El inters

Vamos a intentar una exposicin suficiente de lo que se llama inters. Lo que pretendemos con este estudio es acceder a la realidad de los seres humanos, de las personas; previamente estableceremos la nocin de inters y, en un segundo momento, consideraremos a la persona en cuanto habitante del mundo. Nos interesamos porque estamos en situacin de inters: no porque nos lo propongamos, sino porque el inters es una situacin, un estar. El porqu del inters es escueto: no hay que buscarlo fuera de l: es la razn sencilla de una situacin: me intereso porque estoy interesado: estoy entre, intermediando, interviniendo. Entre qu? entre otros a los que se dirige mi inters: charcos, caballos o personas; otros en general, incluso yo mismo como asunto -como asunto soy otro que yo mismo-. Todo esto interesa porque estoy entre. Deja de interesar porque me salgo. El entre del inters indica el respecto a cualquier cosa, y no aislndola, sino, a su vez, enlazndola. El inters es un conectivo. Por el carcter vinculante interesado se da una versin de la nocin de todo, que, como plexo de referencias encadenantes, se denomina mundo. El mundo es una totalidad de relaciones pragmticas con las que el hombre se corresponde segn el habitar. Las relaciones pragmticas son un plexo o totalidad de medios en referencia mutua. No existe un medio o instrumento prctico aislado. El inters significa estar entre las cosas- en general si y slo si- se confiere el entre a las cosas: si se entrelazan, si se est entre, se est en el mundo. En tanto que me intereso, estoy en el mundo: formo parte del plexo de lo interesante: estar en el mundo quiere decir: situacin de estar contando con, jugando a, tratando de, habindoselas con, preocupndose por lo que aparece dentro del mundo, en tanto que el inters es conferido a lo interesante. El habitar como inters seala un estar volcado sin repliegue en el mundo, cuidando de l y procurndose la vida a partir del cuidar. Por tanto, el mundo, en cuanto justifica el inters, es lo interesante, lo atrayente y oferente, lo que da de si inmediatamente o en sus propios trminos, es decir, aquello con lo que se cuenta, y con lo que se enlaza de inmediato. Hay que sealar que el encuentro con el mundo implica un punto en que el que encuentra y lo que encuentra son indiscernibles. La estabilidad del mundo excluye de s lo radical. Ms bien se opone a lo radical y puede llamarse lo superficial. Por consiguiente, lo radical se destaca si tal estabilidad vacila o si se produce el hundimiento de un mundo. Se puede estar en el mundo en el modo primario- de encontrar entes enlazndolos segn una situacin remitente que llamamos inters y dual en su conferirse: ente significa cualquier cosa, aunque no indiferenciadamente, sino modulada por su modo de aparecer en el plexo: las objetividades culturales, las tcnicas, las instituciones, los vivientes de la

naturaleza, los paisajes, las estrellas, los otros hombres. Del inters, lo primero es conferir a las cosas el estar entre. Estar entre los entes en situacin de inters equivale a estar en el mundo justamente confiriendo, entrelazando: el conferir entrelazante constituye lo interesante. El inters no se reduce a lo interesante: ambos son una dualidad: hay un remitirse del inters a lo interesante y un plexo de lo interesante mismo. Sin estar en el mundo tratando con lo que aparece dentro del mundo, no hay inters. Pero tambin: si el inters no fuera un estar entre, lo que aparece dentro el mundo lo intramundano- no sera posible: no se dara lo interesante. En la misma medida en la que estoy referido a lo intramundano a lo que aparece dentro del mundo-, me intereso. Al interesarnos, estamos entre entes. No estamos entre entes de otra manera, ni al interesarnos hacemos otra cosa que estar entre entes. Es imposible interesarse por algo que no sea un ente, ni interesarse de entes sin estar entre ellos. El inters no se traslada ms all de los entes; por eso equivale a la nocin de situacin humana. Cabe hablar de zonas de inters y, correlativamente, de tipos de entes, as como de grados o desplazamientos