La Sociedad Contra El Estado-Intro

Pierre Clastres
La sociedad contra el Estado

Introduccin a cargo de Beltrn Roca Martnez
Virus editorial
ndice
Introduccin a la vida y obra de Pierre Clastres,
por Beltrn Roca Martnez 5
I. Coprnico y los salvajes 15
II. Intercambio y poder: flosofa de la jefatura india 37
III. Independencia y exogamia 59
IV. Elementos de demografa amerindia 89
V. El arco y el cesto 111
VI. De qu se ren los indios? 139
VII. El deber de la palabra 163
VIII. Profetas en la jungla 169
IX. De lo Uno sin lo Mltiple 181
X. De la tortura en las sociedades primitivas 189
XI. La sociedad contra el Estado 201
Eplogo. Entrevista a Pierre Clastres 231
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1974, Les ditions de Minuit
2010 de la presente edicin, Virus editorial
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autora - no derivados - no comercial 1.0
Pierre Clastres
La Socit contre ltat
Recherches dAnthropologie Politique
Traduccin del francs: Paco Madrid
Maquetacin: Virus editorial
Cubierta: Xavi Sells
Primera edicin en castellano: febrero de 2010
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Depsito legal:
7
Introduccin a la
vida y obra de Pierre Clastres
No es casual que en este momento histrico, en el que mo-
vimientos sociales radicales y basados en la horizontalidad
cobran fuerza en diversas partes del planeta, renazca el in-
ters por trabajos como La Sociedad contra el Estado, de
Pierre Clastres, que estudian el poder en las sociedades pri-
mitivas. Al n y al cabo, fueron los indios norteamericanos,
junto a ciertos grupos religiosos, los que inspiraron a los mo-
vimientos sociales americanos a coordinar gran nmero de
activistas y organizaciones usando la democracia directa y
el consenso
1
. En los ltimos aos parece estarse fraguando
una especie de antropologa anarquista que est atrayendo
la atencin tanto de investigadores como de militantes. Sin
duda alguna, la obra de Clastres es una de las principales
fuentes de la que bebe esta nueva perspectiva.
Antroplogo y anarquista, Clastres naci en Pars en 1934.
Fue director de investigaciones del CNRS (Centre National
de la Recherche Scientique) de Pars, y miembro del Labora-
toire dAnthropologie Sociale del Collge de France
2
. Duran-
te ms de diez aos, entre 1963 y 1974, realiz trabajo de cam-
po etnogrco entre varios pueblos indios de Sudamrica.
1 David Graeber, Ethnography of Direct Action, Oakland, AK Press, 2008.
2 La informacin biogrca del autor procede de Miguel Abensour, Lesprit
des lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique,
Pars, Seuil, 1987.
Pierre Clastres
*
La sociedad contra el Estado | Pierre Clastres
8 9
Introduccin
rar el clico de una mujer, o las bromas que le gastaban, o el
cambio de gnero de un cazador que pasaba a ser mujer. Ade-
ms, narraba con una honestidad inusitada, sin secretos ni
silencios, los aspectos ms oscuros para nuestras mentalida-
des de la vida de los pueblos con los que conviva, como el
canibalismo o el infanticidio femenino. Los describi y los
explic con rigor. Como se espera del buen cientco.
Repasando la trayectoria de Clastres se observa que fue
ante todo un antroplogo de campo. Sus trabajos se basan
principalmente en informacin etnogrca de diversos pue-
blos indios. Pero no por ello dej de plantear cuestiones te-
ricas y polticas de gran trascendencia. Entre sus inuencias
loscas destaca el lsofo tienne de La Botie. Su Dis-
curso sobre la servidumbre voluntaria, publicado en 1576, es
considerado como una de las obras precursoras del anarquis-
mo, pues invitaba a cuestionar la legitimidad de cualquier
autoridad e indagaba en las razones de la dominacin y la
servidumbre. Los escritos del antroplogo contienen innu-
merables referencias a La Botie. En el campo de la antropo-
loga se vio enormemente inuido por Claude Lvi-Strauss,
Marshall Sa hlins y Jacques Lizot. Del primero admiraba su
anlisis del parentesco y los mitos; de los dos segundos apren-
di a estudiar las sociedades primitivas despojndose del et-
nocentrismo, adems de la utilizacin de la etnologa como
arma para esbozar un cuestionamiento radical de las socie-
dades contemporneas.
Crtica a la antropologa marxista
Fue precisamente el etnocentrismo el aspecto que Clastres
ms critic de aquellos etnlogos que aplicaron el anlisis
marxista al campo de la antropologa. En 1978 publicaba en
la revista Libre el artculo Los marxistas y su antropologa,
escrito poco antes de su muerte. Este texto contiene posible-
Entre 1963 y 1964 convivi con los indios guayaqus, cazado-
res nmadas del este de Paraguay. A partir de esta experiencia
elaborara su tesis en 1965, La vie sociale dune tribu nomade:
les Indiens Guayaki du Paraguay, y la monografa posterior
Crnica de los indios guayaqus
3
(1972). En 1965 pasa una
temporada con los indios guaranes de Paraguay. Entre 1966 y
1968 hace trabajo de campo entre los chulupi de ese mismo
pas y prosigue su produccin cientca e intelectual. Entre
1970 y 1971 vuelve a pasar una temporada con los yanomami
de Venezuela, que en la revista Temps modernes describe co-
mo la ltima sociedad primitiva libre, seguro en Amrica del
Sur, y sin duda tambin de todo el mundo. Su ltima expedi-
cin tuvo lugar en 1974, para visitar a los yanomami en el esta-
do de Sao Paolo de Brasil. En la dcada de los setenta es cuan-
do publica la mayor parte de sus trabajos. En 1974 salan a la
luz dos libros muy inuyentes: La sociedad contra el Estado, y
La palabra luminosa: mitos y cantos sagrados de los guara-
nes. En 1977 un accidente de coche puso n a su vida.
Cuatro aos despus de su muerte, en 1981, la editorial
Gedisa public en castellano varios artculos inditos bajo el
ttulo Investigaciones en antropologa poltica. Unos aos
ms tarde, en 1987, varios autores rindieron homenaje al an-
troplogo bajo la direccin de Miguel Abensour en un libro
colectivo titulado Lesprit des lois sauvages. Pierre Clastres
ou une nouvelle anthropologie politique (El espritu de los
salvajes. Pierre Clastres o una nueva antropologa poltica).
Uno de los rasgos distintivos del autor es que es un exce-
lente escritor, algo muy poco comn en los antroplogos. Era
capaz de trasladarte en un vuelo mgico de tu ocina al po-
blado yanomami o al guayaqu, describiendo cuidadosamen-
te cmo todo un poblado se levantaba por la noche para cu-
3 Publicado en castellano: Pierre Clastres, Crnica de los indios guayaqus.
Lo que saben los ach, cazadores nmadas del Paraguay, Barcelona, Edito-
rial Alta Fulla, 1986.
10 11
Introduccin
y viajeros, que consideraban a los indios inferiores, atrasa-
dos e inmorales.
Ms adelante en el texto introduce otra cita de Godelier:
han existido y an existen numerosas sociedades divididas
en rdenes, castas o clases, en explotadores y explotados que,
sin embargo, no conocen el Estado. Esto querra decir, se-
gn Clastres, que la divisin entre dominantes y dominados
no implica la presencia del Estado. Sin embargo, Godelier
olvida que el Estado es el ejercicio del poder poltico. No se
puede pensar el poder sin Estado y el Estado sin poder. All
donde hay poder, hay una sociedad dividida, hay Estado. Fi-
nalmente argumenta que la economa proviene de lo poltico,
y no al revs, como quieren hacernos creer los marxistas: las
relaciones de produccin provienen de las relaciones de po-
der, el Estado origina las clases.
En denitiva, la falta de cienticidad del dogma marxista
est al servicio de la poltica. El marxismo posterior a Marx,
en vez de convertirse en la ideologa dominante del movi-
miento obrero, se ha convertido en su enemigo principal. El
trabajo de los marxistas, para Clastres, no era ms que la
difusin de una ideologa de conquista del poder en el m-
bito universitario. Bsqueda de hegemona, imposicin de su
ideo loga poltica. Los estalinistas pretendan conquistar el
poder total sobre la sociedad, incluyendo la Academia.
