PREFACIO

En cuanto a las citas ms o menos textuales contenidas en los fragmentos actuales de las
obras de los presocrticos, conviene observar que se conservan en los autores antiguos
posteriores a ellos desde Platn en el siglo IV a.C., hasta el neoplatnico Simplicio en el
siglo VI de nuestra era.
Amn de Platn, Aristteles y Simplicio, es necesario recordar las siguientes fuentes entre
las ms importantes. En primer lugar, los Ensayos morales de Plutarco, filosofo acadmico
del siglo II de nuestra era. Sexto emprico mdico y filsofo escptico, ms o menos de la
misma poca que Plutarco, quien se fundament mucho en fuentes helensticas. El
Proprptico y las Miscelneas de Clemente de Alejandra, Padre de la iglesia, docto
conocedor de la cultura griega, quien cita a poetas y filsofos en sus comparaciones entre
el cristianismo y el paganismo. Hiplito telogo del siglo III de nuestra era autor de la
Refutacin de todas las herejas. El autor de las Vidas de los filsofos ilustres, Digenes
Laercio, quien redact su obra probablemente en el siglo III de nuestra era, el cual, a pesar
de su superficialidad, incluye citas bastante fidedignas. Por ltimo, la Antologa de Juan
Estobeo (V siglo de nuestra era).
Finalmente, esas selecciones que presentamos se dividen en dos partes. La primera
contiene noticias acerca de la bibliografa de los filsofos presocrticos fundamentadas en
los testimonios, sobre todo de Digenes Laercio, y la segunda el texto de los principales
fragmentos acompaado de breves comentarios que no tienen otra pretensin ms que la
de constituirse en una gua para un mejor entendimiento de estas primeras y fascinantes
manifestaciones del genio griego.

INTRODUCCIN GENERAL
I.

LA PREHISTORIA DE LA FILOSOFA GRIEGA

HOMERO
La Cosmogona: Al empelar la expresin prehistoria de la filosofa griega, queremos
referirnos a los primeros pensadores poetas que trataron de presentar soluciones a los
problemas universales, posteriormente considerados como filosficos, sirvindose del mito:
a ellos Aristteles los llamo filsofos telogos (hoy protoi theologsantes).1
El estudio de esta antiqusima fase del pensamiento occidental reviste una gran
importancia, porque demuestra que existe un predominio de los problemas antropolgicos
obre los problemas cosmolgicos, predomino que la historia tradicional dej por largo
tiempo en el olvido. Se observa, en efecto, que los elementos de que se sirvieron estos
primeros pensadores para resolver los problemas de la formacin del universo, eran
antropomorfizados, es decir se sujetaban a relaciones modeladas sobre los que rigen a los
hombres. En una palabra: los problemas csmicos son concebidos inicialmente como
problemas humanos.
Este examen es adems muy importante para entender, a partir de la escuela de Mileto,
las primeras soluciones filosficas propiamente dichas, ya que stas, no solo conservaron
elementos mitolgicos, sino que imaginaron al universo sirvindose de relaciones todava
extradas del mundo humano, entendiendo las primeras leyes naturales en trminos de
justicia y presentando as al macrocosmo como un inmenso ser viviente, sujeto a todas
las normas del macrocosmo, esto es, del ser humano.
A estas condiciones debe aadirse el hecho de que existe una dependencia entre la
evolucin de la sociedad poltica y las primeras soluciones filosficas que se dan sobre la
estructura del universo, como si toda la visin de la naturaleza no fuese sino una
proyeccin csmica de la sociedad humana.
En cuanto a Homero, est hace en la Ilada referencia a un universo que probablemente
refleje a concepciones populares que nos proporciona el poeta, podemos llegar a una
descripcin que se detallara ms o menos de la manera siguiente: el cielo es una
semiesfera slida (chalkeon ourann);2 entre la parte superior brillante (aither) y la tierra
plana se halla una capa caliginosa de atmsfera (aher); debajo de la tierra se extiende el
Trtaro, considerado a veces tambin chalken, es decir, broncneo y, por tanto, simtrico
con el cielo, y, a veces, de extensin indefinida. 3 La primera concepcin la expondr con
ms detalles, Hesodo en su mito intelectualizado de la Teogona: la segunda refleja un
pensamiento de carcter ms popular.
En cuanto al elemento agua, ste representado por el Ocano, descrito como ro de
fuerza poderosa (potamio mega stenos),4 que rodea la tierra. Al ocano, pues se le
considera como fuente de todas las aguas dulces y saladas (estas ltimas debidas a una
peculiar accin dela tierra sobre ellas) y la denominacin ro parece importada de las
grandes civilizaciones orientales de Mesopotamia y Egipto que se haban desarrollado a
orillas de tales corrientes fluviales. Por otra parte, la carrera mtica del sol su carro de
1

Metafsica: 1, 3, 983b.
Ilada: XVII, 425
3
Jenfanes: Fragmento 28
4
Ilada: XVIII, 607.
2

fuego en direccin de norte a este, implica la imagen del ro que circunda, que rodea, si se
toma en cuenta que su recorrido es una navegacin en torno a la corriente del ocano.

Platn5 y Aristteles6 le conceden a Homero ciertamente una significacin de algn mrito:

el primero lo considera un precedente de las ideas de flujo y movimiento iniciadas dentro
de la problemtica de Herclito; y el segundo le asimila a la solucin proporcionada por
Tales. Sin embargo, las ideas vertidas por Homero parecen demasiado vagas como para que
se pueda conceder crdito a las afirmaciones de Platn y de Aristteles: convertir a Homero
en un pensador demasiado sofisticado nos parece poco seguro, sobre todo si se toma en
cuenta que las afirmaciones citadas en la Ilada son nicas en todo el texto de la produccin
que se le atribuye y, por tanto, no permiten especificaciones demasiado precisas que podran
tal vez hacerse, si hubiera otros pasajes que ampliaran o restringieran el significado de las
mismas.
La aret homrica: Es bien conocido que este trmino, aret, es de difcil traduccin a
cualquiera de nuestros idiomas. Se le ha traducido como virtud, pero la aceptacin que
esta palabra tiene en castellano no se adecua a las exigencia de la significacin griega.
Homero describe, con esta denominacin, la excelencia de un ser tanto humano, cuanto
superior o inferior al hombre (fuerza de los dioses, nobleza de los caballos, etc.): el nico
que carece de aret es el ser ordinario, puesto que la etimologa de la palabra es ristos
(ptimo), trmino que, al pluralizarse (ristoi), significada generalmente, la nobleza.
Hablamos anteriormente de las adecuaciones que los griegos haca entre macrocosmo y
microcosmo, es decir, entre el universo y el hombre. Es lgico pues que, al identificar la
aret con la valorizacin de las aptitudes, se incluyera en ella a todos los seres.
supernaturales, racionales e irracionales.
Si nos referimos exclusivamente al ser humano, vemos que, para Homero, su aret se
manifiesta en una combinacin de destreza fsica, valor heroico y accin moral. Esto en la
Ilada. En la Odisea, el valor heroico pasa a segundo trmino y es ms bien sustituido por
la prudencia y la astucia. En todo caso, en ambos sentidos, la aret homrica se halla
estrechamente vinculada con el honor, cuya demanda es estrictamente moral y en cuya
prdida se cifra una de las peores situaciones para el ristos. Sin embrago, el honor no es
todava la aret: es ms bien una aspiracin natural a ella, aspiracin todava no del todo
consiente. Adems, el honor es algo que el hroe espera como recompensa de sus
propios mritos, algo que tambin est dispuesto a reconocer a los dems, cuando hay
razn para hacerlo.
El binomio honor-aret no se desvanece con la muerte: muy por el contrario, se perpeta
despus de ella, casi como si el hombre se realizara plenamente, esto es, manifestara
completamente su excelencia, en el trnsito supremo de la muerte. La aret del hroe
deber eternizarse en el recuerdo y este concepto fundamenta tambin el honor que
perennemente reclaman los dioses.
Esta breve descripcin de la aret homrica nos evoca tambin la presencia del mal en el
mundo diversamente interpretada por el autor de la Ilada y de la Odisea. Las dos posturas
de la tradicin homrica constituyen en s un precedente de las corrientes determinista e
indeterminista, tan discutidas (incluso en nuestra poca) por los distintos sistemas de tica
y se presentan casi como eslabones de la evolucin de un pensamiento que tiende cada
vez ms a responsabilizarse y a colocarse ms firmemente en un mundo antopocentrista
en donde la accin divina va a dejar un margen ms amplio a la autorrealizacin del
hombre.

5
6

Teeteto: 1525.
Metafsica: I, #, 983b.

HESODO
La cosmogona: La teogona de Hesodo es ms bien una cosmogona, puesto que los
distintos dioses personifican elementos naturales. Despus de haber explicado
mticamente el origen de los dioses, el poeta inicia el ciclo de las teomaquias (luchas
entre dioses), que terminan con el triunfo de Zeus, smbolo del orden csmico.
La cosmogona hesidica es posiblemente una sntesis de otras tradiciones, es decir, no es
original. A pesar de todo, hay en ella una tentativa de responder con mayor coherencia a
las preguntas universales acerca del principio y formacin del universo. Se aclaran algunas
vaguedades de los testimonios homricos, como ejemplo, la localizacin de Erebo,
ciertamente relacionada con las diferenciaciones del Trtaro, en correspondencia a las que
se verifican en la tierra y su adecuacin con la Noche (a causa de la oscuridad ah
reinante), en contraposicin a la luminosidad del ter y del da. La generacin de hace por
opuestos y este procedimiento podra constituir un precedente de la tradicin dialctica que
se inici en Mileto.
En cuanto a las dos versiones del mito, la racional y la popular, tienen correlacin con otras
civilizaciones y, dentro de nuestra tradicin judaico-cristiana, el ejemplo ms adecuado
podra ser la comparacin de los dos relatos cosmognicos con los primeros captulos del
Gnesis.
La aret hesidica: En su poema Los trabajos y los das, Hesodo nos ilustra un tipo de
ater muy distinto del que emplea Homero para describir la excelencia de sus hroes. Para
l, lo que importa es enaltecer el valor del trabajo (ergon), es decir, el esfuerzo humano
para someter la naturaleza y arrancarle los pocos frutos que ella pueda proporcionar.
Posiblemente, ms que por el proceso con su hermano Perses, perezoso y lleno de
codicia, esta concepcin se la hayan inspirado las mismas condiciones hostiles de la
geografa griega, hecha de valles estrechos cruzados por montaas, que hace muy difcil
la agricultura y dificulta la obtencin de sus productos. Esta geografa convierte a los
griegos en un pueblo pobre, irremisiblemente ligado a la calidad y esfuerzo de su trabajo.
As por lo menos lo declara Herodoto:7 Grecia ha sido un pas en que la pobreza es
natural y adquirida la virtud (aret), que se logra merced a la sabidura y a la reacia ley.
Con su ejercicio se defiende Grecia de la pobreza y de la tirana.
El trabajo, que se apareja a la explotacin, convierte a Hesodo en un pesimista, en el
sentido de que ya considera a los tiempos heroicos descritos por Homero como cosa del
pasado.
En su teora de las cinco edades ilustra en forma sombra la decadencia de la humanidad y
compra de manera dramtica el poder administrado patriarcalmente en el poca dorada de
Cronos con la brutal codicia de los actuales gobernantes.

Esta decadencia progresiva sealada por hesodo es debida al crecimiento de las culpas,
especialmente por lo que se refiera a la prdida del respeto para los dioses (el pecado de
insolencia, hybris) y al ejercicio de la violencia, situaciones todas en que prevalece el
derecho del ms fuerte.
Sin embargo, este pesimismo se ve atemperado por las invitaciones que hace el trabajo y
a la moderacin como medio para hacer nuestra existencia ms llevadera.
Para nuestra opinin, Hesodo deja ya entrever una especie de filosofa de la historia,
fundamentada en la inexorable degeneracin de la raza humana o, por lo menos, en ls
sistemtica repeticin de sus errores, delineada por ciertos pensadores italianos del
Renacimiento, como Maquiavelo y Guicciardini. Consideremos, por ejemplo, un fragmento
de este ltimo: Las cosas pasadas iluminan las futuras, porque el mundo siempre fue de
7

Historias: VII, 102.

una misma manera; y todo lo que es y ser, ha sido en otro tiempo, y las mismas cosas
retornan, si bien con distintos nombres y colores; pero no todos las reconocen, sino tan
slo quien es sabio, y las observa y considera con diligencia.8
EL MOVIMIENTO RFICO
Las races histricas: Segn Thomson,9 hay tres corrientes paralelas que se desarrollan en
los inicios del pensamiento griego como tendencias principales de la expresin
democrtica. Una se desarrolla en Mileto por Anaximandro y en Atenas por Soln y es
explicitada por aquella parte de la aristocracia que se haba unido a la nueva clase
comerciante; otra que comprenda las necesidades de los campesinos explotados e
indigentes que, por su propia naturaleza, no ofrece ningn nombre que descuelle; y la
tercera, sntesis de las dos, ofrecidas por el pitagorismo.
El movimiento rfico, que se identifica con la segunda corriente, nace posiblemente en
Tracia, supuesta patria del poeta Orfeo, y se estructura alrededor del dios Dionisio,
magnificado como un dios de la generacin. Por haberse originado en el seno de las
clases menesterosas, este pensamiento representa tambin, en el contexto de la
civilizacin helnica, el primer intento de religin de salvacin, puesto que tales clases,
acosadas por la miseria fsica y social, ya haban perdido la esperanza en el
restablecimiento del equilibrio de la justicia.
Este concepto religioso conlleva una nostalgia de la vida futura, a la vez que una
nostalgia del paraso perdido, cuyos beneficios son conocidos a travs de una supuesta
revelacin. La visin pesimista de la vida en general es tambin evidente: se le debe
considerar un mal, ya sea por el destino incierto que la rige, ya sea por el destino incierto
de todo su desarrollo y desenlace. Se transforma as el esquema antropocntrico de
Homero_ poeta el que la tradicin rfica ya no debe nada_ en un esquema teocntrico,
que hace evolucionar tambin el concepto alma (poco aprovechado en la poca heroica),
convirtiendo a sta, en su dualidad con el cuerpo, en una entidad jerrquicamente superior.
Se inaugura as el dualismo que, en el movimiento rfico, arraiga en una especie de
pecado original. ste consisti en el que cometieron los Titanes al desplazar a Dionisio,
quien resucit de forma diferente, segn las distintas concepciones de las variadas
tradiciones que existieron al respecto. Al ser tocados por el rayo de Zeus, los Titanes
estaban an ensangrentados por el dios sacrificado y de esta mezcla de sangre y cenizas
nace la raza humana que presenta una dualidad de cuerpo y alma (est dividida en contra
de s misma), porque tiene un elemento material (el titnico), y uno espiritual (el
dionisiaco).
De esta manera, el cuerpo es una prisin del alma (soma sem estin), en el cual sta
expa sus pecados.10 Dichos pecados se purgan a travs del ciclo de nacimientos o
transmigraciones de las almas (metempsicosis), cuyos medios de liberacin consisten en
la estricta observancia de la vida rfica.
Los rficos deben mucho a Hesodo. No slo en relacin a la cosmogona, como veremos
en el prximo apartado. sino tambin a pensamientos morales ms importantes. Tienen
una concepcin anloga de la justicia, en cuanto sta (ya lo hemos indicado) aleta a Zeus
sobre las inicuas sentencias de los exploradores y, sobre todo, del Amor, que es el que
rene lo que haba sido separado y armoniza esta unin. La concepcin del Amor, como
fuerza de unin, es eminentemente popular. A la aristocracia no le conviene el Amor,
puesto que ste representa la ambicin, la superacin y, especialmente, la necesidad de la
8

Ricordi politici e civili, Sansn, Firenze.

Los primeros filsofos: XI, 3.
10
Kern, O.: Orphicorum Fragmenta, 220-232.
9

unidad, y esto va, desde luego, en contra de los intereses de quien mantiene sujetos a sus
sbditos por medio de la divisin y de la discordia.
Las cosmogonas: De todas las versiones, la que parece ser la ms autentica es la que
atribuye Damascio a las Rapsodias, por ser la ms amplia y la menos contaminada por
interpretaciones neoplatnicas e interpolaciones de diversa ndole.
Como ya se ha dicho, la concepcin rfica del universo debe mucho, en su estructura, a
Hesodo, por ser el movimiento en su mayora de extraccin campesina. Sin embrago, en
tiene las pretensiones paracientficas del autor de la Teogona.

II.

LA ESCUELA MILESIA

Esta escuela, que desde luego marca los inicios de la filosofa europea, est representada
por los nombres de Tales, Anaximandro y Anaxmenes, no por ser ellos los nicos
exponentes de la misma, sino por carecer de noticias de los dems. Est muy justificado
llamarla escuela, porque los tres filsofos mencionados nacieron en la misma ciudad de
Mileto, vivieron en la misma poca y tradicin y, se dice, que guardaron entre s relaciones
de maestros y discpulos.
La ciudad de Mileto, fundada en el ao de 800 a.C., alcanz muy pronto un tipo de
sociedad privilegiada entre los centros comerciales helnicos. Este adelanto econmico,
con sus nuevas necesidades, desplaz muy pronto la aristocracia gentilicia, con sus
tradiciones hechas de supersticiones y orculos, para implantar el poder de una nueva
clase social, la de los mercaderes, partidarios de la democracia y favorecedores del
progreso.
En efecto, la organizacin del comercio hizo imprescindible el uso del alfabeto fontico, 1
as como el nmero abstracto en la contabilidad (lo que estimul la especulacin y
transform los medios de las transacciones comerciales). Adems, la necesidad de un
transporte rpido y efectivo mejor el arte de la navegacin y los conocimientos relativos a
ellas.
Este florecimiento econmico no fue solamente la causa de que en esta ciudad de Mileto
se diera el primer pensamiento filosfico algo sistemtico, sino de que en ste se
destacara netamente, como objeto de investigacin, el problema cosmognico. En efecto,
el adelanto de la investigacin puso a los milesios en contacto con los conocimientos
astronmicos y matemticos de los estudios orientales (Egipto y Mesopotania), y permiti
que esta pueblo de marinos estuviera ms en contacto con los fenmenos de la naturaleza
y acentuara desde luego su inters por ellos.
Por consiguiente, esta escuela fue cosmognica, esto es, busc algo permanente,
estable, en medio el caos, del cambio constante. Este algo, la escuela crea encontrarlo
formulndose esta pregunta: Cul es el principio constitutivo del universo? Entonces
esta filosofa empez creyendo que detrs del caos aparente existan una permanencia y
una unidad discernibles tan slo por la mente: efectivamente, es tendencia de la mente
humana buscar algo que persista a travs del tiempo y del cambio.
La escuela fue adems materialista, porque pensaba que dicha estabilidad haba que
buscarla en la sustancia de que est echo el mundo, o sea, que haba que buscarla en su
elemento primordial, necesariamente material. El trmino materialista aqu empleado
debe naturalmente considerarse retrospectivo, esto es, desde nuestro punto de vista,
despus de casi veintisis siglos.
Podramos aadir tambin que la escuela era dogmtica, en el sentido de que no
aparece entre antiguos pensadores ninguna reflexin epistemolgica, ya que se hallaban
animados por una confianza ingenua en la infalibilidad de la razn como criterio absoluto
de verdad.
Otra caracterstica de la escuela fue su pantesmo, en cuanto los milesios identificaban su
elemento primordial (su arch, o principio de las cosas sensibles, como lo denomin
Aristteles) con algo que hoy en da llamaramos divinidad, considerando al universo como
1

Herodoto habla de phoinikeia grammata y Eratstenes precisa el ao (1313

a.C.) en que se habra introducido el alfabeto fenicio. Los investigadores modernos colocan la fecha hacia el ao 1000 a.C., y parecen estar
de acuerdo sobre el directo origen hebreo de este alfabeto por la afinidad del orden sucesivo de la letras y de sus nombres: aleph; beth,
beta; gimel, gamma; daleth, delta, etctera.

un ser viviente. Por ello, a los milesios se les denomina tambin hilozoicos, por pensar que
la materia estaba animada.
Los filsofos milesios constituyeron un agigantado paso hacia delante en relacin a los
poetas, en cuanto su concepcin del universo es cientfica, no religiosa; ms an: su
pensamiento constituye una verdadera contrastacin a los mitos intelectualizados y tiene
adems un carcter utilitarista, patente en su bsqueda de un elemento coordinador entre
los fenmenos naturales, que les habra permitido conocer ms a la naturaleza misma
(Phycis) y, por ende, sujetarla ms a sus intereses. Los trminos thes y theios ya no
tienen el significado religioso tradicional, sino que se identifican con la facultad del
movimiento, que ellos suponan inherente a la materia. La conservacin de dichos
trminos, que a veces opaca tanto la inteligibilidad del pensamiento milesio, es debida a la
carencia de vocablos ms adecuados para plantear problemas y bosquejar soluciones
totalmente desconocidas en pocas anteriores: la dificultad comn a todos aquellos que
inician investigaciones originales.
Al no aceptar, entonces ninguna distincin entre lo natural y lo sobrenatural, los milesios
podran considerarse los primeros cientficos de nuestra civilizacin. An as, su
racionalismo dogmtico impide que se les pueda otorgar plenamente este calificativo: su
ciencias natural se apoy solo en la observacin, nunca en la experimentacin. Por tanto,
los historiadores prefieren denominarlos filsofos fsicos, como los que simplemente
razonaron acerca de la naturaleza.
Cabra concluir a la luz de la tales consideraciones que al inicio de la filosofa en nuestra
civilizacin se caracteriz como ciencia de la naturaleza (physiologe) en su sentido
racionalista, y como reflexin acerca de la naturaleza, en su sentido especulativo. Esta
preocupacin permanecer casi inalterada a lo largo de todo el pensamiento griego. Como
dice Capelle: En el curo de este desarrollo encontramos fsicos de una determinada
disciplina que no son filsofos, pero no filsofos que no sean tambin fsicos.2
TALES
Bibliografa: Segn Digenes Laercio,3 Tales fue hijo de Examio y de Cleobuline, ambos
de la familia de los Telidas, que son fenicios muy nobles descendientes de Cadmo y de
Agenor... Fue hecho ciudadano de Mileto, habiendo ido all en compaa de Neleo, que
fue echado de Fenicia; o bien, como dicen muchos, fue natural de la misma Mileto y de
sangre noble. De acuerdo con este testimonio, Tales habra sido milesio por nacimiento,
puesto que se ponen en duda todo lo referente a su origen fenicio. Para Herodoto, al
contrario, no habra motivos para no asegurarlo: Tales.....fenicio por su ascendencia de
origen.4
La observacin de Herodoto podra simplemente reforzar la idea de los orgenes orientales
de la ciencia griega y atraer la atencin de los milesios acerca de los beneficios que la
astronoma reportara para la navegacin.
En cuanto a la fecha de nacimiento y muerte, Apolodoro, siguiendo una norma
convencional, toma como tiempo referente a su madurez (acm) la fecha en que tales
predijo el eclipse de sol (585 a.C.); el nacimiento, cuarenta aos antes de este
acontecimiento y la muerte alrededor de la toma de Sardes.
Estos clculos no coinciden con el testimonio de Digenes Laercio:5 Dice Apolodoro, en
sus Crnicas que tales naci el ao primero de la Olimpada XXXV (640 a.C.) y muri el
2

Capelle, Wilhelm: Historia de la filosofa griega, I 1.

Digenes Laercio: Vida de los filsofos ms ilustres, I 22.
4
I, 170.
5
I, 37-38
3

sesenta y ocho de su edad, o bien el noventa, habiendo fallecido en la Olimpada LVIII

(548-545 a.C.) como escribe Soscrates, El computo anteriormente consignado de
Apolodoro, que fija el nacimiento en el ao de 624 a.C. (Olimpada XXXIX, 1) se debe,
segn Kirk y Raven, a un error entre las psilon y theta, fciles de confundir. El eclipse que
Tales predijo sucedi en la Olimpada XLVIII, 4 (585-584 a.C.) y los cmputos modernos lo
fijan el 28 de mayo de 585 a.C.
Como Egipto fue siempre considerado la cuna de la ciencias griega, existe la tradicin de
una visita de Tales a dicho pas especialmente debido a su pericia en astronoma y
geometra.
Adems, existe tambin la costumbre de atribuir visitas a Egipto a todos los sabios del
siglo VI a.C. No debera pues existir dificultad alguna en admitir este acontecimiento sobre
todo si se toma en cuenta la afinidad de ciertas ideas de Tales con las que se cultivaron en
el Cercano Oriente y probablemente en Egipto.
Existe a este propsito el testimonio de Aecio;6 Tales..., despus de haber filosofado en
Egipto, lleg a Mileto cuando era ms viejo. Aecio afianza su afirmacin diciendo que
Tales sustent una teora para explicar las inundaciones del Nilo,7 lo que aumenta la
posibilidad de que viera personalmente el ro, aunque Kirk y Raven8 apunten al hecho de
que toda esta informacin la pudo obtener de mercaderes milesios.
En cuanto a sus escritos, el mismo Tales, en una carta a Fercides, que Digenes Laercio9
le atribuye, dice: Nosotros, que nada escribimos, viajamos por Grecia y Asia. Y Simplicio,
por su lado, afirma: Se dice que no dej ningn escrito, con excepcin de la llamada
Astrologa nutica.10 Pero, acerca de este libro, hay una gran disparidad de opiniones: el
mismo Digenes Laercio dice que es probablemente de Foco el Samio.11 No hay, sin
embargo, elementos concluyentes para establecer la paternidad de la obra mencionada: el
habrsela atribuido a este milesio puede significar simplemente una mencin a sus
actividades cientficas o un reconocimiento a su condicin de sabio, uno de los siete
sabios de Grecia.
Tales, como padre de la filosofa griega: Aristteles denomina a Tales como achegs tes
toiautes philosophas. Es natural que a su alrededor florecieran ancdotas para describirlo
como poseedor de aquellas notas caractersticas que debieran sobresalir en todo filsofo,
o sea, la capacidad de la especulacin y la suficiente inteligencia prctica para solucionar
problemas inmediatos.
En cuanto a la primera cualidad, Platn12 nos relata el siguiente episodio: Ah tienes,
Teodoro, el ejemplo de Tales, que tambin observaba los astros y, al mirar el cielo, dio con
sus huesos en un pozo. Y se dice que una joven tracia, con irona de buen tono, se burlaba
de su preocupacin por conocer las cosas del cielo, cuando ni siquiera se daba cuenta de
lo que tena ante sus pies. esta burla viene tambin a todos aquellos que dedican su vida a
la filosofa. A pesar del tono de critica burlona que emplea Platn, parece cierta la
advertencia que se hace ah a los que se dedican a la filosofa en cuanto a su probable
destino. Por lo que se refiere a sus aspectos prcticos, Aristteles nos seala la siguiente
ancdota:13 Podes, a causa de su pobreza, as lo cuanta la historia, fue objeto de mofa
por la carencia de utilidad de la filosofa; pero por su conocimiento de la astronoma haba
observado l que, mientras era aun invierno, iba a haber una gran cosecha de aceitunas,
6

I, 3,1.
Kirk y Raven: Los filsofos presocrticos.
8
Kirk y Raven: Los filsofos presocrticos.
9
Se encuentra en el primer libro.
10
Simplicio: Fsica, p. 23 29 Diels.
11
I, 23
12
Teeteto: 1259.
13
Poltica: I, 11, 1259 y ss.
7

de manera que reuni una pequea suma de dinero y pago depsitos redondos en la
totalidad de las prensas de aceitunas que haba en Mileto y Quos, las cuales alquil l por
una renta muy baja, ya que nadie le haca la competencia; y cuando lleg la estacin hubo
una demanda imprevista y repentina de un gran nmero de prensas simultneamente y,
alquilndolas al precio y en las condiciones que l quera, reuni una gran suma de dinero,
demostrando as que, si quisiera, le era fcil a los filsofos ser ricos, pero que no es esto lo
que acapara sus cuidados.
Actividades cientficas: La ms importante de estas actividades desarrolladas por Tales
est ciertamente ligada a su prediccin del eclipse de sol, que, como ya hemos indicado,
se verific el 28 de mayo de 585 a.C. y que oscureci una parte del Cercano Oriente y
Egipto. El testimonio m{as preciso nos lo proporciona Herodoto.14 En el sexto ao de la
guerra que ellos (los medas y los lidios) estaban librndose mutuamente, sucedi que,
cuando la batalla estaba trabada, el da se convirti de repente en noche. Tales el milesio
haba predicho a los jonios que iba a tener lugar esta alteracin del da, fijndolo
precisamente en el ao en que ocurri.
Es casi imposible que Tales conociera la verdadera causa de un eclipse de sol (ya que los
fsicos que inmediatamente le sucedieron tampoco la conocan). Por lo tanto, es ms
probable que se basara en una larga serie de observaciones de las estrellas o, como
indican Kirk y Raven,15 el acceso que tuvo a los registros babilonios, desde el momento en
que, al decir de Herodoto,16 haba estrechas relaciones entre Sardes y Jonia. Parece
entonces que la asombrosa precisin con que fue anunciado este fenmeno se deba ms
bien a la suerte que a acuciosos clculos astronmicos. Por tanto, la fama de Tales como
astrnomo se debe, ms que a este fortuito suceso, a sus estudios acerca de los solsticios
y sus variaciones, mencionados por Eudemo en Digenes Laercio,17 y el haber atrado la
atencin de los navegantes sobre la Osa Menor.
La fama de Tales como matemtico se deriva de dos descubrimientos. El primer hallazgo
lo encontramos en Digenes Laercio,1818 quien, citando a Jernimo, dice que midi las
pirmides por medio de la sombra, comparndola con la nuestra cuando es igual al
cuerpo. Plutarco da una versin un poco ms compleja: La altura de una pirmide est en
relacin con la longitud de su sombra, al igual que pasa exactamente con la altura de
cualquier objeto vertical mensurable y la longitud de su sombra en el mismo momento del
da.19
En cuanto al segundo, Proclo20 nos ofrece esta versin: Eudemo atribuye este teorema21 a
Tales en la historia de la geometra ; pues dice que es necesario que lo utilizara para la
explicitacin del mtodo mediante el cual dicen q1ue demostr la distancia de las naves en
el mar. Eudemo atribuye este descubrimiento a Tales (el teorema) pensando que no
habra otro mtodo para poder realizar la medicin efectuada. Sin embargo, Burnet22
observa que el conocimiento de la razn seqt egipcia habra podido resolver ambos
problemas (la altura de las pirmides y la distancia de las naves). Si se toman en cuenta
las relaciones que el milesio tuvo con los egipcios, se podra prescindir de las atribuciones
que Plutarco y Eudeno hacen a Tales.

14

I, 74.
O.C. II.
16
I, 29.
17
I, 23.
18
I, 27.
19
Citado por Kirk y Raven: O.C. II.
20
in Euclidem.
21
Los tringulos que tienen un lado y sus ngulos adyacentes iguales son iguales entre s.
22
Early Greek Philosophy.
15

Por lo que refiere a la ingeniera, podemos leer en Herodoto23 un testimonio de su

habilidad. Segn este historiador, el milesio habra desviado las aguas del ro Halis para
que pudiera pasar el ejercito de Creso. A pesar de que el mismo Herodoto se muestra
escptico sobre el particular, describe detalladamente el mtodo empleado: Tales ... hizo
que el ro, que corra a la izquierda del ejrcito, fluyera tambin hacia la derecha; y lo hizo
de la manera siguiente: hizo cavar, comenzando ms arriba de donde estaba el ejercito,
una zanja profunda de forma creciente, de modo que el ro fluyera por detrs de donde
estaba ocupando el ejrcito, desvindolo as de su antiguo cause por la zanja, y que, una
vez pasado el campamento, refluyera a su antiguo curso. el resultado fue que, tan pronto
como el ro qued dividido, se hizo vadeable por ambas partes.
Finalmente, al decir de Herodoto,24 tales particip tambin en la vida poltica y proporcion
un til parecer a los jonios, es decir, que tuvieran una sola sala de consejos y que sta
estuviera en Teos (puesto que Teos era el centro de Jonia) y que las dems ciudades, sin
dejar de estar habitadas, deban ser consideradas demoi.
La cosmologa: Para Tales, el principio (arch) constitutivo del universo fue el agua y,
segn Aristteles, por dos razones. Primero, porque la tierra flotara sobre el agua y, en
este caso, la sustancia sera verdaderamente el sostn; segundo, porque el agua es
alimento de todas las cosas, aadiendo que las semillas de todas las cosas poseen una
naturaleza hmeda, y el agua es el principio de las cosas hmedas.2525
En cuanto a la primera razn, Aristteles la detalla de esta manera: Otros dicen que est
echada (la tierra) encima del agua. sta es la sentencia ms antigua que hemos recibido,
la cual se atribuye a Tales de Mileto; es decir, que la tierra est en reposo porque, igual
que si fuera un madero o algo equivalente, flota o nada. Porque ninguna de estas cosas es
apta para permanecer en lo alto, antes bien siempre est encima de algo. 26 Entonces, si
el soporte de la tierra es el agua, cul ser el soporte de sta? Posiblemente este
problema no existiera para Tales, el cual segua aceptando la concepcin popular de que la
extensin de la tierra hacia abajo no tena lmites o que, por lo menos, stos no eran
cognoscibles. Como, adems, no conocemos su cosmogona, podemos tal vez inferir que
siguiera el esquema genealgico de Hesodo y que tomara la figura de que la tierra flota
sobre el agua de concepciones anlogas a las que se desarrollaron en oriente, sobre todo
de Egipto, si se toman en cuenta, una vez ms, sus relaciones con tales culturas.
En cuanto a las razones de tipo fisiolgico aducidas por Aristteles, relativas a la eleccin
del agua hecha por Tales, debemos decir que Simplicio27 aade otra: las posibles
observaciones acerca de la diseccin de los cadveres (stos obviamente carecen de toda
vida por haberse deshidratado completamente).
El mundo como organismo vivo: El agua, considerada por Tales como principio universal,
est movida por la divinidad, y en este movimiento consiste el alma: por eso afirmaba que
el imn posee un alma, porque mueve el hierro. al considerar el universo como un ser vivo,
pensaba que el alma se hallaba en toda su extensin y por tanto afirmaba que todo se
encuentra lleno de dioses. La afirmacin la hace Aristteles: ...Tales... parece suponer que
el alma es, en algn sentido, la causa del movimiento, ya que dice que la piedra imn tiene
alma, puesto que causa movimiento en el hierro.28 Y ms adelante aade: Algunos
piensan que el alma se extiende a todo el universo, de donde quiz proviene la teora de
Tales de que todo est lleno de dioses.29
23

1, 75.
1, 170.
25
Metafsica: I, 3, 983b.
24

26

Del Cielo: II, 13, 294 a.