parciales del inters, pero no cabe un fraccionamiento ni una concentracin aislante del inters en un nico ente. El estar entre es comunicado a los entes mismos, que as son entrelazados o constituyen un plexo. La comunicacin entrelazante no es una fusin, sino una correlacin de sentido. La situacin de inters no se desclava de s. Sin un correlato humano no hay plexo de entes, o, con ms precisin, no es posible la unilateralidad del sentido: no se da un sentido de los entes si hay una ausencia de sentido humano, o viceversa. La situacin humana entre los entes no puede ser un dinamismo previo al inters o a lo interesante. Tampoco los entes son un mero dinamismo a la espera de una dotacin humana de sentido. No puede ser que el trato con los entes carezca de antemano de sentido por parte de los propios entes. Como no se traslada ms all no se desclava ni trasmigra- el inters puede desaparecer y, con l, la situacin: la nocin de inters es irreductible a la zona de lo que interesa, con la que constituye una dualidad: el inters es irreductible a lo interesante. El inters puede desaparecer, y desde su desaparicin es irrecuperable. Ello confirma que el inters no es suscitable, o que no se reduce a una instancia unilateral. La irreductibilidad del inters a lo interesante ha de entenderse, atendiendo a la imposibilidad de reposicin, como lo inseparable del estar entre y el entrelazar. Insistimos: la dualidad es incompatible con la reduccin a unicidad o a totalidad. No hay un estar entre sin entrelazamiento, ni al revs. Pero esto no implica dependencia recproca, sino redundancia, o cierta coactualidad. El estar entre y el entrelazar no son elementos de una totalidad vinculados por relaciones constituyentes estructuralismo- sino la remisin de uno a otro. Tampoco se trata de una circulacin dialctica, sino de un con que implica dos, no contradictorios: el no

limitarse cada uno a s mismo. Es imposible un inters sin entes; pero los entes no forman parte del inters; lo irreductible del inters equivale a este dualismo. La irreductibilidad como dualismo es tanto una perfeccin como una imperfeccin, una unin y una separacin, el remedio y la penia. La penia Iniciemos ahora otra lnea que exponga la relacin entre el inters y la pobreza, la menesterosidad, la penia. Es el inters enftico: de suyo el inters no es enftico, pero no es infrecuente interpretarlo as. El inters depende de la penia: la penia es uno de los implcitos del inters. La situacin previa consiste en que no tengo ms remedio que interesarme. Si el inters pudiera englobarse sin residuo en la conexin entrelazante, no aparecera la penia. Para interesarse no hay que proponrselo: me intereso porque no tengo ms remedio: el inters es un remedio en situacin. Si me intereso porque no tengo ms remedio, quiere decirse que mi situacin es de menesterosidad por remediar. Soy tan pobre de entrada, que inevitablemente me tengo que interesar. Pero como me intereso, no soy tan pobre de entrada. El inters es el remedio que no tiene otro: la definicin intenta centrar la atencin en la situacin como tal, sin extrapolaciones o connotaciones laterales. Estar entre entes en el mundo es estar justamente en situacin desde una pobreza: el inters mismo se monta en ella como situacin: el tener, como remedio, que interesarse, trenzando los entes con el inters. Esta situacin es antigua. Todos los hombres la han sentido y todos los pensadores, grandes o medianos, la han expresado. Los griegos la nombraron con la palabra penia: Platn la emplea para designar la situacin intramundana del hombre. Protgoras de Abdera, el primer pensador que seal el mundo humano, tambin la not. La penia es carencia, descomposicin o escasez de recursos, que lleva a recurrir y, por tanto, a interesarse. Platn une penia con poros, riqueza ms profunda que proporciona incluso una insospechada salida. De la unin de ambos nace eros, el caminante que sale. La correlacin del inters con lo intramundano es percibida como penia, como menesterosidad, como insuficiencia, que requiere precisamente del trato con los entes para resolver sus carencias. La penia, como situacin, es la exclusin de la autosuficiencia. La exclusin de la autosuficiencia del hombre marca el modo segn el cual se remite a los otros entes justamente para poderse mantener en orden a lo intramundano. Pero tampoco el mundo es autosuficiente. Agustn de Hipona denuncia esta abdicacin humana: la llama egestas, que viene a ser una gran carencia, y tambin stultitia, que significa proyecto vaco o estpido. Toms de Aquino retoma la stultitia, pero la expresa de otra manera: dice que el

