EL SER HUMANO, ANIMAL SIMBLICO

por Juan Jos Tamayo-Acosta

CLAVES PARA LA REFLEXIN
El ser. humano, animal simblico
H/ANIMAL-SIMBOLICO: El ser humano ha sido definido como animal simblico. La definicin no
puede ser ms certera, pues uno de los rasgos que lo definen y le diferencian del resto de los
animales es su capacidad de simbolizacin, que empieza con el lenguaje y culmina con la
simbolizacin de la relacin de la persona con el mundo y las cosas. El smbolo no es algo exclusivo
de los nios y nias, de las personas neurticas, o de los pueblos llamados primitivos. Resulta
consustancial al ser humano, constituye una parte fundamental de su vida espiritual y es anterior
al lenguaje y a la razn discursiva. Ser persona, dir Vergote resumiendo las aportaciones de las
principales antropologas de nuestro siglo, es simbolizar la existencia.
SIMBOLO/QUE-ES: El ser humano puede representar el mundo de dos maneras: directa e
indirectamente. La directa tiene lugar cuando la cosa se representa en carne y hueso y se hace
presente al espritu en s misma. La indirecta sucede cuando el objeto est ausente y se le re-
presenta al ser humano en imagen. Una de esas formas indirectas de re-presentacin es el
smbolo.
La palabra smbolo proviene del verbo griego symballein, que, en su forma transitiva, significa
poner en comn, reunir, intercambiar y, en su forma intransitiva, encontrarse, juntarse. El
sustantivo sym-bolon significa conjuncin, pacto, reunin de las dos partes en que se divida el
objeto.
El smbolo antiguo indica un objeto que se rompe en dos partes iguales de forma que cada uno de
los firmantes de un pacto se queda con una parte. Cada parte por separado carece de valor. El
valor simblico radica en la relacin de una mitad con la otra. La unin de ambas partes llevada a
cabo por los portadores es lo que constituye la prenda del pacto. La reunin de las partes
escindidas lleva al reconocimiento, a la identificacin y al encuentro.
Veamos un ejemplo tomado de uno de los cuentos ms conocidos y populares: el zapato de cristal
de Cenicienta.
Cenicienta era hija de un hombre muy acaudalado que, tras enviudar, volvi a casarse con una
mujer aviesa. Del matrimonio con esta mujer nacieron dos hijas. Cenicienta era maltratada por su
madrastra y despreciada por sus hermanastras. Tras sortear muchas dificultades y contar con la
complicidad favorable del hada, logra asistir a la fiesta organizada por el padre del prncipe para
que ste eligiera esposa. El hada regal a Cenicienta unos bellsimos y llamativos zapatos de
cristal. Durante toda la velada estuvo bailando con el prncipe, que se enamor de ella, sin saber
quin era ni de dnde vena. Pero llegadas las doce de la noche, tuvo que abandonar la fiesta y
volver a su casa en cumplimiento de la promesa hecha al hada. Al bajar las escaleras del palacio a
toda prisa, perdi uno de sus zapatos de cristal. El duque visit todas y cada una de las casas de la
ciudad para comprobar de qu doncella era el zapato, pues ella sera la que habra de casarse con
el prncipe. Todas las doncellas se probaron el zapato, pero a ninguna le entraba en el pie. La nica
capaz de calzarlo fue Cenicienta, que, a su vez, posea el otro zapato que haca juego con el que
traa el duque. El zapato sirvi de reconocimiento y permiti el encuentro y el ulterior matrimonio
entre Cenicienta y el prncipe.
Smbolo, sentido y profundidad
El smbolo representa algo que va ms all de su significado inmediato y del alcance de la razn.
Muchas cosas escapan al alcance del entendimiento humano y requieren de la mediacin del
smbolo para su expresin y comunicacin.
El smbolo se caracteriza por poseer un plus de sentido. Aade un nuevo valor a una accin o un
objeto, convirtindolos en algo abierto que lleva a la profundidad de lo real. En ese sentido, remite
a experiencias, aspiraciones y niveles profundos de la existencia humana y de la realidad csmica
que no son expresables por la va de la razn terica o del discurso racional, ni encuentran
traduccin adecuada por va conceptual. ste es el caso de experiencias humanas fundamentales
como la vida, la muerte, el sufrimiento, la alegra, el amor, el miedo, la esperanza, la fe, la
compasin, la reconciliacin, el perdn, la fraternidad, la felicidad, la fidelidad, la confianza. El ser
humano recurre a los grandes smbolos que ha tejido la humanidad en su historia y prehistoria y
que estn presentes en las diferentes culturas y religiones para expresar esas experiencias: el
agua, el aire, el fuego, la tierra, el cielo, el abismo, el rbol, la luz, el sol, el pecado original, el
camino, el xodo, animales, plantas, constelaciones, etc.
Lo expresa bellamente y con precisin Mircea-Eliade: El smbolo revela ciertos aspectos de la
realidad -los ms profundos- que se niegan a cualquier otro medio de conocimiento. Imgenes,
smbolos, mitos, no son creaciones irresponsables de la psique, responden a una necesidad y
llenan una funcin: dejar al desnudo las modalidades ms secretas del ser 1.
Las experiencias y aspiraciones profundas permanecen en el umbral de la consciencia y arriban a la
consciencia por la va de los smbolos. El aspecto inconsciente de cualquier suceso -afirma
Jungse- nos revela en sueos, donde aparece no como pensamiento racional, sino como una
imagen simblica 2. En el inconsciente est la matriz del espritu humano y de sus invenciones,
sostiene el mismo autor.
