos
conflictos entre pastores y lderes, conflictos interpersonales que,
sin embargo, arrastran iglesias e incluso denominaciones enteras.
Nos percatamos de faltas de autodisciplina que hacen infructuosa
la labor de una vida entera en el ministerio. Y entre algunos de los
que gozan de cierto xito, su adiccin al trabajo los lleva a mucha
actividad sin una satisfaccin personal.
Es que la Palabra de Dios ha fallado? No, sino que en cierta
medida la formacin teolgica que brindamos tiene un dficit que
requiere atencin. Merecen especial consideracin dos reas en
particular que ofrecen un avance en la formacin integral del educando, a saber, la formacin en comunidad y el aprendizaje transformativo. Las dos funcionan en conjuncin para proveer una dinmica en que no slo se adquiere conocimiento bblico, sino que
el mismo se profundiza a travs de relaciones interpersonales para
transformar individuos y la sociedad. El presente artculo analiza
aspectos paradigmticos de la educacin teolgica a fin de ofrecer
pautas que pueden guiar al educador hacia una formacin integral
de los educandos a travs de la transformacin en comunidad.
COMUNIDAD Y TRANSFORMACIN
La comunidad a que apuntamos es la que tiene su base en una
relacin con el Dios Trino: ...lo que hemos visto y odo, eso os
anunciamos, para que tambin vosotros tengis comunin con nosotros; y nuestra comunin verdaderamente es con el Padre, y con
su Hijo Jesucristo (1 Jn. 1:3).1 En el contexto inmediato Juan
destaca cuatro caractersticas de esta comunin. Primero, hay una
conexin real con Dios a travs de la fe en Cristo como Salvador
1
Las citas bblicas en este artculo provienen de la Versin Reina Valera,
revisin de 1960.
Bases para la formacin de una comunidad educativa transformadora 103
(1 Jn. 1:2), y esta conexin vertical hace asimismo una conexin

horizontal con otros de una fe igualmente preciosa. Segundo, la
comunidad con Dios promueve la sinceridad y la transparencia en
nuestras relaciones con otros creyentes; la disyuntiva entre el dicho y el hecho es desalentada (1 Jn. 1:5-6). Tercero, esta relacin
promueve limpieza, sanidad y crecimiento espiritual (1 Jn. 1:7, 9).
Finalmente, la intimidad relacional fomenta una transformacin
que elimina los obstculos para el cambio (1 Jn. 1:9).2
Estas caractersticas teolgicas coinciden notablemente con
las definiciones de comunidad provenientes de otros ramos del
saber humano. El psiclogo D. W. McMillian identific los cuatro
elementos de comunidad como (1) espritu (percepcin de pertenencia o identidad como grupo), (2) confianza (seguridad para poder expresarse), (3) intercambio (sentido de beneficio mutuo, valores compartidos), y (4) arte (conexin emocional compartida).3
El educador Alfred Rovai refina los conceptos de McMillian y
describe los aspectos como (1) espritu, (2) confianza, (3) interaccin y (4) expectativas compartidas.4 El rasgo denominado
como espritu o sentido de pertenecer por McMillian y Rovai
corresponde a la conexin mencionada en 1 Juan 1:3. La segunda caracterstica, confianza, es ilustrada metafricamente como
luz en 1 Juan 1:5. El tercer elemento, la interaccin, se implica
en los procesos de confesin y obediencia promovidas en 1 Juan
1:7, 9. Finalmente, la conexin emocional compartida puede ser
reflejada en la comunin resultante de dichos procesos.
Comenzando con los discpulos en el aposento alto, el contexto de comunidad cristiana fue inaugurado el da de Pentecosts.
Peter Van Deison observa que lo que ms destac la comunidad
cristiana fue el poder del Espritu Santo vivificando todos los aspectos de la vida. Partiendo de actos simples de la vida, llegaron a
2
Ver tambin Efesios 4:11-16.

D. W. McMillian, Sense of Community, Journal of Community Psychology 24/4 (1996): 315-25.
4
Alfred P. Rovai, Building a Sense of Community at a Distance, International Review of Research in Open and Distance Learning 3/1 (2002): 10,
http://www.irrodl.org/index.php/irrodl/article/viewFile/79/153 (consultado 12 de
mayo de 2007).
3
compartir hasta los bienes.5 Esta reciprocidad de amor era lo que

ms impact e impacta an al mundo incrdulo. El mismo autor
define la comunidad cristiana entonces como la humanidad en
comunin con Dios y sus semejantes, unida en un amor que tiene
una preocupacin mutua por el crecimiento del otro hacia la semejanza de Cristo.6
Hablando de la obra de Dios en la vida de iglesia, el psiclogo
Larry Crabb dice:
Pero el centro absoluto de lo que [Dios] hace para ayudarnos a cambiar
es revelarse a nosotros, darnos un gusto de lo que realmente es y volcar
su vida en nosotros. Y un elemento crtico en el proceso de revelacin es
colocarnos en una comunidad de personas que son suficientemente como
l para experimentar ese gusto directamente.7
Despus de evaluar dos modelos de cambio corrientes en el

mbito evanglico, el modelo exhortativo y el modelo psicolgico, Crabb presenta un tercero, el de la comunidad conectada, en
la cual los creyentes colaboran con la obra divina al relacionarse
bblicamente, alentando la vida del Dios Trino presente en cada
uno. Comunidad conectada, no buen consejo, ni conocimiento
ms profundo, est en el centro de las cosas. Por qu? Porque la
comunidad conectada es el centro definitivo de Dios.8
BARRERAS EN LA FORMACIN DE LA COMUNIDAD
EDUCATIVA TRANSFORMADORA
A pesar del modelo bblico, en el devenir de la historia se han
levantado varias barreras para la formacin de una comunidad
educativa transformadora. Entre ellas podemos mencionar una
cosmovisin individualista, modelos didcticos inadecuados y
heridas personales.
5
Peter Van Deison, Christian Community in Theological Education, (tesis de Th.M., Dallas Theological Seminary, Dallas, 1978), 39.
6
Ibid., 205.
7
Larry Crabb, Connecting: Healing for Ourselves and Our Relationships:
A New Vision (Nashville: Word Publishing, 1997), 8.
8
Ibid., 33.
Cosmovisin individualista
Salvador Dellutri describe la cosmovisin premoderna como
el producto de dos corrientes: la griega, que enfatizaba la autonoma de la razn, y la hebrea, que preservaba la revelacin divina
y vea la comunidad de Israel como Pueblo Elegido.9 El Nuevo
Testamento redefini esta visin en trminos de la Iglesia como
pueblo nuevo de Dios (Ef. 2:11-18). La comunidad que experiment la Iglesia primitiva se corrompi con el estancamiento medioeval debido a tres factores: el auge de la Iglesia como fuerza
estabilizadora, el desarrollo del feudalismo, en que la comunidad
fue estratificada segn lealtades, y la ignorancia y corrupcin del
clero, junto con el surgimiento del papado.10
El impacto de este perodo sobre la percepcin de comunidad
en la cosmovisin fue funesta: (1) la vitalidad espiritual fue sustituido por la religiosidad; (2) los abusos de autoridad llevaron a
la prdida de confianza en las instituciones, particularmente en la
Iglesia; y (3) el individuo fue absorbido en la Iglesia o estado. Los
intentos del Renacimiento y la Reforma de volver al pasado slo
lograron una mixtura nueva. Mientras los renacentistas revivieron
el ideal griego de la autonoma de la razn, Lutero y los otros
reformadores recalcaron el regreso a las Escrituras y la salvacin
por fe como base de la comunidad eclesistica.11 Sin embargo, el
Renacimiento tuvo mayor influencia en un enfoque de vida, y por
ende tambin una espiritualidad, ms bien individualista. Aunque
hubo excepciones, como lo experimentado en Herrnhut por ejemplo, la cosmovisin individualista lleg a desarrollarse hacia el
predominio en la sociedad occidental.
A partir de la Ilustracin del siglo XVIII, se dio realce a la
autonoma del ser humano, siendo el famoso dicho de Descartes,
cogito ergo sum, el lema de la era. El ser humano fue colocado
9
9-39.
Salvador Dellutri, El mundo al que predicamos (Miami: Logoi, 1998),
10
Ver Dennis Mock, Perspectiva general de historia de la Iglesia, trad.
Alejandro Schfler Grcia (Atlanta: Centro de Capacitacin Bblica para Pastores, 1990), 94-153.
11
Ver Dellutri, El mundo al que predicamos, 41-53; Francis Schaeffer, How
Should We Then Live?, tomo 5 de The Complete Works of Francis A. Schaeffer
(Westchester: Crossway Books, 1985), 96-105.
como centro de la cosmovisin y paulatinamente Dios fue excluido.12 Si bien la era moderna trajo avances enormes en las ciencias,
su influencia sutil y coactiva en la epistemologa y, por ende, en la
teologa sigue hasta hoy. In Sik Hong observa este desplazamiento en la cosmovisin cristiana durante la era moderna al contrastarla con la posmodernidad.
Pareciera que la idea de lo moderno, que ha dominado durante varios
siglos el pensamiento y la actitud de los seres humanos, va perdiendo
relevancia. Esta prdida de relevancia modernista implica una rearticulacin de la fe y la misin cristiana en el mundo, ya que el cristianismo
se presenta como un hijo de la modernidad. Los pases occidentales,
como precursores y sostenedores de la modernidad, han sido exportadores de este evangelio cristiano hacia el mundo no occidental. Sera difcil
divorciar la expansin mundial del cristianismo de la modernidad.13
La modernidad sigui distorsionando la percepcin de comunidad a travs del nfasis en lo humano y terrenal, el enfoque en
lo organizacional e institucional y la absorcin del individuo por
la tecnologa.14
El posmodernismo, desarrollado a partir de la segunda mitad
del siglo XX aduciendo la caducidad de la modernidad, retiene,
sin embargo, algunas de sus caractersticas.15 Mientras enfatiza
lo humano y terrenal, siendo cada vez ms dependiente de la tecnologa que la modernidad produjo, el posmodernismo luce en
el rechazo de verdad absoluta, el abandono de todo metarrelato
que intentara encontrar un sentido universal a la historia, y la
12
Dellutri, El mundo al que predicamos, 57.

In Sik Hong, Una iglesia posmoderna? (Buenos Aires: Ediciones Kairs, 2001), 5.
14
Ver Stanley J. Grenz, Star Trek and the Next Generation: Postmodernism and the Future of Evangelical Theology, en The Challenge of Postmodernism, ed. David Dockery (Grand Rapids: Baker Book House, 2001), 76-78,
84-85.
15
Thomas C. Oden, The Death of Modernity and Postmodern Spirituality, en The Challenge of Postmodernism, 27-28. Craig rechaza la calificacin de
nuestra sociedad actual como posmoderna. La sociedad posmoderna, dice, es un
mito, una imposibilidad, lo que lleva a la conclusin acertada que la posmodernidad es modernidad llevada a sus ltimas consecuencias; ver William Lane Craig,
La apologtica cristiana: Quin la necesita?, http://www. reasonablefaith.org/
site/News2?page=NewsArticle&id=6623 (consultado 17 de enero de 2009).
13
fragmentacin poltica.16 El individuo mismo llega a ser el centro absoluto de esta cosmovisin. Consecuentemente, manifiesta
el individualismo radical, el hedonismo agresivo, un naturalismo
reduccionista y un relativismo moral.17 El individualismo est
impreso en la cosmovisin posmoderna a tal punto que se manifiestan serias distorsiones a la comunidad en el aislamiento individual, la experiencia religiosa personalizada y las relaciones cada
vez ms disfuncionales.18
La fragmentacin de la sociedad occidental agudiza esta crisis
en la educacin teolgica, dado que tanto los educandos como
los educadores se ven afectados por el creciente individualismo
narcisista a costo de valores comunitarios que pueden proveer
no solo estabilidad sino identidad para ambos grupos. Guillermo
Ramrez-Muoz nota el impacto en Amrica Latina en tres reas:
(1) una cosmologa heredada a travs de la colonia iberia, (2)
el rechazo acrtico de prcticas y rituales tradicionales con la
posterior sustitucin de otras norteamericanas, y (3) un estilo
de vida que refleja una cosmovisin individualista en vez de
comunitaria. Como resultado hay poca defensa contra los efectos
nocivos del individualismo y se dificulta la preservacin de
valores y tradiciones positivas.19 El contexto ministerial de quien
escribe, Argentina, ms que ningn otro pas latinoamericano se
ve afectado por el individualismo radical al grado que ha llegado
a ser caracterstica nacional.20 Ya ni se conoce la comunidad
16
William E. Brown, Theology in a Postmodern Culture: Implications of
a Video Dependent Society, en The Challenge of Postmodernism, 159-161.
17
Oden, The Death of Modernity, 27; Arturo Piedra, El rostro posmoderno del protestantismo latinoamericano, en Hacia Dnde Va el Protestantismo?, ed. Arturo Piedra, Sidney Rooy y H. Fernando Bulln (Buenos Aires:
Ediciones Kairs, 2003), 38.
18
Randy Frazee, The Connecting Church (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 2001), 41-55; Hong, Una iglesia posmoderna?, 10-21.
19
Guillermo Ramrez-Muoz, It is These You Ought to Have Practiced,
without Neglecting the Others: Life in a Healthy Tension An Alternative Model to Live in Community, en Hispanic Christian Thought at the Dawn of the
21st Century, ed. Alvin Padilla, Roberto Goizueta y Eldin Villafae (Nashville:
Abingdon Press, 2005), 53.
20
Ver Marcos Aguinis, El atroz encanto de ser argentinos (Buenos Aires:
Editorial Planeta, 2001), 41-45; Julio Mafud, Psicologa de la viveza criolla
(Buenos Aires: Distral, 1984), 80-84; Arno W. Enns, Man, Milieu y Mission in
Argentina (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1971), 61-
en el sentido sociolgico; por lo tanto, importantes aspectos

