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2.

Introspeccin
Para hacer introspeccini se necesita disponer de un mtodo de

descripcin claro y neutral, porque no hay dos personas que utilicen las
mismas palabras de la misma manera. Segn la tradicin filosfica, sin
embargo, esta ambigedad lingstica no se da en el mbito del contenido
mental, porque todos estamos de acuerdo sobre qu es lo que encontramos
cuando miramos dentro de nuestra propia experiencia. Esta ltima se ha
presentado siempre como una tarea fiable, ya que consiste en poner en comn
unas observaciones compartidas por todo el mundo. Descartes, Locke, Hume
etc. escribieron en primera persona singular esperando que el lector coincidiera
con cada una de sus observaciones al ejecutar los experimentos mentales
sugeridos y que l los realizara obteniendo los mismos resultados. La
introspeccin que realizaban poda ser fcilmente replicada por sus lectores.
Prcticamente todo autor ha cado en la presuncin de la primera persona:
sean cuales sean los misterios que esconde la mente, nosotros podemos
hablar sobre conocidos mutuos.
Todo esto estara bien si no fuera porque la controversia y las
contradicciones complican cualquier afirmacin que pueda hacerse bajo estas
condiciones de acuerdo mutuo. Hay algo sobre lo que nos estamos engaando
quizs el conceder tanta consideracin a la introspeccin, a nuestra
capacidad de observar nuestras propias mentes conscientes y la irrefutabilidad
e incorregibilidad de nuestros contenidos de conciencia por el acceso
privilegiado que tenemos a ellos? O puede deberse a que la actividad
introspectiva siempre se reduce a un mero acto de mirar-ver ?.
Se ha sealado desde los aportes de la psicologa y de la epistemologa
que, cuando afirmamos estar utilizando nuestros poderes de observacin
interna, estamos realizando un acto improvisado de teorizacin. Como tericos,
entonces, somos bastante simples, porque hay muy poco que observar y
muchos sobre lo que pontificar sin miedo a caer en contradicciones. La gente,
por ejemplo, afirma poseer ms conocimiento directo del contenido de su
campo visual perifrico del que realmente tiene y, esto es as, porque les
parece lo ms razonable. Tendemos a pensar que somos mucho ms inmunes
al error de lo que realmente somos.

Por un lado, por ejemplo, la psicologa experimental ha demostrado que


la pretensin de la introspeccin como mtodo eficaz para acceder a nuestros
contenidos mentales es una de las falacias ms persistentes de la psicologa
popular. Rolf Degenii (2001, p.169s) dice:
Esto de que la introspeccin nos proporcione un conocimientos ms exacto de la vida
interior espiritual es otra gran ilusin de la historia de las ideas... Este juicio pesimista en cuanto
a nuestra introspeccin, se funda en un experimento, entre otros, montado con objeto de
comprobar el grado de disposicin a socorrer al prjimo. En las supuestas situaciones de
emergencia, los participantes acudan a prestar ayuda de mejor grado cuantos menos fuesen
los testigos del acontecimiento. La presencia de espectadores inhiba la disposicin a hacer de
buen samaritano. Pero cuando se interrog a los sujetos del experimento, result que no tenan
ni la menor idea de que su conducta dependiese de la presencia o no de unas terceras
personas. Y cuando se les deca o se les demostraba, se resistan obstinadamente a creerlo.
En otro experimento, el cientfico se haca pasar por investigador de mercados deseoso
de averiguar la opinin del pblico sobre cuatro marcas de medias. Lo que no saban los
sujetos era que no haba diferencia; los cuatro pares de medias eran del todo idnticos. Pero la
mayora de los preguntados prefirieron las presentadas al lado derecho. Ellos no saban que
ese efecto de la posicin influyese en la valoracin de calidad, y preguntados al respecto lo
negaron incluso con indignacin.
En otro estudio, los experimentadores proyectaron una pelcula sobre la pobreza
urbana. A un grupo de espectadores se les present una proyeccin desenfocada y a otros,
acompaada de ruidos estridentes. Cuando se les pregunt a todos si las molestias
perjudicaron su valoracin de la pelcula todos contestaron afirmativamente. En realidad, no se
haba apreciado ninguna influencia de las molestias sobre la valoracin de la pelcula. La
introspeccin enga por completo a los informantes. El mismo fenmeno ocurre con las
mujeres a quienes se solicita que tomen nota de las variaciones de su propio estado de nimo
durante algunos meses, teniendo en cuenta factores externos como el tiempo atmosfrico y el
da de la semana. Esto con el fin de fijar objetivamente qu factores externos pudieran hallarse
relacionados con el estado de nimo.
Interrogadas luego la mujeres sobre qu factores crean ellas que afectaban a sus
estados de nimo, se hall muy escasa coincidencia entre las condiciones objetivas y las
subjetivas. Ellas, por ejemplo, concedieron extraordinaria importancia al hecho de haber
dormido bien, lo que objetivamente no tuvo tanta. El da de la semana, en cambio, al que ellas
apenas prestaron atencin, result tener mucha importancia objetiva...
En todos estos experimentos y en otros muchos, la introspeccin no fue de utilidad
para dilucidar los verdaderos mviles de las acciones y las opiniones... Obviamente, los
informantes confunden la introspeccin con aportar una pauta de explicacin comn y
corriente... Creemos entendernos a nosotros mismos, y lo que ocurre es que nos rodeamos de
edificios tericos fundados en mitos culturales y dogmas, en estereotipos tomados a odas y en
explicaciones falsas pero ampliamente divulgadas y admitidas.

Por otro lado, esta concepcin del aspecto privilegiado de los contenidos
mentales, irrefutables, idiosincrticos constituye uno de los temas filosficos
ms persistentes y refractarios a la crtica en el mbito de la epistemologa.
Bochnskiiii (1979, p.48) lo expone de modo claro y suscinto en forma de tesis:
Proposicin 3.5: HAY AL MENOS UNA PERSONA QUE ES UNA AUTORIDAD PARA
TODO EL MUNDO, AL MENOS EN UN AMBITO... Toda persona sabe, en efecto, mejor que
nadie lo que le afecta directamente, ya se trate de un dolor de muelas, de un sentimiento
personal de tristeza, y de muchas otras cosas. Esto quiere decir que cualquiera de nosotros en
esos campos -cuando se trata de tales impresiones- es una autoridad para todas las dems
personas

En el mbito de la ciencia no interesa, sin embargo, la mera


competencia en el dominio de un determinado mbito. Alguien puede ser muy
competente en v.gr: biologa, pero por habernos engaado con anterioridad
haber perdido nuestra confianza. La competencia es una relacin binaria entre
un sujeto y su contenido de conciencia, en cambio la autoridad es una relacin
ternaria entre un portador, un mbito y un sujeto (op.cit.p.25). Lo que interesa,
adems, es una autoridad epistmica en que las afirmaciones que se hagan
acerca de los contenidos mentales posean un grado de certeza irrefutable, y no
una autoridad pragmtica o dentica. Como veremos a continuacin, la
seguridad con que afirmamos nuestros propios contenidos mentales se acerca
ms a lo que el lenguaje coloquial identifica con el creer que con el saber y
tropieza con un sinnmero de dificultades difciles de obviar, pero que
constituyen un tema central de la filosofa de la mente.
El problema de la autoridad de la primera persona en filosofa de la
psicologa tiene que ver directamente con el tema del acceso privilegiado y,
fundamentalmente, con la irrefutabilidad e incorregibilidad de nuestros
contenidos de conciencia. Cuando accedemos a los contenidos de nuestra
mente son ellos irrefutables e incorregibles?. La autoridad en la descripcin
de ellos recae sobre el cognoscente, asunto que, como lo plantea Acero iv
(1993, p.14), deriva de Descartes y de su proposicin de que Las ideas son lo
nico a lo que la mente o el entendimiento tiene acceso directo en sentido
estricto, y, por ello, el contenido de las ideas es algo que puede conocer sin
error posible.
Lyotard (1989, p.68ss), acepta que para los fenomenlogos la
introspeccin como un acceso directo, incorregible e irrefutable a nuestras
ideas ha sido desvirtuada y es cuestionable que, como mtodo, permita hacer
afirmaciones objetivas acerca de nuestros contenidos de conciencia.
La fenomenologa coincide con el objetivismo en la crtica a ciertas tesis
introspeccionistas. El mismo empeo de la psicologa desmiente que el sentido de un contenido
de conciencia sea inmediatamente manifiesto y aprehensible en tanto que tal... En realidad, el
conocimiento de s por uno mismo es indirecto, es una construccin, debo descifrar mi
conducta como descifro la de otra persona (Merleau-Ponty, Les sciences de lhomme et la
phnomnologie). La fenomenologa opone as la reflexin a la introspeccin. Para que la
reflexin sea vlida, es necesario sin duda que la vivencia sobre la cual se reflexiona no sea
inmediatamente arrastrada por la corriente de la conciencia; es necesario, pues, que en cierta
manera permanezca idntica a s misma a travs de ese devenir. Se comprende por qu
Husserl, desde Ideen I, trataba de fundar la validez de la reflexin sobre la retencin... por la

retencin la vivencia contina sindome dada ella misma y en persona, aunque afectada por
un estilo diferente, es decir, segn el modo del ya no.

A partir de esta afirmacin sera razonable debilitar nuestra fe en la


autoridad de la primera persona y, junto con Churchland y Quine, estar
dispuestos a aceptar cualquier ayuda que, desde otras fuentes, nos permita
justificar nuestras afirmaciones acerca de la mente. La fenomenologa, a pesar
de cuestionar la introspeccin como metodologa, la ha reemplazado, sin
embargo, por la no menos dudosa reduccin eidtica como manera
privilegiada de concederle certeza epistmica a nuestros contenidos mentales.
Lyotard (op.cit.p.20ss), por ejemplo, afirma que:
Cuando decimos la pared es amarilla, implicamos esencias en este juicio?Y es
posible, por ejemplo, aprehender el color independientemente de la superficie sobre la cual se
extiende? No, ya que un color separado del espacio en que se da sera impensable; si
haciendo variar en la imaginacin el objeto color le retiramos el predicado extenso,
suprimimos la posibilidad del objeto color mismo, llegamos a una conciencia de imposibilidad.
Esta revela la esencia...
El procedimiento de la variacin imaginaria nos brinda la propia esencia, el ser del
objeto... La esencia o eidos del objeto est constituida por lo invariable que se mantiene
idntico a travs de las variaciones... De manera que la esencia se experimenta en una
intuicin vivida; la visin de las esencias (Wesenschau)...
... En realidad, la ltima fuente de derecho para toda afirmacin racional reside en el
ver (Sehen) en general; es decir, en la conciencia donante originaria (Ideen)... Acaso el
nmero dos, en tanto que concepto, se construya a partir de la experiencia, pero en tanto
obtengo el eidos de ese nmero por variacin, digo que tal eidos es anterior a toda teora de
la construccin del nmero...