El smbolo viene a constituir una especie de puente que relaciona dos sentidos: el literal y aquel al
que remite el literal. La relacin entre ambos sentidos es profunda e interna. A diferencia del
signo, que remite a algo distinto de s mismo, el smbolo nos introduce en el orden cultural,
religioso, ritual y cultural, del que l mismo forma parte. El significante tiene que ver con el
significado.
El smbolo presencializa una ausencia y actualiza algo que no puede alcanzarse, que es imposible
de percibir o no es conocido. Lo especfico del smbolo es ser epifana del misterio, manifestacin
de lo indecible. El smbolo nos abre a la trascendencia en el seno de la inmanencia, apunta a la
presencia en medio de la ausencia, remite a la comunicacin cuando se experimenta la soledad.
Pero precisamente por su carcter inexaurible, el smbolo, adems de desvelar, vela, adems de
manifestar, oculta, para no disolver el misterio.
El smbolo realiza aquello a lo que remite: el silencio o el psame en un duelo constituyen una
presencializacin del acompaamiento y de la solidaridad en el dolor; un efusivo apretn de
manos expresa la amistad con la persona a quien se dirige; un beso es un signo de afecto y cario.
Pero la presencia de esos sentimientos a travs de los smbolos referidos no agota su significado
profundo. Dadas la riqueza y profundidad del smbolo, hay siempre un fondo al que nunca se llega
ni puede expresarse.
La riqueza y profundidad del smbolo muestran otro elemento fundamental: la variedad y
pluralidad de significaciones. El mismo smbolo no posee un solo significado, sino que remite a
mltiples significados. se es el caso de muchos de los smbolos religiosos, como el agua, el fuego,
la luz, etc.
El campo simblico no se queda en los objetos, se amplia a las palabras, los gestos, las personas,
los animales, el mundo vegetal, etc.
Smbolo frente a realidad?
SIMBOLO/REALIDAD REALIDAD/SIMBOLO: Suele ser muy corriente oponer smbolo a realidad.
Pero tal oposicin no tiene por qu darse. El smbolo afecta a lo ms real y profundo de la persona
y de su mundo. As, por ejemplo, en un duelo, sobran las palabras y son sustituidas por multitud
de smbolos: una corona de flores, el silencio y/o el beso de condolencia, las lgrimas de
solidaridad. Estos y otros smbolos pretenden expresar la presencia solidaria, la comunicacin
entre dos sujetos, la alteridad compartida.
No es vlida, por tanto, la disyuntiva: smbolo o realidad, simblico o histrico, ni son acertadas
expresiones como cuanto ms simblico, menos real o cuanto ms simblico, menos
importante. Lo simblico no implica negacin de lo histrico, ni excluye lo histrico. Lo simblico
es independiente de lo histrico, pero no lo sustituye. Lo que hace es enraizar lo histrico en lo
real.
En el intercambio de los bienes operan dos lgicas diferentes: la del mercado y del valor, que se
centra en los objetos como tales, y la del intercambio simblico, que se centra en la relacin entre
sujetos. De ambas lgicas la que rige en el smbolo es la segunda. El smbolo escapa a todo
esquema de valor, a toda concepcin utilitarista y productivista de la vida y del ser humano. No se
mueve en el marco del valor mercantil ni del valor de uso del objeto. Un regalo sin apenas valor
puede resultar ms estimado que un regalo de coste muy elevado. En la esencia del smbolo est
el carecer de valor venal. Lo que importa no es el valor, ni la utilidad social o econmica, sino la
comunicacin entre los sujetos. Ese es precisamente el significado originario del concepto
smbolo.
Un ejemplo de cmo el smbolo no se rige por la lgica del valor lo encontramos en los zapatos de
la campesina, del conocido cuadro de Van Gog, tan bellamente estudiados por Martin Heidegger
en su ensayo El origen de la obra de arte (recogido en la obra Sendas perdidas). El cuadro no
pretende ofrecer directamente informacin sobre los aspectos materiales de los zapatos: de qu
materia y de qu forma estn hechos, o cul sea su utilidad. El cuadro no nos ensea nada en
absoluto, observa Heidegger. Lo que hace es mostrar lo que es en verdad el par de zapatos.
Lo que manifiesta la obra de arte, igual que todo smbolo en cuyo mbito se inscribe, es la verdad,
pero no en su concepcin metafsica como adecuacin del entendimiento con la realidad, sino
como advenimiento (Heidegger). Ningn zapato de campesino/a -comenta Chauvetes ms
verdadero que el del cuadro de Van Gog. El smbolo afecta a lo ms real de nuestro mundo y lo
hace acceder a su verdad 3. Las relaciones entre smbolo, verdad y realidad, por tanto, no son de
enemistad, sino de parentesco. Lo que hace el smbolo es desvelar la cara oculta de la realidad y,
al mismo tiempo, velar la realidad para preservar su misterio.
Smbolo y utopia
El smbolo se ubica en el horizonte de la utopia. Lleva a recuperar la identidad perdida, pero no
volviendo al pasado con actitud aorante, sino mirando al futuro con intencin anticipadora. El
smbolo ejerce una funcin utpico-anticipatoria al apuntar al ideal de una nueva humanidad
liberada de toda opresin, pero sin huir hacia adelante para escapar de la realidad, sino desde la
radicacin en el corazn del mundo y en lucha contra las fuerzas alienantes. Hay una tensin entre
la realidad tal cual es y la realidad tal como debe ser. entre el ser y el deber-ser.
La funcin utpico-anticipatoria del smbolo ayuda a descubrir la gravidez de futuro latente en la
realidad y el carcter tendencial de la misma, el excedente de sentido nsito en el ser humano y el
excedente cultural presente en la historia. El smbolo anticipa el futuro. Es el caso del canto de
victoria entonado antes de la victoria o de la comida comunitaria celebrada antes de la liberacin.