Fsica: p. 23, Diles.
28
Del alma: I, 2, 405 a.
29
Del alma: I, 5, 411 a.
27

Aqu nos encontramos, pues, ante una nueve interpretacin del alma (psych), una
interpretacin fsica, desde el momento que se le asocia con el movimiento vital, distinta,
de la sombra impotente que podemos observar en Homero y del ser espiritual que
hallamos en el movimiento rfico.
En cuanto a la afirmacin de que todo est lleno de dioses (panta plere then), ya
habamos observado que este tipo de terminologa tiene un sentido simblico y caracteriza
una fuerza vital que el universo tiene como un todo, aun cuando ciertas manifestaciones
parciales puedan parecer inanimadas, El universo puede considerarse poseedor de un
alma inmortal por la permanencia que se discierne a travs de sus cambios y variaciones,
o sea, por la continuidad de la realidad objetiva, pero no en el sentido religioso que dicha
expresin tiene en diferentes corrientes espiritualistas.
ANAXIMANDRO
Biobibliografa: Segn Digenes Laercio,30 Anaximandro fue hijo de Praxiades y, al decir de
Apolodoro, tena sesenta y cuatro aos de edad el ao segundo de la Olimpada LVIII
(547-546 a.C.), y muri poco despus, habiendo florecido principalmente siendo Polcrates
tirano de Samos. Se le consider conciudadano y discpulo de Tales y, posiblemente
muri en la misma Olimpada que Tales, siendo catorce aos ms joven que l.
Si hay que considerar a Tales como padre de la filosofa occidental, Anaximandro es el
primero en dejar testimonio escrito de su pensamiento. Se suelen atribuir a Anaximandro
las obras siguientes: Sobre la naturaleza, Circuito de la Tierra, Sobre las estrellas fijas, y
Esfera celeste, entre otras.31
Sin embargo, estos ttulos no son muy confiables: en efecto, los
escritores alejandrinos solan titular los escritos de los pensadores antiguos basndose en
el contenido de sus obras y, por tanto, asignaron el ttulo de per phseos a todos aquellos
libros producidos por los filsofos que Aristteles llam physikoi. No cabe ninguna duda de
que Anaximandro haya dejado un compendio escrito, tanto por el fragmento citado por
Simplicio, cuanto por el testimonio de Digenes Laercio, quien dice: Expuso sus opiniones
sumariamente y en compendio y stas fueron encontradas por Apolodoro Ateniense.32
El testimonio que acabamos de citar atribuye tambin a Anaximandro el descubrimiento del
gnomon,33 instrumento que, segn Herodoto,34 fue introducido a Grecia por los babilonios.
Sin embargo, hay la opinin de que este milesio fuera el medio hermano de dicha
introduccin.
Ms slida parece la informacin de que Anaximandro fuera el primero en dibujar la tierra
habitada sobre una tablilla,35 o sea de haber producido el primer mapa, que
posteriormente fue perfeccionado por su paisano Hecateo. El error ms notable del dibujo
de Anaximandro, segn Herodoto, fue el de trazar las regiones conocidas del mundo (Asia
y Europa) con segmentos aproximadamente iguales.
El peiron: Criticando a Tales, Anaximandro piensa que el elemento primordial no pudo
ser el agua, desde el momento que no podra haber ni calor, ni fuego, en cuanto el agua no
engendra el calor, sino que lo destruye. Por eso, imaginaba el primer estado de la
naturaleza como una masa indiferenciada de enorme extensin en la que los elementos
antagnicos o sus propiedades no estaban todava diferenciados, aunque los contena en
s de una manera potencial y en completa fusin. Aada adems que el agua no poda ser
30

II, 1-2
Suidas: s.v.
32
II, 1-2
31

33

Escuadra o vara vertical cuya sombra seala la direccin y la altura del sol. (Kirk y Raven, O.C., III).
II, 109.
35
Agatmero: I, 1.
34

la arch, ni otro elemento alguno, porque no era posible que un principio finito se tornara
infinito.
A la masa indiferenciada la llam peiron, esto es, sin lmites: tanto espacialmente, por no
tener lmites exteriores, como interiormente, por no tener partes o componentes
separados. En esta masa fluctuaban los cuatro elementos: caliente, fro, hmedo y seco,
que se mantienen en equilibrio en un proceso cclico: el calor seca el agua y el agua apaga
el fuego. Aunque en uno de estos ciclos uno u otro opuesto pueda prevalecer, el equilibrio
se mantiene constantemente: por tanto, ninguno de los elementos puede caracterizar la
sustancia primaria del universo, como antes se deca. Estos presupuestos conducirn a
Anaximandro a una concepcin matemtica del universo, en cuanto trata de proporcionar
sus medidas exactas y, adems, a la hiptesis de universos sucesivos, puesto que la
separacin producida en el peiron retorna una y otra vez a su punto de origen. No es
pues un principio absoluto el que tiene el universo, sino relativo, y ste asegura la
continuidad de la realidad objetiva.36
La cosmogona y la cosmologa: Los momentos de la formacin del universo son
comentados en una serie de testimonios. Los de Aristteles son de naturaleza genrica y
se refieren a la eternidad del movimiento: El movimiento ha sido engendrado alguna vez
sin que existiera antes y debe, a su vez, ser destruido, de manera que todo deje de ser
movido? O bien escapa a la generacin y a la destruccin y existe ahora y existir
siempre? Y si al ser imperecedero y no defectible, corresponde acaso a los seres, como
un camino para todo lo que existe por naturaleza? ... Todos... los que afirman que los
mundos son infinitos en nmero y que los unos son generados y los otros destruidos,
afirman tambin que el universo existir siempre, pues las generaciones y destrucciones
de los mundos suponen el movimiento necesariamente; por otra parte, los partidarios de la
unidad del mundo o de la no eternidad de los mundos sostienen tambin, por lo que se
refiere al movimiento, las hiptesis correspondientes a estas teoras.37 Y ms adelante
aade: Pero si realmente existe un movimiento natural, no slo no habr movimiento
violento, sino tampoco habr reposo violento. De manera que si ahora la tierra descansa
por la fuerza, fue tambin llevada al centro por una rotacin violenta. Todos, en efecto,
sostienen esta causa, apoyados en las cosas que se mueven en medios lquidos y en las
cosas que ocurren respecto del aire, ya que en estos medios las cosas mayores y ms
pesadas siempre se mueven hacia el centro mismo de la rotacin. Por esta razn, todos
los que dicen que el cielo naci alguna vez, dicen que la tierra lleg al centro.38
Podemos, inferir entonces, que este movimiento eterno, considerado como un vrtice o
torbellino (dine) lo presupone Anaximandro como causa primordial de la formacin del
universo. El segundo momento es caracterizado por la separacin de la pareja caliente-fri
y luego de los dos elementos entre s: Afirma que lo que es productivo de lo caliente y lo
fro desde lo eterno se separ al nacimiento de este mundo y que de ellos naci una esfera
de llama en torno al aire que circunda la tierra como la corteza en torno al rbol. Cuando
sta se rompi en trozos y se cerr en ciertos crculos, se formaron el sol, la luna y las
estrellas. 39
Parece entonces que el universo, en su forma definitiva, es una esfera perfecta en el
centro de la cual se halla la tierra (presumiblemente formada por la condensacin de la
parte interior del aire pesado aire-bruma). En cuanto a la forma de nuestro planeta, sta
es cilndrica, achatada, habitada solamente en la superficie superior, siendo su altura un
tercio de su dimetro.40 La tierra no necesita apoyo alguno porque est en el centro de un
36

37

Simplicio: Fsica, 24, 13; Hiplito:; Ref: I, 6; Ps. Plutarco Strom., 2.

fsica: VIII, 1, 250b.

Del Cielo: II. 13, 295 a
39
Ps. Plutarco: strom., 2; Hiplito; Ref:, I, 6, 3.
40
Ibidem.
38

universo esfrico y, por tanto, equidistante de todos sus puntos, as que no hay la
posibilidad de que caiga en una direccin u otra.41 El agua rodea la tierra, y el aire y el
fuego, siendo los elementos ms ligeros, tienden a ocupar la parte ms alejada del centro.
En cuanto a los cuerpos celestes nos refiere Hiplito: . . . nacen como un crculo de fuego
separado del fuego del mundo y rodeado por aire. Hay expiraciones, ciertos pasos en
forma de tubos, por los que se muestran los cuerpos celestes; por eso cuando se cierran
los orificios de expiracin tienen lugar los eclipses. La luna aparece unas veces creciente y
otras menguante, segn el cierre o abertura de los pasos. El crculo del sol es 27 veces
mayor que el de la tierra y 18 veces el de la luna; el sol est ms arriba y los crculos de
las estrellas fijas ms abajo.42 Si el anillo de la luna es 18 y el del sol 27, el nmero que
debe asignrseles a las estrellas no puede ser ms que para que pueda completarse la
serie.
Aristteles, segn el testimonio que da Alejandro,43 atribuye tambin a Anaximandro el
hecho de que la tierra se est secando paulatinamente: Pues en un principio era hmeda
toda la regin en torno a la tierra, mas, al ser secada por el sol, la parte vaporosa origina
los vientos y las revoluciones del sol y de la luna, mientras que el resto es mar; creen, en
consecuencia, que el mar est disminuyendo por estarse secando y que terminar por
secarse del todo.44
Podr secarse del todo, pero no para siempre. Si as fuera, habra una clara contradiccin
con aquella ley contenida en el fragmento de Anaximandro, que transcribiremos en la
seccin apropiada. Aqu hay una prueba implcita de la creencia de Anaximandro en los
universos sucesivos: el peiron no produce tan slo el universo que acabamos de
describir, sino otros infinitos mundos que, en un determinado tiempo, sern otra vez
absorbidos por la causa primera.
Estas observaciones son importantes porque, como dice Capelle: Por primera vez se nos
muestra en la historia de la ciencia la conciencia del predominio de una ley de la
naturaleza sobre toda la vida, que se le haca manifiesta en la totalidad del suceder
universal. 45
La zoogona y la antropogona: el genio vidente de Anaximandro se despliega en toda su
grandeza al intentar explicar, por primera vez, en nuestra civilizacin, el fenmeno de la
vida, a sus orgenes. Hay varios testimonios al respecto. Para empezar, Aecio, nos dice
que, para el milesio, los primeros seres vivientes nacieron en lo hmedo, envueltos en
cortezas erizadas, que, al crecer, se fueron trasladando a partes ms secas y que, cuando
se rompi la corteza, vivieron. . . una vida distinta.46 La tesis de que la vida se origin en
el limo caliente (ex aqua terraque calefactis, como dice Censorino47) llega a convertirse
en una explicacin de tal autoridad que el mismo Aristteles se inclin a aceptarla. Las
criaturas descritas por Aecio se asemejan a los erizos del mar (Cornford) y parecen ser
anteriores a los peces en que fueron criados los primeros hombres.
A propsito de la raza humana, nos informa Ps. Plutarco: Dice adems que el hombre, en
un principio, naci de criaturas de especie distinta, porque los dems seres vivos se ganan
la vida en seguida por s mismos y que slo el hombre necesita de una larga crianza; por
esta razn, de haber tenido su propia forma original desde un principio, no habra
subsistido. 48
41

Hiplito: Ref: I, 6, 3.
Ref: I, 6, 4-543
in meteor: II, 1, 353b.
44
Meteor: II, 1, 353b.
45
O.C.
46
V19, 4.
47
De die nat, 4, 7
48
Strom: 2.
42

Entonces, en cuanto al hombre, Anaximandro observ su menor autoindependencia y su

dilatado estado de debilidad, mismas que le hubieran impedido vivir por su cuenta sin una
especial proteccin en un ambiente que, como se dijo, era hmedo y apto nicamente para
peces o similares.
Esta antropogona se refiere, naturalmente, a los primeros especimenes humanos. En
cuanto a los dems, cuando fueron capaces de cuidarse por s mismos, salieron a la luz y
se posesionaron de la tierra.49
Con estas suposiciones, el milesio echa las races, aunque en forma embrional, de la
teora de la evolucin, en cuanto hace depender la supervivencia de la especie de la
relacin entre la conformacin orgnica del individuo y su posible adaptacin al medio
ambiente.
Grande fue, pues, la contribucin de Anaximandro al progreso de nuestra civilizacin, no
slo por las teoras cientficas embrionales que dej (la concepcin matemtica del
universo, la explicacin de su principio relativo, la hiptesis de los universos sucesivos, la
descripcin de los orgenes de la vida y el principio de la teora de la evolucin), sino
tambin por su gran talento imaginativo que le permiti especular de manera ms lgica y
congruente sobre la naturaleza. Tales especulaciones tuvieron una gran repercusin sobre
el pensamiento griego, y es de lamentarse que las pocas fuentes, a veces contradictorias,
que poseemos, no nos permitan reconstruir con mayor precisin toda la plenitud de este
sistema.
ANAXMENES
Biobibliografa: Es otra vez Digenes Laercio quien nos proporciona los datos esenciales
acerca de Anaxmenes: Anaxmenes milesio, hijo de Eurstrato, fue discpulo de
Anaximandro. algunos dicen que lo fue tambin de Parmnides. . . Escribi en dialecto
jnico, y en un estilo sencillo, sin superfluidades. Apolodoro dice que naci en la Olimpiada
LXIII (528-25 a.C.), y muri cercano al tiempo en que Sardes fue tomada.50
Hay ciertamente un error en el texto de Digenes que fue corregido por Diles. Debera
decir: muri en la Olimpiada LXIII, y naci cercano al tiempo, etc. Hay, sin embargo,
discusin acerca de la exacta traduccin de gegnetai (naci? vivi? (es decir,
floreci?). Para salvar otros problemas histricos, Kirk y Raven51 consideran que esta
segunda traduccin es ms aceptable, tenida cuenta de la fecha de la toma de Sardes por
Ciro (546-5 a.C.): entonces, Anaxmenes habra nacido durante el florecimiento de Tales,
fallecido a los sesenta y dos aos de edad y habra sido veintids aos ms joven que
Anaximandro.
En cuanto a su escrito, titulado tambin per phseos, por las razones anteriormente
explicadas, hay testimonio de l por las observaciones que Digenes Laercio hacer acerca
de su estilo.
La arch: Parecera que Anaxmenes hubiese dado un paso atrs con respecto de
Anaximandro, al escoger como principio cosmognico un elemento finito, es decir, el aire
(aher). Sin embargo, su preocupacin fue explicar cmo evolucion la sustancia primaria
hasta formar el mundo actual. Segn este milesio, el universo est compuesto de la misma
sustancia; sin embargo los seres particulares difieren entre s en cuanto contienen un algo
ms o un algo menos (mayor o menor cantidad) de este mismo elemento. Por
consiguiente, hay en l un intento de explicar los cambios cualitativos.
49
50
51

Plutarco: Symp., VIII. 730E.

II, 3.
O.C., IV

Todas estas consideraciones las inferimos del testimonio de Hiplito, quien dice:
(Anaxmenes) dijo que el primer principio era aire infinito (ahera peiron. . . ten archn
einai), del cual nacen las cosas que estn llegando al ser, las ya existentes y las futuras,
los dioses y las cosas divinas: las dems nacen de sus productos (de l). La forma del aire
es la siguiente: cuando es muy igual es invisible a la vista, pero se manifiesta por lo
caliente, lo hmedo y el movimiento, ya que no podran cambiar cuantas cosas cambian, si
no se moviera. Tiene manifestacin distinta segn se densifique o se enrarezca; pues
cuando se disuelve en lo que se ms sutil, se convierte en fuego; los vientos, en cambio,
son aire en periodo de condensacin; de aire comprimido se forma la nube, condensado
an ms, surge el agua; con un grado mayor de condensacin nace la tierra y, con la
mxima condensacin posible, las piedras. De donde resulta que los componentes ms
importantes de la generacin son opuestos, a saber, lo caliente y lo fro.52
La arch de Anaxmenes es entonces un aire infinito, es decir, el aire atmosfrico invisible
(no la bruma homrica) y su diferencia en los seres particulares se hace por un doble
proceso de transformacin, que consiste en la rarefaccin (por el cual el aire se transforma
en fuego), y por la condensacin (por la cual se transforma en viento, en nube, en agua, en
tierra, en roca). Las formas bsicas descritas podran compararse a niveles fundamentales
de la realidad objetiva entre los cuales se producen los dems, como puede desprenderse
de la observacin de Hiplito: Las dems (cosas) surgen de sus productos (del aire). Por
consiguiente, el fuego, el aire, el viento, etc., seran manifestaciones directas de la
sustancia universal y de ellas se produciran los dems seres particulares. De poderse
comprobar plenamente, esta conclusin sera importante porque hara Anaxmenes un
antecedente de Empdocles, quien lleg formalmente a estas conclusiones.
En cuanto al fro y al calor, no existen en la sustancia, sino en sus afecciones de la
materia: al condensarse, sta se hace fra y al dilatarse, caliente. Plutarco,53 que da
testimonio de esta afirmacin de Anaxmenes, aade en seguida una pertinente
observacin hecha al respecto por el milesio: . . . el hombre emite lo caliente y lo fro por
la boca: el aliento se comprime cuando se enfra, al condensarse por los labios, pero,
cuando se abre la boca, el aliento se escapa y se calienta por su rarefaccin. Es posible,
entonces, que este doble movimiento, parecido a la respiracin, reemplazara en
Anaxmenes el torbellino de Anaximandro: un movimiento condensa el aire en agua y
tierra, y el otro lo enrarece en fuego.
La observacin relativa al fenmeno de la respiracin en apoyo de dicha teora fsica es la
ms detallada en relacin a cualquier otra desarrollada por los componentes de la escuela
milesia; sin embargo, no se trata todava de una experimentacin en sentido estricto de la
palabra, puesto que no parte de un eslabonamiento de incgnitas que deberan quedarse
resueltas por una hiptesis previa.
Al igual que los otros milesios, tambin Anaxmenes consider a su sustancia originaria
como divina (Anaxmenes aera deum, statuit, dice Cicern), pero ya indicamos
repetidamente qu valor debe asignrsele a dicho trmino.
An as, en el caso de este milesio, podra tambin entreverse una crtica a la religin
oficial del politesmo olmpico: si hay que hablar de dioses, stos son productos del aire
infinito y deben entenderse como energas csmicas, organizadoras de los distintos niveles
de realidad que constituye el universo. Por esto, nuestra alma es aire ms caliente del que
nos rodea, pero ms fro que el sol. . . Nuestra alma es una pequea parte de dios
entendiendo por dios a este conjunto de fuerzas motrices, de acuerdo con la concepcin
del pantesmo inmanente, comn a los milesios.
La cosmogona y la cosmologa: Anaxmenes explica el desarrollo del universo a partir del
aire indiferenciado, motivo por los dos tipos de procesos ya adscritos (condensacin y
52
53

Ref: I, 7,1.
De prim. frig 7, 947F.

rarefaccin). Este movimiento, como lo atestigua el pseudo Plutarco,54 existe desde

siempre, por tanto, aqu se niega que la realidad objetiva tenga un origen absoluto, es
decir, una fijacin precisa en el tiempo. en cuanto a los cuerpos celestes, nacieron . . .de
la tierra debido a la humedad que de sta surge; cuando la exhalacin se rarifica, nace el
fuego y del fuego elevado a lo alto se componen las estrellas55
La tierra, que se haba formado por una condensacin del aire indeterminado, tiene, segn
Hiplito, la forma plana y cabalga sobre el aire. el smil que emplea Anaxmenes se
parece al que emplea Tales para explicar la posicin de nuestro planeta (la tierra flota en
el agua como si fuera un madero). Aqu cabalga en el aire de la misma manera que lo
hace las hojas en el viento. Por tanto, el aire sostiene tambin la tierra debido a que la
rodea por todas partes y tiene una insondable profundidad.
Siempre siguiendo el testimonio de Hiplito,56 vemos adems que los otros cuerpos
celestes cabalgan sobre el aire tambin, debido a su forma plana, y que no se mueven
bajo tierra. . . sino en su derredor, como un gorro de fieltro gira alrededor de nuestra
cabeza y que el sol no se oculta por estar debajo de la tierra, sino porque lo cubren las
partes ms altas de sta y porque aumenta su distancia de nosotros.
Podemos entonces conjeturar que hay una dificultad en aceptar que los astros, a pesar de
ser menos densos que la tierra, floten en el aire al igual que ella: presumiblemente se deba
a su forma circular o a la resistencia que les ponen los vientos que, como vimos, son aire
ms condensado. Las partes ms altas, a las cuales hace referencia el testimonio
transcrito, son casi ciertamente las montaas del Norte. Por consiguiente, es posible
pensar que toda esta teora no sea sino un simple refinamiento de las concepciones
mticas anteriormente examinadas. La imagen del gorro de fieltro podra adems hacernos
pensar todava en la imagen del cielo descrito como semiesfera metlica.
En conclusin, como ya antes lo habamos indicado, Anaxmenes explicit el aspecto
cualitativo del proceso cosmognico, ya implcito en el pensamiento de Anaximandro,
quien precisamente distribuy los elementos en el espacio, considerando que algunos eran
ms ligeros y otros ms pesados. Pero, al hacerlo as, Anaximandro problematiz la unidad
de la sustancia desde el punto de vista cualitativo (en efecto, los opuestos se separaban
de la causa primera). Anaxmenes recuper esa unidad reduciendo a un ms o un menos
las distinciones cualitativas: hay una nica sustancia, pero las cosas difieren en cuanto a la
cantidad que de la misma contienen. Por tanto, el monismo del tercer milesio es ms
consecuente: la sustancia originaria, concebida en constante movimiento, es efectivamente
la causa primera de todo ser y de todo perecer la obra de los milesios, en su conjunto, es
ciertamente admirable: revela toda la genialidad griega en su despliegue de imaginacin
guiada racionalmente; y de medida, constantemente mantenida dentro de los cauces
lgicos.
El recto uso de estos instrumentos del pensar desemboc en logros verdaderamente
revolucionarios: el abandono total de los mitos y el intento de explicar los problemas
cosmognicos y cosmolgicos a travs de un camino que conducira muy pronto a la
ciencia natural organizada. Su esfuerzo combinado, a pesar de las diferenciadas de
posicin que se perciben en el pensamiento de cada uno de ellos, echa los fundamentos
ms importantes de todo el desarrollo sucesivo de la ciencia y de la filosofa griegas que,
como todos sabemos, constituyen las bases originarias de nuestro pensar y actuar
presentes
La revolucin que ellos inician en el campo de la vida intelectual del hombre de occidente,
pone en marcha la inevitabilidad de un progreso cientfico y tecnolgico que se har cada
vez ms acelerado a medida que nos vamos acercando a nuestro siglo. Tal revolucin
54

Strom: 3.
Hiplito: Ref: I, 7, 5.
56
Ref: I, 7, 4-6.
55

conlleva los grmenes de una nueva temtica que, al ampliarse sucesivamente, construir
los elementos ms positivos de nuestra civilizacin, elementos que de haber sido puestos
en prctica por nosotros, de haber sido empleados adecuadamente, como dijo alguna vez
Gandhi, habran constituido una excelente idea.
La escuela de Mileto, as como probablemente no se inici con Tales, no se acaba con
Anaxmenes. Representantes menores de esta corriente de pensamiento se alternan por lo
menos hasta la destruccin de la ciudad por obra de los Persas en 494 a.C. Pero, como ya
se ha dicho, las ideas de los tres grandes sobrevivirn en sus sucesores y, por las
circunstancias en que se dieron, lograrn impresionar a los hombres cultos de todos los
tiempos.

III.

LA ESCUELA PITAGRICA O ITLICA

PITGORAS

Biobibliografa: Los antiguos misterios rficos y la doctrina de Anaxmenes encontraron a

su ms grandes continuador en Pitgoras de Samos (580-497 a.C.). Conoci en su
juventud a los milesios y, por consejo de stos, viaj a Egipto en donde entr a la casta
sacerdotal. Hecho prisionero por Cambises, fue llevado a Babilonia, en donde se
encontraban sabios egipcios, aldeos y judos, de los cuales asimil las enseanzas.
Teniendo alrededor de cuarenta aos de edad regres a su isla de Samos, predicando la
teora de la reencarnacin, pero no fue escuchado y entonces abandon otra vez su lugar
de origen. La razn verdadera de la huida fueron, sin embargo, motivos polticos debidos al
triunfo de la democracia por el cual tuvo tambin que huir de Sbaris en donde se haba
refugiado.
Emigra finalmente a Crotona, en donde la faccin aristocrtica, capitaneada por el atleta
Miln, lo recibe con entusiasmo.
Ah Pitgoras funda la primera sociedad gobernada por filsofos y una especie de cofrada
poltico-religiosa, basada sobre el lema Toda cosa es nmero y regida por un severo
dogmatismo, de corte autoritario: El maestro lo ha dicho.
A Pitgoras se le debe probablemente el trmino filsofo, en cuanto afirmaba que slo
Dios es sabio y lo nico a los cual puede aspirar el hombre es ser amante de la sabidura.
Ese amor a la sabidura era, para nuestro filsofo, el medio de salvacin del alma.57
Encontramos as, entre sus objetivos, el de querer conciliar la ciencia (la matemtica que l
cultiv y la fsica que haban desarrollando los milesios) con las concepciones mticas de
los anteriores poetas. A Pitgoras se le considera, entonces, un iniciado. Por esta
condicin suya, las leyendas y las interpretaciones esotricas surgen inmediatamente a su
alrededor: se redactaron y se redactan todava vidas de Pitgoras, ricas en pormenores
y ancdotas. Desgraciadamente, los datos biogrficos autnticos acerca del maestro de
Crotona son muy escasos y, prcticamente, se reducen a los que vertimos en la primera
parte de este apartado. Debemos aadir, adems, que Platn y Aristteles citan
escassimas veces el nombre de Pitgoras58 e incluso se muestran muy prudentes al
hablar de los orgenes histricos del pitagorismo. Segn Ymblico,59 Pitgoras muri en la
ciudad de Metapontio en donde se haba refugiado cuando los crotoniatas se levantaron en
contra de l.
En cuanto a las obras del filsofo Samio, afirma Digenes Laercio.60 Dicen algunos que
Pitgoras nada escribi; pero se engaan y aduce a continuacin un supuesto testimonio
de Herclito el fsico. Sin embargo, no nos han llegado escritos que puedan atribursele.
El aspecto religioso: Los miembros de la comunidad pitagrica se divida en acusmticos
(novicios) y matemticos o fsicos (grado superior). Los novicios, durante su periodo de
iniciacin (tres-cinco aos), no podan hablar y eran sometidos a duras pruebas para
demostrar su carcter y su virtud. El confrade propiamente dicho conduca una vida
monstica de dura rigidez y si abandonaba la secta era considerado muerto: Est ms
muerto que los muertos, pues retorna a la mala vida; su cuerpo se pasea entre los vivos y
su alma est muerta.61
57

Digenes Laercio: I, 12.

Por ejemplo: Repblica, 600 a-b; Metafsica, I, 5, 986 a.
59
Vita Pythagorae, 249.
60
VIII, 4.
61
Porfirio: Vita Pythagorae, 37.
58

Como ya se ha dicho, se practicaba una gran reverencia para el maestro y a l se le

referan indiscriminadamente todos los hallazgos realizados por los miembros de la
cofrada. De ah naci posiblemente el dicho en boga entre los pitagricos: El mismo lo
dijo (autos epha).
Ymblico hace una extensa relacin de las reglas y observaciones de la comunidad en
donde se destacan reflexiones de diversos tipos: morales, rituales, mgicas y populares.
He aqu algunos ejemplos:62 Sacrifica y adora descalzo. Refrena ante todo tu lengua y
sigue a los dioses. No hables de las cuestiones pitagricas sin una luz. No permitas que
una golondrina haga su nido bajo tu tejado. Abstente de las habas. Abstente de los seres
vivos. No te dejes poseer por una risa incontenible.
Los testimonios ms importantes a este respecto son los que ofrecen Herodoto63 y
Porfirio64 acerca de la teora de las metempsicosis, ya sustentada por los rficos. El
primero dice as: Los egipcios son, adems, los primeros en sostener la doctrina de que el
alma del hombre es inmortal y que, cuando el cuerpo perece, se introduce en otro animal
que est naciendo entonces; despus de recorrer todos los animales de tierra firme, los de
mar y los voltiles, se introduce de nuevo en el cuerpo de un hombre en nacimiento y su
ciclo se completa en un periodo de tres mil aos. Hay griegos que adoptaron esta doctrina,
unos antes y otros ms tarde, como si fuera de su propia invencin; aunque conozco sus
nombres, no los escrito. La expresin de Herodoto incluye posiblemente a los rficos y a
Pitgoras, y su negacin en citar nombres se debe probablemente al hecho de que haba
personas en Atenas que el historiador prefera no mencionar.
Porfirio, por su parte, dice: Llegaron a hacerse especialmente famosas las
(manifestaciones) siguientes: en primer lugar, su afirmacin que el alma es inmortal; en
segundo lugar, que se cambia en otras clases de seres vivos que, adems vuelven a
ocurrir cada ciertos periodos y que no hay nada absolutamente nuevo; finalmente que
todos los seres vivos deben ser considerados parientes. Parece, en efecto, que fue
Pitgoras el primero en introducir estas creencias en Grecia.
Dos citas de Digenes Laercio refuerzan tales testimonios y los amplan. La primera hace
mencin a una elega de Jenfanes:65 Hallndose presente cierta vez que a un perrito
castigaban-, refiere que dijo: Cesa de apalearlo, que es el alma de un amigo, en el eco lo
conozco. Aqu se apunta a la hiptesis de que el alma podra encarnar en seres vivios
distintos del hombre, lo que implicara una especie de parentesco universal y un
llamamiento a la fraternidad, a la comprensin y a la armona, desde el momento que los
seres orgnicos podran ser animados por el mismo tipo de alma. En la segunda, Digenes
Laercio afirma que Pitgoras pretenda recordar sus cuatro transmigraciones anteriores.66
Finalmente, habra que recordar las similitudes y diferencias entre pitagricos y rficos. Las
semejanzas son tantas que incluso se lleg a pensar que los pitagricos fueran una rplica
exacta de los misterios rficos. Pero hay que hacer al respecto unas cuantas
consideraciones.
En primer lugar, est la diferente procedencia: tracios los rficos, jonios los pitagricos. En
ello estriba la diversidad entre las divinidades tutelares de ambas comunidades: los rficos
veneraban a Dionisio, dios popular de naturaleza esttica: los pitagricos veneraban a
Apolo, el aristocrtico y sereno dios de la msica. Apolo, aparte de su estrecha vinculacin
con las tradiciones jonias, simbolizaba en la cofrada de Crotona los dos aspectos de la
vida pitagrica, es decir, la teora y la prctica. Por eso, los secuaces de Pitgoras
62

Protr. 21.
II, 123.
64
Vita Pythagorae. 19.
63

65
66

Fragmento 7 en Digenes Laercio: VIII, 36.

VIII, 4-5

cultivaban la msica como medio de purificacin que los reconectaba con la armona
universal. Adems, las relaciones existentes entre la msica y la matemtica las
estudiaban como teora de tal prctica: Apolo personificaba tal unidad.
El aspecto matemtico: Como todos los antiguos filosficos cosmognicos, tambin
Pitgoras considera al universo como un ser viviente cuya respiracin introduce el vaco, a
travs del cual podemos distinguir los cuerpos67 El universo es bueno porque es divino y
es un todo nico; esta perfeccin se debe precisamente a que es limitado y obedece a un
orden en sus distintas partes. La vida plena y eficaz depende de la organizacin. Por
consiguiente, el modo ms adecuado de ser perfectos es estudiar el kosmos, o sea ser
ordenados. Parece que Pitgoras fue el primero en usar la palabra kosmos para designar
al universo, siendo su significacin una combinacin de equilibrio (belleza: equilibrio de las
formas), correspondencia (armona de las partes) y orden.68
Los intereses intelectuales de Pitgoras fueron ante todo matemticos y su descubrimiento
ms importante en este campo lo extrajo de la msica. Descubri que los intervalos
musicales de la escala, o sea, las consonancias perfectas, pueden expresarse
matemticamente como proporciones entre los nmero 1, 2, 3, 4, a partir de las cuerdas de
la lira, instrumento musical griego por antonomasia.
Si la cuerda ms larga tiene 13 unidades y la ms corta 6, la proporcin es de 12:6, es
decir, de 2:1. Se descubre adems que la cuarta cuerda toca en una seccin de 9
unidades y la quinta en una de 8. Estas medidas dan proporciones respectivamente de
12:9, es decir, de 4:3 y de 12:8, esto es, de 3:2, por la relacin entre estas cuerdas y la
cuerda que toca la nota ms baja.
Adems, la cuarta y quinta cuerda estn cada una en relacin matemtica como media
entre las cuerdas de tono bajo y de tono alto. Lo largo de la cuarta es de 9 unidades, el de
la baja de 12 y el de la alta de 6. Entonces: 12 3 = 9 y 6 + 3 = 9, es decir es una medida
aritmtica: es excedida en un extremo por la misma cantidad que excede en el otro. Ahora
bien, lo largo de la quinta es de 8 unidades y el de las cuerdas baja y alta con de 12 y 6,
respectivamente. El 8 excede y es excedido por la misma fraccin de los extremos: 12
12/3 = 8 y 6 + 6/4 = 8. Esta se llama la media armnica.
Estos clculos permiten a Pitgoras aplicar la idea de medio al conflicto entre opuestos
que los filsofos dialcticos (Anaximandro, Anaxmenes) se mostraban incapaces de
resolver.
El nmero diez lo representaban 10 puntos (clculos o alphas) dispuestos en forma de
tringulo equiltero:

67

68

Aristteles: Metafsica, 1021 a.

Aecio: II, 1, 1.

y a este diagrama, que manifiesta la suma 1=2,3,4,10, lo llamaban tetraktys y por l hacan
sus juramentos ms solemnes. As lo explica Aecio.69 La verdadera naturaleza del
nmero es diez. Todos los griegos y todos los brbaros cuentan por igual hasta 10 y
revierten despus a la unidad. Y afirma de nuevo (Pitgoras) que el poder interno del
nmero diez radica en el nmero 4, la ttrada, y su razn es la siguiente: si se parte de la
unidad y se le aaden los nmeros sucesivos hasta cuatro, se forma el nmero diez; si se
excede la ttrada, se excede tambin el diez. Si, por ejemplo, se toma la unidad y se
aade el dos, despus el tres y luego el cuatro, completan el nmero diez. De manera que
el nmero por su unidad radica en el nmero diez, pero en lo referente a su potencialidad
en el nmero cuatro. Por esta razn solan invocar los pitagriso a la ttrada como su
juramento ms solemne: Por el que trasmiti a nuestras generaciones la tetraktys, que
contiene la fuente y la raz de la naturaleza eterna.
No es improbable que, entre los descubrimientos de Pitgoras est el teorema que an
lleva su nombre: (El cuadrado de la hipotenusa de un tringulo rectngulo es igual a la
suma de los cuadrados de los lados que forman el ngulo recto) El texto de la frase est
corrupto, pero su sentido es ste. si prestamos atencin a los que sienten predileccin por
relatar la historia antigua, nos encontramos con algunos que atribuyen este teorema a
Pitgoras y que refieren que sacrific un buey por este descubrimiento.70 A este propsito
existe la ancdota de que el pitagrico Hipaso de Metapontio fue expulsado de la
comunidad y asesinado por haber revelado el secreto de los irracionales, es decir de las
cantidades geomtricas que no podan expresarse en trminos de nmeros enteros.71
Adems Existen algunos testimonios de la actitud de Pitgoras hacia la ciencia. As explica
Proclo, por ejemplo, la extensin de la base matemtica: (As) Pitgoras transform la
filosofa geomtrica en una forma de educacin liberal mediante la bsqueda de sus
primeros principios en una esfera superior (la de la realidad).72
En Digenes Laercio se puede ver la importancia de la vida contemplativa: La vida, dijo,
se parece a una asamblea de gente en los juegos; as como unos acuden a ellos, para
competir, otros para comerciar y los mejores en calidad de espectadores, de la misma
manera, en la vida, los esclavos andan a la caza de reputacin y ganancia, los filsofos, en
cambio, de verdad.73
Por ltimo podemos observa la tarea catrtica que se le confiaba a la msica: Los
pitagricos, segn dice Aristxeno, purificaban el cuerpo por medio de la medicina y el
alma por medio de la msica.74
EL SISTEMA PITAGRICO
El concepto de la realidad: El ulterior desarrollo del movimiento pitagrico hasta
Parmnides (pitagorismo preparmendeo) se describe en el extenso resumen que hace
Aristteles.75 De l ofreceremos a continuacin los puntos ms importantes.
En primer lugar, uno de los rasgos ms relevantes que presenta el pitagorismo en su
carcter dualista en cuanto describe los diferentes niveles de realidad en parejas de
opuestos dispuestas en dos columnas segn el compendio aristotlico:
69
70

71

I, 3, 8.
Proclo: in euclid., 426.

