lo radical

El mundo es una totalidad de relaciones pragmticas con las que el hombre se corresponde segn lo que se llama habitar. Las relaciones pragmticas, o prcticas, se caracterizan como un plexo o totalidad de medios en referencia mutua. No existe un medio o instrumento prctico aislado. Lo radical se destaca -la atencin se concentra en l- en la medida en que vacila la estabilidad de un mundo: el descubrimiento de lo radical tiene lugar con el hundimiento de un mundo humano. El habitar el mundo define al hombre como medida y esto significa estar-en el mundo de acuerdo con lo que se denomina inters. El habitar definido como inters seala un estar volcado sin repliegue en el mundo, cuidando de l y procurndose la vida a partir del cuidar. Por tanto, el mundo en cuanto justifica el inters es lo interesante, lo atrayente y oferente, lo que da de s inmediatamente o en sus propios trminos, es decir, aquello con que se cuenta, y con lo que se enlaza de inmediato. La inmediacin del mundo se debe a que las mediaciones estn contenidas en el mundo mismo como plexo de relaciones utilizables. Por eso hay que sealar que el encuentro con el mundo implica un punto en que el que encuentra y lo que encuentra son indiscernibles. La ndole de tal indiscernibilidad puede expresarse con un reflexivo impersonal del modo siguiente: encontrarse: con, o en, lo que se encuentra. La estabilidad del mundo excluye de s lo radical: puede llamarse lo superficial. Si tal estabilidad vacila lo radical se destaca. Desaparece la posibilidad del encuentro inmediato, se da un vaco de la inmediacin que perfila un ms all, y se suspende el inters lo que se experimenta como fracaso y ruptura, como percepcin vaga de s mismo -. La allendidad y la interioridad no de modo simultneo- son una primera forma de afrontar lo radical y requieren un afianzamiento de la allendidad o de la interioridad que permita fijarlas de algn modo: el orientarse hacia ellas supone el alejamiento de lo inmediato. Acortar el alejamiento para que sea accesible a una formulacin temtica es la dificultad propia del asunto.

Lo radical alejado se entiende como un envolvente que, al distinguirse de las relaciones complexivas del mundo, se indetermina o se hace impreciso. Pero su acercamiento al mundo provoca una incidencia masiva, un golpe imprevisible e incontrolable: es el poder cuya irrupcin destroza el mundo como plexo: el vacilar del mundo en trminos negativos. La primera versin positiva de lo radical se logra cuando su irrumpir se apropia a lo que aparece: las cosas se yerguen desde un fondo intrnseco, y su aparecer es una manifestacin de s en presencia. Su encuentro no es el mero estar ah, sino un venir al encuentro: es el ente, radicalidad que asiste en presente: irrumpe desde s y ahora, son lambien las nociones de physis, fundamento. La entidad como afianzamiento radical de las cosas no restablece exactamente la estabilidad del mundo: el fundar en presencia asistente no es inmediato sino independiente de su uso, una absolutizacin refractaria a las relaciones prcticas: el valor reflexivo inmediato del encuentro queda en suspenso: el aparecer se inicia desde el ente en cuanto es en s. Y suspende tambin el inters: si se pretende mantenerlo, tiene que hacerse con un aparecer que no es el del ente: mera apariencia, que como mostrarse no otorgado por el ente es infundada: el inters que le corresponde se hace problemtico, descalificado como radical: el inters lleva a la retraccin, el aislamiento: el inters prctico que no alcanza la radicalidad retrae al hombre a la situacin de solus ipse por alejamiento de la inseidad radical-. En s no es en m, el solus ipse tampoco se encuentra en lo inmediato. La vacilacin que descalifica el encontrarse inmediato sustituye inters por ignorancia, que refrenda la inseidad radical y se despliega en preguntar es la actitud socrtica-. La ignorancia es un adoctrinado no saber que no ignora que la apariencia no es el comparecer del ente. La manifestacin del ente es solidaria de la radicalidad, tambin en s comparecencia-. La estricta compenetracin de la manifestacin con la inseidad da la idea de la subjetividad de la verdad. El ente slo se manifiesta en s, la verdad es en s: es el platonismo. La correspondencia del hombre con la verdad requiere dejar atrs el inters, que decae ante el afn de contemplacin [mana y Eros]. El