En el caso de los smbolos sacramentales, lo que se anticipa son los valores del reino, el nuevo
cielo y la nueva tierra, en los que se hace presente la salvacin.
La prctica simblica no se diluye en otras prcticas humanas, como la poltica, la social, la tica,
etc. Se rige por su propia gramtica y tiene sus propias reglas de juego. Pero tampoco es
independiente de ellas, ni camina en paralelo a las prcticas referidas, sino que debe articularse
con ellas, sin confundirse.
La praxis simblica tiene una significacin liberadora y ejerce una funcin humanizadora. Pero, al
no contar con defensas ni propias ni ajenas, puede ser objeto de perversin, manipulacin y
secuestro ideolgico. El poder dominante tiende a usar y abusar del smbolo, ponindolo al
servicio de sus intereses y convirtindolo en instrumento de alienacin de las conciencias y de los
colectivos humanos. De ah la necesidad de adoptar una actitud vigilante frente a los intentos
varios de manipulacin.
Una ltima caracterstica del smbolo es su carcter comunitario. El smbolo no es creacin
individual; precede al individuo, nace en el seno de una colectividad, de ella se nutre y en ella
adquiere sentido. El ser humano, simbolizador como es, no fabrica los smbolos a su arbitrio, ni
entra a su arbitrio en los smbolos colectivamente generados, para viajar por la vida como se viaja
en un utilitario... Pueden cultivarse como los rboles y morir o secarse si se les arranca de la tierra
las races, pero tienen su ritmo de vida y les gusta el aire y el sol de lo natural 4.
Del carcter comunitario del smbolo emana directamente la participacin en l. El smbolo no es
para contemplarlo desde fuera cual espectador pasivo y ajeno; hay que entrar en su dinmica. El
smbolo no se comprende slo -ni quiz principalmente- con la cabeza, sino en la medida en que
todo el ser humano se implica en l. Hay una relacin bidireccional entre les smbolos y el ser
humano. ste entra de lleno en el mundo de los smbolos que l mismo ha creado, los recrea y los
abre a nuevos sentidos, compaginando la herencia simblica recibida y la nueva simblica
emergente. A su vez, el smbolo es revelador del ser humano.
De las cosas a los smbolos
Las cosas no son una tabla rasa. El smbolo contribuye a mostrar que el encefalograma de la
realidad no es plano; detecta un sentido en ella y es transmisor de ese sentido. Ms an, las cosas
pueden llegar0 a convertirse en smbolos gracias al ser humano, que, como vimos al principio, es
un animal simbolizador.
En su relacin con el mundo, la primera reaccin de la persona es de admiracin y sorpresa.
Despus, penetra en las cosas y las analiza, intentando establecer las relaciones de causa a efecto
y mutando la admiracin por afirmaciones fundadas. Es el paso de la sorpresa al dominio y a la
explicacin del mundo, que da lugar a la ciencia. Adems de explicar los fenmenos, el ser
humano los sita dentro de un conjunto ms amplio. En un tercer momento, los objetos entran en
el mundo de la persona y adquieren contornos humanos, cobran interioridad y trascienden el
carcter objetual de las cosas, que se convierten as en smbolos reveladores de la interioridad de
s mismas y del ser humano. El smbolo aade un nuevo valor a un objeto o una accin,
convirtindolos en algo abierto.
Smbolo frente a razn?
Se oponen smbolo y razn? Atenta el smbolo contra la razn o sta contra aqul? sa es una
imagen muy extendida de la relacin entre uno y otra. Pero no parece que sea correcta. El smbolo
no lucha contra la razn, ni la razn debe buscar la eliminacin del smbolo. El smbolo no es un
simple adorno de la razn ni ejerce una funcin subsidiaria del concepto. Hay una razn simblica
que ampla el horizonte de la razn achicada por los positivismos y empirismos destructores del
smbolo.
El smbolo libera a la razn moderna de los autoritarismos, absolutismos, automatismos,
utilitarismos e instrumentalizaciones en que ha podido caer bajo el imperio de los positivismos.
La razn simblica no pretende dominar, imponer, ni sacar partido; se caracteriza por la gratuidad,
la alteridad y la no-manipulacin. Es una razn solidaria, dialgica y respetuosa con otras formas
de racionalidad.
La era de los smbolos rotos
Vivimos en la era de los smbolos rotos. se era el diagnstico de P. Tillich, y no le faltaba razn.
La civilizacin cientfico-tcnica se la tiene jurada a los smbolos, ritos, sacramentos y todo lo que
escape, o no se ajuste, al imperio de la razn instrumental, como hemos visto en los captulos
precedentes. sta se propone dominar el mundo y poner a sus pies cualquiera forma de
aproximacin a la realidad que no sea ella misma. Tiene una manera interesada, pragmtica, de
mirar al mundo, busca sacar provecho de todo, sin ofrecer nada a cambio. Se comporta como un
silenciador, en este caso no de ruidos incmodos sino de las preguntas incmodas que brotan de
lo ms profundo de la existencia humana. En su afn de conquista, busca no slo el dominio de la
naturaleza, sino hasta de los propios seres humanos, que dejan de ser fines en s mismos para
convertirse en medios -ya no humanos- al servicio de intereses supuesta y falsamente superiores.
En su pretensin de dominar el mundo, la razn instrumental no admite rival.
El avance de la razn instrumental comporta un retroceso de la autonoma del sujeto individual y
de su juicio independiente. El avance progresivo de los medios tcnicos -observa Max
Horkheimerse ve acompaado por un proceso de deshumanizacin. El progreso amenaza con
aniquilar el fin que debe cumplir la idea del hombre 5.