relacionales del crecimiento cristiano se suelen pasar por alto en
el mbito de la iglesia.
No obstante, se vislumbra una solucin a los efectos nocivos
del individualismo a travs del fomento de un sentir de verdadera
comunidad entre creyentes que la buscan, si bien la tarea no es
fcil. Partiendo de una observacin de Dallas Willard de que en
el contexto de la civilizacin occidental actual la comunidad no
se logra a travs de adhesin a una declaracin teolgica o lealtad
institucional, Randy Frazee concluye:
Uno de los ingredientes principales del sistema de valores del individualismo es el rechazo de la nocin de compartir algo, particularmente creencias, que se tiene en comn con otras personas. Este rechazo
presenta el obstculo mayor para vencer la plaga del individualismo.
La perspectiva de muchos en nuestra sociedad es que la bsqueda de
adherencia a creencias en comn lleva al abuso de poder o el dominio
sobre las creencias y prcticas de otros en la comunidad. Hay muchas
experiencias para poner sobre la mesa que pueden convalidar este cargo. Sin embargo, la solucin no puede ser abandonar los principios de
comunidad para los del individualismo; la solucin es proveer lmites y
promover principios saludables de comunidad.21
De manera que la tarea de formar una comunidad transformadora requiere no solo echar las bases teolgicas, sino tambin
delimitar claramente los principios necesarios para que los integrantes aprendan juntos a relacionarse de una manera saludable.
Modelos didcticos inadecuados
Tampoco los modelos educativos tradicionales han contribuido al aprendizaje en comunidad o la transformacin resultante. El
modelo bancario, descrito por Paulo Freire como la educacin
que deposita informacin en las mentes del alumnado para luego ser retirada a travs de exmenes, ha sido tradicionalmente
62; y Geert Hofstede, Cultures and Organizations: Software of the Mind (Maidenhead, Reino Unido: McGraw-Hill, 1991), 53.
21
Frazee, The Connecting Church, 53.
dominante en nuestro continente.22 Roberto Kasper seala tres

reas en que este modelo ha impactado la educacin teolgica.
Primero, el educando se convierte en un mero objeto, receptculo
para ser llenado y manipulado. No aprende a pensar o reflexionar, menos an a actuar coherentemente con su conocimiento.
Segundo, si bien la verdad bblica no cambia, eso no implica que
haya solo una metodologa para transmitirla. En cambio, debemos
evaluar toda metodologa de acuerdo con la antropologa bblica,
considerando a los educandos como personas. Finalmente, la gran
debilidad de este modelo es que no contribuye a la formacin del
carcter del alumno. Se limita slo a transferir conocimientos.23
En contraste, Kasper aboga por una formacin integral que
busca educar al estudiante en su mente (el saber), en su alma y corazn
(el ser) y en sus habilidades para el ministerio (el hacer). Sin embargo,
a diferencia de programas tradicionales, donde estos tres aspectos son
enfocados en diferentes materias del currculum, se hace una integracin
de ellos en cada materia.24
En lo que se refiere a la educacin superior, el acatamiento

al modelo pedaggico tampoco fomenta la comunidad y la
transformacin. Malcolm Knowles seala que el aprendizaje
dirigido por el maestro, o pedagoga (derivado del vocablo
griego paido,j de nio), es un modelo definido como el
arte y ciencia de ensear nios.25 Como tal no se adecua a la
educacin de adultos, cuya experiencia y conocimiento previo
han de ser reconocidos. Una metodologa que perpeta relaciones
de inmadurez no puede fomentar la madurez que es el objetivo
divino (Ef. 4:13). En cambio, la andragoga (derivado del vocablo
avndro,j de hombre maduro) puede ser definida como el arte y
ciencia de ayudar a los adultos (seres humanos en el proceso de
maduracin) a aprender.26 Este enfoque faculta al educando en
22
Paulo Freire, Pedagoga del oprimido, trad. Jorge Mellado (Montevideo:
Tierra Nueva, 1970), 35-72.
23
Roberto Kasper, Educacin bancaria vs. formacin integral, Kairs 42
(enero-junio 2008): 102-08.
24
Ibid., 117.
25
Malcolm Knowles, Contributions of Malcolm Knowles, en The Christian Educators Handbook on Adult Education, ed. Kenneth O. Gangel y James
C. Wilhoit (Grand Rapids: Baker Books, 1993), 96.
26
Ibid.
su aprendizaje, hacindole protagonista y responsable del proceso

de transformacin.27
Adems de las razones ya mencionadas, estos dos modelos, el
bancario y el pedaggico, son inadecuados porque perpetan
estructuras educativas discriminatorias y dificultan el desarrollo
de relaciones maduras en y entre los involucrados. Los dos modelos mantienen al maestro en una posicin de poder, lo que tan
fcilmente se presta a los abusos de autoridad.28 Aun en el mejor
de los casos, la madurez del educando se limita por la concepcin
autoritaria, sea equivocada o no, que no permite crecimiento ms
all de lo que el maestro ha alcanzado. El aspecto interpersonal es
fundamental en la transformacin hacia la imagen de Cristo (Ef.
4:13-16).
En contraste con estos modelos deficientes, la Trinidad constituye un paradigma para la formacin en comunidad que puede ser,
a la vez, educativa y transformadora.29 Partiendo de la relacin
intra-trinitaria, se puede afirmar la unidad de Dios y la identidad
individual de las tres personas como doctrinas en equilibrio, un
ejemplo sin par de la comunidad.30 Para describir la mutua inmanencia de la relacin, los Padres de la Iglesia utilizaron el vocablo
perijoresis, trmino que aproxima la intimidad completa y viva de
cada una en las otras dos mientras se mantiene una coherencia y
unidad de propsito y accionar.31
Como creacin de Dios, el ser humano refleja el imago Dei
y, por lo tanto, la capacidad y deseo de relacionarse ntimamente
con Dios y con otros.32 La experiencia de esta intimidad fue rota
27
Ver Julian Lloret, La educacin contempornea de adultos en la formacin de liderazgo laico pastoral, Kairs 26 (enero-junio 2000): 59-76.
28
Ver Pablo Wright, Formar sin deformar: Capacitando siervos de Dios,
Kairos 39 (julio-diciembre, 2006): 119-21.
29
Pablo Wright, Pedagoga de empowerment: Implicancias de trinitarismo
para la educacin cristiana, Kairs 36 (enero- junio 2005): 109-22.
30
Millard Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker Book House, 1985), 341-42; y Gordon R. Lewis y Bruce A. Demarest, Knowing Ultimate
Reality: The Living God, tomo 1 de Integrative Theology (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1987), 287.
31
Francisco Lacueva, Espiritualidad trinitaria (Terrassa, Barcelona: Libros
CLIE, 1983), 59-60.
32
Stanley J. Grenz, The Social God and the Relational Self: A Trinitarian
Theology of the Imago Dei (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press,
en la Cada, provocando posteriormente un sinfn de funestas consecuencias interpersonales. Es a la restauracin de esa intimidad
que el evangelio nos llama (1 Jn. 1:3-4).
La Trinidad es un paradigma no slo para la comunidad, sino
tambin para el aprendizaje. Afirmamos la omnisciencia de Dios
(Is. 40:13-14, 27-28; Mt. 6:8), sin contingencias de ninguna clase.
No obstante, la Biblia tambin declara que Jesucristo en su encarnacin experiment el aprendizaje (Lc. 1:80; 2:40; Heb. 5:8).
Dada la relacin perijortica entre las tres personas, esa vivencia
del Hijo se comunicara a las otras dos personas de la Trinidad.
La intimidad implicara tambin una profundizacin en el rea
relacional intra-trinitaria; de otro modo el conocimiento sera esttica y la relacin muerta. Esta profundizacin del conocimiento
divina, entonces, se debe limitar al rea relacional.
Cuando el ser humano entra en relacin con el Dios Trino, comienza a ser transformado en un proceso eterno que no conocer
fin en sus perfecciones (2 Co. 3:18; 2 P. 1:3-11). Entrar en este
proceso toca el ms profundo de los anhelos humanos.33 Crabb lo
describe de la siguiente manera: Somos personas, los que llevamos la imagen de Dios, que anhelan estar en relacin, tanto para
dar como recibir. Esa realidad no es moral, ni inmoral, solo est,
como el hecho de que el agua es mojada y el polvo es seco.34
Todd Hall tambin destaca este concepto, diciendo que cada ser
humano est cableado para hacer conexin con otros. Se apoya
sobre dos conceptos teolgicos: primero el imago Dei que provee
el marco para relacionarnos, y luego los dos grandes mandamientos (Mt. 22:37-39) que sealan el contexto relacional y medio de
transformacin, es decir, una relacin caracterizada por el amor.
Las relaciones con Dios y con otros es lo que nos cambia a ser ms como
Jess. En otras palabras, la pura voluntad o el conocimiento cerebral por
s mismos simplemente no llevarn a cabo el profundo cambio en nuestra
2001), 320-336. Lacueva describe las diferencias entre la relacin intra-trinitaria
y las relaciones interpersonales humanas. No obstante las limitaciones de estas, la
analoga es clara; ver Lacueva, Espiritualidad trinitaria, 53-54.
33
Crabb, Connecting, 35-38.
34
Larry Crabb, The Safest Place on Earth: Where People Connect and Are
Forever Changed (Nashville: W Publishing Group, 1999), 63.
habilidad para amar. Tenemos que depender de Dios y de otros para que
nos ayuden a ser ms como Jess.35
As que, el paradigma trinitario brinda un marco de referencia

para ilustrar no slo la comunidad sino tambin el aprendizaje
dentro de esa relacin y, por lo consiguiente, la transformacin
integral.36
Heridas personales
Otra barrera significativa en la formacin integral son las heridas personales que el individuo, sea educando o educador, lleva
y aun profundiza en el proceso educativo. Ya que la mayor parte
de nuestras heridas ocurren en relacin con otras personas, necesitamos entrar en una relacin sana para ser tocados por el poder
transformador del Cristo resucitado.37
Peter Scazzero aboga por un cambio radical de paradigma en
cuanto a la espiritualidad y la transformacin, argumentando que
la salud emocional y la salud espiritual son inseparables No es
posible que un cristiano sea espiritualmente maduro mientras se
mantiene emocionalmente inmaduro.38 Culpando al platonismo
oculto en el enfoque intelectual de la espiritualidad, asevera que
es necesario profundizar en los aspectos emocionales y relacionales en el discipulado y formacin espiritual. Como un iceberg,
la mayor parte de los problemas emocionales y espirituales est
por debajo de la superficie de la personalidad. Por lo tanto, sugiere sensibilizarse a las emociones, indagando en cuanto a los
recuerdos y estmulos que las provocan. Incluye un escrutinio de
los patrones de comportamiento y valores heredados de la familia,
rompiendo con aquellas disfunciones que estorban la madurez.
35
Todd W. Hall, Furnishing the Soul: How Relational Connections Prepare Us for Spiritual Transformation (ponencia presentada en Leadership Academy, Association of Christian Schools International, 23 de julio de 2007), 1.
36
Ver J. Scott Horrell, O Deus Trino que se d, a imago Dei e a natureza da
igreja local, Vox Scripturae 6/2 (diciembre, 1996): 245-47; Crabb, Connecting,
45; y Washington Padilla, Hacia una transformacin integral (Buenos Aires: Fraternidad Teolgica Latinoamericana, 1989), 5-20.
37
38
Peter Scazzero, Una iglesia emocionalmente sana: Una estrategia para
el discipulado que de veras cambia vidas (Miami: Editorial Vida, 2005), 54.
A partir de all es necesario aprender a vivir en actitud contrita y