Si la autoridad de la primera persona depende del privilegio que gozan


las esencias o ideas de ser captadas en la intuicin vivida (?), qu es una
idea, esencia o proposicin?
2.2

Proposiciones
Las entidades que constituyen nuestros contenidos mentales (las ideas

de Descartes, las esencias de Husserl) son capturadas y descritas


lingsticamente por lo que en filosofa se conoce, desde Russell v (1983), como
expresiones de actitud proposicional que tienen la forma p cree que q, p
desea que q, etc... en que p es un agente que se encuentra en un cierto
estado respecto de una proposicin (idea o esencia) q. Las dificultades con
este tipo de lenguaje son mltiples. Una de ellas es el fallo de sustitutividad
v.gr:
(1) Juan cree que Pablo Neruda escribi los cien sonetos de amor es
verdadero,

pero
(2) Juan no cree que Neftal Reyes escribi los cien poemas de amor
tambin es verdadero.
En este caso la sustitucin de Pablo Neruda escribi los cien poemas de
amor por Neftal Reyes escribi los cien poemas de amor, fracasa en
mantener el valor de verdad del enunciado total, violando as la Ley de Leibniz
de sustitutividad salva veritate. Otra es que q, que ocupa el lugar de una
proposicin, tiene un estatus discutible, porque las proposiciones en filosofa,
desde Aristteles hasta Frege, poseen atributos que son incompatibles entre
sivi.
Consideremos lo mencionado por Putnam vii (1990, 1995),acerca de los
atributos que, segn Frege, debe poseer toda proposicin:
(1) Es una portadora del valor de la verdad. Si p es verdadero y q es falso, p y
q no son la misma proposicin.
(2) Est compuesta por intensiones. Las distintas intensiones pueden
determinar la misma extensin v.gr: tres al cuadrado no es la intensin del
nmero de planetas, pero ambas determinan la misma extensin, la inversa,
sin embargo, no es correcta, las diferentes extensiones no se pueden
determinar por medio de una intensin.
(3) Es captable por la mente.
Lo que Frege entiende por captable por la mente es uno de los aspecto
ms criticables de su teora, porque nunca explic cmo es que la mente
aprehende un pensamiento. Churchlandviii (1992 pp.101-106), sugiere que esto
sea comprendido como que la mente al captar una proposicin, capta
predicados de la teora psicolgica proyectibles, predictibles, de buen
comportamiento e interpreta la estructura lgica de las proposiciones en forma
semejante a la estructura de las teoras paradigmticas de la fsica:
Actitudes proposicionales

Actitudes numricas

... cree que p

... tiene una longitudm de n

... desea que p

... tiene una velocidadm/s de n

... teme que p

... tiene una temperaturak de n

... ve que p

... tiene una cargac de n

... sospecha que p

... tiene una energa cinticaj de

Este criterio, de acuerdo con el cual la estructura formal de las


proposiciones, as como la estructura formal entre los nmeros, se pueden
utilizar para formar los predicados de una ciencia, es la opinin de que las
proposiciones son objetos abstractos tiles para medir los estados psicolgicos
de los seres. La racionalidad detrs de esta interpretacin ontolgica
restringida est en la exigencia de Frege de que si una proposicin es captable
por la mente, es equivalente a que es importante para ella, es decir, para su
estado psicolgico. Lo que una persona hace, las variaciones en su conducta,
son resultado directo de las variaciones en su estado psicolgico.
Basta esta interpretacin, sin embargo, para que se genere la
incompatibilidad entre los puntos (1) y (2) con el punto (3); Lo que se puede
captar por la mente no puede, al mismo tiempo, determinar su valor de verdad
o su extensin. La argumentacin ms famosa, quizs, en apoyo de lo anterior
es el Gedankexperiment de Putnamix (1979) denominado Tierra Gemela.
En el experimento mental de la tierra gemela se supone que existe un
mundo (M2) que es la rplica exacta de otro mundo (M1). En M1, el trmino
agua se aplica al lquido que todos conocemos como agua, es bebestible,
constituye un alto porcentaje de las molculas de los organismos vivos, en el
invierno aumentan los ndices pluviomtricos, etc.. En M 2, el trmino agua se
aplica tambin al lquido que todos conocen como agua, es bebestible,
constituye un alto porcentaje de las molculas de sus organismos vivos,
durante el invierno aumentan sus ndices debido a las lluvias etc... Para todos
los efectos prcticos un habitante de M1 no puede distinguir perceptualmente el
agua de M1 del agua de M2. Sin embargo en M1 la composicin qumica del
agua es H2O y en el mundo gemelo M2 la composicin qumica del agua es
XYZ. Si un habitante de M1 es transportado a M2 (y viceversa), sin ser
informado del cambio, no se dar cuenta que se encuentra en otro mundo y su
comportamiento lingstico ser igual al que observaba en su mundo. Es decir,
al proferir agua y utilizarla para indicar agua como XYZ, como posee la
misma representacin mental, la misma afirmacin supralingstica o
proposicin agua es H2O, cuando se refiera a agua la denotacin ser
distinta y, en consecuencia, la proposicin ser falsa. Aqu tenemos un ejemplo
donde la proposicin puede ser verdadera o falsa y el estado mental no se ve
afectado por ello y, por consiguiente, tampoco su comportamiento.

Supongamos, ahora, que informamos al sujeto de M 1 en 1997 que el


significado de agua en M2 es XYZ y al sujeto de M2 en 1997 que el
significado de agua en M1 es H2O. Por lo tanto cuando utilizan el trmino
agua la extensin de ste en M1 o en M2 es la correcta. Retrocedamos en el
tiempo al ao 1750, unos 50 aos antes del descubrimiento de la composicin
qumica del agua en M1 y transportemos de nuevo inadvertidamente al
habitante de M1 a M2. Cuando utilice el trmino agua la extensin del trmino
no ser todas aquellas molculas de H2O que se encuentran en ros, pozos,
lluvia etc... sino todas aquellas molculas de XYZ que se encuentran en ros,
pozos, lluvia etc... que se encuentran en M2, es decir, ante la misma
representacin mental o proposicin ha cambiado la extensin. Por lo tanto, la
extensin no depende de nuestra proposicin.
Kaplan, por otro lado, citado por Dennettx (1991, p.121) expone lo mismo
de una forma ms simple:
Si uno dice 'Hoy es un da hermoso' el martes y 'Ayer fue un da hermoso' el mircoles
expresa el mismo pensamiento, de acuerdo con el trozo citado. Sin embargo, uno puede
claramente perder la nocin de los das y no darse cuenta de que est expresando la misma
idea (el pensamiento fregeano, nuestra proposicin). Parece entonces que los pensamientos
no son portadores apropiados de significacin cognitiva

De aqu se deriva, quizs, la dificultad ms grande de las proposiciones:


su refractariedad ante los ndices como hoy, ayer, aqu, etc... ya que la actitud
proposicional con que mi pensamiento est vinculado depende no slo de mi
constitucin interna, sino de condiciones externas tan remotas como la
manecilla de un reloj oficial.
Al enfrentarse a los defectos del supuesto acceso privilegiado, la gente
admite, adems, no tener acceso a las causas y los efectos de sus
experiencias conscientes, afirman poseer autoridad slo sobre las experiencias
mismas. A pesar de decir esto, con frecuencia trascienden las limitaciones que
ellos mismos se han impuesto.
Los fenomenlogos argumentan que debemos ignorar causas y efectos
de nuestra fenomenologa y diluir, as, el tema de la autoridad sobre esta
dimensin del fenmeno (Dilthey, 1951)xi. Lo que debemos intentar es efectuar
una descripcin pura, neutral y preterica de lo que viene dado en el curso de
la experiencia. Los fenomenlogos han adoptado la perspectiva de la primera
persona de Descartes en la cual describimos, en un monlogo, lo que

encontramos en nuestra experiencia consciente. La perspectiva de la primera


persona, sin embargo, es una fuente de errores y la fenomenologa no ha
podido explicar como, por ejemplo, su deseo de comerse una hamburguesa lo
hizo entrar al McDonald, se cie a las restricciones impuestas por Hume al
concepto de causalidad.
Para Hume la causa y el efecto deben ser identificados con
independencia de sus efectos, deben ser contingentes y empricos, de otro
modo, sern analticos y su dependencia se deber exclusivamente al
significado de los trminos. En el ejemplo anterior no podemos sustituir lo hizo
entrar por caus, porque nunca puede hacerse una caracterizacin
independiente del antecedente descrito intencionalmente. Esto sucede con
toda expresin intencional por dos razones: o bien posee una parfrasis
extensional (lo que queda excluido por hiptesis) o bien se le puede
caracterizar de otra forma. Pero los fenmenos intencionales se individualizan
por su descripcin, por lo tanto cambiarle la descripcin implica transformarlo
en otro fenmeno.
En consecuencia, no se trata de que no poseamos un acceso
privilegiado al contenido de nuestra experiencia consciente, sino que nuestra
autoridad acerca de las afirmaciones sobre ella se ve debilitada y, por lo tanto,
debemos permanecer atentos a no caer en el exceso de confianza en lo que a
ello se refiere.
3.

CONCIENCIA, INTENCIONALIDAD, QUALIA Y LENGUAJE PRIVADO

3.1

Introduccin
En el orden histrico, el trmino conciencia es de aparicin reciente. Si

nos preguntramos si los trminos griego psyche y su equivalente latino


mens significaron lo mismo que la acepcin actual del trmino mente
tendramos que responder: no. Putnamxii (1997, p.20) al analizar el significado
de los trminos relacionados al de conciencia dice que la psyque de Aristteles
es la organizacin para funcionar de la totalidad del cuerpo organizado, su
naturaleza es la de una capacidad que incluye, entre otras, la digestin y la
reproduccin que, de modo alguno, forman parte de lo que hoy consideramos
la mente Si la psyche aristotlica se corresponde con alguna nocin

contempornea es con la extremadamente reciente nocin de organizacin


funcional y no con la actual nocin ordinaria de mente.
Este cambio de significado de los trminos tiene una larga trayectoria
histrica que no es el caso revisar. Lo relevante para nosotros es que en la
acepcin actual, y sobre todo en la versin cartesiana, la relacin mentecuerpo se transform en un problema crucial por la radical diferencia entre
cuerpo y mente (res cogitans y res extensa) aadido a la imposibilidad de
resolver, satisfactoriamente, la posible interaccin causal entre los miembros de
esta relacin.
Por otro lado, Searlexiii (1994, pp. 93s.) nos advierte que a pesar de su
etimologa, la conciencia no debera ser confundida con el conocimiento, con la
atencin ni con la autoconciencia y agrega:
Con conciencia me refiero simplemente a aquellos estados subjetivos de receptividad
de los sentidos (sentience) o de estado de alerta que comienzan cuando despertamos en la
maana de un dormir libre de sueos y continuamos a travs del da hasta que nos vamos a
dormir en la noche, cuando entramos en coma, cuando morimos, o en otro respecto, cuando
quedamos, como alguien dira, inconscientes