Parafraseando a Marx escribi: La historia de los pueblos
que tienen una Historia es la historia de la lucha de clases. La
historia de los pueblos sin Historia es, diremos con la misma
verdad, la historia de su lucha contra el Estado. Se trataba de
una respuesta al etnocentrismo de Marx, que dena la lucha
de clases como el motor de la Historia. Marx trat de descu-
brir las leyes universales de la evolucin de las sociedades,
ignorando que en las sociedades primitivas lo que ocurra no
era una lucha de clases, sino una lucha contra el Estado.
Y no es que Clastres no hubiera compartido trinchera con
los marxistas. Al igual que muchos otros pensadores france-
mente la crtica ms fehaciente y mordaz que jams se haya
hecho a la antropologa marxista. Clastres comienza el ensayo
explicando que desde nales de los sesenta esta corriente se
ha hecho dominante en antropologa, desplazando el estruc-
turalismo de Lvi-Strauss. Esto fue posible, segn l, debido
a que el discurso estructuralista no habla de la sociedad.
Se encuentra tan enredado en el anlisis de las estructuras
de, por ejemplo, mitos o sistemas de parentesco, que lo social
queda anulado en su discurso. Ah es cuando el marxismo,
que s habla de la sociedad, entra en escena. El problema, a su
modo de ver, surge cuando esta doctrina trata de extender su
discurso a la sociedad primitiva.
Comienza el artculo lanzando crticas a la obra de Mei-
llassoux, pero posteriormente se extiende con la de Gode-
lier. Ambos autores aplicaron sin pudor las categoras elabo-
radas por Marx para la sociedad de su tiempo (la Europa del
siglo XIX, con el nacimiento del capitalismo) al estudio del
desarrollo todo tipo de sociedades. Godelier, por ejemplo,
escribi que en las sociedades primitivas las relaciones de
parentesco son tambin las relaciones de produccin. Clas-
tres responde que esta armacin es una banalidad: en la
sociedad primitiva fuera de la guerra no hay ninguna rela-
cin que no sea entre parientes. Su esfuerzo prosigue
por ensamblar el enfoque marxista (relaciones de produc-
cin, fuerzas productivas, etc.) y el enfoque estructuralista
(relaciones de parentesco) resultaba ridculo. Etnlogos
como Sahlins o Lizot, por el contrario, han demostrado que
en las sociedades primitivas no hay produccin: funcionan
precisamente como mquinas antiproduccin. El concepto
de sociedades precapitalistas, con el que los marxistas hacen
referencia a las sociedades primitivas, dene a estas socieda-
des en relacin a un modelo particular de sociedad: la socie-
dad de nales del siglo XVIII, el capitalismo. Mide la socie-
dad primitiva en funcin de la capitalista, arrastrando los
mismos prejuicios etnocntricos que los primeros etnlogos
12 13
Introduccin
tes y dominados. En el esquema de Occidente, lo poltico
entendido como el ejercicio del poder es la esencia de lo
social. Segn este pensamiento, slo en el terreno de lo infra-
social, lo no-social, no encontramos una divisin entre los
que mandan y los que obedecen. As eran percibidas las so-
ciedades primitivas, que eran situadas en las escalas ms ba-
jas de la jerarqua de sociedades humanas en el pensamiento
evolucionista.
En segundo lugar, seal que este carcter etnocntrico de
la antropologa tambin se manifestaba en su identicacin
del poder con la coercin, la subordinacin y la violencia. Ig-
noraba, de esta manera, la existencia de sociedades sin explo-
tadores ni explotados, donde el poder no signica coercin. La
clave, segn Clastres, reside en el esfuerzo de las sociedades
aestatales por impedir, a travs de mltiples mecanismos, que
el poder se separe de la sociedad. Evitar la formacin de un
centro de poder independiente. El jefe primitivo tiene el poder
de la palabra, una palabra, aade, carente de poder, pues no
puede dictar rdenes. Numerosos ejemplos muestran que slo
en tiempo de guerra les es posible mandar. En tiempo de paz,
o bien eran sustituidos por otros lderes o bien sencillamente
nadie acataba sus rdenes. El jefe primitivo tiene la palabra
porque carece de poder, est, en denitiva, al servicio de la
comunidad.
Clastres no era ajeno a las implicaciones polticas de su
trabajo. En un artculo posterior a La Sociedad contra el
Estado, un ao antes de su muerte, escribi: Y quiz la so-
lucin del misterio sobre el nacimiento del Estado permita
esclarecer tambin las condiciones de posibilidad (realiza-
bles o no) de su muerte. Seguramente por eso John Gled-
hill ha criticado parte de su teora. Desde su punto de vista,
su obra constituye una versin poltica de las propuestas de
Marshall Sahlins: la versin antropolgica del mito del
buen salvaje, la ingenuidad rousseauniana encarnada en la
nueva teora social. Construye la sociedad primitiva por
ses de la poca, particip en los acontecimientos de Mayo del
68. David Graeber y Stevphen Shukaitis diferencian dos ti-
pos de autores vinculados al 68 francs: aquellos cuya obra se
desarroll en el periodo prerrevolucionario, como Guy De-
bord y Vaneigem, y aquellos, como Deleuze, Foucault o Bau-
drillard, que elaboraron sus teoras en el periodo posrevolu-
cionario. Mientras los primeros anticipaban y se preparaban
para la revolucin, los segundos explicaban, bsicamente por
qu las revoluciones fracasan
4
. Los segundos, en su mayora,
salieron desencantados de las las del Partido Comunista
Francs, cuya intervencin fue crucial par apaciguar la re-
vuelta
5
. Lo extraordinario de Clastres es que no encajaba en
ninguna de estas dos categoras. Se refugi en el estudio de
aquellas sociedades que vivan su propia revolucin, las so-
ciedades primitivas, sociedades sin Estado.
Antropologa contra el Estado
En la obra de Clastres subyace una preocupacin de fondo:
la cuestin del poder. Para l, la aparicin del Estado es el
mayor accidente histrico. En el Estado reside el origen de la
dominacin y la desigualdad. Es por ello que analiza princi-
palmente el poder entre las sociedades primitivas.
En primer lugar denunci el carcter etnocntrico de la
antropologa al presentar las sociedades primitivas como so-
ciedades incompletas, menos evolucionadas, por carecer de
Estado. Los indios de Amrica del Sur se consideraron me-
nos civilizados por carecer de esta divisin entre dominan-
4 Hay que sealar que ello explica, en parte, el xito del posmodernismo en el
jerarquizado, competitivo y burocrtico mbito acadmico, en contraste con la
inuencia de otras corrientes como el situacionismo entre grupos de activistas.
5 David Graeber y Stevphen Shukaitis, Introduction, en Erika Biddle, Da-
vid Graeber y Stevphen Shukaitis, Constituent Imagination: Militant Investi-
gation, Collective Theorization, Oakland, Ak Press, 2007.
14 15
Introduccin
No es Barclay, por fortuna, el nico antroplogo contem-
porneo inuido por el anarquismo. Los ms veteranos son,
posiblemente, James C. Scott y Brian Morris. El primero ha
estudiado las relaciones de dominacin y resistencia en el Su-
deste Asitico, y ms recientemente el fracaso de las interven-
ciones planicadas desde arriba. Actualmente est a punto de
publicar otro libro sobre los pueblos que han estado evadien-
do el Estado desde hace dos mil aos. El segundo combina sus
estudios sobre religin, etnobotnica y etnozoologa con la
colaboracin en revistas y grupos libertarios. Cabe destacar
tambin la obra de David Graeber, Fragments of an Anarchist
Anthropology (2004)
9
, en la que sugiere cmo el anarquismo
puede contribuir a desarrollar una ciencia social no vanguar-
dista. Un nmero cada vez mayor de estudiantes, doctorandos
y jvenes investigadores estn optando por estudiar la reali-
dad utilizando perspectivas similares. Como puede compro-
barse, las obras de Clastres continan siendo una pieza clave
de la antropologa poltica; pero, sobre todo, su espritu sigue
presente en un gran nmero de antroplogos.