retorno a la prctica es un descenso: la verdad es paradigma a realizar en el mundo. Es la verdad prctica. La subjetividad de la verdad no significa que el hombre sea un ente, sino un respecto al ente: es el que versa sobre la verdad en s: se radica en la verdad al versar sobre ella. Su prctica parte tambin de la verdad contemplada: el hombre no se afianza como physis o principio de actos. Esta innegable deficiencia platnica es atendida hasta cierto punto por Aristteles: suele atribursele la definicin del hombre como physis animada viviente: zoon racional, pero su posicin es ms matizada: el versar humano sobre la verdad implica su posesin: en orden a la verdad es definido como tener: no es animal racional sino animal que tiene razn, que significa, a su vez, tener la verdad. Pone la verdad en un nivel superior al inters, pero sin apartar la posesin: se trata de una posesin ms intensa, inmanente. La naturaleza del hombre es el deseo de dicha posesin, el deseo de saber. La posesin es operacin adjunta a la naturaleza, con un principio radical que no es natural, sino de fuera. Aristteles propone al ente supremo como puro acto de inteleccin: nesis noseos nesis: as rompe la identificacin de la radicalidad de la physis con la del pensar: lo intelectual no es lo fsico. Lo fsico es ente para Aristteles: se puede ser ente sin ser verdadero en acto, sin ejercer el acto posesivo de la verdad ni ser el acto puro de entender: lo radical natural aspira a lo eternamente radical que no es natural, sino intelectual-. Esa aspiracin es tendencia actualizable, es decir, una potencia real o kat knesin: y tambin al revs: sin dnamis kat knesin no cabe hablar de naturaleza. Ha roto la equivalencia entre lo radical en s y la subjetividad de la verdad: la verdad no es en s -tpos ton eidon nous-, y el ente s lo es. La pluralidad de los modos de decir el ente es incomprensible sin las precisiones anteriores. Ahora nos interesa el doble estatuto de la verdad: como poseda y como acto. Como poseda versa o se las ha con el ente: tener la verdad como haberla significa para la verdad el se habere ad: intencionalidad, adecuacin. De otro modo: el estatuto de la verdad como tenida es escuetamente relativo, lo que no prohbe su consideracin separada. Dos observaciones apoyan tal consideracin: la verdad poseda

ofrece estructuras relacionales y tales estructuras le son exclusivas y no se dan en el ente. El ordo et conexio idearum no es el ordo et conexio rerum: esta peculiar separacin es lo lgico en cuanto que precisamente tal. La verdad poseda es relativa de un doble modo: como intentio recta y como intentio logica, que es el discurso, la dianoa: conecta la pluralidad de las verdades posedas dejando de lado la intentio recta. Esta distincin perfila la pregunta de si la lgica es radical. La separacin de lo lgicamente verdadero de la radicalidad del ente es la razn racionalizante: las estructuras lgicas son aplicables a lo inmediato. Lo lgico de espaldas a la radicalidad del ente es vlido respecto de la apariencia: la lgica va a tomar a su cargo la estructuracin del inters. Una vez prescindida la intencin recta, el aprovechamiento de la verdad se vincula de suyo con la prctica. Lo racionalizado es el inters, el habitar humano y su mundo. La razn racionalizante se constituye como el nico momento veritativo de los fenmenos. Paralelamente, la lgica modifica ampliamente el mundo humano, lo estabiliza a su modo, y cierra la preocupacin por lo radical que slo se destaca en el hundimiento de un mundo-. La instalacin es la ratificacin racionalizante del mundo. En la medida en que el hombre confa a la lgica la estructuracin de su mundo, se instala. Hay aqu un tremendo equvoco: el hundimiento de un mundo es inevitable. En la instalacin, la superficialidad del vivir inmediato se hace definitiva; pero superficialidad definitiva es una contradiccin. En tanto que la lgica rige tiene un valor prioritario: pero esta rectora no es radical: se asla de la verdad: hay que decir que la lgica es segunda y que presupone una posesin de la verdad que se ejerce en un nivel superior a la prctica. Parece que la razn racionalizante ha clausurado la cuestin del ente.