Una investigacin sobre la conciencia debe responder las siguientes


preguntas: Cual es el medio o vehculo y los mecanismos subyacentes que la
posibilitan?; Donde est localizada?; De quienes se puede decir que la
posean?; Para qu est la conciencia, qu funcin desempea? y cmo
aparece del modo que lo hace?.
Esta ltima pregunta, que Gzelderexiv (1998) denomina la pregunta
dura, a diferencia de las cuatro primeras parece contener un ingrediente extra:
cmo es que una experiencia particular se me aparece de tal forma, por qu
no de otra y, en ltima instancia, cmo es que la tenemos en vez de no
tenerla?. Queda claro que el componente duro se debe al aspecto fenomnico
de la conciencia (Cf) que, no slo afecta al aspecto epistmico del quiebre
explicativo, sino al ontolgico. En sntesis, si pretendemos hacer un anlisis
cientfico de la conciencia, debemos considerar a la C f otro atributo del mundo
fsico similar a la carga de las partculas, o la masa y la gravedad.
Cuando hablamos de conciencia fenomnica estamos ineludiblemente
en el campo de las experiencias subjetivas, del qu es sentir como y de

aquello que los filsofos denominan qualia. Nagelxv es la referencia obligada


que concibe a la mente consciente como ligada a la experiencia fenomnica.
Por experiencia nos referimos, aqu, a esa cualidad primitiva, sentiente,
que no es reducible al fenmeno fsico y que constituye una perspectiva
idiosincrtica a la cual slo tiene acceso el que la experimenta o siente. Ya no
hablamos, por ejemplo, de una longitud de onda, sino de un determinado color
rojo, del movimiento de una partcula, sino de una sensacin peculiar de calor.
En sntesis, cuando hablamos de la experiencia nos estamos refiriendo a una
perspectiva nica del aprehender consciente y a la cual slo tiene acceso el
que est siendo afectado.
Esta forma de concebir la conciencia plantea algunos temas de difcil
solucin. A continuacin nos referiremos, especialmente, a la intencionalidad y
a los qualia.
3.2

INTENCIONALIDAD Y QUALIA

3.2.1 Intencionalidad
En su libro Filosofa moderna Scrutonxvi (1999, p.216), en el apartado
sobre intencionalidad, al mencionar a Brentano como el filsofo moderno que
da origen a la discusin sobre el tema, cita textual el prrafo donde enuncia su
tesis:
todo fenmeno mental se caracteriza por lo que los escolsticos de la Edad Media
llamaron la inexistencia intencional (y tambin mental) de un objeto, y lo que nosotros
podramos llamar... la referencia a un contenido, o direccin sobre [hacia] un objeto (con lo
cual, en este caso, no se debe entender una realidad) o una objetividad inmanente

En esta definicin de Brentano encontramos dos aspectos (a) algunos


fenmenos mentales estn dirigidos hacia un objeto (que posee caractersticas
inusuales) y (b) otros fenmenos mentales se relacionan con un contenido,
enunciados o significados.
De (a) se sigue, por un lado, que no se puede gustar, imaginar o amar,
sin gustar, imaginar o amar algo. Y, por otro, que el objeto gustado, imaginado
o amado no existe o no tiene por qu existir a la manera de los objetos fsicos.
Del hecho de imaginarnos una isla feliz, por ejemplo, no se sigue que exista
esa isla o cualquier isla feliz. Pero si viajo a una isla idlica, se sigue que esa
isla existe. De (b) la relacin con un contenido, adems de imaginarnos una

isla feliz tambin creemos que ... En este caso no hay un objeto al que nos
dirijamos, sino una expresin relacionada con l. Para Dennett xvii, (1996, p.44)
Estos enunciados se encuentran en la misma relacin respecto de los fenmenos
mentales que los objetos Intencionalmente inexistentes..., que los enunciados en los que
creemos gozan del mismo tipo de extraa existencia a en relacin con los fenmenos mentales
que las lluvias que esperamos o los espectros en los que creemos

El estatus de los objetos intencionales y las expresiones del tipo creo


que.. queda patente cuando pensamos en lo curioso que resulta decir hay una
isla feliz en las antpodas o creo que la isla feliz est en las antpodas. Esta
curiosidad se deriva de la propensin de Brentano a expresarse en funcin de
objetos extraos. La filosofa contempornea ha tratado de resolver este
problema elevando el anlisis sobre el objeto, al del discurso que se hace
sobre ste, en lo que Rortyxviii (1990, p.50), denomina el giro lingstico.
Entender por filosofa lingstica el punto de vista de que los problemas
filosficos pueden ser resueltos (o disueltos) reformando el lenguaje o
comprendiendo mejor el que usamos en el presente.
Chisholmxix ha intentado llevar la tesis de Brentano a una completa
expresin lingstica. El programa ha sido cuestionado, sin embargo, ya que
reducir los objetos a actitudes proposicionales conduce a algunos excesos
metafsicos, por la sencilla razn que los objetos Intencionales dependen de
descripciones particulares. De la expresin Juan cree que Pablo Neruda
escribi el Canto General no se sigue que Juan cree que Neftal Reyes
escribi el Canto General sea verdadera. Cambiar la descripcin es cambiar el
objeto y Qu clase de cosa es una cosa diferente bajo descripciones
diferentes? Ningn objeto. No podramos prescindir de los objetos y
quedarnos con las descripciones?. Cuando Juan quiere el libro que est sobre
la mesa y resulta que es una caja, es incorrecto decir que Juan quiere la
descripcin el libro sobre la mesa, porque los seres humanos no queremos
descripciones. El fenmeno mental no est dirigido hacia la descripcin, pero
no podra estar dirigido por la descripcin? Segn Dennett (1996, p.51)
algunos proponen que la tesis de Brentano se entienda como si:
Todos los fenmenos mentales son dirigidos por (o, simplemente, relacionados con)
descripciones nicas o proposiciones enteras que usualmente, pero no siempre, hacen
referencia a objetos reales en el mundo. De ese modo la tesis de Brentano como a menudo
suponen sin discusin quienes han escrito sobre el tema- se convierte, simplemente en la tesis

de que los fenmenos mentales difieren de los fenmenos fsicos en que tienen un contenido o
en que se relacionan con un significado, en el sentido de que su identidad como fenmenos
individuales es cosa de las descripciones o proposiciones nicas con las cuales se relacionan

Elevar el anlisis, de los objetos al discurso sobre los objetos genera un


problema cuya raz puede pesquisarse en el hecho de que las expresiones
Intencionales son intensionales, no extensionalesxx. La intensin es
aproximadamente el significado de los trminos. La lgica que fundamenta el
discurso cientfico es una lgica extensional y, por lo tanto, no considera las
distinciones intensionales. La consideracin central es que no existe ningn
enunciado que reproduzca en forma eficiente la informacin de una expresin
intencional y, a la vez, se cia a la lgica extensional. En sntesis, las
expresiones intencionales no pueden ser reducidos ni parafraseados (Dennett,
1996; Quinexxi, 1968).
3.2.2 Qualia
Se dice que la mente posee dos atributos independientes entre si. Uno
es la intencionalidad, que se atribuye al mbito del significado y de las
representaciones (ideas, proposiciones) y el otro es el qualia, que pertenece a
la esfera de como se nos da nuestra experiencia. Garca xxii (1995, p. 353s) lo
describe as:
En la filosofa de la mente contempornea se viene empleando el trmino latino qualia
(singular: quale) para designar las propiedades o cualidades fenomenolgicas de ciertos
estados y procesos mentales y, ms particularmente, de nuestras experiencias y estados
perceptivos. ...La distincin entre cualidades primarias, que corresponden aproximadamente a
las cantidades mensurables de las que se ocupa la ciencia y cualidades secundarias fue
introducida en el s. XVII por el cientfico Robert Boyle y por el filsofo John Locke.... Las
primeras incluyen la extensin (o tamao)... y se las supone inseparables de la materia... Las
ltimas incluyen el color, el sabor.. y se supone que no son verdaderas cualidades de la
materia... En la tradicin lockeana las cualidades secundarias se definen como aquellas
cualidades cuya ejemplificacin en un objeto consiste en un poder o disposicin del objeto de
producir en los sujetos perceptores experiencias sensoriales.

Y, a continuacin, el mismo autor distingue entre contenido intencional


vs. contenido cualitativo:
Las cualidades secundarias no son propiedades de la experiencia de los objetos, sino
propiedades de los objetos de experiencia. Son aquellas propiedades de los objetos
consistentes en poderes de producir en virtud de sus cualidades primarias particulares- ciertas
experiencias en las mentes de los observadores. Son, en suma, propiedades disposicionales
de los objetos. Los qualia, tal como los hemos definido, son por el contrario rasgos de nuestras
experiencias.
Ahora bien, no son cualesquiera rasgos de nuestra experiencias. Cuando usted se
apercibe de que ah hay un tomate rojo maduro, su experiencia es acerca de un determinado
objeto. As su experiencia tiene rasgos representacionales: representa semnticamente las

cosas siendo de un cierto modo. Cualquier cosa acerca de la cual una experiencia o un estado
mental es su objeto intencional y el modo en que una experiencia o estado mental representa
las cosas constituye su contenido intencional o representacional...
Pues bien, los rasgos intencionales de nuestras experiencias no son qualia. Los qualia
son rasgos cualitativos o fenomnicos que se supone que subyacen a esos rasgos
intencionales. Mientras que el contenido intencional de una experiencia particular de un tomate
rojo es un asunto del modo en que esa experiencia representa el mundo, su contenido
cualitativo es un asunto de cmo es tenerla

En lo que sigue haremos una exposicin del anlisis que hace Dennett
acerca de los qualia. Desde su tesis doctoral (1996) hasta los escritos recientes
para l, y contrario a lo que parece obvio a primera vista, simplemente no
existe ningn qualia. En esta afirmacin reconocemos el vnculo que tiene
Dennett con la tercera persona como nica fuente de autoridad cientfica, por
un lado, y con Ryle, por otro, ya que l niega, por ejemplo, que el perfume de
azahar para la persona1 y la persona2 en el tiempo1 tenga alguna propiedad si
la desvinculamos de las disposiciones a creer o comportarse. Todos los
estados discriminativos relevantes pueden caracterizarse desde la tercera
persona y, cualquier sistema, hombre o mquina que exhiba las mismas
capacidades discriminativas tambin comparte cualquier propiedad mental
concebible, por lo tanto no existen los qualia por sobre las disposiciones a creer
o actuar.
En sntesis, Dennettxxiii (1997) niega los atributos generalmente
predicados del qualia como ser (1) inefable; (2) intrnseco; (3) privado y (4)
directamente aprehensible por la conciencia. En su lugar toma la definicin de
qualia de Shoemakerxxiv (1997, p.648) en que se le considera simplemente
como las caractersticas cualitativas o fenomnicas de la experiencia sensible,
en virtud de poseer lo que las asemeja o diferencia de otras, cualitativamente,
del modo en que lo hacen y, a continuacin (1997, p.622) agrega:
Ciertamente no pretendo negar estos atributos ... pero depende de qu quiera decirse
con cualitativo o fenomnico Shoemaker contrasta las similitudes y diferencias cualitativas
con similitudes y diferencias intencionales -similitudes y diferencias de las propiedades que
una experiencia representa o est por. Esto est claro, pero qu se entiende por
fenomnico?