Beltrn Roca Martnez es el coordinador del libro Anarquismo y
antropologa. Relaciones e inuencias mutuas entre la antropologa so-
cial y el pensamiento libertario, publicado por editorial La Malatesta
(Madrid, 2008).
9 De prxima publicacin en Virus editorial [N. del E.].
oposicin a la civilizacin. Interpretaba, segn Gledhill,
la historia de la humanidad como un viaje hacia la aliena-
cin y la desigualdad
6
.
La herencia de Pierre Clastres hoy
Treinta aos despus de su muerte, la obra de Clastres sigue
siendo de total actualidad. Prueba de ello es que la editorial
Virus se haya decidido a reeditar La Sociedad contra el Esta-
do. ngel Capelletti escribi que Pierre Clastres fue el con-
tinuador de la obra de Kropotkin
7
. Hoy, sin lugar a dudas,
es Harold B. Barclay el continuador del espritu de Clastres.
En People without Government: An Anthropology of Anar-
chy (Pueblos sin gobierno: Una antropologa de la anarqua),
de 1982, el antroplogo nos mostraba algunos ejemplos de
la gran diversidad de pueblos que viven en la actualidad sin
Estado. En sus propias palabras, era un intento de demostrar
que la anarqua no es ni caos ni un sueo completamente ut-
pico. Resalt que en cierto modo por vivir en ausencia de
gobierno todos los seres humanos fueron anarquistas hace
diez mil aos
8
. Aada, contestando a aquellos que argu-
mentaban que los ejemplos de sociedades anarquistas de su li-
bro eran irrelevantes para las grandes sociedades industriali-
zadas, que la idea de la interaccin cara a cara es directamente
aplicable a las sociedades de mayor escala. Precisamente la
solidaridad, la satisfaccin personal y la dedicacin al grupo
son reforzadas por la participacin directa en los asuntos de
la comunidad.
6 John Gledhill, El poder y sus disfraces. Perspectivas antropolgicas de la
poltica, Barcelona, Bellaterra, 2000, p. 33.
7 ngel Capelletti, Introduccin a la tercera edicin en espaol, en Piotr
Kropotkin, El Apoyo Mutuo, Mstoles, Madre Tierra, 1989, p. 14.
8 Harold B. Barclay, Longing for Arcadia. Memoirs of an Anarcho-Cynica-
list Anthropologist, Victoria, Trafford, 2005, pp. 265-266.
*
17
Coprnico y los salvajes
1
On disoit Socrates que quelquun
ne sestoit aucunement amend
en son voyage: Je croy bien, dit-il,
il sestoit emport avecques soy.
2
Montaigne
Podemos plantearnos seriamente cuestiones en torno al po-
der? Un pasaje de Ms all del bien y del mal empieza as:
Dado que, desde que hay hombres, ha habido tambin, en
todos los tiempos, rebaos humanos (agrupaciones familia-
res, comunidades, estirpes, pueblos, Estados, Iglesias), y que
siempre han sido muchsimos los que han obedecido en rela-
cin con el pequeo nmero de los que han mandado; tenien-
do en cuenta, por tanto, que la obediencia ha sido hasta ahora
la cosa mejor y ms prolongadamente ensayada y cultivada en-
tre los hombres, es lcito presuponer en justicia que, hablando
en general, cada uno lleva ahora innata en s la necesidad de
obedecer, cual una especie de conciencia formal que ordena:
se trate de lo que se trate, debes hacerlo incondicionalmente,
o abstenerte de ello incondicionalmente, en pocas palabras,
1 Estudio aparecido por primera vez en Critique, n. 270, noviembre de 1969.
2 Djose a Scrates que cierta persona no se haba enmendado en un viaje
que hiciera. Lo creo repuso el lsofo. Acaso no se haba llevado a s
mismo consigo? (la traduccin de este pasaje la he tomado de Juan G. de
Luaces, del tomo I, p. 178, de los ensayos de Montaigne, publicados en 1968
por la editorial Iberia de Barcelona [N. del T.]).
18 19
ciales, y, por aadidura, el autor es un lsofo cuya reexin
se efecta sobre los datos proporcionados por las disciplinas
modernas, como son la sociologa animal y la etnologa.
Se trata, pues, aqu de la cuestin del poder poltico y, le-
gtimamente, J. W. Lapierre se pregunta ante todo si este he-
cho humano responde a una necesidad vital, si se desarrolla a
partir de un factor biolgico, en otras palabras, si el poder
tiene su lugar de nacimiento y su razn de ser en la naturaleza
o, por el contrario, en la cultura. Ahora bien, al trmino de
una discusin paciente e inteligente de los trabajos ms re-
cientes en biologa animal, discusin que por otro lado no era
nada acadmica, aunque se podan prever las conclusiones, la
respuesta es clara: El examen crtico de los conocimientos
adquiridos sobre los fenmenos sociales entre los animales y
especialmente sobre los procesos de autorregulacin social
nos ha mostrado la ausencia de toda forma, incluso embriona-
ria, de poder poltico... (p. 222). Despejado este terreno y
asegurada la investigacin de que no vale la pena ningn es-
fuerzo por esa va, el autor se dirige hacia las ciencias de la
cultura y de la historia, para interrogarse seccin que por
su volumen es la ms importante de su estudio sobre las
formas arcaicas del poder poltico en las sociedades huma-
nas. Las reexiones que siguen han encontrado su estmulo
especialmente en la lectura de esas pginas consagradas, di-
gamos, al poder entre los salvajes.
El abanico de las sociedades consideradas es impresio-
nante; en todo caso, lo sucientemente abierto como para
disipar cualquier duda eventual al lector ms exigente en
cuanto al carcter exhaustivo de las muestras presentadas,
porque el anlisis se efecta con ejemplos tomados en fri-
ca, en las tres Amricas, en Oceana, en Siberia, etc. En resu-
men, una coleccin casi completa, tanto por su variedad geo-
grca, como de tipologa, de lo que el mundo primitivo
poda ofrecer de diverso a la mirada del horizonte no arcaico,
sobre cuyo fondo se delinea la gura del poder poltico en
t debes
3
. Poco preocupado, como en l era habitual, de lo
verdadero o lo falso en sus sarcasmos, Nietzsche, no obstante,
asla y circunscribe con exactitud un campo de reexin que,
siendo antao patrimonio exclusivo del pensamiento especu-
lativo, se encuentra desde hace aproximadamente veinte aos
sometido a los esfuerzos de una investigacin con vocacin
propiamente cientca. Nos referimos con ello al espacio de
lo poltico, en el centro del cual el poder plantea su interro-
gante: temas novedosos en antropologa social, objeto de es-
tudios cada vez ms numerosos. El hecho de que la etnologa
haya tardado tanto en interesarse por la dimensin poltica
de las sociedades arcaicas siendo, no obstante, su objeto
preferente no puede sustraerse, y tratar de demostrarlo, a
la misma problemtica del poder: se trata de un indicio ms
bien espontneo, inmanente a nuestra cultura y, por tanto, in-
merso en su tradicin, de aprehender las relaciones polticas
tal como se establecen en otras culturas. Pero el retraso se
subsana y las lagunas se colman; existen ya bastantes textos y
descripciones para que podamos hablar de una antropologa
poltica, calibrar sus resultados y reexionar sobre la natura-
leza del poder, su origen y, por ltimo, sobre las transforma-
ciones que la historia le impone segn los tipos de sociedad
en las cuales se ejerce. Es un proyecto ambicioso, pero es una
tarea necesaria que lleva a cabo la extraordinaria obra de J.
W. Lapierre, Essai sur le fondement du pouvoir politique
4
. Se
trata de un trabajo que reviste un gran inters, ya que en este
libro se encuentra reunida y estudiada por primera vez una
gran cantidad de informacin que concierne no solamente a
las sociedades, sino tambin a las especies de animales so-
3 He tomado este pasaje de la traduccin de Andrs Snchez Pascual, Ma-
drid, Alianza editorial, 1988, p. 128 [N. del T.].