Debido a la instrumentalizacin y mecanizacin de la razn, sta adopta una especie de
materialidad y ceguera, fetiche, entidad mgica 6. Nociones como justicia, igualdad, tolerancia,
felicidad y afines dejan de ser inherentes a la razn, pierden sus races espirituales y rompen todo
vnculo con la verdad. La autoridad ltima a la que se recurre es la ciencia, que no es capaz de
justificar la superioridad de la justicia y de la libertad sobre sus contrarias, la injusticia y la
esclavitud.
La ciencia tiende al cientismo, como se ha puesto de manifiesto en la tradicin neo-positivista. Y el
cientismo tiende al dogmatismo y a la represin. Puede caer en similares estrecheces represivas
que las de la religin militante. La ciencia pisa terreno dudoso cuando trata de reivindicar un
poder de censura cuyo ejercicio por otras instituciones denunci en tiempos de su pasado
revolucionario 7.
El cientismo identifica ciencia y conocimiento y hace convertibles razn y utilidad. En
consecuencia, la inteligencia asume funciones organizativas y utilitarias y se torna sierva del
aparato de produccin (Horkheimer).
La civilizacin cientfico-tcnica lleva a cabo la formalizacin de la razn. sta pierde contenido
humano. Hay una deshumanizacin del pensamiento. Con ello se abre paso un imparable proceso
de cosificacin. Lo productos de la actividad humana se transmutan en mercancas. ste es el caso
de las obras de arte, que pasan a ser mercancas culturales para venta, consumo y reventa. El arte
se convierte en negocio regido por el principio de utilidad. Conforme a ese principio, las
actividades y los bienes culturales intiles son estigmatizados.
El experimento se erige en la nica forma de experiencia vlida. Todas las esferas de la vida
humana, incluidas la religiosa y la esttico-artstica, se modelan de acuerdo con las tcnicas del
laboratorio. Los problemas filosficos se resuelven segn los mtodos experimentales modernos.
Para el positivismo, las funciones de la filosofa son la clasificacin y la formalizacin de los
mtodos cientficos. Y cuando la filosofa se resiste a aceptar esas funciones se la reduce a poesa o
mstica, y se la coloca despectivamente junto a la teologa. Y cuando sigue firme en sus trece
denunciando con pertinacia y tesn las prcticas destructivas de la ciencia, se le da como
respuesta que la causa de tales prcticas no est en la naturaleza misma de la ciencia, siempre tan
benefactora, sino en el mal uso que de ella se hace.
Vivimos en una poca de depreciacin del smbolo 8 producida por el avance del cientismo,
surgido del pensamiento cartesiano. Con Descartes y el racionalismo ulterior el smbolo empieza a
perder su derecho de ciudadana en la filosofa. Imaginacin y ciencia van por caminos diferentes y
no llegan a encontrarse. El racionalismo es smbolo-clasta. La destruccin de los smbolos reviste
dos modalidades: una por defecto, la rigorista, que aboga por la pureza del smbolo contra el
realismo desmesuradamente antropomrfico; es propio de la cultura bizantina. Otra, por exceso,
por evaporacin del sentido; es propia de la cultura occidental y, dentro de ella, de buena parte de
la tradicin cristiana. Los tres rasgos del carcter iconoclasta de la civilizacin occidental son: el
predominio de los dogmas y del clericalismo sobre la presencia epifnica de la trascendencia; la
priorizacin del concepto y del pensamiento directo sobre el indirecto; la preferencia de largas
cadenas de razonamientos, de hechos explicados positivistamente, sobre la imaginacin
comprensiva. La imaginacin simblica es considerada por el racionalismo occidental un pecado
contra el espritu (Brunschvicg) o la infancia confusa de la conciencia (Alain). Comte estrecha el
campo simblico y cae en el despotismo espiritual. Desde esta perspectiva, los tres estadios de la
evolucin de la humanidad formulados por Comte, ms que etapas del progreso de la conciencia
hacia la razn, parecen tres momentos sucesivos de la alienacin del espritu y de la obnubilacin
de la razn simblica. La imaginacin simblica se funcionaliza y se funcionariza, se encarna en
una cultura que deviene dogma y en un lenguaje que deviene sintaxis, con ausencia de todo
referente a la inspiracin.
La vuelta de los smbolos
Pero los iconoclastas de los smbolos no se han salido con la suya. Los smbolos tienen races
profundas y poseen una cierta universalidad. Por eso no pueden desaparecer; siempre renacen y
cada vez con ms fuerza. Y ste es un momento de renacimiento, de retorno de los smbolos.
La razn instrumental achica el mundo de la razn. Ello ha llevado a buscar otros mundos de
experiencia y de sentido no mediados por ella: los mundos de la narracin, del sentimiento, de la
imaginacin, de la celebracin, de la experiencia religiosa, de la creacin artstica. Son experiencias
que revelan de nuevo el carcter naturalmente simbolizador del ser humano.
La vuelta a los smbolos constituye una reaccin ms que justificada frente al racionalismo, el
positivismo y el cientismo. El psicoanlisis, la antropologa social, la filosofa, la teologa, la
semitica, la pedagoga, la etnologa y las diferentes ciencias de la religin han roto con varios
siglos de racionalismo negador de la imaginacin simblica, y han demostrado que los smbolos
estn presentes en las diferentes culturas y formas de existencia. Las referidas disciplinas han
mostrado que por mucho empeo que se ponga en extirpar los mitos y los smbolos, en mutilarlos,
camuflarlos o degradarlos, siempre resurgen de nuevo.