En Dennett (1997) el autor presenta un conjunto de generadores de


intuicinxxv donde se demuestra la confusin que rodea el concepto de qualia y
concluye que, no slo tcticamente es preferible negar la existencia de los
qualia, sino que ontolgicamente stos no existen. No haremos un anlisis de

todas las argumentaciones de Dennett en contra de los qualia, slo


revisaremos algunas de las ms estudiadas.
Una tesis reciente, debida al funcionalismoxxvi, es la existencia de dos
acepciones del trmino conciencia, una de acceso o causal y otra
fenomnica.
Quizs la caracterizacin ms acertada de la conciencia causal es la que da
Blockxxvii (1995, p.382):
A es Ca si A es un estado que est ajustado para el control directo del pensamiento y la
accin ... una representacin es A-consciente si est ajustada para usarla libremente en el
razonamiento y para dirigir el control racional de la accin y el habla. (Lo racional se
menciona para descartar el tipo de control que se obtiene a ciegas). Un estado-A es uno que
consiste en tener una representacin-A. Yo veo A-consciente como una constelacin de
conceptos en el cual la reportabilidad es el elemento de la constelacin que tiene el menor
peso, aunque generalmente es la mejor gua prctica hacia la conciencia-A

El enfoque funcional supone que la mente puede, incluida la conciencia,


describirse en trminos computacionales y de procesamiento de informacin. El
nivel de descripcin es sintctico, por consiguiente es independiente de que se
haga con los dedos, un baco o la ms sofisticada computadora. Para describir
la conciencia, en consecuencia, no se necesita la descripcin desde las
neurociencias, sino desde un procesador de informacin. Si C f=Ca la
descripcin en trminos de cmputos es suficiente, pero si C fCa la descripcin
biolgica es importante.
Un argumento utilizado frecuentemente en contra del supuesto de una
conciencia de accesoxxviii (Ca) y, en general, en contra del funcionalismo es el
del qualia invertidoxxix, ya que si el qualia, por ejemplo, de dolor, es sentido
como placer, tendr un efecto causal diferente. Originalmente se le atribuye a
Locke y especula acerca de cmo s yo que cuando Ud. y yo miramos algo
vemos el mismo color subjetivo? Esta argumentacin ha sido revisada en
innumerables ocasiones y nunca ha podido ser confirmada o desconfirmada.
Sin embargo, cada cierto tiempo, tiende a revivirse con ciertos aditamentos
tecnolgicos.
Supongamos que conectamos una mquina en el cerebro de P 1 que
puede enviar la informacin visual de ste al cerebro de P 2. Con los ojos
cerrados P2 puede narrar todo lo que P1 est viendo, excepto que se maravilla
del color amarillo del cielo, verde de las nubes, etc.. Supongamos que
invertimos el cable en 180 y lo reconectemos. P2 informa, ahora, que el cielo

es azul, las nubes blancas, etc.. Cual es la orientacin correcta del cable? La
nica posibilidad de fijar su correccin es confiar en los informes de ambos
sujetos. Moraleja: no es posible comparar qualias intersubjetivamente,
confirmando el criterio verificacionista y wittgensteiniano de que estamos frente
a una pseudohiptesis.
Una versin ms sofisticada, cuyo origen podemos pesquisarlo, quizs,
en Wittgenstein, es la del espectro invertido intrapersonal, citado por
Shoemaker (1997, p.643)
Considere este caso: alguien dice no puedo entenderlo, hoy veo todo lo rojo azul y
viceversa. Respondemos debe verse curioso!. Contesta que s y, por ejemplo, contina
diciendo cuan fro luce el carbn ardiendo y cuan clido parece el cielo transparente (azul).
Creo que deberamos, bajo sta o cualquier otra circunstancia semejante, inclinarnos a decir
que l vio rojo lo que nosotros vemos azul. Y, nuevamente, deberamos decir que sabemos que
lo que quiere decir con las palabras azul y rojo, es lo mismo que nosotros hacemos en la
medida que las ha usado siempre como lo hacemos nosotros

Dennett le denomina a este generador intuitivo: la jugarreta


neuroquirrgica.
Supongamos que Ud. despierta y ve el cielo amarillo, el pasto azul, etc.. Nadie
nota ninguna anomala en el mundo, en consecuencia el problema debe ser
suyo. Ud. puede decir que ha sufrido una inversin en sus qualia y, al fin,
parece que stos han adquirido un aire de respetabilidad ya que, los
enunciados acerca de ellos pueden justificarse, verificarse empricamente y ser
explicados. (Recordemos que neuroquirrgicamente podemos detallar con
precisin la causa de los cambios). Sin embargo, esto es un error ya que,
mediante una alternativa neuroquirrgica, el neurocirujano puede invertir el
efecto anterior de dos maneras: (1) Invertir uno de los canales que produjo el
qualia anterior. Ex hiptesis esto invierte su qualia y
(2) Dejar todas las vas neuronales intactas e invertir ciertos accesosmemorsticos aquellos que relacionan los colores de hoy con los de ayer-. Ex
hiptesis esto no invierte el qualia, sino la disposicin de la memoria a
reaccionar frente a l.
Se pens durante un tiempo que el experimento mental de inversin del
espectro intrapersonal era una confirmacin de la aprehensin directa, incorregible
de un sujeto y que el darse cuenta de la diferencia, era consecuencia directa del

cambio en el qualia. Considerando que ambas explicaciones son posible, no hay


por qu preferir una a la otra. Dennett (1997, p.624) concluye entonces que:
El resultado de esta serie de experimentos del pensamiento es una intensificacin del
argumento verificacionista en contra de los qualia. Si existen los qualia, son menos accesibles a
nuestro conocimiento de lo que habamos pensado. No slo la clsica comparacin intersubjetiva
es imposible, incluso en nuestros propios casos no podemos decir si los qualia han sido invertidos
al menos no por introspeccin

3.2.3 Intencionalidad y Qualia


Una de las nociones ms pertinaces de la filosofa es la idea de que los
qualia, representados como entidades revestidas con todos los atributos de la
experiencia, son como actores que ingresan a un escenario donde representan
su pantomima. Mientras estn en este proscenio y, desde el momento que lo
cruzan y son iluminados por las luces de la tramoya, actan frente a un pblico
de ojos (o slo uno, el ojo de la conciencia), hasta qu, con una genuflexin
final, vuelven a cruzar el lmite del metafrico escenario desapareciendo de la
experiencia consciente.
Dennettxxx (1994, pp.56-61) denomina a la teora mencionada en el
prrafo anterior, la teora del teatro cartesiano y a todas aquellas versiones
materialistas de la conciencia que consideran la existencia de un lugar central,
donde se representa el espectculo de la experiencia, materialismo cartesiano.
.. Todos sabemos que Descartes estaba equivocado, pues la glndula pineal no slo
no es la mquina de fax que llega al alma, sino que tampoco es la Oficina Oval del cerebro...
Adems, si existiera, qu podra ocurrir en l? ...Todo el trabajo que, segn se imaginaba
vagamente, se realizaba en el teatro cartesiano tiene que realizarse en algn lugar y sin duda
se distribuye por el cerebro. Este trabajo es, en gran medida, un asunto de responder a lo
dado tomndolo respondiendo a ello con un juicio interpretativo u otro. Este punto debe ser
superado, de una u otra manera, por algn modelo de observacin. Segn la visin tradicional,
toda la toma es postergada hasta que lo dado sin elaborar, las materias primas de la
estimulacin, haya sido procesado de diversas maneras. Una vez que cada parte est
terminada puede entrar en la consciencia y ser apreciada por primera vez...

Cuando hablamos de informacinxxxi, sta es sinnima con el concepto


tradicional de los filsofos de representacin. Los funcionalistas, quienes han
incorporado al lenguaje terico de la psicologa el trmino informacin, en su
mayora han adherido a la tesis de que las dimensiones fenomnica e
intencional son independientes. La intencionalidad se atribuye de la

representacin, no del aspecto cualitativo de la experiencia. Block xxxii (1987,


p.678) dice:
.. debe hacer uso de la distincin entre dos tipos de contenidos de la experiencia, uno
de los cuales es objeto de la forma en que la experiencia representa el mundo, el otro de cual
es el objeto de tener el qu es sentirse como (en la frase de Tom Nagel)

Dennett, hace suya esta distincin y afirma que la intencionalidad es


fundamentalmente un atributo de las entidades lingsticas y ste es el nico
aspecto relevante al momento de explicar la conciencia. Esta discusin en
torno a si la intencionalidad y la experiencia subjetiva son independientes en su
caracterizacin de la conciencia y si una de ellas es suficiente para explicarla,
ha dividido a la comunidad filosfica en una de las discusiones ms
interesantes en el mbito de la filosofa de la mente. El cuadro, a continuacin,
muestra las alternativas que presenta el panorama de la discusin sobre la
relacin entre conciencia, experiencia fenomnica e intencionalidad.

Intencional,

Con propiedades

Sin propiedades

fenomnicas

fenomnicas

Ocurrencias,

Creencias, deseos,

Imgenes mentales

intenciones

Sensaciones bsicas

Lo meramente fsico

Representacional

(v.gr: dolores y lo que


tienen los bebs
cuando ven objetos
coloreados)

No-intencional
No-representacional

El cuadro, sin embargo, no es exhaustivo ya que autores como Searle xxxiii


(1998, p.500) no pueden incluirse en l. Como mencionamos, s C f=Ca basta la
descripcin en trminos de Ca. Sin embargo Searle introduce una distincin
entre
intencionalidad intrnseca, intencionalidad por extensin e intencionalidad
derivada que complica el cuadro. La intencionalidad intrnseca es privativa de
algunos sistemas biolgicos, la intencionalidad por extensin o metafrica es
slo una forma de hablar y la intencionalidad derivada se sigue de la
intencionalidad humana. Considerado as, no slo el aspecto fenomnico no es
desvinculable de la naturaleza biolgica, sino tambin el intencional.
La intencionalidad intrnseca es un fenmeno que los humanos y ciertos animales tienen
como parte de su naturaleza biolgica, No es una cuestin de cmo se utilizan o cmo piensan
de si mismos o de cmo se describen. Es slo el hecho simple acerca de esas bestias, por
ejemplo, que algunas veces tienen sed o hambre, ven cosas, temen cosas, etc... Es
conveniente usar la jerga de la intencionalidad para hablar de sistemas que no la poseen, pero
se comportan como si la tuvieran. Yo digo de mi termostato que percibe cambios en la
temperatura... Todas estas atribuciones son perfectamente inofensivas y, sin duda,
eventualmente producirn nuevos significados en la medida que mueran como metforas...
Frecuentemente le asignamos a fenmenos no-mentales propiedades intencionales. No hay
nada metafrico o como-si acerca de decir que ciertos enunciados significan ciertas cosas o
ciertos mapas son representaciones correctas del estado de California o que ciertos cuadros
son pinturas de Winston Churchill. Esta formas de intencionalidad son reales, pero son
derivadas de la intencionalidad de los agentes humanos