Ymblico: Vita Pythagorae, 247.

In eucl: 65.
73
VIII, 8.
74
Ymblico: O.C., 110.
75
Metafsica, I, 5, 958b.
72

Lmite
Impar
Uno
Derecho
Masculino
Esttico
Derecho
Luz
Bueno
Cuadrado

Ilimitado
Par
Mltiple
Izquierdo
Femenino
En movimiento
Curvo
Oscuridad
Malo
Oblongo

La tabla arriba mencionada contiene diez opuestos en homenaje a la dcada (smbolo de

toda la realidad objetiva) e implica, al mismo tiempo, una simbologa tica: los elementos
encabezados por los finito son buenos y los elementos encabezados por lo infinito son
malos.76 Los opuestos debern conjugarse en una armona csmica manifiesta (en
contrate con la armona ocular de Herclito) y el principio de ella reside en el alma. 77
La base de esta descripcin de la realidad es desde luego el estudio de las matemticas,
cuya estructura era, para ellos, espacial, en el sentido que sus nmeros estaban
dispuestos como magnitudes reales empleando clculos (guijarros), segn hemos visto
en la representacin de la tetraktys.
Aparte del triangulo referido, Aristteles nos ilustra otras dos figuras semejantes: Los
pitagricos, adems, dicen que el infinito es un nmero par: pues el nmero par,
comprendido y limitado por el impar, confiere a los seres la infinitud; prueba de ellos es lo
que ocurre en los nmeros, pues una vez reunidos los gnmonos,78 todos en torno a la
unidad y a lo que est fuera de la unidad, es decir, los nmeros pares e impares, segn
como resulta siempre una forma nueva y distinta, y segn como permanece siempre una
sola y misma forma.79
Los pitagricos llamaron nmeros cuadrados a la serie obtenida por la suma de los
nmeros impares (1, 1+ 3, 1 + 3 + 5,...) y nmeros oblongos a la serie formada por la
suma de los nmeros pares (2, 2+4, 2+4+6,...). Su aritmtica espacial tuvo una
consecuencia: confundieron el punto geomtrico con la unidad aritmtica y tuvieron la
tendencia a considerar ambos como magnitudes.
Llegamos entonces al concepto de realidad que sustentan los pitagricos: todo lo que
existe tiene una correspondencia numrica. El principio de las cosas sensibles, es decir, la
arch de los milesios, tiene, por primera vez, un carcter formal. As como lo afirma
Aristteles: Los pitagricos, por su parte, al ver que muchas propiedades de los nmeros
se daban tambin en los seres sensibles, concibieron que los nmeros eran los seres; pero
no como sustancias separadas, sino como elementos de que los seres estaban
constituidos. Por qu razn? Porque las propiedades de los nmeros se hallan en la
msica, en el cielo y en otras muchas cosas.80 En el fragmento transcrito est claro que
las magnitudes unidad-punto, de que antes hablbamos, eran consideradas como especie
de tomos y eran, en este sentido, las que componan los objetos concretos.
La cosmogona: en cuanto al primer movimiento de cosmogona pitagrica, el nico
testimonio fidedigno es el Aristteles: Es tambin absurdo, ms an, imposible, que
tambin se conciba una generacin en los seres que son eternos. Que lo digan o no lo
76

Aristteles: Etica nicomaquea, II, 5, 1106b.

Aristteles: Tratado del Cielo. I, 1, 268 a.
78
El gnomon, en este caso , es una figura de ngulo recto
79
Fsica: III, 4,204 a.
80
Metafsica: XIII, 3, 1090 a.
77

digan los pitagricos, es una cuestin que no nos importa ahora discutir. Dicen, en efecto,
claramente que, una vez constituida la unidad, fuera a partir de las superficies, del color, de
una semilla, o de cosas que ni ellos mismos saben explicar, inmediatamente era arrastrada
a algo muy cercano al infinito y que entonces el infinito era circunscrito por un lmite. Pero
como pretenden explicar la produccin del mundo y quieren explicar la naturaleza, era
decoroso que intentaran investigar algo sobre la naturaleza, pero se apartaron del mtodo
de la indagacin actual que nos ocupa.81
De las sugerencias que hace Aristteles acerca de la primera unidad, la ms aceptable
parece ser la semilla, por su concepcin biolgica (Cornford) que reforzara la concepcin
de un universo vivo ya manejada por los milesios. La semilla se fijara, entonces, en lo
ilimitado para que, en un crecimiento sucesivo, se desarrollara el universo perceptible. en
este caso, el lmite y lo ilimitado de la pareja inicial de los opuestos sera representada por
lo masculino y lo femenino.
La primera unidad empez a inhalar el vaco circundante, lo que indica, desde luego, que
para los pitagricos existe el vaco,82 y tal inhalacin tiene consecuencia, es decir,
mantiene separados a los objetos.
Podemos entonces inferir tres tipos de generaciones. Una de concepcin biolgica: la
semilla, al crecer, pudo partirse en dos y, al mantener el vaco las dos unidades separadas,
pudieron producirse ms seres. La segunda es aritmtica y corresponde al origen del dos;
la tercera, por la confusin de la unidad con el punto, es geomtrica y produce la lnea.
Sucesivas progresiones habran completado el universo que hoy en da conocemos.
La progresin se completa en su primera fase con el origen del tres y del cuatro en razn
aritmtica; y con el tringulo y el tetraedro en razn geomtrica. El slido elemental
corresponde tambin a un cuerpo fsico y queda s ilustrada la adecuacin de las cosas
con los nmeros: el origen de la serie numrica engendra los objetos de la geometra y de
la fsica, dando as iniciacin al universo.
La diferenciacin entre los objetos fsicos se da en la proporcin diferente de dos
componentes bsicos: lo limitado y lo ilimitado que tienen manifestaciones diversas en los
distintos niveles de realidad.
Para describir un poco la astronoma pitagrica nos vamos a servir de un largo pasaje de
Simplicio, un poco ms detallado que el que hace Aristteles83 sobre el mismo tema: En el
centro de la tierra dicen que hay fuego y que en torno al centro se mueve la antitierra (ten
antchthoma phresthai), tierra ella misma, cuyo nombre le adviene de su oposicin a la
nuestra; despus de la antitierra viene la nuestra (nuestra tierra), que tambin se mueve en
torno al centro, y a continuacin de la tierra la luna; pues as lo relata Aristteles en su obra
Sobre los pitagricos. La tierra, por ser una de las estrellas que se mueven en torno al
centro, origina el da y la noche de acuerdo con su posicin respecto al sol. La antitierra,
que se mueve en torno al centro y sigue a nuestra tierra, no nos es visible debido a que se
interpone constantemente la masa de la tierra. . . Por suponer que la dcada es el nmero
perfecto, queran tambin que el nmero de los cuerpos en revolucin fuera diez. Y puesto
que postularon, segn dice Aristteles, que la tierra de las estrellas fijas era una, siete los
planetas y una nuestra tierra, completaron la dcada con la antitierra. As expuso
Aristteles sus opiniones. Pero los miembros ms genuinos de la escuela consideran al
fuego central como la fuerza que da vida a toda la tierra desde el centro y calienta sus
partes fras; por eso lo llaman la torre de Zeus (Zens pyrgon), como Aristteles cont en
su escrito Sobre los pitagricos, otros la guardia de Zeus (Dis phylakn), segn l mismo
dice en dicho escrito, y otros el trono de Zeus (Dis thronon), segn dicen los autores.84
81

Metafsica: ibidem.
Fsica: IV, 6, 213b.
83
Tratado del Cielo; II, 9, 290b; II, 13, 293 a.
84
De Caelo: 511, 26.
82

Entonces, los pitagricos ya no conciben un estricto geocentrismo, como todava lo

consideraba Aristteles, sino que ven a la tierra como esfera rodante en movimiento de
revolucin, preparando el terreno a la ulterior concepcin heliocntrica y, adems,
establecen el concepto de infinitud del universo que no era posible en el geocentrismo
estricto.
La psicologa: Dentro del pitagorismo, el alma se reconecta naturalmente con la armona
csmica, por dos razones: en primer lugar, como dice Aristteles,85 el alma es
modificacin de los nmeros (ton arithmn pathos) y, en segundo lugar, como nos
asegura el mismo filsofo:86 Es una armona. . . (porque es) una mezcla o composicin de
cosas contrarias, y el cuerpo est compuesto de contrarios. El alma es pues lo que
equilibra los ingredientes contrarios que entran en la constitucin de los cuerpos, como ya
lo afirmaba, en relacin a la salud del cuerpo, el mdico pitagrico Alcmeon de Crotona.
En cuanto a su composicin es levemente corprea por la razn tantas veces mencionada
de que las unidades tienen, segn ellos, extensin espacial. Lo confirma el mismo
Aristteles: Parece que la teora de los pitagricos. . . (sugiere). . . que el alma es las
partculas que hay en el aire. . . Hablan de particular porque se muestran siempre en
constante movimiento. 87
Por lo que se refiere a su destino, ya indicamos anteriormente que ste es la trasmigracin
a travs de sucesivas etapas de purificacin y de perfeccin.
Concluyendo, diremos todava que la primitiva comunidad de Crotona se dispers por
razones polticas, debido al avance de la democracia. Los pitagricos emigraron a distintas
ciudades. Los ms importantes fueron Filolao y Arquitas, este ltimo seor de la ciudad de
Tarento y amigo personal de Platn. Dichos pensadores desarrollaron ms los estudios
matemticos y explicaron ulteriormente los smbolos numricos; lo uno, es decir, la
mnada, es el principio de todas las cosas y sus caractersticas son de ser nico, inmvil,
idntico a s mismo, distinto de todo lo dems. El tres, como afirma Aristteles, indica que
todas las cosas estn determinadas en tres dimensiones, en efecto, el fin, el medio y el
principio tienen el mismo nmero que el todo; este nmero es la trada.88 En cuanto al
nmero cuaternario (tetraktys) sigue siendo el gran nmero considerado como
omnipotente y divino, principio y gua comn de la vida celeste y humana.89

85

Metafsica: I, 5, 985b.
Tratado del alma: I, 4, 407 b.
87
Tratado del alma: I, 2, 404 a.
88
Tratado del cielo: I, 1, 268 a
86

89

Filolao: Fragmento, II.

IV.

EL PROBLEMA DEL CAMBIO

En los dos apartados anteriores examinamos los primeros desarrollos que caus la
preponderacia del pensamiento cosmognico en el examen de los filsofos-fsicos
pertenecientes a las escuelas milesia y pitagrica. Ahora, en esta parte, vamos a analizar
un aspecto muy importante que tom relace en esta problemtica, debido a los sucesos
polticos que se gestaron en Grecia a partir del siglo VI a.C. y que culminaron en el periodo
de las Guerras Mdicas, terminadas en el ao de 479 a.C.
Tales sucesos estn estrechamente ligados a la as llamada revolucin democrtica
(fenmeno que no tiene ningn paralelo en ninguna otra parte del mundo clsico), que
transfiri el poder de los terratenientes aristcratas a la nueva clase de comerciantes.
El proceso poltico a que aludimos se realiza a travs de tres, periodos, los que dan tres
formas de gobierno: la oligarqua, la tirana y la democracia. En cuanto a la primera (siglo
VII a.C.), sta tom auge cuando los grandes terratenientes se convirtieron en acreedores
del pueblo, es decir, de los pequeos propietarios y, acosndolos en relacin a las deudas,
prcticamente los obligaron a renunciar a su libertad personal.
La crisis se produjo a principios del siglo VI a.C. cuando los campesinos amenazaron con
rebelarse si no se les redistribuan las tierras ms equitativamente. Los euptridas
tuvieron que pactar con ellos y, para hacerlo, pedir tambin la ayuda de los comerciantes,
los cuales haban empezado a desafiarlos para quitarles el poder. Pero frente a la
amenaza campesina, los comerciantes estaban tan asustados como sus rivales, desde el
momento que sta constitua un riesgo para la propiedad privada.
Fue as como a Soln se le concedieron poderes dictatoriales. A este propsito observa
Thomson: Si Soln hubiese sido revolucionario, se hubiera convertido en un tirano; pero,
naturalmente, si sta hubiese sido su intencin, no se le habra designado. Los Euptridas
conocan a su hombre.90
El nuevo dictador supo balancear perfectamente, con moderacin, las reformas
necesarias, en cuanto benefici a la clase de los comerciantes y artesanos, beneficiando
indirectamente a los campesinos expulsados de sus tierras, con la creacin de nuevas
fuentes de trabajo. Adems revivi la asamblea popular permitiendo as la intervencin de
las clases humildes en el gobierno, y aboli los privilegios aristocrticos por derecho de
nacimiento.
En general, las reformas de Soln mejoraron las condiciones de los pobres, pero no de
manera suficiente (Thomson) para que stos, al adquirir ms educacin y conocimientos,
no se dieran cuenta que, para desaparecer el gobierno injusto, no haba otro remedio ms
que eliminarlo y empezar a gobernarse por ellos mismos.
La lucha entre terratenientes y comerciantes termin con la victoria de estos ltimos por la
importancia que iba cobrando el dinero. Este suceso produjo el fenmeno poltico de la
tirana (golpes de estado propiciados por los trannoi, es decir, gobernantes populares)
que, en su funcin transitoria, reforz la accin de la clase media en la etapa final de la
revolucin democrtica.
Por supuesto, el cambio no fue nada fcil y mereci la ira de la antigua casta privilegiada,
que encontr el eco de sus lamentaciones en los versos de Teognis, quien pregonaba el fin
de la civilizacin al haberse derrumbado las viejas tradiciones, las instituciones injustas y la
explotacin integral. Claro, los ideales democrticos, concretizados a travs de la
revolucin democrtica, no constituyeron, desgraciadamente, una justicia social definitiva:
antes bien, incrementaron la lucha entre hombres libres y esclavos.
90

Thomson, George: Los primeros filsofos, X,2.

Es precisamente en el ambiente de estos cambios que se desarrolla el pensamiento de

Herclito y de Parmnides, de interpretaciones de la realidad que estn ntimamente
ligadas a las vicisitudes polticos sociales que toman forma en el siglo en que vivieron.
Para ellos no se trat tan slo de proporcionar nuevos derroteros a viejas situaciones, sino
de enfrentar una problemtica antes apenas vislumbrada. Debieron encarar el colapso muy
prximo de una era y el avecinarse acelerado de otra que hara peligrar las viejas
instituciones y las sacudira en sus propios cimientos. Tradiciones tan firmes como la
proverbial roca en el ocano parecan desmoronarse; conceptos tan inmutables como la
propia naturaleza parecan desvanecerse.
Herclito y Parmnides fueron igualmente impresionados por tales condiciones. Creo, por
tanto, que las vicisitudes de carcter social, poltico y econmico sufridas por los griegos
entre los siglos VII y VI a.C. constituyeron una razn predominante de la direccin que
tom su filosofa y fue as como la naturaleza misma del cambio, la transformacin, el
movimiento, la pluralidad ingresan a la temtica filosfica y sealan un nuevo rumbo a la
reflexin crtica.
HERCLITO
Biobibliografa: Naci en la ciudad de feso (576-480 a.C.) y dej una obra titulada
tambin Alrededor de la naturaleza, de la cual nos han llegado alrededor de ciento
cuarenta fragmentos.
Su estilo fue oscuro y el punto central de su pensamiento, el logos, se asemeja a los hieri
logoi de los rficos, o a los legmena de los misterios eleusinos, y la forma de presentarlos
le mereci el eptero de oscuro (skoteins).
Platn91 resume as, irnicamente, la forma que emplea Herclito para explicar sus
doctrinas, aun cuando se refiera, de manera genrica, a las gentes de feso: La lnea de
tranquilidad de estos hombres est ms bien por debajo de la nada que de lo poco, y as
acontece que si les diriges alguna pregunta sacan de su aljaba frmulas enigmticas y te
las lanzan como si fueran flechas. Y ni siquiera te darn tiempo a que busques el sentido
de lo que dicen, porque en seguida caer sobre ti una frmula con nombre nuevo.
De descendencia real, Herclito renunci al trono y al sacerdocio a favor de su hermano.
Fue dirigente de la aristocracia en el complot que provoc del derrocamiento del
democrtico Melancomas. su concepcin poltica fue decididamente antidemocrtica como
lo demuestra la violenta acusacin del pueblo en ocasin del destierro de su hermano y el
desprecio hacia el culto de Dionisio.
Cuando el gobierno democrtico fue restablecido, se retir a las montaas para vivir de
hierbas, como protesta por ese sucedo. En el voluntario destierro se dedic al culto de la
diosa Artemisa.
Digenes Laercio92 relata as las circunstancias de su muerte:
. . .pero acometindole una hidropesa, regres a la ciudad y preguntaba
enigmticamente a los mdicos si podran de la lluvia hacer sequa. Como ellos no lo
entendiesen, se enterr en el estircol de una boyera, esperando que el calor del estircol
le absorbiera las humedades. No aprovechado nada esto, muri... . Neantes, citado por
Digenes Laercio, aade: . . .no pudiendo quitarse el estircol ni eximirse de l,
permaneci ah y se lo comieron los perros, no habindolo conocido a causa del disfraz del
estircol.

91
92

Teeteto: 180 a.
IX. 1.

LA ESCUELA ELETICA
El antecedente: Jenfanes de Colofn
Biobibliografa: Llamamos a Jenfanes antecedente de la Escuela de Elea que tendr a
Parmnides como mximo exponente, por lo que dice Aristteles:93 Jenfanes. . . no
aclar nada con su concepcin unitaria del problema (del ser), y no parece haber dado
cuenta con la naturaleza de ninguna de las dos (la racional de Parmnides y la material de
Meliso), antes, derivando su consideracin al universo, entero, afirm que la unidad es
Dios mismo. De todos modos, el testimonio del estagirita puede tomarse como un
precedente en el tiempo del problema central de la Escuela de Elea: fue el primero en
afirmar la unidad de ser, identificndolo, pantesticamente, con la totalidad del universo y la
unicidad de Dios.
Segn el testimonio de Digenes Laercio,94 Jenfanes (540 a.C.), al ser desterrado de su
tierra natal, viaj a Zancle en Sicilia y posiblemente a Catania. su obra potica fue una
crtica al antropomorfismo religioso cantado por Homero y Hesodo y, al parecer, tambin
una estructura de pensamiento contraria a Tales y a Pitgoras. Posiblemente lleg a una
edad longeva.
PARMNIDES
Biobibliografa: Es el fundador de la Escuela de Elea (500 a.C.).
En cuanto a su vida, si seguimos el testimonio de Digenes Laercio,95 fue discpulo de
Jenfanes y del pitagrico Aminias a quien prefiri seguir en cuanto a las enseanzas. Al
morir ste, Parmnides, que era de familia aristocrtica, le erigi un monumento. Segn
Digenes fue el pitagrico y no Jenfanes quien inici a Parmnides a la vida
contemplativa. Aade adems, sirvindose del testimonio de Espeusipo, que Parmnides
tom parte activa en la vida poltica proporcionando leyes a sus conciudadanos, leyes que,
al decir de Estrabn,96 fueron tan buenas como las del gobierno anterior y que, segn
Plutarco,97 fueron tan admirables que los magistrados juraban cada ao a sus ciudadanos
atenerse a las leyes de l.
El poema que escribe el filsofo de Elea consta de un Proemio en el que da cuenta de su
experiencia filosfica presentndola como una revelacin mstica, y de dos parte: La Va
de la verdad de la cual, segn Diles, poseemos las nueve dcimas partes; y la Va de la
opinin. en la primera, Parmnides sistematiza, por primera vez, en nuestra filosofa
occidental, las primeras reflexiones metafsicas a partir del ser. Repetimos: primeras
sistematizaciones, porque el objeto de la metafsica en cuanto tal, ya haba recibido la
debida atencin por los pensadores anteriores puesto que, todos ellos, haban
proporcionado anlisis de la realidad.
Parmnides, sin embargo, introduce el trmino que representar en el futuro hasta
nuestros das el meollo de tales consideraciones, para bien o para mal de toda la
problemtica filosfica. Por otra parte, el eleata introduce tambin la deduccin lgica para
explicar conceptualmente la realidad a partir de la sola razn, sin apelar en modo alguno a
los sentidos.
93

Metafsica: 1, 6, 986b
IX, 18.
95
IX, 1.
96
6, p. 252 cas.
97
Adv. Colot.: 32, 1126.
94

La segunda parte constituye, entre los historiadores, objeto de dismiles interpretaciones.

En lo personal, pensamos que se trata de una descripcin de la realidad factual,
empleando la terminologa de la anterior tradicin fsica. Deberemos, de todos modos,
regresar sobre el argumento. Por ahora, es importante observa que la filosofa parmendea
complementa las reflexiones de Herclito sobre el cambio, puesto que lleva a sus ms
extremadas consecuencias el elemento simblico del fuego: al ser ste meramente
abstracto (cambiante, pero imperecedero), se hace evidente la innecesaridad del cambio
en s.
Con todo, pese al conservatorismo latente en la obra de Parmnides, ste marca una
nueva ruta par el pensamiento antiguo y seala, dentro del desarrollo de la reflexin crtica,
nuevas posibilidades de novedad y progreso.
ZENON
Biobibliografa: La fama de Zenn de Elea (490 a.C.) est ligada a su actividad de
polemista y defensor de la escuela eletica. Segn Digenes Laercio,98 Aristteles lo
defini como padre de la dialctica. Poco se sabe acerca de su vida: fue discpulo de
Parmnides y tambin se la atribuyen actividades polticas incluso prcticas, pero los
testimonios al respecto son demasiado dispersos como para poder reconstruir los hechos
correspondiente.
Razn de las aporas: Las razones de su defensa de las ideas parmendeas las expone
Platn en el dilogo Parmnides:99 Si, dijo Zenn, t no has entendido todava la
verdadera significacin de mis escritos; verdad es que estos escritos intentan servir de
ayuda al discursos de Parmnides, contra aquellos que han pretendido burlarse de l,
queriendo demostrar que si el ser es uno, se derivan mltiples y ridculas consecuencias y
contrarias al razonamiento. Entonces este escrito mo contradice a los que afirman la
multiplicidad de los seres, tomando el desquite y, an ms, intentando demostrar que su
hiptesis de que existen los mltiples, conduce a conclusiones mucho ms ridculas
todava que la de que el ser es uno.
La intencin es, entonces, la de demostrar que no podemos mofarnos de las teoras
opuestas a las nuestras, slo porque sus consecuencias nos parecen absurdas: si lo
hacemos, corremos el riesgo de tener que aceptar que nuestras conclusiones pueden
aparecer incluso ms absurdas de las que tratamos de combatir. Dicindolo en otras
palabras: No podemos rechazar como falsa ninguna teora sin examinarla profunda y
desapasionadamente. Si evaluamos ms las opiniones propias y reconocemos un poco
ms nuestros defectos, sacaramos un buen provecho para nuestra vida, incluso en
nuestro tiempo.
Posiblemente Zenn tenga adems otros dos objetivos en su polmica: demostrar, en
primer lugar, que hay contradiccin entre el mundo fsico y el pensamiento abstracto,
puesto que no es posible construir algo en la mente que no tiene verificacin en la
naturaleza. Adems, demostrar que no es un buen mtodo de investigacin el uso
exclusivo del sentido comn. ste nos engaara constantemente si no acudiramos a la
ayuda de la reflexin crtica. Entonces, ni improvisacin ni fanatismo: habra que incorporar
y trascender todos los enunciados que nos hablan de la realidad, para llegar a una sntesis
que nos permitiera acercarnos ms a la verdad y acercarnos cada vez ms de una manera
ms adecuada, es decir, ms reflexiva y ms fructfera.
98

99

VIII, 57.
128b.-c

Entonces, es muy improbable que las aporas zenonianas tuvieran verdadera intencin,
como lo crey Aristteles, de probar la imposibilidad del movimiento, desde el momento
que la contradiccin habra sido evidente.

V.

LA SEGUNDA ESCUELA FSICA

Los ulteriores desarrollos de la filosofa fsica que vamos a considerar, resultan de las
antiguas concepciones materialistas de los milesios y de las nuevas exigencias sobre la
unidad del ser hechas sentir por los componentes de la escuela eletica.
Estos filsofos consideraron inerte a la materia (salvo Demcrito) y, por tanto, tuvieron
necesidad de hallar fuerzas motrices que la pusieran en movimiento. La herencia de
Herclito y Parmnides encuentra aqu un intento de conciliacin y constituye un esfuerzo
para definir los aspectos esttico y dinmico de la realidad. Las vicisitudes de estos
intentos de conciliacin afectarn los grandes sistemas de Platn y de Aristteles y,
prcticamente, se enfrentarn, en su trayectoria, con un nico adversario: el genial
pensamiento atomista desarrollado por Demcrito y Epicuro.
En efecto, Empdocles, para poder explicar el movimiento de los componentes materiales
(las cuatro races) deber servirse de las fuerzas del amor y del odio; Anaxgoras
imaginar al intelecto (precedente del primer motor aristotlico) para que se muevan las
infinitas semillas de que materia est compuesta y Demcrito pensar al contrario que la
materia tiene movimiento intrnseco: los tomos se mueven espontneamente en el
espacio infinito. Atomos y espacio vaco que, como veremos, resultarn en el esquema
democrteo, como los nicos dos constitutivos de la realidad.
EMPDOCLES
Biobibliografa: Las caractersticas de los intentos de conciliacin se hallan primeramente
en la filosofa de Empdocles de Acragas (493-432 a.C.), autor de un poema Alrededor de
la naturaleza y de un poema lustral las purificaciones.
Fue profundo conocedor de la filosofa anterior y, en poltica, partidario de la democracia,
que contribuy a instaurar en su ciudad natal.100 Si bien renunci al trono que sus
conciudadanos le ofrecan, recorri la isla de Sicilia, revestido de prpura y de oro,
proclamndose un dios bajado del cielo para ilustracin de los mortales. Practic la
medicina y desarroll estudios cientficos valiosos, pero presentndose ante sus atnitos
secuaces como un taumaturgo. Tambin su muerte est rodeada de misterio, ya que el
pueblo, impresionado todava por los rficos, crey verlo desaparecer en el crter del
Etna.101
En Empdocles hay, entonces, dos personalidades que son difciles de discernir debido a
la escasez de los testimonios: una se presenta en un marco de estricta cientificidad en
donde realiza notables avances en relacin a los filsofos fsicos que le antecedieron; la
otra es aureolada por el misticismo de los iniciados. Es posible que en virtud de su
apasionado apego a la democracia, Empdocles se sirviera de esta apariencias para
ayudar a un indigente pueblo supersticioso, necesitado de su ciencia. en su veste de

100

101

Digenes Laercio: VIII, 63 y 66.

Digenes Laercio: VIII, 57. el famoso poeta alemn friedrich Hlderlin consagra al filsofo siciliano una de sus mejores obras. Der Tod des Empedokles (La
muerte de Empdocles) en la cual dramatiza el trgico destino reservado al ser puro,
persuadido de su elevada misin.

taumaturgo, el siciliano logr ser aceptado por sus sufridos compatriotas y puedo as
defenderlos de plagas atvicas; el terrible siroco y el azote de la malaria.
ANAXGORAS
Biobibliografa: Anaxgoras de Clazmenes (497.427 a.C.) introdujo la filosofa en Atenas,
en donde se estableci por invitacin de su amigo Pericles. La importancia de este
pensador de transicin estriba en el hecho de que elabora una doctrina intermedia entre el
naturalismo milesio y el idealismo socrtico, del que es un notable antecedente.
Fue acusado de impiedad (asbeia) por afirmar que el sol y la luna no eran divinidades,
sino piedras incandescentes, y pudo salvar su vida con el destierro. En realidad, habra
debido ser acusado de apolitesmo, pero nos parece exagerada la afirmacin de Dilthey
al respecto de que fue el fundador de monotesmo en Europa.102
Segn Digenes Laercio,103 existen diferentes versiones acerca del proceso: Socin en su
Sucesin de los filsofos, sostiene la opinin que anteriormente indicamos, aadiendo que
fue condenado a una multa de cinco talentos y desterrado; pero Satiro, en sus Vidas, dice
que las razones de la acusacin fueron ms bien polticas (partidismo persa) y que fue
condenado a muerte en contumacia.
De todos modos, Anaxgoras se retir a Lampsaco y ah se le tuvo en gran honor. Acept
un privilegio que le quisieron conceder los arcontes de la ciudad y dijo que los nios deban
tener vacaciones cada ao en el mes que hubiera muerto y esta costumbre se sostuvo por
lo menos hasta el siglo III.
Escribi, l tambin, un libro Alrededor de la naturaleza, del cual se conservan veintids
fragmentos.
El sistema de Anaxgoras es caracterizado por un escrito recurso a los fsicos. Sin
embargo, las caractersticas de que dota la fuerza motriz intelectiva lo convierte en un
precedente de las doctrinas teleolgicas, en cuanto la mente lo conoce todo acerca del
universo. Tambin podemos decir que a l se le debe el primer intento de establecer una
diferencia sustancial entre el espritu y la materia, o sea, entre lo animado y lo inanimado,
que aceler el progreso de la filosofa idealista, la que todava pregona la independencia
del espritu en relacin con la materia, pero sin poder todava establecer un verdadero
dualismo, desde el momento que oscila an entre dos aspectos fsicos materiales.
En una palabra: como ya lo hemos indicado anteriormente, Anaxgoras es un precedente
de muchas teoras, un elemento de transicin entre el pensamiento materialista y monista
y el pensamiento idealista y dualista. Un precedente genial, sin duda alguna, pero sin la
posibilidad de hacer cuajar ninguno de sus vislumbres.

DEMCRITO Y EL ATOMISMO
Biobibliografa: Llegamos as, a mi modo de ver, al ms importante filsofo de esta
escuela, a uno de los ms geniales pensadores y cientficos de la poca clsica, a
Demcrito de Abdera (460-370 a.C.), autor de muchas obras: La gran ordenacin, la
pequea ordenacin, Del intelecto, De las formas, De buen nimo, Los preceptos, etctera.
El iniciador del pensamiento atomista fue posiblemente Leucipo de Mileto (420- a.C.),
quien estableci una escuela en la ciudad de Abdera.
102
103

Dilthey, Wilhelm: Historia de la filosofa, 37.

II, 7.

Por lo que a Demcrito se refiere, ste fue defensor de la democracia en el campo poltico
y, heredero de una pequea fortuna, se dedic en su juventud a viajar por Egipto, Etiopa,
Persia e India.
Dirigi la escuela de Leucipo en Abdera y luego se retir a Atenas en donde conoci a
Scrates sin que ste se percatara de l: Fui a Atenas y nadie me conoci.
Es de considerarse como el verdadero iniciador del materialismo filosfico y fue
menospreciado en su tiempo, ya que el ambiente intelectual de esa poca estaba
demasiado influenciado por el pensamiento de Scrates y Platn. este ltimo lo odiaba
tanto que, segn Digenes Laercio (quien se sirve de un testimonio de Aristoxeno104) quiso
quemar los escritos de Demcrito que haba podido recoger. Se lo impidieron los
pitagricos Amiclas y Clinnias, diciendo que era intil, puesto que aquellos libros andaban
ya en mano de muchos.
Aade Digenes que Platn llev su encono a tal grado de no mencionarlo para nada en
sus dilogos ni an en donde convena contradecirle. El odio de Platn es explicable si se
toma en cuenta el hecho de que las doctrinas democrteas estorbaban no slo el avance
del idealismo clasista, sino tambin el arraigo de las instituciones polticas fundamentadas
en una axiologa obsoleta e ilusoria en gran parte, es decir, en dogmas anticientficos.
como veremos, Demcrito destruye una cantidad de mitos y de tradiciones falaces: la
intolerancia de Platn demuestra un conservatorismo tenaz, una actitud tal que no le
permite otra salida ms que convertir al abderita en una no-persona.

104

IX, 5.