4 J. W. Lapierre, Essai sur le fondement du pouvoir politique, Publications de
la Facult dAix-en-Provence, 1968. (Este libro en concreto no est traducido
al castellano, pero del mismo autor y sobre la misma temtica puede consultar-
se: El anlisis de los sistemas polticos, Barcelona, Pennsula1976 [N. del T.].)
20 21
tenor de los anlisis, muy minuciosos por cierto, del seor La-
pierre, no se tiene la impresin de asistir a una ruptura, a una
discontinuidad, a un salto radical que, arrancando a los gru-
pos humanos de su estancamiento prepoltico, los transfor-
mara en sociedad civil. Debemos entonces pensar que entre
las sociedades con signo positivo y aquellas otras con signo
negativo, la transicin es progresiva, continua y cuantitativa?
Si as fuera, la misma posibilidad de clasicar a las sociedades
desaparece, ya que entre los dos extremos sociedades con
Estado y sociedades sin poder nos encontraramos con una
innidad de gradaciones intermedias, pudiendo llegar a hacer
de cada sociedad particular una clase del sistema. Por otro
lado, a este resultado llegara todo proyecto taxonmico de
esta especie, a medida que se hiciera ms amplio nuestro co-
nocimiento de las sociedades arcaicas y que, por consiguien-
te, se desarrollaran ms sus diferencias. De ello se deduce
que tanto en un caso como en el otro, tanto en la hiptesis de
la discontinuidad entre el no poder y el poder, como en el de
la continuidad, ninguna clasicacin emprica de estas socie-
dades puede iluminarnos, al parecer, sobre la naturaleza del
poder poltico ni sobre las circunstancias de su aparicin, y
que el misterio del enigma contina.
El poder se ejerce en una relacin social caracterstica:
mando-obediencia (p. 44). De donde se desprende en con-
junto que las sociedades en las que no se observa esta relacin
esencial son sociedades sin poder. Volveremos sobre ello. An-
tes conviene poner de relieve el tradicionalismo de esta con-
cepcin que expresa bastante elmente el espritu de la inves-
tigacin etnolgica, es decir, la certeza, que jams fue puesta
en duda, de que el poder poltico se da nicamente en una
relacin que se resuelve, en denitiva, en una relacin de
coer cin. De modo que sobre este punto, entre Nietzsche,
Max Weber (el poder del Estado como monopolio del uso le-
gtimo de la violencia) o la etnologa contempornea, la ani-
dad es mucho mayor de lo que parece y sus discursos dieren
nuestra cultura. Lo cual seala el alcance del debate y la se-
riedad que se requiere para el examen de su conducta.
Con toda facilidad uno se imagina que estas docenas de
sociedades arcaicas no tenan en comn ms que la deter-
minacin de su arcasmo precisamente, determinacin nega-
tiva, tal como seala Lapierre, que establecen la ausencia de
escritura y la economa llamada de subsistencia. As pues, las
sociedades arcaicas pueden diferenciarse profundamente en-
tre s, de hecho, ninguna se parece a otra y se est muy lejos
de la montona repeticin que volvera grises a todos los sal-
vajes. Por tanto, es necesario introducir un mnimo de orden
en esta multiplicidad con el n de permitir la comparacin
entre las unidades que la componen, y sta es la razn de que
Lapierre, aceptando, poco ms o menos, las clsicas clasica-
ciones propuestas por la antropologa anglosajona para fri-
ca, considere cinco grandes tipos: desde sociedades arcaicas
en las cuales el poder poltico est ms desarrollado, hasta
aquellas que presentan [...] muy poco, incluso ausencia de po-
der propiamente poltico (p. 229). As pues, se ordena a las
culturas primitivas en una tipologa fundada, en resumidas
cuentas, sobre la mayor o menor cantidad de poder poltico
que cada una de ellas ofrece a la observacin, pudiendo esta
cantidad de poder tender a cero: ciertas agrupaciones huma-
nas, en condiciones de vida determinadas, que les permitan
subsistir en pequeas sociedades cerradas, han podido
prescindir del poder poltico (p. 525).
Reexionemos sobre el principio mismo de esta clasica-
cin. Cul es su criterio? Cmo deniramos lo que, pre-
sente en mayor o menor cantidad, permite asignar tal lugar a
una determinada sociedad? O, en otras palabras, qu enten-
demos, aunque slo sea a ttulo provisional, por poder polti-
co? Debe admitirse que la cuestin reviste importancia, por-
que en el intervalo que se supone separa a las sociedades sin
poder y a las sociedades con poder, debera darse al mismo
tiempo la esencia del poder y sus fundamentos. Ahora bien, a
22 23
cosas una: o bien nos encontramos con algunas sociedades
cuya jefatura no es impotente, o sea, jefes que al dar una orden
la quieren ver ejecutada, o bien no existe nada de todo eso.
Ahora bien, la experiencia directa sobre el terreno, las mono-
grafas de los investigadores y las ms antiguas crnicas no
dejan ninguna duda: si existe algo completamente ajeno a un
indio, es la idea de dar una orden o tenerla que obedecer, salvo
en circunstancias muy especiales como la de una expedicin
guerrera. Por qu, entonces, los iroqueses guran en el pri -
mer tipo, junto a las monarquas africanas? Es posible asimi-
lar el Gran Consejo de la Liga de los Iroqueses con un Esta-
do an rudimentario, pero ya netamente constituido?
Porque, si la poltica concierne al funcionamiento de la socie-
dad global (p. 41) y si ejercer el poder, es decidir por el gru-
po en su conjunto (p. 44), entonces no podemos decir que los
cincuenta sachems que componen el Gran Consejo iroqus
forman un Estado, porque la Liga no era una sociedad global,
sino una alianza poltica de cinco sociedades globales que
eran las cinco tribus iroquesas. Por ello, la cuestin del poder
entre los iroqueses debe plantearse no en el plano de la Liga,
sino en el de las tribus, y en ese nivel no cabe ninguna duda de
que los sachems no estaban mejor provistos que el resto de los
jefes indios. Las tipologas britnicas de las sociedades africa-
nas son quiz pertinentes para el continente negro; pero no
pueden servir de modelo para Amrica, porque, insistimos,
entre el sachem iroqus y el lder de la ms pequea banda
nmada, no existe ninguna diferencia en cuanto a su naturale-
za. Indiquemos de paso que, si la confederacin iroquesa sus-
cita, con razn, el inters de los especialistas, tambin se han
llevado a cabo en otros lugares ensayos menos destacables,
debido a su discontinuidad, de ligas tribales, como por ejem-
plo entre los tup-guaranes del Brasil y del Paraguay.
Las puntualizaciones que preceden tienen por objetivo
cuestionar la forma tradicional de plantear la problemtica
del poder: para nosotros no es en absoluto evidente que coer-
muy poco entre s, porque parten de un mismo presupuesto:
la verdad del ser del poder consiste en la violencia y es impo-
sible pensar el poder sin su predicado, la violencia. Quiz es
as efectivamente, en cualquier caso la etnologa no es culpa-
ble de aceptar sin discusin lo que piensa Occidente desde
siempre. Pero, precisamente por ello, es necesario asegurarse
y vericar en su propio terreno el de las sociedades arcai-
cas si, cuando la coercin y la violencia estn ausentes, no
podemos hablar de poder.
Qu sucede con los indios de Amrica? Se sabe que, ex-
ceptuando las altas culturas de Mxico, de Amrica Central y
de los Andes, todas las sociedades indias son arcaicas: igno-
ran la escritura y subsisten, desde el punto de vista econ-
mico. Por otro lado, casi todas estn dirigidas por lderes, por
jefes y, caracterstica decisiva digna de llamar la atencin, nin-
guno de estos caciques posee poder. Nos encontramos,
pues, enfrentados a un enorme conjunto de sociedades donde
los detentadores de lo que en otras partes se llamara poder,
de hecho carecen de l; en las que la poltica est determinada
como campo falto de toda coercin y de cualquier tipo de vio-
lencia, ajenas a toda subordinacin jerrquica; en las que, en
una palabra, no se da ninguna relacin de mando-obediencia.