compasiva, aceptando las limitaciones, las penas y las prdidas
como dones de Dios que definen el aporte nico al testimonio
del evangelio. De esa manera se alienta a vivir la vida de Cristo
encarnada.39
Crabb nota la tendencia de ocultar los conflictos relacionales a
travs de la simpata, la cooperacin, la consolacin, la consejera
y el conformismo, todo lo que lleva a la comunidad falsa, carente
de sinceridad y espiritualidad genuina.40 La transformacin verdadera no puede ocurrir en tal ambiente. Profundamente influenciado por el catlico Jean Vanier, propone la comunidad como el
lugar donde las personas alcanzan los lugares ms profundos del
corazn de los otros, el sitio sagrado de vulnerabilidad y autenticidad, que a la vez alienta el movimiento hacia Cristo.41
Una comunidad espiritual, una iglesia, est llena de personas quebrantadas que viajan juntos con sus heridas y son capaces de ver ms all
del quebrantamiento a algo vivo y bueno, algo ntegro.42
Segn Crabb, se requiere un alto nivel de sinceridad, transparencia e integridad, exponer el dolor ms ntimo del alma, para
recibir el toque sanador de otro que modela el quebrantamiento
que lleva a Cristo.43 Tal es su conviccin en pro de la comunidad
en la iglesia que ha propuesto enrgicamente la disminucin de
tratamiento psicolgico a favor del ministerio de cristianos que
viven la comunidad espiritual.44
HACIA UNA COMUNIDAD EDUCATIVA
TRANSFORMADORA
El propsito transformador de Dios es explicitado en varios
pasajes del Nuevo Testamento (Ro. 8:29; 2 Co. 3:18; G. 4:19; 1
P. 1:4). En algunos de ellos (G. 4:19; 1 P. 1:4) el uso del pronombre vosotros, implica la transformacin dentro del contexto de
comunidad. Timothy Lane y Paul Tripp recalcan:
39
Ibid., 75-210.
Crabb, The Safest Place on Earth, 40-41.
41
Ibid., 22.
42
Ibid., 32.
43
Ibid., 30-35.
44
40
el cambio es algo que Dios quiere que su pueblo experimente juntos.

Es una meta corporativa. Lo que Dios hace en individuos es parte de una
historia ms grande de redencin que involucra a todo el pueblo de Dios
a lo largo de las pocas de la historia.45
Intencionalidad y la comunidad transformadora

Con el objetivo divino en mente, los educadores teolgicos podemos colaborar al ser intencional en formar comunidad y apuntar a la transformacin, saturando as todo el proceso educativo.46
Como fruto de investigacin reciente en la educacin, la Teora
del Aprendizaje Transformativo seala que la transformacin requiere reflexin de parte del educador junto con los educandos
sobre las presuposiciones y hbitos de pensamiento paradigmas
que forman la base para los valores, actitudes y comportamientos.47 Esta reflexin ocurre mejor en un grupo de confianza, ya
que raras veces el individuo ve su propio flanco dbil y menos an
cobra el valor de efectuar los cambios indicados. Como Patricia
Cranton explica, el aprendizaje ocurre cuando el individuo encuentra que su perspectiva y hbitos mentales previos necesitan
ser reconsiderados.48
Esta es nuestra tarea como educadores hacer surgir maneras de crear
ese momento especial cuando un individuo piensa: Espera, djame
reconsiderar esto. Puede ocurrir por la suerte, pero podemos tambin
facilitar el proceso a travs de materiales y actividades cuidadosamente
seleccionados. A la vez, tenemos que recordar que no debemos imponer
45
Timothy S. Lane y Paul David Tripp, How People Change (Greensboro,

Carolina del Norte: New Growth Press, 2008), 77.
46
Ver Stanford Orth, La educacin teolgica y la espiritualidad, en Teologa evanglica para el contexto latinoamericano: Ensayos en honor al Dr. Emilio
A. Nez, ed. Oscar Campos (Buenos Aires: Ediciones Kairos, 2004), 313; Laurie Dale Bailey Meaningful Learning and Perspective Transformation in Adult
Theological Students (tesis de Ed.D., Trinity Evangelical Divinity School, Deerfield, Illinois, 1996), 313-314; y Judy K. TenElshof, Spiritual Formation: How
Can Christian Education Be Intentional?, Christian Education Journal 4 (2000):
111-22.
47
Patricia Cranton, Understanding and Promoting Transformative Learning (San Francisco: Jossey-Bass, 2006), 24-33; ver Jack Mezirow, Learning to
Think like an Adult, en Learning as Transformation: Critical Perspectives on a
Theory in Progress, ed. Jack Mezirow, Phyllis Cunningham y Laurent Daloz (San
Francisco: Jossey-Bass, 2000), 3-33.
48
Cranton, Understanding, 23.
puntos de vista o esperar que todos acepten los desafos que presentamos. A menudo sucede que, por una variedad de razones, las personas
no estn listas, dispuestas o capaces de hacer cambios profundos en sus
hbitos de pensamiento. Sin embargo, podemos alentar la reflexin y
mantener abierta la posibilidad de transformacin.49
Cranton tambin enfatiza que la reflexin que produce cambios autnticos ocurre en el contexto de relaciones interpersonales
donde se puede discutir de una forma saludable los cambios propuestos.50 Por lo tanto, la creacin de una comunidad transformativa es clave.
Asimismo, las Escrituras llaman la atencin al proceso de
transformacin en comunidad. El nfasis en Hebreos 10:23-25
est en el mutuo estmulo al amor y las buenas obras. Lamentablemente, dados los modelos educativos predominantes en la
educacin teolgica anteriormente sealados, este pasaje suele ser
abusado para perpetuar patrones de autoridad, no para fomentar
crecimiento a travs de comunidad. A menudo el versculo 25 se
usa en forma aislada para insistir en la concurrencia al culto, pasando por alto la relacin con Cristo y los otros creyentes en los
versculos 23 y 24, que forma la base para tal participacin. Sin
embargo, si se reconoce el sacerdocio del creyente, el ministerio
mutuo ha de resultar, produciendo el fortalecimiento del Cuerpo
de Cristo. La reflexin sobre las implicancias de la enseanza bblica da cabida al uso de los mandamientos recprocos, tales como
ensendoos unos a otros (Col. 3:16), exhortndoos unos a
otros (Col. 3:16; Heb. 10:24-25), animaos unos a otros (1 Ts.
5:11) edificaos unos a otros (1 Ts. 5:11; Ro. 14:19), y sobrellevad los unos las cargas de los otros (G. 6:1-2), a fin de estimular
la transformacin de vida.51
Quizs ms que ningn otro pasaje, Efesios 4:11-16 describe
la comunidad transformativa. Los versculos 11 y 12 enumeran a
los lderes dotados por el Cristo resucitado, quienes tienen como
49
Ibid., 156.
Ibid., 113-14; ver tambin Laurent Daloz, Transformative Learning for
the Common Good, en Learning as Transformation, 112-17.
51
Ver Lawrence O. Richards, A New Face for the Church (Grand Rapids:
Zondervan Publishing House, 1970), 98-108; Howard A. Snyder, Comunidad
genuina, Apuntes Pastorales 24/2 (enero-marzo 2007): 10-11; y Gene Getz, Edificndoos los unos a los otros (Terrassa, Barcelona: Editorial CLIE, 1980).
50
tarea equipar a los santos para la obra del ministerio. De acuerdo

con este pasaje, el maestro no es una autoridad que todo lo sabe,
sino ms bien un discipulador que modela la enseanza y ejemplo
de Cristo.52 El nfasis comunitario es especialmente claro en el
versculo 13: hasta que todos lleguemos a la unidad de la fe y del
conocimiento del Hijo de Dios, a un varn perfecto, a la medida
de la estatura de la plenitud de Cristo. Ninguno ser perfeccionado sin que todos lleguen al objetivo de madurez, grficamente
descrita aqu con tres frases paralelas. La transformacin lograda
por medio de la mutualidad de ministerio se observa en versculos
15 y 16:
sino que siguiendo la verdad en amor, crezcamos en todo en aquel que
es la cabeza, esto es, Cristo, de quien todo el cuerpo, bien concertado
y unido entre s por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente,
segn la actividad propia de cada miembro, recibe su crecimiento para ir
edificndose en amor.
A este ideal apunta todo el ministerio de la iglesia. Sin embargo, formar una comunidad transformadora no es fcil. Como
advierte Crabb: Todo intento cristiano de lograr un cambio genuino, especialmente con la ayuda de otras personas, es a veces un
proceso confuso y desalentador No se puede trazar fcilmente
un mapa hacia Cristo.53
Tareas de una comunidad transformadora
Principal entre las tareas es lograr un ambiente de confianza
donde la gente puede ser completamente vulnerable y transparente.54 Sin esa confianza, las personas seguirn relacionndose
con fachadas y caretas, protegiendo sus heridas profundas de la
aplicacin de la gracia sanadora.
52
Kasper resume las cinco caractersticas del maestro como discipulador,
modelo delineado por James Slaughter. Ver Roberto Kasper, Cmo se determina si una educacin es buena?, Kairs 36 (enero-junio 2005): 92; y James
Slaughter, The Teacher as Discipler, en The Christian Educators Handbook
on Teaching, ed. Kenneth O. Gangel y Howard G. Hendricks (Wheaton, Illinois:
Victor Books, 1988), 257-68.
53
Crabb, The Safest Place on Earth, 3.
54
Ver Jean Vanier, From Brokenness to Community (Mahwah, Nueva Jersey: Paulist Press, 1992), 16; Crabb, The Safest Place on Earth, 22.
Nuestra determinacin de no confiar plenamente en nadie tiene que morir

y en su lugar tiene que aparecer una disposicin pronta a recibir lo mejor
de otros (y de nosotros mismos). Eso ocurre slo cuando las personas se
sienten amadas, suficientemente seguras para enfrentar su dependencia,
confiadas para disfrutar lo que da otro, y con suficiente valor para ofrecer
a otro lo que verdaderamente son.55
Dentro de este marco, las personas se ayudan mutuamente a

llevar a cabo la visin de lo que Dios quiere en la vida de cada
una. Eso implica discernir la dinmica de la carne para desarraigar
las sutiles disfunciones y deformaciones del pecado y aplicar la
dinmica del Espritu para alimentar y facilitar el crecimiento. Al
realizar esta delicada ciruga espiritual, se requiere una respuesta
de amor incondicional, que transmite la confianza de que la fealdad del pecado y los conflictos no van a terminar la relacin sino
llevar a las personas conectadas en comunidad hacia la belleza
que Cristo est formando en ellas.56 Si la respuesta es algo menos
que el amor incondicional, el resultado de la transparencia ser
fragmentacin y ms dao en vez de sanidad espiritual.57
El quebranto una actitud de arrepentimiento sincero ante
el indicio de pecado y la integridad son asimismo elementos
infaltables en este proceso (Sal. 51:17; 1 S. 12:13; Lc. 15:21).58
Crabb acota: A menudo escuchamos que el quebranto es el camino hacia una relacin ms profunda con Dios, pero raras veces lo
vemos modelado.59 La integridad que sinceramente pone en manifiesto las dificultades y las luchas junto con los goces y las victorias alienta al discpulo hacia la transformacin en comunidad.
A DNDE VAMOS?
El presente artculo aboga por un cambio de paradigma
educativo, a uno que apunta a la formacin integral del
educando a travs de la comunidad cristiana a fin de estimular
la transformacin de vida. Como observa Laurie Bailey, frente a
55
Crabb, The Safest Place on Earth, 47.

Ibid., 35, 118.
57
Ibid., 31.
58
Ibid., 164-77.
59
Ibid., 33.
56
los desafos del ministerio en la sociedad posmoderna el actual

nfasis en lo cognoscitivo es inadecuado para la preparacin
teolgica.60 Hace ms de una dcada, despus de analizar varias
instituciones teolgicas en Norteamrica, Ann Reissner observ:
Las instituciones que no se dedican a la comunidad, tampoco se
esmeran en la formacin espiritual.61 Por lo tanto, consideramos
de alta prioridad en la educacin teolgica el desarrollo de una
profunda comunidad cristiana donde, a travs de relaciones
interpersonales transparentes, los estudiantes son conducidos a
una formacin integral, en que su relacin con Cristo funciona
como eje de todas las facetas de la vida.62
60
Bailey, Meaningful Learning, 2, 16.