hombre, en cuanto acepta definirse en funcin exclusivamente de los otros entes finitos, est en situacin de piedra: es un ente sin arraigo, tirado y arrojadizo, una libertad desorientada, sin ley. La versin tomista del inters enftico es ms dura que cualquier otra, incluida la de Kierkegaard. Hace falta una fuerte energa moral para enfrentarse con la lucidez del planteamiento tomista. Ante todo, nos interesa desentraar el significado referencial implcito en la vivencia del inters. El inters depende de la penia; por otra parte, la penia no es una miseria total, no es la situacin, sino lo que remite al carcter situacional del inters como escueto remedio. La penia es referible a los entes intramundanos en el modo de declarar que no son favorables. El inters se dirige al remedio. En la medida en que se sospecha que no hay salida se incurre en el fatalismo. El fatalismo es la finitud de las posibilidades a que nos reduce nuestro entrelazar intramundano. Para el fatalismo, el hombre es un ente que tan slo sobresale de los otros entes por su activismo pragmtico. Pero este activismo lo hunde todava ms en el mundo. En definitiva, cabe registrar una serie de actitudes, segn las cuales el hombre intenta entender su propio referirse a lo intramundano, que son variaciones del tema de una penuria ms o menos acentuada. La nica lnea divisoria de tales actitudes es la aceptacin o el rechazo de la sobrecarga enftica del inters. Inters e inteligencia Lo propio del animal es la interclusin inclusin- en el plexo de entes, la pertenencia al plexo como un ente ms. El inters animal forma parte de lo interesante de tal modo que no se trata en sentido estricto de un irreductible. Pero esta interclusin, o inclusin, le es imposible al hombre. La advertencia de que el mundo no es el abarcador total del hombre es un tema muchas veces repuesto. Conviene sealar un planteamiento en que la idea de mundo abarcador no rige: hay un tipo de ente respecto del cual el hombre no est entre, sino que est enfrente: el objeto pensado. Cabe decir que la irreductibilidad como dualidad sugiere que la verdad en la inteligencia es la adecuacin judicativa. Pero esa adecuacin no es el inters: de aqu la penia. En tanto que el hombre tiene la capacidad de colocarse ante, ya no est entre. Tal imposibilidad es establecida por Aristteles con la nocin de hbito predicamental. El inters del hombre no forma parte del plexo, sino que es dual respecto de ste. Si esta dualidad es refrendada, resulta el enfrentamiento: el plexo de entes aparece ah delante, objetivado. La funcin objetivante de entes pertenece a la inteligencia. La inteligencia debe distinguirse del inters al que hace posible. El inters no se confunde con el

enfrentamiento. La inteligencia, enfrentando los entes, es el factor de supervivencia del inters al que le es imposible la inclusin, el formar parte. En tanto que animal con logos, la menesterosidad corprea del hombre es capaz del respecto habitual que enlaza los entes. Si el hombre no forma parte del mundo, es capaz de interesarse y enfrentarse a l objetivamente. En cambio, el animal, intercluido en el plexo, est cerrado al plexo mismo, que no cuenta como enfrentable para l. En cuanto no intercluido, sino dualizado segn su inters, al hombre le compete la denominacin de existente. Ex-sistir es la situacin irreductible o no interclusa. El existente no es elemento de alguna totalidad y, por tanto, para l no rige la nocin de relacin constituyente. Ello no quiere decir que el existente sea independiente: la independencia no es su verdad: el inters no es una relacin