2 2 DEC.

1992
REVISTA INTERNACIONAL DE CIENCIAS SOCIALES

Diciembre 1992

Amrica: 1492-1992
Ignacy Sachs

Introduccin: el fin de la era de Coln?

El desarrollo en tela de juicio

134
483

Trayectorias histricas
Aldo Ferrer

El desarrollo econmico de Argentina:

una perspectiva histrica

491

Luiz Vasconcelos
y Vania Cury

Brasil: quinientos aos de historia

501

Osear M u o z

Economa y sociedad en Chile: frustacin y

cambio en el desarrollo histrico

517

Colonizacin y guerra de imgenes en el Mxico

colonial y moderno

533

R . T . Naylor

Canad en la era poscolombina

549

Stuart Bruchey

Las bases del desarrollo econmico de los

Estados Unidos

563

Serge Gruzinski

Elementos del desarrollo

Anbal Quijano
e Immanuel Wallerstein

La americanidad c o m o concepto, o Amrica en

el moderno sistema mundial

583

Ruggiero R o m a n o

El peso de las instituciones metropolitanas

593

Juan C . Garavaglia

El hombre y el medio en Amrica: acerca del

determinismo y el posibilismo

605

Conocimiento y desarrollo en Amrica Latina:

ciencia, tecnologa y produccin quinientos aos
despus del encuentro con Europa

615

Cultura, religin y desarrollo de las

civilizaciones de Amrica del Norte y Amrica
Latina

629

Francisco R . Sagasti

S. N . Eisenstadt

El mbito de las ciencias sociales

Else 0yen

Algunas cuestiones bsicas de la investigacin

comparada sobre la pobreza

647

Colonizacin y guerra de imgenes

en el Mxico colonial y moderno

Serge Gruzinski
La colonizacin se ha estudiado sobre todo Un mundo fragmentado
desde los puntos de vista econmico, poltico
y religioso. Se ha prestado menos atencin, en La colonizacin de lo imaginario y, en particucambio, a procesos y agresiones, relacionados lar, la ofensiva de la imagen europea, constitucon los modos de comunicacin y de represen- yeron una de las respuestas a las oleadas de
tacin, de que ha quedado poca constancia en disturbios provocadas por la conquista espalos archivos y que han sido tal vez tan perni- ola. L a invasin engendr en el Caribe y en
ciosos y a veces m s eficaces que los prime- Mxico, y luego en los Andes, sociedades fragros. La colonizacin de lo imaginario -es de- mentadas, esto es, medios sociales nuevos y
cir, la inculcacin de maneras de ver, de sentir caticos en los que las relaciones sociales y las
y de concebir la realidadfunciones culturales estues una manifestacin funvieron
expuestas a todo
Historiador especializado en el Mxico
damental de la occidentalitipo de cortocircuitos y a
colonial, Serge Gruzinski es co-director
del Centro de Investigaciones sobre
zacin del Nuevo M u n d o
turbulencias incesantes: inMxico, America Central y los Andes,
y de Mxico en particusubordinacin, desorden
del Centro Nacional de Investigaciones
lar1. Es preciso, empero,
administrativo, conflictos
Cientficas, Ecole des Hautes Etudes en
observar el f e n m e n o
Sciences Sociales, 54 Boulevard Rasabiertos o latentes, semipail, 75006 Pars, Francia. Es autor de
a largo plazo para deterguerras civiles, etc.3. Los
mltiples obras, entre ellas La colonisaminar el lugar que ocupa
tion de l'imaginaire ( 1988) o De l'idol- cronistas de la poca exen la gestacin social y
trie (1988) y actualmente est prepa- presan la extrema inestabirando una Historia del Nuevo Mundo
cultural del pas considelidad de los vnculos sociaen seis volmenes. El primer volumen,
rado.
les entre los espaoles m e De la dcouverte la conqute, 1492diante una serie de trmi1550: une exprience europenne se puE x a m i n a r e m o s aqu
blic en 1991.
nos -behetra, parcialidad,
con particular detenimienbandera, b a n d o . . . - q u e
to los programas y las polevocan el choque y la disticas de la imagen en el
persin
de
las
facciones
y al m i s m o tiempo se
Mxico colonial, la serie de intervenciones
mltiples a que dio lugar o que prefigur y las refieren al carcter precario, a la intermitencia
funciones que asumi en una sociedad plurit- de las solidaridades y a la inversin de las
nica. Tambin veremos que esta antigua civili- alianzas entre los grupos y los individuos.
zacin de la imagen no es probablemente del
Embrionaria e indita, improvisada e intodo ajena al importante lugar que ocupa M - cierta de su porvenir, esta formacin fragmenxico hoy da en el mbito de la imagen electr- tada surge de la yuxtaposicin brutal de dos
nica de masa, o sea la televisin. En resumen, sociedades fraccionadas: los invasores, grupo
abordaremos en estas pginas la imagen c o m o predominantemente europeo, inestable, sumiagente de una poltica de dominacin religiosa do cotidianamente en lo desconocido y lo i m y de mestizaje cultural, pero tambin c o m o previsible; y los vencidos, que sobrevivan en
respuesta a esta poltica2.
conjuntos mutilados, diezmados por la guerra
RICS 134/Diciembre 1992

534
y las epidemias. La diversidad de los c o m p o nentes tnicos y religiosos, el profundo desarraigo, la influencia reducida o nula de la autoridad central -delegada o demasiado lejana, ya
que el emperador Carlos V resida de preferencia en Bruselas- la vastedad de ocanos y continentes, el predominio de la improvisacin,
todo ello desat fenmenos y situaciones cuyo
carcter catico, o mejor dicho fragmentado4,
es manifiesto.
La experiencia de fragmentacin (15211530) que precedi a la cristalizacin de la
sociedad colonial ejerci una influencia duradera en las culturas y las sociedades del Mxico espaol, por cuanto dej su impronta en la
comunicacin social y cultural. Ello consagr
el predominio de una recepcin fragmentada, ya que la invasin provoc en ambos
bandos, y por m u c h o tiempo, la prdida y aun
la desaparicin de los puntos de referencia
originales -africanos, mediterrneos, amerindios- y la creacin catica de nuevas marcas.
Esta dinmica de la prdida y de la reconstitucin se manifest en todos los planos en forma
de una recepcin intermitente y fragmentada
de las culturas presentes. Oblig a los individuos y a los grupos a establecer, entre los
fragmentos y los pedazos que podan recoger,
analogas m s o menos profundas o superficiales. Este m o d o de recepcin y de comunicacin, que multiplicaba los malentendidos y las
imprecisiones, confiri al m i s m o tiempo a los
supervivientes una receptividad particular,
una destreza de la prctica cultural, una movilidad de la mirada y de la percepcin, una
aptitud para combinar los fragmentos m s dispersos de los que el arte indgena del Mxico
colonial nos ofrece admirables testimonios5.
En medio de esta atomizacin de los rasgos y
de los puntos de referencia y de este estado de
fragmentacin, la Iglesia sent paulatinamente
las bases de una colonizacin de lo imaginario.

Serge Gruzinski

ticular (los obstculos que representaban las

lenguas indgenas, la ausencia de diccionarios,
de intrpretes, las dificultades de la traduccin, etc.).
. Hasta los aos 1560, las rdenes mendicantes dominaron la evangelizacin de los indios de Mxico. Los religiosos, en particular
los franciscanos, que pertenecan al movimiento de la prerreforma y del humanismo,
fueron quienes introdujeron la imagen cristiana en Mxico. Este episodio fundador se inaugur con la destruccin de los dolos, o sea con
la aniquilacin de las imgenes del adversario,
c o m o si la imagen occidental no pudiese de
ningn m o d o tolerar la existencia de una representacin competidora. La idoloclastia fue
a todas luces una manera de proseguir y consumar la conquista por otros medios. Este gesto
demostraba una aguda conciencia de la importancia de la imagen en una estrategia de conquista y de colonizacin, e iba acompaado de
un conocimiento exacto de las capacidades
generales de la imagen: sta poda ser, segn
los casos, una herramienta de la memoria, un
instrumento de dominio, un sustituto afectivo
o un seuelo engaoso.