II
Aristteles ha roto la solidaridad de la posesin de la verdad con la physis. La razn lgica salva los fenmenos a costa de la physis, o usurpndola, lo que da una modificacin de vasto alcance en lo que respecta a la radicalidad de lo natural, que aparece ahora como desprovista de razn. Aristteles considera

lo natural como tender, como potencialidad real actualizable: el ente natural se mueve y el movimiento es relativo al fin: lo natural equivale a lo perfectible. Ahora bien: la physis es una de las flexiones del ente y el ente real es lo estrictamente radical: la perfeccin que la actualizacin de la potencialidad natural alcanza presupone lo radical y, por tanto, es limitada por la tesis de la prioridad del acto-: la physis como potencia no es absoluta, porque en absoluto el acto es anterior: lo primero es el acto. Por potencial que sea, lo fsico es, asimismo, ente. La actualizacin de la potencia kat knesin no puede ser infinita ni radical. Por decirlo as, el acto radical segn el cual lo fsico es ente no se transmuta en potencia, pues la potencia est en l como en lo otro. Por intrnseco que sea el dinamismo natural, el acto radical no se disuelve en l: es absoluto o no referible al perfeccionamiento natural. El acto perfectivo al que la potencia antecede no es el sentido radical del acto. En suma, en tanto que el bien se asimila al fin, el bien no es radical. Y en tanto que la posesin en sentido propio- es de orden cognoscitivo, tampoco el bien es primordial respecto de la verdad. La verdad puede identificarse con lo radical: el acto de entender puede ser primero -nesis noseos nesis-. El bien es ms bien trmino y en cuanto que primero se asimila a la verdad. El respecto natural al bien no es trascendental. Como principio final del movimiento natural, el bien se reduce a la verdad, motor inmvil que mueve os eromenon. Una de las consecuencias histricas del aristotelismo es la lgica como razn racionalizante con validez prctica que neutraliza lo natural y asegura un mundo. Otra consecuencia histrica es la disolucin del ente en el dinamismo natural. En este caso, tambin se pierde una acepcin de lo radical, pero ahora comporta el hundimiento de un mundo, porque mientras la razn racionalizante no es una reivindicacin de lo radical, el dinamismo natural destrona el ente para erigirse como un nuevo fundamento. Por esto mismo las dos modificaciones apuntadas entran en conflicto, y tambin por lo mismo la razn racionalizante habr de experimentar una crisis para convertirse, por su parte, en otro absoluto.

La disolucin del ente en el dinamismo natural consiste en la reivindicacin de la voluntad: el paso desde la voluntas ut natura a la natura ut voluntad. Comporta el hundimiento del mundo medieval y obedece a la intencin de abrir paso a la trascendentalidad del bien, pero de un modo unilateral, sin atender a la conversin de los trascendentales. El voluntarismo inhibe la verdad, la priva de su sentido radical, exacerba el logicismo y lo recluye en un mbito hipottico, al margen incluso del mundo prctico. En cuanto al ente: lo diseca, lo reduce a mera posicin emprica contingente sujeta al arbitrismo de la voluntad. La naturaleza como voluntad es el desencadenamiento desde s de la fuerza ilimitada. No se puede decir que la prioridad del acto respecto de la potencia se mantenga: el ilimitado poder de la voluntad es confusin o indiscernimiento del acto con el dinamismo. Es imposible averiguar la aprioridad fundante de la fuerza, que se desencadena de suyo -o est ya en su desencadenarse-, o bien aspira a l desde una indeterminacin abismal -Abgrund-. Al proclamar la prioridad del dinamismo voluntario no es fcil sostener el carcter terminal del bien: lo terminativo del bien seala su altura: el problema central del voluntarismo es formular el dinamismo de la voluntad como un proceso de superacin, esto es, entenderlo como fin respecto de s mismo: no se lograr hasta Nietzsche. Entre tanto, la razn racionalizante ha experimentado un hundimiento que la llevar a proponerse como otra versin de lo radical. Dicho hundimiento obedece a motivos mltiples, destacar dos: la consistencia de la lgica ha sido cuestionada por el nominalismo voluntarista: es imposible completar en unidad lo lgico, que se disgrega en una pluralidad de lgicas posibles. En segundo lugar, la razn racionalizante no puede hacerse cargo del vector temporal del mundo humano. La primera apreciacin de este doble defecto corresponde a Kant, pero es insuficiente. Se propondr una versin de la lgica como consistencia total, de acuerdo con la cual, y frente al nominalismo, la verdad se radicaliza en la forma de sistema: el dinamismo de la razn sustituye al de la voluntad y se extiende a la historia: la consideracin sistemtica de la verdad es terminal. Es la obra de Hegel. En resumen, la filosofa moderna concentra su atencin en dos sentidos