trascendental ni una adecuacin estricta. Afirmar que el hombre es slo entre los entes equivale a una idea del hombre como inmanencia intramundana que consiste en el inters animalizado, o, si se acepta la trascendentalidad del mundo, en el mundo como abarcador, sin otra posibilidad ontolgica que el ser para la muerte. El mundo es problema desde la situacin que entrelaza los entes, pues el inters entrelaza lo intramundano, a lo cual corresponde el mundo pero sin una averiguacin exacta o completa del mundo. Dicho de otro modo: para el inters, la totalidad de los entes es la de los entes intramundanos en plexo, pero la totalidad misma se destaca del inters y de dichos entes, por cuanto esa totalidad, la totalidad de esos entes, no es ninguno de ellos y por tanto es difcil de identificar, de sealar, como un ente ms, o en atencin a las virtualidades del inters. La interpretacin transentitativa que propone Heidegger es que el mundo tiene un cierto carcter enigmtico. No es posible descifrarlo con el inters solamente, por eso su enigma se interpreta con frecuencia como un poder indominable. He aqu uno de los grandes problemas de la historia: la atribucin de un poder al mundo y el reiterado propsito de apoderarse de ese poder. El pancosmismo hind es una solucin al enigma del mundo que implica la anulacin del inters. Con ello se corresponde una impresin de horror ante el transformismo pragmtico elevado a clave interpretativa de lo intramundano. El aburrimiento Siguiendo con el tema del inters, conviene ahora exponer el aburrimiento: por qu cabe aburrirse? No ante alguna cosa concreta, sino cayendo en situacin de aburrimiento, como estado de nimo generalizado de no tener ganas de nada o de encontrarlo todo indiferente y cualquier esfuerzo demasiado fatigoso. La aparicin del aburrimiento es la desaparicin del inters. Por qu desaparece el inters? Tal vez porque las cosas dejan de ser atrayentes o estimulantes, el aburrimiento est justificado por la ndole misma de los asuntos que nos ocupan: en vez de ocuparse, lo justo es

desocuparse; si carecen de inters, cmo nos vamos a interesar? Un asunto sin inters ,es siquiera un asunto? El aburrimiento es una desaparicin del inters -lo cual supone un inters previorelativa al mismo, pues slo as el tedio es total. Dicho desaparecer remite no tanto al carcter interesante de las cosas como al inters mismo, pues es sumamente improbable que de suyo, o en su totalidad, las cosas de la vida sean insignificantes. Qu quiere decir interesarse? por qu puede ocurrir que el interesarse desaparezca? desaparece por completo? por qu ocuparnos de su desaparicin, es decir, del aburrimiento? Como desaparecer, el aburrimiento sera una vaga e inaprensible ausencia. No es eso: al que se aburre el aburrimiento le disgusta. Aunque las cosas se nos hagan indiferentes, el que se nos hagan as no nos es indiferente. El inters al desaparecer no deja una pura ausencia. Por eso el aburrimiento es una alternativa: nos interesamos o nos aburrimos; una cosa desplaza a la otra. Puede sobrevenir que me desinterese. El inters es sustituible por un estar en la desgana, en el aburrimiento. Se impone, pues, una conclusin: si la situacin de inters puede desaparecer, hay que excluir que sea una situacin inconmovible, estrictamente radical. Si lo fuera, el aburrimiento no la desplazara. El aburrimiento remite al inters, aunque sea en el modo de alejarse de l, pero de tal manera que no se pueda admitir que el inters sea nuestra entera realidad, ya que tal remitir no es un interesarse -o el de un inters-, pues cercena lo interesante. Por qu interesa? Porque estoy entre. Por qu deja de interesar? Porque me salgo. A dnde voy a parar si me salgo? Esta pregunta ha sido contestada de diversas maneras; por el momento es suficiente sealar que dicha salida es posible como aburrimiento. En la antropologa de Hegel el inters es una nocin central. Heidegger ha interpretado la salida como angustia y aquello a lo que vamos a parar saliendo como nada. El hecho de que el inters pueda desaparecer -en forma de aburrimiento, por lo pronto- es una seal