Una de las caractersticas de los smbolos es su perennidad. La existencia ms mediocre -asevera
con razn M. Eliade- est plagada de smbolos. El hombre ms realista vive de imgenes 9.
Incluso la vida actual, tan desacralizada, secular y cientfico-tcnica se encuentra poblada de
mitos medio olvidados, de hierofanas en desuso, de smbolos gastados (Eliade). La fuerte mella
que la modernidad y la posmodernidad han hecho en la conciencia de la humanidad, no ha
logrado quebrar el rico universo simblico heredado. Este ha podido quedar alterado,
desdibujado, pero las matrices simblicas e imaginativas del ser humano perduran. Cualquier
intento de extirpar los mitos y los smbolos tejidos por la humanidad a lo largo de su historia se
vuelve contra los extirpadores y constituye una operacin condenada al fracaso.
La crtica racionalista de los smbolos y ritos arcaicos resulta hoy obsoleta. Actualmente est
ampliamente superada la concepcin de James Frazer, segn la cual todo lo pensado o imaginado
por los seres humanos en las sociedades arcaicas -mitos, ritos, smbolos religiosos, dioses, etc.est
lleno de supersticiones, crueldades y locuras, superadas y eliminadas por el triunfo de la razn. La
principal objecin a Frazer es que esa razn triunfadora ha cado en nuevas supersticiones,
crueldades y locuras, con costes ms elevados para la humanidad.
Pero el retorno de los smbolos no significa la vuelta a fenmenos mgicos ni a la negacin de la
ciencia. No hay por qu contraponer smbolo y ciencia, salvo que sta pretenda eliminar a aqul.
En cuyo caso, el smbolo tendr que defenderse con las posibilidades, siempre dbiles pero
slidas, de que dispone. Pero ciencia y smbolo tampoco se identifican. Cada uno tiene su
horizonte y desde l pueden cuestionarse y enriquecerse. El siguiente texto lo explica con nitidez y
acierto:
El pensamiento emprico mira al conocimiento explicativo del mundo exterior, objetivo; en tanto
que el pensamiento simblico tiende a la participacin subjetiva en la intimidad del mundo. Uno y
otro plasman orientaciones heterclitas (diferentes); no es uno verdadero y otro falso;
simplemente hay que reconocer al pensamiento simblico y mtico como un pensamiento
diferente, profundamente humano, con derecho a un estatuto propio en una teora general del
conocimiento... Mientras que la ciencia explica, con su estrategia positivista y establece lo que
puede o no puede ser empricamente, el pensar mtico tiene carcter valorativo o delibera y
selecciona fines posibles, calibra lo que debe o no debe ser. es decir, lo que tiene sentido. Cada
lnea de pensamiento, por su parte, en contraste con la otra, cobrar conciencia de su parcialidad
constitutiva, as como de los peculiares riesgos de irracionalismo que no son patrimonio exclusivo
de la mitologa. La racionalidad puede derivar en racionalizacin dogmtica, como la mitologa en
fanatismo: dos formas de lo irracional ante lo que tanto el mito como la razn cientfica han de
precaver 10.
El cristianismo, religin simblica
J/SACRAMENTO-DEI: En la tipologa de las religiones, el cristianismo no es una religin ontolgico-
cultual; pertenece a la familia de las religiones tico-profticas. En ella juega un papel tan
prioritario y fundamental el simbolismo, que bien puede definirse como religin simblica. El
smbolo por excelencia del Dios cristiano es Jess de Nazaret, descrito en la carta a los Colosenses
como imagen (icono) de Dios invisible (Col 1, 15), presentado por Pablo como nuevo Adn y
nueva creacin, considerado por los santos Padres como rostro del Padre (Gregorio de Nisa),
identificado por los poetas como faz de Dios (fray Luis de Len) y definido en la teologa actual
como sacramento primordial y sacramento del encuentro con Dios. San Agustn llega a
afirmar que no hay otro sacramento de Dios que Cristo (Epist. 187: PL 33, 845).
Pero Jess es sacramento primordial no como figura mtica, sino como persona histrica; es
Palabra no como logos metafsico, sino como Verbo encarnado en el tiempo. En otras palabras,
Jess es smbolo histrico de Dios.
La dimensin simblica es un componente fundamental de la fe y de sus diferentes
manifestaciones. Los sacramentos cristianos constituyen los diferentes smbolos que expresan la
sacramentalidad fundamental de Cristo. La visibilidad de Cristo pasa a los sacramentos.
Sin embargo, la dimensin simblica del cristianismo ha sufrido similar deterioro al de las paredes
de los templos romnicos y gticos. Si stas fueron objeto de revoques, que sofocaron la riqueza
del arte originario, el simbolismo ha sufrido un estril y empobrecedor enlucimiento hecho de
dogmatismo, autoritarismo, burocratismo y ritualismo. Tales deformaciones han desembocado en
una perversin del smbolo, que se ha visto agudizada por la crisis del smbolo en la filosofa y la
cultura occidentales.
Los propios sacramentos han perdido buena parte de su carcter simblico y se han tornado con
frecuencia ritualidad esttica y vaca.
Jess y los smbolos
Los autores de los evangelios hacen suyos numerosos y muy expresivos smbolos, unos asumidos
universalmente, otros procedentes de la tradicin juda. He aqu algunos de los ms importantes
11.