LOS FRAGMENTOS
LA PREHISTORIA DE LA FILOSOFA GRIEGA
HOMERO
El origen de la realidad
Voy a los confines de la tierra fecunda, a ver a Ocanos, padre de los dioses, y a la madre
Tetis.105
Con facilidad podra yo hacer dormir a cualquiera de los dioses eternos, tambin lo podra
hacer con las corrientes del ro Ocano que es el origen de todas las cosas. Pero a Zeus,
hijo de Cronos, no me atrevera acercarme ni hacerlo dormir sin que l me lo pidiera. 106
El concepto del mal
Muchas veces los aqueos me han reprochado por lo que ha sucedido, pero yo no soy el
culpable, sino Zeus, la Moira107 y Erinnia...108
Oh dioses, de qu modo culpan los morales a los nmenes Dicen que las cosas malas
les vienen de nosotros, y son ellos quienes se atraen con sus locuras desdichas no
decretadas por el destino.109
HESIODO
La cosmogona
Primeramente fue el Abismo (Chaos),110 y despus la Tierra (Gea) de amplio seno, asiento
siempre seguro de todo, y trtaro oscuro en el fondo de la tierra de anchos caminos, y Eros
el ms hermoso de los dioses inmortales, que relaja los miembros y domina en el pecho la
mente y la voluntad prudente de todos los dioses y de todos los hombres. Del Abismo
nacieron Erebo y la negra Noche; y de la Noche misma nacieron a su vez el ter y el Da,
que ella concibi y dio a luz tras de hacerse unido en amor con Erebo. La Tierra
primeramente procre al brillante Cielo (Urano) igual a s misma, para que la rodeara por
105

Habla la diosa Hera en Ilada, XIV, 200. Homero, como exponente del antropomorfismo mtico, parece precisamente tomar el Ocano
como elemento cosmognico. en el fragmento citado, la afirmacin homrica es relativa tan slo al agua como origen de los dioses, es
decir, posiblemente de las energas csmicas.
106
Habla el Sueo de Ilada, XIV, 244. Con este segundo pasaje se completa la concepcin homrica acerca del origen de las cosas
sensibles, concepcin que, de todos modos, no trasciende el esquema tradicional cosmognico y cosmolgico primitivo, a pesar de las
apreciaciones exageradas que hacen Platn y Aristteles.
107
Es decir; el destino.
108
Divinidad csmica encargada, de restablecer el equilibrio en el universo. Habla Agamenn en Iliada, XIX, 85 y ss.
109
Habla Zeus en Odisea: I, 32 y ss. Las dos concepciones son antagnicas como ya habamos tenido ocasin de sealar en la Introduccin
general.
110
La palabra Chaos empleada por Hesodo tiene el significado de abertura queriendo indicar la separacin del cielo y la tierra.

todas partes y fuera un asiento seguro para los dioses bienaventurados. Engendr a las
grandes montaas, moradas graciosas de dioses, las Ninfas, que habitan en los sinuosos
montes. Tambin ella, dio a luz, sin el deseado amor, al mar estril, a Ponto, que hierve
con su oleaje.111
Distancia entre la tierra y el cielo
Hay una equidistancia entre la tierra y el cielo. . . Pues si un yunque de bronce cayese del
cielo empleara nueve das y nueve noches para llegar el dcimo da a la tierra. . . Y
tambin un yunque de bronce que cayese de la tierra empleara nueve das y nueve
noches para llegar al dcimo da al Trtaro.112
El mito de la mutilacin
En efecto, todos los que nacieron de la tierra y el cielo, los ms terribles de los hijos eran
odiados por su propio padre desde el principio y a medida que cada uno de ellos naca lo
iba ocultando y no lo dejaba salir a la luz en el seno de la tierra y el cielo se alegraba por
su maldad y ella, la Tierra, gema por el gran peso y maquin una treta mala y dolosa. . .
Le113 envi a un lugar de emboscada, puso en sus manos una hoz de gudos dientes y
sobre ella hizo descansar todo el engao. Lleg el gran Cielo trayendo a la Noche y,
deseoso de amor, se entendi sobre la Tierra cubrindola toda. Desde su lugar oculto,
estir la mano izquierda y con la derecha, asi la enorme hoz de agudos dientes y cort los
genitales de su padre rpidamente y los ech tras de s para que se dispersaran lejos.114
La aret hisidica
Sin embargo, t acurdate siempre de nuestro consejo y trabaja. . . para que no tengas
hambre y te quiera la bien coronada Demter. . . Los dioses y los hombres aborrecen la
vida ociosa. . . El trabajo no constituye deshonra alguna, pero s el ocio.115
Necios! No saben que la mitad vale ms que el todo.116 la tierra dispuestas de tal
manera que complementan una primera tentativa de universo egocntrico algo ms
preciso que la simple descripcin popular. Segn Hesodo el Abismo no desaparece, sino
que muy por el contrario, persiste como continente, fuente y trmino de todas las cosas.
Cuando alguien ofende a la Justicia... al culpar de manera torcida pronto se sienta al lado
del padre Zeus Cronida y refiere la mente de los hombres injustos, para que el pueblo

111

Teogona: 116 y ss.

112

Teogona: 720 y ss.

Se debe notar en este fragmento los nmeros simblicos (9,10) que influenciaron posteriormente los pitagricos (Aecio, I, 3, 8) y la
Concepcin de las races de la tierra dispuestas de tal manera que complementan una primera tentativa de universo egocntrico algo ms
preciso que la simple descripcin popular. Segn Hesodo el Abismo no desaparece, sino que muy por el contrario, persiste como
continente, fuente y trmico de todas las cosas.
113

Es decir: a Crono.

114

Teogona: 154 y s.s.

Las dos versiones del mito, la racional y la popular, tienen correlacin en otras civilizaciones y, dentro de nuestra tradicin judaicocristiana, el ejemplo ms adecuado podra ser la comparacin de los dos relatos cosmognicos en los primeros captulos del Gnesis.
115

Los trabajos y los das: 298 y ss.

El poeta atempera su pesimismo con las invitaciones que hace el trabajo y a la moderacin como medios para hacer nuestra existencia ms
llevadera.
116

Los trabajos y los das: 40 y ss.

Aqu se hace referencia a la hybris, es decir, a la rebelda del hombre que no se percata de sus naturales limitaciones, y que quiere invadir
el campo destinado nicamente a los dioses.

expire las locuras de los reyes que, al cometer injusticias, la inclinan hacia otra parte y
emiten sentencias malvadas.117
LOS RIFICOS
La cosmogona
La teologa descrita por el peripattico Eudemo como obra de Orfeo no dice nada acerca
de lo inteligible... Pero establece el comienzo a partir de la Noche, de la que tambin
Homero, a pesar de no haber introducido una genealoga continua, pues no hay que
aceptar lo que dice Eudemo que Homero empiece de Ocano y Tetis. 118 En estas referidas
Rapsodias rficas tal como se conocen es sta la teologa acerca de lo inteligible.
Los filsofos la explican tambin poniendo a Cronos como nico principio de todas las
cosas, en lugar de la dada ter y Caos, y poniendo al huevo en lugar de lo absoluto: as
se forma esta primera trada. En la segunda trada se realiza el engendrado o el
engendrante huevo divino, o la tnica brillante o la nube, porque de ellas se desprende
Fanes... La tercera trada la componen Metis como intelecto, Ericepeo como potencia y el
mismo Fanes como padre... As es la teologa rifica usual.119
La teologa segn Jernimo y Helnico, si es que no se trata de la misma persona es la
siguiente: En principio exista el agua y la materia, de la cual se condens la tierra,
poniendo, ante todo, estos dos principios, el agua y la tierra... El tercer principio fue
engendrado por ellos, es decir, una serpiente con dos cabezas adherentes, una de toro y
otra de len, de aspecto divino, alda, llamada tambin Cronos que no envejece y Heracles,
a quien acompaan Ananke y Adrastea....
Esta serpiente, como tercer principio, se representa de manera bisexual por se la causa
originadora de todo... La serpiente engendra una triple generacin: el ter hmedo, el
Caos infinito y el brumoso Erebo... Y en stos Cronos engendr un huevo... Y, tercero al
lado de ellos, el dios incorpreo, con alas doradas encima de los hombros y cabezas de
toro en la caderas y encima de la cabeza de un dragn bajo el aspecto multivariado de
animales.120
El agua era segn l121 el origen de todas las cosas y del agua se form el barro y de
ambos naci un animal, una serpiente con una cabeza de len superpuesta y, en medio, el
aspecto de un dios de nombre Heracles o Cronos. este Heracles engendr un huevo
extraordinariamente grande, el cual, al estar completamente lleno, se rompi en dos parte
por friccin. La mitad superior se volvi cielo y la otra inferior tierra. Se produjo un dios de
dos cuerpos. El Cielo, despus de unirse con la Tierra, engendra a las divinidades
femeninas Cloto, Lquesis y Atropo...122
Primeramente existieron Caos, la Noche, el negro Erebo y el ancho Trtaro, mientras que
ni la Tierra, ni el Aire, ni el Cielo existan; en los senos ilimitados de Erebo, la Noche de
negras algas produce primeramente un huevo del cual, al trmino de las estaciones, brot
Eros el deseado, con la espalda luminosa por las alas doradas, semejantes a ventosos
torbellinos. ste, despus de unirse al alado Caos, tenebroso en el ancho Trtaro, empoll
nuestro gnero y fue el primero en sacarlo a luz. No exista el gnero de los inmortales
117

Los trabajos y los das: 256 y ss.

Hesodo percibe la injusticia de la exploracin y amonesta a los poderosos para que enderecen la justicia.
118
Damascio: de principiis 124(DK I B 12)
119
Damascio: de principiis 123(DK I B 12)
120
Damascio: de principiis 123 bis (DK I B 13).
121
Orfeo.
122

Atengoras: pro Christianis 18, p. 20 Schwartz (DK 1 B 13).

El elemento nuevo que aparece en estas versiones (salvo en la primera) es el huevo, posible smbolo de la divinidad de la produccin casi
tan importante como Eros.

hasta que Eros mezcl entre s todas las cosas; y, al mezclarse unas con otras, naci el
Cielo, Ocano y la Tierra y la estirpe imperecedera de todos los dioses felices. As somos,
en mucho, los ms antiguos de todos los bienaventurados.123

123

Habla el coro de las aves. Las aves, 693 y ss.

LA ESCUELA MILESIA
ANAXIMANDRO
El principio de los seres existentes es el infinito... de donde stos tienen origen, ah
tambin encuentran su destruccin segn la necesidad: puesto que se pagan
recprocamente pena y castigo segn la ordenacin del tiempo.124
ANAXMENES
As como nuestra alma que es aire, nos mantiene juntos, as el aire y el aliento a todo el
universo.125
HERCLITO
1.

2.
3.
4.
5.

No obstante que esta razn es siempre verdadera, sin embargo, los hombres son
incapaces de comprenderla cuando la oyen por primera vez, y an despus de
haberla odo de alguna forma. Porque, a pesar de que todas las cosas estn
sometidas al devenir de acuerdo a esta razn parece como si los hombres no
tuvieran de ello ninguna experiencia, cuando seleccionan palabras y hechos como los
expongo, dividiendo a cada una de las cosas de acuerdo a su clase y manifestando
cmo es verdadera. Pero otros hombres ignoran lo que hacen cuando estn
despiertos, as como olvidad lo que hacen en el sueo.126
Hay que seguir lo que es comn. Pero aun cuando esta razn es comn la mayor
parte de los hombres viven como si tuvieran una sabidura particular.127
(Acerca de las medidas del sol) Tiene lo ancho de un pie humano. (Aecio, II 21, 4).
Si la felicidad se identificara con los placeres materiales llamaramos felices a los
bueyes cuando hallan arvejas para comer.128
Se purifican contaminndose con otra sangre, como si alguien, habindose
ensuciado con lodo, quisiera lavarse con lodo. Quien observara a una persona

124

Simplicio: Fsica, 24, 17.

Puesto que las cosas que cometen injusticia deben ser iguales entre s, diferentes aunque correlativas, las que se pagan recprocamente
pena y castigo son las sustancias opuestas que componen el universo ya diferenciado. Por lo que se refiere a los opuestos, Anaximandro es
el primero que los introduce para explicar el desarrollo de la realidad, iniciando as la tradicin llamada dialctica. el constante
intercambio entre opuestos lo explica el milesio sirvindose de un smil tomado del derecho, relativo a la sociedad humana: la prevalencia
de una sustancia a expensas de otra, es decir, de su contrario es injusticia, y la restauracin de la igualdad, un castigo. Siguiendo
entonces este smil, la ordenacin del tiempo es la duracin del castigo, proporcional a la extensin de la culpa; as la injusticia del verano,
por ejemplo, debe prepararse dentro de los lmites del invierno, es decir, de un tiempo aproximadamente igual.
125

Aecio: I, 3, 4.
El texto sugiere primeramente un paralelismo ente el microcosmo y el macrocosmo, es decir, que hay mucha ms semejanza entre el
hombre y el mundo de la que a primera vista aparece y, en segundo lugar, que si el alma, que es aliento, mantiene unido y gobierna al
hombre, lo que gobierna mantiene unido al universo debe ser tambin aliento, porque el universo es un organismo vivo.
126
En este fragmento introductorio se patentiza la manera de que Herclito se sirve para presentar su propia doctrina como si fuera una
iniciacin a los misterios. En efecto, el filsofo habla aqu de los grados de iniciacin, como si fueran grados de conocimiento. El
significado de razn (logos) es, por supuesto, mstico, pero a lo largo de la doctrina heracltea asume el sentido de disertacin, causa y
razn propiamente dicha y constituye un elemento coordinador en nuestra posibilidad de aprender el cambio.
Sexto Emprico, Adv. Math,. VII 132.
127
Sexto Emprico, Adv. Math,. VII 133.
128

Alberto Magno, De veget,. VI 401.

La actitud tica del pensador efesino es claramente antihedonista. En acuerdo a lo dems, Herclito pregona algunas mximas que
explicitan la relacin entre el hombre y el universo y el hecho de cada individuo debe buscar por s mismo su propia autorrealizacin y
asumir su propia responsabilidad.

6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.

hacerlo, lo considerara loco. Adems, se ponen a rezarle a las imgenes como si

alguien se pusiera a conversar con los muros, al ignorar quines somos los hroes y
los dioses.129
El sol no es solamente nuevo cada da como dice Herclito, sino que es
constantemente nuevo. (Aristteles, Meteor., 355a).
Si todas las cosas se volvieran humo, la nariz sera el rgano preceptor. (Aristteles,
De sens., 433a).
Se desarrollo una armona muy bella por los opuestos y sus comentario. (Aristteles,
tica Nicomaquea, 1155b).
Como dice Herclito: Los asnos preferiran ms bien la paja que el oro.130
Son uniones: lo entero y lo no entero, lo concorde y lo discorde, lo consonante y lo
disonante y del todo el uno y del uno el todo.131
Todo animal pasta acicateado por el ltigo. (Aristteles, De mundo, 401 a.)
Para los que se sumergen en los mismos ros, fluyen aguas siempre distintas.
Tambin las almas emanan de lo hmedo. (Ar. Didym. ap. Eusebium praep, evang.,
XV 20).
Los cerdos gozan ms del lodo que del agua limpia.132
Son impas las iniciaciones a los misterios que se acostumbran entre los hombres.133
Si no fuera por las procesiones que hacen en honor de Dionisio y cantan himnos
flicos, llevaran a cabo las cosas ms indecentes. Pero el Hades es lo mismo que
Dionisio por el cual deliran y celebran las Leneas.134
Cmo podra alguien esconderse de lo que nunca se oculta? (Clemente, Paedag., II
99).
La mayor parte de los hombres no comprenden estas cosas an cuando tropiecen
con ellas. Ni siquiera las conocen aprendindolas, a pensar de que ellos as les
parece. (Clemente, Strom., II 8).
Si no se espera no se encuentra lo inesperado, porque es arduo e inaccesible.135
No son capaces ni de escuchar, ni de hablar. (Clemente Strom., II 24).
Nacen y desean vivir y enfrentar su destino de muerte (ms bien descanso). Y dejan
hijos para que en ellos se cumplan tambin los destinos de muerte. (Clemente
Strom., III 14).
Lo que vemos, al estar despiertos, es muerte. Lo que vemos al estar dormidos, es
sueo (Clemente Strom., III 21).

129

Aristcrito, Teosophia, 68.

Para Herclito las prcticas religiosas deben distinguirse del sentimiento religioso autntico. Si las primeras se realizan con el espritu
debido, podran, tal vez, constituir una ayuda relativa para conservar tal autenticidad.
130

Aristteles, tica o Nicmaco, 1176a.

El filsofo efesino proporciona diferentes ejemplos de la unidad que existe entre los opuestos, unidad que se verifica en diferentes tipos de
interconexiones. Para empezar, hay ciertas cosas que producen aspectos diferentes si se toman en cuenta distintos seres animados.
131

Aristteles, De Mundo, 396b.

Para Herclito, en las diversas parejas de opuestos, existe al mismo tiempo unidad y pluralidad.
132

Clemente, Strom., I 2.
Nueva referencia a la distinta actitud de seres animados frente a la misma situacin.
133

Clemente, Proprptico, 22.

Referencia a la inadecuacin de la liturgia religiosa cuando no es acompaada de rectas intenciones.
134

Clemente, Proprptico, 34.

En este fragmento, el filsofo piensa que los misterios podran llevar al hombre al discernimiento del logos (de la verdad) si se
desempearan los opuestos que ellos conllevan: Dionisio (Vida) y Hades (Muerte) son, en realidad, la misma cosa.
135

Clemente, Strom., II 17, 4.

La verdad que Herclito predica con ahnco es que todas las cosas son una en el sentido de que, a pensar de su pluralidad y constante
transformacin, revelan, sin embargo, una armona oculta, es decir, responden en su conjunto a algo coherente en que estn dispuestas
nuestras existencias. Es, por tanto, necesario desentraar esta verdad porque de ella dependen las direcciones que tomen nuestras vidas.
siendo sta la verdad, lgico es pensar que se le har al hombre dificultosa la tarea de descubrirla.

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Los que buscan el oro escarban mucha tierra, pero encuentran poco oro.136
Ni siquiera conoceran el nombre de Justicia si no existieran estas cosas.137
Los dioses y los hombres honran a los que murieron en guerra. (Clemente, Strom., IV
16).
Ms noble es la muerte, mayor es la recompensa. (Clemente, Strom., IV 50).
Durante la noche, al estar su vista apagada, el hombre enciende una linterna para s.
Cuando est vivo tiene contacto con el muerto durmiendo, y cuando sta despierto
tiene este mismo contacto con el que duerme. (Clemente, Strom., IV 143).
Hay cosas que estn listas para los muertos y ellos ni siquiera se las imaginan.
(Clemente, Strom., IV 146).
Incluso el ms sabio conoce y conserva solamente opiniones. Pero la Justicia
desenmascarar a los hacedores de mentiras. (Clemente, Strom., V 9).
Los mejores prefieren una sola cosa sobre todas las dems: lo eterno en relacin a lo
transitorio. Pero la mayora prefiere saciarse como animales. (Clemente, Strom., V
60).
Este universo, que es el mismo que todos, no lo hizo ninguno de los dioses o de los
hombres, pero siempre fue, es y ser fuego vivo que con medida enciende y con
medida se apaga.138
Cambios del fuego: antes que nada mar y del mar una mitad tierra y la otra mitad
fuego.139
El sabio quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus.140
Obedecer a la voluntad de uno solo puede ser tambin una ley. (Clemente, Strom., IV
116).
Parecen estar sordos los que no entienden ni siquiera despus de haber escuchado.
Ya lo dice el proverbio: Estando presentes, son ausentes. ( Clemente, Strom., V
116).
Es necesario... que aquellos que aman la sabidura estn familiarizados con muchas
cosas.141
Para las almas es muerte el volverse agua y para el agua es muerte volverse tierra,
pero de la tierra nace el agua y del agua nace el alma.142
Los puercos se lavan en el lodo y los pollo en el polvo y en la ceniza. (Columella, De
re r., VIII 4).

136

Clemente, Strom., V 141.

Otro smil de que Herclito se sirve para recalcar la difcil tarea del descubrimiento de la verdad.
137

Clemente, Strom., IV 10.

No podramos apreciar debidamente las cosas que nos proporcionan placer si no conociramos sus opuestos.
138

Clemente, Strom., V 104.

El devenir es fsicamente simbolizado por el fuego que en la terminologa heracltea es bastante confuso, ya que no se puede discernir con
toda claridad si se trata meramente de un smbolo o corresponde a las archi de los milesios.
139

Clemente, Strom., V 104.

Por tanto, los componentes manifiestos del mundo son: el fuego, la tierra y el agua. El ter es el aire csmico puro.
140

Clemente, Strom., IV 10.

En contraposicin a la tesis pitagrica, Herclito sostiene que el equilibrio que gobierna el universo subyace a la superficie. Cuando se
hablaba de la caracterizacin de la verdad, se indicaba que su descubrimiento consista precisamente en detectar la unidad bajo.
La pluralidad y esto se refiera a la armona oculta Por ello, el sabio quiere llamarse Zeus porque este nombre significa vivir y no quiere
llamarse as porque vida es tambin muerte.
141

Clemente, Strom., V 141.

Herclito nos previene tambin de los falsos maestros (Homero, Hesodo, Pitgoras, Jenfanes, Hecateo, Arquiloco) no tanto por ser
poseedores de conocimiento, sino porque no supieron profundizarlo y se contentaron con informaciones fragmentarias e inconexas
(polimathe) .
142

Clemente, Strom., VI 17, 2.

En su verdadera funcin, el alma es fuego, y ste puede compararse con el que interacciona en los diversos componentes del universo. Por
tanto la eficiencia del alma depende de su condicin gnea.

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Entre otros, tambin Demcrito y Herclito atestiguan acerca del hecho que Tales fue
el primero en investigar acerca de los astros. (Digenes Laercio, I 23).
En Prienes naci Biantes, hijo de Tutamo, cuya fama sobrepasa la de todos los
dems. (Digenes Laercio, I 88).
Si el saber muchas cosas fuera prueba de inteligencia, la tendran Hesodo, Pitgoras
y tambin Jenfanes y Hecateo. (Digenes Laercio, IX 1).
La sabidura implica nicamente una cosa: comprender a la razn que lo gobierna
todo. (Digenes Laercio, IX 1).
Homero es digno de que se le expulse y se le vapulee. Lo mismo vale Arquloco.
(Digenes Laercio, IX 1).
Hay que apaga el orgullo ms que si fuera un incendio.143
Es necesario que el pueblo combata en defensa de la ley como si se tratara de los
muros de la ciudad.144
Por mucho que camines y recorras la entera va nunca encontraras los confines del
alma. as de profunda es su razn.145
La opinin es un mal transitorio que engaa incluso a la vista. (Digenes Laercio, IX
7).
No juzguemos a la ligera las cosas ms grandes. (Digenes Laercio, IX 73).
El arco tiene por nombre la vida, pero sus obra es la muerte.146
Bajamos y no bajamos a los mismos ros, nosotros mismos somos y no somos.147
Despus de haber escuchado a la razn, no a m, es sabio convenir en que todo es
uno.148
Los hombres no comprenden que lo divergente est de acuerdo consigo mismo. Es
una armona de tensiones opuestas, como la del arco y de la lira.149
Inmortales, mortales; mortales, inmortales, viviendo la muerte de aquellos, muriendo
la vida de stos.150
El combate es el padre de todas las cosas y tambin el rey. A algunos ha convertido
en dioses, a otros en hombres; a unos ha hechos esclavos y a otros libres.151

143

Digenes Laercio, IX 2.
El orgullo constituye una pasin incompatible con la eficacia del alma.
144

Digenes Laercio, IX 2.
Herclito da a entender que la ley constituye un elemento de orden par sociedad al igual que lo es la razn para el individuo.
145

Digenes Laercio, IX 7.
El alma no tiene lmites, porque est esparcida en todo el cuerpo y en ella reside el sentimiento.
146

Etim. Gen., 43.

Se hace un juego de palabras intraducible entre bos (vida) y Bos (arco). Hay opuestos que, de alguna manera, coexisten.
147

Herclito Homrico, Qu. Hom., 24.

La teora del conocimiento heracltea parte del concepto que lo nico que puede proporcionarnos la experiencia es la inconstancia de todo,
ya sea en el sujeto cognoscente, ya sea en el objeto del saber. este flujo incesante de las cosas dificulta el conocimiento y, por lo tanto, es
necesario encontrar un elemento coordinador que, para Herclito, es el logos en su sentido de razn divina inmanente.
148

Hiplito, Ref., IX 9, 1.
Herclito no se considera a s mismo un poseedor de la verdad, sino, simplemente, un descubridor. Lo que dice es cierto, no por su
autoridad, sino por la objetividad.
149

Hiplito, Ref., IX 9, 1.
La caracterstica general de tales opuestos es que no van a fusionarse en el medio, como lo sostena Pitgoras, sino que se mantienen
unidos por la tensin de la lucha. Para criticar al pensador samio en su propio terreno, Herclito se sirve de un smil tomando del arco y de
la lira.
150

Hiplito, Ref., IX, 10, 6.

Del fuego se sirve tambin Herclito para explicar en el hombre el dualismo alma y cuerpo. El primer elemento es fuego, el segundo es
agua: al entrar el alma al cuerpo, ste se adormece (el agua vence al fuego); pero, al morir el elemento corpreo, el alma vuelve a recobrar
la vida (el fuego vence al elemento hmedo).
151

Hiplito, Ref., IX, 9, 4.

Al apoyar la lucha, y no la armona y la reconciliacin, vuelve a presentar una concepcin aristocrtica en donde las oposiciones sociales
son constituidas por los hombres libres y los esclavos. De todos estos razonamientos podramos inferir que para el pensador efesino, la

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La armona oculta es mejor que la manifiesta.152

Las cosas que ms aprecio son las que veo, oigo y aprendo.153
Dice Herclito: Los hombres se dejan engaar acerca del conocimiento de las cosas
visibles, como le sucedi a Homero, a pesar de haber sido el ms sabio de todos los
griegos. En efecto, no entendi las palabras de algunos nios que mataban piojos:
todo lo que vimos y tomamos lo perdimos; sin embargo, lo que ni vimos ni tomamos
lo llevamos encima. (Hiplito, Ref., IX 9).
Maestro de los ms es Hesodo: creen en efecto que ste conoca muchsimas
cosas, l que no saba ni siquiera qu eran el da y la noche. De hecho son una nica
cosa.154
Una cosa nica es el bien y el mas.155
El camino de las hlices del batn recto y curvo es uno y el mismo.156
El camino hacia lo bajo y el camino hacia lo alto es uno y el mismo.157
El mar es el agua ms pura y ms impura: buena y potable para los peces, mala y
nociva para los hombres. (Hiplito, Ref., IX 10).
El tiempo es un nio que juega con los dados: es el reino de un nio. (Hiplito, Ref., IX
9).
Se levantan delante del que est presente y, estando despiertos, se vuelven
custodios de los vivos y de los muertos. (Hiplito, Ref., IX 10).
El rayo gobierna todas las cosas.158
El rayo es deficiencia y saciedad.159
Sobreviniendo el fuego, juzgar y condenar todas las cosas.160
El dios es da y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre. Cambia
como el fuego cuando se mezcla con los perfumes y toma nombre del aroma de cada
uno de ellos.161
Herclito llam a los misterios remedios en cuanto liberan los males y de las
desventuras propias de la generacin. (Ymblico, De myster., I 11).

realidad deviene, esto es, el principio metafsico es el devenir, como sntesis de ser y no ser y que todos los niveles de dicha
realidad se describen en trminos de lucha entre opuestos.
152

Hiplito, Ref., IX, 9, 1.

Esta armona oculta tiene su regla que se aplica a la accin del mundo como un todo, como una suma de sus componentes, equilibrio que
no aparece a simple vista. Hay pues que tener fe en la bsqueda de la verdad subyacente.
153

Hiplito, Ref., IX, 10, 6.

El primer instrumento en la empresa de la bsqueda de la verdad lo encontramos en el recto uso de los sentidos, siempre y cuando sean
auxiliados y clarificados por el recto uso de la razn.
154

Hiplito, Ref., IX, 10

Vase Nota 16.
155
Hiplito, Ref., IX, 10. Se trata en efecto de dos cosas que pueden ser lo mismo en diferentes circunstancias.
156

Hiplito, Ref., IX 10.

Otro ejemplo de la unificacin racional de los opuestos.
157

Hiplito, Ref., IX, 10.

Herclito abunda en ejemplos para dejar bien asentada su teora.
158

Hiplito, Ref., IX 10, 6.

El fuego es smbolo de una fuerza directiva que Herclito representa en l rayo, siendo sta la forma ms pura del fuego.
159

Hiplito, Ref., IX 10, 6.

Usando siempre el trmino rayo, representa el devenir, en cuyo proceso los elementos se inmiscuyen constantemente el uno en el otro y
son vencidos a su vez.
160

Hiplito, Ref., IX 10, 6.

El fuego es tambin una especie de periodo csmico de redencin y justicia. Este concepto ser tomado por los estoicos para explicar la
teora de la palingnesis (el eterno retorno).
161

Hiplito, Ref., IX 10, 8.

Cada opuesto puede expresarse en trminos de dios. Esto puede significar que dicha expresin garantiza el equilibrio y la proporcin que
puede existir en el cambio. Dios resume en s todos los extremos que los opuestos de la misma manera que lo hace el fuego al producir,
como elemento comn, exhalaciones diferentes. Las interconexiones pueden entonces describirse de la manera siguiente: cada pareja de
opuestos forma un continuo y la pluralidad de estos diferentes continuos forma un conjunto al que se le debe llamar unidad.

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Algunos de los sacrificios son propios de los hombres completamente purificados,

como rara vez sucede, dice Hraclito. (Ymblico, De myster., V 15).
Las opiniones humanas son tan slo juegos de nios. (Ymblico, De an.).
(Acurdate tambin) de aquel que ha extraviado el camino. (Marco Antn., IV 46).
De esta razn, con la cual me relaciono constantemente y que gobierna todas las
cosas, ellos e apartan y consideran extraas las cosas con la que tropiezan todos los
das. (Marco Antn., IV 46).
No debemos actuar y hablar como si estuviramos durmiendo.162
No se debe actuar como hijos de los propios padres. (Marco Antn., IV 46).
Pienso que Herclito llama a los que duermen artfices y colaboradores de todo lo
que pasa en el universo. (Marco Antn., VI 42).
El fuego vive la muerte de la tierra y el aire vive la muerte del fuego; el agua vive la
muerte del aire y la tierra la muerte del agua.163
Para las almas es placer volverse hmedas. Vivimos su muerte y viven nuestra
muerte.164
La peculiaridad humana no tiene sabidura, la de dios s. (Orgenes, Contr. Cel., VI
12).
El hombre es como un nio frente a dios, de la misma manera que lo es el nio en
comparacin del hombre.165
Debemos saber que el combate es comn a todo y que la contienda es justicia y que
todas las cosas se engendran de la contienda y de la necesidad.166
Pitgoras es el iniciador de aquellos que engaan con sus chcharas. (Fiod., rhet.,
Ic).
El simio ms hermoso resulta horrible en comparacin de la raza humana. (Platn
Hipias Mayor, 286b).
El hombre ms sabio aparece como un simio frente a la divinidad por sabidura, por
belleza y por cualquier otro aspecto.167
Cambiando descansa. (Plotino, Endas, IV 8, 1).
Es difcil luchar en contra del propio deseo. Lo que anhela lo compra a cuenta del
alma.168
Segn Herclito, la mayor parte de las cosas divinas se escapa al conocimiento por
falta de fe. (Plutarco, Coriol., 38).

162

Marco Antonio, IV 46.

Si rechazramos la evidencia de los sentidos, obraramos como hombres dormidos.
163

Mximo de Tiro, XLI 4.

El ciclo se podra describir entonces de esta manera: Fuego-aire-agua-tierra-agua-aire-fuego. Los cambios entre los componentes (fuego,
mar y tierra) siguen realizndose simultneamente de modo que la cantidad de cada uno sigue siendo la misma: si una cantidad de tierra se
disuelve en mar, otra de mar se condensa en tierra y otra de mar en fuego. Herclito desarrolla con mayor amplitud el concepto de la
alternacin de los elementos que ya exista en Anaximandro: el equilibrio del universo se mantiene por la correspondencia de los cambios.
La lucha entre opuestos se desarrollo sin cesar, porque, de nos ser as, el mundo se volvera uniforme y, en cuanto tal, se destruira; sin
embargo, pueden existir situaciones de estabilidad transitoria en un determinado elemento, siempre y cuando existan en ambos lados de los
opuestos.
164

Numenio Fr. 35 apud Porphyrium de Antr. Nimph., 10.

La muerte del alma es convertirse en agua. Esto no sucede con las almas virtuosas
165

Orgenes, Contr. Cels., VI 12.

Herclito establece una serie de comparaciones entre el hombre y la divinidad insistiendo siempre sobre la superioridad de esta ltima.
166

Orgenes, Contr. Cels., VI 42.

La oposicin se extiende a todo el universo en sus distintas manifestaciones. En Herclito podemos percibir la negacin del pensamiento
popular de los rficos y comprender su desprecio para los misterios de Dionisio. adems vemos que la lucha entre los opuestos es absoluta
y la unin que buscamos a travs del logos es relativa: de esto se desprende el pensamiento dialctico de Herclito.
167

Platn, Hipias Mayor, 289a.

Vase Nota 40.
168
Plutarco, Coriol., 22.
Cuando encontramos difcil controlar nuestra ira, es porque el alma-fuego ha disminuido.

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El hombre necio se asombra por cualquier palabra. (Plutarco, De aud., 7).

La misma cosa es lo vivo y lo muerto, lo despierto y lo dormido, lo joven y lo anciano.
Los primeros se transforman en segundos y los segundos en primeros.169
Hay un solo mundo para los que estn despiertos, muchos y variados para los
dormidos. (Plutarco, De superst., 3).
Hay un cambio recproco de todas las cosas con el fuego y del fuego con todas las
cosas, de la misma manera que el oro se transforma en todas las cosas y todas las
cosas en oro.170
No es posible bajar dos veces al mismo ro.171
La sibila que, con boca delirante... pronuncia cosas tristes, sin elegancia ni adornos,
con su voz se hacen or miles de aos por obra de dios.172
El seor, cuyo orculo est en Delfos no expresa ni oculta, sino manifiesta por
indicios.173
El sol no rebasar sus medidas, de lo contrario, las Erinias, al servicio de la Justicia,
lo encontraran. (Plutarco, De exil., 11).
Es mejor ocultar la propia ignorancia. (Plutarco, Quaest. conv., III).
Ms todava que el estircol, habra que tirar los cadveres. (Plutarco, Quaest. conv.,
IV 4, 3
Los perros ladran a los desconocidos. (Plutarco, An seni resp., 7).
Las almas aspiran fragancias del Hades. (Plutarco, De fac. in orb. lun., 28).
Sera de noche si faltara el sol, aun cuando existieran los dems astros. (Plutarco,
Aqu. et ign. comp.., 7).
Las estaciones brindan todas las cosas. (Plutarco, Quaest. Plat., 8, 4).
Me he escudriado a m mismo.174
Para la divinidad todas las cosas son bellas, buenas y justas. Al contrario, para los
hombres, algunas cosas son justas y otras injustas.175
El principio y el fin de la circunferencia es el mismo. (Porfirio, Quaest. Hom. ad
Iliadem, XIV 200).
Los muchos no valen nada y los pocos son los Buenos. (Proclo, In Alcib., I).
Digo que ningn hombre se ha escapado al destino (Schol. Hom. AT ad Il., XVIII 251).
Cada da es igual a los dems. (Plutarco, Camill. 19).
Los ojos y los odos son malos testimonios para los que tienen alma de brbaros.176

169

Plutarco, Cons. ad. Apoll., 10, 106E.

Resumen de las identificaciones entre los opuestos.
170

Plutarco, De E. ap Delph., 18 392.

En Herclito el fuego aparece una forma arquetpica de energa, una fuente, constante para todos los procesos naturales. Esta energa
representa adems la alternacin de los seres particulares.
171

Plutarco, De E. ap Delph., 18 392.

La imagen que emplea Herclito para ilustrar el cambio que se efecta en cada individualidad, es la del ro, una imagen que se encuentra
con cierta frecuencia en los fragmentos de su obra.
172

Plutarco, De Pith. Or., 6, 397A.

Herclito se justifica acerca de su estilo oracular y oscuro.
173

Plutarco, De Pith. Or., 21, 404D

El que busca la verdad tendr en un principio la confusin propia de lo que es profundo para el discernimiento.
174
Plutarco, Adv. Color., 20, 1118C.
Es ste el principio de la sabidura
175

Potrillo, III 4.
Es entonces evidente que, para dios, no existe la separacin implcita de los opuestos.
176

Sexto Emprico, Adv, Math., VII 126.

No hay que dejarse engaar por las manifestaciones superficiales y no confiar nicamente en el conocimiento sensorial.