La visin acerca del tema de la intencionalidad por parte de Searle xxxiv


(1998, p.21) contrasta con la de Dennett. La interpretacin de este ltimo sobre
el tema es coherente con su tesis de la actitud intencional como la atribucin,
por parte de un observador, de racionalidad a una entidad x, para predecir y
explicar su comportamiento. En consecuencia sta siempre es derivada y
suponer una intencionalidad intrnseca, ligada a la dimensin biolgica, es
pecar de chauvinismo carbnico. Tampoco acepta las afirmaciones hechas en
el cuadrante izquierdo superior. Para l la imaginera mental no tiene existencia

real. En Dennett (1981, pp.129-132) tenemos una ilustracin de la tesis que


rechaza, esto es:
que los sueos son sensaciones, pensamientos, impresiones, etc., que generalmente
se combinan entre s para formar narraciones o aventuras que de alguna manera suceden en
estado de vigilia o de conciencia, aunque en otro sentido o de otra manera el que suea est
inconsciente durante el episodio...
Rara vez, si acaso, alguien despierta y empieza a recitar, con mirada vaga, una
narracin fija. El recuerdo del sueo es como el recuerdo en general. Nosotros interpretamos,
extrapolamos, revisamos; algunas veces parece que revivimos los incidentes y sacamos
conclusiones de esta reviviscencia conclusiones que son entonces expresadas en lo que
realmente componemos en ese momento como nuestros recuerdos

Respecto de las imgenes, Dennett analiza lo innecesario de stas y de


los modelos que hacen pensar en un amortiguador visual (buffer) que semeja
un teatro cartesiano. En (1996, p.177) dice:
A menudo se sostiene que la introspeccin nos dice que la conciencia est llena de
una serie de objetos y cualidades peculiares de las cuales no puede dar cuenta una teora de la
mente puramente fsica; este captulo est dedicado a demoler este enfoque. La perspectiva
imaginstica de la conciencia ha sido en el pasado una fuente prolfica de confusiones, tales
como los perennes problemas de las alucinaciones, los espacios perceptivos y las cualidades
de los colores, para nombrar slo un puado

La distincin que hace Block entre Cf y Ca genera una brecha entre lo


que resulta ser un misterio y un problema, o entre un misterio y un enigma. Un
misterio (pinsese en el quebradero de cabeza de san Agustn tratando de
resolver el misterio de la Trinidad, comparado con la bsqueda fsica de una
teora de Campo Unificado) resulta de por y para siempre insoluble, un
problema o un enigma, sin embargo, es una situacin no explicada, pero en
principio soluble. Dennettxxxv (1998) cree que la distincin que hace Block es
iluminadora de las confusiones que genera tal distincin, porque este ltimo no
logra dar ningn ejemplo que distinga C f de Ca. (Recordemos las clsicas
descripciones de descubrimiento repentino que han conducido a la solucin de
problemas tericos y que se han producido sin pensamiento consciente. V.gr: el
descubrimiento del anillo bencnico por Kekul.) Para Dennett, Block supone
que los procesos de razonamiento superiores no son Cf y, tampoco son Ca. La
pregunta es cmo lo sabe?. Lo mismo sucede con la descripcin de la
ceguera del campo visualxxxvi, donde l asume que el paciente es inconsciente
del estmulo a partir del informe verbal que da de su ceguera. Pero, utilizar
exclusivamente el informe verbal del paciente, es slo usar el mejor criterio de
Ca como evidencia de Cf, demostrando, as, la artificialidad de separar una de

la otra. En consecuencia, Dennett propone abandonar la distincin cualitativa


entre una Cf y una Ca por una diferencia cuantitativa de mayor o menor riqueza
de contenido y grado de influencia.
3.3

EL LENGUAJE PRIVADO
Qu quiere decir o comunicar alguien cuando emite, por ejemplo, la

proferencia verbal me duele el brazo o, qu significa la expresin lingstica


Juan siente que le duele el brazo, cul es el significado de la afirmacin
hecha en la proposicin le duele el brazo? Qu es el dolor? En la teora
clsica del significado, el trmino dolor debera significar algo en la medida
que se relaciona con su representacin mental o proposicin. Sin embargo
cuesta imaginarse que el dolor sea o se vincule a una proposicin. Si as fuera,
estaramos transformando una dimensin radicalmente afectiva en una
cognoscitiva, es decir la sensacin-el-dolor-de-Juan en una afirmacin acerca
de un-estado-del-mundo-dolor-de-Juan. Adems, qu proposicin es le duele
el brazo que se vincula a otra proposicin dolor-como-proposicin para darle
significado? Parece abrirse aqu la posibilidad de una cadena infinita de
proposiciones para darle significado a otras proposiciones. El significado de
trminos como el de dolor y otros semejantes no puede estar ligado a una
representacin mental (al menos no a la representacin mental entendida como
proposicin). Garca (op.cit.p.355) dice que:
Hay ciertos gneros de fenmenos mentales, como las sensaciones corporales, que
tienen rasgos cualitativos pero carecen de contenido representacional. As la experiencia de un
dolor comporta la percepcin de ciertas cualidades intrnsecas, pero, a diferencia de una
experiencia perceptiva, no representa el mundo externo. No es que los dolores carezcan de
causas externas, es que la sensacin dolorosa no representa semnticamente esas causas.

Una interpretacin ms simple es que el trmino dolor es slo


expresivo, es decir, equivale lgicamente a un grito en una forma
equvocamente lingstica y corresponde a otra categora de acto de habla.
Cuando Juan expresa verbalmente me duele el brazo, no est haciendo una
afirmacin acerca de un estado del mundo: l (por un lado), satisfaciendo el
predicado dolor al brazo (por otro) y en el cual el trmino dolor tenga
significado por estar vinculado a una representacin. Juan, engaosamente
est utilizando una forma verbal enunciativa para gritar y expresar dolor.

Parece obvio que cuando inquirimos por el significado de dolor no podemos


recurrir al contenido semntico o representacional. La alternativa mentalista es
apelar, entonces, a otro contenido mental: el quale dolor. Sin embargo
seguimos sin saber cognoscitivamente qu se quiere decir o expresar, porque
el quale es un contenido tan propio e idiosincrsico que slo lo posee el que lo
experimenta y el receptor no puede acceder a l.
El problema con la utilizacin de un lenguaje estrictamente mental es
que tanto el significado como lo denotado pertenecen a la esfera privada,
ntima y nunca sabremos si realmente hemos comprendido lo que el emisor ha
querido decir. Esta es la argumentacin de Wittgenstein xxxvii (1988, p.219) en
contra del lenguaje privado ya que, si aceptamos la existencia de ste, habra
que traducir, sin prdida de significado, nuestro lenguaje acerca de los objetos,
pblico, a un lenguaje sensorial, experiencial, privado. Es esto posible?
Un lenguaje en el que uno pudiera anotar o expresar vocalmente sus vivencias
internas sus sentimientos, estados de nimo, etc- para su uso privado... Las palabras de este
lenguaje deben referirse a lo que slo puede ser conocido por el hablante, a sus sensaciones
inmediatas, privadas. Otro no puede, por tanto, entender este lenguaje

La crtica de Wittgenstein al lenguaje privado resulta devastadora para


cualquier interpretacin fenomenista, ya que deja en evidencia que un lenguaje
que refiera a contenidos mentales no puede referirse al mundo, ni a los otros
considerados como mundo. En efecto, cualquier atribucin que se haga de
contenidos mentales a los otros, a partir de la propia experiencia, posee un
apoyo inductivo tan pobre a saber slo mi experiencia- que, desde toda
perspectiva, es equivalente a cero. Thomas Nagel xxxviii (1996, p.36) reconoce la
validez de la crtica de Wittgenstein y, afirma:
Hasta donde alcanzo a ver, la nica razn para aceptar tales lmites sera una razn
wittgensteiniana... l hizo notar que mientras los conceptos relativos a la experiencia se
apliquen en primera persona desde dentro, no sobre la base de evidencias conductuales,
circunstanciales o de cualquier otro gnero, necesitan tambin de criterios externos

PSICOLOGIA COMPRENSIVA
En la interpretacin comprensiva de la ciencia, para W.Dilthey, v.gr:, sta se divide en "ciencia de
la naturaleza" y "ciencia del espritu" abarcando esta ltima, entre otras, a la psicologa. Los rasgos que
describen a la ciencia de la naturaleza o explicativa son que hay "..toda subordinacin de un campo de
fenmenos a una conexin causal por medio de un nmero limitado de elementos (es decir, partes

integrantes de la conexin) determinados unvocamente" y "..puede lograr su meta nicamente


valindose de hiptesis" (W.Dilthey, 1951 p.193). En la ciencia del espritu o comprensiva, sin embargo,
"las hiptesis no desempean en modo alguno... el mismo papel que dentro del conocimiento natural... la
conexin es dada de un modo originario y constante en el vivir: la vida se nos da nicamente como
conexin... no necesita, por lo tanto, de conceptos subyacentes logrados por una inferencia inductiva para
establecer una conexin que abarque a los grandes grupos de hechos psquicos" (op.Cit. p.197). Este
aspecto originario, idiosincrsico de captacin de lo psquico queda justificado por el acceso privilegiado a
la propia mente que hace el sujeto por medio de la introspeccin y en la autoridad que sobre la
comunidad tiene el informe que ste hace de sus contenidos mentales.
La tradicin recin mencionada reconoce una estrecha filiacin con el cartesianismo y un anlisis
somero de l permitir evaluar la viabilidad de una psicologa fenomenolgica. La proposicin central de
Descartes, en lo que atae, es que existen dos tipos de substancias independientes entre si y con
atributos absolutamente diferentes "..advierto aqu primero que hay grandsima diferencia entre el espritu
y el cuerpo; el espritu, por su naturaleza, es enteramente indivisible... Pero en lo corporal o extenso
ocurre lo contrario; pues no puedo imaginar ninguna cosa corporal o extensa, por pequea que sea, que
mi pensamiento no deshaga en pedazos... Esto bastara a ensearme que el espritu o el alma del
hombre es enteramente diferente del cuerpo..." (R.Descartes, 1945 p.148). Por un lado, el dualismo
explcito del cartesianismo ha generado el problema ontolgico de la interaccin causal. Como pueden
interactuar causalmente dos entidades radicalmente diferentes? Y, el innatismo de las ideas, ha generado
el problema semntico del solipsismo. Cmo pueden comunicarse significados que slo estn en mi
cabeza?. Por otro, la introspeccin ha generado el problema epistemolgico de cuan certero e irrefutable
es este acceso privilegiado a los contenidos de la propia conciencia, tema especialmente importante para
la psicologa. Recordemos que (a) la emergencia del conductismo watsoniano estuvo estrechamente
asociado a la crtica del introspeccionismo derivado del estructuralismo wundtiano y (b) la propuesta del
conductismo lgico de Ryle a su crtica del pensamiento cartesiano como gnesis de gran parte de los
problemas que debe enfrentar la filosofa de la mente.
El compromiso ontolgico con el dualismo, el semntico con la adquisicin del significado por
ostensin interna, el epistemolgico con el acceso privilegiado a la propia mente y el metodolgico con la
validez de la introspeccin generan tantos problemas que, segn Hempel, lo ms que podemos esperar
de ella es un valor heurstico, "su funcin reside en sugerir hiptesis psicolgicas que puedan servir como
principios explicativos en el caso considerado" (C.Hempel, 1965 p.242).
Los partidarios de la comprensin aducirn que la opcin misma entre una psicologa u otra est
condicionada a un darse previo como posibilidad y este darse previo, este presupuesto que otorga sentido
al acto electivo, slo es accesible por la comprensin. Los otros le niegan un valor cognoscitivo vlido a
esta experiencia, dicen que lo nico que podemos afirmar de ella es que accede a un mundo fenomnico
para un sujeto y sus informes no necesariamente deben coincidir con una descripcin del mundo real, ya