SIMBOLOS-EVANGELICOS: El cielo es smbolo de la trascendencia divina. El monte expresa la
realidad divina en contacto con la historia humana. La nube simboliza tanto la manifestacin
histrica del Hijo del hombre como la entrada de Jess en la esfera divina. El agua, smbolo
arquetpico, tiene un doble sentido: purifica y destruye. Dicha ambivalencia se concreta en el
bautismo cristiano: por una parte, es nacimiento a una nueva vida (sentido vivificante); por otra,
significa muerte al pasado (sentido destructor). La luz, muy presente en el evangelio de Juan, es
smbolo de vida en plenitud, de felicidad y alegra. Las tinieblas, que forman binomio con la luz,
expresan dolor y tristeza, muerte en vida y no compartir. El vino es smbolo de la novedad
aportada por Jess. El perfume, con el que una mujer unge los pies (segn Juan y Lucas) o la
cabeza (segn Mateo y Marcos) de Jess en Betania, simboliza el amor fiel de la comunidad a
Jess. El fuego, uno de los cuatro elementos, tiene, como el agua, una doble significacin: es
dador, pero tambin destructor de vida. Simboliza el castigo, el juicio, pero, a su vez, ilumina. La
boda, expresin de fidelidad y amor, significa en los evangelistas la nueva relacin entre Dios y los
seres humanos a travs de Jess.
Pero los evangelistas no se limitan a heredar los smbolos del pasado; crean tambin su propia
simblica. El evangelio de Juan es el evangelio de mayor creatividad y densidad simblicas. En l
hay una concatenacin de smbolos: luz, verdad, lealtad, que, adems de expuestos, son
representados 12.
En los evangelios, la imaginacin simblica constituye una de las caractersticas de la vida,
predicacin y praxis de Jess. Los smbolos forman parte de su pedagoga y constituyen el vehculo
de comunicacin ms frecuente con el pueblo, con sus seguidores y seguidoras y con sus
adversarios. Recurre a la multiplicacin de los panes y de los peces para comunicar la experiencia
del compartir. Se acerca al Jordn para ser bautizado por Juan Bautista como expresin de la
encarnacin en la realidad histrica. Parte y reparte el pan como expresin de fraternidad. Lava
los pies a sus discpulos para ejemplificar la actitud de servicio. Descubre el significado profundo
del derramamiento de perfume sobre sus cabellos hecho por una mujer, como muestra de
generosidad y de reconocimiento de su mesianidad. Escribe en la tierra un mensaje enigmtico
para alejar a los acusadores vocingleros de la prostituta. Come con los pecadores y pecadoras
como expresin de acogida a quienes la sociedad y la religin marginaban. Expulsa a los demonios
de los posesos y posesas como expresin de la lucha contra las fuerzas histricas -latentes o
patentes- del mal.
El buen samaritano, smbolo del encuentro compasivo interhumano
SAMARITANO-BUEN Los sacramentos son smbolos del encuentro, vehculos de comunicacin
mltiple: con los otros, como personas; con Dios, como misterio y trascendencia personal; con el
mundo, en su carcter histrico y csmico; con uno mismo. Llegamos as a la categora
antropolgica clave del smbolo: el encuentro, magistralmente estudiada por P. Lan Entralgo en su
obra, ya clsica, Teora y realidad del otro 13. Para ser yo prjimo de otro y para que el otro sea
prjimo mo, he de comenzar encontrndome con l y aceptando el encuentro, asevera Lan
Entralgo 14. El otro y los otros no son ni l ni ellos en sentido impersonal. Son el
prjimo, las personas ms prximas, ms cercanas, con las que nos encontramos. La relacin con
el prjimo ha de ser directa, interpersonal, incluso compasiva. El encuentro es el supuesto de la
relacin de projimidad (Lan) y genera un sentimiento de solidaridad y de compasin. Conforme a
esa lgica del encuentro, los smbolos cristianos son sacramento/s del prjimo. Una concepcin
objetivista de los sacramentos que no tenga el carcter de encuentro constituye un
encubrimiento, una ocultacin, y hasta una negacin del prjimo.
Lan Entralgo propone al buen samaritano como paradigma de encuentro interhumano ejemplar,
como sacramento de la projimidad, ms all de toda consideracin religiosa. El sacerdote y el
levita no quieren encontrarse con el hombre maltrecho que est tumbado en el camino; por eso,
dan un rodeo. El samaritano, sin embargo, quiere encontrarse con el herido; por eso no se cambia
de acera, sino que se aproxima (se hace prjimo) a l, le venda las heridas, le sube en su propia
cabalgadura, le lleva a la posada y le paga el alojamiento (/Lc/10/25-37).
El hecho de que Jess presente ante los judos a un samaritano como ejemplo de amor al prjimo
no deja de resultar sorprendente y constituye una verdadera revolucin en el mundo de los
smbolos judos. La razn de dicha sorpresa radica en que los samaritanos eran un pueblo
mestizo judeo-pagano15, que se separ de la comunidad juda y del templo de Jerusaln
construyendo su propio templo en Garizn. Las relaciones entre judos y samaritanos eran hostiles.
Los judos equiparaban despectivamente a los samaritanos con los paganos.
MDA/SAMARITANO: El samaritano, considerado por los judos enemigo a eliminar, se convierte en
la parbola de Jess en modelo de comportamiento compasivo, mientras que el sacerdote y el
levita, dos personas consideradas ejemplares en la religin juda, se convierten en ejemplo de
desencuentro e insolidaridad. Al vincular el amor al prjimo al amor a Dios y al poner como
paradigma de amor al prjimo al samaritano, ste aparece como sacramento de Dios. El encuentro
con el otro no se rige por el criterio del propio inters, sino por el principio-misericordia para
con las personas desvalidas. Este principio, lcidamente formulado por J. Sobrino, se inspira en el
evangelio y fue ya expuesto por Toms de Aquino, quien presentaba la misericordia como la
virtud ms excelsa entre las virtudes que se refieren al prjimo. A ella le corresponde volcarse
en los otros..., socorrer sus necesidades..., lo cual es propio de Dios, cuya omnipotencia se
manifiesta sobre todo en esto (Summa Teol. II-II, q. 30, a 4c).