Ann Reissner, An Examination of Formational and Transformational
Issues in Conducting Distance Learning, Including Issues Relating to Faculty
Development, Theological Education 36/1 (1999): 91.
62
Ver Kenneth Boa, Conformados a su imagen, trad. Jos Mara Blanch
(Miami: Editorial Vida, 2006), 232-48.
61
119
Reseas
Antiguo Testamento
Walter Brueggemann, Teologa del Antiguo Testamento: Un juicio a Yahv;
Testimonio, disputa, defensa, trad. Francisco J. Molina de la Torre, Biblioteca
de Estudios Bblicos (Salamanca: Ediciones Sgueme, 2007), 816 pgs.
Despus de las monumentales teologas del Antiguo Testamento de
Walter Eichrodt (1933) y Gerhard von Rad (1957) uno pensara que ya todo
est dicho en cuanto a esta rea de los estudios bblicos; pero la voluminosa y
densa obra de Brueggemann se erige como una propuesta fresca en cuanto
a metodologa y contenido que nos desafa a leer de nuevo el Antiguo
Testamento y los asuntos teolgicos que all aparecen. Recomiendo la lectura
de esta notable obra que constituye un singular logro intelectual, por razones
que explico sin ms dilacin.
Su enfoque es original. El libro se reconoce a s mismo como un aporte dentro de la situacin epistemolgica posmoderna. Es consciente de la
pluralidad de acercamientos al Antiguo Testamento y propone centrar la
teologa de este corpus no en cuestiones temticas sino en los procesos y
las interacciones de la comunidad representada en el texto con el Dios de
quien da testimonio. Por eso, Brueggemann ha optado por la metfora del
juicio ante un tribunal para representar el contenido teolgico del Antiguo
Testamento como una serie de testimonios a favor de Yahv. Asume una
postura dialctica en lugar de positivista para emprender su proyecto. En
cuanto a su posicionamiento sociolgico, dejmoslo hablar a l mismo: Hay
que advertir que quien esto escribe [es un]... varn blanco con trabajo
estable (pg. 106).
El tono del escrito es desafiante. El autor tiene la peculiar habilidad de
trabajar en dilogo con una variedad de pensadores no solo de su rea de
estudio (v. g., Noth, Childs), sino tambin de otros campos como la teologa
contempornea (v. g., Barth, Moltmann) y la filosofa hermenutica (especialmente Paul Ricoeur), y con escritores tan cercanos a nosotros geogrficamente como el centroamericano George Pixley. Unida a esta habilidad enciclopedista, resuena en su escrito un tono pedaggico, ya que constantemente
usa frases como recomiendo al estudiante de teologa, el estudiante de
teologa nunca debera olvidar que.
Los prolegmenos son esclarecedores. He quedado gratamente sorprendido con la habilidad pulida con la que Brueggemann maneja la historia de
la teologa del Antiguo Testamento. En las poco ms de 100 pginas que
conforman los prolegmenos uno lee una apreciacin sinttica que parte del
inicio de la disciplina en la Reforma, pasa por los planteamientos de la empresa crtica caracterstica de la modernidad y concluye con la recuperacin
teolgica a cargo de (oh sorpresa!) Karl Barth y la descripcin del estado

actual de la cuestin. Con todo, hay unos cuantos detalles pequeos que es
necesario sealar. Primero, el autor retrata a Lutero como aquel telogo que
concibi la gracia de Dios al margen de la administracin de un sistema
sacramental. Cierto, pero inexacto. Para Lutero la Escritura misma constitua un medio de gracia junto al bautismo y la cena del Seor. De hecho,
Brueggemann mismo sostiene que el Dios de la Biblia no est en alguna
parte, sino que slo se da en, con y bajo el texto mismo (pg. 33, nfasis
del original), empleando una frase (en, con y bajo) que Lutero utiliz para
referirse a la presencia de la gracia divina en el sacramento de la eucarista.
Segundo, una y otra vez el libro indica que el Antiguo Testamento es esquivo
porque refleja el carcter de Dios, que no se deja someter a reduccionismos,
domesticaciones u obstculos. Acertado, pero incompleto. No cabe duda que
a ratos pareciera que la Biblia es arisca a ser totalmente entendida, pero por
el hecho de ser revelacin ha sido dada para ser comprendida y formativa. Quiz el criterio que hizo falta resaltar para hacer de aquella opinin
algo ms completo es que sin santidad nadie ver al Seor (Heb. 12:14).
No ser que el encuentro con la revelacin se da en el contexto de la santidad, donde el carcter esquivo de Dios es atenuado? Tercero, los prrafos
que el autor dedica a Von Rad no mencionan su tremenda influencia en el
movimiento que se denomin el grupo de Heidelberg, al que perteneci
Wolfhart Pannenberg y Rolf Rendtorff. Cuarto, para Brueggemann el optimismo artstico presente en el texto que nos fascina infinitamente
nos mueve a dedicarnos a dicho corpus textual (pg. 93). Para los primeros
intrpretes cristianos del Antiguo Testamento, la motivacin ms grande para
leer y apropiarse de ese texto no era un asunto artstico per se, sino una
situacin crtica de obediencia y esperanza mesinica.
En cuanto a su estructura, el libro posee cinco secciones mayores. La
primera se titula El testimonio primordial de Israel y se estructura sobre
la idea de que Israel comienza su discurso teolgico dando testimonio de
lo que ha visto, odo y recibido de Yahv. En ese sentido la teologa del
pueblo de Israel es acto segundo. En concreto: el testimonio primordial
de Israel es el carcter incomparable de Yahv; no existen serios candidatos
para el papel de Dios fuera de l. La gramtica que Israel utiliza para llegar a
esa conclusin est llena de verbos (Dios que crea, que promete, que libera,
que ordena, que gua), adjetivos (que califican la relacin entre Dios su pueblo) y sustantivos (Yahv como juez, rey, guerrero, padre, artista, sanador,
jardinero-viador, madre, pastor).
La segunda seccin (La rplica al testimonio de Israel) explora aquellas ideas veterotestamentarias que parecen contradecir el tenor general del
testimonio de Israel a favor de Yahv, incluyendo temas peliagudos como
la concepcin israelita del exilio, las injusticias, los cuestionamientos a la
soberana de Dios, la relacin de Yahv con el bien y el mal y la teodicea.
Adems, aborda tres interrogantes importantes pero difciles: abusa Yahv?,
se contradice Yahv?, y carece Yahv de fiabilidad? El autor concluye esta
Reseas 121
seccin recomendando mantener la tensin entre el testimonio primordial de

Israel, que incluye la afirmacin clara de su soberana fiel, y la rplica a dicho
testimonio representada en la ausencia y el silencio de Yahv. La conclusin
dialctica ha de ser el reconocimiento del carcter oculto, la ambigedad y
la negatividad de Yahv. Al considerar estas dos secciones mayores del libro
en conjunto, uno no puede menos que recordar la metodologa hegeliana de
tesis (testimonio), anttesis (rplica) y sntesis (teologa mistaggica).
Fiel a la metfora del testimonio en el tribunal, el tercer captulo (El testimonio no requerido de Israel) pregunta qu pasa en el Antiguo Testamento
cuando, adems del testimonio bsico de Israel a favor de Yahv, llegan al
tribunal otros testigos que no han sido preparados por el abogado y cuyo testimonio, a la larga, puede resultar perjudicial para la causa. Entre otros, estos
testigos no requeridos incluyen las naciones y la creacin, que mantienen una
relacin de compaerismo con Yahv. Este captulo es el ltimo en donde se
sigue la metfora del juicio.
La cuarta seccin se titula El testimonio encarnado de Israel. Lo que se
aborda all es cmo Yahv abandona su inconmensurabilidad (un ser soberano con quien no se puede negociar) por el bien de mantener una relacin fiel
de reciprocidad con Israel, el individuo, las naciones y la creacin. El lector
cristiano no puede menos que encontrar afortunado el trmino encarnacin
para definir una categora dentro de la teologa del Antiguo Testamento. Ya
en el primer testamento, explica Brueggemann, Yahv es mediado a travs de
la Tora, los reyes, los profetas, el culto y los sabios. Sin embargo, ninguna de
estas mediaciones fue definitiva y, por lo tanto, por siglos Israel y las naciones mantuvieron una apertura al futuro, esperando una mediacin definitiva
y universal.
La ltima seccin de la obra es una descripcin panormica del estado
actual de la interpretacin teolgica. El interlocutor privilegiado en este captulo aunque tambin aparece a lo largo del libro es la posmodernidad.
El autor se pregunta cmo se debe interpretar el Antiguo Testamento desde
una ptica teolgica, tomando en cuenta el clima de pluralismo religioso
actual. Su respuesta inicia con el reconocimiento de que dentro del Antiguo
Testamento mismo tenemos testimonios teolgicos plurales. Tambin trata
de explicar cmo la teologa del Antiguo Testamento puede constituir un
metarrelato coherente en medio de un clima filosfico contemporneo que
seala como vlidas nicamente las historias personales. Otro tema importante en este captulo es la relacin entre la teologa del Antiguo Testamento
y la del Nuevo Testamento y de la Iglesia cristiana. Aunque Brueggemann
no da respuestas definitivas a estas cuestiones, la lectura del captulo es una
atractiva invitacin a la reflexin y al dilogo.
Por lo general, existe un malestar, legtimo o no, en muchos estudiantes
de seminarios e institutos bblicos cuando leen obras eruditas. Muchos se
quejan de que ellas exhiben investigacin exhaustiva, pericia metodolgica
y un uso pulcro del idioma pero parecen estriles para la vida personal y
ministerial concretas. Este malestar no se experimenta con la obra de
Brueggemann, quien sin duda ha puesto el dedo sobre algo central en el

material bblico pero regularmente ausente en la erudicin bblica moderna:
el lenguaje vlido acerca de Dios no se puede separar de la participacin
humana en formas particularmente exigentes de vivir (R. W. L. Moberly,
Theology of the Old Testament, en The Face of Old Testament Studies: A
Survey of Contemporary Approaches, ed. David W. Baker y Bill T. Arnold
[Grand Rapids: Baker Books, 1999]: 475).
Aunque el libro es caro para el lector latinoamericano promedio (USD
60), la inversin bien vale la pena. Ninguna institucin bblica o teolgica
que est empeada en capacitar a siervos de Dios para la obra del ministerio
debe prescindir de l en su biblioteca.
Carlos R. Sosa
Roger E. Van Harn, ed., The Ten Commandments for Jews, Christians, and
Others (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2007),
222 pgs.
Van Harn ha juntado un grupo diverso de eruditos judos y cristianos para
proveer una exposicin de los diez mandamientos con interaccin. Por cada
mandamiento el libro presenta una exposicin por un erudito judo seguida
por la respuesta de un erudito cristiano, o viceversa. As la obra logra su propsito: abrir dilogo y mostrar que los cristianos y los judos tienen mucho
en comn en cuanto a la interpretacin del Antiguo Testamento. De hecho,
las respuestas, en vez de ofrecer opiniones contrarias, ms que nada complementan, agregando algo a lo dicho en la exposicin. Se confirma que, aparte
de las reglas en cuanto al sbado, judos y cristianos compartimos mucho en
cuanto a nuestro entendimiento de los diez mandamientos.
Tal vez la nica rea de controversia se halla en el primer captulo, con
respecto a la primera oracin de xodo 20:2, Yo soy el Seor tu Dios. Se
discute si estas palabras son un mandamiento aparte, parte del primer mandamiento, o parte de la introduccin general. Fuera de esta discusin, que
constituye un punto menor en el captulo, la exposicin del primer mandamiento y la respuesta correspondiente dan un trasfondo excelente y una base
slida para el resto del libro. Enfatizan que Yahv es Dios, cre el universo,
ha redimido a su pueblo de la esclavitud, es la autoridad suprema y tiene una
relacin con el ser humano.
En los captulos que siguen, las exposiciones y respuestas presentan una
gama amplia de ideas relacionadas con los mandamientos, pero aunque los
autores vienen con perspectivas diferentes, todos basan sus planteamientos
en el texto y en la interpretacin histrica. As, ofrecen al lector mucho para
considerar en la interpretacin y aplicacin para hoy.
Si hay debilidades en el libro, podran ser que unos pocos conceptos expresados parecen ser algo tangenciales, y que despus de la exposicin sobre
Reseas 123
el sexto mandamiento (No matars), hay dos respuestas sin una explicacin de por qu. Aparte de esto, en general las exposiciones y respuestas proveen bastante ayuda para quien quisiera reflexionar sobre las implicaciones
de los diez mandamientos para hoy o predicar este pasaje a una congregacin
moderna.
Alvin Thompson
Nuevo Testamento
Richard N. Longenecker, ed., Contours of Christology in the New Testament,
McMaster New Testament Studies (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, 2005), 345 pgs.
El presente libro agrupa los artculos de varios especialistas de distintas tendencias, con diferentes metodologas y nfasis en su tratamiento de
la cristologa que el Nuevo Testamento presenta. Segn el editor, esto es a
propsito, para ofrecer una variedad de acercamientos como variada es la
cristologa del Nuevo Testamento debido a sus mltiples autores (pg. xiv).
Sin embargo, en medio de esta variedad, tambin se busca ofrecer un eje
o centro al cual todos convergen (pg. xix). Los retratos cristolgicos con
sus rasgos diferentes concuerdan de esta manera. Pueden ser descritos como
diferentes cristologas del Nuevo Testamento, o como diferentes contornos (siluetas), sugiriendo diferentes enfoques o perspectivas de los autores
dentro de una conviccin comn.
El libro se compone de cuatro bloques. El primero trata del ambiente
del entendimiento de los escritores novotestamentarios. Su mentalidad era
formada tanto por la atmsfera judeo-mesinica que se viva en esos das,
como por su entendimiento de Jess y el material cristolgico que ya circulaba en la iglesia primitiva. La tesis propuesta y apoyada por Longenecker es
que adems del material en el Nuevo Testamento acerca de Jess, mucho material cristolgico tanto escrito como oral circul entre las comunidades cristianas del primer siglo. Este material contribuye a conformar ese contorno
que alimenta el Nuevo Testamento (cp. pg. 75). A decir de Longenecker,
hubo cuatro cuerpos de material: reportes y dichos sobre la pasin, tradiciones y ensayos escatolgicos, colecciones de dichos de Jess y segmentos
confesionales (pg. 48).
El segundo bloque comprende los Evangelios y Hechos. Respecto del
Evangelio de Marcos, Hooker dice que lo que hace distintivo a Marcos,
como a los otros, es la manera en la cual l cuenta su historia y, as, presenta
su cristologa (pg. 84). Donaldson sostiene que la cristologa de Mateo
debe ser buscada no solo en los ttulos que usa Mateo o en sus descripciones
de Jess, sino tambin en el papel que Jess juega en la historia contada en
el Evangelio como un todo (pg. 120). Marshall trabaja sobre Lucas-Hechos
y declara sucintamente que la cristologa de Lucas descansa en el trmino