108. Nadie de los que he escuchado las palabras, ha sabido reconocer que lo sabio est
separado de todos. (Estobeo, Flor. I 174).
109. Es mejor ocultar la propia ignorancia. (Estobeo, Flor. I 1,175).
110. No es la cosa mejor que los hombres que se realice todo lo que ellos desean.
(Estobeo, Flor. III 1, 176).
111. La enfermedad hace buena y agradable la salud, el hambre la saciedad, la fatiga el
descanso.177
112. La ms grande virtud de sabios y la sabidura consiste en decir y hacer cosas
verdadera y obrar de acuerdo con la naturaleza.178
113. El pensamiento es comn a todos los hombres. (Escobedo, Flor., III 1, 179).
114. Es necesario que los que hablan empleando la mente se fundamenten en lo que es
comn a todos, como la ciudad en la ley, incluso de manera ms firme. En efecto,
todas las leyes humanas se derivan de la nica ley divina, puesto que ella tiene tanto
que dar como quiere y basta para todo e incluso le sobra.179
115. Es peculiar del alma una razn que se acrecienta a s misma. (Escobedo, Flor., III 1,
180).
116. Est en poder de todos los hombres conocerse a s mismos y ser sabios.180
117. Cuando el hombre est ebrio es conducido, tambalendose, por un muchacho
imberbe, sin comprender a dnde va, desde el momento que su alma es hmeda.181
118. El alma seca es la ms sabia y la mejor.182
119. Para el hombre, su carcter es el dmon.183
120. Los confines de la aurora y del crepsculo son dados por la Osa y, en contra de la
Osa, el baluarte del brillante Zeus. (Estrabn, I).
121. Todos los efesinos haran bien en colgarse, los que han llegado a la edad adulta.
Deberan entregar su ciudad a los nios puesto que desterraron a Hermodoro, el ms
sabio de ellos, con estas palabras: que nadie, de entre nosotros, sobresalga por
capacidad. Si lo hay, que se vaya a vivir a otra parte. (Estrabn, XIV; Digenes
Laercio, IX 2).
122. Acercamiento es un trmino empleado por Herclito, (Suidas, s.v.).
123. Segn Herclito, a la naturaleza le gusta ocultarse. (Temist., or., 5).
124. (Parecera del todo irracional... si el cielo fuera) un montn de desperdicios
esparcidos al azar, como si fuera el orden ms hermoso. (Teofrastro, Metaph., 15).
125. Que la riqueza nunca os abandone, oh habitantes de feso, para que se manifieste la
triste situacin en que os encontris. (Tzetz., Ad Aristoph. Plut., 88).
126. Lo fro se calienta. lo caliente se enfra, lo hmedo se seca y lo que es seco se hace
hmedo.184
177

Estobeo, Ant., III, I 117.

Vase Nota 12.
178
Estobeo, Flor., I 174.
Herclito recalca el hecho de que hay que emplear los instrumentos del saber con la prudencia y discrecin.
179
Estobeo, Ant., III, I 179.
La ley divina es probablemente el imperio de la razn.
180

Estobeo, Flor., V 6.
La posibilidad de conocimiento es algo que est al alcance de todos los hombres.
181

Estobeo, Ant., III 5, 7.

El alma, al humedecerse, pierde su propia eficiencia.
182
Estobeo, Ant., III 5, 8.
Vase la nota procedente.
183

Estobeo, Ant., IV, 40. 23.

Probable identificacin entre la divinidad y la conciencia
184
Esc. ad. Exeg. in Iliadem, 126

Los dems fragmentos atribuidos a Herclito son considerados espreos o dudosos por
Diles. (126a-139).

En el ejemplo es fcil reconocer las parejas de opuestos precisamente empleadas por los filosficos milesios al describir la estructura del
universo (Anaximandro) y los distintos niveles de realidad (Anaxmenes.)

LA ESCUELA ELETICA
El Antecedente: Jenfanes de Colofn
1. Ahora bien: el piso, las manos de todos y los clices estn limpios. Hay quien nos
incorona con guirnaldas retorcidas y quien nos proporciona en tazas la esencia
perfumada. Ah est el recipiente, lleno de alegra y otro vino est preparado para los
vasos, dulce como la miel, y con olor a flores, que, se dice, nunca faltar. el incienso
emana su dulce efluvio. Hay agua fresca dulce y clara y, a un lado, los dorados panes
y la mesa suntuosa que se dobla bajo el peso del queso y de la rubia miel y el altar
est cubierto con flores y toda la casa est llena de canto y alegra. Antes que nada,
es necesario elevar himnos al dios con relatos piadosos y palabras puras, como
conviene a hombres de bien. Pero despus de que se haya libado e implorado la
posibilidad de la accin justa (lo ms importante de todo9, no constituye exceso tomar
hasta que el que no est demasiado viejo pueda llegar a su casa sin apoyo de un
esclavo. Es de elogiarse aquel hombre que, despus de haber tomado, revela cosas
hermosas segn inspire la memoria y el deseo de la virtud. No hay que relatar las
luchas de los titanes o de los Centauros, producto de fantasas primitivas, o las
violentas luchas de los partidos que son inconvenientes, sino que lo bueno es respetar
y honrar a los dioses. (Athen., IX 462c).
2. Si alguien, all en donde est el santuario de Zeus, ganara por su rapidez en el
pentatln o en la lucha o en el boxeo doloroso o en aquella terrible competencia que
llamamos pancracio, aparecera ms glorioso a los ojos de sus ciudadanos, tendra
lugar de honor en los juegos y la ciudad lo honrara sustentndolo con el gasto pblico
y ofrecindole dones que seran trofeos para l. Sin embargo, todo esto lo obtendra
an ganando en la carrera de carros, sin ser digno como lo soy yo. En efecto, ms
vale la sabidura que la fuerza fsica de los hombres y de los caballos. Sera injusto
considerar ms valiosa la fuerza que la benfica sabidura. En nada se beneficiara el
orden de la ciudad con la accin de un hbil boxeador o de un experto en el pentatln
o de un veloz corredor, que es el ms celebrado en las competencias. La victoria de
un atleta no enriquece a la ciudad. (Athem., X 413f).
3. Un lujo intil tuvieron los Lidios mientras no se liberaron de la odios tirana. Se
trasladaban a las asambleas con mantos teidos de prpura (generalmente, no menos
de mil), hinchados de orgullo, luciendo cabelleras bien peinadas y perfumadas con
refinadas esencias. (Athem., XII 526a).
4. los Lidios, como lo afirma Jenfanes, fueron los primeros en usar monedas de oro y
plata. (Poll., IX 83).
5. No habra mezcla si es el clice se vertiera primero el vino. Hay que verter
primeramente el agua, luego el vino. . (Athem., XI 782a).
6. T regalaste un muslo de cabrito y, en cambio, tuviste un gordo trozo de res
engordada. Y sta es una ddiva digna de un hombre, cuya gloria se extender por
toda Grecia en tanto duren sus cantos. . (Athem., IX 386e).
7. Ahora iniciar otro discurso y ensear el camino. (Digenes Laercio, VIII 36).
Se dice que, en una ocasin, se conmoviera al ver golpear a un perro y dijera estas
palabras: Deja ya de golpearlo. En sus gritos reconoc la voz de un amigo.
8. Hace ya sesenta y siete aos que voy vagando por la tierra de Grecia. Cuando
empec tena veinticinco, si mi clculo resulta correcto. (Digenes Laercio, IX 18.19).
9. Mucho ms dbil que un hombre anciano. (Etym.. Gen., s.v.).

10. Puesto que desde los tiempo ms remotos, todos aprendieron

de Homero...
(Herodian., 6.).
11. Homero y Hesodo han atribuido a los dioses cosas que los mismos hombres
consideran vergonzosas y reprochables: el robo, el adulterio y el engao.185
12. As relataron un gran nmero de actos inconvenientes de los dioses: el robo, el
adulterio y el engao. (Sexto Emprico, (Adv, Math., I 289).
Adv, Math ., I 289).
13. (Segn Jenfanes) Homero fue ms antiguo que Hesodo... (Gell., Noc. att., III).
14. Los hombres creen que los dioses tuvieron nacimiento, as como lenguaje y aspecto
parecidos al de ellos. (Clemente, Strom., V 109)
15. Si los bueyes (y los caballos) y los leones tuvieran manos y pudieran dibujar y hacer lo
que los hombre haces, los caballos dibujaran imgenes de dioses semejantes a los
caballos y los bueyes semejantes a los bueyes, y haran cuerpos tomando como
modelos sus propios cuerpos.186
16. Los etopes dicen que sus dioses son chatos y negros y los tracios, por el contrario,
que tienen los ojos azules y son pelirrojos.187
17. La casa bien construida est rodeada por virgultos de abeto. (Schol. Aristoph., Equ.,
408).
18. No es que los dioses desde un principio hayan revelado todo a los mortales, sino que
con la bsqueda incesante ellos buscan lo mejor.188
19. Admiracin a Jenofonte por Tales. (Dignes Laercio, I 23).
20. Segn Jenfanes (Epimnides vivi) cientocincuenta y cuatro (aos). (Digenes
Laercio, I 111).
21. Se menciona el Erico en Jenfanes en el quinto libro de los Sylloi. (Schol. Hom.
Oxyrh., 1087, 40.).
22. Son stos los discursos que se tienen en invierno cerca del fuero, en un blando lecho,
despus de haber comido y bebido a saciedad, desgranando garbanzos: Quin
eres? De dnde eres? Qu edad tienes, amigo mo? Qu edad tenas cuando
lleg el Meda? (Athen., Epit., II).
23. Existe un solo dios, el ms grande entre los dioses y los hombres, no semejante a los
mortales ni por aspecto ni por inteligencia.189
24. todo lo ve, todo lo piensa, todo lo oye.190
25. todo lo sucede con la fuerza del pensamiento, sin trabajo.191
26. Permanece en el mismo lugar sin moverse para nada, y no le conviene trasladarse de
un lado a otro. (Simplicio, Fsica, 22, 9).
27. Todo se origina en la tierra y todo vuelve a ella. (Aecio, 392).
185

Sexto Emprico, Adv. Math., IX 193.

El aspecto negativo de su pensamiento religioso se reduce a un repudio de la divinidad representada en forma humana, en cuanto a
imagen no produce sino inmoralidad y racismo. Por tanto los dioses del politesmo olmpico son inmortales.
186

Clemente, Strom, V 109, 3.

Los dioses del politesmo olmpico tienen inexplicablemente caractersticas humanas: cada raza crea sus propios dioses de acuerdo con
sus intereses de orgullo racial y sus concepciones estticas. Acordmonos a este respecto la virgen morena del Tepeyac.
187

Clemente, Strom, VII 22, 1.

Vase Nota 2.
188

Escobedo, Ant, 1, 8, 2.
El conocimiento humano tiene sus limitaciones naturales y la verdad (como ya le vimos especificar a Herclito) podr obtenerse tal vez
despus de investigaciones profundas y arduas labores.
189
Clemente, Strom., V 109, 1.
Posiblemente no deba hablarse aqu de henotesmo, sino de monotesmo.
190

Emprico, Adv. Math., IX 144.

El dios, en s es clara percepcin..
191

Simplicio, Fsica., 23, 19.

Como aclarara ms tarde Aristteles, la actividad divina reside en el pensamiento.

28. Este lmite superior de la tierra lo vemos a nuestros pies y est en contacto con el aire.
Pero el extremo inferior se extiende indefinidamente. (Achill., Isag., I 4).
29. Todo lo que hace y crece es tierra y agua. (Simplicio, Fsica, 188, 32).
30. En el mar se origina el agua y el viento. en efecto, sin el ancho mar no se formara en
las nubes el soplo del viento y tampoco se daran las corrientes de los ros ni la lluvia.
el ancho mar es lo que genera nubes, vientos y ros. 8Aecio, III 4, 4).
31. el sol se levanta por encima de la tierra y la calienta. (Herclito Homrico, Alleg Hom.,
c. 44).
32. Lo que llaman arco iris es una nube que se manifiesta con coloraciones rojas y
verdes. (Schol. BLT. Eustath., Ad., XI 27).
33. Todos nacimos del agua y de la tierra. (Sexto Emprico, Ad. Math., X 314).
34. Lo cierto es que nadie se puedo percatar jams de la verdad acerca de los dioses o
de cualquier otra cosa que digo. en efecto, aun cuando llegara a conocer la verdad
completa por azar nunca lo sabra. No hay ms que opinin acerca de todas las
cosas.192
35.Que se admita lo verosmil. (Plutarco, Quaest. conv., IX 7).
36. Lo que se manifiesta a la vista de los mortales. (Herodian., 296, 9).
37. en algunas cuevas, el agua gotea desde lo alto. (Herodian., 30, 30).
38. Si dios no hubiera creado la miel dorado, se dira que los higos son mucho ms
dulces. (Herodian., 41, 5).
39. En cuanto es cerezo, el rbol se encuentra en el Alrededor de la Naturaleza de
Jenfanes. (Poll., VI 46).
40. La rana en los Jonios y en Jenfanes. (Etym.. Gen., s.v).
41. Ahora bien, silgrafo es Jenfanes, Timn y otros. (Ad Dionys. Perieg., V 940).
PARMNIDES
1.

Los caballos que me arrastran me hicieron llegar tan lejos cuanto mi nimo poda
desear puesto que me condujeron al preclaro camino de la diosa193 que lleva al
hombre sabio por todas las regiones. Ah se me condujo. Por l me guiaban todos los
hbiles corceles que arrastran el carro194 mientras las doncellas iniciaban el camino.
el eje, en los cubos, emita un sonido y arda en fuego al se rpidamente llevado por
dos ruedas bellamente torneadas, una en cada lado. Las doncellas hijas del Sol
dejaron la morada de la noche y se apresuraron a guiarme hacia la luz, 195 quitndose
los velos que cubran sus cabezas.196 Ah esta la puerta que divide las sendas de la
Noche y el Da.197 sostenida por un dintel y un umbral de piedra. Ella misma en su
altura se cierra en grandes hojas: la Justicia, que mucho castiga, gurda las llaves que
la abren y la cierran. Las doncellas le dirigen entonces dulces palabras y, astutamente,
la convencen a quitar con prontitud el seguro del cerrojo. La puerta, al abrirse, dej
percibir una inmensa entrada, tras hacer girar alternativamente sobre sus goznes los

192

Sexto Emprico, Adv. Math., VII 49 y 110.

En el campo de la obtencin del conocimiento, Jenfanes esgrime cierta crtica a los dogmticos procedentes tanto de los milesios como
de los pitagricos. entonces, su consejo es de que se emple ms prudencia en aceptar la verdad.
193
La diosa de la sabidura.
194
La introduccin de su poema est redactada empleando el lenguaje de los misterios. Ms qu alegora, es el relato de una experiencia
autntica descrita en trminos de iniciacin y esto se debe a la familiaridad de Parmnides con el pitagorismo, o sea, con una doctrina que
trataba de relacionar la religin con la ciencia. El hombre sabio es aqu, entonces, el iniciado a los ministerios y el carro es el carro
simblico de la ascensin mstica, empleado tanto en la tradicin clsica como en la judaico-cristiana..
195
Aqu describe el poeta-filsofo el paso del error a la verdad.
196
197

Son los velos de los aspirantes a la iniciacin que se quitaban durante la ceremonia de la purificacin
O sea, los caminos de la verdad y de la opinin.

2.

3.
4.

5.
6.

7.

ejes de bronce, fijados con remaches y clavos. A travs de la puerta, las doncellas
conducen el carro y caballos por un amplio camino. 198 La diosa me acogi con
benevolencia y me dijo, tomando mi mano derecha con la suya: Oh joven, 199
compaero de guas inmortales, que llegas a nuestra casa con los caballos que te
arrastran, salud! No es un poder maligno el que te ha atrado por este camino (pues
en verdad est afuera del camino de los hombres), sino un divino impulso y la justicia.
Es necesario que t lo aprendas todo, tanto el alma imperturbable de la verdad bien
redondeada,200 como las opiniones de los mortales, 201 en las que no reside una
legtima credibilidad. Sin embargo, esto tambin aprenders: cmo hay que juzgar las
apariencias por quien debe investigarlo todo.202
Ahora bien, yo te dir y t escchalo atentamente cules caminos posibles hay para el
pensamiento: uno que dice que es y que no es posible que no sea, es el camino de la
persuasin, desde el momento que va en pos de la verdad; y otro dice que no es y
que no es posible que no sea, y ste, as lo afirm, es un camino del todo
impracticable para la investigacin, pues no puedes pensar ni expresar al no ser.203
Es, en efecto, una misma cosa el pensar y el ser.204
Aunque estas cosas estn lejos, velas presente con tu pensamiento: en efecto, no
podrs separar al ser de su conexin con el ser ni si lo disgregas ni si lo recompones
sistemticamente y con cuidado.205
Para m es lo mismo empezar por cualquier parte. En donde empiezo ah regresar.206
Lo que puede decirse y pensarse debe ser. Esto es lo que quiero que consideres. Te
aparto, pues, de esta primera va de investigacin y despus de aquella por la cual
andan errando mortales que nada sabe, gente de doble cabeza.207 Porqu es la
incapacidad que gua en su pecho el pensamiento vacilante y ellos se ven arrastrados
juntos, sordos y ciegos y estupefactos, gente que no sabe formular juicios, para
quienes el ser y el no-ser se consideran idnticos y no idnticos y para quienes el
camino de todas las cosas es reversible.208
Pues nunca se probar que sean los no-entes; pero t aparta de tu mente de este
camino de investigacin, no dejes que la costumbre te obligue a dirigir por este camino

198

Los portales dan acceso al santuario interior en donde se celebran las ceremonias de los iniciados.
La nica referencia que hace Parmndies acerca de su propia vida es la iniciacin de que es joven cuando la diosa as lo llama. Esto
podra servir de base para la datacin del poema. La obra podra haber sido redactada ms o menos entres 475 y 470 a.C., tiempo
suficiente para poder tomar como autnticas las crticas que hace a las doctrinas pitagricas y heracltea.
200
Una referencia a la similitud entre el ser y la esfera que emplear ms adelante.
201
Se hace referencia de las dos partes en que se dividir el poema.
202
Sexto Emprico: Adv. Math., VII, 111 y Simplicio; De caelo, 557, 25.
203
La presentacin que hace Parmnides de su propia doctrina es una oposicin entre ser y no-ser. Pero en esta pareja los opuestos
no se conducen como en el dualismo pitagrico, es decir, no se funden para construir una armona, y tampoco se equilibran, como suceda
en Herclito, sino que se excluyen mutuamente. El ser (camino de la verdad, mundo inteligible) es la realidad; el no-ser (camino de la
opcin, mundo sensible) es tan solo apariencia. En otras palabras: hay una solo realidad, objeto de la verdad, sobre la cual aparecen
ciertas manifestaciones sensibles que son tan slo aparentes y por tanto las parejas de opuestos, con que los filsofos anteriores
describieron al mundo, contienen, cada una de ellas, un slo aspecto positivo, es decir, lo que es. Los sentidos nos engaan acerca de la
percepcin de la realidad: es necesario buscar, ms all de la ilusin que ellos representan, la unidad y la inmutabilidad. La apariencia se
da entonces por la impensabilidad del no-ser.
199

204

Clemente: Strom., VI, 23.

El no-ser no puede ser pensado porque el pensamiento requiere de un objeto y el no-ser no puede ser un objeto de ninguna manera. El noser no puede ni siquiera ser conceptualizado, no es una cosa a la cual puedan atribursele propiedades ni siquiera por medio de la
imaginacin. Por tanto, la oposicin entre ser y no-ser es tajante y constituye dos caminos epistemolgicos opuestos, uno verdadero y el
otro falso. Sera, por consiguiente, ms pernicioso tratar de combinar los extremos de dicha oposicin.
205

Clemente: Strom., 5, 15.

Proclo: in Parm., I p. 708, 16.
207
La gente de doble cabeza es la que trata de combinar los comentarios, como dice Simplicio (Fsica, 117, 3).
208
Simplicio: Fsica, 117, 4
206

tu mirada sin rumbo, tu odo resonante, o tu lengua, sino que juzga con la razn la
prueba muy discutida propuesta de m.209
Pero t aleja de tu pensamiento este camino de investigacin ni te fuerce a l la
costumbre nacida de las mltiples experiencias ara que uses el ojo que no ve y el odo
resonante de sonidos ilusorios, sino juzga racionalmente la pugna que te expongo. No
queda ms remedio que aceptar el camino que dice que es. A lo largo de ste hay
muchos indicios. Siendo inengendrado es tambin imperecedero, entero, nico,
inmvil y sin fin. Nunca fue ni ser, pues es ahora todo a la vez uno y continuo. Pues,
qu nacimiento le buscaras? Cmo y de dnde su nacimiento? No te permitir ni
decir ni pensar que sea el no ser. En efecto, no se puede ni decir ni pensar lo que no
es. Pues, qu necesidad le habra impulsado a nacer despus ms bien que antes, si
procediera de la nada? De modo que bien que antes, si procediera de la nada? De
modo que es necesario que sea o no sea. Adems, nunca podr decirse que del ser
nazca otra cosa. Por ello, la justicia no le ha permitido ni nacer ni perecer, sino que lo
tiene bien firme en sus ataduras. Entonces, la situacin debe juzgarse en estos
trminos: es o no es.210 Se ha pensado pues abandonar necesariamente uno de los
dos caminos como impensable e inexpresable, puesto que no es el camino de la
verdad, y aceptar al otro como real. Cmo podra existir el ser en el futuro? De qu
manera habra llegado a existir?... De esta manera se apaga el nacer y no hay traza
de perecer. Ni siquiera es divisible, pues es todo igual en l. Ni hay en alguna parte
una cantidad mayor de ser que le pueda impedir sea contiguo, tampoco una cantidad
menor, sino que todo est lleno de ser. Por lo cual todo es contiguo: en efecto el ser
est en contacto con el ser. Es inmvil en el lmite de poderosas ataduras, no tiene ni
principio ni fin, desde el momento que la verdad ha desechado los conceptos de nacer
y morir... y semejante a la masa de una esfera bien redonda, de igual fuerza en el
centro que en todas direcciones; pues ni mayor ni menor es necesario que sea aqu o
all.211
Es la misma cosa pensar y pensar que es. pues no hallar el pensar sin el ser, en
cuya relacin es expresado, pues el hado lo ha forzado para que sea entero e inmvil.
Por tanto, sern meras palabras todo lo que los mortales han establecido,
convencidos de que fuera verdad: nacer y perecer, ser y no ser, cambio de lugar y
mutacin de brillante color.212
Con esto interrumpo mi discurso digno de fe y mis pensamientos en torno de la
verdad: desde este momento, aprende a conocer las opiniones de los mortales
escuchando el orden engaoso de mi discurso.213
209

Platn: Sofista, 237 y Sexto Emprico: Adv. Math., VII, 114.

Hay una alusin genrica a los no iniciados (mortales que nada saben del fragmento 6) y una crtica directa tanto a Pitgoras como a
Herclito en cuanto a sus respectivas doctrinas de los opuestos. Finalmente, hay otro ataque genrico a todos los pensadores previos en
cuanto stos fundamentaban sus conclusiones aceptando la evidencia de los sentidos. Los criterios sensoriales son falaces, el
conocimiento se obtiene slo a travs de la razn. Por tanto, la premisa verdadera descansa en el camino de la verdad.
210

La premisa de la verdad es: El es. Sobre esta afirmacin se construyen enseguida las caractersticas. como la realidad del ser es
nica (por consiguiente, eterna) lo debe ser tambin la verdad que implica. Las determinaciones del tiempo (pasado, futuro) carecen
entonces de sentido, puesto que la eternidad del ser y su imposibilidad de cambio lo sitan en un constante presente. Las tres
interrogantes de Parmnides van dirigidas en contra de los pitagricos, quienes afirmaban, en su cosmogona, que la iniciacin del
universo se deba al lmite cuando se cerraba sobre lo limitado desde el vaco circundante. El vaco no puede ser real porque no es y es
absolutamente imposible que de tal irrealidad se produzca en el tiempo una cantidad cada vez mayor de ser. La realidad debe
caracterizarse por su absolutez, si no deja de ser tal.
211
El eleata sigue todava en su descripcin de esta realidad absoluta. Todas estas caractersticas del ser formulan un nuevo ataque a la
tabla pitagrica de los opuestos. Parmnides, dentro de dicha tabla, acepta tan slo aquellos atributos que concuerdan con su concepto de
unidad intemporal e inespacial y pueden ser aprendidos por la razn. Remata finalmente con el smil de la esfera, la cual, a pesar de ser
limitada, no tiene principio ni fin.
212
Simplicio: Fsica, 145.
Es una recapitulacin del Camino de la Verdad.
213
Son los versos con que Simplicio nos ilustra la transicin y la correlacin entre los dos caminos, sealados por Parmnides. Aade al
respecto (Fsica, 30, 14): ... pasa de las cosas pensables a las sensibles o, como l dice, de la verdad a la opinin. Y sigue diciendo:

9. Puesto que al todo se le denomina luz y tiniebla y stas, segn sus aptitudes se aplican
de manera distinta, todo est lleno de invisible luz y tiniebla, semejantes la una a la
otra, desde el momento que la nada no existe ni con la una ni con la otra. (Simplicio,
Fsica, 180, 8).
10. Conocers la naturaleza del ter y los astros que estn ah as como la obra
destructora de la pura lmpara del sol y el origen de ellos. Aprenders el vagabundear
de la luna de ojo redondo y su naturaleza. Conocers adems qu origen tuvo la
bveda celeste que todo lo rodea y como la Necesidad, al guiarla, la constri a
observar los lmites de los astros. (Clemente, Strom., v 138).
11. (Parmnides describe) cmo la tierra, el sol, la luna y el ter que todo lo circunda y la
celeste va lctea y el lejano olimpo y la clida fuerza de los astros se movieron al
nacer. (Simplicio, De caelo 559, 20
12. Las coronas ms estrechas estaban llenas de fuego puro y las de en seguida estaban
llenas de tinieblas. En medio se insina una parte del fuego y en el centro est la
diosa que todo lo dirige. Por doquier gua el funesto nacimiento y la unin empujando
a la hembra hacia el macho y, al revs, al macho hacia la hembra.214
13. Ella cre el amor, primero de todos los dioses. (Aristteles, Metafsica, 984b).
14. (La Luna es) luz que brilla en la noche con un resplandor que no es suyo y se mueve
alrededor de la tierra. (Plutarco, Adv. Col., 15, 1116A).
15. Parmnides, en sus versos, dice que la tierra est enraizada en el agua. (Schol. Basil.,
25).
16. Segn es la mezcla que cada quien tiene de los rganos vagabundos, as se presenta
la mentalidad a los hombres, pues lo mismo que piensa es precisamente la naturaleza
de los rganos en todos y cada uno de los hombres.215
17. A la derecha los varones, a la izquierda las mujeres. (Galen., In Hipp, epid., XVII A
1002).
18. Cuando el varn y la hembra mezclan sus semillas, si la mezcla es adecuada, se
plasmarn cuerpos bien formados, por la fuerza de la sangre diferente que se forma
en las venas. Pero si la mezcla no produce la unidad deseada, por el conflicto de las
semillas, habr problemas con el nacimiento del nuevo sexo. (Cael. Aurelian., Morb.
chron., IV 9).
19. Estas cosas nacieron as segn la opinin. Ahora son, luego crecern y finalmente
tendrn su fin. A cada una de ellas, los hombres le pusieron un nombre distinto y
caracterstico. (Simplico, De caelo, 558, 8).
ZENN DE ELEA
convierte en principios elementales de las cosas generadas a la oposicin primaria de la luz y la oscuridad, como l las llama, o del
fuego y la tierra, o de lo denso y lo raro o de lo mismo y lo distinto. La transicin que Parmnides hace de un camino a otro es, entonces,
radical: el primero ha tomado en cuenta nicamente los objetos de la razn excluyendo a los sentidos; el segundo toma consideracin
solamente estos ltimos, dejando a un lado, por completo, a los objetos de la razn. El motivo que impulsa al filsofo a cometer tal
destino es la necesidad de explicar los fenmenos naturales, es decir, aquellos que los hombres han confundido con la realidad autntica.
A pesar de que, repetidamente, Parmnides reconozca el error en que est incurriendo, de todos modos ilustra este segundo camino sin
llegar a los extremos alcanzados por los que no logran separar los objetos sensibles de los objetos inteligibles. l no los va a confundir:
los contrarios que se dan en la razn se excluyen mutuamente, pero los que se dan en los sentidos deben aceptase ambos, porque uno solo
de ellos no podra explicar una manifestacin real completa. En el uso que va a hacer de los objetos sensibles. Parmnides parte de luzoscuridad que es una pareja perceptible en la tabla de los pitagricos, la cual da margen a una ampliacin tal que permite sucesivamente
explicar todos los fenmenos. Sobre el significado de la va de la apariencia se han dado muchas interpretaciones. Basndose en un
fragmento de Teofrasto (Fsica, fragmento 6 ap Alexandrum, Met. 31, 12), algunos (por ejemplo Sller) la consideraron una descripcin
de las creencias populares. Otros (como Burnet) la vieron ms bien como un esbozo de la cosmologa pitagrica contempornea. Otros
ms (Kirk y Raven) como una invencin propia de Parmnides, opinin sta que parece ms acreditada si se toma en cuenta que todos
los comentarios antiguos del eleata as lo sostuvieron.
214
Simplicio: Fsica, 39, 12.
La ambigua doctrina de las coronas no tiene huella en ningn pensamiento anterior a Parmnides, salvo, tal vez, en la astronoma de
Anaximandro: en tal sentido, es la nica novedad que presenta el eleata. Por otro lado, ampla sus citas relativas a la tabla pitagrica de
los opuestos, reforzando, por tanto, la idea de que en
215
Aristteles: Metafsica, III, 5, 1009b.

Aporas acerca de la multiplicidad

1. Si existe lo mltiple ste es grande y pequeo: grande hasta lo infinito, pequeo hasta
no tener magnitud. En efecto, si se aadiera a otro ser no lo hara para nada mayor.
De hecho, no teniendo magnitud, no es posible que aumente cuando se le aada algo.
Lo que se le aadiera no sera nada. Al substrarsele no se hara menor. Claro est
entonces que nada es lo que se le aade y lo que se le substrae.1
2. Si existe lo mltiple es necesario que cada cosa tenga cierta magnitud y grosor y que
en ella una parte diste de otra. El mismo razonamiento vale tambin para la parte que
est delante: en efecto, tambin ella tendr magnitud y una parte que le est delante.
Si esto vale en un caso, vale tambin en todos, puesto que ninguna parte ser la
ltima y no suceder que una de las partes se oponga a otra. Entonces, si hay
multiplicidad de unidades es necesario que stas son pequeas y grandes: pequeas
hasta carecer de dimensin, grandes hasta el infinito.2
3. Si existen muchas unidades es necesario que sean tantas cuantas existen, ni ms ni
menos. Pero si hay tantas cuantas existen, sern limitadas. Sin embargo, si existen
muchas cosas, stas sern infinitas, porque en medio de estas cosas habr siempre
otras y otras nuevamente entre stas. As las cosas se dan en nmero infinito.3
Aporas en contra del movimiento
La primera de estas dificultades se conoce como dicotoma. Para demostrar la
imposibilidad del movimiento, Zenn se basa sobre el hecho de que el mvil, antes de
alcanzar la totalidad de su recorrido, debe alcanzar primero su mitad, y antes de la mitad,
la cuarta parte, y antes de la cuarta parte, su octava y as sucesivamente, concluyndose
que el mvil jams saldr de su punto de partida, por la divisin infinita del tiempo y del
espacio. La falacia consiste en el hecho de que Zenn toma el trmino infinito en un
doble sentido: infinito por la divisin e infinito en la longitud, lo que resulta inadmisible.
Esta argumentacin se corrobora por la apora conocida como Aquiles y la tortuga, que
consiste en esto: que el ms lento no ser alcanzado jams en una carrera por el ms
veloz, pues es necesario que el perseguidor llegue primero al lugar de que ha partido el
perseguidor, de manera que el ms lento le preceder siempre necesariamente en alguna
distancia.1 La diferencia entre los dos argumentos es que, en este segundo caso, Zenn
pone en lid a dos corredores. La falacia consiste en que el polemista no repara en que la
distancia entre Aquiles y la tortuga, a causa de la distinta velocidad de ambos, se hace
cada vez ms pequea hasta anularse.
Otro argumento es el de la flecha y sostiene que la flecha en movimiento est inmvil.
Ello se deriva de aceptar que el tiempo se compone de instantes, pues, no reconociendo
1

Simplicio: Fsica, 139, 5.

Simplicio: Fsica, 140, 34.
Esta dificultad se basa en el concepto de infinitesimal de la matemtica pitagrica. Dicho infinitesimal era tan pequeo que no afectaba
una magnitud al aadirse o al restarse; pero, al mismo tiempo, dicha magnitud resultaba ser inmensamente grande, en cuanto ninguna
partcula, de las que la componan, poda ser la ltima, debido al proceso divisorio al infinito. Tales aporas son ciertamente dirigidas a la
matemtica pitagrica con su confusin entre unidades y puntos. La pluralidad necesitara para poderse dar, de la indivisibilidad de sus
unidades, si no se disolvera en la nada o se constituira en una continuidad. Pero, si esta situacin es contraria a la pluralidad, tambin
resultara incompatible la situacin opuesta, desde el momento que las unidades que la componen son divisibles por definicin. Habra
que volver a la idea de la unidad del ser parmendeo y considerar a la pluralidad como un absurdo, o como una apariencia, si tomamos en
cuenta el mundo de la naturaleza sensible, el camino de la opinin.
3
Simplicio: Fsica, 140, 27.
La dificultad estriba en el hecho de que, si se diera lo mltiple, las cosas existiran en nmero finito e infinito, a la vez.
1
Aristteles: Fsica, VI, 9, 239b.
2

esto, no podra seguir el razonamiento.2 La apora considera aqu el espacio y al tiempo

igualmente compuestos de mnimos indivisibles. Segn Zenn, la flecha, en un momento
dado, no se mueve en absoluto, puesto que, en un movimiento de tiempo infinitamente
pequeo, la flecha recorre un trecho de espacio infinitamente pequeo.
El ltimo argumento de Zenn dice as: Hay series de cuerpos iguales que se mueven en
el estadio desde posiciones opuestas, a lo largo de una serie de puntos iguales: la de una
desde la extremidad del estadio, la otra desde el medio con igual velocidad, con lo que
parece resultar que un tiempo medio sea igual a un doble.3 Tambin este argumento
toma en cuenta la suposicin de que el espacio y el tiempo se componen de mnimos
indivisibles. En efecto, los cuerpos del razonamiento corresponderan a tales mnimos
indivisibles de espacio y se moveran en las filas B y C con la velocidad suficiente para
pasar un A en un mnimo de tiempo indivisible. Por tanto, cuando los B y C se han movido
a una velocidad suficiente para pasar un A, el primer B habr pasado a dos C y viceversa.
En el tiempo en que los primeros B y C han pasado a dos A habrn pasado a cuatro
cuerpos en la otra columna en movimiento. Entonces: los B y C se pasan mutuamente en
la mitad del tiempo que les toma pasar a los A. As que parece que se estn moviendo a
dos velocidades diferentes, siendo una la mitad de la otra.4
Si no se toman en cuenta los mnimos indivisibles, el argumento resulta falaz, como dicen
Kirk y Raven: Tan pronto como se ha visto que se ocupa de dichos mnimos. . .
demuestra muy ingeniosamente que son despus de todo, divisibles. Este argumento
debe, finalmente, haber infundido a los desafortunados pitagricos, que hasta entonces
haban confundido las unidades indivisibles de la aritmtica con los puntos en las
magnitudes geomtricas, divisibles al infinito, la urgente necesidad de revisar sus
suposiciones.
Aristteles recuerda adems otro razonamiento de Zenn que, indirectamente, se
relaciona con el movimiento: . . . si el lugar es algo, debe estar en algo.5 La apora de
Zenn requiere una explicacin: pues si todo lo existente est en un lugar, es evidente
que tambin tendr un lugar, y as al infinito.6 Posiblemente, aqu tambin, parece que los
adversarios
de Zenn son una vez ms los pitagricos con su doctrina del espacio vaco: la reduccin
de un espacio dentro de otro al infinito es inconcebible, entonces no hay espacio alguno.
Recordamos finalmente que la paradoja del grano de mijo que, de alguna manera, podra
referirse a la pluralidad. Es relatada por Simplicio: Por este medio (Aristteles7) resuelve
el acertijo que Zenn el Eleata propuso a Protgoras el Sofista. Dime, Protgoras,
pregunt un solo grano de mijo o la diezmilava parte de l, hacen ruido cuando caen?
Cuando Protgoras dijo que no, replic entonces: Una fanega lo hace cuando cae o
no? Cuando Protgoras contest que s, Zenn dijo: Hay entonces una relacin entre la
fanega y el grano o la diezmilava parte de un grano? Al contestar Protgoras que s,
Zenn replic: No deberan, por tanto, los respectivos ruidos tener entre s las mismas
proporciones? Porque los cuerpos que producen sonido deben estar entre s en la misma
2

Aristteles: Fsica, VI, 9, 239b.