clara de que corresponderse con la intramundanidad no es una situacin definitiva, ni nuestra entera verdad. Conviene insistir en esta diferencia: me pudo interesar me intereso en efecto por cualquiera de los entes dentro del mundo con una excepcin importantsima: los objetos pensados. Asimismo, para interesarme por cualquier ente dentro del mundo, he de estar como inters, no en la alternativa de aburrirme. Pero el mundo no es una condicin de posibilidad a priori o trascendental, puesto que no explica ni la objetividad pensada ni el tedio. Queda por saber por qu estando entre los entes en la situacin de inters, y por ello en el mundo, justamente confiriendo, entrelazando, acontece la alternativa de aburrirse. Por qu es posible el tedio? Ciertamente, el tedio supone el inters, pues es su prdida. La desaparicin del inters es irremediable en trminos de inters. Esto no es sentar un necesitarismo ltimo, puesto que cabe salirse de la situacin intramundana. Kierkegaard presenta el tedio como inevitable. No es as: la previa situacin consiste

en que no tengo ms remedio que interesarme. El aburrimiento no es el terror. No lo es porque, aburrido, uno se sale o sigue en el mundo en perfecta equivalencia. El aburrimiento no se distingue del terror porque sea compatible con el plexo de entes, sino porque slo se sigue estando aburrido, en el mundo, con la contrapartida de una completa separacin de la que se sigue la desarticulacin de todo plexo. Es el fenmeno de la indiferenciacin, o tambin el alejamiento que desvanece el plexo, que hace imposible la dualidad, el aislamiento del inters que desasiste: los entes intramundanos estn ah, pero sin relieve ni articulacin. El plexo es sustituido por la indiferenciacin, o la evanescencia: no me importa nada, porque todo es igual. No es el enigma, sino el ausentarse estando. Ms que la muerte es el no poder morir. Por eso, el aburrimiento no es el terror, sino algo mucho peor, pues no me quita de en medio, sino que me hace asistir a la desolacin. Para Sartre, el aburrimiento da lugar a otra cosa: en el aburrimiento, en esa especie de llanura uniforme sin relieve alguno yo en medio del yermo, intramundanamente, es el mximo grado de entropa , si algo aparece como alguna pretensin -la pretenciosidad- da asco nusea-. Ahora bien, la nusea no sobresale del aburrimiento. La modalidad situacional que se llama aburrirse anula la dualidad con los entes porque desintegra el mundo; su unilateralidad imposibilita el respecto del inters. El intento de renovar el inters en el modo de la diversin no logra un nuevo plexo: es la arbitrariedad. Lo que tiene de arbitrario la hace inepta para el conferir entrelazante que constituye lo interesante. Por otra parte, para divertirse hay que proponrselo: para interesarse, no. El inters no es estrictamente constitutivo del hombre y no est a su disposicin, pues poniendo entre parntesis los entes el hombre queda inexorablemente sin inters. Si es tarea humana posible evitar el aburrimiento, el hombre debe adensar su vida precisamente en cuanto est entre los entes, y hay que averiguar cmo es capaz de hacerlo. Tal capacidad se cifra en el respeto. Podra parecer que, siendo la penia uno de los implcitos del inters, no ha lugar el respetar a los entes, sino ms bien, a su ataque y dominio. El terror Expongamos ahora otra modalidad en relacin con el inters. En tanto que el hombre se capta como situado en el mundo, aparece el terror. El hombre emplazado por el enigma que domina lo intramundano no puede evitar el terror, que se da, no en la aburrida desaparicin del inters, sino en el inters ante una imparable amenaza de extincin. El terror es una de las formas de tematizar el mundo en cuanto enigma; por eso, el terror en su sentido ms propio es el terror csmico, universal. En cierto modo, el terror es opuesto al aburrimiento: ataca el inters desde una instancia distinta de la anulacin del interesarse por el plexo. Mientras que el tedio es un inters sin plexo, el terror es su anulacin en el hombre por la amenaza del fondo del mundo. Terror y aburrimiento constituyen una oscilacin.