rey (pg. 144). La contribucin de Bauckham se resume diciendo que para
l Juan redefine el monotesmo judo como un monotesmo cristolgico
(pg. 165).
La tercera seccin aborda el cuerpo paulino. Moo dice al respecto que la
cspide de la teologa paulina se alcanza en la aplicacin del ttulo Dios a
Jess (pg. 190). La cuarta seccin se encarga de la cristologa del resto del
Nuevo Testamento. La cristologa de Hebreos es solo comparable con la de
Juan en su tratamiento de la humanidad y divinidad de Jess, pero la de Juan
se distingue de aquella en el sentido de que muestra los abundantes beneficios para aquellos que creen (pg. 266).
Longenecker declara que el nfasis de este volumen es sobre descripciones, declaraciones y presentaciones cristolgicas de los mismos escritores
del Nuevo Testamento (pg. xiii). Por un lado, no veo que esto sea un problema o limitante. Ellos escribieron acerca de Jess cuando todava vivan muchos que lo haban odo y conocido, por lo que cualquier alteracin a la interpretacin de los escritores podra ser sealada. Adems, ellos escribieron
inspirados por el Espritu, lo cual garantiza la produccin. Ciertamente no
hay ningn intento por analizar la autoconciencia o auto entendimiento de
Jess [mismo]. En este sentido, no se oye a Jess, sino a sus intrpretes.
Gabriel Lpez
Gordon D. Fee, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study
(Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2007), 707 pgs.
Gordon Fee nos presenta lo que podra ser el alma gemela de su libro
Gods Empowering Presence, como l mismo de alguna manera lo reconoce
en su Prefacio. Los dos libros siguen un formato similar: una buena sistematizacin de la doctrina respaldada por una fuerte dosis de exgesis de alta
calidad.
En este caso, el escritor divide su obra en dos partes: un estudio exegtico-analtico de textos paulinos pertinentes (lo cual es metodolgicamente
recomendado), donde hace gala de sus conocimientos y recursos exegticos
y literarios, y una sistematizacin sintetizando la doctrina. Para el lector con
conocimientos exegticos, la lectura de la obra tal como est es lo mejor,
pero para quienes carecen de este trasfondo, quiz lo mejor sea iniciar por la
sistematizacin de la doctrina.
Fee se dedica a analizar los datos paulinos acerca de la persona de Cristo
en trminos de quin Pablo cree que es l y cmo Pablo ve la relacin entre
Cristo, como el Hijo de Dios y Seor, y el nico Dios Padre.
En la primera parte, selecciona los textos y los analiza, siguiendo un orden cronolgico. Junto a la riqueza exegtica, est el gran aporte a la prctica
de la crtica textual, con muestras. El trato de cada epstola comienza con
Reseas 125
una breve referencia a su argumento o gnero literario o algn aspecto de su

teologa en relacin con el estudio cristolgico que se llevar a cabo. Luego
siguen observaciones bsicas y estadsticas comparativas sobre algn tema
que puede incidir en el estudio de la carta. Lo fuerte del estudio viene entonces con la exgesis de los pasajes seleccionados, a los cuales Fee les asigna
un ttulo cristolgico que ya de por s categoriza y gua el estudio.
Fee confirma sus hiptesis de la Parte I en la Parte II, donde las presenta como conclusiones sistematizadas. En el apartado titulado Cristo como
Salvador Divino l presenta su primera hiptesis confirmada: la dependencia paulina de la Septuaginta, manifestada por la atribucin del ttulo Kurios
a Jess y confirmada por varios ejercicios de crtica textual (pgs. 16, 43, 5767 entre otras). Esto deja entrever el trasfondo judo de Pablo (pg. 14-15).
En el segundo apartado, sobre Cristo: Salvador preexistente y encarnado,
se confirma que los escritos paulinos tienen un profundo entendimiento de la
pre-existencia y encarnacin de Jess. Luego, bajo el encabezado de Jess
como segundo Adn Fee concluye que Pablo no necesitaba argumentar su
cristologa porque l y sus lectores compartan un comn entendimiento de
Jess. Adems, ratifica cmo la vida devocional jugaba un papel relevante en
su cristologa. A travs de la sistematizacin queda corroborado que todas las
cartas paulinas manifiestan una cristologa comn. En sus dos conclusiones
finales el autor sostiene que en Romanos 9:5 y Tito 2:14 la palabra Dios
no se refiere a Cristo sino al Padre, y que el concepto de la Sabidura personificada no juega un papel relevante en el pensamiento de Pablo ni refleja la
pre-existencia del Hijo.
El autor sostiene que el tema del ser (ontologa) tampoco es parte del
discurso cristolgico de Pablo, pues su inters es siempre en el papel o funcin del Hijo en el plan divino de la redencin (pg. 142). Quiz esto sea
cierto en cuanto a las afirmaciones explcitas de Pablo, pero la pre-existencia
de Cristo necesariamente conlleva implicaciones ontolgicas. Otra crtica
que se puede hacer del libro es que el acercamiento a la cristologa carta por
carta conduce al traslape y repeticin de enfoques y conclusiones. Tambin
se siente cierta imposicin de los ttulos o encabezados a la cristologa, sea
por presuposiciones del escritor o por categoras de la teologa sistemtica.
Ejemplo de esto es el tratamiento del tema de la Sabidura.
La obra se enriquece con los apndices y varios excursos dentro del estudio.
Gabriel Lpez
Hermenutica
William Yarchin, History of Biblical Interpretation: A Reader (Peabody,
Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2004), 444 pgs.
Yarchin, jefe del departamento de Religin y Filosofa en la escuela de
teologa en la Azusa Pacific University, nos ha provisto un recurso de mucho
valor sobre la interpretacin de la Biblia, especialmente los mtodos empleados antes del siglo XX.
El libro inicia con una breve introduccin histrica y panorama de la disciplina y una orientacin a las varias pocas a ser tocadas en los captulos siguientes. El autor ha dividido la historia de la interpretacin en cinco secciones que representan cuatro perodos: Interpretacin juda prerrabnica (150
a.E.C. 70 E.C.), Interpretacin patrstica y su legado (150-1500 E.C.),
Interpretacin rabnica y su legado (150-1500 E.C.), Interpretacin moderna (1500 al presente) e Interpretacin moderna reciente (1970 al presente).
Cada captulo dentro de las cinco secciones tiene una introduccin corta
que describe el contexto histrico del representante con las discusiones y
problemas teolgicos que se daban en ese entonces. Esto es seguido por una
seleccin extensa de citas bien escogidas para mostrar el mtodo de interpretacin y cmo los autores trataron de enfrentar los asuntos de su actualidad
con un alto respeto por la palabra de Dios. En estas presentaciones Yarchin
ha puesto a nuestro alcance un tesoro de fuentes primarias en un solo tomo.
Ha coleccionado lecturas de personajes importantes en la historia de interpretacin como Justino Mrtir, Orgenes, Agustn, Gregorio el Grande, Toms
Aquino, Juan Calvino, David Strauss, Hermann Gunkel, Rudolf Bultmann,
W. F. Albright y Brevard Childs. Adems incluye una discusin de varios
tipos de interpretaciones judas como haggadah y halakah y la relacin entre
el Talmud y la Misn. Tambin proporciona informacin sobre varios rabinos y ejemplos de sus escritos.
S hay alguna debilidad con este libro, tal vez estara en la seccin sobre
la poca moderna. No hay mencin de la influencia del dispensacionalismo
y su llamado a una interpretacin literal, histrica y gramatical adems de
un respeto por la veracidad de la Biblia en el siglo XX. Otra cosa que quizs
algunos consideren que hace falta es un captulo de conclusin y evaluacin.
Hay unos comentarios finales pero son muy breves y sugieren que no hay
un estndar para juzgar los varios mtodos de interpretacin y que todos son
legtimos en su contexto segn la comunidad. Esto es ms evidente cuando
el libro trata a los autores ms modernos como Walter Wink, Phyllis Trible,
Elisabeth Schssler Fiorenza, Dale Patrick y Fernando Segovia.
Sin embargo, aparte de esta debilidad menor el libro cumple bien su propsito. Es un tesoro de lecturas que representan las varias maneras en que se
ha entendido la Biblia como palabra de Dios. Para el que tiene inters en la
Reseas 127
hermenutica y su desarrollo sobre los aos, este libro sera una aadidura
valiosa a su biblioteca.
Alvin Thompson
J. Scott Duvall y J. Daniel Hays, Hermenutica: Entendiendo la Palabra de
Dios, Coleccin Teolgica Contempornea 26 (Barcelona: Editorial CLIE,
2008), 600 pgs.
El libro de los profesores Duvall y Hays es modestamente descrito como
de nivel intermedio, ni muy erudito ni muy bsico. Se propusieron disear
una herramienta pedaggica. Este aspecto es logrado con maestra, y hace
del libro una obra atractiva, comprensible y til.
El libro se divide en cinco partes, dos apndices y una bibliografa en
espaol. Cada parte posee varios captulos, y al final de cada captulo van
ejercicios sobre el tema tratado.
La Parte 1 instruye a leer la Biblia, sealando las herramientas esenciales
y aportando observaciones para una buena lectura. Explica el recorrido interpretativo, paradigma al que se aferra a lo largo del libro. Dicho recorrido
tiene cuatro pasos: (a) entender el texto en el pueblo de los receptores bblicos (Qu signific el texto para la audiencia original?); (b) medir la anchura
del ro a cruzar (Cules son las diferencias entre los receptores bblicos y
nosotros?); (c) cruzar el puente de los principios (Cul es el principio teolgico que subyace en este texto?); y (d) entender el texto en nuestro pueblo
(Cmo deberan aplicar los cristianos de nuestros das el principio teolgico
en cuestin a sus vidas?). Despus de la exposicin de este recorrido, siguen
tres captulos sobre cmo leer las oraciones gramaticales, los prrafos y los
discursos.
La Parte 2 orienta acerca del contexto como clave para comprender los
pasajes en el entonces y el ahora. Destaca que se debe prestar atencin al
contexto personal que el lector lleva al texto, el trasfondo cultural e histrico
de la Biblia, y el contexto literario. Indica cmo realizar un estudio de trminos y cierra con una somera explicacin acerca de la traduccin de la Biblia.
La Parte 3 trata con el significado y la aplicacin. Aqu se responde a las
preguntas de quin controla el significado (el autor, o el lector?), si el texto
tiene distintos niveles de significado, cmo el Espritu Santo interviene en el
proceso de interpretacin y cmo realizar una correcta aplicacin.
La Parte 4 aplica el proceso interpretativo a los diferentes gneros literarios del Nuevo Testamento: cartas, Evangelios, Hechos y Apocalipsis. El
libro comienza con el Nuevo Testamento porque es la parte de la Biblia con
la que los lectores estn ms familiarizados y porque el ro de las diferencias
es un tanto angosto.
Luego la Parte 5 aplica el proceso interpretativo al Antiguo Testamento
en sus diversos gneros literarios: narrativa, ley, poesa, profetas y sabidura.
Se advierte que la interpretacin en esta parte se hace desde la perspectiva