Encontramos aqu la enorme diferencia del mundo indio y lo
que permite hablar de las tribus americanas como de un uni-
verso homogneo, a pesar de la extrema diversidad de cultu-
ras que estn implicadas. Conforme pues con el criterio esta-
blecido por Lapierre, el Nuevo Mundo se encontrara en su
casi totalidad en el campo prepoltico, es decir, en el ltimo
estadio de su tipologa, el que rene a las sociedades en las que
el poder poltico tiende a cero. No obstante, no hay nada de
eso, ya que los ejemplos americanos intercalan la clasicacin
en cuestin, que las sociedades indias estn incluidas en todos
los tipos y muy pocas de ellas pertenecen precisamente al lti-
mo tipo, el cual debera normalmente rea gruparlas a todas.
En esta cuestin existe cierto malentendido, porque de dos
24 25
diramos de los agricultores neolticos?
6
No podemos dete-
nernos aqu sobre esta cuestin vital para la etnologa, indi-
quemos solamente que un gran nmero de estas socieda des
ar caicas con economa de subsistencia, por ejemplo en
Am rica del Sur, producan una cantidad de excedente ali-
mentario equivalente a menudo a la cantidad necesaria para
el consumo anual de la comunidad; por lo tanto, eran capaces
de producir lo suciente para satisfacer doblemente sus nece-
sidades, para alimentar a una poblacin dos veces mayor. Evi-
dentemente, esto no signica que las sociedades arcaicas no
sean arcaicas; se trata nicamente de poner de relieve la vani-
dad cientca del concepto de economa de subsistencia,
que reeja mucho ms las actitudes y hbitos de los observa-
dores occidentales frente a las sociedades primitivas, que la
realidad econmica sobre la que se basan estas culturas. En
todo caso, no es el hecho de que su economa fuera de subsis-
tencia lo que haca que las sociedades arcaicas sobrevivieran
en estado de extremo subdesarrollo hasta nuestros das (p.
225). Somos del parecer que, desde ese punto de vista, sera
ms bien el proletariado europeo del siglo XIX, analfabeto y
mal alimentado, el que habra que calicar de arcaico. En
realidad, la idea de economa de subsistencia pertenece al
campo ideolgico del Occidente moderno y de ninguna ma-
nera al arsenal conceptual de una ciencia. Y resulta paradji-
co ver a la misma etnologa vctima de una misticacin tan
grosera y tanto ms sospechosa cuanto que ha contribuido a
orientar la estrategia de las naciones industriales frente al
mundo llamado subdesarrollado.
Pero se objetar que todo esto poco tiene que ver con el
problema del poder poltico. Al contrario, el mismo punto de
vista que describe a los primitivos como hombres viviendo
penosamente en una economa de subsistencia, en estado de
6 Sobre los problemas que plantea una denicin de Neoltico, vase el ltimo
captulo: La sociedad contra el Estado.
cin y subordinacin constituyan la esencia del poder poltico
siempre y en todas partes. De modo que se nos abre una
disyuntiva: o bien el concepto clsico del poder es adecuado a
la realidad sobre la que se reexiona, en cuyo caso es necesa-
rio que explique el no poder all donde se descubra; o bien es
inadecuado y se precisa abandonarlo o transformarlo. Pero
previamente conviene interrogarse sobre la actitud mental
que per mite que semejante concepcin se desarrolle. Y en
vistas a ello, el mismo vocabulario de la etnologa es suscepti-
ble de ponernos sobre la pista.
Antes que nada, consideremos los criterios de arcasmo:
ausencia de escritura y economa de subsistencia. Sobre el
primer supuesto no hay nada que decir, porque se trata de un
hecho: una sociedad conoce la escritura o no la conoce. En
cambio, es dudosa la pertinencia del segundo. En efecto, qu
signica subsistir? Signica vivir en la fragilidad perma-
nente, guardar el equilibrio entre las necesidades de subsis-
tencia y los medios para satisfacerlas. Por lo tanto, una socie-
dad con economa de subsistencia es aquella que slo puede
alimentar a sus miembros precariamente, encontrndose de
ese modo a merced del menor desastre natural (sequa, inun-
daciones, etc.), ya que la disminucin de recursos se traduci-
ra automticamente en la imposibilidad de alimentar a to-
dos. En otras palabras, las sociedades arcaicas no viven, sino
que sobreviven, siendo su existencia un combate interminable
contra el hambre, ya que son incapaces de producir exceden-
tes, porque carecen de tecnologa y, adems, de cultura. No
hay nada ms arraigado que esta visin de la sociedad primi-
tiva y, al mismo tiempo, nada ms falso. Si se ha podido hablar
recientemente de grupos de cazadores-recolectores paleolti-
cos como las primeras sociedades de abundancia
5
, qu
5 M. Shallins, La Premire Socit dabondance, Les Temps Modernes, oc-
tubre de 1968. (Este artculo, al parecer, no fue traducido al castellano, pero
s su importante libro que desarrolla an ms esta cuestin: Economa de la
Edad de Piedra, Madrid, Akal, 1983 [N. del T.].)
26 27
cia? Ciertamente, no se trata de promover sucias querellas
contra un autor, porque sabemos muy bien que este lenguaje
es el mismo que utiliza la antropologa. Tratamos de acceder
a lo que podramos denominar la arqueologa de este lengua-
je y del saber que cree abrirse camino, y nosotros nos pregun-
tamos: qu es lo que este lenguaje dice exactamente y a par-
tir de qu lugar dice lo que dice?
Hemos constatado que la idea de economa de subsisten-
cia quisiera ser un juicio de hecho, pero encierra al mismo
tiempo un juicio de valor sobre las sociedades as calicadas:
evaluacin que destruye de inmediato la objetividad a la cual
pretende sujetarse. El mismo prejuicio porque en denitiva
se trata de eso pervierte y condena al fracaso el esfuerzo
por juzgar el poder poltico en esas mismas sociedades; ya
que el modelo al cual se hace referencia y la unidad que lo
mide estn constituidos de antemano por la idea de poder tal
como lo ha desarrollado y conformado la civilizacin occi-
dental. Nuestra cultura, desde sus orgenes, piensa el poder
poltico en trminos de relaciones jerarquizadas y autorita-
rias de mando-obediencia. Toda forma, real o posible, de po-
der es por consiguiente reductible a esta relacin privilegiada
que expresa a priori su esencia. Si no es posible llevar a cabo
esta reduccin es que nos encontramos en el otro lado de lo
poltico: la ausencia de relacin mando-obediencia acarrea
ipso facto la carencia de poder poltico. De ese modo no slo
existen sociedades sin Estado, sino incluso sociedades sin po-
der. Hace ya tiempo que se habr reconocido al adversario
siempre activo, el obstculo presente siempre en la investiga-
cin antropolgica: el etnocentrismo que mediatiza cualquier
punto de vista sobre las diferencias para identicarlas y, por
ltimo, abolirlas. Existe una especie de ritual etnolgico que
consiste en denunciar con energa los riesgos de esta actitud;
la intencin es loable, pero esto no siempre impide que los
etnlogos caigan en ella, ms o menos tranquilamente o con
ms o menos inconsciencia. En efecto, como subraya con mu-
subdesarrollo tcnico (p. 319), determina tambin el sentido
y el valor del discurso comn sobre la poltica y el poder. Co-
mn en el sentido de que siempre el encuentro entre Occiden-
te y los salvajes ha servido para repetir sobre ellos el mismo
discurso. Testimonio de ello, por ejemplo, es lo que decan los
primeros descubridores europeos del Brasil sobre los indios
tupinamb: Gente sin fe, sin ley y sin rey. Sus mburuvich,
sus jefes, no gozan, desde luego, de ningn poder. Nada
puede haber ms extrao para gente procedente de socieda-
des en las que la autoridad culminaba en las monarquas ab-
solutas de Francia, Portugal o Espaa. Eran brbaros que no
vivan en una sociedad civilizada. La inquietud y la irritacin
de encontrarse en presencia de lo anormal desaparecan, en
cambio, en el Mxico de Moctezuma o en el Per de los incas.