Esta fase agresiva y destructora trajo inmediatamente consigo la imposicin de la imagen

cristiana. La operacin correspondi a la difusin del mensaje cristiano: dogma, historia sagrada, simbolismo e iconografa. Los religiosos
utilizaron la imagen para evangelizar a las m a sas indgenas. Se suelen asociar a esta tcnica
de enseanza nombres c o m o los de Jacobo de
Testera y Diego Valads: gracias al medio de
las imgenes, el conocimiento de las Escrituras deba fijarse en la mente de esta gente
carente de letras, de memoria, vida de novedad y de pintura6. Los franciscanos utilizaban lienzos pintados en que aparecan, de un
m o d o y en un orden harto ingenioso, el Smbolo de los Apstoles, el Declogo, los Siete
Pecados Capitales y las Siete Obras de Misericordia.
La imagen cristiana c o m o
Sin embargo, y esto es m s significativo
instrumento de occidentalizacin
an, la difusin de la imagen cristiana se asemej a la inculcacin de un orden visual y de
En esta empresa, la imagen desempe un un imaginario: no se trat nicamente de revepapel decisivo pues aportaba una respuesta a lar un repertorio iconogrfico indito (caractela situacin fragmentada que acabamos de ex- rizado por la preponderancia del antropomorponer, pero tambin porque se inscriba en un fismo) sino de inculcar lo que el Occidente de
contexto espiritual (los imperativos y las ur- los clrigos entenda por persona, divinidad,
gencias de la evangelizacin) y lingstico par- cuerpo y naturaleza, causalidad, espacio e his-

Colonizacin y guerra de imgenes en el Mxico colonial y moderno

toria, ilusin y autenticidad, etc. La imagen

cristiana expresaba un pensamiento figurativo
tanto m s desconcertante cuanto que los m i sioneros no lo explicaban sino m u y parcialmente. En los frescos, los lienzos pintados o el
escenario de las representaciones dramticas,
los religiosos comunicaron un universo de gestos pero tambin una concepcin del acontecimiento, un sentido de la concatenacin de las
actitudes y de los comportamientos que remita a esquemas occidentales tan dismiles
c o m o la representacin de las emociones, la
nocin aristotlica de causalidad o aun la del
determinismo y el libre albedro. Bajo los esquemas estilsticos y perceptuales operaban
otros esquemas que organizaban inconscientemente todas las categoras de la relacin renaciente con la realidad. C o n la difusin de la
imagen cristiana, los religiosos aplicaron una
poltica m s de occidentalizacin que de hispanizacin. Esta se inscriba perfectamente en
el proyecto humanista y cristiano de crear un
hombre nuevo, aun si las rdenes mendicantes no podan percibir cabalmente el alcance y las consecuencias del instrumento que
manejaban 7 .
En tales condiciones, resulta evidente que
el comentario de los religiosos no poda agotar
la sustancia de la imagen cristiana: la abundancia de las referencias culturales y teolgicas, y la profundidad de la memoria que haca
intervenir y que presupona, la convertan en
una fuente de informaciones por descifrar, un
instrumento de aprendizaje y, de forma m u y
accesoria, un foco de ilusin y de fascinacin.
Pero la imagen de los frescos franciscanos
no era nicamente una imagen exigente y difcil, sino adems un objeto sometido a control.
Los misioneros teman que las imgenes cristianas se convirtiesen en objeto de un culto
idlatra. Este temor dict a veces en la prctica actitudes radicales c o m o el rechazo apenas
disimulado del culto de las imgenes. Por influencia de la prerreforma y del erasmismo,
los evangelizadores manifestaron a este respecto una prudencia e incluso una reticencia
extremadas. L a imagen cristiana se conceba
c o m o un instrumento destinado exclusivamente a alimentar la devocin por lo que representaba, y que se hallaba supuestamente en
el cielo. La imagen refrescaba la memoria: la
imagen de Santa Mara se pinta solamente
para que recordemos que fue Ella quien mere-

535

ci ser la M a d r e de Nuestro Seor y que Ella

es la gran Mediadora del cielo8. N o existe
m s clara defensa de la dicotoma entre el
significante y el significado, entre la imagen y
la cosa representada. La imagen aspiraba a
ser la semblanza de un original, la copia de un
modelo celeste. Dicho con otras palabras, sobre la imagen renaciente pesaba -tanto c o m o
sobre la nuestra- el modelo fontico de la
lengua y del signo. Henos aqu una vez m s en
el centro de un proceso radical de occidentalizacin de las poblaciones vencidas9.
As pues, la imagen franciscana era ante
todo una imagen didctica, puesta al servicio
de una poltica de tabla rasa: esto es, que
rechazaba todo compromiso con el m u n d o indgena. Imagen-espejo, imagen-memoria, imagen-espectculo10, vehculo de la occidentalizacin, la imagen franciscana se diriga exclusivamente a los indgenas que se deseaba
proteger de las influencias y las contaminaciones deletreas de los conquistadores y los colonos. El hombre nuevo que pretendan forjar
los misioneros deba romper con su pasado
pagano. Dotado de un ojo moral, el indio
deba, gracias al libre albedro y a la fe, adquirir el dominio de la imagen verdadera para
librarse de los engaos del dominio y de las
trampas de la idolatra.

Hacia una poltica barroca

de la imagen
Ahora bien, a mediados del siglo xvi, en un
Mxico que ya no era el de la Conquista, la
Iglesia modific su estrategia. E n la segunda
parte del siglo se fueron reuniendo paulatinamente las condiciones para la aparicin de una
nueva poltica de la imagen. Frente al m u n d o
indgena del campo, todava poderosamente
controlado por los religiosos pero diezmado
por las epidemias, se esboz una sociedad nueva, urbana, a un tiempo pluritnica e hispanizada, que se enfrentaba cotidianamente a la
experiencia sin precedentes de los mestizajes.
En el m i s m o m o m e n t o , la Iglesia secular y
la jerarqua desplazaron del primer plano a las
rdenes religiosas y, en particular, a los franciscanos. Esta evolucin se tradujo en un
abandono de la poltica de tabla rasa. E n vez
de promover la ruptura con el pasado prehispnico, la Iglesia secular persigui un doble

536
objetivo: establecer las condiciones de una
transicin gradual del pasado autctono al
presente colonial y propiciar los intercambios
entre las distintas poblaciones de la colonia
(espaoles, negros, mestizos, indios), a las que
inst a adoptar las mismas creencias y las
mismas prcticas. Visin social, proyecto poltico y ambicin religiosa compusieron la poltica que sigui el segundo arzobispo de Mxico, el granadino Alonso de Montufar. E n
consonancia con el Concilio de Trento, la Iglesia mexicana apoy un cristianismo m s abierto a las formas tradicionales, que dio preferencia al culto de la Virgen y de los santos y
promovi la difusin de las formas de la devocin ibrica, consagrada por el uso. Al espacio
antiguo mesoamericano, saturado de dolos,
suceda un nuevo espacio poblado de santos y
de sus imgenes, trados por un clero que explotaba resueltamente el milagro y el prodigio
para cristianizar a las masas. En este contexto
se esboz una poltica de la imagen que supo
aprovechar todas las posibilidades y todos los
atractivos de este instrumento de dominio.
El primer concilio mexicano, el virrey y la
corporacin de pintores establecieron las condiciones de la produccin y venta de las imgenes. A partir de 1571, la Inquisicin se encarg de vigilar esta actividad persiguiendo los
abusos y las infracciones a las normas. En ese
m i s m o periodo se puso coto a la circulacin de
los documentos escritos en el m u n d o indgena:
se confiscaron, pro ejemplo, las versiones escritas e impresas de las Sagradas Escrituras. La
Iglesia tridentina prefera la imagen confeccionada bajo su frula al texto, sobre el que siempre recaa la sospecha de desviacin hertica".
Paralelamente, se echaron los cimientos
tcnicos y materiales de esta poltica. La imagen franciscana era producida principalmente
por los indgenas, mientras que la nueva imagen deba ser obra de m a n o s europeas. Los
pintores llegados de Europa ya eran suficientemente numerosos en 1557 para organizarse y
someter al virrey unas ordenanzas que reglamentaban su oficio12. Los pintores se multiplicaron y la produccin aument m u c h o , aunque se sigui caracterizando principalmente
por una temtica casi exclusivamente religios'a
que, a diferencia de la Espaa de Murillo y de
Zurbarn, ignoraba de m o d o deliberado la
realidad campesina y populare l3 . La imagen
manierista (y luego barroca) en Mxico fue

Serge Gruzinski

convencional y estereotipada: docilidad y conformismo fueron la regla general.