que el lenguaje que la manifiesta debe considerarse como expresivo y no descriptivo, por ende no se
puede predicar de ellos la verdad o la falsedad, requisito fundamental de los enunciados cientficos.
Dilthey y el mtodo comprensivo
Dilthey rechaza la tendencia a fundar el conocimiento de la psicologa
siguiendo los procedimientos de las ciencias naturales, por lo que propone el
concepto de la experiencia concreta que es el punto de partida para desarrollar lo
que l llama las ciencias del espritu o del hombre. Plantea que las ciencias naturales
poseen objetos inanimados, en cambio en las ciencias del espritu es imposible
separar el pensamiento de las emociones, la subjetividad y los valores.
Su gran objetivo es desarrollar una metodologa o racionalidad apropiada para
el entendimiento de las obras humanas y, por eso, considera que la vida debe ser
entendida a partir de la propia experiencia, para esto se requiere la profundizacin de
nuestra conciencia histrica, debiendo concentrarse en las experiencias y obras que
resultan de la propia vida.
Por su inters en la historia y las ciencias del espritu, la filosofa de Dilthey
presenta una cierta afinidad con la tradicin hegeliana ya que ste trataba de
entender el entendimiento a partir de su vnculo con el acaecer histrico. Dilthey
piensa, sin embargo, que la vida es histrica, pero concibe a la historia como una
expresin de la propia vida.
Conceptos claves en las ciencias del espritu son los de entendimiento y
comprensin (verstehen). Los estudios del hombre se deben hacer a travs de la
comprensin de las experiencias de vida. Esta comprensin permite acceder al
conocimiento de la entidad individual, nocin que coloca los cimientos a partir de los
cuales se desarrollar la fenomenologa en el siglo XX.
Conceptos importantes para Dilthey son:
La temporalidad: dentro del contexto de relaciones dadas en la experiencia,
esta no es esttica, sino que integra tanto el recuerdo del pasado como la anticipacin
del futuro. Este concepto temporal es el horizonte dentro del cual es interpretada
toda percepcin del presente, es decir, el termino horizonte hace referencia a la
temporalidad y a los contextos histricos del hombre, el horizonte de una poca es el
sistema sociocultural de la misma en el que el pensamiento y la praxis encuentran
sentido
La expresin: cualquier cosa que refleja la huella de la vida interior del
hombre. Se trata de las objetivaciones de la vida humana, estas expresiones

objetivadas de la experiencia permite al entendimiento dirigirse a elementos fijos,


objetivos.
La comprensin o entendimiento: es la transposicin y vuelta a experimentar
el mundo tal y como otra persona lo enfrenta en una experiencia de vida. El sentido
propio de la comprensin se halla en un contexto de horizonte que se extiende desde
el pasado hacia el futuro. La historicidad y la temporalidad son dimensiones
inherentes e inevitables de toda comprensin.
Para Dilthey el crculo hermenutico quiere decir que, todo recibe su sentido
de las partes y las partes solo pueden comprenderse en relacin al todo, es decir, toda
interpretacin que deba incluir comprensin, debe haber entendido ya lo que hay que
interpretar.
Otro aspecto que hay que considerar al plantearnos ante la hermenutica de
dilthey, es el problema del entender.
Es por esto que se considera importante, en este sentido, la palabra alemana
verstehen (= entender), la cual parece significar (i) que uno se entiende en su asunto,
es decir tiene conocimientos y capacidades para realizar su tarea, como tambin (ii) en
un sentido ms amplio y al mismo tiempo teortico de ver, de aprehender contenidos y
relaciones de sentido. Se dice que yo entiendo el sentido pretendido y aquello de que
se trata. Toda inteleccin es la comprensin de un sentido.
Desde el punto de vista de la historia del concepto, se puede decir que antes la
inteleccin corresponda al verstehen; ahora verstand (= inteleccin) en sentido
estricto significa la capacidad del pensamiento racional, lgicamente comprensible,
juzgador y concluyente. Sin embargo, la verstehen contiene siempre ms claramente
un sentido distinto, significa la realizacin de una visin interna en la que nosotros
aprehendemos un sentido.
Hay que considerar, adems, el referido trasfondo histrico, ya que ste es
significativo para el problema del entender. En este sentido se generan dos
diferenciaciones importantes. La primera de ellas se remite a la diferencia entre el
entender e interpretar, la cual tiene que ver con la mediacin y la inmediatez de la
inteleccin.
Desde que se formula la oposicin entre ciencias de la naturaleza y ciencias
histricas, o, como se dice en Dilthey, ciencias del espritu, la distincin metdica de
los tipos de ciencia se seala una y otra vez con las palabras esclarecer y entender,
dos conceptos que pueden contribuir al dilucidamiento de lo que significa entender.
Las ciencias de la naturaleza esclarecen, las ciencias del espritu entienden; el
acontecimiento de la naturaleza debe ser esclarecido, pero la historia, sucesos
histricos, valores y culturas necesitan ser entendidos. Esclarecer significa, en este

sentido, el retrotraer causal de un fenmeno aislado a leyes generales. Cuando se


conoce la continuidad de causa y efecto, entonces resulta esclarecido. Entender
significa, por el contrario, una ms alta comprensin de sentido que va ms all de
cualquier esclarecimiento causal.
Sin embargo, el investigador de las ciencias de la naturaleza debe entender
primero el fenmeno singular, es decir, comprenderlo en su peculiaridad, su contenido
y su estructura al menos preliminarmente antes de que pueda esclarecerlo
causalmente. Debe entender incluso el esclarecimiento, es decir, aprehender la
continuidad sometida a la ley entre la causa y el efecto.
Hay que volver a preguntarse, qu se quiere decir con entender; Entender
significa la comprensin de lo que llamamos sentido; puede tratarse de (i) un
contenido de sentido o; (ii) de una relacin de sentido o; (iii) de una estructura de
sentido o; (iv) de un acontecer de sentido. Entender significa comprensin de sentido.
Pero esto lleva a la cuestin de qu entendemos por sentido. Puesto que el sentido
de una afirmacin siempre est en un contexto determinado de sentido, se puede
definir por un criterio correspondiente de sentido lo que en el contexto cada vez
determinadamente limitado debe valer como significativo.
Esto muestra que al sentido as definido subyace una significacin ms originaria de
lenguaje y una inteleccin de sentido ms general que el entender lingstico.
Ningn criterio de algn modo delimitativo de sentido puede corresponder a la
totalidad comprensiva de sentido. Si se quiere satisfacer la totalidad y la multiplicidad
del fenmeno sin estrecharlo arbitrariamente, entonces lo que llamamos sentido slo
se puede determinar como contenido del posible entender: como lo inteligible
As lo que significa sentido permanece tambin todava independiente de si
algo es entendido en s o por s en lo que es o si puede ser inteligible no antes de
su relacin de sentido con otra cosa.
El crculo que de ello resulta, que nosotros podemos determinar el entender
slo por el sentido y el sentido slo por el entender no es, sin embargo, un crculo
vicioso, sino que lo exige la cosa.
As las palabras entender y sentido son tambin la expresin lingstica para dos
caras del mismo fenmeno originario, que no es ni derivable ni retrotrable, pero que
debe ser mas agudamente comprendido en su peculiaridad e iluminado en su
estructura.
Como dijimos anteriormente entender significa comprensin de sentido.
Entendemos obras de arte en su contenido de sentido y de valor. Pero entendemos
tambin cosas de la naturaleza en su sentido, fenmenos de la naturaleza como un
acontecer de sentido. Y, finalmente, comprendiendo y fundamentando todo esto, nos

entendemos a nosotros mismo en el mundo en que comprendiendo vivimos,


actuamos y hablamos.
Sin embargo hay que preguntarse qu significa entender. Es en este sentido,
en que encontramos varias distinciones del concepto
(i) La forma originaria del entender humano, ante todo en el dilogo: yo entiendo lo que
t dices, nosotros entendemos. Yo comprendo el sentido indicado en la palabra,
pronunciado para m. Es por esto, que aqu se muestran dos dimensiones del
entender: una referencia personal y otra objetiva. En el dialogo me entiendo con uno
sobre algo. Por una parte es un acontecimiento de hombre a hombre. El entender
lingstico tiene, por su esencia, estructura de dilogo. Por esto se trata de penetrar en
el otro para comprender lo que l quiere decir, y por otra parte, yo slo lepuedo
entender si comprendo lo que dice, sobre que habla.
El entender, sin embargo, no se limita a una actitud teortica; hay tambin un
(ii) entender prctico. No decimos nicamente yo entiendo algo, sino tambin yo
entiendo de algo. Esto significa que la cosa me es familiar, que yo s como tratarla,
que s usarla correctamente, que a m, por consiguiente, en el trato con esta cosa se
me han abierto contextos de sentido y de finalidad. Se dice que es un acto de
conocimiento, pero no ordenado a una verdad teortica sino al uso prctico. Sin
embargo tampoco en este caso el entender consiste nicamente en la imitacin de lo
que el productor ha pensado o querido sino con una relativa independencia de ello
en la inteleccin de la cosa en s misma; yo debo conocer su peculiaridad, su finalidad,
y la manera de su manejo para poderla usar correctamente.
Estos mbitos ya mencionados del entender humano, penetran en aquel
mbito del entender que hermenuticamente es de primera importancia, en el
entender histrico. Aqu se trata de entender, en su contexto histrico, hombres del
pasado, sus obras y sus hechos, sus destinos y decisiones. Para ello dependemos de
los testimonios objetivos de la historia. Pero ante todo, son los testimonios textos
escritos del pasado que, para investigar la historia, hay que interpretar entendindolos.
A pesar de la distancia histrica no hay aqu ninguna distincin esencial en la
estructura del entender.
La nica diferencia esencial radica entre la inteleccin de la palabra pronunciada en el
dilogo y la inteleccin de la palabra escrita en un texto que tengamos delante. En el
primer caso me sale al encuentro un hombre vivo que me habla, que puede adentrarse
en mis interrogaciones y contestarlas, que puede dilucidar y esclarecer lo que l quiere
decir; la comprensin mutua se desarrolla en el dilogo. En el segundo caso, por el
contrario, hay delante un texto fijado y formulado por escrito; la posibilidad de una
inteleccin por el dialogo no existe. Tanto ms debe preguntarse por el trasfondo