Aristteles: Fsica, VI, 9, 239b.

El argumento es diagramado por Alejandro (ap. Simplicium: Fsica: 1046, 14):
AAAA
A cuerpos en reposo
BBBB
B cuerpos que se mueven desde D a E
D
CCCC
E
A cuerpos que se mueven desde e a D
D punto de partida
E meta
4

Fsica: IV, 3, 210b.

Fsica: IV, 1, 209a.
7
Fsica: 250.
6

relacin que estn los sonidos que producen. Si las cosas estn as, al producir un sonido
la fanega de mijo, debe tambin producirlo un solo grano o la diezmilava parte de l.8

Fsica: 1108, 108, 18 y ss.

LA SEGUNDA ESCUELA FSICA

Empdocles
Acerca de la Naturaleza
1.
2.

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4.
5.
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7.
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10.
11.
9

Escucha, oh Pausanias, hijo del sabio Anquito. (Digenes Laercio, VIII, 60).
En los miembros se esparcen dbiles poderes y muchos males imprevistos que
opacan el pensamiento. Al percibir una msera parte de la vida en la suya propia de
breve duracin, se esfuman rpidamente y creen descubrirlo todo de las simples
circunstancias. Por tanto, estas cosas los hombres no las ven ni las oyen ni tampoco
las captan con la mente. Entonces, t no sabrs ms de lo que la mente humana
puede alcanzar. (Sexto Emprico, Adv. Math., VII 122-4).
Oh dioses, apartad de mi boca la locura de aqullos y llenad mis labios con vuestra
pura fuente. T, virgen Musa de cndidos brazos, guame, te lo suplico, entre
aquellas cosas dignas de ser escuchadas por los hombres de breve vida y conduce
mi carro, dcil a las riendas, hacia la Piedad. No te obligue a hablar ms all de los
lmites de la piedad ni siquiera el deseo de obtener de los hombres las flores de la
gloria y sentarte entonces en las altas cimas de la sabidura. Considera pues, con
todas tus capacidades, de qu manera aparece clara cada cosa y no prestes ms
confianza a la vista que al odo, o al odo ms que al gusto y no desconfes de
ningn otro rgano, en donde se manifiestan los instrumentos del conocer, sino que
conoce cada cosa en cuanto es clara. (Sexto Emprico, Adv. Math., VII 124).
Es firme costumbre de los cobardes desconfiar de los fuertes. Pero t acoge la
confiable invitacin de la sabidura de mi musa y aprende penetrando en lo ms
profundo. (Clemente, Strom., v 18).
Mira a la intimidad del mudo pecho. (Plutarco, Quaest. conv., 8, 728E).
Primeramente escucha que son cuatro las races de todas las cosas: Zeus
resplandeciente, Hera que proporciona la vida; Doneo y Nestis, que con sus
lgrimas alimenta los manantiales de los mortales.9
Inmortales: los elementos segn Empdocles. (Hesych.).
Te dir otra cosa: no hay nacimiento para las cosas mortales, ni es muerte funesta
su fin. Hay simplemente mezcla y separacin de cosas mezcladas, pero los hombres
emplean el nombre de nacimiento para estas cosas. (Plutarco, Adv Colot., 10,
1111F).
Cuando los elementos, al mezclarse, surgen del ter en forma de hombres, de
animales o de arbustos o de pjaros, dicen que hay nacimiento. Cuando se
disgregan, hablan de la muerte desdichada. stos son trminos impropios, pero
tambin yo los empleo, siguiendo la costumbre. (Plutarco, Adv. Colot., II, 1113A-B).
Muerte. . . vengadora. (Plutarco, Adv. Colot)., II, 111A).
Necios: pues no son de largo alcance sus pensamientos al creer que pueda nacer lo
que antes no es o que lago muera y se destruya completamente.10

Aecio, I 3, 20.
Empdocles sacrifica el monismo tan caro a los milesios y al mismo Parmnides, al afirmar que nunca hubo una unidad originaria, sino,
desde siempre, cuatro sustancias distintas. Los cuatro personajes mticos representan respectivamente a los cuatro elementos manejados
por los milesios, es decir: fuego, aire, agua y tierra, que constituyen el ser.
10
Plutarco, Adv. Colot., 12, 1113C.
De las influencias que recibe Empdocles, la que sobresale y se mantiene firme a lo largo de toda su filosofa, es la de Parmnides. El ser,
a saber, la realidad, es esttico y eterno. Esta eternidad excluye entonces los trminos nacimiento y muerte, para hablar solamente de
la unin y separacin de las partes, provocada por la doble accin de las fuerzas motrices, esto es, del amor y del odio, que
pueden considerarse respectivamente como movimiento centrpeto y centrfugo.

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De lo que no es imposible que haya nacimiento y sera cosa inaudita que el ser se
destruyera. En efecto, siempre estar ah en donde tiene apoyo. (Filn, De aet.
mund., 2, 3, 5).
En el todo nada hay de vaco ni de superfluo. (Aecio, I 18, 2).
En el todo nada hay de vaco: de qu manera pues podra aadirse algo? (De
M.X.G.).
Antes de su hechura y luego de su disolucin nada son los hombres. Son
poseedores del bien y del mal slo durante lo que ellos llaman vida, pero un hombre
sabio no podra suponerlo en su corazn. (Plutarco, Adv. Colot.,12, 1113B).
Y en verdad que tambin antes eran y sern despus. Pienso que nunca estar el
infinito tiempo privado de ambas condiciones (Hiplito, Ref., VII, 29).
Te dir dos cosas: a veces lo uno se form de muchas cosas, a veces, despus, se
volvi a la multiplicidad. Doble es el gnesis de los mortales, doble su muerte uno es
engendrado y destruido por la unin de todas las cosas, la otra, al producirse, se
disipa cuando ellas nuevamente se separan. Y tales cosas, al transformarse
continuamente no se acaban nunca, al reunirse todas en la unidad por obra del amor
o al separarse en todas direcciones por obra del odio. As como lo uno surgi de la
pluralidad, as, al disolverse, sta resulta nuevamente y su vida no es segura. Como
nunca dejan de cambiar constantemente, son inmviles durante el correspondiente
proceso. Escucha mis palabras: el conocimiento enriquecer la mente, como antes
lo dije, anunciando los lmites de mis palabras, dir dos cosas: a veces lo uno se
form de palabras, dir dos cosas: a veces lo uno se form de muchas cosas, a
veces despus se volvi a la multiplicidad, fuego, agua, tierra y la infinita altura del
aire, el odio funesto separado de ellos, presente en su derredor y, entre ellos, el
amor, igual en anchura y longitud. A l lo percibes con la mente y no te asombres,
puesto que los hombres piensan que est situado en sus miembros y por l piensan
en la concordia y realizan obras de paz, llamndolo con distinto nombre Alegra o
Afrodita. Sin embargo, ningn hombre lo vio jams merodear entre los elementos y
t escucha el orden no engaoso de mi discurso. Todas estas cosas son iguales y
de la misma edad, pero cada una se caracteriza de manera diferente y se alternan
mutuamente en el correr del tiempo. Y no hay ms cosas que existan fuera de ellas.
En efecto: si se destruyeran completamente, dejaran de existir; y qu ms podra
acrecentar este todo?, y de dnde?, y por qu medio se destruiran las cosas si
no hay en ellas vaco alguno? Entonces son las que son y, alternndose
mutuamente devienen ya sea stas ya sea aquellas cosas, eternamente iguales.
(Simplicio, Fsica, 157, 25).
Amor. (Plutarco, De Is. et.Osir., 48, 370D).
El amor que conquista. (Plutarco, De prim. frig., 16, 952B).
Este conflicto es perfectamente perceptible en el conjunto de los miembros
humanos: en un momento, todos los miembros se unieron por el amor en el florecer
de la vida; en otro, vagan separados en la orilla de la vida por obra del infausto odio.
Y esto es igual para los arbustos y los peces que viven en las olas, como para las
fieras que pueblan los montes y para los que vuelan en el cielo. (Simplicio, Fsica,
1124, 9).
Comprueba, pues, las cosas que antes te dije, si es que en ellas has percibido
alguna deficiencia en la forma. Ve el claro sol totalmente caliente y las formas
inmortales que l calienta e ilumina, y la aterida lluvia obnubilada y las cosas que
surgen de la tierra, compactas y slidas. En el odio todas son distintas y separadas,
pero, en el amor, se desean recprocamente. En efecto, las cosas que son, fueron y
sern, de ellas germinaron: los rboles, los hombres y las mujeres, las fieras, los
pjaros y los peces que viven en el agua, los dioses de larga vida objeto de grandes

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honores. Son pues stas las cosas que, alternndose mutuamente, devienen
distintas en su aspecto, tanto cambiar al mezclarse. (Simplicio, Fsica, 159, 13).
Todos estos elementos son amigos de sus partes, el resplandor del sol, la tierra, el
cielo y el mar; las que yerran separadas en los seres mortales. Las partes que estn
ms dispuestas para la mezcla se quieren recprocamente al hacerse semejantes
entre s por obra de Afrodita. Pero las que difieren entre s por generacin, por la
mezcla o por sus formas guardan una relacin de enemistad. Completamente
extraas a toda unin, su dolor nace a causa del orden impuesto por el odio.
(Simplicio, Fsica, 160, 26).
De la misma manera que los pintores pintan sus tablitas con arte experto, fruto de su
sabidura, empleando sus colores de manera diferente y en medida distinta, y, al as
hacerlo, preparan formas semejantes a todas las cosas, retratando rboles,
hombres, mujeres, fieras, pjaros, peces que viven en el agua, divinidades de largas
vidas y objetos de grandes honores, as no te engaes con respecto del origen de
los seres mortales, los cuales se han manifestado en nmero infinito. Entrate de
esto claramente y escucha la palabra que procede de la divinidad. (Simplicio,
Fsica,159, 27).
Al conjuntar los diferentes aspectos del discurso, no recurras a un solo camino.
(Plutarco, De defect. Or., 15, 418C).
. . .Es hermoso repetir dos veces lo que resulta necesario. (Platn, Gorgias, 498e).
Los elementos tienen un predominio alterno en sus ciclos: perecen el uno en el otro
y se acrecientan en la vicisitud de su destino. Los elementos son tan slo stos,
pero su mezcla se originan en los hombres y los dems animales, al reunirse por
obra del amor en un solo orden y al separarse por obra del odio se combinan en un
todo nico al ser empujados hacia abajo. Es as como lo uno se forma de lo mltiple
y lo mltiple de lo uno. De tal manera ellos devienen y su vida no es segura y como
no dejan de cambiar continuamente, permanecen inmviles durante el ciclo.
(Simplicio, Fsica, 33, 18).
All no se perciben los giles miembros del sol, el poder hirsuto de la tierra ni el mar:
sino que igual a s misma por todas partes, est firme en su refugio la Armona, una
esfera redonda que goza de su soledad que todo lo envuelve.11
Igual en todas partes a s mismo y absolutamente infinito es la esfera circular, que
goza de la soledad que todo lo envuelve. (Estobeo, Ecl., I 15, 2 a-b).
No brotan de su tronco ni brazos ni pies, ni veloces rodillas, ni rganos para la
generacin, sino que era una esfera, igual a s misma por todas partes.12
Cuando el odio poderoso cobr fuerza en sus miembros y alcanz su orden al
cumplirse el tiempo fijado que se le concede por un impo juramento.13
En efecto, todos los miembros del dios vibraron uno tras otro. (Simplicio, Fsica,
1184, 2).
Una conexin une dos cosas. (Aristteles, De lin. Insect., 972b).

Plutarco, De fac. in. orb. lun., 12, 926D.

Estos principios materiales dan origen, en su combinacin casual, a todas las cosas, al ser movidos por las fuerzas motrices. Dichas
fuerzas tienen una doble accin: una fsica y otra moral. La primera se manifiesta en una lucha con la tendencia de que lo semejante se
une a lo semejante: en el amor los elementos se mezclan mutuamente para producir los cuerpos compuestos. La segunda se manifiesta de
esta forma: cuando prepondera el amor no hay guerras ni discordias entre los hombres, mientras que al intervenir el odio se dan las
pocas de crisis. En estas consideraciones hay ciertamente un intento de filosofa de la historia, esto es, un intento de detectar fuerzas que
mueven el quehacer humano como un todo. Los ciclos csmicos empiezan entonces con el periodo del amor (la esfera) en donde no se
distinguen las caractersticas de las races.
12
Hiplito, Ref., VII 29.
Vase Nota 3.
13
Aristteles, Metafsica, 1000b.
Al intervenir el odio acontece la separacin de los elementos, implicando eso que el cambio es necesario.

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De la misma manera que se cuaja la blanca leche (as obra el amor). (Plutarco, De
amic. Multit., 5, 95A).
Aglutinando la harina con el agua. . . (Aristteles, Meteor., 381b).
Ahora yo, caminando hacia atrs, volver a recorrer el camino de los cantos, que
antes anduve, entrelazando discurso: cuando el odio alcanz el ms profundo
abismo del torbellino y, por el contrario, el amor estuvo en su centro, entonces en l
todas estas cosas convergen en una sola unidad, pero no instantneamente, sino
por grados. Al mezclarse estas cosas, se originan infinitas estirpes de mortales; pero
muchas cosas permanecan sin mezclarse, es decir, aquellas que el odio detena en
lo alto, puesto que no se haba retirado del todo, en los ltimos confines del cielo,
sino que de algunos miembros se haba retirado permaneciendo en otros. Al
retirarse l, sobrevena siempre el eterno y dulce impulso del amor y se tornaba
mortales aquellas cosas que haban conocido la inmortalidad y, antes de la mezcla,
recorran senderos diferentes. Al mezclarse, se originan infinitas estirpes de
mortales, dotadas de las ms variadas formas, maravillosas a la vista. (Simplicio, De
caelo, 528, 30).
Al unirse estas cosas, el odio se colocaba en el lmite ms alejado. (Estobeo, Ecl., I
10, 11).
La tierra acrecienta su propio volumen, el ter acrecienta el ter. (Aristteles, De
gen, et corr.,333).
Ahora bien, te hablar de los primeros elementos de los cuales se originaron todas
las cosas que ahora vemos: la tierra y el mar de muchas olas, el aire hmedo y el
titn ter que encierra en su crculo todas las cosas. (Clemente, Strom., V 48).
Si la profundidad de la tierra y el abundante ter fueran infinitos, como muchos
vanamente lo dijeron, y otros, que muy poco han visto del universo, lo repiten. . .
(Aristteles, De caelo, 294a).
El sol que agudamente se proyecta hacia la alegre luna. (Plutarco, De fac. in orb.
lun., 2, 920C).
Pero, al recogerse, l recorre en crculo el amplio cielo. (Apolodoro, ap; Macrob.,
Sat., I 17, 46).
Le oculta los rayos en tanto pasa por encima de ella y cubre de sombras la tierra
tanto cuanto se extiende la amplitud de la luna de ojo claro. (Plutarco, De fac. in
Orb. lun., 16, 929C).
Como el rayo del sol golpeando el amplio crculo de la luna. . . (Filn, De prov., II
70).
Ilumina de lleno el Olimpo con valiente cara. (Plutarco, De Phyt or., 12, 400B).
Una luz circular extraa circula alrededor de la tierra. (Achill., Isag., I 16).
Como se voltea el eje del carro. . . (Plutarco, De fac. in orb. lun., 9,925 B).
Mira de frente al sagrado disco del seor. (Anecd. Gr. ed. Bekker, Lex., VI 337, 13).
Es la tierra la que produce la noche al oponerse a los rayos solares. (Plutarco,
Quaest. Plat., 3, 1006F).
De la ciega soledad de la noche. (Plutarco, Quaest conv., VIII 3, 720E).
Iris trae viento y lluvia desde el mar. (Alleg. O. 83).
Con velocidad en lo alto. . . (Herodian., Schematismi Hom.).
Muchos fuegos arden debajo de la tierra. (Proclo, In Tim., II 8, 26).
Corri de esta manera y, a veces, de manera distinta. (Aristteles, De gen et corr.,
334a).
El ter se enraizaba profundamente en la tierra. (Aristteles, De gen. et corr., 334a).
. . .el mar sudor de la tierra. (Aristteles, Meteor, 356a).
El mar se solidific por obra de los rayos solares. (Hephaest. Ench., I).

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14

Brotaron de la tierra muchas cabezas sin cuello y vagaban brazos desprovistos de

hombros y ojos solitarios sin frente.14
Vagaban miembros solitarios. (Simplicio, De caelo 587, 18).
Pero a medida que se iban mezclando los elementos divinos, se unan dichos
miembros continuamente al azar, en donde cada uno se encontraba y, adems,
nacieron muchos otros. 15
Con pies que se deslizan y con innumerables manos. (Plutarco, Adv. Colot., 28,
1123B).
Muchos seres nacieron con dos caras y con dos pechos, seres bovinos con caras
humanas y viceversa, mezclas de formas masculinas y femeninas dotadas de
sombreados rganos sexuales.16
Ahora bien, escucha cmo el fuego, separndose, hizo germinar en la noche de
hombres y mujeres, puesto que ste no es un discurso ni tonto, ni intil. En efecto,
en un principio surgieron individuos ntegros, que tenan una parte adecuada de
ambos elementos, de agua y de calor y a ellos los empujaba el fuego queriendo
alcanzar lo semejante. Pero no aparecan todava ni la amable superficie de los
miembros, ni la voz, ni el rgano sexual, comn al hombre. (Simplicio, Fsica, 381,
29).
Pero la naturaleza de los miembros est dividida, parte en la semilla del hombre. . .
(Aristteles, De gen. Anim., 722b)
A ello se aade el deseo, mantenido gracias a los ojos. (Plutarco, Quaest. Nat., 21,
917C).
Se originaron en lugares adecuados. Nacen hembras cuando ocupan la parte fra y
machos cuando ocupan la caliente. (Aristteles, De gen. Anim., 723).
Hendiduras de los prados. . . de Afrodita. (Schol, Eurip., Phoen., 18).
En su parte ms caliente, el vientre produce machos. Por ello, son morenos, ms
fuertes y velludos. (Galen., In Hipp. Edip., IV 48).
En el dcimo da del octavo mes se vuelve blanco suero. (Aristteles, De gen. Anim.
777a).
Bifecundas. (Proclo, In remp., II 34, 25).
Pelcula (La ms delgada piel de las dos que envuelven el feto). (Ruf. Ephes., De
nom. part. hom., 229).
Pero si tu conviccin es todava imperfecta acerca de estas cosas, es decir, cmo
nacieron, al mezclarse agua, tierra, ter y sol, especies y colores de seres mortales,
tantos cuantos ahora nacen por obra de Afrodita. . . (Simplicio, De caelo, 529, 28).
Como altos rboles y seres marinos. (Athen., VIII 34B)
Entonces, la Cpride, despus de haber embebido la tierra con lluvia y haber
impreso las formas, las entreg al fuego veloz para que las consolidara. (Simplicio,
De caelo, 530, 5).
Guiando la estirpe hostil a las musas de fecundos seres marinos. (Plutarco, Quaest.
conv., V 10, 685F).
De los seres vivos, los que son densos en su interior y poco compactos en su
exterior, obtuvieron de las manos de Cpride cierta acuosidad. (Simplicio, De caelo,
538, 8).

Simplicio, De caelo, 587, 20.

Los miembros pretendan y alcanzaban los miembros azarosamente.
15
Aristteles, De caelo, 300b.
Es la primera etapa en donde vagan los miembros sueltos.
16
Eliano, Nat. Anim., XVI 29.
Es la segunda etapa en que se formaron los monstruos.

76.

Esto sucede en las conchas pesadas entre los seres que viven en el mar,
particularmente en las tortugas de ptreo lomo: en ellos puedes ver la tierra que
emerge en las partes ms altas de su cuerpo. (Plutarco, Quaest. conv., I 2, 618B).
77-78. Florecieron rboles siempre verdes con frutos constantes por la temperatura del
aire. (Plutarco, Quaest., conv., III 2, 649).
79. As, en su principio producen huevos los altos olivos. (Aristteles, De gen. anim.,
731a).
80. Por tanto maduran lentamente las granadas y las manzanas son jugosas. (Plutarco,
Quaest. conv., V 8, 683D).
81. El vino es agua podrida en la madera y procedente de la corteza. (Plutarco, Quaest.
nat., 2, 912C).
82. Una misma cosa son los cabellos, las hojas y las alas tupidas y las escamas que
nacen sobre los miembros robustos. (Aristteles, Meteor., 387b)
83. . . . y luego los rizos tienen agudos aguijones que se originan en su lomo. (Plutarco,
De fort., 3, 98D).
84. As como cuando alguien al querer emprender un camino se provee de una linterna
en la noche invernal, resplandor de ardiente fuego, protegida del embate de distintos
vientos, la luz se esparce al exterior, cuanto ms sutil, resplandece en el umbral con
infatigables rayos; as el fuego primitivo, encerrado en las membranas por sutiles
velos se asienta en la pupila redonda, velos horadados por maravillosos canales que
la protegen de la profundidad del agua que la rodea, dejan esparcir el fuego, en
cuanto ms sutil. (Aristteles, De sens., 437b).
85. Pero la alegre luz tuvo en suerte una pequea porcin de tierra. (Simplicio, Fsica,
3331, 3).
86. De esto la divina Afrodita hizo los ojos infatigables. (Simplicio, De caelo, 529, 21).
87. Afrodita los une con ataduras de amor. (Simplicio, De caelo, 529, 24).
88. . . . de ambos nace una nica vista. (Aristteles, Potica, 1458a).
89. Sabiendo que hay efluvios de todas las cosas que nacen. . . (Plutarco, Quaest. Nat.,
19, 916D).
90. As, lo dulce se une a lo dulce, el amor se dirige al amor, lo cido se va a lo cido y
lo ardiente es atrado por lo ardiente. (Plutarco, Quaest conv., IV 1, 663).
91. (El agua). . . se mezcla con el vino, pero no con el aceite. Alejandro, Quaest., II 23)92. Mezclando el estao con el cobre. (Aristteles, De gen. anim., 747).
93. La baya del saco azul se mezcla con prpura. (Plutarco, De defect. Or., 41, 433B).
94. Por la sombra el color del fondo del ro es negro y as se ve en las cuevas. (Plutarco,
Quaest. nat., 39).
95. Cuando en las manos de Cpride se produjeron juntas por primera vez. (Simplicio,
De caelo, 529, 26).
96. Pero la tierra benvola en su amplio seno recibi dos de las ocho partes de la
esplendorosa Nestis y cuatro partes de Efesto. As nacieron los blancos huesos
unidos por las admirables ataduras del amor. . .17
97. . . .la espina dorsal. (Aristteles, De part., anim., 604a.)
98. Pero la tierra lleg a encontrarse con partes casi iguales con los puertos perfectos
de Cpride en proporcin un poco mayor o menor en relacin a los de mayor
alcance, por lo cual nacieron la sangre y toda especie de carne.18
99. Cascabel. . . rama carnosa. (Teofrasto, De sensu, 9).
17

Simplicio, Fsica, 300, 19.

En cuanto a los compuestos orgnicos, el siciliano da algunas explicaciones que muestran, entre otras cosas, la apariencia diferente de los
seres por medio de una especie de qumica rudimentaria.
18
Simplicio, Fsica, 32, 3.
Vase Nota 9.

100. Y as todos los seres inspiran y expiran; hay vasos sin sangre en la carne de todos
ellos que se extienden sobre la superficie de sus cuerpos; la superficie externa de la
piel est perforada en las bocas de dichos canales por numerosos poros, de manera
que la sangre se mantiene dentro, pero el aire tiene fcil acceso a travs de l. Si la
sangre ligera sale precipitadamente, el aire burbujeante se precipita dentro del
oleaje impetuoso; cuando, en cambio salta hacia arriba, el aire es nuevamente
expirado, como cuando una nia, al jugar con clepsidra de cobre finamente labrado;
en tanto que ella coloca la boca del tuvo contra su bien formada mano y la sumerge
en la masa fluida del agua plateada, no entra el agua al recipiente, sino que la masa
interior del aire, al presionar sobre los numerosos agujeros, la retiene hasta que
descubre la densa corriente y, cuando el aire cede, se introduce una masa igual de
agua. De la misma manera, cuando el agua alcanza las partes superiores del
recipiente de cobre y la mano humana cierra la apertura de su boca, el aire exterior
que pugna por entrar, retiene el agua, manteniendo firme su superficie a las puertas
de cuello rechinante hasta que la deja pasar con su mano, entonces, al contrario de
lo que suceda antes, a medida que va entrando el aire sale una cantidad igual de
agua. De la misma manera, la sangre ligera burbujeando, a travs de los miembros,
se lanza en su retorno hacia dentro, inmediatamente se introduce una corriente de
aire con impetuoso oleaje, y cuando se remonta hacia arriba, es expirada
nuevamente una igual cantidad de aire.19
101. Olfateando con la nariz las partculas que los seres vivientes dejan tras de s, en el
tiempo pasto. (Plutarco, De curios., 11, 502E).
102. As pues les toc a todos los seres respiracin y olfato. (Teofrasto, De sensu, 22).
103. Por voluntad de la Fortuna todas las cosas tienen pensamiento. (Simplicio, Fsica,
331, 13).
104. Las cosas menos densas se unieron cayendo. (Simplicio, Fsica, 331, 13).
105. En las oleadas de la sangre se alimenta (el corazn), se halla lo que los hombres
llaman pensamiento; en efecto, para los hombres la sangre que rodea el corazn es
pensamiento.20
106. Se acrecienta el poder de la mente en funcin de lo que los hombres tienen a su
disposicin. (Aristteles, De anima, 427a).
107. Todas las cosas resultan formadas y armonizadas por estos elementos. Por ello
piensan, gozan y sufren.21
108. Los cambios en el pensamiento son paralelos a los cambios que ellos mismos
tienen. (Aristteles, Metafsica, 1009b).
109. En efecto, con la tierra vemos la tierra, con el agua el agua, con el aire el aire divino,
con el fuego el fuego destructor, con el amor vemos el amor y con el odio el odio
funesto.22
110. En efecto, si ests firmemente apoyado en la conviccin de tu pensamiento y
contempla con benevolencia y atencin libre de toda impureza, entonces, tendrs a
19

Aristteles, De respir, 473b.

La explicacin del fenmeno respiratorio constituye una prueba implcita de la corporeidad del aire.
20
Porfirio, ap. Stobaeum Anth., I 49, 53.
El conocimiento es una sensacin ms y se da en el corazn y la sangre que lo rodea. La sangre, como ya se ha dicho, est tambin
formada por las cuatro sustancias primarias, pero en proporcin ms equilibrada.
21
Teofrasto, De sensu, 19.
Otra alusin a la presencia de las cuatro races en los cuerpos compuestos.
22
Aristteles, Tratado del alma, 404b.
Los poros y las emanaciones sirven a Empdocles para explicar toda una serie de fenmenos desde la cada de las hojas hasta la
transparencia de ciertas sustancias como el aire y el agua. En general, para el siciliano, las sensaciones se reducen prcticamente a una
sensacin tctil y, en la base de ella, est siempre algo de placer, puesto que se dan a travs de la atraccin de lo semejante por lo
semejante.

tu disposicin todas estas cosas por toda la vida y podrs adquirir conocimiento de
muchas otras que de ellas se derivan. Estas cosas se acrecientan por s mismas
segn el carcter de cada quien, de donde procede su verdadera naturaleza. Pero si
t deseas otras cosas, como es costumbre entre los hombres, entonces se te
presentarn infinitos dolores, que opacan el pensamiento y estas cosas te
abandonarn inmediatamente, al pasar el tiempo, porque ellas desean volver a su
principio. Aprende que todas las cosas tienen posibilidades de conocimiento y
participan en la inteligencia. (Hiplito, Ref., VII 29).
111. Aprenders remedios para los males y la defensa en contra de la vejez, pues por ti
quiero realizar todo esto. Menguars el espritu de los infatigables vientos que, al
soplar en la tierra daan los campos y luego, si lo quieres, podrs sacar beneficios
de esos mismos soplos. Extraers de las negras tempestades sequedades
provechosas para los hombres, y extraers de la sequa del verano lluvias que
alimentan a los rboles y sacars de Hades la fuerza de un hombre muerto.
(Clemente, Strom., VI 30).
Las purificaciones
112. Oh, amigos, que habitis la gran ciudad cerca de la dorada Acragas en la cima de la
roca, y cuidis las buenas acciones, salve. Yo camino entre vosotros como un dios
inmortal, ya no mortal, honrado como me merezco, ceido con coronas florecidas.
Cuando entro a las prsperas ciudades acompaado de mis seguidores, hombres y
mujeres, se me venera: y ellos me siguen como muchedumbre, deseoso de conocer
el sendero que lleva a la ganancia; unos necesitan de la adivinacin y otros afligidos
por largo y atroz dolor buscan el alivio.23
113. Pero, por qu insisto en estas cosas, casi como si fueran meritorias al elevarme
sobre los mortales, hombres de muchos sufrimientos? (Sexto Emprico, Adv. Math., I
302).
114. Amigos, siento que la verdad est en mis palabras. Sin embargo, es muy ardua para
los hombres y trabajosa la persuasin de la mente. (Clemente, Strom, V 9),
115. Es decreto de la Necesidad establecido por los dioses eternos, sellado por amplios
juramentos: si alguien criminosamente se mancha las manos con un delito, o si
alguien pronuncia un falso juramento, los demonios, que obtuvieron vida longeva,
los harn vagar entre ellos por tres veces diez mil estaciones, lejos de los
bienaventurados, naciendo bajo toda forma mortal, en el transcurso del tiempo,
cambiando los duros senderos de la vida. El mpetu del ter los empuja hacia el mar
y ste los rechaza hacia la tierra y la tierra a los rayos del resplandeciente sol, que, a
su vez, los vuelve a echar en el torbellino del ter. Cada elemento los recibe de otro,
pero todos igualmente lo odia. Yo tambin soy uno de ellos, desterrado del dios y
errabundo por haber confiado en el odio. (Hiplito, Ref., VII 29).
116. (Las Gracias) aborrecen la intolerable Necesidad. (Plutarco, Quaest. conv., IX 4,
745C).
117. Hace tiempo yo fui nio y nia, arbusto, pjaro y pez que salta desde el mar.24
118. Me quej llorando al encontrarme en un lugar al cual no estaba acostumbrado.
(Clemente, Strom., III 14).
119. De qu honor y de qu felicidad. . . (Clemente, Strom., IV 12).
23

Digenes Laercio, VII 62.

Aqu empieza el poema mstico de Empdocles, que puede considerarse como una divulgacin de las doctrinas cientficas vertidas en el
otro escrito. Aqu las fuerzas motrices del amor y del odio son representadas por Afrodita, diosa del amor, y por Ares, dios de la guerra.
24
Digenes Laercio, VIII 77.
La alteracin de las sucesivas influencias del amor y del odio est simbolizada en los ciclos de transmigracin de las almas despus de la
primera cada.

120. Llegamos a esta cueva cubierta. . . (Porfirio, De antr. nymph., 8).

121. . . .da funesto en que la Matanza, el odio y los dems engendros de las Desgracias,
plagas, putrefacciones y lquidos que de ah se producen fluyen en la oscuridad por
las praderas de la Venganza. (Estobeo, Ecl., II 143, I).
122. All se encontraba la Diosa Infernal y la del Sol de mirada aguda, La Sangrienta
Discordia y la Armona de mirada seria, la Balleza, la Fealdad, la Prisa y la Lentitud,
la Verdad amable y la Oscuridad de negros cabellos. (Plutarco, De tranq. an., 15,
474b).
123. El Nacimiento, la Muerte, el Sueo y la Vigilia, el Movimiento, la Quietud, la
Majestuosidad de rica corona, la Impureza, el Silencio y la Palabra. . . (Cornut.,
Theol., 17).
124. Ay de m, desdichada generacin de los mortales, desventurada: de qu odios, de
que lamentaciones nacisteis. (Clemente, Strom., III 14).
125. De vivos hizo muertos y de muertos vivos al intercambiar las especies. (Clemente,
Strom., III 14).
126. Revistindolos de una carne para ellos desconocida. (Plutarco, De esu car., 2, 3,
998C).
127. Entre las fieras ellas se hacen leones habitantes de los montes y durmiendo en el
suelo; entre los rboles de hermoso follaje se tornan laureles.25
128. No tenan dioses, ni Ares, ni Kidimo, ni Zeus, ni Cronos, ni Poseidn, sino una sola
reina: Cpride.26
129. Entre ellos haba un hombre de gran sabidura, quien posea gran inteligencia y
sabidura para todos los niveles. En efecto, cuando pona toda su inteligencia,
fcilmente perciba cada una de las cosas que son, sin excluir ninguna, las que se
pueden encontrar en diez o hasta en veinte edades de hombres. (Porfirio, Vida de
Pitgoras, 30).
130. Las fieras y los pjaros eran todos mansos y benignos en sus relaciones con el
hombre: por doquier reinaba la benevolencia. (Schol. Nicandr., Ther., 452).
131. Oh Musa inmortal, si alguna vez, por una causa efmera te aveniste a atender
nuestros propsitos, entonces, assteme nuevamente, Calope, ya que revelo una
buena doctrina acerca de los dioses bienaventurados. (Hiplito, Ref;. VII 31).
132. Bienaventurado el que posee abundancia de inteligencia divina. Desventurado, por
el contrario, el que no tiene sobre los dioses ms que una oscura opinin.
(Clemente, Strom., V 140).
133. No es posible acercarnos (a lo divino) de manera que llegue a nuestros ojos o
podamos asirlo como nuestras manos. La mejor va de la persuasin llega a los
hombres por la mente. (Clemente, Strom., V 81).
134. Sus miembros no estn dotados de cabeza humana ni brotan dos brazos de su
espalda, no tiene pies ni rpidas rodillas ni vellosos rganos sexuales, sino que tan
slo es mente sagrada e inefable, que con sus pensamientos se extiende por todo el
universo.27
135. Pero la ley que es vlida para todos se extiende por el ter, que domina
ampliamente y por la luz infinita. (Aristteles, Retrica, 1373b).
25

Digenes Laercio, VIII 77.