As se instaur una nueva poltica de la
imagen, posibilitada por el xito de una estrategia eclesistica, elflorecimientode un medio
de artistas y el crecimiento de la poblacin
criolla y mestiza. Entre 1550 y 1650 se expandi, por fases sucesivas, la imagen barroca
colonial. Esto no resulta, sin embargo, de la
aplicacin pura y simple de un programa terico, sino m s bien de itinerarios mltiples que
suelen aparecer en las fuentes de manera espordica y parcial.

La Virgen de Guadalupe
El desarrollo del culto a la Virgen de Guadalupe permite seguir durante todo un periodo
histrico la expansin de la imagen barroca a
partir de un caso concreto y, en muchos aspectos, ejemplar14. Recordemos brevemente los
hechos: c o m o punto de partida, una ermita
edificada a principios de los aos 1530 por los
primeros evangelizadores en la colina del T e peyac, en el emplazamiento de un santuario
prehispnico, al norte de la ciudad de Mxico;
se trataba, pues, de una capilla a la que acudan los indios perpetuando una tradicin prehispnica. M s tarde, en los aos 1550, floreci una devocin espaola a una imagen m u y
reciente. L a sociedad criolla an en gestacin
acuda en peregrinacin al santuario para adorar a una Virgen pintada, Nuestra Seora de
Guadalupe (que era el nombre de una famosa
Virgen de Espaa). En esta misma poca, el 8
de septiembre de 1556, un franciscano denunciaba en el plpito el nuevo culto, en un serm n que tuvo gran resonancia. Segn el serm n , y la consiguiente investigacin, al parecer se haba introducido en el santuario una
efigie nueva. Eso es lo que indican tambin las
crnicas indgenas, que mencionan por esa
poca la aparicin de una Virgen, sin especificar si se trataba de una imagen o de la propia
divinidad. Segn parece, el arzobispo de Mxico Montufar pidi a un pintor indgena, M a r cos, una obra inspirada en un modelo europeo
y pintada en un material indgena, que m a n d
colocar discretamente en la ermita. Esta instalacin subrepticia confiri a la imagen la aureola del misterio y aun del milagro15.
La Iglesia de Montufar no era en absoluto

Colonizacin y guerra de imgenes en el Mxico colonial y moderno

indiferente a la funcin de la imagen en la
devocin popular y la devocin seglar. L o demostr difundiendo el culto de Nuestra Seora del Tepeyac, elevado al rango de ejemplo
que deba suscitar la adhesin de los indios:
no se esperaba acaso que invocasen la intercesin de la Virgen a semejanza de los espaoles, la ciudad y las seoras principales y
m u y regaladas? Las races indgenas del culto
a la Virgen de Guadalupe se prestaban a esta
operacin. La colina del Tepeyac atraa desde
haca tiempo a los indgenas: all se haba erigido antes de la Conquista u n santuario consagrado a la madre de los dioses, Toci, en el que
la deidad telrica reciba ofrendas y sacrificios. Los indios siguieron frecuentando el lugar, adorando a la Virgen cristiana pero aplicndole el nombre con que designaban a la
antigua diosa madre, Tonantzin, Nuestra
Madre. T o d o parece indicar que el arzobispo
Montufar haba previsto la yuxtaposicin y la
superposicin de los cultos. Cuidmonos, e m pero, de atribuirle la intencin ms o menos
deliberada de recuperar ciertas manifestaciones del paganismo indgena. El objetivo del
prelado no fue acercar las culturas, sino favorecer la homogeneizacin de las poblaciones
del virreinato en torno a intercesores designados por la Iglesia, abriendo a los indgenas las
grandes liturgias europeas en las nuevas catedrales y los templos parroquiales16.
Sin embargo, el conjunto de las condiciones religiosas, tcnicas y sociales que justifican
la aparicin de la imagen barroca y el establecimiento de una nueva poitica de la imagen
no basta para explicar el destino excepcional
de la Virgen de Guadalupe. C o m o tampoco lo
explica la iniciativa de Montufar, que suscit
la oposicin escandalizada de los franciscanos.
Entre 1556 y 1648, la Virgen de Guadalupe
volvi, si no al anonimato, cuando menos a
una existencia discreta sobre la cual las fuentes
son poco prolijas. T o d o parece indicar que,
durante casi un siglo, la imagen escap a sus
creadores eclesisticos.
Segn parece, en el valle de Mxico circularon relatos indgenas sobre la aparicin, sobre
un fondo persistente de devocin criolla y
mestiza alimentada por numerosos milagros.
Se trat probablemente de una informacin a
la vez oral, pintada y escrita: oral en forma de
cantos que celebraban el milagro o los milagros de la imagen, pintada en forma de cdices

537

pictogrficos en poder de los caciques locales y

tal vez escrita, pues un jesuta alude vagamente a unos anales... El hecho es que esas informaciones y esos relatos -reunidos, unificados
y transcritos en un determinado m o m e n t o confluyeron en un manuscrito con el ttulo de
Nican Mopohua, cuyo compilador, o autor, es
quizs el cronista mestizo Fernando de Alva
Ixtlilxchitl. Este historiador, amante de cdices y de manuscritos, frecuentaba la intelectualidad de la capital y es fcil que comunicara
el documento a clrigos vidos de fuentes.
Tambin se puede suponer que el culto de la
Virgen de Guadalupe fue exclusividad de algunas familias aristocrticas indgenas, entre
ellas los Ixtlilxchitl, que hallaron con ello el
medio de realzar su prestigio, del m i s m o m o d o
que en pocas prehispnicas las familias nobles conservaban preciosamente dolos y enseres sagrados que se transmitan de una generacin a otra. Es m u y probable que la memoria y
lo imaginario indgenas se hayan alimentado
- y acaso m s que eso- de testimonios visuales,
de exvotos y de frescos c o m o el que adornaba
todava el 1666 el dormitorio del convento de
Cuautitln. A d e m s , desde los primeros aos
del siglo xvii hay indicios de que entre los
espaoles existan tradiciones orales relativas
al origen milagroso de la imagen. Pero estas
tradiciones -espaolas o n o - slo salieron a
plena luz y alcanzaron la notoriedad con la
publicacin del libro de Snchez en 1648. L a
pluma de un sacerdote secular, el bachiller
Miguel Snchez, magnific la imagen.
C o n el cannigo Snchez asistimos a una
segunda promocin de la imagen. Hasta entonces, sta haba sido objeto de una devocin
local inspirada en los relatos y las interpretaciones, sin la intervencin de la Iglesia. A partir de 1648, se impuso nuevamente en el mbito eclesistico. Resulta paradjico que, lejos
de haber sido el remate y la sancin ideolgica
de una prctica religiosa bien arraigada, la
empresa hagiogrfica de Snchez y de sus colegas Lasso de la Vega y Becerra Tanco se haya
edificado sobre una devocin declinante y una
memoria oral en retroceso17. V e a m o s , en trminos sucintos, en qu consista la leyenda
oficial tal c o m o la fij Snchez, y c o m o la
sigue aceptando en la actualidad la Iglesia m e xicana.
E n 1531 la Virgen se apareci tres veces a
un indio llamado Juan Diego. Al ir a informar