cultural y espiritual, por la manera de pensar y el uso lingstico del autor si sus
palabras deben ser entendidas correctamente. Pero as tambin esta inteleccin tiene
carcter de dialogo aunque analgicamente.
Sin embargo, es de importancia fundamental que en el conocimiento de la
historia se trata de un entender que trasciende un esclarecer meramente causal.
Una obra o un hecho histrico no pueden ser nunca esclarecidos de forma adecuada
causalmente; deben ms bien ser entendidos en su sentido y a partir de su contexto
de sentido.
Por ello se plantea sobre el trasfondo de la dualidad metodolgica de
esclarecer y entender la cuestin de si no se da tambin un entender la
naturaleza. En todas las formas de entender citadas hasta ahora se trataba, mediata o
inmediatamente, de entender humano, es decir, de un sentido establecido por los
hombres.
En las ciencias de la naturaleza, se ha fijado un esclarecimiento meramente
causal y ha prescindido de las relaciones finales de sentido en el acontecimiento. Por
el hecho de que el concepto esclarecer se fij en un sentido restringido, se llega a la
formacin del contracepto entender, sin embargo, en un sentido igualmente
restringido, a saber, slo en la significacin del entender psicolgico e histrico, y
finalmente como concepto de mtodo para lo que desde Dilthey se llama en
oposicin a la ciencia de la naturaleza ciencia del espritu. Sin embargo, hay que
decir, que tambin la naturaleza ha de ser entendida. Tambin la investigacin
cientfica de la naturaleza presupone entender los contenidos de sentido de la
naturaleza que entonces toca esclarecer. Y cada paso del esclarecimiento debe a su
vez ser entendido, de lo contrario no esclarece nada. Sin inteleccin no hay
esclarecimiento, as como igualmente sin esclarecimiento no hay inteleccin.
Los lmites de la Inteleccin. Una autocrtica desde el mtodo comprensivo
Segn esta misma corriente la inteleccin posee ciertos lmites, los cuales
podramos considerar como una autocrtica por parte de la Hermenutica.
Se debe recordar que la inteleccin histrica siempre se encuentra amenazada
por profundos errores y lmites. Por esto se presenta la siguiente interrogante: Cmo
podra ocurrir una inteleccin autntica de un pasado lejano, de testimonios histricos
que proceden de un horizonte de comprensin muy distinto?
Las estructuras fundamentales que resultan en la inteleccin inmediata de
hombre a hombre (inteleccin personal) valen tambin para la inteleccin histrica,
aunque aqu se encuentre en medio la distancia temporal y espiritual. La distincin

fundamental entre la inteleccin del mbito histrico y la personal es que en la ltima


sale al encuentro un hombre viviente con el cual se desarrolla una inteleccin
recproca mediante el dilogo. En cambio en el otro caso, slo existe un testimonio
muerto.
Las palabras, testimonios, documentos, etc. siempre sern entendidos a partir
del propio horizonte lingstico y de comprensin, es decir, se entendern las cosas
segn el mundo de experiencia y de representacin de la persona que intenta
comprender.
En relacin a los lmites de la inteleccin, estos pueden estar dados:
-

Por el lenguaje (el uso de palabras desconocidas por parte del otro).

Por la cosa de la que se habla (cuando la cosa es extraa para el investigador


y no tiene en ella ninguna experiencia cercana).

Puede ser que no se entienda totalmente lo que el otro dice (se presenta un
encuentro de un mundo distinto, en el cual subyace un espritu y mentalidad no
conocido)
El choque contra el lmite es un choque hacia atrs y un choque hacia adelante

al mismo tiempo. El primero se refiere a que por la experiencia del lmite de inteleccin
somos remitidos a nosotros mismos y se nos exige reflexionar acerca de nuestro modo
de inteleccin. El segundo, nos obliga a esforzarnos a entender al otro a partir de su
mundo. Muchas personas no son capaces ni estn dispuestas a realizar este esfuerzo,
ya que estn enfrascados en los estrechos lmites de su inteleccin y se oponen
tercamente a entender al otro.
De acuerdo a esto se puede decir que disponemos de un horizonte de
inteleccin que esta esencialmente dispuesto a ser ampliado y enriquecido por
concepciones y experiencias ulteriores, es decir, estar permanentemente formado por
nuevas maneras de ver y nuevos contenidos.
La inteleccin presupone una precomprensin como condicin de su
posibilidad. Esta precomprensin est compuesta por el mundo de experiencia y de
comprensin, por ejemplo, el uso lingstico que posee una persona permite entender
al otro mediante una comprensin lingstica. En este caso, el mundo lingstico forma
la precomprensin de la inteleccin lingstica.
Esta precomprensin es limitada, pero jams cerrada en s misma. Es
limitada, porque una persona no ha experimentado ni entendido todo, sino que
muchas cosas escapan a su conocimiento. Por otro lado, no es cerrada en s misma,
ya que es fundamentalmente abierta a recibir contenidos nuevos.
Solamente quin posea una precomprensin siempre abierta y este dispuesto a
permitir que le enseen y a justificar su opinin es capaz de una inteleccin autentica.

Segn Schleiermacher para entender al otro uno se debe introducir lo ms


perfectamente posible en el otro, se debe equiparar a l, es decir, una persona debe
apropiarse de los pensamientos, expresiones, situaciones histricas, etc. de la otra
persona para imitarla y comprenderla. Esta exigencia ha sido seguida por Dilthey,
para el este mtodo forma el fundamento y el acceso a una inteleccin propia de las
ciencias del espritu. Segn esto se exige que en el esfuerzo para entender al otro
nosotros prescindamos lo ms posible de nosotros mismos, para introducirnos en la
situacin y en la intencin del otro. En este caso, el trasfondo de la situacin es
entender al otro desde l mismo. Pero este ideal no se puede cumplir a cabalidad,
ya que no podemos abandonarnos totalmente a nosotros mismos, no podemos
introducirnos totalmente en el otro. Esto se debe, segn Gadamer, a que yo soy
una persona distinta, con posicin histrica, experiencias y conocimientos diferentes
De acuerdo a este ltimo autor, lo importante es que siguiendo el mtodo propuesto
por Schleiermacher se suprime la inteleccin, ya que es la persona la que debe y
quiere entender al otro, desde su punto de vista, desde su situacin histrica y desde
su horizonte concreto de comprensin. Segn Gadamer, nosotros podemos entender
muy bien a otros sin necesidad de identificarnos con l, es decir, yo puede haber
entendido lo que dice sin estar de acuerdo con ello. En este caso, la diferencia
permanece y no elimina la inteleccin.
Tal inteleccin, de acuerdo a Gadamer, exige atencin y conocimiento del otro,
una actitud de disposicin de hacer valer y de entender al otro en lo que l quiere
decir. En este proceso los contenidos del mundo de la persona comprendida penetran
en el mundo de comprensin del otro y lo amplan, se llega, as, al mismo tiempo, a
una mezcla del horizonte de comprensin propio con el extrao. Siguiendo este
planteamiento, existe un lmite esencial en la mezcla de horizontes, este consiste en
que nunca es totalmente posible que un horizonte de comprensin ajeno se mezcle
totalmente con el otro hasta formar una unidad. Pero esta mezcla total no es requisito
para entender al otro, podemos entenderlos ms o menos o intentar progresar hasta
entender su sentido, pero no podemos mezclar nuestros horizontes de manera
perfecta, ya que no compartimos las mismas experiencias, ni pensamientos, etc.
Cuando queremos entender la historia, estamos previamente determinados por
sta, estamos bajo sus efectos, porque somos objetos de la historia y en cuanto lo
somos, podemos convertirnos en sujeto de la historia y de la inteleccin histrica.
Nosotros vivimos en la historia y estamos acuados por ella y tenemos una posicin y
un horizonte de inteleccin a partir del cual intentamos entender los sucesos y los
testimonios del pasado. Nuestra propia inteleccin es histrica.

Podemos entender un fenmeno histrico siempre solo bajo determinados


aspectos y perspectivas, pero jams agotndolo. De ello resulta que para la inteleccin
histrica existe necesariamente una multiplicidad de aspectos y perspectivas sobre
los cuales se mueve la inteleccin y su objeto.
En conclusin, existe una multiplicidad de sentido en los cuales puede
moverse la inteleccin. El mismo texto puede ser interpretado o entendido bajo
distintos aspectos, pues el texto o suceso no son, en su plenitud de sentido,
definitivamente agotables. Mientras estos modos de interpretacin no sean
excluyentes mutuamente pueden ser vlidos uno al lado del otro.
Crticas de Carl Hempel al mtodo comprensivo
Un hecho puede explicarse slo si se pueden indicar las leyes generales que
vinculan las causas y el efecto.
Toda explicacin de carcter cientfico puede someterse a pruebas objetivas, que
incluyan: una comprobacin emprica de las oraciones que establecen condiciones
determinantes y una comprobacin emprica de las hiptesis universales sobre la
cuales se basa la explicacin.
Se puede decir que una explicacin es incompleta si no deriva en una
prediccin. Estas consideraciones se aplican, tambin, a las explicaciones histricas,
ya que este tipo de explicaciones aspira demostrar que el hecho en cuestin no fue
por azar, sino que podra esperarse en vista de ciertos antecedentes o condiciones
simultneas.
Muchas explicaciones histricas se fundan en la presuncin de hiptesis de
probabilidad, ms bien que en las leyes universales. De esta manera la ocurrencia de
un hecho que ha de explicarse es sumamente probable si se producen las condiciones
iniciales, en vista de esas hiptesis. Por ejemplo, es muy probable que un nio que no
ha tenido sarampin y, que adems, no haya tenido contacto con ningn otro nio que
no sea su hermano, siendo este ltimo portador de la enfermedad, por lo cual se
atribuye que su hermano le contagio el sarampin. Esto se considera una explicacin
probabilstica.
Hempel ha tratado de demostrar que en las ciencias sociales la explicacin
cientfica solo puede lograrse mediante hiptesis sistemticamente relacionadas. Esta
tesis se contrapone a la que dice que la explicacin genuina en la historia se obtiene
mediante el mtodo de la comprensin emptica. Este consiste en que el historiador
imagina ponerse en el lugar de las personas implicadas en los hechos que quiere
explicar.