El terror, estrictamente, no es miedo a un ente o a otro. Se puede tener miedo a un ente; tal miedo deriva hacia el terror csmico como miedo a la catstrofe, esto es, a que la situacin del hombre entre los entes sea destrozada, anulada, por el poder del mundo. El terror es relativo al fondo del mundo. No se tiene terror a un ente, terror de verdad, si no desempea un papel csmico, si no representa al mundo. El terror impregna pocas histricas. Desde luego en la edad antigua es claro. Para el hombre mtico, por ejemplo, el terror es lo inminente. Un nuevo empleo de la bomba atmica es una eventualidad ms o menos lejana, pero la catstrofe atmica puede suceder; ese terror nos dice que el desencadenante de la guerra atmica no es controlable, y que contrara al inters entrelazante; por tanto, ah tenemos la catstrofe como perfectamente amenazadora. Otro de los mitos catastrficos, es el mito del crecimiento de la poblacin humana. El terror no slo se hace sentir; especialmente, sobrecoge; sobrecogido est el hombre entre los entes en cuanto salta ah delante el problema insoluble de su escueto mantenimiento entre los entes. El terror, observa Wittgenstein, es simplemente terror: no es sintctico, no puede ser conjugado, no es siquiera una palabra sola. Yo no puedo expresarlo articulando, en plexo. Cuando efectivamente hay terror, yo he desaparecido en cuanto interpretativo y comunicativo porque no puedo dualizarme con lo terrorfico: ni siquiera huir. El terror y lo que aterra se funden y uno queda sobrecogido y paralizado, decayendo la dualidad que preserva el inters. El recurso es entonces el desmayo, como el modo ms simple de quitarse de en medio; una curiosa inhibicin. El terror ocluye el inters, lo aplasta. El terror es enigmtico como la fusin sin intimidad. Con todo, la obturacin del inters no quita importancia al terror, sino que la resalta. Lo que resalta el terror es la mudez que apela. Tal vez esta apelacin muda sea afn a lo que Wittgenstein llama lo mstico. En el terror el hombre es echado fuera del entre, es quitado de en-medio. En cambio, el aburrido sigue en-medio de lo tedioso, no es borrado por los entes: lo que se suspende es la significacin de los entes, entre los cuales, por lo mismo, ya no alcanza a estar. Algunas aclaraciones sobre el inters Siempre se ha intentado explicar cmo puede habrselas el hombre con su propia situacin intramundana, es decir, con los entes entre los cuales est entrelazndolos. Algunas interpretaciones actuales pasan por ser originales. Gehlen, en un libro publicado en 1940, dice lo mismo que Platn. Lo dice de una manera ms complicada, pero no ms profunda. En ltimo trmino, pone la condicin de viabilidad del hombre en la razn. Dicho de otro modo, si necesita la inteligencia, el hombre es un animal a medias o no completo, incapaz de subsistir si no se encarga l mismo de ello desde una instancia no animal.

Zubiri, en un artculo sobre la evolucin, sostiene que la inteligencia es la condicin de supervivencia exigida por el organismo humano. Un imbcil, es decir, un ser humano desprovisto funcionalmente de inteligencia, no es viable. La situacin entre los entes requiere poner en claro, o establecer, cmo es posible el hombre. Al no estar entre los (otros) entes de un modo fcil, sino de una peculiar manera, a saber, con dificultad que no permite descuido, sin otro remedio que comprometer a los entes en su estar entre ellos, es necesario explicar el hecho de que no se extinga. Para ello se acude nada menos que a la inteligencia. Desde la penia se ha intentado desentraar con frecuencia la civilizacin y su historia. La civilizacin es una condicin supervivencial, o un despliegue de las posibilidades o facultades humanas de viabilidad. En todo caso, la inteligencia no se inscribe directamente en el inters. El hombre, en cuanto situado entre los entes, marca su presencia segn una peculiar dimensin de su ser que es el cuerpo. La situacin de inter-esse es corprea. La filosofa del inters debe tener en cuenta la penuria del cuerpo humano. De momento sealaremos que el inters es presencia corprea. Tal modalidad de presencia no es la nica humana. Esto es lo que la sobrecarga enftica del inters no tiene en cuenta. Pero excluido el nfasis, sigue siendo cierto que lo intramundano, en cuanto que su correspondencia humana se cifra en la corporalidad, es situacin de penuria. El hombre se hace presente, marca su estar entre los entes, en tanto que es corporal. Pero en cuanto que es corporal su presencia entre los entes es problemtica. La filosofa del inters permite enjuiciar algunas posturas que enumeramos a continuacin: 1.Los mitos son una manera de interpretar las relaciones del hombre con los dems entes intramundanos. Ha de evitarse explicar o exponer los mitos de una manera fragmentaria porque, troceado, el valor nocional del mito se pierde. Por ejemplo, el complejo de Edipo tal como lo entiende Freud, es la utilizacin del mito en una de sus partes (faltan, por ejemplo, el episodio de la Esfinge, que es central, y el desenlace de Edipo en Colonna). Si Freud hubiera utilizado el mito entero, habra visto que el desciframiento retornante del enigma del origen no es la intencin principal de este mito. El mito trata de explicar la situacin intramundana del hombre a partir de un dficit originario, pero no trata de recuperar el origen. El mito glosa el desamparo intramundano del hombre. El poder del mundo se destaca en la medida en que la situacin es consecutiva a una plenitud perdida. Manifiestamente, dicha plenitud contiene un elemento irreductible a un poder csmico. Por lo mismo, el mito distingue con bastante nitidez lo espacial y lo temporal de la situacin. El tiempo del desamparo es cclico por ser consecutivo y no permitir una restauracin.