538

Serge Gruzinski

del suceso al arzobispo Zumrraga - q u e en solamente en 1531; tambin est vinculada a

ese entonces era slo obispo-, Juan Diego la visin de Patmos: en realidad, la Virgen de
abri su capa ante los ojos del prelado: en Guadalupe es supuestamente la rplica de la
lugar de las rosas que envolva, el indio descu- Mujer del Apocalipsis aparecida al apstol San
bri una imagen de la Virgen impresa milagro- Juan en aquella isla griega. La imagen guadasamente que hoy da se conserva, se guarda y lupana proyectada as en el ao de 1531 ilumise venera en su santuario de Guadalupe.
na la nueva era con una luz tan brillante que se
La intervencin de Snchez -la recupera- pierde de vista la primera iniciativa - m u y
cin de la imagen del Tepeyac- se presta a oportuna en su tiempo, sin embargo- tomada
varios anlisis. La promocin del culto a la por el arzobispo Montufar. Confundida con la
Virgen de Guadalupe es obra de un medio sombra que proyecta el relato del Apocalipsis,
criollo y universitario estrechamente vincula- reaparece slidamente vinculada a la tradicin
do al arzobispado de Mxico. El objetivo ini- de la Iglesia. As, se cristaliza la temporalidad
cial de la operacin era reforzar la posicin del de lo imaginario que difunde la versin de
arzobispado frente al consejo municipal de Snchez. Convertida en un notable instrumenMxico. E n vista de que este consejo se haba to de creacin de referencias y de perspectiva
puesto bajo el amparo de la Virgen de los cronolgica, la imagen del Tepeyac sujeta firRemedios, el captulo de la catedral necesitaba memente a Amrica al tiempo de la cristianla proteccin de una Virgen igualmente pode- dad. Destaquemos sobre todo que, en estas
rosa y m s milagrosa an: sta sera la Seora postrimeras del siglo xx, aquella cronologa
del Tepeyac, la Virgen de Guadalupe. Pero el barroca (y la temporalidadficticiaque en ella
culto contena tambin, en potencia, los gr- descansa) sigue siendo, para muchos mexicamenes de un patriotismo mexicano, una es- nos y para la Iglesia, una referencia irrefutable
pecie de protonacionalismo18 basado en el del pasado...
misterio incomparable que rodeaba la imagen
mariana: non fecit taliter omni nationi. Este
patriotismo se desarroll paulatinamente, a Territorialidad y consenso
medida que, de patrona del captulo de la
catedral, la Virgen pas a ser patrona de la La imagen milagrosa no slo ejerci sus efecciudad y luego, durante el siglo x v m , de todo tos en el tiempo, alterando la cronologa. Adeel pas.
ms, y esto es vlido para los centenares de
Pero atengmonos a la imagen. La intervencin de Snchez revisti varios grados,
c o m o creador de informaciones, propagandista y terico de la imagen. Snchez era plenamente consciente de que estaba haciendo obra
de divulgador, elaborando una historia pblica para avivar la devocin de los tibios y
reengendrarla en quienes viven en la ignorancia del origen misterioso de ese retrato celeste. Lo que se sabe menos es que su proyecto
origin una sorprendente reflexin sobre la
imagen. El proyecto central de Snchez es la
definicin de una imagen perfecta en su copia,
en su belleza, en la presencia que instaura. L a
sofisticacin y la exaltacin del exgeta alcanzan tan grandes proporciones que ste atribuye a la imagen propiedades que hoy da se
asocian a las proezas tcnicas de la fotografa,
la imagen de sntesis y el holograma.
Pero la imagen sirve tambin para vehicular, producir y corroborar una temporalidad
singular. La leyenda de la aparicin no se sita

efigies milagrosas de la era barroca mexicana,

particip en los procesos de inculcacin de la
imaginario barroco en el mbito americano.
La insercin de la imagen en un entorno fsico
reviste siempre una importancia considerable.
La imagen de la Virgen de Guadalupe aparece
vinculada a la colina del Tepeyac, monte spero, pedregoso e inculto, donde exigi que
se le erigiera un santuario. La aparicin mariana, y despus la imagen, concretaron la ocupacin propiamente fsica de un espacio pagano
consagrado poco antes a los cultos idlatras.
En el caso de la Virgen de Guadalupe, la territorializacin fue de una amplitud insospechada: para los predicadores barrocos, no se trataba ya de que arraigaran en Amrica las rplicas de los cultos europeos, sino de que se
estableciera la superioridad irrebatible del

Interior de la principal iglesia de Taxco, Mxico: una

asombrosa imaginera barroca, G . Gcrsicr/Rapho.

ij>"> * M K

i '.y

wrWl < * * '

' ' ">Al ^

"" iL "

i'V' '

s, "
<<>*

.,

i'.:

;;

. .**'

'"" '_ 4

,*';
'4"(
' '

fir* #*''

"

*.

'' -

; >

>

\W:1

540

N u e v o M u n d o frente al Viejo y, en particular,

de Mxico frente al Cielo que la Virgen haba
abandonado por la colina del Tepeyac: se
llev consigo todo el cielo para nacer con l en
Mxico 19 .
Se podra pensar que las imgenes, por su
funcin de cristalizacin de lo sagrado, suponan una transaccin entre el monotesmo
cristiano y las idolatras indgenas. N o es
sencillo pronunciarse sobre esta cuestin. Si
bien es cierto que, a travs de su poder multiplicador, las imgenes difundieron lo divino
por todas partes, con arreglo a la concepcin
del catolicismo romano, tambin lo encerraron, en aras de una ortodoxia intangible, en un
marco uniforme -antropomrfico- y normalizado. A pesar de su proliferacin de carcter
politesta, o m s bien debido precisamente a
esa proliferacin impulsada por la Iglesia, las
imgenes barrocas constituyeron una gigantesca empresa de demarcacin y encierro de lo
sagrado. D e este m o d o , se prestaban a una
operacin sistemtica de delimitacin y de clasificacin de lo real de donde deban surgir
frente a lo divino -concentrado en la imagenreliquia, la aparicin o la visin edificanteIos horizontes lgubres y pobres, aberrantes y
desprovistos de carcter sagrado de lo profano
y de la supersticin. E n este sentido participaban plenamente en el proceso de occidentalizacin de Mxico y reforzaban la hegemona
de la Iglesia.

Serge Gruzinski
consagraciones, beatificaciones y canonizaciones, coronaciones y traslados de imgenes, autos de fe, brindaban la ocasin reiterada de
inmensas congregaciones que renovaban una y
otra vez en torno a la imagen los actos espectaculares del juramento de fidelidad en que se
sustentaba la sociedad colonial. U n a sociedad,
recordmoslo, en que el poder, a falta de ejrcito y de enemigo que combatir en la frontera
dispona de pocos medios de movilizacin y
de intervencin. La circulacin por todo el
virreinato defielesque pedan para su Virgen
el bolo de los transentes, estrechaba an
m s los lazos de la devocin colectiva. As
pues, la imagen milagrosa barroca ejerca una
funcin social, cultural y poltica unificadora
en un m u n d o cada vez m s mestizado, que
introduca en las procesiones y otras manifestaciones oficiales la g a m a inagotable de sus
festejos, desde las danzas indgenas hasta las
danzas de monstruos y de mscaras con distintos trajes, c o m o se suele hacer en Espaa.