de lo radical que son interpretados como absolutos en la lnea de la dinmica de la voluntad y de la razn. Ambas propuestas desconocen el ente, la prioridad del acto respecto de la potencia, la radicacin de lo natural en la sustancia. Por otra parte, el idealismo como proceso de la razn choca frontalmente con la inmanencia posesiva de la verdad. Ahora bien, si la dinmica racional o voluntaria se absolutizan, comparece la nada.

III
En la Edad Moderna se ha producido -desde Hegel de manera muy acusada- una absolutizacin de lo humano en el nivel dinmico. La actividad humana no es lo radical en el hombre; sin embargo, al interpretarla como absoluta se le confiere dicho rasgo a costa de destruir tanto su carcter personal como su mismo valor activo. Mientras la intencin de absoluto se ha mantenido, se han formulado grandes construcciones filosficas; cuando ha decado, se ha incurrido en reduccionismos crasos. La absolutizacin del dinamismo afecta a lo radical, de cualquier modo que se haga: tanto en la forma del idealismo absoluto -en la absolutizacin de la razn humana identificada con la razn divina-, como en el modo del voluntarismo nihilista o del racionalismo pragmtico. En especial, el intento de encontrar el fundamento en la voluntad humana significa: hay una instancia absoluta, o sea, un querer aislado o irrelativo que produce el poder en cuanto es slo poder -acompaado por la nada-. La absolutizacin del querer como fundamento conlleva una peculiar interpretacin del principiar. Pero, recordmoslo, Nietzsche opera dentro de la crisis posthegeliana, una crisis basada en la advertencia de que el idealismo, precisamente por ser un saber histrico modalmente absoluto, se ve forzado a declarar irracional el futuro. La razn hegeliana esta terminada. Si el saber absoluto ha sido alcanzado, ms all de l, es decir, en el futuro, no hay razn. Pero entonces es posible la productividad de un poder absolutamente no razonable, marginado de cualquier subordinacin a un fin, respaldado a parte ante como actividad consistente en pura autosuperacin.

Aqu entra en escena Nietzsche. Se evita de entrada el caer en la locura eliminando de raz el pensamiento y confiando el Absoluto a la siempre renovada productividad del querer. Por lo pronto, se descalifica la elevacin idealista y se exalta el fenmeno, lo inmediato. La crtica de Nietzsche esta referida a Platn: el mundo de las ideas es lo otro, lo que se evade, lo que no se puede cobrar en el plano de la vida; adems, la idea es en s mera presencia y, como tal, lo inactivo, lo muerto; mejor, lo que ya se puede declarar muerto. La dura irona de Nietzsche se ensaa con la solemnidad de las construcciones de cartn piedra de la razn. Todava ms que a Platn, la critica afecta a Hegel, esto es, al proceso dialctico entero, cuyo primer movimiento es percibido como oscilacin y debilidad. Nietzsche propugna la positividad del impulso -imposible si se da el paso dialctico a la negacin- empeado en no quedar fijado de una vez, absorto en la lucha contra toda procedencia. Nietzsche rechaza la intencionalidad del pensar por estimarla, no tanto una alienacin, como un desvanecimiento del mpetu, de la fuerza de la vida. Dicha intencin ha de ser excluida, sin ms, porque nos aparta sin remedio de la espiral de la afirmacin siempre renovada, la cual se ha de olvidar del haber nacido. El Logos es hijo y Nietzsche no quiere serlo. El recurso a la razn es una simple mscara de la debilidad humana. Por eso, al rehusar el prestigio de la presencia ideal, se pretende tambin colocarse ms all del bien y del mal, es decir, de la alternativa en cuanto que tal, de la oscilacin de que provienen la venganza o la amenaza -que slo al dbil alcanzan-. La voluntad de poder necesita, sencillamente, prescindir de la marcha de la razn. Sin esta exclusin, la voluntad no se concentra en su propia dinmica. Para Nietzsche, la verdad es aquel tipo de error sin el que no puede pasarse la especie biolgica llamada hombre. Paralelamente, si la verdad es prescindible en absoluto, el hombre puede morir; y muere juntamente con Dios. Como la voluntad no es capaz de producirlo, se declara que Dios ha muerto; la muerte clausura el nacimiento, y esto marca el advenimiento, mas all de todo proceder, del superhombre. El superhombre es aquel que puede pasarse sin la verdad, es decir, el querer puro, que persevera siempre, a secas.