de cristianos que creen plenamente en el Nuevo Testamento. Los aportes
sobre la interpretacin de los gneros de ambos testamentos son producto de
amplia y rigurosa investigacin en las corrientes actuales de dicha disciplina.
En cuanto a los dos apndices, el primero trata de la inspiracin y el
canon de las Escrituras, y el segundo tiene que ver con cmo redactar un
trabajo exegtico.
Dentro del orden y coherencia del libro valgan algunas observaciones.
Hubiera sido oportuno explicar desde la Parte 1 cmo leer una obra completa, por ejemplo, una carta, un Evangelio o un salmo, tal y como se hace
en las pginas 323-326, y no limitarse en aquella parte a las oraciones, prrafos y discursos. A veces las expresiones oracin gramatical y frase se
confunden. En la pgina 360 se habla de un ejemplo de paralelismo en que
la segunda lnea contrasta con la primera, pero no aparecen dos lneas, sino
todo el texto en una sola. Un error similar aparece en la pgina 516: en un
ejercicio el Salmo 1 no aparece versificado, sino en forma de prosa. En la
pgina 280 se asigna a los estudiantes a hacer una alegorizacin; creemos
que sera mejor corregir alegorizaciones, pues no se trata de fomentar el error
interpretativo, sino de ejercitar lo correcto.
Aparte de estas pequeas observaciones el libro es fundamental a todos
los profesores que deseen tener un modelo de ordenamiento metodolgico.
Tambin es muy importante a predicadores que luchan por realizar una correcta interpretacin y aplicacin del texto bblico, y los estudiantes de los
textos sagrados debern adquirirlo si quieren sentar bases para los estudios
de toda la vida.
Carlos Morales
Anthony Thiselton, The Hermeneutics of Doctrine (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Company, 2007), 649 pgs.
En este libro pstumo, Thiselton, toda una autoridad en el campo de la
hermenutica bblica, sienta bases indispensables para quienes deseen ejercitarse en el trabajo de la metodologa y epistemologa teolgica. Algunas de
las bases pueden parecer obvias pero, por lo mismo, tienden a pasarse por
alto en un estudio sobre la historia y composicin de las doctrinas, la hermenutica de las mismas y su elaboracin moderna. Incluyen el contexto del
escrito, la historia del pensamiento teolgico, y la importancia del lenguaje y
de las confesiones de fe. Alegra apreciar que Thiselton reconoce el aporte de
la produccin latinoamericana en esta formacin contempornea (pgs. 5ss).
La obra trata, no de las doctrinas como producto final, sino de cmo
ellas se han formado, cmo han llegado a ser eso, doctrinas, y qu hilos
(factores) las han alimentado. Estos temas de fundamento se abordan en la
primera parte del libro bajo un marco conceptual influenciado principalmen-
Reseas 129
te por Gadamer y Wittgenstein (de la Escuela de Viena, e. d., proponentes del

Anlisis del Lenguaje Ordinario). Aqu Thiselton presenta perspectivas sobre
las caractersticas y mtodos de los acercamientos hermenuticos. Desarrolla
esta parte del libro en base a temas como la naturaleza del horizonte doctrinal, la disposicin de los temas, la incorporacin o asimilacin de una doctrina determinada, y la temporalidad y formacin de la doctrina.
La segunda parte del libro es de carcter apologtico, dedicada a responder posibles objeciones al trabajo de la primera parte. La tercera y ltima
parte es influenciada por Moltmann y Pannenberg y se halla relacionada con
los principales temas de la doctrina cristiana, como el ser humano, la obra
de Cristo, el Espritu Santo y la Trinidad, siempre desde la perspectiva de la
hermenutica.
Una utilidad importante y prctica con que puede contribuir el libro es
que un estudio sobre la hermenutica de la doctrina anima a crear un sentido de identidad a la confesin de fe que se pertenezca, algo importante
en estos tiempos en que la anonimia confesional y la pluralidad religiosa
parecieran ser o la nota preponderante o la nota ms cmoda para el creyente.
En medio de la importancia del contenido y del peso del autor, se siente
un vaco en la obra. Hace falta mostrar ms especficamente lo que una hermenutica de la doctrina debe de llevar a cabo y cmo lograrlo. Por momentos se siente que es ms una historia de la hermenutica doctrinal, pero como
se expres al inicio de esta resea, las bases estn colocadas; falta construir
ms sobre ellas.
Gabriel Lpez
Teologa
Carl B. Smith II, No Longer Jews: The Search for Gnostic Origins (Peabody,
Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2004), xvii + 317 pgs.
Esta obra es una revisin y ampliacin de la disertacin doctoral del
autor, presentada a la Miami University (Ohio) bajo la tutela de Edwin
Yamauchi. Su tesis central es que la evidencia respecto al ambiente religioso e intelectual, el contexto geogrfico y secuencia cronolgica de maestros
y documentos claramente gnsticos apunta a un surgimiento de la religin
gnstica en centros intelectuales del norte de frica temprano en el segundo
siglo (pg. 4). Por lo mismo, el origen estara vinculado no a la revuelta juda
en Judea, sino a Cirenaica y Egipto en 115-117 d.C., durante el gobierno
del emperador romano Trajano. Es en este tiempo que sucede la guerra de
Kitos. La desilusin y frustracin entre grupos apocalpticos judos luego
de la aplastante derrota habra dado pie al surgimiento de este movimiento
gnstico.
La obra se desarrolla en cinco captulos. El primero presenta lo complejo

que ha resultado definir gnosticismo, da un resumen histrico del asunto y
expone las seis principales teoras del origen del gnosticismo. El segundo
captulo explora el contexto social y poltico a mediados del primer siglo y a
principios del segundo, en especial la revuelta de Bar Kokhba. En el captulo
3 se dedica un buen espacio a las revueltas del siglo II en las cercanas de
Egipto durante el gobierno de Trajano. El cuarto captulo traza la historia de
distintos maestros reconocidos como gnsticos durante el mismo perodo
pero cuyas enseanzas no reflejaran un gnosticismo tal como Smith lo concibe. Finalmente l se centra en el gnosticismo setio, presentndolo como
el ms antiguo gnosticismo y el ms probable originador del movimiento
gnstico.
La obra est muy bien documentada. Refleja un dominio de las fuentes
disponibles y lidia muy bien con fuentes primarias. Sin embargo, no logra
demostrar con suficiente claridad un origen judo y no cristiano del gnosticismo. No toma en cuenta con igual importancia otras fuentes serias del
estudio del gnosticismo como Michael Williams, Rethinking Gnosticism:
An Argument for Dismantling a Dubious Category (Princeton: Princeton
University Press, 1996) y Karen L. King, What Is Gnosticism? (Cambridge:
Belknap Press of Harvard University Press, 2003), que presentan una visin
diferente de la que l postula en este libro. Esto lo lleva a descartar evidencia en las fuentes primarias que jugaran en contra de su propuesta.
En todo caso, el libro resulta ser muy bueno para introducir el tema del
gnosticismo. En particular, es muy til en la vinculacin entre el entorno
socio-poltico y el desarrollo de movimientos religiosos apocalpticos como
el gnosticismo.
Nelson Morales
C. S. Lewis, El problema del dolor, trad. Jos Luis del Barco, 8a. ed. (Madrid:
Ediciones RIALP, 2006), 157 pgs.
Damos gracias a Ediciones RIALP por las recientes ediciones que ha
estado publicando de los escritos del famoso autor laico irlands. En 1947
Lewis abord el difcil tema del dolor como The Problem of Pain, dado que
concebir a un Dios bueno que permite el dolor en sus criaturas es problemtico, por decir lo menos. El autor no trata el tema desde su propia experiencia
puesto que, como l mismo confiesa, hasta el momento de escribir el libro no
ha transitado por situaciones profundamente dolorosas. De ah que el nico
propsito del libro es resolver el problema intelectual suscitado por el sufrimiento (pg. 20).
El contenido central del libro se reparte en diez captulos. El primero es
la introduccin, donde Lewis trata de probar que ms all de la realidad natu-
Reseas 131
ral existe una sobrenatural. El ser humano tiene una percepcin de lo sobrenatural que algunos han llamado el sentido de lo numinoso. Por ejemplo,
un grupo de personas en un cuarto puede estar tranquilo hasta que alguien les
dice que hay tigres feroces afuera. Esto provoca en ellos un sentido de pavor
aun cuando no han visto los tigres. Este sentimiento es la percepcin de lo
numinoso. Lewis concluye que la percepcin de lo numinoso no consiste
en una experiencia directa de la realidad sobrenatural sino que proviene por
revelacin. Dicho esto, la percepcin humana del dolor no puede ser aislada
de lo sobrenatural, sino que radica, precisamente, en lo sobrenatural. Por
eso, el cristianismo crea ms que resuelve el problema del dolor, pues el
dolor no sera problema si, junto con nuestra experiencia diaria de un mundo
doloroso, no hubiramos recibido una garanta suficiente de que la realidad
ltima es justa y amorosa (pg. 32).
Los restantes captulos tratan sobre teologa (caps. II y III), antropologa (caps. IV a VII), escatologa (caps. VIII y X) y el problema de dolor en
los animales (cap. IX). La omnipotencia divina es el tema del segundo
captulo. Que el dolor sea un problema radica en el hecho de que creemos
en un Dios bueno y todopoderoso que busca la felicidad de sus criaturas.
No obstante, la dificultad estriba en la definicin de los trminos bondad,
omnipotencia y felicidad. Por lo general, explica Lewis, la palabra imposible implica la clusula restrictiva a menos que, como, por ejemplo, en
es imposible que vea la calle, a menos que suba al techo. Sin embargo, lo
que es intrnsecamente imposible es aquello que es contradictorio, como dibujar un crculo cuadrado. As las cosas, la omnipotencia divina no incluye la
capacidad de hacer lo intrnsecamente imposible. Podemos atribuirle a Dios
milagros que son una aceleracin de lo real (una sanidad inmediata, provisin alimenticia sin necesidad de sembrar y cosechar), pero no desatinos que
rayan en lo irreal. En cualquier caso, sigue siendo cierto que para Dios son
posibles todas las cosas, pues lo intrnsecamente imposible no es una cosa,
sino una no entidad (pg. 36), concluye el autor.
El siguiente captulo tiene que ver con la bondad divina. Nuevamente
aqu el asunto bsico es semntico. La bondad de Dios no es permisividad.
No implica que l disfrute viendo a los seres humanos viviendo como bien
les parezca, sino que l les desea vida plena. As, ninguna persona sensata
pensara que un padre bueno lo es porque no corrige a sus hijos y permite que
hagan lo que les venga en gana. La bondad de un padre se expresa en la correccin que en ocasiones produce cierto sufrimiento en los hijos. El amor
puede perdonar todas las flaquezas y seguir amando a pesar de las debilidades del amado, pero no puede cejar en su empeo de eliminarlas (pg. 53).
Los captulos antropolgicos tratan sobre la maldad humana (IV), la
cada del hombre (V) y el dolor humano (VI y VII). Llamativa en ellos es la
negativa de Lewis a creer en la depravacin total, doctrina que la iglesia confiesa desde Agustn de Hipona. Las dos razones del autor son (1) si la depravacin fuese total, el ser humano no podra saberse un ser depravado, y (2) la
naturaleza humana exhibe una considerable belleza. Desde una perspectiva