Imgenes e imaginativas barrocas

El dispositivo barroco con sus ejrcitos de pintores, escultores, telogos e inquisidores no se

propona ya la imposicin de un orden visual
extico -por europeo- c o m o pretenda la imagen franciscana. Postulando que esa etapa ya
se haba superado, intentaba explorar otras
La imagen barroca fue, sin embargo, algo posibilidades. Se insista ante todo en lo que,
m s que un agente de cristalizacin de lo sa- del prototipo, encerraba supuestamente la
grado. Desempe el papel de denominador imagen pintada o esculpida: la presencia divic o m n con respecto a los grupos y a los m e - na o la presencia mariana. Tambin se haba
dios que componan la sociedad colonial, uni- modificado el objetivo. La imagen barroca se
verso, recalqumoslo, bsicamente pluritnico diriga a todos. La guerra de las imgenes
y pluricultural. La imagen atenuaba la hetero- que los religiosos haban librado contra los
geneidad de un m u n d o extremadamente fragi- indios en el siglo xvi, se haba desplazado.
lizado y fragmentado por las disparidades t- Ahora se libraba en el seno m i s m o de la socienicas, lingsticas, culturales y sociales. Poco dad colonial, siguiendo las divisiones que opoimportaba que el prodigio se produjera en el nan los medios dirigentes peninsulares, criomedio indgena: el rumor pronto lo difunda llos o indgenas (la antigua nobleza) a la
en el m u n d o mestizo y espaol. E n todas las inmensa mayora de una poblacin de orgecategoras de la sociedad colonial haba laicos nes mezclados. Despus de ser evangelizadora,
y eclesisticos de a m b o s sexos,fielesy peregri- la imagen se hizo integradora.
nos, personas que haban sido agraciadas por
Esta facultad que actuaba polarizando en el
un milagro. El unanimismo caracterizaba esos objeto las creencias y las expectativas de los
cultos: las m s altas autoridades, empezando fieles nos remite a la aparicin de un imaginapor los virreyes, frecuentaban los santuarios, rio barroco, o sea una vivencia colectiva que
adoraban las imgenes y rivalizaban en gene- pona de manifiesto una visin coherente de la
rosidad. Lasfiestasreligiosas, dedicatorias y sociedad colonial. U n imaginario mantuvo

Colonizacin y guerra de imgenes en el Mxico colonial y moderno

un estado alucinatrio crnico y cre m a ravillosos efectos y mutaciones, para emplear

expresiones del siglo xvii, ya que la Iglesia
barroca supo explotar magistralmente las experiencias visionarias y onricas - c o m o los
efectos especiales- para inculcar el culto a
las imgenes y se dedic incansablemente a
hacer el recuento de los milagros. Sin embargo, no se podra reducir lo imaginario barroco
a esos efectos sin reducir al m i s m o tiempo la
cultura barroca a las dimensiones fugaces de
un sueo despierto. En efecto, este imaginario
pona en juego y en accin, a travs de las
expectativas, los esquemas intelectuales y los
puntos de referencia que la conformaban, a
individuos, grupos, sociedades e instituciones.
L o imaginario barroco o se expanda de
manera autnoma, ritmada por una temporalidad propia, dotada de sus propios mecanism o s de regulacin: fetichizacin, censura o
incluso autocensura, delimitacin de lo profano y lo religioso; su origen ltimo era una
expectativa alimentada y acompaada de milagros: la imagen constituy el recursofinaly a
m e n u d o nico contra las enfermedades y las
catstrofes naturales que se ensaaban en las
poblaciones de la colonia. As pues, el estudio
del dispositivo barroco -concepcin y produccin de las imgenes- slo ser un enfoque
parcial y. esttico de lo imaginario si no se
tiene en cuenta la intervencin del espectador
de la imagen.

Los consumidores de imgenes

Colmando con creces las esperanzas de M o n tufar, el Mxico colonial se convirti en una
sociedad invadida y repleta de imgenes, y
sobre todo de imgenes religiosas. Complementos innumerables de los santuarios y las
capillas, las casas y las calles, las joyas y la
ropa estaban saturadas de ellas. Aquellos que
supuestamente estaban m s cerrados a la imagen cristiana, los indios, poseyeron m u y pronto una gran cantidad de efigies de Cristo
nuestro Seor, de su santa Madre y de los
santos. El xito de la Iglesia fue tan rotundo
en este campo que le fue preciso moderar la
omnipresencia de la imagen oponiendo cada
vez m s firmemente los usos lcitos que recomendaba a las utilizaciones profanas que denunciaba.

541

N o insistiremos en esta colonizacin de lo

cotidiano, pues preferimos detenernos en la
manera en que reaccionaron los diferentes grupos de la sociedad colonial, aduendose de la
imagen. El fenmeno complejo de semejante
captura se produjo por etapas y gradaciones
tan nfimas que el usuario no siempre se daba
cuenta del abuso que cometa. Suele ser difcil distinguir entre la copia burda o torpe y
una manipulacin rayana en la estafa o las
manifestaciones incontroladas de una devocin espontnea. Algunas imgenes eran objeto de un culto que la Iglesia no reconoca.
Iluminados y estafadores recorran los caminos, con imgenes esculpidas o pintadas cuyos
milagros ensalzaban. Asimismo, florecan por
doquier imgenes hbridas, heterodoxas y
clandestinas. Desde el siglo x v n , por ejemplo,
el culto a la santa Muerte, cuyas efigies macabras llenaban los oratorios privados, tuvo un
xito sorprendente20.
N o satisfecha con saturar el entorno, la
imagen ocup los cuerpos y se prest a otros
modos de apropiacin: el tatuaje y la pintura
corporal. Quedaba abolida as toda distancia
entre el cuerpo y la imagen en las pieles blancas, morenas y negras de los habitantes de la
Nueva Espaa. El pecho de un indio se transformaba en un verdadero retablo de carne en
que apareca el Cristo de Chalma encuadrado
entre San Miguel a la derecha y Nuestra Seora de los Siete Dolores a la izquierda.
Cualesquiera que fuesen las formas que
asuma, la imagen pas a ser, en la plenitud de
su mera presencia, un interlocutor, una persona o, al menos, una potencia con la cual se
negociaba y se regateaba, sobre la que se ejercan todas las presiones y todas las pasiones.
La expectativa que suscitaba la exhibicin de
la imaginativa se refera m s a esa presencia
que a lo que representaba. La imagen era objeto de coacciones y amenazas de malos tratos,
c o m o si hubiese podido satisfacer las exigencias de su posesor: romper las imgenes es un
acto caracterstico de una sociedad que les
atribuye una funcin determinante. Toda iconoclastia es sentida por el grupo c o m o una
agresin colectiva, pues expresa algo ms que
el rechazo momentneo o definitivo de una
representacin. La iconoclastia barroca provocaba la interrupcin, el cortocircuito, la puesta
en entredicho brutal de un imaginario a travs
del abandono de una esperanza insatisfecha y

542
la denuncia de una impotencia. Cualquiera
que fuese su alcance real, la agresin contra la
figura divina se acompaaba de una desaparicin igualmente repentina de todos los c o m plementos sociales e institucionales de la imagen: la Iglesia, la tradicin local, la familia o la
comunidad.
Sin embargo, la iconoclastia nunca implicaba la negacin o la desaparicin de la divinidad. Por el contrario: siendo un gesto aislado y
minoritario en la sociedad colonial, la iconoclastia reforzaba el carcter sagrado de la imagen en vez de reducirla a una forma inerte y
obsoleta. Al definir negativamente la relacin
ideal con la imagen, ello delimitaba espectacularmente lo imaginario que rodeaba la imagen.