Este mtodo por si solo no constituye una explicacin, sino que ms bien es un
recurso heurstico (una instruccin que facilita la solucin de un problema). La idea
subyacente a este mtodo es que el historiador trata de descubrir como actuara el
mismo en ciertas condiciones y motivaciones especficas. Luego generaliza sus
hallazgos en una regla general que utiliza como principio explicativo para explicar las
acciones de las personas implicadas.
El empleo de este mtodo no es indispensable para la explicacin histrica, ya
que el historiador puede o no identificarse con un ente histrico. Esto carece de
importancia, porque lo que debe hacer es corregir las hiptesis generales implicadas,
sean, estas, sugeridas por la empata o por un procedimiento conductista. En la
historia como en cualquier otra ciencia emprica, explicar un fenmeno consiste en
subsumirlo bajo leyes generales empricas.
Solo el establecimiento de leyes concretas puede completar la tesis general
con un contenido cientfico, sujetarlo a comprobaciones empricas y conferirle funcin
explicativa. La elaboracin de esas leyes con la mayor precisin posible, nos dirige
hacia la comprensin cientfica.
BIBLIOGRAFA:
Coreth, Emerich (1972) Cuestiones fundamentales de hermenutica
Editorial Herder, Espaa
Dilthey, Wilhelm (1951) Psicologa y teora del conocimiento
Fondo de Cultura Econmica, Mxico

Lyotard, J-F. (1989) La fenomenologa. Espaa, Paids. La introspeccin ...lo vivido por la conciencia
constituye de por s un saber de la conciencia. ..Este axioma supona a su vez una transparencia total del
hecho de conciencia para la mirada de sta y que todos los hechos de conciencia son hechos conscientes...
Esa psicologa introspectiva conceba tal vivencia como interioridad: es necesario distinguir de manera categrica lo
exterior y lo interior, lo que pertenece a las ciencias de la naturaleza, u objetivo, y lo subjetivo, a lo cual slo se tiene
acceso a travs de la introspeccin... En tercer lugar, las vivencias de la conciencia tenan un carcter estrictamente,
individual, en el doble sentido de que son vivencias de un individuo situado y ubicado en el tiempo, y de que son de por
s irreproducibles. (op.cit.pp.67-68).
ii
Degen, Rolf (2001) Falacias de la psicologa. Espaa, Ma Non Troppo
iii
Bochensky, J.M. (1978) Qu es la autoridad?. Espaa, Herder
iv
Acero, Juan Jos (1993) Lenguaje y filosofa. Espaa, Octaedro
v
Russell, Bertrand (1983) Significado y verdad. Espaa, Ariel
vi
El examen exhaustivo del tema me alejara del propsito central del texto, en consecuencia, aqu se
har slo un esbozo de l en la medida que sea til para el tema de la autoridad sobre nuestros contenidos mentales.
Quien se interese por una discusin ms amplia y profunda puede consultar los textos indicados. Ms all de la
creencia en Dennett, Daniel (1991) La actitud intencional. Espaa, Gedisa y Putnam, Hilary (1979) Mind, language and
Reality. USA, Cambridge University Press
vii
Putnam, Hilary (1990) Representacin y realidad. Espaa, Gedisa y (1973) Significado y referencia, en:
Rabosi, E.(Ed) (1995) Filosofa de la mente y ciencia cognitiva. Espaa, Paids.
viii
Churchland, Paul (1992) Materia y conciencia. Espaa, Gedisa
ix
Putnam, Hilary (1979) Mind, language and reality. USA, Cambridge University Press.
x
Dennett, Daniel (1991) La actitud intencional, Espaa, Gedisa
xi
Dilthey, Wilhelm (1951) Psicologa y teora del conocimiento. Mxico, FCE
xii
Putnam, Hilary (1997) La herencia del pragmatismo. Espaa, Paids
xiii
Searle, John (1994) The problem of Consciousness. En: Revonsuo, A. & Kampinen, M. (Eds)
Consciousness in philosophy and cognitive neuroscience. USA, Lawrence Erlbaum
xiv
Gzeldere, Gven (1998) The Many Faces of Consciouness: A Field Guide. En: Block, N., Flanagan, O. &
Gzeldere, G. (Eds) (1998) The nature of Consciousness. Philosophical debates. USA, a Bradford Book,
the MIT Press.
xv
Nagel, Thomas (1974) What is il like to be a bat?. En: Block, N (Ed)(1981) Readings in Philosophy of
psychology. USA, Harvard University Press
xvi
Scruton, Roger (1999) Filosofa Moderna. Una Introduccin Sinptica. Chile, Cuatro Vientos
xvii
Dennett, Daniel (1996) Contenido y conciencia. Espaa, Gedisa
xviii
Rorty, Richard (1990) El giro lingstico. Espaa, Paids
xix
Los criterios de Chisholm que tienen que ver con el contenido son (a) Cualquier enunciado no compuesto
que contenga una clusula proposicional (...) es Intencional, siempre que ni el enunciado ni su contrario impliquen
que la clusula proposicional sea verdadera o falsa; y (b) Si A y B son nombres o descripciones que denotan la misma
cosa o cosas, y el enunciado P difiere del enunciado Q slo por tener A donde Q tiene B, entonces los enunciados P y Q
son Intencionales si la verdad de uno junto con la verdad de que A y B son co-designativos no implica la verdad del otro;
el criterio siguiente se refiere al objeto (c) Un enunciado declarativo simple es Intencional si emplea una expresin
sustantiva un nombre o una descripcin- de modo tal que ni el enunciado ni su contrario impliquen que existe o no algo
a lo cual se aplica verdaderamente la expresin sustantiva. El programa es reemplazar el criterio (c) por slo (a) y (b),
es decir en funcin de la referencia y la verdad. (Dennett, 1996, cap.2).
xx
La extensin de un trmino es la clase de todas las cosas para las cuales el trmino es verdad, o a las
cuales se refiere
xxi
Quine, W.v Orman (1968) Palabra y objeto. Espaa, Labor
xxii
Garca, Alfonso (1995) Qualia: propiedades fenomenolgicas. En: Broncano, F. (1995) La mente humana.
Espaa, Trotta.
xxiii
Dennett, Daniel (1997) Quining Qualia. En: Block, N., Flanagan, O. & Gzeldere, G. (Eds) (1998) The
nature of Consciousness. Philosophical debates. USA, a Bradford Book, the MIT Press.
xxiv
Shoemaker, Sydney (1997) The inverted Spectrum. En: Block, N., Flanagan, O. & Gzeldere, G. (Eds)
(1998) The nature of Consciousness. Philosophical debates. USA, a Bradford Book, the MIT Press. The qualitative
or phenomenal features of sense-experience, in virtue of having which they resemble and differ from each other,
qualitatively, in the way they do.
xxv
Intuition pump
xxvi
Tesis de la Filosofia de la Mente y de la Psicologa que considera a la mente como un tipo de mquina de
Turing
xxvii
Block, Ned (1995) On a Confusion about a Function of Consciousness. En: Block, N., Flanagan, O. &
Gzeldere, G. (Eds) (1998) The nature of Consciousness. Philosophical debates. USA, a Bradford Book,
the MIT Press.
xxviii
La distincin entre Cf y Ca apunta a tres grandes diferencias: (a) el contenido de Cf es fenomnico y el de
Ca es representacional; (b) Ca es funcional; Cf no es funcional; y (c) existe un tipo de Cf, mientras que una instancia
Ca puede ser accesible en t1, pero no en t2. Los estados paradigmticos de Cf son las sensaciones, mientras que los
estados paradigmticos de Ca son las actitudes proposicionales.
xxix
Block, Ned (1987, p.678) Inverted Earth. En: Block, N., Flanagan, O. & Gzeldere, G. (Eds) (1998) The

nature of Consciousness. Philosophical debates. USA, a Bradford Book, the MIT Press. Ahora que se ha
introducido la distincin intencional/cualitativa, puedo corregir un error garrafal realizado por ambos extremos del debate
en torno al espectro invertido. Mi punto es que si el espectro invertido es posible, entonces el contenido experiencial que
puede ser expresado en lenguaje pblico (por ejemplo, ver rojo) no es un contenido cualitativo, sino ms bien un
contenido intencional ... describir la suposicin de que el contenido experiencial que puede ser expresado en lenguaje
pblico como ver rojo es cualitativo en contenido, como la falacia del qualia intencional
xxx
Dennett, Daniel (1994) Real Consciousness. En: Revonsuo, A & Kampinen, M. (Eds) (1994)
Consciousness in philosophy and cognitive neuroscience. USA, Lawrence Erlbaum
xxxi
Singh, Jagjit (1979 p.25) Teora de la informacin, del lenguaje y de la ciberntica. Espaa, Alianza. En
sentido tcnico informacin es la medida de nuestra libertad de eleccin al escoger un mensaje del conjunto de
mensajes disponibles.
xxxii
Block, Ned (1987) Inverted Earth. En: Block, N., Flanagan, O. & Gzeldere, G. (Eds) (1998) The nature of
Consciousness. Philosophical debates. USA, a Bradford Book, the MIT Press.
xxxiii
Searle, John (1998) How to Study Consciousness Scientifically. En Hameroff, S. Kaszniak, A. &
Scott, A (Eds) Toward a science of Consciousness. USA, a Bradford Book, the MIT Press Readings in philosophy
of psychology USA, Harvard University Press
xxxiv
Searle, John (op.cit, p.21) THESIS 4. En el problema de la conciencia necesitamos separar los rasgos
cualitativos, subjetivos de la conciencia de los aspectos mensurables, objetivos que pueden estudiarse
cientficamente. Los rasgos subjetivos, algunas veces llamados qualia, pueden ser dejados de lado, esto es, el
problema del qualia debe separarse del problema de la conciencia. Debido a que la conciencia puede definirse en
trminos objetivos, de la tercera persona, el qualia puede ignorarse. De hecho, los mejores neurobilogos estn
separando el problema general de la conciencia del problema especial del qualia. Respuesta a la tesis 4. ... Esta idea
me parece profundamente errnea. No existen dos problemas el problema de la conciencia y un problema subsidiario,
el problema del qualia. El problema de la conciencia es idntico con el problema del qualia, porque los estados
conscientes son estados cualitativos de pies a cabeza
xxxv
Dennett, Daniel (1998) The Path not Taken. En: Block, N., Flanagan, O. & Gzeldere, G. (Eds) (1998) The
nature of Consciousness. Philosophical debates. USA, a Bradford Book, the MIT Press
xxxvi
Una lesin de la regin medial del quiasma ptico destruye las fibras que se cruzan, lo que produce una
hemianopsia bitemporal, prdida de la visin de los dos campos temporales. Una lesin del quiasma lateral resulta
en una prdida de visin de un campo nasal, o hemianopsia nasal. Los cortes completos del tracto ptico, del cuerpo
geniculado lateral o del rea 17 resultarn en una hemianopsia homnima, ceguera de un campo visual entero. Si
esta lesin es parcial, como se da a menudo, se produce la hemianopsia cuadrntica: destruccin de slo una porcin
del campo visual.
xxxvii
Wittgenstein, Ludwig (1988) Investigaciones Filosficas. Espaa, Crtica
xxxviii
Nagel, Thomas (1996) Una visin de ningn lugar. Mxico, FCE