bblica podemos afirmar que la depravacin s es total y la conciencia de ello
viene por revelacin divina. Por cierto la naturaleza humana ha logrado crear
bellas expresiones artsticas. Sin embargo, tambin ha sido la causante de
grandes estragos como guerras, genocidios y explotacin de la naturaleza.
Dejando de lado esta nota apologtica, para Lewis el ser humano da su
propia naturaleza; por lo tanto, la bondad divina consiste en enmendar y
corregir la maldad humana. El dolor es parte de esa rectificacin bondadosa.
Dios susurra y habla a la conciencia a travs del placer, pero le grita mediante el dolor: es su megfono para despertar a un mundo sordo (pg. 97).
El captulo VIII explica que el infierno es la expresin mxima del dolor
provocado por el ser humano. Mucha gente se pregunta por qu Dios siendo
tan bueno no elimina el infierno. Lewis responde que de hecho Dios envi
a su hijo Jesucristo para presentar una alternativa de vida en oposicin al
infierno, pero si la humanidad rechaza la solucin divina, el infierno es necesario porque no es correcto obligar a las personas a vivir eternamente en
un estado que no han elegido. Ya la historia nos ha mostrado que cuando la
humanidad le da la espalda a Dios experimenta dolor. En el ltimo captulo
Lewis expone superficialmente la doctrina del cielo. Este estado es la consumacin del anhelo de todo creyente y la finalizacin del mal y el dolor.
Toda aquella persona que quiere entender mejor el sufrimiento o por
qu Dios lo ha permitido en su vida debe leer este libro. Los que se dedican
al ministerio de la consejera encontrarn en l ideas valiosas para asesorar
a individuos que transitan por situaciones dolorosas. El lector evanglico
percibir con extraeza que un autor cristiano como Lewis crea en la existencia de doctrinas como el limbo, el purgatorio, la evolucin humana y los
pecados veniales, pero dejando de lado estos detalles, el libro resulta muy
provechoso.
Carlos R. Sosa
Francis Schaeffer, Huyendo de la razn: Un anlisis penetrante a las tendencias del pensamiento moderno, trad. Eliseo Vila (Pensamiento Cristiano 22;
Barcelona: Editorial CLIE, 2007), 140 pgs.
Son pocos los escritos que logran superar el umbral del tiempo para
convertirse en clsicos de la literatura cristiana. En ese camino se encuentra Huyendo de la razn de Schaeffer, originalmente publicado en ingls
en 1968. Con una estructura sencilla, un contenido amplio y un lenguaje
accesible, el autor trata de defender la validez y necesidad del uso de la razn
en la forma en que se concibe la vida cristiana y su relacin con el mundo
irredento. La estructura es sencilla porque cada uno de sus siete captulos
organiza su contenido sobre una idea bsica, la divisin entre gracia y natura-
Reseas 133
leza. Es admirable cmo un esquema tan sencillo puede usarse para analizar
un contenido tan amplio, que abarca temas filosficos, teolgicos, artsticos
y cinematogrficos desde el siglo XVI hasta la primera mitad del siglo XX.
Y todo esto lo hace exhibiendo un lenguaje no complejo y sin utilizar notas al
calce que abrumen al lector con excesiva informacin bibliogrfica.
Para el fundador del movimiento LAbri fue Toms de Aquino quien propuso, a diferencia de Agustn de Hipona, que la corrupcin del ser humano
fue parcial, dado que la razn no se vio afectada por el pecado original.
De ah que sea posible y hasta necesario hacer teologa natural sin el auxilio constante de la gracia, desembocando en un pensamiento autnomo.
Schaeffer es muy perspicaz al observar cmo el arte de los primeros siglos
del cristianismo estaba dominado por los motivos propiamente religiosos
(gracia). Nadie crea que era til o importante pintar un paisaje (naturaleza)
por el simple gusto de pintarlo. Sin embargo, cuando el ser humano se da
cuenta que la naturaleza tiene cierto grado de independencia y belleza inherente, no vacila en darle expresin artstica (Leonardo da Vinci y Rafael).
No negamos que la influencia de Aquino haya desbordado los lmites del
campo teolgico para llegar al terreno artstico. No obstante, nuestro autor
omite las otras propuestas que se desarrollaron durante la Edad Media para
tratar el tema de la naturaleza y la gracia. Aun cuando sus sistemas presentan
deficiencias, valdra la pena conocer el aporte de Bez, el molinismo y,
sobretodo, Marchal.
Un intento por unir la gracia con la naturaleza vino con la Reforma protestante del siglo XVI, segn Schaeffer. A partir de all se recupera cierta
integridad en el ser humano y, ms all del humanismo y el Renacimiento, la
Reforma logr cerrar un poco la brecha que Aquino haba abierto.
Con todo, muchos de los seguidores de la reforma optaron por uno de
dos caminos: la ortodoxia rgidamente racional o el pietismo y puritanismo
basado en la experiencia personal. Por eso, no debe sorprendernos que al llegar la modernidad los filsofos que recordamos como los ms grandes de su
poca, lejos de seguir la pauta de unidad dictada por los reformadores, cada
vez trataron de independizar ms el campo de la razn (naturaleza) de los
asuntos divinos (gracia). No hay mejor ejemplo de este esfuerzo filosfico
que Crtica de la razn pura de Emmanuel Kant.
Ahora la brecha entre naturaleza y gracia era abismal. Qu ms le quedaba al hombre? se pregunta Schaeffer. La nica alternativa fue un salto
existencial, sea secular o religioso, un intento agnico y desesperado por
encontrar sentido a la existencia humana que cada vez se haca ms angustiante. El autor nos recuerda que esta angustia existencial (Angst) no es como
el miedo, que tiene un objeto (miedo a las alturas, por ejemplo), sino una
experiencia trgica como la sensacin que alguien percibe al entrar por primera vez a una caverna oscura: no sabe lo que le espera pero de seguro no
ser algo bueno. La nica forma que muchos encontraron para apaciguar su
angustia fue un salto. Aqu Schaeffer analiza cmo se dio este salto en la
poesa, el arte, la msica, la pornografa, el teatro de lo absurdo, el cine y la
televisin.
En su anlisis de la influencia del existencialismo en la esfera religiosa
Schaeffer emite juicios muy negativos contra Karl Barth y Paul Tillich. Es
cierto que Barth habl de un Dios trascendente que no puede ser reducido a
categoras naturales, as trazando una lnea horizontal clara entre naturaleza
y gracia, pero hay que ser justos y en esto falla Schaeffer en aclarar que
este fue el primer Barth, el autor de Carta a los Romanos. Esa misma acusacin no se le puede hacer al segundo Barth, a quien Schaeffer debi leer
porque Barth se despidi de este mundo en 1968. Tambin resulta extrao
que el libro omita los aportes de la Nouvelle Thologie catlica francesa en
cuanto a la relacin entre naturaleza y gracia. Le mystre du surnaturel de
Henri de Lubac es quiz la obra ms representativa del nuevo ngulo con
que se empez a estudiar el tema de la gracia a principios del siglo XX.
Tampoco vemos en el panorama descrito por Schaeffer mencin alguna de
Karl Rahner, ampliamente conocido por sus esfuerzos por superar la divisin radical entre naturaleza y gracia. De seguro que su metodologa antropolgica trascendental, su soporte epistemolgico basado en el existencial
sobrenatural y la concepcin de la gracia como autocomunicacin divina
hubiese motivado un interesante debate con Schaeffer. Pero, bueno, no podemos exigirle a un escrito que busca comunicar los principios cristianos a una
generacin intelectualmente perdida toda la rigidez acadmica que se espera
en una investigacin histrica exhaustiva.
Y Schaeffer le escribe a esa generacin sin esperanza, sin sentido, posracional y poscristiana. He ah el valor ms grande del libro. Sus pginas son
como un grito proftico que trata de despertar las mentes (no los corazones
o los sentimientos, sino las mentes) de una plyade de jvenes que busca en
las drogas, el sexo desenfrenado o la televisin y el cine algn contacto con
la gracia que le neg la modernidad bajo la excusa de que ella no caba ni
era necesaria en un esquema racionalista. Por eso, el ltimo captulo del libro
lleva el sugestivo ttulo Racionalidad y fe, porque racionalidad y razn no
son lo mismo que racionalista. La fe cristiana es racional en el sentido de que
se puede comprender y aprehender. No es convencerse de que la oscuridad
es luz, sino que est iluminada por la luz de la Palabra de Dios que disipa
toda oscuridad.
Parece que cuarenta aos despus de la publicacin del libro las cosas
no han cambiado mucho. Los lderes de jvenes de iglesias evanglicas se
quejan de que sus jvenes parecen vivir en estado de perpetua distraccin
propiciada por los celulares, los iPod, el Messenger y las redes sociales, entre
muchos otros distractores. Sern todos stos mecanismos para continuar
huyendo de la razn?
Si nuestra respuesta a esta interrogante es afirmativa, el libro de Schaeffer
nos ayudar porque provee un modelo de cmo l enfrent el reto planteado
Reseas 135
por su poca histrica particular. Pero no encontraremos en su libro indicaciones claras de cmo responder al desafo que plantea nuestra generacin.
Ah el reto para nosotros.
Carlos R. Sosa
Alberto De Mingo Kaminouchi, Smbolos de salvacin: Redencin, victoria,
sacrificio, Biblioteca de Estudios Bblicos Minor 11 (Salamanca: Ediciones
Sgueme, 2007), 158 pgs.
Para muchos de nosotros este autor japons es desconocido. Es misionero redentorista y doctor en teologa bblica por la Jesuit School of Theology
at Berkeley (California). Actualmente es catedrtico de tica del Nuevo
Testamento en el Instituto Superior de Ciencias Morales en Madrid.
El ttulo del libro anticipa la estructura del mismo porque sus tres captulos tienen que ver con la redencin, la victoria y el sacrifico como smbolos soteriolgicos. Segn el autor, la soteriologa en la Biblia es simblica,
en el sentido de que los smbolos son elementos sensibles cuyo significado
trasciende la realidad concreta. Los tres smbolos salvficos que ha elegido el autor tienen en comn su peligrosidad teolgica. Durante las edades
patrstica y media la imagen de la redencin hizo que surgiera la duda en
las mentes teolgicas ms brillantes del entonces sobre a quin se pag el
precio de la redencin: al Padre? a Satans? a la humanidad? Cuando se
menciona que la salvacin es victoria, viene a la mente los grandes despliegues de poder militar por parte de la iglesia que se denominaba cristiana en
contra de los paganos. Son tristemente clebres los relatos de las cruzadas
y las acciones polticas de los cristianos alemanes en Europa, por ejemplo.
Aunque el autor no lo menciona, tambin debemos de agregar que el smbolo
de victoria es peligroso en el contexto de las amplias discusiones que gener
y todava genera el tema de la guerra espiritual. El smbolo de sacrificio no
es menos peligroso y quiz es el menos comprendido de los tres. Acaso los
creyentes confesamos a un Dios sanguinario cuya ira solamente se puede
aplacar con sangre?
El captulo dedicado a la redencin est construido sobre un estudio de
este trmino tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento: el Goel
(redentor), el xodo, la relectura del xodo en Isaas, la redencin en los
Evangelios y en el pensamiento de Pablo. El captulo concluye con una discusin acerca de a quin se le pag el precio de redencin. El autor concluye
sosteniendo que el Nuevo Testamento nunca considera esta pregunta. Por lo
tanto, esta imagen y otras ms que aparecen a lo largo de la Biblia deben
ser tratadas con cautela para no deducir teologa de las dimensiones que el
texto bblico no emplea cuando usa algn smbolo. En realidad, esta es la
conclusin que el lector espera. Sin embargo, el autor bien pudo ir un paso
ms adelante y sugerir que las imgenes soteriolgicas en la Biblia presentan un amplio espectro de contenido semntico, de suerte que cada smbolo
complementa el significado de los dems. En este caso, por ejemplo, puede
decirse que el smbolo de la redencin como una liberacin divina a favor
del ser humano (el elemento sensible de la imagen) no se realiz a travs de
un pago (el elemento no explcito del smbolo) sino a travs del despliegue
del poder victorioso de Yahv (el complemento semntico que proporciona
el smbolo de la victoria).
El segundo captulo tiene que ver, precisamente, con el smbolo de la
victoria. De Mingo Kaminouchi apela exclusivamente al Nuevo Testamento
para indicar que Jess sostuvo una tica no violenta, proponiendo ofrecer la
otra meja y pronunciando as un no rotundo a la violencia. En su exposicin
exalta a Cristo como el proponente de la resistencia pacfica. Su anlisis de
este asunto presenta datos interesantes como el contexto social que puede
estar detrs del mandato de Cristo de entregar la tnica a aquel que le quita la
capa, y que significara que el agraviado convierte el arrebatamiento legal de
su capa en una oportunidad para poner en vergenza a aquel que lo desnud.
El nico pasaje analizado en el libro que puede ir en contra de la tesis del
autor en cuanto a la victoria como resistencia pacfica es la ocasin cuando
Cristo ech a los mercaderes del templo, pero para nadie es secreto que en
la Biblia tenemos imgenes sumamente sangrientas en donde Dios est plenamente involucrado para adquirir victoria: las matanzas de cananeos en las
guerras de Israel y el juicio de Cristo sobre los que se han rendido al gobierno
anticristiano en Apocalipsis, en donde los infieles son destripados como que
si fueran uvas en un lagar, son ejemplos de ello. Hace falta tratar este problema crtico para la soteriologa, la tica y la cristologa.
Sabiendo que De Mingo Kaminouchi es de trasfondo catlico romano
y que dicha iglesia compara la Cena del Seor con un sacrificio cruento, no
cabe menos que leer el tercer captulo del libro (Sacrificio) con mucho
inters. El autor inicialmente aclara el significado de los sacrificios paganos: actos rituales por los cuales los seres humanos ofrecen un don a los
dioses esperando recibir de ellos un don mayor, como el perdn de pecados
o la prosperidad material. Adems, retrata algunos matices del concepto de
sacrifico hoy da: una negacin que implica sufrimiento propio con tal de
obtener un bien mayor. Aqu, vale la pena mencionar que el autor, apoyado
por las teoras del fillogo francs Ren Girard, explica los linchamientos
como actos comunitarios de redencin. Para un guatemalteco que escucha
con frecuencia en los noticieros acerca de actos de linchamiento, esta seccin
del captulo es muy llamativa. Sin embargo, en el Antiguo Testamento los
sacrificios eran ocasiones festivas, segn el autor. All lo sacrificado era algo
apartado y seleccionado con sumo cuidado; por eso, el sacrificio era un acto
relacionado con la santidad. En el Nuevo Testamento, Jesucristo perdon
los pecados de la gente sin pedirles algn acto ritual de sacrificio porque l
mismo era el Cordero de Dios. Despus de este anlisis uno esperaba una
Reseas 137
explicacin en cuanto a la Cena del Seor como sacrificio segn el catolicismo, pero el autor se limita a remitirnos a otros libros que tratan el tema en
lugar de presentar l mismo su opinin al respecto.
La forma en la que el autor concluye su libro explica bien lo que l
mismo ha intentado hacer con este escrito: Es tarea de la teologa bblica
ayudar al resto de las disciplinas teolgicas especialmente la dogmtica y
la moral a nutrirse del contacto con la Palabra de Dios. La Escritura tiene
una capacidad nica de renovar el pensamiento teolgico al conducirnos a
las fuentes. Ello resulta especialmente verdadero con la dimensin simblica
del lenguaje bblico Desestabiliza sistemas doctrinales anquilosados que
sostienen la ilusin de tener el misterio bajo control y provoca plantearse de
nuevo la cuestin de Dios en cada situacin de la historia. En qu medida
ha logrado De Mingo Kaminouchi renovar la dogmtica y la moral desde
la teologa bblica es un juicio que debe hacer cada lector interesado en la
soteriologa.
Carlos R. Sosa
Vida cristiana
Paul Wadell, Becoming Friends: Worship, Justice, and the Practice of
Christian Friendship (Grand Rapids: Brazos Press, 2002), 186 pgs.
Paul Wadell es profesor de estudios religiosos en St. Norbert College en
Wisconsin, y sirve en su programa de Fe, Aprendizaje y Vocacin. En este
tomo pequeo l ha escrito sobre varios temas, pero los ha unido con el hilo
de la adoracin y nuestra relacin con Dios.
En la introduccin el autor declara que su propsito en este libro es demostrar que la adoracin y la tica son estrechamente relacionadas. Como un
primer paso para lograr este objetivo, argumenta en el primer captulo que
en la prctica de adoracin verdadera en una comunidad de fe desarrollamos
una amistad verdadera con Dios que afectar como vivimos y servimos a
otros. As l echa el fundamento para los dems temas que tratar: las amistades con otros, la prctica de la vida cristiana, la justicia y el cumplimiento
de la misin que Dios nos ha dado.
El captulo 2 trata varios obstculos a amistades verdaderas e intimidad. Algunos son culturales: la falta de races geogrficas, el individualismo,
cmo funciona nuestra economa y el materialismo crean la idea que otros
son productos en vez de personas. Tambin estn los obstculos del pasado
nuestro carcter y los modelos que tuvimos en nuestra niez y juventud.
Por el lado positivo, el captulo incluye una discusin de las caractersticas
que favorecen el desarrollo de amistades y de cmo nuestra amistad con Dios
nos puede ayudar con esto.
Ms adelante, Wadell comenta lecciones que se pueden aprender de los