Serge Griizinski

entre la imagen y el original. La inmediatez de

lo sobrenatural que la iglesia barroca, aunque
generosa a este respecto, confinaba en las imgenes, las experiencias y las tradiciones milagrosas que homologaba, se obtena en cualquier parte por medio de la droga y de unos
cuantos centavos entregados a un curandero.
La asombrosa supervivencia de los alucingenos bajo el dominio espaol se explica, tal vez,
por la nueva funcin que asuma la visin
entre los indios: la de sustituir una mirada que
ya no reconoca nada -los decorados y las
liturgias prehispnicas haban desaparecidopor una visin interior tanto m s anhelada
cuanto que permaneca invisible para los censores eclesisticos.
Esta nueva conquista de la imagen barroca
resulta asombrosamente ambigua. Por un
Imgenes y visiones
lado, condicion e inform la experiencia onrica de las poblaciones blancas, mestizas e inN o se puede disociar la imagen y lo imaginario cluso indias, cristianizando las visiones tradibarroco de una prctica m u y habitual en el cionales producidas por el consumo de hongos
Mxico barroco: el consumo de alucingenos, y cactos. Pero c o m o se llevaba a cabo al marque se difundi desde finales del siglo xvi a gen de toda ortodoxia, este proceso escapaba a
partir de los sectores indgenas que lo practica- la Iglesia que lo condenaba. La sociedad mexiban desde los tiempos prehispnicos. Motiva- cana parece, a este respecto, una sociedad m u da por necesidades tan triviales y cotidianas cho m s profundamente alucinada que la Itac o m o la curacin de enfermedades, el anhelo lia barroca restituida por el historiador Piero
de mejor fortuna o el conocimiento del porve- Camporesi en I! pane selvaggio21. Pero en este
nir, el consumo de yerbas tena lugar al pie de caso la alucinacin era menos el resultado de
los altares domsticos, ante los ojos de la Vir- una alimentacin pobre y averiada, c o m o en
gen, el Cristo y los santos que reciban el ho- Italia, que la suma de un sinnmero de expemenaje de los participantes, mestizos, indios y riencias cotidianamente reiteradas bajo la dimulatos, pero tambin gente blanca humilde. reccin de los curanderos y los brujos. ParaEn este contexto, las imgenes cristianas eran lelamente al imperio irresistible de la imagen
algo m s que presencias benvolas y eficaces: milagrosa, coexiste el universo apenas clandesse convertan en protagonistas directos de una tino de los miles de visionarios reunidos por
experiencia onrica en la que participaba el las sustancias alucingenas en un consenso sin
consumidor. Al aparecerse al curandero o al duda tan fuerte c o m o el suscitado por la reliimplorante, al animarse, al intervenir revesti- giosidad barroca. Estos fenmenos no pudiedos de los atributos con que figuraban en las ron dejar de ejercer una profunda influencia
estatuas o los cuadros, la Virgen y los santos en la manera en que las poblaciones coloniales
no hacan aparentemente m s que repetir los recibieron la racionalidad occidental22.
prodigios que operaban por doquier las imgenes barrocas. Pero en este caso, la abolicin
voluntaria de la frontera entre lo cotidiano y lo
Los indios y la imagen
sobrenatural, la coincidencia entre la alucinacin y la vivencia, reforzaban entre la gente la
Ni los grupos indgenas ni ningn otro arroscredibilidad y el poder de las representaciones.
traron pasivamente la ofensiva de la imagen y
Los delirios producidos por la absorcin de los
de lo imaginario barroco. H e mostrado en otro
alucingenos permitan, con la mayor facilitrabajo c m o los indios se aduearon de la
dad, ver a Dios y los santos o provocar su
imagen occidental, desde el siglo XVI, para
aparicin, aboliendo a voluntad toda distancia
adaptarse a la dominacin colonial y forjarse

Colonizacin y guerra de imgenes en el Mxico colonial y moderno

nuevas identidades. En los cdices y los mapas
indgenas la combinacin de la escritura y del
glifo, de los juegos del paisaje y de la simbolizacin revelan los itinerarios de un pensamiento figurativo indgena, sus hallazgos - v ariantes del kitsch, abstraccin, etc.- y sus
estancamientos. Asimismo, el dilogo entablado entre los coloristas indgenas y la imagen
monocroma del grabado europeo pone de m a nifiesto un aprendizaje de la imagen y una
adaptacin23.
En realidad, las intervenciones sucesivas
del m u n d o indio en la iconografa y las representaciones europeas abarcan la mayor parte
de las modalidades de la relacin con la imagen, desde la imposicin brutal hasta la experimentacin, desde la interpretacin heterodoxa
hasta la produccin autnoma y aun la disidencia iconoclasta. L a imagen barroca fue
ante todo un instrumento importante de integracin del m u n d o indgena en la sociedad
colonial primero, y luego en el m u n d o mestizo. Y a hemos sealado el xito de las grandes
devociones barrocas (las Vrgenes milagrosas,
los santuarios, lasfiestas,las peregrinaciones)
y de las actitudes piadosas m s individuales, la
multiplicacin de las imgenes, los nexos entre
la imaginera del culto y la imaginera visionaria. Adase el papel clave de las cofradas
-oficiales y espontneas- que florecieron en
torno al culto a las imgenes de los santos. E n
torno a los santos se form, durante todo el
siglo xvii, un imaginario hbrido cuya inventividad y plasticidad contribuyeron a la creacin de una nueva identidad indgena, fruto de
la confluencia de la herencia antigua, de las
imposiciones de la sociedad colonial y de las
influencias de un cristianismo mediterrneo.
Insistimos en este doble movimiento: en el
m i s m o m o m e n t o en que se converta en el
sostn y el bastin de una nueva identidad
vinculada al pueblo, al terruo y a los organism o s comunitarios, la imagen cristiana tenda
un puente entre los indios y los otros grupos de
la Nueva Espaa por cuanto posibilitaba la
coexistencia de una pluralidad de interpretaciones concurrentes y de imaginarios.
Al estudiar las modalidades de reinterpretacin de la imagen cristiana por parte de las
poblaciones indgenas, se pueden observar algunos de los mecanismos culturales del mestizaje. La sustitucin sistemtica de las estatuas
paganas por las imgenes de la Virgen y de los

santos, las cruces que se alzaban por todas

partes, evocando otras cruces prehispnicas, y
m s tarde el culto de las reliquias, propiciaron
aproximaciones y falsas equivalencias que
provocaron en los imaginarios indgenas fenmenos incesantes de interferencia. La coexistencia y la proximidad fsica de los objetos
cristianos y paganos en el universo indgena
tuvieron las mismas repercusiones. Los imaginarios indgenas parecen haber multiplicado,
entreverado y dispersado por doquier las fuerzas y las presencias divinas. Las imgenes
idolizaron lo amerindio y lo europeo, lo
antiguo y lo moderno, venerando o transform a n d o en simple amuleto lo que poda heredarse de la tradicin, transmitirse por la costumbre o m s simplemente adquirirse en u n
mercado. El origen respectivo de los rasgos
presentes acababa por perder toda pertinencia
a medida que se iba adentrando en la poca
colonial. Los espacios del dolo y del santo se
cruzaban y se superponan constantemente, a
pesar de las barreras infranqueables que pretenda erigir la Iglesia y de los abismos que
separaban originalmente las dos concepciones
del m u n d o .
Las referencias se borraron tanto ms efectivamente cuanto que en la mente de los indios, de los mestizos y de los espaoles los
distintos universos de creencias no eran incompatibles, lo cual en la prctica cotidiana se
traduca en innumerables arreglos. D e visiones
en analogas, de confusiones en cotejos, lo
imaginario del dolo fue contaminando lo imaginario del santo sin que la Iglesia colonial
haya podido jams eliminar las interferencias,
e incluso sin advertir realmente, muchas veces, lo que se urda ante sus ojos. Indiferencia
de un vencedor seguro del desenlace final o
incapacidad de captar la manera en que los
indios recuperaban y deformaban la imagen
cristiana? Sera excesivo pretender que la gran
marea barroca estuvo a punto de arrastrar a la
Iglesia que la haba desatado. Es posible, adems, que esas eflorescencias heterodoxas hayan contribuido a largo plazo a que arraigara
el modelo barroco. Sin embargo, los torbellinos y la agitacin que se observan por todas
partes demuestran que nada es m s frgil que
el dominio de la imagen; ello pone de manifiesto procesos de aculturacin y de contraaculturacin en que participan no slo imgenes materiales y m o d o s de representacin,

543

544

sino tambin experiencias onricas y visionarias y objetos.