Los pobres, sacramento de Cristo y smbolo de Dios
Siguiendo el razonamiento precedente llegamos a descubrir al pobre como sacramento de Cristo,
como sacramento histrico del encuentro con Jess. La idea del sacramento del pobre tiene su
fundamento en el evangelio y ha sido transmitida por una larga tradicin teolgica que va de san
Juan Crisstomo a Jon Sobrino, de san Ambrosio al concilio Vaticano II. Dicha tradicin se perdi
durante algn tiempo, pero hoy vuelve a aparecer en las diferentes teologas de la liberacin y en
el cristianismo proftico.
POBRE/SIMBOLO-D Los pobres son smbolo de Dios. En ellos confluyen dos elementos: la
impotencia, la debilidad, la falta de medios materiales, las carencias de todo tipo, por una parte;
su fuerza histrica (G. Gutirrez), en cuanto portadores de luz y salvacin y mediadores de
esperanza, por otra. Los pobres como sacramento de Cristo se convierten en la ms severa crtica
del hieratismo que caracteriza a determinados ritos religiosos y la prepotencia y pompa de
quienes los presiden.
La omnipotencia de Dios se manifiesta en la misericordia para con los pobres. stos son la
manifestacin ms ntida de Jess. El telogo medieval P. de Bois aplica la expresin vicario de
Cristo no al romano pontfice, sino al pobre, en cuanto representa a Jess y ocupa su lugar en la
tierra 16.
Los pobres son smbolo de Dios porque le revelan, al tiempo que le velan u ocultan, le descubren
al tiempo que le encubren. Le revelan y descubren a los limpios de corazn, a los constructores de
la paz. Le velan y encubren a los poderosos, que son en buena medida responsables del fracaso de
la aventura humana de la fraternidad. Al velar a Dios, los pobres impiden la manipulacin a que
Dios es sometido en muchos ritos sacramentales .
Es en los rostros deformados de los pobres donde se revela el rostro doliente de Dios, que
adquiere diferentes formas, a cual ms humillantes: pueblos crucificados, razas subyugadas,
mujeres maltratadas, nios de la calle, etc. Esos rostros constituyen el reverso de la historia y el
reverso del rostro de Dios.
Un importante avance en la reflexin sobre los smbolos cristianos es la consideracin de la Iglesia
como sacramento histrico de salvacin y de la Iglesia de los pobres como sacramento
histrico de liberacin. Debemos tal aportacin a Ignacio Ellacura, quien distingue
adecuadamente dos formas de realizacin de la Iglesia: una, centrada sobre s misma; otra, abierta
al mundo. Slo es sacramento de salvacin la que anuncia y realiza el reino de Dios en la historia.
La otra, la que se endiosa y se aleja del mundo, se comporta, ms bien, como un poder que
compite con otros poderes 17.
Los sacramentos, smbolos del encuentro personal con la trascendencia En su obra Das Heilige, el
telogo luterano Rudolf Otto ofreci el ao 1917 una importante aproximacin fenomenolgica a
lo sagrado, que constituye un punto de referencia obligado para quienes se acercan al mundo de
las religiones, desde las diferentes ciencias de la religin 18. Segn el telogo luterano alemn, la
categora que mejor define lo sagrado es lo de numinoso, que define como: lo sobrepoderoso,
mysterium tremendum, lo enrgico, lo desemejante y no aceptable por la razn, lo fascinante y
gratuito, lo inquietante y lo augusto. El misterio designa lo totalmente otro, la capacidad de
trascender el mundo natural y humano.
A Otto se le escapa la dimensin personal que reviste lo sagrado y que define el misterio en
algunas religiones como la cristiana. Y es esa dimensin la que emerge como prioritaria en los
sacramentos. El smbolo sacramental es el lugar de encuentro de la inmanencia y la trascendencia,
pero no al modo impersonal, sino personal. La relacin del ser humano -en este caso, de la
comunidad cristiana- con la divinidad -en este caso, con el Dios de los profetas y de Jess de
Nazaret- comporta el reconocimiento de la mutua subjetividad y lleva a un encuentro entre dos
sujetos libres. El smbolo sacramental supera el dualismo entre inmanencia y trascendencia o la
rivalidad entre la persona creyente y el Dios en quien se cree y tiende un puente de comunicacin
de sujeto a sujeto entre el Dios siempre mayor y el ser humano contingente.
La concepcin personal de lo sagrado y del misterio lleva a corregir la actitud de temor que
atribuye Otto al ser humano ante ambos. La experiencia sacramental de la comunidad religiosa no
se caracteriza por el terror, sino por el respeto y el reconocimiento. Tambin requiere correctivo la
consideracin de Otto de lo sagrado como lo sobrepoderoso, como poder superior a las fuerzas
naturales. En la experiencia de lo sagrado vivida por Jess y por los movimientos cristianos
profticos no hay nada que apunte a la omnipotencia o al dominio. La caracterstica principal de
dicha experiencia es la debilidad, la impotencia, el vaciamiento (knosis), la apertura al Espritu.
A nuevos tiempos, nuevos smbolos
Como veamos antes, el mundo de los smbolos constituye un ejercicio de equilibrio entre la
herencia recibida y la creatividad. El ser. humano no parte de cero, ni las comunidades creyentes
pueden hacer tabla rasa del pasado. Los smbolos no se inventan todos los das, como tampoco
cambian arbitrariamente cual si de productos de moda se tratara. Perviven por encima de los
avatares a los que estn expuestos y resisten los mltiples embates a los que estn expuestos. Lo
que suele cambiar con el tiempo no son los smbolos, sino su significado.