Pero la voluntad para el poder no slo es capaz de prescindir de la razn, sino tambin de la intencionalidad propia de la voluntad, es decir de la intencin de otro. La referencia al otro en la voluntad desaparece cuando la voluntad se curva productivamente hacia lo mismo exclusivamente; de este modo la voluntad se inhabilita para el amor. Y no es de extraar esta crispacin, pues la voluntad es ms intensamente intencional que la inteligencia. Si la verdad se rechaza por advertir en ella un aspecto de alteridad, la apelacin a la voluntad tiene que consumar esta repulsa. La voluntad slo puede prescindir de lo otro repeliendo, excluyndolo. Y como lo otro esta inscrito en la actividad voluntaria, que solo es tendindose hacia l, la repulsa da lugar a una detencin de la voluntad engullida en su dinamismo, completamente atrapada por su rechazo; pero entonces la voluntad, que se ha ensimismado curvndose o versando sobre s, da vueltas. Es el eterno retorno, la gnesis incesantemente abortada. As como el idealismo absoluto lleva a una razn cuajada y concretada, embutida, en la presencia del concepto, as tambin esta voluntad, que se hace consistir en el reflujo hacia s a espaldas del otro, es otro magno dejar en suspenso la intencionalidad. Pero hecho de distinto modo, pues, en efecto, la inclusin de la razn en el concepto como presencia absoluta es menos violenta y difcil y, a la vez, ms rica, que la inhibicin esencial del querer. Pero la inhabilitacin para el otro, declarada como poder en inmediata disposicin, es enteca y requiere algo a lo que fundar, para lo cual es imprescindible el yo.

IV
Aunque la radicalidad de la persona se destaca antes de la Edad Moderna, es preferible tratar de ella despus de la exposicin de la versin griega de lo radical y de las mutaciones que experimenta en los ltimos siglos. Tambin la persona se descubre en el hundimiento de un mundo. Si el ente griego obedece al hundimiento del mundo homrico y el socratismo a la

crisis de la polis, la persona es una profundizacin requerida por un hundimiento de mayor alcance, a saber, la problematicidad del mal como presente en el mundo humano. El mal es un defecto inherente al mundo cualquiera que este sea o, por decirlo as, a la mundanidad del mundo. El mal hunde sus races en el hombre y forma parte del plexo de lo interesante, al que desbarata o perturba impidiendo su estabilidad misma. Pero atribuir el mal a una causa annima o exterior no es suficiente. El mal arranca del hombre y se inscribe en su vida, desvaneciendo su sentido inmediato con su enigmtico influjo. De esta manera constituye una apora insoluble ante la que decaen los recursos humanos. Es imposible desterrar el mal. Ello exigira una reforma del comportamiento que habra de ponerse en obra desde una iniciativa de profundidad mxima. Sin embargo, es esa profundidad lo que el mal paraliza. El hombre atenazado por el enigma, esto es, por la ausencia de sentido que el mismo provoca, es el hombre doliente. El que salva ha de ser capaz de llegar a lo ms ntimo. Por consiguiente, no puede ser otro que el Creador. Tanto desde el punto de vista del que salva, como en lo que atae al hombre, la salvacin tiene un carcter estrictamente radical. Precisamente por ello, el hombre ignora cmo pueda ser eso. Esta perplejidad es expresada netamente por Nicodemo: Cmo puede el hombre nacer siendo viejo? (Juan, III, 4). Pero ni siquiera esto es lo decisivo. Tal y como la salvacin se lleva a cabo implica, por ser un don, la pura capacidad de dar. Lo cual es lo insospechado mismo. Slo la generosidad infinita es la salvacin en acto. Y esto es lo que se llama amor. Ser salvado implica ser el termino de un amor infinito. Y ahora se destaca lo radical que llamamos persona. La persona es lo insospechado, lo ms sorprendente. Lo primero es que el amor salvador no pertenece al mundo, por lo cual, al dirigirse al hombre, lo saca del mundo en la medida en que el hombre responde a l. La persona humana tampoco pertenece al mundo: el inters no la constituye. Desde la persona, el mundo est hundido cualquiera que este sea, y sin que ella corra la misma suerte por cuanto que est salvada. Este es el carcter escatolgico de la persona. En el fin del mundo la persona permanece. El mundo ya esta juzgado; mi Reino no es de este mundo. La