Imaginarios barrocos

Serge Gruzinski

de conferir al m u n d o un carcter sagrado -el

descenso de la Virgen a Tepeyac, los milenarismos sincrticos del m u n d o rural indgenay, por consiguiente, el desencanto era lo
nico que poda constituir una amenaza para
su universo. En Mxico, este desencanto cobr
primero la forma insidiosa, pero an controlable, de las Luces y el despotismo ilustrado.

Los imaginarios indgenas fueron mltiples,

tan numerosos y variados c o m o los usos de las
imgenes cristianas, c o m o las etnias y los m e dios en el territorio de la Nueva Espaa. El
inventario podra continuar casi indefinida- Del Mxico barroco a los tiempos
mente: de los indios a los negros, de los negros posmodernos
a los mestizos y de los mestizos a los blancos
humildes, de las solemnidades urbanas a los A manera de conclusin, quisiramos tender
sincretismos de las montaas indgenas y de un puente entre este periodo barroco, que no
los desiertos del norte. E n todas partes, en se suele apreciar en su justo valor, y el Mxico
torno a las imgenes, se cruzaban las iniciati- contemporneo. La expansin reciente de los
vas, se mezclaban inextricablemente las expec- Estados Unidos, la leyenda negra que afecta al
tativas. Los imaginarios individuales y los m u n d o hispnico y el desprestigio del catoliimaginarios colectivos superponan sus tramas cismo tridentino llevan con frecuencia a sude imgenes y de interpretaciones al ritmo de bestimar la importancia del patrimonio de una
oscilaciones incesantes entre un consumo de Primera Amrica (David A . Brading). N o es
masa y un sinnmero de intervenciones perso- arbitraria nuestra insistencia en poner de m a nales y colectivas, entre formas sumamente nifiesto un imaginario barroco o el arraigacomplejas (los arcos de triunfo de las grandes miento de una civilizacin de la imagen en la
ciudades) y manifestaciones inmediatamente trayectoria de Mxico. E n nuestra opinin,
descifrables (las tramas mariofnicas).
esos rasgos configuraron un patrimonio cultuEn la confluencia de esas iniciativas mlti- ral particularmente denso que sigue influyenples e incesantes y de las polticas seguidas por do, al menos en parte, en las realidades mexila Iglesia, lo imaginario barroco dominante canas actuales. Si bien el Mxico fragmentado
sac provecho del poder federador de la ima- prepar el advenimiento del Mxico barroco,
gen, de su polisemia que tolera lo hbrido, de ste no desemboc en la modernidad -en el
la vivencia compartida que suscitaba entre sus sentido europeo del trmino-, a pesar del infieles y su pblico. U n imaginario en que aflo- jerto brutal practicado por los Borbones en la
raban sensibilidades comunes que trascendan segunda mitad del siglo x v m . Emprendida en
las barreras sociales y las culturas, en que cir- nombre del catolicismo y de la Virgen de G u a culaban las experiencias visuales m s aparta- dalupe c o m o reaccin contra el despotismo
das. U n imaginario por la que desfilaban im- ilustrado, la Independencia (1821) fue en parte
genes prodigiosas, importadas de Europa o una vuelta a la tradicin barroca, catlica y
milagrosamente descubiertas, copiadas y rein- romana que, desde las devociones populares,
ventadas por los indios, fragmentadas por los rurales e indgenas hasta el kitsch pequeoburunos y renovadas por los otros. El hecho de gus y urbano parece impregnar al pas hasta
que en este imaginario participaran, en distin- el siglo X X . Bajo el barniz del liberalismo, del
tos grados, la mayora de los grupos, por m s positivismo y de la laicidad limitados a las
marginales que fuesen, explica que la sociedad estrechas esferas de las lites urbanas, los imabarroca lograra siempre absorber o amortiguar ginarios mexicanos perduraron, sin duda
la mayor parte de las disidencias: brujos, cha- orientados a nuevos mestizajes y otros colomanes sincrticos, iluminados de todo tipo, nialismos, pero siempre a iniciativa de un clevisionarios, milenaristas, inventores de cultos ro que nunca fue, al parecer, tan influyente
y de devociones que repetan por doquier la c o m o cuando se liber de la tutela del Estado.
' trama guadalupana, sin tanto xito y con m e - N o es fortuito que haya sido al final del siglo
nos medios pero con la m i s m a obstinacin24. XIX cuando la coronacin de la Virgen de
Lo imaginario barroco era ante todo un medio Guadalupe seala el apogeo del culto mariano.

Colonizacin y guerra de imgenes en el Mxico colonial y moderno

Obligados a respetar la imagen, los liberales,
con Altamirano, tuvieron que aceptar la idolatra nacional en cuyo pilar se haba convertido la Virgen. La imagen barroca pas a ser lo
que nunca haba sido en el Mxico colonial: la
expresin indiscutida de la identidad nacional. El movimiento popular de los Cristeros
basta para demostrar el vigor, en el Mxico
posrevolucionario y de la primera mitad del
siglo X X , del patrimonio barroco.
La ausencia de revolucin industrial, de
alfabetizacin y de democratizacin a la europea dejaron lagunas que los antiguos imaginarios siguen ocupando antes de pasar el relevo,
parcial y sucesivamente, a la imagen de los
frescos de los muralistas, a la imagen cinematogrfica de la edad de oro del cine mexicano y
luego a la imagen televisiva, con el monopolio
casi absoluto de la compaa privada Televisa.
Es m u y posible que las sensibilidades barrocas, las formas de comunicacin organizadas en torno a la imagen milagrosa, hayan
perdurado por no haber conocido Mxico la
larga gestacin de la era industrial con sus
padecimientos, sus metamorfosis y sus rupturas irremediables. Desde este punto de vista,
sera conveniente reevaluar el impacto de esos
imaginarios antiguos en el acceso a sistemas o
en la produccin de sistemas culturales e imaginarios contemporneos: por ejemplo, el ingreso en una cultura de la imagen electrnica,
las formas de consumo y de resistencia a esa
imagen, etc. Existen demasiados mecanismos
comunes, aunque el aspecto religioso se haya
borrado ya, evidentemente. Los imaginarios
coloniales, c o m o los de hoy, practicaban la
descontextualizacin y el nuevo uso, la des-

545

tructuracin y la restructuracin de los lenguajes. L a confusin de las referencias y de los

registros tnicos y culturales, la superposicin
de la vivencia y de la ficcin -tantas veces
manifestada por la imagen barroca milagrosa-, la difusin de las drogas, la prctica del
remix son otras tantas caractersticas que renen -sin confundirlas, pues la historia no se
repite- los imaginarios de ayer y las imaginativas de hoy. Todas surgieron indudablemente
de los universos fragmentados nacidos del
contacto de los dos m u n d o s y que perpetan
en toda Amrica Latina las situaciones de
frontera. C m o interpretar si no, en las grandes tierras del barroco americano, Mxico y
Brasil, el tremendo auge de la imagen televisiva que por primera vez permite a esos pases,
invirtiendo la Conquista y las dependencias
tradicionales, lanzarse a su vez en una expansin conquistadora?
N o debemos pasar por alto esta nueva form a de interpretar la historia de Amrica Latina. Es m u y posible, adems, que las trayectorias latinoamericanas tengan m u c h o que ensearnos acerca del presente y el futuro de la
Europa pluricultural y pluritnica que se est
esbozando. En el Viejo M u n d o , las realidades
contemporneas nos ponen cada vez m s frente a una mezcla y, m s an, a una interferencia
de los seres, las formas y las prcticas. Por ello,
es legtimo preguntarse si el Mxico colonial,
hbrido y moderno, podra aportarnos las claves que nos permitan comprender mejor Peta
neobarocca [...] dell'instabilit, delia polidimensionalit, dlie mutevolezza (Omar Calabrese)25 en la que nos estamos adentrando en
la actualidad.