escritos de Agustino (cap. 4) y Aelred de Rievaulx (cap. 5) para desarrollar
amistades espirituales. No se trata de amistades que solo tienen que ver con
actividades espirituales, sino de aquellas que fomentan el crecimiento mutuo
en carcter cristiano.
Luego, en los tres captulos restantes el autor pasa a considerar cmo
lo expuesto sobre las amistades debe afectar nuestra vida en el mundo de
hoy. Una idea que enfatiza es que si como cristianos y como la iglesia de
Jesucristo desarrollramos amistades espirituales entre hermanos en Cristo,
tendramos un impacto en el mundo mucho mayor. Aunque no lo menciona
directamente hace una clara alusin a las palabras de Jess en Juan 13:34-35:
Un mandamiento nuevo os doy: que amis los unos a los otros; que como
yo os he amado, as tambin os amis los unos a los otros. En esto conocern
todos que sois mis discpulos, si os tenis amor los unos a los otros (LBLA).
De aqu l sigue con su argumento que si tenemos una buena amistad con
Dios, podemos desarrollar amistades slidas con otros y as podemos tener
un impacto en el mundo para efectuar justicia y reconciliacin y avanzar ms
en la misin que Dios nos ha encomendado. Y todo esto se base primeramente en el perdn que hemos recibido de Dios por medio de Jesucristo.
Aunque Wadell escribe desde una perspectiva catlica, su tratamiento de
las ideas bblicas y los temas tratados es slido. Aparte de unas referencias
breves al bautismo y la eucarista, es dudoso que uno reconociera su trasfondo eclesistico. Con un argumento claro y conciso, el libro nos enfrenta
con un reto bblico a profundizar nuestra relacin con Dios, lo cual afectar
nuestras relaciones en la iglesia y en el mundo.
Se recomienda el libro a todo cristiano y especialmente a pastores que
quisieran captar una visin de cmo sera la iglesia con una comprensin bblica e integral de qu significa ser amigo de Dios. Sera un excelente recurso
para estudiar en grupos pequeos.
Alvin Thompson
139
Libros recibidos
Todos los libros para reseas deben enviarse al Editor, KAIRS, Apartado
2311, 01901 Guatemala, C.A. Los ttulos de todos los libros recibidos
aparecern en esta lista, menos los que son reseados en este nmero de la
revista. La mencin de un ttulo en esta lista no excluye la posibilidad de su
resea en un prximo nmero.
FEE, GORDON D. Comentario de la Epstola a los Filipenses. Trad. Dorcas
Gonzlez Bataller. Coleccin Teolgica Contempornea 18. Terrassa
(Barcelona): Editorial CLIE, 2004. 594 pgs.
HASKELL, ROB. Hermenutica: Interpretacin eficaz hoy. Viladecavalles
(Barcelona): Editorial CLIE, 2009. 304 pgs.
HYBELS, BILL, STUART BRISCOE y HADDON ROBINSON. Predicando
a personas del siglo XXI. Trad. Dorcas Gonzlez Bataller. Coleccin
Teolgica Contempornea 24. Viladecavalles (Barcelona): Editorial
CLIE, 2008. 174 pgs.
MOUNCE, ROBERT H. Comentario al libro de Apocalipsis. Trad. Pedro
Lus Gmez Flores. Coleccin Teolgica Contempornea 21.
Viladecavalles (Barcelona): Editorial CLIE, 2007. 562 pgs.
OGDEN, GREGORY J. Discipulado que transforma: El modelo de Jess.
Trad. Dorcas Gonzlez Bataller. Coleccin Teolgica Contempornea
19. Terrassa (Barcelona): Editorial CLIE, 2006. 204 pgs.
OGDEN, GREGORY J. Manual del discipulado: Creciendo y ayudando a
otros a crecer. Trad. Dorcas Gonzlez Bataller. Coleccin Teolgica
Contempornea 20. Terrassa (Barcelona): Editorial CLIE, 2006. 289
pgs.
PINSON, J. MATTHEW, ed. La seguridad de la salvacin: Cuatro puntos
de vista. Trad. Pedro Lus Gmez Flores. Coleccin Teolgica
Contempornea 16. Terrassa (Barcelona): Editorial CLIE, 2006. 312
pgs.
RUNGE, STEVEN E. Discourse Grammar of the Greek New Testament:
A Practical Introduction for Teaching and Exegesis. Lexham Bible
Reference Series. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers,
2010. xx + 404 pgs.
SCHMIDT, THOMAS E. La homosexualidad: Compasin y claridad en el

debate. Trad. Marga Llavador Martnez-Soria. Coleccin Teolgica
Contempornea 25. Viladecavalles (Barcelona): Editorial CLIE,
2008. 257 pgs.
STEIN, ROBERT H. Jess, el Mesas: Un estudio de la vida de Cristo. Trad.
Pedro Lus Gmez Flores. Coleccin Teolgica Contempornea 17.
Terrassa (Barcelona): Editorial CLIE, 2006. 333 pgs.

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6 KAIRS No. 46 / enero - junio 2010

Testamento. De especial inters para nuestros lectores sern las

8 KAIRS No. 46 / enero - junio 2010

Perspectivas narratolgicas sobre Josu 2

10 KAIRS No. 46 / enero - junio 2010

Perspectivas narratolgicas sobre Josu 2 (Primera de dos partes) 11

los codificaron con gran acopio de recursos literarios, textos y

12 KAIRS No. 46 / enero - junio 2010

hermenutica particularizada, adaptada o hecha a la medida

Perspectivas narratolgicas sobre Josu 2 (Primera de dos partes) 13

estructura su mensaje con una finalidad conativa (para persuadir a

En espaol, Grard Genette, Figuras III: Discurso del relato (Barcelona:

14 KAIRS No. 46 / enero - junio 2010

se nutre casi toda la bibliografa existente al respecto), Paul Ricur

Perspectivas narratolgicas sobre Josu 2 (Primera de dos partes) 15

alguna de los mismos desde el enfoque histrico-crtico. No hace

Alfonso Reyes, El deslinde (Mxico, D. F.: Fondo de Cultura Econmica,

16 KAIRS No. 46 / enero - junio 2010

es algo que debe encontrar no slo el especialista, sino tambin

Perspectivas narratolgicas sobre Josu 2 (Primera de dos partes) 17

Si podemos analizar un pasaje histrico de la Biblia y encontrar

18 KAIRS No. 46 / enero - junio 2010

del lenguaje de manera que se tenga una comprensin cabal del

Perspectivas narratolgicas sobre Josu 2 (Primera de dos partes) 19

la historia.15 Suelen ser parte esencial del relato y, por tanto,

20 KAIRS No. 46 / enero - junio 2010

En cambio, el tiempo sirve a los propsitos del relato; es decir,

Perspectivas narratolgicas sobre Josu 2 (Primera de dos partes) 21

Pimentel, El relato en perspectiva, 48-49.

22 KAIRS No. 46 / enero - junio 2010

extenso. O cuando Rahab afirma que los moradores ya tienen el

Villanueva, Comentario de textos narrativos, 182.

Perspectivas narratolgicas sobre Josu 2 (Primera de dos partes) 23

nos involucremos ms en la lectura; as se cumple un propsito

Pimentel, El relato en perspectiva, 42.

24 KAIRS No. 46 / enero - junio 2010

pueden emplearse otras muchas, como las que se refieren a las

Bridgeman, Time and Space, 52.

Perspectivas narratolgicas sobre Josu 2 (Primera de dos partes) 25

una mediacin por parte del narrador; es decir, filtran un punto de

Y el mismo autor aade que el contenido de esa persuasin es

26 KAIRS No. 46 / enero - junio 2010

como lo establece el gran formador de especialistas en el rea de

El problema a resolver con la espacializacin es el mismo

Manuel Alcides Jofr, Estado del arte de la semitica actual, Literatura

Perspectivas narratolgicas sobre Josu 2 (Primera de dos partes) 27

signos o smbolos muy connotativos a partir de un texto narrativo.

28 KAIRS No. 46 / enero - junio 2010

Perspectivas narratolgicas sobre Josu 2 (Primera de dos partes) 29

funcin esttica, estos modelos lgico-lingsticos y taxonmicos

Pimentel, El espacio en la ficcin, 31.

30 KAIRS No. 46 / enero - junio 2010

agua de la pea (Ex. 17:6) y su castigo por golpear la pea y no

Perspectivas narratolgicas sobre Josu 2 (Primera de dos partes) 31

fundamental en la historia de la nacin. El relato de su destruccin

Pimentel, El relato en perspectiva, 30.

32 KAIRS No. 46 / enero - junio 2010

Perspectivas narratolgicas sobre Josu 2 (Primera de dos partes) 33

Herman, Glossary, 278.

34 KAIRS No. 46 / enero - junio 2010

Jeric. No se les llama personajes secundarios, porque esta es