estabilidad del mundo es la muerte del mundo. Negarse a esto es no aceptar la salvacin. Entender que la salvacin tiene como termino directo al mundo es el error del judasmo con el que se corresponde la figura del fariseo, que subordina la salvacin a la estabilidad de un mundo. El fariseo es la personalidad hueca. Lo segundo es que la salvacin no es tampoco una estabilizacin de lo radical en el hombre. La expresin que dice el destacarse de la persona es de S. Pablo: Cristo ha muerto por m. Esta frase manifiesta lo inaudito. Desde luego, significa que yo soy un quien; slo puede ser salvado alguien. Pero ese quien es instado, reclamado constantemente en su mismo carcter de quien. La reclamacin va dirigida a lo profundo. El hombre toma contacto con su salvacin cada vez ms adentro. Y a medida que se adentra responde. El adentrarse en la respuesta significa intimidad. La persona es la intimidad de un quien. Y esto es ms de lo que se llama un yo. Por decirlo as, el yo es la primera persona, pero no lo primero en la persona, sino ms bien la puerta de su intimidad. Por eso, la formula yo se quin soy es incorrecta, incluso ridcula. Quin soy solo lo sabe Dios. Dicho con terminologa tomista, Dios significa el yo soy del acto de ser. Por lo tanto, el quien humano solo se sabe en Dios. Y esto es lo reclamado. Algunos telogos de hoy hablan de este punto con cierto descuido. Se define al hombre como el que escucha la Palabra. Pero con esto se da par supuesto la capacidad de escucha y se entiende la Palabra como una revelacin de Dios al hombre o del hombre a s mismo. Esto es unilateral. La Palabra es la interpelacin que reclama. Si Cristo ha muerto por m, la clave de quin soy es El. Insisto. Si Cristo ha muerto por m, quin soy se encuentra en El. Slo El me puede decir quin soy pero no en mi propio hablar, sino en el Suyo. Y por esto digo que la persona no es constituida par el inters. Cristo no me dice quin soy sino unindome a El, reclamndome, de manera que en esa reclamacin se despliega la intimidad personal. No puede ser de otro modo porque la razn esencial por la que he sido salvado slo la sabe El; mejor, es El mismo. Par eso se dice que la salvacin es gratuita, un puro favor divino inmerecido. Por eso tambin yo no soy el que escucha la Palabra, sino

quien es dicho en la Palabra que habla por s misma. Si permanecis en mi palabra conoceris la verdad y la verdad os har libres (Ioh VIII, 31-33). En sntesis, en la salvacin aparece la pregunta quin soy yo? y alcanza respuesta. La respuesta insta la profundidad ntima. Esa intimidad es el quien. La respuesta reclama la intimidad de que el yo es la puerta pero no la llave. Si el hombre no es salvado no sabe nada acerca de quin es; ni siquiera lo sospecha. Lo salvado es precisamente el quien. De aqu que la salvacin cuyo trmino es el hombre lo traspasa hacia dentro. La expresin Cristo ha muerto por m no es una ratificacin del yo, sino el caer en la cuenta de la pregunta por el quin. Y esto es lo inaudito. Por decirlo as, como la salvacin no tiene un trmino fijo, sino que es una sanatio in radice, tampoco es un acontecimiento fijo, sino que insiste hacia dentro. Lo ulterior a ser salvado no es alga as como un corolario, un quedar en franqua para cualquier cosa desde una consolidacin de la subjetividad. No es como el salir de un sanatorio para reintegrarse a la vida anterior, sino ser instado a ser quien soy. Ahora cabe entender por qu la intimidad no es el inters. Definir la intimidad como el modo de ser que no necesita asimilar elementos exteriores ni poseerlos para mantenerse. Mas an, mantenerse no es el ser de la intimidad personal, pues la intimidad excluye la consumacin en su propio orden. No hay automantenimiento de la persona. Por tanto, la intimidad ha de distinguirse de la posesin inmanente. Enlazamos as con la clsica nocin de subsistencia. Persona significa subsistencia. El no estar sujeto a la necesidad de mantenerse recurriendo a lo ajeno es el sentido estricto del subsistir. De este modo, subsistencia se convierte con intimidad y se desbloquea. De acuerdo con esto, si se prescinde de Dios, subsistencia significa radicalidad cerrada o consumada sin despliegue. Pero esto es imposible, pues la radicalidad personal no es lo que se llama absoluta. Por lo pronto, la persona es lo ms radical en el hombre, pero no lo ms radical sin ms. Dios es la radicalidad mxima; la persona humana no lo es, puesto que es creada. De modo que considerar la subsistencia como consumada en s misma equivale a suspender su consideracin.