2.El nfasis que lleva a entender al hombre slo como ente intramundano es un reduccionismo. Ello se ver mejor planteando esta pregunta: cul sera la situacin perfecta del hombre como ente entre los entes? El hombre puede aspirar, si es un ente entre los entes y, de entrada, en una situacin de penuria, a lo sumo, a una situacin de equilibrio. Es oportuno examinar brevemente la situacin de equilibrio como ideal, o forma ms perfecta del vivir, o modo de entender al hombre feliz en cuanto ente entre los entes. La solucin es la siguiente: el equilibrio humano se alcanza si sus necesidades son satisfechas, es decir, si cualquier perturbacin permite recobrar un estado definido por una preferencia nica o constante. En terminologa moderna, a tal equilibrio se le llama homeostasis. El sistema responde, busca soluciones, para mantenerse, es decir, para compensar cualquier impacto y restablecer un estado siempre igual: las alteraciones no son integradas, sino neutralizadas. La interpretacin homeosttica del hombre lo convierte en un ser puramente reactivo; dicho de otra manera, si el hombre no experimentase ninguna perturbacin, estara quieto en un fascinado intercambio hednico del que el inters estara ausente, porque en la fascinacin falta el dualismo que preserva el inters. A partir de aqu la cuestin del tedio es insoluble. 3.La contestacin afirmativa a la pregunta: el hombre es pura intermundaneidad? se llama reduccionismo materialista. El respecto a lo intramundano no es el ser del hombre, ni siquiera como cuerpo, sino un estado suyo en tanto que corpreo. Ms que ser en el mundo, el hombre est en el mundo. Si el reduccionismo no se acepta, hay que seguir preguntando. La nueva pregunta podra ser: qu es el hombre? Formulamos la pregunta por desacuerdo con el reduccionismo y en esta direccin parece que lo justo es averiguar lo especfico del hombre. Sin embargo, dicha pregunta no es la mejor. Si se pregunta: qu es el hombre?, la respuesta tiene que ser un qu; pero, el hombre es un qu, o slo es un qu? Quien se niega -hay muchas razones para negarse- a admitir que el hombre es un ente en el mundo y nada ms, tiene que plantear otra pregunta. Pero la pregunta, qu es el hombre? presupone que el hombre es un qu. Seguramente, el hombre ser un qu pero la nocin de inters excluye que slo sea un qu. Hay otro modo de plantear la pregunta acerca del hombre seguramente preferible a la pregunta sobre el qu. Se puede expresar as: cul es la verdad que el hombre es? Aqu aparecen dos es. Si el segundo es el que prevalece, tenemos la pregunta: cul verdad el hombre es? Es una pregunta efectivamente antropolgica, una pregunta acerca del hombre en funcin de la verdad, o establecida en trminos de verdad. Ahora bien, la respuesta puede ser negativa. Si, en general, no existe la verdad, al hombre no corresponde verdad alguna. La nocin de inters refuta la citada respuesta negativa: el desvanecimiento de la verdad del hombre se debe a que es exclusivamente en funcin de una verdad incapaz de concederle verdad. Tal funcionalismo no aprovisionante