Segn Empedcles la mejor transformacin del hombre en animal es la de convertirse en len y la mejor transformacin del hombre en
planta es la de convertirse en laurel.
26
Porfirio, De abstin., II 21.
Es un testimonio de los sacrificios antiguos.
27
Amonio, De Interpr., 249 Busse.
La esfera (sphairos) es descrita casi con las mismas caractersticas que en el poema fsico.

136. No dejaris la horrible matanza? No veis que os devoris mutuamente en vuestra

insensata locura?28
137. El padre, levantado al amado hijo que ha cambiado de forma, lo sacrifica, gran
tonto!, pronunciando una plegaria. Los que proceden al sacrificio de los suplicantes
se encuentran confusos, mientras que l sin escuchar los clamores, prepara el
infausto banquete en su casa. Igualmente el hijo coge al padre y los nios a su
madre y despus de haberles arrancado la vida, se alimentan de sus carnes. (Sexto
Emprico, Adv. Math., IX 129).
138. Extrayendo vida del bronce. . . (Aristteles, Potica, 1457b).
139. Ay de m, por qu este infausto da no me ha destruido, antes de que mis labios
concibieran las funestas obras de la voracidad? (Porfirio, De abst., II 31).
140. Abstenerse siempre de las hojas del laurel. (Plutarco, Quaest. conv., III 1, 2).
141. Desventurados! Oh mil veces desventurados!, que vuestras manos se abstengan
de las habas. (Gell., Oct. att., IV 11, 9).
142. A ste no lo acogera ni el palacio cubierto de Zeus, ni el de Hades, ni la mirada del
orculo funesto. (Voll. Herc., 1012).
143. Hendiendo cinco fuentes en el bronce indestructible. (Aristteles, Potica, 1457b).
144. Alejaos de la culpa. (Plutarco, De coh. ira., 16, 464B).
145. sta es la razn por la cual, apesumbrados por graves culpas, nunca descargaris
de vuestro corazn las tristes angustias. (Clemente, Potr., 2, 27).
146. Finalmente, llegan a ser adivinos, poetas, mdicos, y prncipes entre los moradores
de la tierra, en donde vuelven a germinar dioses, dignos del mximo honor.29
147. Viviendo y comiendo entre los dems inmortales, indestructibles, ya no partcipes de
las angustias humanas. (Clemente, Strom., V 122).
148. Tierra que rodea al hombre. (Plutarco, Quaest. conv., V 8).
149. Aire. . . conjunto de nubes. (Plutarco, Quaest. conv., V 8).
150. Hgado. . . rico en sangre. (Plutarco, Quaest. conv., V 8).
151. Afrodita. . . dispensadora de vida. (Plutarco, Amat., 13, 756E).
152. La vejez. . . noche o crepsculo de la vida. (Aristteles, Potica, 1457b).
ANAXGORAS
1.

2.
28

Todas las cosas estaban juntas, ilimitadas en cantidad y pequeez, puesto que
tampoco lo pequeo tena lmite. Y estando todas juntas ninguna era discernible a
causa de la pequeez: por encima de todas prevalecan el aire y el ter, ambos
ilimitados. De hecho, stos son los ingredientes ms grandes del conjunto.30
Porque el aire y el ter se separan del conjunto que los envuelve y ste es ilimitado
en cantidad.31

Sexto Emprico, Adv. Math IX 129.

El pecado de la violencia determin el fin del reinado del amor.
29
Clemente, Strom., IV 150, I.
En todos estos fragmentos podemos contemplar a Empdocles en su esplendor de taumaturgo y redentor proclamando l mismo los
objetivos de su misin: liberar el alma de sus temores y el cuerpo de sus flaquezas.
30
Simplicio, Fsica, 155, 26.
En lugar de la estrecha relacin que encontramos en Empdocles con Parmnides, aqu podemos observar una reaccin a las doctrinas del
filsofo de Elea. O ms bien, una contemplacin, un intento de salvar las paradojas implcitas en su pensamiento, sobre todo, las que se
refieren a la oposicin entre las dos partes del poema. El universo se presenta entonces como un todo homogneo e indiscernible y el
ingrediente de la generacin y de la destruccin sera formado por lo que l llama cosas.
31
Simplicio, Fsica, 155, 31.
En este terreno, Anaxgoras despliega un gran avance con respecto de sus antecesores. Al aire y el ter no son los elementos
tradicionales, puesto que se hallan en estado de semillas y sta situacin no puede ser todava perceptible, ni tampoco les convendra la
caracterstica de infinitos. Es simplemente la indicacin de que las sustancias preponderantes en la formacin del universo sern
precisamente stas: habr muchas ms partes de lo que posteriormente ser aire o ter que las que vayan a formar los dems cuerpos.

3.

4.

5.
6.

7.
8.

En efecto, no hay mnimo en lo pequeo, sino que siempre hay algo ms pequeo
(es imposible, en realidad, que esto no sea), y tambin de lo grande hay siempre
algo ms grande. Y ste es igual a lo pequeo en cuanto al nmero, en relacin
consigo mismo, todo es a la vez grande y pequeo.32
Si esto es as, hay que suponer que en todos los compuestos hay muchas otras
cosas de todo tipo y semillas de todas las cosas que tienen formas, colores y
sabores de toda especie. . . Antes de su separacin, estando estas cosas todas
juntas, no se poda discernir ningn color: lo impeda la mezcla del todo, de lo
hmedo y de lo seco, de lo clido y de lo fro, de lo brillante y de lo oscuro, y de la
mucha tierra que haba y de las semillas ilimitadas en cantidad, en nada semejantes
la una con la otra. Porque ni siquiera de las dems cosas una es semejante con la
otra. Y si esto es as, hay que suponer que todas las cosas estn en todas las
cosas.33
Al haberse dividido estas cosas de esta manera, hay que reconocer que todas las
cosas no son mi ms ni menos (al no ser posible que exista nada ms que el
conjunto), sino que el todo permanece siempre igual.34
Desde el momento en que las partes de lo grande y de lo pequeo son iguales en
nmero, en tal caso todas las cosas estn en todas las cosas. Ninguna cosa puede
existir separadamente, sino que todas las cosas tienen una parte de cada cosa.
puesto que lo infinitamente pequeo no existe, tampoco es posible que se separe
ninguna cosa ni que exista por s misma, sino que, como en el principio, tambin
ahora todas las cosas estn juntas. En todas las cosas se hallan muchas cosas,
iguales en cantidad en lo ms grande y en lo ms pequeo de lo que se separa.35
Por consiguiente, de las cosas que se forman por separacin, no se conoce el
nmero, ni en teora ni en prctica.36
Las cosas no estn separadas las unas de las otras en el nico orden del mundo, no
estn cortadas con el hacha. Lo caliente no est separado de lo fro, ni lo fro de lo
caliente. (Simplicio, Fsica, 175, 11).

Entonces, los dos primeros movimientos de la cosmogona de Anaxgoras son la formacin del aire y del ter y luego la separacin entre
ambos. Por estar el aire estructurado de partes de fro, hmedo, denso y oscuro, se dirige hacia el centro; y el ter, por tener en
prevalencia los opuestos respectivos, se dirige hacia la periferia. Hasta aqu se han producido los factores predominantes en la
construccin del universo: la atraccin de lo semejante por lo semejante ocasion la formacin de las partes; la fuerza centrfuga que se
desarrolla a partir del torbellino es causa de que las partes se separen y se expandan; y, finalmente, la fuerza centrpeta hace que lo pesado
tienda al centro y lo ms ligero hacia la periferia.
32
Hay la posibilidad de dividir la materia al infinito porque sus partculas por infinitesimales que sean, siempre tendrn cierta magnitud.
Adems, no hay diferencia entre lo grande y lo pequeo, porque ambos son infinitamente divisibles y porque no hay oposicin entre las
escalas a que cada uno de estos conceptos puedan estar referidos.
33
Simplicio, Fsica, 34, 21.
Las cosas de Anaxgoras corresponden a los opuestos de los anteriores fsicos: lo hmedo y lo seco (Herclito), lo clido y lo fro
(Anaximandro), lo brillante y lo oscuro (los pitagricos), la tierra (ms el aire y el ter, mencionados en el Fragmento I, las sustancias
primarias de Empdocles).
34
Simplicio, Fsica, 156, 10.
Nada se crea, nada se destruye: el universo se mantiene siempre igual. Como los argumentos de Zenn estaban dirigidos en contra de los
pitagricos, Anaxgoras piensa que nunca se podr llegar al punto geomtrico que ellos, por su confusin, consideraban poseedor de
magnitud, porque lo infinitamente pequeo siempre ser una realidad concreta, desde el momento que constituir siempre un conjunto de
todas las cosas, ninguna de las cuales podr permanecer aislada. El pensador de Clazmenes conjunta as, en un equilibrio, el concepto
de ser con el de devenir, sin necesitar el de no-ser.
35
Simplicio, Fsica, 164, 26.
Las partes en los diferentes cuerpos son de diferente tamao. Adems, las cosas seguirn siempre juntas, como estaban antes del
torbellino, puesto que cualquier partcula material, por pequea que sea, tendr siempre una magnitud. Por tanto, no podr aislarse
ninguna cualidad, desde el momento en que cada partcula contendr todas las cualidades en cuanto es material.
36
Simplicio, De caelo, 608, 24.
A causa de la atraccin de lo semejante por lo semejante, las semillas se renen segn sus cualidades y conforman las partes, es decir,
porciones de cada cualidad. Tales partes constituyen lo ms cercano a la realidad visible. En cunto al nmero, es infinito el de las
semillas, pero indefinido el de las partes y de las cosas. El motivo se debe a las limitaciones de nuestro conocimiento, que no puede
percibir con claridad todas las alteraciones que se producen en el universo.

9.

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11.
12.

13.

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15.
16.
17.
18.
37

. . .estas cosas rodaban y se separaban formndose por medio de la fuerza motriz.

En efecto, es la velocidad que produce la fuerza. Su velocidad no tiene ninguna
comparacin con la que actualmente se halla entre los hombres: es mucho ms
veloz. (Simplicio, Fsica, 35, 13).
Pues, cmo nacera el pelo de lo que no es pelo y la carne de lo que no es
carne?37
En todo hay parte de todo, con excepcin del intelecto. Sin embargo, existen cosas
en las cuales se halla tambin el intelecto. (Simplicio, Fsica, 164, 22).
Todas las dems cosas estn en todas las cosas, mientras que el intelecto es de
alguna manera ilimitado y autnomo porque no se mezcla a ninguna cosa, sino que
est solo en si mismo, Si no estuviera en s mismo, sino mezclado a alguna otra
cosa, participara de todas las cosas.38
Despus, el intelecto origin el movimiento y, del todo movido, empezaron a
formarse las cosas por separacin y se dividi, entonces, todo lo que el intelecto
haba puesto en movimiento. Y la rotacin de lo movido y separado acrecentaba la
separacin. (Simplicio, Fsica, 300, 27).
El eterno intelecto est ms que nunca en donde estn las dems cosas. En lo
mucho que rodea y en lo que se agrega y en lo que se forma por separacin.
(Simplicio, Fsica, 157, 5).
Lo denso, lo fro, lo hmedo y lo oscuro se rene aqu en donde est la tierra,
mientras que lo enrarecido, lo caliente y lo seco se aleja hacia las regiones externas
del ter. (Simplicio, Fsica, 179, 3).
De stos que se separan, se estructura la tierra; de las nubes se forma el agua, del
agua, la tierra, de la tierra se forman las rocas bajo la accin del fro y stas tienden
a moverse hacia el exterior ms que el agua.39
Los griegos no tienen una justa concepcin del nacimiento y de la muerte, porque
nada nace o muere, sino que cada cosa se une o se separa de cosas existentes. As
que, con razn, debera llamarse unin el nacer y el separacin el morir.40
El sol enva su luz a l a luna. (Plutarco, De fac., in orb. lun., 16, 929B)

Schol. in Gregor. Naz., XXXVI 911 Migne.

La contestacin a la pregunta sera: por la accin del intelecto que mora en nosotros y porque todas las cosas estn en todas las cosas. A
propsito de la nutricin, los comentaristas usan a veces el trmino homeomeras (homeoiomer, cosas con partes iguales). Debemos
recordar que Anaxgoras nunca emple este trmino. El que lo usa ms frecuentemente es Aristteles.
38
Simplicio, Fsica, 164, 24 y 156, 13.
El otro aspecto de la realidad, como la concibe Anaxgoras, es la fuerza motriz, es decir, el intelecto. No es algo abstracto, espiritual,
sino un principio fsico, esto es, una energa que conoce toda la evolucin del universo. El movimiento que imprime es simplemente
inicial, puesto que, en los tiempos sucesivos, se desarrolla por s mismo.
39
Simplicio, Fsica, 179, 8 y 155, 21.
Es una tercera etapa, el aire, al incorporar nuevas partes de fro, etc., se condensa en nubes, stas en agua y luego en tierra. Esto significa
que la produccin de lo sensible puede darse tambin a partir de los cuerpos ya existentes por la absorcin de nuevas partes. La tierra
adquiri finalmente la forma de un disco que gira alrededor de su torbellino y permanece suspendida, debido a su gran tamao, a que no
hay vaco y a que el aire, que es muy denso, mantiene a la tierra flotando sobre l (Hiplito, Ref., I 8, 3-10). Si seguimos el testimonio
de Hiplito, vemos que de las cosas hmedas que hay en ella, el mar naci de sus aguas, de su evaporacin y de los ros que a ella
afluyen surgieron todas las cosas que han emergido y los ros tienen su origen en parte a las lluvias y en parte a las aguas de la tierra,
porque la tierra es cncava y contiene agua en sus concavidades.
Sin embargo, no se debe pensar que todos los cuerpos pesados fueran a engrosar la superficie terrestre. En otras partes del torbellino
podran formarse cuerpos de breve duracin, por supuesto, por la alta temperatura de las capas superiores del universo. Slo podran
resistir las piedras y los metales y, por tanto, como sigue diciendo Hiplito, el sol, la luna y todas las estrellas son piedras gneas a las
que la rotacin del ter lleva consigo en su movimiento. Y no percibimos el calor de las estrellas porque estn muy lejos de la tierra.
La orbitacin de los cuerpos celestes alrededor del torbellino se deba a que mantenan un equilibrio entre la fuerza centrpeta debida a su
peso y la fuerza centrfuga ocasionada por la velocidad de su rotacin. Si su peso aumentaba en razn de una nueva absorcin de partes,
se rompa este equilibrio y el cuerpo bajaba entonces a capas inferiores hasta que se compensara nuevamente la fuerza centrpeta por la
mayor velocidad del ter y, por tanto, de la fuerza centrfuga. as debi pasarle a la luna. Si el equilibrio entre las dos fuerzas se rompa
definitivamente, el cuerpo celeste caa en nuestro planeta y se converta en meteorito.
40
Simplicio, Fsica, 163, 20.
Anaxgoras acepta una exigencia parmendea acerca de la generacin y de la destruccin, pero tal exigencia no la salva a partir de la
unidad. La descripcin que hace Anaxgoras del intelecto decepcion a muchos espiritualistas como es posible inferir del testimonio de
Platn. (Fedn 98b).

19.

Nosotros llamamos arco iris al reflejarse del sol en las nubes. Luego es seal de
temporal, porque el agua que se derrama en las nubes produce viento o hace caer
la lluvia.41
20. (Se habla de diferentes referencias astronmicas referidas a Ansaros, quien podra
ser Anaxgoras). (Galeno, In Hipp. de ar. aqu. loc. VI 202).
21. A causa de la debilidad de los sentidos no somos capaces de juzgar la verdad.42
21a. En efecto, las apariencias fenomnicas son el aspecto visible de lo invisible.43
21b. (Segn Anaxgoras somos inferiores a los dems animales pero los aventajamos en)
experiencia, memoria, sabidura y arte. (Plutarco, de fort., 3, 98F).
22. Lo que llaman leche de pjaro es, en realidad, la clara de huevo. (Athen., Epit., II
57D).

41

Schol. BT in Iliadem, 17, 547.

El presagio de tempestad se debe a que el sol se refleja nicamente en las nubes densas y opacas, es decir, cargadas de agua. En relacin a
otros fenmenos atmosfricos, en el citado testimonio de Hiplito, se explican los eclipses de luna por el hecho de que la oculta la tierra
y, a veces, incluso los cuerpos que estn debajo de ella y los eclipses de sol a que lo culta la luna en sus novilunios.
42
Sexto Emprico: Adv. Math., VII, 90.
43
Sexto Emprico: Adv. Math. VII, 140.

DEMCRITO
1. La muerte no es evidentemente extincin de toda la vitalidad del cuerpo, sino que el
cuerpo se hace imponente por efecto de un golpe o de una herida , mientras que las
ataduras que unen al alma con la mdula permanecen an profundamente arraigadas
y el corazn conserva todava en su interior la chispa de la vida. Si estas ataduras se
conservan slidas, el cuerpo se reanima y readquiere la vida que se ha pagado.
1a. . . .Estn constreidos a llenarse doblemente. (Philod., de mort., 39, 9).44
2. El ser sabio produce estos tres frutos: razonar bien, hablar sin errores y hacer lo que se
debe. (Etym. Orion., 153, 5)
3. Quien quiere vivir con el espritu sosegado no debe agitarse demasiado ni en sus
actividades privadas ni en las pblicas. (Plutarco, De tranq. an., 2, 465C)
4. La satisfaccin y la insatisfaccin constituyen una lnea divisoria entre lo que es til y lo
que es daino. (Clemente, Strom., II 130).
5. (Se describe el contenido de la Pequea Cosmologa). (Digenes Laercio IX 41).
6. El hombre debe percatarse, por medio del presente criterio, que su alejamiento de la
verdad es efecto de las apariencias sensibles. (Sexto Emprico, Adv. Math., VII 137).
7. Esta consideracin demuestra, adems, que nada sabemos en cuanto a verdad se
refiere, sino que tenemos tan slo opiniones. (Sexto Emprico, Adv. Math., VII 137).
8. De lo dicho resulta manifiesto que hay gran dificultad en descubrir la naturaleza de
cada objeto segn la verdad. (Sexto Emprico, Adv. Math., VII 137).
9. Opiniones son lo dulce y lo amargo, lo caliente y el fro, el color. Verdad, los tomos y
el vaco. (Sexto Emprico, Adv. Math., VII, 135).
10. Se ha demostrado, de diferente manera, que no podemos conocer la verdad acerca de
la constitucin de los objetos. (Sexto Emprico, Adv. Math., VII 135).
11. Hay dos formas de conocimiento: una genuina y otra oscura. A esta ltima pertenecen
la vista, el odo, el olfato, el gusto y el tacto. Los contenidos de la forma genuina
permanecen ocultos. Cuando el conocimiento oscuro no puede percibir su objeto a
travs de los rganos sensoriales, entonces se hace necesario el conocimiento
genuino, cuyo rgano es ms refinado, propio del pensamiento.45
12. . . .el ao de Demcrito consta de ochenta y dos aos y tiene meses intercalados en
nmero de veintiocho. (Censorino, De d. nat., 18, 8).
13. (Formas lingsticas empleadas por Demcrito). (Apollon. Dysc., De pron., 65,15).
14. Diferentes testimonios acerca del calendario de Demcrito).
15. Por primero, Demcrito, hombre de gran sabidura, se dio cuenta de que la tierra es
oblonga, siendo su longitud una vez y medio su altura.46
16. Demcrito atribuye el hexmetro dactlico a Museo. (Mall. Theodor., De metr., 19).
44

Proclo, In rem., II 113, 6 Kroll.

Parece que Demcrito diferencia as la muerte aparente de la real. Adems, el tipo de tomos que el abderita asigna al alma se halla en
medida distinta en todos los seres, incluso en los que solemos llamar inanimados y, por tanto, en todo el universo hay siempre una
posibilidad de animacin, sin que esto quiera decir que el universo, en cuanto tal, sea poseedor de alma, como lo afirmaban los primeros
filsofos fsicos.
45
Sexto Emprico, Adv. Math., VII 138.
Entonces, el conocimiento oscuro no llega sino a las afecciones de nuestra sensibilidad, no nos proporciona una verdadera captacin de la
realidad: sta puede darse tan slo en una induccin intelectiva. La realidad objetiva es constituida por los tomos y el vaco, lo dems es
ilusorio: saber esto es poseer un conocimiento genuino. En resumidas cuentas: la realidad, los constitutivos ltimos del universo, puede ser
inferida por el intelecto; sus cualidades primarias pueden ser aprendidas por los sentidos: no hay, pues, ni realismo ingenuo ni empirismo
radical, ni esceptismo en la teora del conocimiento de Demcrito, sino un equilibrio y una interaccin entre los diferentes instrumentos
que poseemos para acercarnos a la verdad.
46
Agatmeros, I 1,2.
La tierra permanece quieta en el centro de nuestro mundo aun cuando se moviera en un principio debido a su pequeez y ligereza, pero
con el tiempo se hizo compacta y pesada quedando en reposo (Aecio, III 13, 4). Nuestro planeta est, adems, inclinado hacia el sur
porque La atmsfera de ah es ms dbil; porque las regiones septentrionales no son templadas y las meridionales s lo son: por lo cual la
tierra se hunde ms ah donde es exuberante en frutos y en crecimiento (Aecio, III 12, 2).

17. Demcrito dice que sin emocin nadie puede ser poeta. (Cicern, De div., I 38, 80).
18. Es muy hermoso lo que un poeta escribe en estado de entusiasmo, divinamente
inspirado. (Clemente Strom., VI 168).
19. (Formas lingsticas empleadas por Demcrito). (Eustath., In Il., III, 1).
20. (Declinacin de las letras del alfabeto). (Schol. Dionys. Thrac. 184).
21. Homero cre un magnfico conjunto de palabras de todo tipo, por el don de su divino
ingenio (Dio Chrysost., 36, 1).
22. Los huesos del guila son negros (dice Demcrito). (Porfirio, Quaest. Hom. Ad Il., XXI,
252).
23. (Forma de pronunciar las palabras del heraldo). (Schol. Hom., Il., VII 390).
24. La madre de Eumeo se llamaba Penia (dice Demcrito). (Eustath., In Od., XV 376).
25. Seran los vapores de la ambrosa de que se nutre el sol, opinin que sustenta tambin
Demcrito. (Eustath., In Od., XII 65).
26. Demcrito, diciendo que los nombres son por convencin, intent demostrar esto
mediante cuatro argumentos:
1. el de la homonimia, porque causas diferentes son llamadas con el mismo nombre,
luego los nombres no son por naturaleza;
2. el de la multiplicidad de nombres, porque si nombres diferentes se ajustan a una
sola cosa y misma cosa, tambin se ajustaran entre s, lo cual es imposible;
3. el del cambio de nombre: en efecto, cmo podramos cambiar el nombre de
Aristteles en el de Platn, el de Trtamo en el de Teofrasto, si los nombres fueran
por naturaleza?;
4. y el de la falta de semejantes; por qu de pensamiento decimos pensar, pero no
recabamos ningn nombre de justicia? As pues, los nombres no existen por
naturaleza, sino por casualidad.47
27. Demcrito considera que los viedos deben exponerse hacia la parte septentrional del
cielo, porque, al as hacerlo, se hacen muy productivos, aunque desmerece la cualidad
del vino. (Columela, De re r., III 12, 5).
28. En su Gergico, Demcrito considera sagaces a los que bardean sus jardines. En
efecto, un muro de ladrillos no sera de larga duracin, por la inclemencia del tiempo;
uno de piedra sera un gasto desproporcionado, teniendo en cuenta que, si la
extensin del terreno es amplia se le va en ello todo su patrimonio. (Columela, De re r.,
XI 3, 2).
29. (Empleo de formas lingsticas por parte de Demcrito). (Apolon. Cit. In Hipp., 6, 29).
30. Unos pocos, entre los hombres sabios, levantando las manos al cielo, en donde
nosotros los griegos decimos que se encuentra el aire, afirman: Todo lo delibera Zeus
consigo mismo y todo lo sabe, y l es quien da y quita es el seor de todas las cosas.48
31. Demcrito dice que la medicina cura las enfermedades del cuerpo y la filosofa sustrae
las pasiones al alma. (Clemente, Paedag., I 6).
32. El concbito es como una corta epilepsia. En efecto, otro hombre sale del hombre y se
separa de el de un solo golpe. (Clemente, Paedag., 94).
33. En mucho se parecen la educacin y la naturaleza. La educacin transforma al hombre
y, al transformarlo, lo provee de una naturaleza. (Clemente, Strom., IV 151).
34. . . .el hombre segn Demcrito es un mundo pequeo. (David, Prol., 38, 14).
47

Proclo, In Crat., 16, 6, 10).

Demcrito intenta demostrar que el lenguaje no es natural, como lo afirmaban los lingistas de su tiempo, sino que es un producto cultural
y, como tal, sujeto al arbitrio del hombre.
48
Clemente, Potr., 68.
En el proceso del desarrollo religioso, aparece, en su ltima etapa, junto con la liturgia, la axiologa religiosa que favorece
inexorablemente la institucionalizacin, deteniendo as el progreso religioso positivo, el que debera surgir de una conciencia de los ideales
humanos, lo que deberan dar un sentido a nuestra vida. La institucionalizacin religiosa conlleva el poder de los sacerdotes y el inters por
el poder y establece con precisin lo que debemos hacer para congraciarnos el favor del dios, debidamente individualizado.

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Quien preste atencin a mis mximas, llevar a cabo muchas acciones que
convienen a un hombre honesto y evitar muchas malas acciones. (Demcrates, 1).
La perfeccin del alma hace desaparecer la deformidad del fsico, mientras que las
fuerza fsica, si no la acompaa el raciocinio, no mejora el alma. (Estobeo, Flor., III 1,
27).
Quien prefiere los bienes del alma escoge lo que es ms precioso; quien prefiere los
del cuerpo, escoge simplemente lo humano. (Demcratas. 3).
Es hermoso impedir que los dems cometan injusticia. Si esto no se logra, que por lo
menos no se les ayude. (Demcratas, 4).
Hay que ser buenos o imitar a los buenos. (Estobeo, Flor., III 37, 25).
Ni el fsico, ni las riquezas hacen felices a los hombres, sino la honestidad y la
prudencia. (Demcratas, 6).
No cometas delitos, no por el miedo sino por el deber. (Estobeo, Flor., III1, 95).
Es de admirarse el hombre que, en medio de sus desdichas, siga pensando en el
deber. (Estobeo, Flor., IV 44, 68).
Arrepentirse de las malas acciones es una salvacin. (Demcratas, 9).
Hay que hablar con la verdad, no con chcharas. (Estobeo, Flor., III 12, 13).
El que comete injusticia es ms desgraciado que el que la sufre. (Demcratas 11).
Manifiesta un nimo noble quien es tolerante con los excesos ajenos. (Estobeo, Flor.,
IV 44, 69).
Es conveniente obedecer a la ley, a la autoridad y a los que son ms sabios.
(Estobeo, Flor., III1, 45).
El hombre virtuoso se calla escuchando los reproches de la gente despreciable.
(Estobeo, Flor., III 38, 46).
Es duro someterse a las rdenes de quien nos es inferior. (Estobeo, Flor., IV 4, 27).
El que cede siempre a las tentaciones del dinero, nunca ser un hombre justo.
(Demcrates 16).
El raciocinio se manifiesta, a veces, ms valioso que el oro cuando se trata de
persuadir. (Estobeo, Ecl., II 4, 12).
Pierde su tiempo el que quiere convencer a alguien de hacer uso de su inteligencia,
cuando ste piensa que tiene demasiada. ( Estobeo, Flor., III 10, 42).
Muchos viven segn la razn, a pesar de no haber aprendido nunca en qu consista.
(Demcratas, 19).
Los necios recapacitan en los embates de la vida. ( Demcrates, 22).
Hay que dedicarse con ahnco a la prctica de la virtud, no tan slo en razonar
acerca de ella. (Estobeo, Ecl., II 15, 36).
El conocimiento y el deseo de lo que es honesto y justo acompaan siempre a los
que son inclinados a ellos por naturaleza. (Demcrates, 22).
Se alaban a los animales de carga por su recia contextura y a los hombres por su
buen carcter. (Estobeo, Flor., IV 29, 18).
El recto pensar tiene esperanzas de realizacin, no as el pensar necio. ( Estobeo,
Flor., IV 46, 18).
No podemos conseguir ni arte, ni ciencia sin aprender. (Estobeo, Ecl., II 31, 71).
Es mejor reprochar las propias culpas ms que las ajenas. (Estobeo, Flor., III 13, 46).
Quien es moderado en el carcter es moderado tambin en la vida. (Estobeo, Flor., III
37, 25).
No basta, para ser bueno, no cometer injusticia: tambin hay que tener la recta
intencin de no cometerla. (Estobeo, Flor., III 9, 29).
Es hermoso alabar a las buenas acciones. Elogiar las acciones malvadas es indicio
de deshonestidad y de engao. (Estobeo, Flor., III 14, 8).

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49

No es la mucha erudicin la que hace inteligente a un hombre. (Estobeo, Flor., III 4,

81).
Hay que esforzarse en entender mucho, no en saber mucho.49
Es mejor pensar bien antes de actuar para no tener que cambiar de opinin despus.
(Demcrates, 31).
Tener confianza slo en gente experimentada es de sabio, pero es de necio tenrsela
a todos. (Demcrates, 32).
El hombre experimentado y el que no lo es se distinguen no slo en las acciones,
sino tambin en los propsitos. (Demcrates, 33).
Lo bueno y lo verdadero es igual para todos los hombres, no as lo placentero.
(Demcrates, 34).
Es cosa de nios tener deseos desmedidos, (Demcrates, 35).
Producen repugnancia los placeres cuando son a destiempo. (Demcrates, 36).
Cuando alguien desea algo con demasiada violencia, su alma se queda ciega en
relacin a lo dems. (Demcrates, 37).
Es amor del bueno desear la posesin de la belleza, pero sin emplear la violencia
para hacerlo. (Estobeo, Flor., III 5, 23).
No busques ningn placer desprovisto de utilidad. (Demcrates, 39).
Es preferible que los necios estn sujetos a que manden. (Estobeo, Flor., IV 2, 13).
La desdicha, no el razonamiento, es la que ensea a los necios. (Demcrates, 41).
La fama y la riqueza no son posesiones seguras, sin la inteligencia.50
La riqueza en s no es intil, pero la peor accin consiste en procurrsela con
injusticia. (Estobeo, Flor., IV 31, 121).
Es detestable la actitud de aquellos que imitan a los perversos y no quieren saber
nada en cuanto a imitar a los buenos . (Demcrates, 44).
Es lamentable desvivirse por los negocios ajenos descuidando los propios.
(Demcrates, 45).
Estar proyectando continuamente equivale a no concluir nada. (Estobeo, Flor., III 29,
67).
Estafadores e hipcritas son aquellos que hablan mucho, pero a la mera hora no
hacen nada. (Demcrates, 47).
El ignorar en qu consiste la mejor eleccin es causa de muchos errores.51
El que lleva a cabo acciones malas debe avergonzarse consigo mismo. (Demcrates,
50).
El que contradice simplemente con la palabra, no manifiesta intencin alguna de
aprender lo que es necesario. (Estobeo, Ecl., II 31, 73)
Es casi sntoma de voracidad querer siempre hablar y no querer nunca escuchar.
(Estobeo, Flor., III 36, 24).
Hay que vigilar al malvado muy de cerca para que no logre aprovechar la ocasin.
(Demcrates, 53).
El envidioso se daa a s mismo como si fuera un enemigo. (Estobeo, Flor., III 38,
47).
Es ms odioso el que comete injusticia con toda intencin. (Demcrates, 55).

Estobeo, Flor., III 4, 81.

Hay que emplear sagacidad para disfrutar de los placeres, si no stos se volvern en contra de nosotros.
50
Estobeo, Flor, III 4, 82.
En referencia al comportamiento moral del hombre, Demcrito trata de conciliar la fsica con la tica, es decir, tender un puente entre lo
objetivo y lo prctico, y el mero contenido de opiniones. Esta actitud fundamenta los criterios de la fsica y de la tica en nuestra
sensibilidad y tiene, adems, un concepto central que es la alegra. El fin es la alegra que no es lo mismo que el placer, como creyeron
algunos que entendieron mal, sino aquel estado en que el alma se mantiene en calma y en equilibrio. (Digenes Laercio, IX 45).
51
Demcrates, 49
El equilibrio representado por la alegra, consiste en una armona, simetra y su caracterstica principal es la imperturbabilidad, que se
constituir en un elemento conductor para todo el helenismo.

90.

Es ms desagradable la enemistad con los propios que con los extraos.

(Demcrates 56).
91. No sospeches de todos indiscriminadamente, sino, tan slo, obra con prudencia.
(Demcrates, 57).
92. Es bien aceptar los favores, pero solamente cuando se prev que se pueden pagar
con favores mayores. (Demcrates, 58).
93. Cuando hagas el bien cuida de no hacerlo a alguien que no lo merece, que despus
te devuelve mal por bien. (Demcrates, 59).
94. El beneficio ms pequeo, pero oportuno, resulta muy grande para quien lo recibe.
(Demcrates, 60).
95. El que es honesto sabe aquilatar los honores que recibe, porque entiende el valor de
tales manifestaciones. (Demcrates, 61).
96. No se le puede llamar benfico a quien espera una recompensa, sino al que de todos
modos hace el bien. (Demcrates, 61).
97. Muchos que se nos manifiestan como amigos, no lo son; otros, al contrario, que no lo
parecen, lo son de verdad. (Demcrates, 63).
98. Vale ms la amistad de un sabio, que la de todos los dems juntos. (Demcrates,
64).
99. No es digno de vivir el que ni siquiera tiene un amigo. (Demcrates, 65).
100. El que no logra conservar ni siquiera la amistad de los verdaderos amigos, es
ciertamente hombre de mal carcter. (Demcrates, 66).
101. Muchos hay que desconocen a los amigos cuando stos caen de la riqueza a la
pobreza. (Demcrates, 67).
102. La igualdad es hermosa en todas las cosas. No me gustan la hiprbole y la elipsis.
(Demcrates, 68).
103. Es lgico que no se le quiera al que no quiere a nadie. (Demcrates, 69).
104. Resulta simptico el anciano que sabe al mismo tiempo hablar en broma y hablar en
serio. (Demcrates, 70).
105. La belleza fsica es simplemente caracterstica de animal si no va acompaada por la
inteligencia. (Demcrates, 71).
106. Encontrarse a un amigo en la prosperidad es muy fcil. Dificilsimo es encontrarlo en
la adversidad. (Demcrates, 72).
107. No todos los parientes son amigos, sino solamente los que comparten intereses con
nosotros. (Demcrates, 73).
107. Puesto que somos hombres, es justo apiadarse de las desgracias ajenas, no burlarse
de ellas. (Demcrates, 79).
108. Los que buscan los bienes los encuentran con dificultad, pero los males vienen a
nosotros espontneamente. (Estobeo, Flor., IV 34, 58).
109. La gente con tendencia al reproche no est hecha para la amistad. (Demcrates, 76).
110. No tiene caso ejercitar a la mujer en el raciocinio. (Demcrates, 77).
111. Sera la ruina para un hombre tener que estar sujeto a una mujer. (Demcrates, 78).
112. Si alguien cree que los dioses lo observan todo, no cometer el mal ni oculta ni
abiertamente.52
113. Quienes elogian a las personas de poco talento, les causan un gran dao.
(Demcrates 81).
114. Es mejor que otros lo alaben a uno. (Demcrates, 82).
115. Si no puedes explicarte el por qu de las alabanzas que recibes, considralas
adulaciones. (Demcrates, 83).
52

Demcrates, 80.
Demcrito no ahorra su desprecio para las prcticas religiosas, sobre todo las que influencian nuestras vidas y la llenan de ilusiones y
temores.