En esos territorios los conquistadores respiraban un aire co-
nocido, el ms tnico para ellos, el de las jerarquas y la coer-
cin, en una palabra, el autntico poder. Ahora bien, se ob-
serva una remarcable continuidad entre ese discurso sin
matices, ingenuo, salvaje podramos decir, y el de los sabios e
investigadores modernos. El juicio es el mismo, aunque ste
se enuncie en trminos ms delicados, y encontramos en el
libro del seor Lapierre gran cantidad de expresiones que
concuerdan con la percepcin ms comn del poder poltico
en las sociedades primitivas. Ejemplos: Los jefes tro-
biandeses o tikopienses no detentan una ascendencia social y
un poder econmico muy desarrollados, en contraste con un
poder poltico muy embrionario? (p. 284). O bien: Ningn
pueblo niltico ha podido elevarse al nivel de las organizacio-
nes polticas centralizadas de los grandes reinos bantes (p.
365). Ms todava: La sociedad lobi no pudo dotarse de una
organizacin poltica (p. 433, nota 134)
7
. En efecto, qu sig-
nica este tipo de vocabulario en el que trminos como em-
brionario, naciente, poco desarrollado, aparecen con frecuen-
7 Las cursivas son nuestras.
28 29
sociolgicos. Pero como, por otra parte, la tentacin de conti-
nuar pensando segn el mismo esquema es demasiado fuerte,
se recurre a metforas biolgicas. De donde surge el vocabu-
lario sealado ms arriba: embrionario, naciente, poco desa-
rrollado, etc. Hace apenas medio siglo, el modelo perfecto
que todas las culturas intentaban alcanzar, a travs de la his-
toria, era el del adulto occidental sano de espritu e instruido
(quiz doctor en ciencias fsicas). Sin duda, esto tambin se
piensa en la actualidad, pero en todo caso ya no se maniesta.
Sin embargo, aunque el lenguaje haya cambiado, el discurso
sigue siendo el mismo. Porque, qu signica un poder em-
brionario, sino aquello que podra y debera desarrollarse
hasta la edad adulta? Y cul es esa edad adulta de la que se
descubre, aqu y all, las primicias embrionarias? Desde lue-
go es el poder al cual la etnologa est acostumbrada, el de la
cultura que produce a los etnlogos, Occidente. Y por qu
estos fetos culturales del poder estn destinados a perecer?,
por qu razones las sociedades que los conciben abortan re-
gularmente? Esta debilidad congnita tiene su origen en su
arcasmo, en su subdesarrollo, en aquello que todava no las
equipara a Occidente. Siguiendo este razonamiento, las so-
ciedades arcaicas seran ajolotes sociolgicos incapaces de
acceder, sin ayuda externa, a la edad adulta normal.
El biologismo de la expresin no es evidentemente ms
que la mscara furtiva de la vieja conviccin occidental, com-
partida a menudo por la etnologa o al menos por muchos de
sus estudiosos, de que la historia tiene un sentido nico, que
las sociedades sin poder son la imagen de lo que nosotros ya
no somos y que nuestra cultura es para ellos la imagen de lo
que es necesario ser. Y no solamente nuestro sistema de po-
der est considerado como el mejor, sino que se llega incluso
a atribuir a las sociedades arcaicas una certeza anloga. Por-
que decir que ningn pueblo niltico pudo elevarse al nivel
de organizacin poltica centralizada de los grandes reinos
bantes o que la sociedad lobi no pudo dotarse de una or-
cha razn Lapierre, el etnocentrismo es la actitud ms difun-
dida del mundo, porque toda cultura es, podramos decir que
por denicin, etnocntrica, en su relacin narcisista consigo
misma. No obstante, entre el etnocentrismo occidental y su
homlogo primitivo existe una considerable diferencia: el
salvaje de no importa qu tribu india o australiana estima que
su cultura es superior a todas las dems sin preocuparse de
elaborar sobre ellas un discurso cientco, mientras que la et-
nologa desea situarse directamente en el plano de la univer-
salidad, sin darse cuenta de que permanece, en muchos senti-
dos, slidamente instalada en su particularidad, y de que su
pseudodiscurso cientco se degrada rpidamente en autnti-
ca ideologa. (Esto reduce a sus justas proporciones ciertas
armaciones irnicas sobre la civilizacin occidental como el
nico lugar capaz de producir etnlogos.) Decidir que ciertas
culturas estn desprovistas de poder poltico porque no ofre-
cen nada parecido a lo que presenta la nuestra, no es una pro-
posicin cientca, ms bien revela, a n de cuentas, una cier-
ta pobreza del concepto.
El etnocentrismo no es, pues, un mero obstculo a la re-
exin, y sus implicaciones conllevan ms consecuencias de
las que podra creerse. No puede dejar subsistir las diferen-
cias por s mismas en su neutralidad, sino que desea compren-
derlas como diferencias determinadas a partir de lo que le es
ms familiar, el poder tal como ha sido ensayado y pensado
en la cultura occidental. El evolucionismo, viejo compaero
del etnocentrismo, no est muy lejos. En este plano el proce-
dimiento es doble: primeramente, censar las sociedades se-
gn la mayor o menor proximidad de su tipo de poder con el
nuestro; seguidamente, armar explcitamente (como anta-
o) o implcitamente (como ahora) una continuidad entre to-
das esas diferentes formas de poder. Al haber abandonado
por ingenuas, segn la expresin de Lowie, las doctrinas de
Morgan o Engels, la antropologa ya no puede (al menos en
cuanto a la cuestin de lo poltico) expresarse en trminos
30 31
do es el ms fcil, aquel que se puede tomar ciegamente, el que
indica nuestro propio mundo cultural, no en tanto que se des-
pliega en lo universal, sino porque se revela tan particular
como ningn otro. La condicin sera la de renunciar, ascti-
camente diramos, a la concepcin extica del mundo arcaico,
concepcin que, en ltima instancia, determina mayoritaria-
mente el discurso pretendidamente cientco sobre ese mun-
do. En este caso, la condicin sera tomar por n en serio al
hombre de las sociedades primitivas, en todos sus aspectos y
dimensiones, incluyendo el ngulo de lo poltico, incluso, y
sobre todo, si ste se realiza en las sociedades arcaicas como
negacin de lo que es en el mundo occidental. Es preciso acep-
tar la idea de que negacin no signica la nada y que cuando
el espejo no nos muestre nuestra imagen, no es prueba de que
ah no haya nada observable. Mucho ms simplemente: de la
misma manera que nuestra cultura ha acabado por reconocer
que el hombre primitivo no es un nio, sino, individualmente,
un adulto, del mismo modo progresar un tanto si acaba reco-
nocindole una equivalente madurez colectiva.
Los pueblos sin escritura no son, pues, menos adultos que
las sociedades ilustradas. Su historia es tan profunda como la
nuestra y, a menos que se sea racista, no existe ninguna razn
para juzgarlos incapaces de reexionar sobre su propia expe-
riencia y de proponer para sus problemas las soluciones ade-
cuadas. sta es la razn por la que no podramos contentar-
nos con enunciar que en las sociedades donde no se observa
la relacin mando-obediencia (es decir, en las sociedades sin
poder poltico) la vida del grupo, como proyecto colectivo, se
mantiene mediante el sesgo del control social inmediato, rpi-
damente calicado de apoltico. Qu entendemos en concre-
to por esto? Cul es el referente poltico que permite, por
oposicin, hablar de apoltico? Pero si justamente no existe
poltica, porque se trata de sociedades sin poder, cmo po-
demos hablar de apoltico? O bien la poltica est presente,
incluso en esas sociedades, o bien la expresin de control so-
ganizacin poltica, signica, en cierto sentido, reconocer en
estos pueblos el esfuerzo por dotarse de autntico poder pol-
tico. Qu sentido tendra armar que los indios sio ux no lle-
garon a conseguir lo que los aztecas alcanzaron, o que los
bororo fueron incapaces de elevarse al nivel poltico de los
incas? La arqueologa del lenguaje antropolgico nos condu-
cira, sin tener que escarbar demasiado en un suelo en deni-
tiva bastante delgado, a poner al descubierto un secreto pa-
rentesco entre la ideologa y la etnologa, destinada sta, si no
se toman precauciones, a moverse en la misma cinaga fango-
sa que la sociologa y la psicologa.