546

Serge Gruzinski

Notas
1. Vase Serge Gruzinski, La
colonisation de l'imaginaire.
Socits indignes et
occidentalistion dans le Mexique
espagnol, xvie-xvme sicle, Paris,
Gallimard, 1988. N o s parece til
inaugurar la historia de los
imaginarios nacidos en la
encrucijada de las expectativas y
de las respuestas, en el punto de
encuentro de las sensibilidades y
de las interpretaciones, de las
fascinaciones y de los apegos
suscitados de la imagen. Al
detenerse en lo imaginario en su
totalidad y su movilidad - q u e
tambin es la movilidad de la
vivencia- se descarta una
descripcin sistemtica de la
imagen y de sus contextos, en
provecho de una realidad que
slo existe en y por su
interaccin. H o y da corresponde
a las ciencias sociales abandonar
los caminos trillados del
pensamiento dual
-significante/significado,
forma/contenido, etc.- y
compartimentado -lo econmico,
lo social, lo religioso, lo poltico,
lo esttico, etc.- cuyas
delimitaciones demasiado
cmodas acaban por encerrar en
vez de explicar. U n a de las
virtudes de la investigacin
histrica confrontada a las
realidades mexicanas y coloniales
es, desde luego, que pone de
manifiesto hasta qu punto son
tributarias las categoras y las
clasificaciones que aplicamos a la
imagen (y a los fenmenos en
general) de una concepcin
erudita, procedente del
aristotelicismo y del
Renacimiento, dominada por el
modelo fontico del lenguaje
verbal. Esto explica su
arraigamiento histrico y su
extrema relatividad.
2. Estas reflexiones retoman
varios captulos de nuestro libro
La guerre des images de
Christophe Colomb Blade
Runner (492-2019). Pars,
Fayard, 1990 ed espaola F . C . E . ,

Mxico, 1992. Recordemos

nuestra deuda con Pierre
Francastel (La figure et le lieu.
L'ordre visuel du Quattrocento,
Pars, Gallimard, 1967) que
aport una importante
contribucin recalcando hasta qu
punto la imagen es portadora de
pensamiento y de lenguaje y
c m o su contenido es irreductible
a la palabra. El pensamiento
figurativo ofrece as una materia
densa y especfica que a veces
anticipa las elaboraciones del
pensamiento conceptual. Al
inspirarnos en los trabajos de
Pierre Francastel, Michael
Baxandall (Painting and
Experience in Fifteenth Century
Italy, Oxford, Oxford University
Press, 1986) y de Daniel Arasse
(Les Primitifs italiens, Ginebra,
Framot, 1986), nos referimos a la
nocin de orden visual que
transmite e impone la imagen.
3. Para una vision sinttica,
Carmen Bernard y Serge
Gruzinski, Histoire du Nouveau
Monde, T o m o I, De la Dcouverte
la Conqute. Une exprience
europenne, Paris, Fayard, 1991.

de la Nueva Espaa. Su Obra,

Mxico, Jus, 1962, pg. 141.
7. Sobre el lenguaje de los gestos,
vase Michael Baxandall, Painting
and Experience in Fifteenth
Century Italy, Oxford, Oxford
University Press, 1986; Serge
Gruzinski, Normas cristianas y
respuestas indgenas: apuntes para
el estudio del proceso de
occidentalizacin entre los indios
de Nueva Espaa, Historias, 15,
Mxico, I N A H , 1986, pgs. 31-41.
8. Vase el caso de Mathurin
Gilbert, el apstol de Michoacn
en Francisco Fernndez del
Castillo, Libros y libreros en el
siglo xvi, Mxico, F C E , 1982,
pgs. 1-37.
9. Hubert Damisch, Thorie du
nuage, Pars, Seuil, 1982.
10. Sobre el teatro de
evangelizacin, vase Fernando
Horcasitas, El teatro nhuatl.
pocas novohispana y moderna,
Mxico, U N A M , 1974 y Othn
Arrniz, Teatro de evangelizacin
en Nueva Espaa, Mxico,

U N A M , 1979.
4. Sobre el origen y el uso del
trmino fragmentado (fractal,
en francs) y sobre la catica
situacin provocada por la
Conquista, vase nuestra
contribucin a Le continent
imprvu: rencontre avec les
amrindiens, Paris, U N E S C O ,
que se publicar prximamente
con el ttulo Los indios de
Mxico frente a la conquista
espaola: del caos a los primeros
mestizajes.
5. Vase sobre este tema nuestra
obra L'Amrique de la Conqute
peinte par les Indiens du Mexique,
Paris, F l a m m a r i o n - U N E S C O ,
1991.
6. Sobre Valadcs, vase Esteban
J. Palomera, Fray Diego Valads
OFM, evangelizador, humanista

11. Fernndez del Castillo (1982),

pgs. 81-85 y ss.
12. Manuel Toussaint, La pintura
colonial en Mxico, Mxico,

U N A M , 1982.
13. Jeannine Baticle, L'ge
baroque en Espagne en J. Baticle
y Alain Roy, L'ge baroque en
Espagne et en Europe
septentrionale, Ginebra, Framot,
1986, pg. 20.
14. Sobre estas fuentes, vase
Ernesto de la Torre Villar y
Ramiro Navarro de Anda,
Testimonios histricos
guadalupanos, Mxico, F C E ,
1982; Francisco de la Maza, El
guadalupanismo mexicano,
Mxico, F C E , 1982; David A .
Brading, The First America. The

Colonizacin y guerra de imgenes en el Mxico colonial y moderno

Spanish Monarchy, Creoles
Patriots and the Liberal State,
1492-1867, Cambridge,
Cambridge University Press, 1991.

15. Seguimos la tesis de

E d m u n d o O ' G o r m a n , Destierro de
sombras. Luz en el origen de la
imagen y culto de Nuestra Seora
de Guadalupe del Tepeyac,
Mxico, U N A M , 1986.

16. Montufar haba nacido en

Loja, en el reino de Granada,
donde fue calificador del Santo
Oficio. Es sabido que la ciudad
de Granada, capital del ltimo
reino musulmn de Europa
occidental, cay en 1492 y que
sus habitantes se vieron obligados
a abrazar la fe cristiana.
Recordemos que Espaa tuvo que
ocuparse durante el siglo xvi de la
doble cuestin de la integracin
de los moriscos -moros ibricos
en principio cristianizados- y de

la cristianizacin de los indios del

Nuevo M u n d o .
17. Vanse estos textos en de la
Torre Villar ( 1982), pgs. 152-333.
18. David A . Brading, Prophecy
and Myth in Mexican History,
Cambridge, Centre of Latin
American Studies, s.f.; Los
orgenes del nacionalismo
mexicano, Mxico, Sepsetcntas,
1973.
19. D e la Maza (1981), pg. 162.

20. En los archivos mexicanos de

la Inquisicin abundan ejemplos
de estos comportamientos
(Mxico, Archivo General de la
Nacin).

21. P. Camporesi, / / pane

selvaggio, Bolonia, II Mulino,
1980.

547
22. Sobre un enfoque
transcultural de la visin barroca,
vase Jean-Michel Sallmann edit.,
Visions indiennes, visions
baroques: les mtissages de
l'inconscient, Paris, P U F , 1992.
23. Gruzinski(1988) y
L'Amrique de la Conqute peinte
par les indiens du Mexique, Paris,
F l a m m a r i o n / U N E S C O , 1991.
24. Sobre un culto indgena
inspirado en los cultos marianos
de la poca barroca, vase S.
Gruzinski, Man-Gods in the
Mexican Highlands, Indian Power
and Colonial Society, 1520-1820,
Stanford University Press, 1989,
pgs. 105-172.
25. N o s remitimos a los ensayos
de sociologa posmoderna de
O m a r Calabrese, L'et
neobarocca, Bari, Laterza, 1987 y
Alberto Abruzzezc, / / corpo
elettronico, Florencia, La Nuova
Italia, 1988.