116. Me fui a Atenas y nadie me conoci. (Digenes Laercio, IX 36).

117. Nada conocemos de acuerdo con la verdad, porque est se sita en las
profundidades. (Digenes Laercio, IX 36).
118. El mismo Demcrito deca que prefera encontrar una sola relacin casual que llegar
a ser el amo del imperio persa. (Dionisio, ap. Euseb. Praep. Evang., XIV 27, 4).
119. Los hombres han tomado al azar como si fuera un dios para excusar su falta de
conocimiento. En efecto, rara vez al azar contrasta la sabidura. Por el contrario,
muchas veces es la mirada aguda del hombre inteligente la que sabe dirigir las
cosas. (Dionisio, ap. Euseb. praep. Evang., XIV 27, 5).
120. (Confunde venas con arterias). (Erotian., Q. f. lex. Hipp., 131, 12).
121. (Uso de los comparativos). (Eustath., In Od., II 190).
122. (Uso de etimologas). (Etym. Gen.).
123. (Uso de etimologas). (Etym. Gen.).
124. El hombre procede del hombre entero. (Defin. Med., 439).
125. (Los sentidos se dirigen a la razn con estas palabras:) Oh desdichada razn, t que
obtienes de nosotros todas tus pruebas, quieres derribarnos? Tu xito significara tu
ruina.53
126. (Opiniones acerca de la anatoma). (Aristteles, Hist. Anim., 551b).
127. Los hombres experimentan placer en sobarse tanto como en la unin sexual.
(Eustath., In Od., XIV 428).
128. (Consideraciones gramaticales). (Theognost., 79).
129. En su alma, piensan cosas divinas. (Etym. Gen.).
130.141.
(Consideraciones sobre objetos diversos). (Hesych.).
142.147.
(Consideraciones diversas).
148. En la matriz se forma, antes que nada el ombligo, que representa una ayuda en
contra del movimiento como si fuera un ancla por el que ser engendrado. (Plutarco,
de am. Prol., 3, 495E).
149. Si pudieras abrir tu interior encontraras una especie de almacn repleto de males.
(Plutarco, Anim. an corp. aff., 2, 500D).
150. Hay que evitar, como dice Demcrito, los discursos de los embrollones y de los
provocadores. (Plutarco, Quaest. Conv., I 1, 5).
151. Dice Demcrito: Con un pescado en comn, no hay espinas. (Plutarco, Quaest,
conv., II 10,2).
152. No hay rayo de Zeus que no conserve el resplandor del ter. (Plutarco, Quaest. Conv.
IV 2, 4).
153. No hay que dar gusto a los vecinos, afirma Demcrito. (Plutarco, Reip. ger. praec.,
28, 821 A).
154. Fuimos discpulos de los animales en las artes ms importantes: el tejer de la araa,
la construccin de las golondrinas, el canto de las aves canoras, el cisne y el
ruiseor, por imitacin.54
155. Si a un cono se le hace un corte por un plano paralelo a la base, cmo se debern
imaginar las superficies de las secciones? iguales o desiguales? Porque, si no son
desiguales, harn que el cono sea irregular; pero, si son iguales las superficies, lo
sern tambin las secciones y el cono asumir el aspecto de un cilindro, en cuanto
resultante de la colocacin de crculos iguales: lo que es absurdo. (Plutarco, De
comm. not., 39, 1079E).
53

Galeno, De medic. empir., 1259, 8.

A pesar de esta importancia asignada a los sentidos, el abderita no se convierte en un empirista radical. Comprende perfectamente la
relatividad del conocimiento que esto nos proporciona: sin embargo, no habr de caer tampoco en el escepticismo.
54
Plutarco, De sellert. anim., 20, 974A.
Se derrumba otro mito antropolgico clsico: los hombres aprendieron fundamentalmente de los animales y no viceversa, como se crea en
los esquemas oficiales.

156. Para Demcrito tambin el vaci tiene una realidad propia. (Plutarco, Adv. col., 32,
1126A).
157. Hay que aprender el aprender el arte poltico como el ms alto y las duras labores
que ste conlleva. (Plutarco, Adv. Col., 32,1126A).
158. Al surgir el sol, ste vuelve a despertar con su luz todas las actividades. (Plutarco, De
lat., viv., 5, 1129E).
159. Si el cuerpo enjuiciara al alma por los dolores y sufrimientos de toda la vida y si yo
fuera el juez en tal litigio, de buena gana condenara al alma por haber perjudicado al
cuerpo con sus descuidos, por haberlo debilitado con los excesos, por haberlo
arruinado arrastrndolo por todas partes en pos del placer. (Plutarco, Fr. de libid. et
aegr., 2).
160. Demcrito denomina el vivir impa y desordenadamente una muerte prolongada.
(Porfirio, De abst., IV 21).
161. En los tiempos de Demcrito muchos llamaban descensos a los eclipses. (Schol.
Apollon. Rhod., III 533).
162. Demcrito llama rollo al cilindro. (Schol. Hom., AB Il., XIII 137).
163. Tambin Demcrito hace mencin de Jeniades de Corinto. (Sexto Emprico, Adv.
Math., VII 53).
164. Tambin los animales se agrupan con sus semejantes, palomos con palomos, grullas
con grullas y as por el estilo todos los dems seres irracionales. Lo mismo sucede
con los seres inanimados, como es posible ver al cribar las semillas y los guijarros a
orillas del mar. En efecto, en el primer caso, por obra de la criba, se juntan las
lentejas con las lentejas, los granos de cebada con los de cebada, los de trigo con los
de trigo. En el segundo caso, por el movimiento de las olas, los guijarros oblongos
son empujados al mismo lugar que los de su misma forma y lo mismo sucede con los
redondos, como si la semejanza tuviera el poder de recoger las cosas y asociarlas.55
165. El hombre es lo que todos sabemos. (Sexto Emprico, Adv. Math., VII 265).
166. (Se habla de los simulacros, que, segn Demcrito, son de buena o mala suerte).
(Sexto Emprico, Adv. Math., IX 19).
167. . . . del todo se desprendi un torbellino de tomos de toda especie. (Simplicio,
Fsica, 327, 24).
168. Los tomos (dicen los filsofos atomistas) son naturaleza y se mezclan. (Simplicio,
Fsica, 1318, 34).
169. No te esfuerces en conocerlo todo, porque corres el riesgo de permanecer en una
ignorancia total.56
55

Sexto Emprico, Adv. Math., VII 116).

Acerca de la formacin de los mundos hay tres testimonios bastante completos. El primero es de Digenes Laercio (IX 31-32): . .
.defiende que el todo es infinito . . .y que parte de l est lleno y parte vaco. . .y que, por esto, surgen innumerables mundos que se
resuelven nuevamente en dichos elementos. Los mundos surgen de la siguiente manera: numerosos cuerpos de toda clase de figuras se
mueven por abscisin del infinito hacia un gran vaco; ah se juntan y forman un nico remolino, en el que, al chocar unos con otros y girar
con toda clase de giros, comienza a separarse lo igual hacia lo igual. Cuando su gran nmero les impide seguir rotando en equilibrio, las
partes ligeras se dirigen hacia el vaco exterior, como si fueran levantadas, mientras que las dems se quedan juntas y, entremezclndose,
unen sus movimientos y originan una primera estructura esfrica. Esta estructura se mantiene aparte como una membrana que contiene en
s misma toda clase de cuerpos; a medida que stos giran a causa de la resistencia del centro, la membrana circunstante disminuye de
espesor, mientras que los tomos contiguos siguen flotando juntos, debido a su contacto con el remolino. As surgi la tierra, quedndose
juntos en el mismo lugar los tomos que haban sido empujados hacia el centro. De nuevo la membrana circundante se acrecienta debido a
la atraccin de los cuerpos exteriores; a medida que se va moviendo en el remolino, se va apoderando de todo lo que toca. Alguno de estos
cuerpos que se entremezclan forman una estructura, hmeda y fangosa al principio, que al girar con el remolino de todo, se sacan, e
inflndose despus, constituyen la sustancia de los cuerpos celestes. Aecio (II 7, 2) por su cuenta, hace esta observacin: . . .Demcrito
envuelve el mundo en un manto circular o membrana, formada por los tomos ganchudos al entrelazarse. Y, finalmente, Hiplito, (Ref., I
13, 2) precisa: . . .hay mundos innumerables que difieren en tamao. En algunos no hay ni sol ni luna, en otros son ms grandes que los
de nuestro mundo y, en otros, ms numerosos. Los intervalos entre los mundos son desiguales: en algunas partes hay ms mundos y en
otras menos; algunos estn creciendo, otras estn en su plenitud y otros estn decreciendo; en algunas partes estn naciendo y en otras
pereciendo. Se destruyen mediante colisin mutua. Hay algunos mundos que carecen de seres vivos, de plantas y de toda clase de cosa
hmeda.
56
Estobeo, I 1, 12.

170. Son del alma la dicha y la desdicha. (Estobeo, II 7, 3).

171. La dicha no consiste en el ganado ni en el oro. Es el alma que posee la dicha.
(Estobeo, II 7, 3).
172. Los bienes y los males tienen el mismo origen y los bienes pueden ser el remedio de
los males. As las aguas profundas pueden ser benficas y nocivas, puesto que se
corre el peligro de ahogarse. Sin embargo, hay un remedio: nadar. (Estobeo, II 9, 1).
173. Tambin puede originarse males de los bienes, si stos no se manejan hbilmente.
Pero no podemos considerarlos males. Los bienes sirven tambin como remedios
para los males si sabemos emplearlos adecuadamente. (Estobeo, II 9, 2).
174. El hombre que busca de buena gana llega a realizar obras justas y conforme a las
leyes, se siente feliz da y noche, se siente seguro y no tiene preocupaciones. Pero el
obrar en contra de la justicia es motivo de insatisfaccin, toda vez que reflexiona, y
esto lo atormenta y llena de temor. (Estobeo, II 9, 3).
175. Los dioses les dan a los hombres toda clase de bienes. No es ddiva divina lo malo,
lo daino y lo intil. Son los hombres mismos que incurren en ellos por ceguera
intelectual y falta de sentido. (Estobeo, II 9, 4).
176. La fortuna nos concede muchos dones, pero no siempre. La naturaleza, por el
contrario, es autosuficiente. Por ello, supera con su poco a lo mucho que ofrece la
esperanza. (Estobeo, II 9, 5).
177. Las buenas palabras no borran una mala accin, ni las malas destruyen una accin
buena. (Estobeo, II 40).
178. La educacin superficial es el peor mal que se le puede ocasionar a la juventud,
porque en ella se originan las pasiones que desembocan la maldad. (Estobeo, II 31,
56).
179. Si los jvenes se abandonan a la ociosidad, no aprenden ni a leer, ni a escribir, ni la
msica, ni la gimnasia, ni el sentido del honor, verdadero fundamento de la virtud. Es
a travs de tales disciplinas que nace el sentido del honor. (Estobeo, II 57).
180. En la felicidad, la cultura es un adorno; en la desdicha, es un refugio. (Estobeo, II 31,
58).
181. Es mejor inducir a la virtud por medio del raciocinio que por la imposicin. Porque el
solo acicate de la ley hace que se delinca ocultamente, mientras que es difcil que lo
haga el que est racionalmente persuadido. El que acta con rectitud, a travs de la
gua de la inteligencia, se convierte en hombre valiente y de intelecto seguro.
(Estobeo, II 31, 59).
182. La instruccin motiva en nosotros los esfuerzos para realizar buenas acciones,
mientras que las malas se hacen sin trabajo. Son tales acciones que constrien a
veces ser malo al hombre que tiene tendencia a la debilidad. (Estobeo, II 31, 66).
183. Puede haber inteligencia en los jvenes y no haberla en los ancianos, porque la
sabidura no es cuestin de la edad, sino de la educacin juvenil y la disposicin
natural. (Estobeo, II 31, 72).
184. Ser asiduo con los malvados es causa de que la disposicin al mal aumente.
(Estobeo, II 31, 90).
185. Ms valen las esperanzas de las personas cultas que las riquezas de los ignorantes.
(Estobeo, II 31, 94).
186. Los ideales comunes propician la amistad. (Estobeo, II 33, 9).
187. Hay que cuidar el alma ms que el cuerpo, porque la perfeccin del alma opaca la
deformidad fsica, mientras que la fuerza del cuerpo sin el raciocinio no mejora el
alma. (Estobeo, Flor., II 1, 27).
188. El goce y la insatisfaccin distinguen lo til de lo daino. (Estobeo, II 1, 46).
El conocimiento es un proceso que se alcanza por grados, no es posible atesorarlo ni dedicarse a l con esfuerzo y con mtodo.

189. Es muy conveniente para el hombre vivir con tranquilidad, evitando la afliccin lo ms
que se pueda. As se podra vivir si no se identificara el placer con lo transitorio y lo
mortal. (Estobeo, III 1, 47).
190. De las malas acciones no conviene ni siquiera hablar. (Estobeo, III 1, 91).
191. La moderacin en los placeres y en la vida en general produce tranquilidad en el
alma: lo muy poco y lo demasiado estn sujetos a cambios y, por lo tanto, puede
originar muchos males. Las almas que se agitan siempre entre los extremos no
pueden vivir tranquilas. Hay, pues, que dedicarse a las cosas posibles y contentarse
con lo que uno tiene, sin cuidar de las personas envidiadas o admiradas. Por el
contrario, hay que tener en cuenta las personas que viven agobiadas por los males,
reflexionando seriamente en lo que ellas deben soportar. As, hacindolo, lo poco que
tenemos nos parecer envidiable y no nos suceder, de sufrir por las carencias de
mayores bienes. En efecto, el que siempre piensa en los ricos y en la suerte que ellos
tienen, se vivir con el afn de adquirir ms bienes, incluso pensando en acciones
ilegales para obtenerlos. Por lo tanto, no hay que desear todo lo que vemos, sino
contentarnos con lo que tenemos, comparando nuestra vida con la de quienes se
hallan en condiciones peores y considerarnos afortunados en vista de lo que ellos
deben soportar y de nuestra situacin mejor. Si t te atienes a este modo de
considerar las cosas, vivirs con mayor tranquilidad y removers malos
pensamientos de tu vida como son los que inspiran la envidia, la ambicin y la
maldad. (Estobeo, III 1, 210).
192. Es fcil elogiar lo que no es digno de elogio, y reprender lo que es irreprensible. Lo
uno y lo otro son indicios de mal carcter. (Estobeo, III 1, 210).
193. Es indicio de prudencia el sabernos defender de una injusticia de que vamos a ser
objeto y es indicio de insensibilidad no vengarnos de una injusticia que hayamos
sufrido. (Estobeo, III 3, 43).
194. Se experimentan grandes alegras cuando se observan obras hermosas. (Estobeo, III
3, 46).
195. Hay imgenes por vestidos y adornos que producen asombro, que, son sin embargo,
carentes de corazn. (Estobeo, III 4, 69).
196. La petulancia se origina en el olvido de los propios errores. (Estobeo, III 4, 70).
197. El criterio del necio es la ganancia que se deriva de la suerte. Pero los que conocen
el valor de tales ganancias tienen como criterio las ganancias que se derivan de la
sabidura. (Estobeo, III 4, 71).
198. El animal percibe la medida de su necesidad; el hombre, por el contrario, no la
percibe. (Estobeo, III 4, 72).
199. Por mucho que los necios digan que odian la vida, desean vivir porque temen el ms
all. (Estobeo, III 4, 73).
200. Los necios no saben gozar de la vida. (Estobeo, III 4, 74).
201. Los necios desean una larga vida, pero sin saber cmo gozarla.(Estobeo, III 4, 75).
202. Los necios desean lo que no tienen y dejan que se perjudique lo que tienen, aun
cuando represente una ventaja en relacin a lo que tenan antes. (Estobeo, III 4, 76).
203. El huir de la muerte, los hombres la persiguen. (Estobeo, III 4, 77).
204. Los necios no logran dar susto a nadie durante toda su vida. (Estobeo, III 4, 78).
205. Los necios desean vivir porque le temen no a la vejez, sino a la muerte. (Estobeo, III
4, 70).
206. Los necios desean envejecer por temor a la muerte. (Estobeo III 4, 80).
207. No cualquier placer es apetecible, sino tan slo el que no es noble. (Estobeo III 5,
22).
208. La sabidura del padre es la mejor amonestacin para los hijos. (Estobeo, III 5, 24).
209. Para el que es sobrio, no se le acorta la noche. (Estobeo, III 5, 25).

210. La fortuna nos proporciona una mesa repleta, la templanza una a la que nunca le
falta nada. (Estobeo, III 5, 26).
211. La templanza aumenta el nmero de las cosas que nos procuran placer e incluso
acrecienta sta en tenerlas. (Estobeo, III 5, 27).
212. El dormir de da es indicio de cansancio fsico o de espritu abatido. (Estobeo, III 6,
27).
213. La fortaleza disminuye el rigor de las desdichas. (Estobeo, III 7, 21).
214. No solamente es valiente el que vence a los enemigos, sino tambin el que domina
sus deseos. Hay dominadores de ciudades que, sin embargo, son esclavos de las
mujeres. (Estobeo, III 25).
215. El ser justo tiene la ventaja de poder formular juicios con firmeza e imperturbabilidad.
El ser injusto tiene como consecuencia el temor de un mal venidero. (Estobeo, III 7,
31).
216. La imperturbabilidad es el mejor de todos los bienes. (Estobeo, III 7, 74)
217. Los que odian la injusticia son bienamados por los dioses. (Estobeo, III 9, 30).
218. Si se consigue la riqueza con un trabajo vergonzoso, sta resulta ms despreciable.
(Estobeo, III 10, 36).
219. El deseo desmedido de riqueza no tiene un lmite, se hace mucho ms tormentosa en
la extremada pobreza, porque nuestros deseos corren a la par con las necesidades
que sentimos. (Estobeo, III 10, 43).
220. Las ganancias mal habidas perjudican la virtud. (Estobeo, III 10, 44).
221. Nos perjudica el comenzar a desear malos sucesos. (Estobeo, III 10, 44).
222. El querer amasar fortunas para los hijos no es sino una excusa para la avaricia.
(Estobeo, III 10, 64).
223. Lo que el cuerpo necesita lo hallamos fcilmente al alcance de la mano. Lo que
angustia nuestra existencia no nos lo hace desear el cuerpo, sino la estrechez de
nuestra mente. (Estobeo, III 10, 65).
224. El deseo de tener ms nos hace perder incluso lo que tenemos y nos hace
semejantes al perro de Esopo. (Estobeo, III 10, 68).
225. Hay que decir la verdad, lo que, a la postre, resulta ms ventajoso. (Estobeo, III 12,
13).
226. El lenguaje franco es signo de libertad, pero hay que saber escoger el momento
apropiado. (Estobeo, III 13, 47).
227. Los avaros son como las abejas: acumulan como si debieran vivir eternamente.
(Estobeo, III 16, 17).
228. A los hijos de los avaros, cuando ignoran su situacin, les sucede lo que a los
equilibristas que se mueven entre espadas. Si al caer ni atinan el punto justo donde
apoyar los pies, se daan, y es difcil hacerlo porque el espacio es muy limitado. Es la
misma cosa para aquellos: si no saben seguir las huellas paternas, fcilmente se
arruinan. (Estobeo, III 16, 18)
229. La sobriedad y la costumbre a las privaciones son cosas tiles, pero tambin saber
gastar a su debido tiempo: el conocer cul es el tiempo debido es lo verdaderamente
importante. (Estobeo, III 16,19).
230. Una vida sin diversiones es como un largo camino sin albergues. (Estobeo, III 16,
22).
231. Es sabio el que no se atormenta por las cosas que no tiene, sino que sabe gozar las
tiene. (Estobeo, III 17, 25).
232. Los placeres con que ms gozamos son los que gozamos raramente. (Estobeo, III
17, 37).
233. Si se traspasa la medida, incluso lo ms agradable se vuelve desagradable.57
57

Estobeo, III 17, 38.

234. Los hombres invocan la salvacin de los dioses con las plegarias y no saben que
sta est en su poder. Pero como obran en contra de ella por intemperancia, ellos
mismos traicionan su salvacin causa de las pasiones.58
235. Los que se dedican a los placeres del vientre y se sobrepasan en el comer y en el
beber o en los placeres sensuales, disfrutan de placeres de corta duracin que no
van ms all del poco tiempo en que se come o se bebe, y en cambio los dolores
para ellos son muchos y largos. En efecto, siempre experimentan el inagotable deseo
de los mismos placeres y, en cuanto consiguen lo que desean, el placer se esfuma
en un breve momento. No tienen ms ventaja que un corto goce y de nuevo sienten
la necesidad de las mismas cosas.59
236. Difcil es combatir el propio deseo. Slo se puede dominar con el instrumento de la
razn. (Estobeo, III 20, 56).
237. Es necio el deseo constante de armar barullo. Uno slo tiene en cuenta el dao de su
adversario sin mirar su propia ventaja. (Estobeo, III 20, 62).
238. El que se compara con el que es ms, cae en una deplorable vanidad. (Estobeo, III
20, 42).
239. Los perversos no prestan fe a los juramentos que hacen en los momentos de
dificultad. Al salir del apuro, se olvidan de ellos. (Estobeo, III 28, 13).
240. Los que se avienen a enfrentarse con trabajos voluntariamente, estn mejor
dispuestos a soportar los que les llegan a pesar suyo. (Estobeo, III 29, 63).
241. El trabajo constante se hace menos pesado por la costumbre. (Estobeo, III 29, 64).
242. Hay ms expertos por su propio esfuerzo, que por dotes naturales. (Estobeo III 29,
66).
243. Todos los trabajos que pasamos resultan ms agradables que la misma tranquilidad,
si se toma en cuenta el resultado conseguido o esperado. Pero cuando llega el
fracaso, los trabajos se hacen dolorosos y molestos todos por igual. (Estobeo, III 29,
88).
244. No hagas ni digas nada malo an estando solo. Aprende a avergonzarte mucho ms
contigo mismo que con los dems. (Estobeo, III 31, 7).
245. Las leyes no nos impedirn vivir cada quien segn su propia libertad si los hombres
no se hicieran dao mutuamente: en efecto, es la envidia que promueve la
discordia.60
246. Al vivir en tierra extraa aprende uno a vivir con autosuficiencia, as, un pan y una
yacija cualquiera resultan muy buenos para el hambre y el cansancio. (Estobeo, III
40, 6).
247. Toda la tierra es habitable para el hombre sabio. De hecho el mundo entero es la
patria del hombre bueno.61
248. La ley intenta mejorar la vida de los hombres, pero lo puede lograr solamente cuando
el hombre mismo est dispuesto. En efecto, la ley se manifiesta capaz para quienes
la obedecen. (Estobeo, Flor., IV 1).
El criterio de sagacidad consistir en la moderacin.
58
Estobeo, III 18, 30.
Podra aqu considerarse Demcrito como un antecedente de la teologa de la muerte de Dios, o ms bien, de la institucionalizacin de
Dios.
59
Estobeo, III 18, 35.
Demcrito no establece verdaderas jerarquas en los placeres, como lo har ms tarde Epicuro. pero, an as, establece la superioridad de
los placeres espirituales en relacin a los corporales.
60
Estobeo, III 38, 53.
En cuanto a lo que podra llamarse tica social, Demcrito es consecuente con su filosofa de la civilizacin. Segn ella, el hombre no es
sociable por naturaleza. Llega a esta situacin impelido por las necesidades de supervivencia, temeroso de ser aniquilado si no se une en
un convenio tcito con sus congneres. Es de esta necesidad que nace lo que llamamos justicia, es decir, de la contraposicin de los
intereses individuales entre los hombres, intereses que necesitan llegar a un equilibrio.
61
Estobeo, III 40, 7.
Demcrito alude a la necesidad de que no existan fronteras de ninguna clase para el hombre amante del bien.

249. La guerra civil es daina a ambas partes, puesto que constituye una desgracia tanto
para los vencedores como para los vencidos. (Estobeo, IV 1, 34).
250. Las grandes obras son consecuencia de la concordia. En este caso las ciudades
ganan las guerras que, de otra manera, sera imposible. (Estobeo, IV 1, 40).
251. La pobreza bajo un gobierno democrtico es preferible al llamado bienestar que
ofrecen los gobiernos tirnicos. Debe preferirse la libertad a la servidumbre.
(Estobeo, IV 1, 42).
252. El bien de la ciudad es el bien supremo, puesto que, para que sea bien gobernada,
hay que evitar los pretextos contrarios a la equidad y al bien comn. La ciudad bien
gobernada es una especie de fortaleza: si esto existe, no falta nada; si esto est a
salvo, todo est a salvo; si esto perece, todo perece. (Estobeo, IV 1, 43).
253. No es conveniente para los buenos ciudadanos descuidar los negocios propios para
atender a los ajenos, de otra manera se perjudicarn sus propios intereses. Pero si
alguien descuida los negocios pblicos, adquirir muy pronto mala reputacin aun
cuando no robe ni cometa injusticia. Por tanto, existe siempre el peligro de tener mala
reputacin e incluso ser tratado mal, para el que descuida los intereses pblicos y no
comete injusticia. En efecto, es inevitable cometer errores, pero no es fcil que los
dems lo vean con benevolencia. (Estobeo, IV 1, 44).
254. Los malos ciudadanos que llegan a desempear cargos pblicos, tanto son ms
indignos, cuanto ms se muestran necios y altaneros. (Estobeo, IV 1, 45).
255. Cuando los ricos se muestran dispuestos a ayudar los menesterosos y de
favorecerlos, quiere decir que existe compasin, que ya no hay soledad, que hay ms
amigos y que se mejora la solidaridad. Esto aporta la concordia entre los ciudadanos
y muchos otros bienes. (Estobeo, IV 1, 46).
256. Es justicia hacer lo que se debe, injusticia no hacerlo, incluso ni siquiera pensarlo.
(Estobeo, IV 2, 14).
257. Referente a la cuestin relativa a la matanza o no de ciertos animales, sta se
resuelve de la siguiente manera: no delinque el que mata animales dainos. En este
caso, es mejor matar que no hacerlo. (Estobeo, IV 2, 15).
258. Hay que matar inmisericordemente a todos los seres que causan sufrimiento injusto.
Quien los mata gozar de tranquilidad y sosiego y en cualquier condicin en que se
encuentre. (Estobeo, IV 2, 16).
259. Lo que se ha escrito acerca de la exterminacin de las fieras y de los reptiles
dainos, pienso que debera aplicarse tambin a los hombres, esto es, matar a los
enemigos de la ciudad siempre y cuando la ley lo permita. La ley prohbe hacerlo
cuando lo prohben los cultos propios de cada lugar, los tratados y los juramentos.
(Estobeo, IV 2, 17).
260. No debera sufrir sancin alguna el que mata a un bandido o a un pirata, as le haya
dado muerte por su propia mano o por medio de otro o votando en su contra en un
tribunal. (Estobeo, IV 2, 18).
261. Los que sufren injusticia deben defenderse segn sus propias fuerzas y no permitirla.
Puesto que tal actitud es justa y valiente y la contraria es injusta y cobarde. (Estobeo,
IV 5, 43).
262. Hay que condenar a los que se hacen acreedores al destierro, o a la crcel o a
cualquier otro tipo de sancin. Quien los absuelve en contra de su propio sentir por
ganancia o gusto, comete injusticia y necesariamente le remorder la conciencia.
(Estobeo, IV 5, 44).
263. El que distribuye los honores ms altos a los ms dignos es el que ms posee el
sentido de la justicia. (Estobeo, IV 5, 45).
264. No debe uno avergonzarse ms frente a los hombres que frente a s mismo y no se
debe hacer el mal ms fcilmente cuando se est solo que cuando haya posibilidad

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de que se sepa. Hay que avergonzarse ms frente a uno mismo y atenerse

firmemente a la regla de no hacer nada inconveniente. (Estobeo, IV 5, 46).
Los hombres se acuerdan ms de las malas acciones que de las buenas. As debe
ser. Porque, de la misma manera que no se debe alabar a quien devuelve un
prstamo, sino reprochar quien no lo hace, as se debe hacer en relacin a los
magistrados. Ellos no fueron elegidos en previsin de que habran podido actuar mal,
sino del hecho que habran actuado bien. (Estobeo, IV 5, 47).
De acuerdo con la constitucin vigente, no hay nada que impida que se cometa
injusticia en contra de aquellos que desempean cargos pblicos, aun cuando sean
buenos. El magistrado no debera ser responsable ms que ante l mismo y no caer
despus en poder de los dems. La constitucin debera, pues, ser enmendada a
este respecto, para que el buen magistrado no caiga en poder de los injustos que
desenmascar durante su mandato. Debera haber una ley que defendiera a quien
sirve la justicia. (Estobeo, IV 5, 48).
El mando corresponde por naturaleza a quien es superior. (Estobeo, IV 6, 19).
El miedo puede impulsar a la adulacin, pero no a la benevolencia. (Estobeo, IV 7,
13).
La audacia es la que comienza las acciones, pero la fortuna es quien las juzga.
(Estobeo, IV 10, 28).
Emplea los criados como empleas las partes de tu organismo: a uno encomindale
una tarea, a otro, otra. (Estobeo, IV 19, 45).
Para las penas de amor el nico remedio es Afrodita. (Estobeo, IV 20, 33).
Dice Demcrito que es afortunado el que encontr a un hijo en su yerno;
desafortunado el que perdi incluso a la hija. (Estobeo, IV 22, 108).
La mujer es mucho ms astuta que el hombre en fraguar la maldad. (Estobeo, IV 22,
199).
Una virtud para la mujer es la de hablar poco: tambin es de apreciarse en ella la
sencillez del atuendo. (Estobeo, IV 23, 38).
Es muy difcil educar a los hijos. Si se llega al xito, su precio son muchos peligros y
dificultades. Pero el fracaso, en este caso, es el dolor ms grande que pueda tener
un hombre. (Estobeo, IV 24, 29).
No debera uno buscar tener hijos, porque muchos son los peligros y los dolores,
pocas las ventajas, llenas de incertidumbre. (Estobeo, IV 24, 31).
Quien tiene de veras el deseo de tener un hijo, me parece que lo conducente sera
que lo buscara entre los de algn amigo. Entonces, posiblemente tenga xito, porque
puede escogerlo como l quiere y podr mucho ms adaptarlo a su naturaleza.
Tambin existe esta diferencia. En este caso uno tiene la posibilidad de escoger entre
muchos al hijo que le hace falta, pero, si l mismo lo engendra correr muchos
riesgos, puesto que, en todo caso, deber contentarse con el que tiene. (Estobeo, IV
24, 32).
Los hombres creen que engendrar hijos es un deber que la naturaleza misma y un
antiguo ordenamiento social, nos imponen. Esto se hace manifiesto incluso en los
animales: en efecto, todos engendran instintivamente sin tener en cuenta las
ventajas. Antes bien, cuando los hijos nace, se sufre y se les educa como uno puede,
se est intranquilo cuando son pequeos y se acongoja uno por lo que les pueda
pasar. La naturaleza impulsa a eso todos los que tienen vida. Pero los hombres
piensan, adems, sacar alguna ventaja de los hijos. (Estobeo, IV 24, 33).
Hay que repartir las propias riquezas entre los hijos y vigilarlos para que no las
derrochen en locuras, al verse con el dinero en las manos. As, los jvenes se
vuelven ahorrativos y ms deseosos de ganancias entablando competencias entre
ellos mismos. Pero cuando las riquezas son comunes, los gastos no preocupan tanto

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como cuando son propios, ni las ganancias producen la misma alegra. (Estobeo, IV
26, 25).
Es posible educar a los propios hijos sin mucho despilfarro. As se produce una
defensa tanto para sus riquezas cuanto para su fsico. (Estobeo, IV 26, 26).
As como la lcera es la peor de las llagas, igualmente lo es el desequilibrio para la
economa. (Estobeo, IV 31, 49).
Emplear el dinero con discernimiento es signo de hombre generoso y amigo del
pueblo; pero, el usarlo sin discernimiento es una generosidad que finalmente
perjudica a todos. (Estobeo, IV 31, 120).
Los trminos de riqueza y de pobreza designan la saciedad y la necesidad. Entonces,
no se le puede decir rico al que tiene necesidad, ni pobre al que no necesita de nada.
(Estobeo, IV 33, 23).
Si no deseas mucho, lo poco te parecer mucho, puesto que el deseo moderado
confiere a la pobreza la misma fuerza que la riqueza tiene. (Estobeo, IV 33, 24-5).
Es necesario percatarse de la fragilidad y brevedad de la vida humana,
constantemente desasosegada por dificultades y desdichas para que el hombre
aspire a una riqueza moderada, sea medido y no desfallezca frente a las
necesidades de la vida. (Estobeo, IV 34, 65).
Es feliz aquel que vive sereno con pocas riquezas, mientras que es desdichado aquel
que, con muchas riquezas, vive sobresaltado. (Estobeo, IV 39, 17).
La pobreza colectiva es un mal mucho peor que la individual, porque no tiene
esperanza de salvacin. (Estobeo, IV 40, 20).
Hay enfermedades de la casa y de la existencia, precisamente como las hay del
cuerpo. (Estobeo, IV 40, 21).
No es racional no adaptarse a las inevitables vicisitudes de la vida. (Estobeo, IV 44,
64).
Desecha con la razn la irrefrenable tristeza del alma que por ello se entorpece.
(Estobeo, IV 44, 67).
Es del sabio soportar la pobreza con dignidad. (Estobeo, IV 44, 70).
No son racionales las esperanzas de los hombres que no tienen fundamento.
(Estobeo, IV 46, 19).
Aquellos que gozan con las desgracias de sus vecinos no entienden que los cambios
de la suerte son comunes a todos y , por aadidura, manifiestan que estn
descontentos de su propia casa. (Estobeo, IV 48, 10).
Son cualidades de la juventud la belleza y la fuerza, pero la sabidura es
caracterstica de la vejez. (Estobeo, IV 50, 20).
El viejo fue joven, pero el joven no tiene seguridad de llegar a la vejez. Por tanto, el
bien pasado y gozado es preferible al futuro incierto. (Estobeo, IV 50, 22).
La vejez es una mutilacin general del hombre: lo tiene todo, pero carece de todo.
(Estobeo, IV 50, 76).
No son pocos los hombres que se agitan angustiados por toda la vida al no tener
conocimiento del fin al que est sujeta la naturaleza mortal y conciencia de sus malas
acciones. La razn es que se forman en su mente fbulas mentirosas acerca del
tiempo despus de la muerte.62

Estobeo, IV 52, 40.

Uno de los instrumentos ms importantes para que el hombre se liberara de sus angustias, sera, entonces, el conocimiento cientfico.