Es posible una antropologa poltica? Podramos ponerlo
en duda, considerando el ujo cada vez mayor de literatura
consagrada al problema del poder. Lo que ms sorprende es
la constatacin de la gradual disolucin de lo poltico que, al
no descubrirlo all dnde se le esperaba, se cree haberlo des-
cubierto en todos los niveles de las sociedades arcaicas. Desde
ese momento, todo cabe en el campo de lo poltico, todos los
subgrupos y unidades (grupos de parentesco, escalas de edad,
unidades de produccin, etc.) que constituyen una sociedad se
invisten, deliberadamente y sin justicacin, de una signica-
cin poltica, la cual acaba por cubrir todo el espacio de lo
social y perder por consiguiente su especicidad. Porque si lo
poltico est en todas partes, no est en ninguna. Podramos
incluso preguntarnos si lo que se busca no es precisamente
decir lo siguiente: que las sociedades arcaicas no son autenti-
cas sociedades, dado que no son sociedades polticas. En re-
sumen, estaramos autorizados a decretar que el poder polti-
co es impensable, porque se le aniquila en el acto mismo de
aprehenderlo. No obstante, nada impide suponer que la etno-
loga slo se plantea aquellos problemas que puede resolver.
Por tanto, es necesario preguntarse: en qu condiciones es
pensable el poder poltico? Si la antropologa se estanca, es
que se encuentra en un callejn sin salida y se impone, por lo
tanto, cambiar de rumbo. El camino por el que se ha extravia-
32 33
El ejemplo trado a colacin ms arriba de las sociedades
indias de Amrica creemos que ilustra perfectamente la im-
posibilidad que existe para hablar de las sociedades sin poder
poltico. No es este el lugar para denir la carta de naturaleza
de lo poltico en ese tipo de culturas. Nos limitaremos a re-
chazar la evidencia etnocentrista de que el lmite del poder es
la coercin, ms all o ms ac de la cual no existira nada; el
poder existe de hecho (no slo en Amrica, sino en muchas
otras culturas primitivas) totalmente separado de la violencia
y ajeno a toda jerarqua; por consiguiente, todas las socieda-
des, arcaicas o no, son polticas, aunque este sentido no sea
inmediatamente descifrable y tengamos que aclarar el enig-
ma de un poder impotente. Esto nos lleva a decir:
1) No podemos repartir las sociedades en dos grupos:
sociedades con poder y sociedades sin poder. Estimamos,
por el contrario (en total acuerdo con los datos de la etno-
grafa), que el poder poltico es universal, inmanente a lo
social (sin importar si ste est determinado por los lazos
de sangre o por las clases sociales), pero que se ejerce,
principalmente, de dos formas: poder coercitivo o poder
no coercitivo.
2) El poder poltico como coercin (o como relacin de
mando-obediencia) no es el modelo del autntico poder,
sino simplemente un caso particular, una realizacin con-
creta del poder poltico en determinadas culturas, como la
occidental (aunque, desde luego, no es la nica). Por lo
tanto, no existe ninguna razn cientca que justique pri-
vilegiar esta modalidad del poder para convertirla en el
punto de referencia y el principio explicativo de otras mo-
dalidades diferentes.
3) Incluso en las sociedades en las que el poder poltico
est ausente (por ejemplo, donde no existen jefes), incluso
en ese caso, lo poltico est presente, incluso all se plan-
tean la cuestin del poder, pero no en el sentido engaoso
que incitara a querer poner de maniesto una ausencia
cial inmediato apoltico es en s misma contradictoria y de
cualquier manera tautolgica; en efecto, qu nos ensea de
las sociedades a las cuales se aplica? Y qu rigor posee la
explicacin de Lowie, por ejemplo, segn el cual en las socie-
dades sin poder poltico hay un poder no ocial de la opi-
nin pblica? Si todo es poltico, nada lo es decamos; pero,
si existe lo apoltico en algn lugar, es que en otro existe lo
poltico! En el lmite, una sociedad apoltica ni siquiera ten-
dra un lugar en la esfera de la cultura, sino que debera ser
colocada entre las sociedades animales, reguladas por las re-
laciones naturales de dominacin-sumisin.
Quiz nos encontremos aqu ante el obstculo a la re-
exin clsica sobre el poder: es imposible pensar lo apoltico
sin lo poltico, el control social inmediato sin la mediacin, en
una palabra, la sociedad sin el poder. El obstculo epistemo-
lgico, que la politologa no ha sabido superar hasta el pre-
sente, hemos credo detectarlo en el etnocentrismo cultural
del pensamiento occidental, ligado asimismo a una visin
extica de las sociedades no occidentales. Si nos obstinamos
en reexionar sobre el poder a partir de la certeza de que su
autntica forma se encuentra realizada en nuestra cultura, si
persistimos en hacer de esta forma la medida de todas las de-
ms, incluso su tlos, entonces, con toda seguridad, se renun-
cia a la coherencia del discurso y se deja que la ciencia se de-
grade en opinin. La ciencia del hombre tal vez no sea
necesaria. Pero, desde el momento en que se desea constituir-
la y articular el discurso etnolgico, conviene mostrar un
poco de respeto a las culturas arcaicas y preguntarse sobre la
validez de categoras como la de economa de subsistencia o
la de control social inmediato. Si no llevamos a cabo este tra-
bajo crtico, nos exponemos en un primer momento a dejar
escapar la realidad sociolgica y seguidamente a desvirtuar la
misma descripcin emprica, acabando de este modo, segn
las sociedades o segn la fantasa de los observadores, por
encontrar lo poltico en todas partes o en ninguna.
34 35
de las sociedades indias como sociedades en las que el poder
poltico procede de la innovacin social. En otras palabras, la
innovacin social es quiz el fundamento del poder poltico
coercitivo, pero no lo es, desde luego, del poder no coercitivo.
A menos que declaremos (lo cual es imposible) que no existe
otro poder que el coercitivo. El alcance de la tesis de Lapie-
rre est limitado a un determinado tipo de sociedad, a una
modalidad particular del poder poltico, porque expresa im-
plcitamente que all donde no existe innovacin social, tam-
poco hay poder poltico. Sin embargo, nos aporta una ense-
anza interesante, a saber, que el poder poltico como
coercin y violencia es la sea de identidad de las sociedades
histricas, es decir, de las sociedades que llevan en s el ger-
men de la innovacin, del cambio, de la historicidad. De este
modo, podramos disponer las diferentes sociedades alrede-
dor de un eje nuevo: las sociedades con poder poltico no
coercitivo son las sociedades sin historia, mientras que las so-
ciedades con poder poltico coercitivo son las sociedades his-
tricas. Disposicin muy diferente de la que est en el centro
de la reexin actual sobre el poder, la cual identica socie-
dades sin poder y sociedades sin historia.