La religin viene de lejos y ha generado un sinfn de smbolos para expresar los sentimientos, las
aspiraciones y vivencias de la humanidad. Ese capital simblico no puede ser dilapidado o
eliminado alegando que pertenece a otras culturas y que nada tiene que ver con nosotros; debe
ser asumido y heredado.
No se puede arrojar por la borda la riqueza escondida en la simblica religiosa. Se trata de una
parte nada desdeable de una larga historia de experiencias religiosas cargadas de sentido, que
debemos integrar en nuestra propia experiencia humana y religiosa. Esos smbolos tienen cierto
carcter universal y trascienden los tiempos, las religiones y las culturas.
Pero esa herencia simblica debe asumirse de manera creativa, no mimtica o fundamentalista.
Las personas que controlan los smbolos religiosos son muy dadas al fundamentalismo simblico,
consistente en repetir sin gracia ni originalidad la herencia simblica recibida, sin atender a las
nuevas experiencias religiosas.
El cristianismo es una religin histrica y, en cuanto tal, no tiene carcter cclico sino lineal. No
acta conforme al viejo adagio de las religiones estticas Nada nuevo bajo el sol, sino que se
gua por el principio utpico enunciado por Isaas:
No recordis lo de antao, no pensis en lo antiguo; mirad que realizo algo nuevo; ya est
brotando, no lo notis? (Is 43, 18-19). Este principio impide la repeticin del pasado y da lugar a
nuevas experiencias recreadoras de vida y de fe.
Dichas experiencias, que son la concrecin del carcter histrico de la fe, constituyen la matriz de
la creatividad simblica.
Cuanto ms profunda sea la experiencia religiosa y mayor sintona mantenga con la vida, mayor
ser la creatividad en el mundo de los smbolos.
Mantener la vieja simblica inmutable en medio de los cambios socio-culturales y religiosos es tan
estril y tan poco coherente como echar el vino nuevo en odres viejos o como poner un remiendo
en un traje recin estrenado. Es lo que est sucediendo hoy con el cristianismo neoconservador y
restauracionista. Apenas vive experiencias religiosas nuevas por su cerrazn a las nuevas
manifestaciones culturales y por su insensibilidad a las nuevas ofertas de sentido provenientes de
otros mundos religiosos. Su mundo simblico es el de siempre; se ha quedado estrecho.
El desafo radica en armonizar tradicin y renovacin en el mundo de los smbolos. La fidelidad a la
tradicin responde a la radicacin del ser humano en el tiempo y al profundo arraigo de los
smbolos en la historia anterior. La renovacin responde tambin al carcter histrico de la
persona, que no se queda anclada en el pasado, sino que vive experiencias nuevas en el presente y
re-crea su mundo cultural.
Cuales deban ser esos smbolos nuevos en la liturgia del prjimo que son los sacramentos no
corresponde decirlo aqu.
Si procediramos a ofrecer un listado de los mismos, estaramos incurriendo en lo criticado ms
arriba. Los nuevos smbolos no se imponen desde fuera; surgen desde dentro de la experiencia
humana y religiosa vivida en clave comunitaria. Es la comunidad que celebra la vida y la fe la que
crea y recrea los smbolos. Lo nico que aqu procede es invitar a las comunidades cristianas a ser
generadoras de nuevos smbolos capaces de expresar su propio dinamismo y creatividad.
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1. M. Eliade, Imgenes y smbolos, Taurus, Madrid, 1974, 12.
2. C. G. Jung, El hombre y sus smbolos, Caralt, Barcelona, 1977, 19.
3. L.-M. Chauvet, Smbolo y sacramento, Herder, Barcelona, 1991, 124.
4. A. Tornos, Acciones mgicas y sacramentos de fe, Fundacin Santa Mara, Madrid, 1987, 51.
5. M. Horkheimer, Critica de la razn instrumental, Sur, Buenos Aires, 1969, 12.
6. Ibid.,34.
7. Ibid., 82.
8. Para lo que sigue, tengo muy presente la obra de G. Durand, L' imagination symbolique, Pars,
31976.
9. M. Eliade, o. c., 16.
10. P. Gmez, Antropologa del pensamiento mtico: Misin Abierta 4 (1987) 95-99.
11. Aqu me inspiro en J. Mateos y F. Camacho, Evangelio, figuras y smbolos, El Almendro,
Crdoba, 1989.
12. Cf. Juan Jos Snchez, Smbolo, en C. Floristn y J.-J. Tamayo (eds.) Conceptos
fundamentales de pastoral, Cristiandad, Madrid, 1983, 961-971.
13. El texto de Teora y realidad del otro II, que sigo, es la segunda edicin publicada en Revista de
Occidente (Madrid) en 1968.
14. Ibid,27.
15. J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess, Cristiandad, Madrid, 1977, 363.
16. Luis Maldonado desarrolla esta idea en su obra Sacramentalidad evanglica, Sal Terrae,
Santander, 1987,137 ss.
17. Cf. 1. Ellacura, ConversIn de la Iglesia al remo de Dios, Sal Terrae, Santander 1984, espec. el
cap. 6: La Iglesia de los pobres, sacramento histrico de salvacin.
18. Cf. R. Otto, Lo santo, Revista de Occidente, Madrid, 1965.
HACIA LA COMUNIDAD 3
Los sacramentos, liturgia del prjimo
EDITORIAL TROTTA MADRID-1995.Pgs. 94-113