Prescindir de Dios equivale a ignorar que la persona humana es un quien. Esta ignorancia abre un vaco vertiginoso, pues en tanto que subsiste el hombre busca la continuacin, o la rplica, de su subsistir y no la encuentra. La persona humana no tiene rplica personal -no es relacin subsistente-; en tanto que pretende encontrarse, todo lo que encuentra frustra la pretensin. Desde esta observacin se percibe la debilidad de la interpretacin nietzscheana del yo: como voluntarioso yo no soy quien soy, no me encuentro como un quien. Cualquiera que sea el significado esencial de la persona humana no es ningn significado a disposicin, en general, de ella. Insisto: que no se encuentra desde s mismo lo sabe taxativamente el hombre. No sabe que debera encontrar, pero sabe, sin ms, que no es un qu, o que lo que encuentra no es l. Por eso mismo sera un error entender la persona humana como un dinamismo absoluto en trminos de superacin. Tambin es clara la debilidad del Absoluto hegeliano enfocado desde la persona. Pues el saber absoluto es un saber sabido y esto no es, en modo alguno, la subsistencia personal. Estrictamente, desde s el significado de la persona se ignora. Pero este ignorar es la nada en tanto que se da en una bsqueda de s. La ignorancia es un saberse la persona como improseguible en el modo de una deduccin. No es una ignorancia aparecida objetivamente, sino la escueta imposibilidad de la rplica. Ahora bien, tambin esto prueba la radicalidad personal, pues es la verificacin de que en cierta Por direccin eso no lo es. Tal la direccin peculiar es personalmente irrelevante. mismo, aceptar

ignorancia de la persona humana es muy grave, porque es conformarse con prescindir de Dios. Prescindir de Dios a partir de la subsistencia es la ignorancia aludida; tanto da intentar mantenerla como sobrevenir la improseguibilidad de la persona humana. Dicho de otro modo, la nocin de subsistencia es legitima, pero aislada no es suficiente para asegurar la propia nocin en su radicalidad misma. Si no se considera como intimidad, la persona queda bloqueada en una insuficiencia contradictoria con la propia nocin de subsistencia. No es acertado entender la intimidad como aadida a la persona; por el contrario,

lo sobrevenido es la ignorancia. La refutacin de los absolutos modernos esta lograda ya. Se trata de absolutos construidos, suscitados y alimentados en el modo de una adscripcin del dinamismo humano y, por tanto, ntimamente menesterosos. En atencin a ello, sentar que la expresin el hombre es persona equivale a el hombre nace de Dios. La pretensin de autonoma en el ser es el desideratum de orfandad, el hombre como un expsito que comienza desde s. Pero la ruptura de la filiacin cierra la radicalidad. Paralelamente, la unidad personal no es ninguna totalidad, puesto que en su orden la persona humana carece de rplica. Por eso conviene decir que la persona humana concentra su unidad en un depender. Las Personas Divinas son un solo Dios, lo cual quiere decir que su Unidad no es depender. Pero en ambos rdenes la idea de totalidad es impertinente y debe distinguirse de la unidad. Entender a Dios como el Absoluto es unilateral. Con esto avistamos la libertad personal. Pues el no estar sujeto a la necesidad y el depender radicalmente slo de Dios es libertad. En tanto que libertad, la intimidad es el ncleo del puro aportar. Y es as como la persona es restituida al mundo. La persona aade porque lo que de ella procede es manifestacin donal.