Por lo tanto, la innovacin es el fundamento de la coercin
y no de lo poltico. De ello se desprende que el trabajo de La-
pierre slo lleva a cabo la mitad del programa, puesto que no
ha respondido a la cuestin del fundamento del poder no coer-
citivo. Cuestin que se enuncia con mayor brevedad y de modo
ms virulento: por qu existe poder poltico?, por qu existe
poder poltico en lugar de nada? No pretendemos responder a
ello, hemos querido nicamente sealar por qu las respues-
tas anteriores no son satisfactorias, y en qu condiciones sera
posible una respuesta acertada. Se trata en suma de denir la
tarea de una antropologa poltica general y no meramente
regional, tarea que se detalla en dos grandes interrogantes:
1) Qu es el poder poltico? Es decir, qu es la so-
ciedad?
imposible, sino, por el contrario, en el sentido de que, qui-
z misteriosamente, algo existe en la ausencia. Si el poder
poltico no es una necesidad inherente a la naturaleza hu-
mana, es decir, para el hombre como ser natural (y en este
caso Nietzsche se equivoca), en contrapartida s que es una
necesidad inherente a la vida social. Es posible pensar lo
poltico sin la violencia, pero no se puede pensar lo social
sin lo poltico; en otras palabras, no hay sociedades sin po-
der. Es por ello que, en cierto modo, podramos retomar
por nuestra cuenta la frmula de B. de Jouvenel: La auto-
ridad se nos muestra como creadora de los vnculos socia-
les, y simultneamente suscribir por completo la crtica
que le hace Lapierre. Porque si, tal como pensamos, lo po-
ltico se sita en el corazn mismo de lo social, no es cier-
tamente en el sentido en el que lo enfoca el seor de Jouve-
nel, para quien el campo de lo poltico se reduce en
apariencia al ascendiente personal de los individuos ms
carismticos. No se podra ser ms ingenuamente (pero,
se trata en realidad de ingenuidad?) etnocentrista.
Estas puntualizaciones nos proporcionan la perspectiva
en la que situar la tesis de Lapierre, cuya exposicin ocupa la
parte cuarta del libro: El poder poltico procede de la inno-
vacin social (p. 529), y adems: El poder poltico se desa-
rrolla con ms energa en la medida en que la innovacin so-
cial es ms importante, su ritmo ms intenso y su alcance ms
dilatado (p. 621). La demostracin, apoyada en numerosos
ejemplos, nos parece rigurosa y convincente y slo nos resta
manifestar nuestro acuerdo con los anlisis y las conclusiones
del autor, con una salvedad, no obstante: el poder poltico
que se trata aqu, el que procede de la innovacin social, es el
poder que nosotros denominamos coercitivo. Con esto que-
remos expresar que la tesis de Lapierre concierne a las socie-
dades en las que se observa la relacin de mando-obediencia,
pero no a las otras, ya que, por ejemplo, no se puede hablar
36 37
(so bre todo, porque es preciso enunciar, sobre las sociedades
arcaicas, un discurso adecuado a su ser y no al nuestro), es lo
que me parece que demuestra abundantemente la antropolo-
ga poltica. sta tropieza con una limitacin, pero no tanto
por parte de las sociedades primitivas, sino por lo que arrastra
en s misma, la misma limitacin de Occidente, del cual mues-
tra la marca grabada sobre ella. Para escapar a la atraccin de
su tierra natal y elevarse a la autntica libertad de pensamien-
to, para escapar de la evidencia natural donde contina estan-
cada la reexin sobre el poder, debe efectuar la conversin
heliocntrica; con esto quiz mejore la comprensin del
mundo de los otros y, al mismo tiempo, del nuestro. Por otra
parte, la va de su conversin le ha sido indicada por un pensa-
miento de nuestro tiempo que ha sabido tomar en serio el de
los salvajes: la obra de Claude Lvi-Strauss nos prueba lo
acertado de su proceder, por la amplitud (quiz todava insos-
pechada) de sus avances, y nos estimula a ir ms lejos. Ha lle-
gado la hora de cambiar de sol y de ponerse en marcha.
Lapierre da inicio a su trabajo denunciando, con razn,
una pretensin comn de las ciencias humanas, las cuales
creen asegurar su estatus cientco rompiendo cualquier lazo
con lo que ellos llaman losofa. Y, efectivamente, ninguna
necesidad hay de tales referencias para describir las calabazas
o los sistemas de parentesco. Pero, desde luego, se trata de
otra cosa y es de temer que, bajo el nombre de losofa, sea
simplemente el mismo pensamiento el que se trate de elimi-
nar. Quiere esto decir que ciencia y pensamiento se excluyen
mutuamente y que la ciencia se edica a partir de la ausencia
de pensamiento o incluso del antipensamiento? Las banalida-
des, unas veces tmidas y otras osadas, que proeren desde
todas partes los militantes de la ciencia parecen caminar en
ese sentido. Pero, en este caso, conviene observar a qu con-
duce esta vocacin frentica del antipensamiento: bajo el
manto de la ciencia, de simplezas epigonales o empresas
menos ingenuas, nos lleva directamente al oscurantismo.
2) Cmo y por qu se pasa del poder poltico no coer-
citivo al poder poltico coercitivo? Es decir, qu es la his-
toria?
Nos limitaremos a constatar que Marx y Engels, a pasar
de su gran cultura etnolgica, nunca encaminaron su re-
exin por esta va, suponiendo incluso que hubieran formu-
lado claramente la cuestin. Lapierre seala que la verdad
del marxismo es que no habra poder poltico si no hubiera
conicto entre las fuerzas sociales. Sin duda es una verdad,
pero vlida nicamente para las sociedades en las que las
fuerzas sociales estn en conicto. Que sea imposible com-
prender el poder como violencia (y su forma ltima: el Esta-
do centralizado) sin el conicto social, es indiscutible. Pero,
qu sucede con las sociedades sin conicto, aquellas en las
que impera el comunismo primitivo? Puede el marxismo
rendir cuenta (en cuyo caso sera en efecto una teora univer-
sal de la sociedad y de la historia y, por tanto, de la antropo-
loga) del paso de la no historia a la historicidad y de la no
coercin a la violencia? Cul fue el primer motor del movi-
miento histrico? Quiz convendra buscarlo precisamente
en lo que, en las sociedades arcaicas, se oculta a nuestra mi-
rada, en lo poltico mismo. Entonces, sera necesario reconsi-
derar la idea de Durkheim (o darle la vuelta) para quien el
poder poltico supona la diferenciacin social: no sera as
el poder poltico el que constituye la diferencia absoluta de la
sociedad? No tendramos aqu la escisin radical en tanto
que raz de lo social, la ruptura inaugural de todo movimien-
to y de toda historia, el desdoblamiento original como matriz
de todas las diferencias?
Se trata de una revolucin copernicana, en el sentido de
que, hasta ahora, y en ciertas condiciones, la etnologa ha de-
jado que las culturas primitivas giraran alrededor de la civili-
zacin occidental, y diramos que con un movimiento cen-
trpeto. Que necesitamos un cambio radical de perspectiva
38 39
Intercambio y poder:
filosofa de la jefatura india
1
La teora etnolgica oscila entre dos ideas del poder poltico,
opuestas y sin embargo complementarias. Segn una de ellas,
las sociedades primitivas estn, en ltima instancia, despro-
vistas en su gran mayora de toda forma real de organizacin
poltica; la ausencia de un organismo aparente y efectivo del
poder ha llevado a rechazar la funcin misma de ese poder en
dichas sociedades, juzgadas desde entonces como estancadas
en un estadio histrico prepoltico o anrquico. Para la otra,
en cambio, una pequea parte de las sociedades primitivas
super la anarqua primordial para acceder a un modo de ser
del grupo, el nico autnticamente humano: la institucin po-
ltica; pero entonces se observa que la carencia que carac-
terizaba a la inmensa mayora de las sociedades, se convierte
aqu en exceso, pervirtindose la institucin en despotismo
y tirana. Todo sucede como si las sociedades primitivas se
encontraran emplazadas ante una disyuntiva: o bien la ca-
rencia de la institucin y su horizonte anrquico, o bien el
exceso de esta misma institucin y su destino desptico. Pero
esta disyuntiva es de hecho un dilema, porque, ms ac o
ms all de la autntica condicin poltica, siempre es esta
ltima la que escapa al hombre primitivo. Y es precisamente
en la certeza del fracaso casi fatal, al que ingenuamente la
1 Estudio aparecido por primera vez en LHomme II (1), 1962.
Triste consideracin que nos aparta de todo saber y de
toda alegra: si es menos cansado bajar que subir, no es me-
nos cierto que el pensamiento se piensa con mayor honesti-
dad a contracorriente?

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