quita toda posibilidad de verdad al hombre mismo. sta es la respuesta del estructuralismo. Existen las estructuras, es decir, plexos referenciales holsticos, pero son externas, impersonales, annimas. Las estructuras son objetividades sin correlato real humano. 4.El reduccionismo materialista atiende a lo corpreo del hombre. No perdamos de vista la cuestin de si el hombre es, y slo es, un ente entre los entes intramundanos. A esta cuestin se ha de contestar en una doble lnea. En primer lugar, hay que decir que, desde luego, el hombre est entre los entes, es decir, que toda interpretacin del hombre que no d razn, que no est a la altura, del estado humano intramundano, se descalifica de suyo. Sostener que el hombre no se reduce a ser entre los hombres, de ninguna manera puede querer decir que el hombre no alcanza a serlo. El plexo de los entes no puede ser solitario, por lo mismo que tampoco es posible que el hombre se limite a pertenecer al plexo mismo: en tal caso carece de sentido hablar de penia. No se puede negar el estar entre los entes, lo cual quiere decir estar en la naturaleza, actuando entre los rboles, las montaas, el agua, el aire; y estar en la sociedad, viviendo entre los hombres, al desempear un trabajo con valor pragmtico. Ninguno de estos entre es un mero juego de asociaciones psquicas, ni una objetividad complexiva holstica. Si la naturaleza humana no fuera sino espontaneidad asociativa o la entidad rgida estructuracin aislada, el hombre no sera viable. De manera que la penia, en vez de ser motivo de pesimismo, como a primera vista parece, remite a una fertilidad de recursos: a poros, dice Platn. El hombre no se limita a estar entre entes. El hombre es ms que inters referido al plexo social o a cualquier otro. 5.En su respecto intramundano el hombre es situacin de penuria. Lo extrao de la situacin estriba en que, siendo miserable, el hombre no sucumba. El olvido de la inteligencia hace incomprensible la supervivencia humana. Pero conviene aadir que la inteligencia no se limita a garantizar la vitalidad humana: la inteligencia trasciende la situacin a la que hace posible. La interpretacin de la inteligencia como complemento del cuerpo humano no la agota. Ms an: la inteligencia no es el porqu del inters. No perecemos en el mundo porque somos inteligentes, pero lo contrario no es cierto: ser en el mundo no explica la inteligencia; la inteligencia no es el inter-esse ni su razn de ser. El aburrimiento alude al espritu, y significa un quedar en suspenso un inters enftico que suplant la verdad del hombre. Con qu ha de adecuarse el hombre en su verdad? El aburrimiento seala que el con de la adecuacin humana no es ningn qu, ni tampoco el inters.

Lo radical Lo radical se destaca, o lo que es igual, la atencin se concentra en el, en la medida en que vacila la estabilidad de un mundo. El descubrimiento de lo radical tiene lugar cuando acontece el hundimiento de un mundo humano. El habitar definido como inters seala un estar volcado sin repliegue en el mundo, cuidando de l procurndose la vida a partir del cuidar. Por tanto, el mundo en cuanto justifica el inters es lo interesante, lo atrayente y oferente, lo que da de si inmediatamente o en sus propios trminos, es decir, aquello con que se cuenta, y con lo que se enlaza de inmediato. La inmediaci6n del mundo se debe a que las mediaciones estn contenidas en el mundo mismo como plexo de relaciones utilizables. Por eso hay que sealar que el encuentro con el mundo implica un punto en que el que encuentra y lo que encuentra son indiscernibles. la estabilidad del mundo excluye de s lo radical. Como inmediacin mas bien se opone a lo radical y, en este sentido, puede llamarse lo superficial. Por consiguiente, lo radical se destaca si tal estabilidad vacila. Entonces aparece la imposibilidad del encuentro inmediato, esto es, un vaco de la inmediacin que perfila un ms all, un allende. Asimismo, el hundimiento del mundo suspende el inters. Esta suspensin es experimentada como fracaso, esto es, como ruptura. La ruptura conduce al menos, a la percepcin vaga de si mismo. La allendidad y la interioridad perfilan lo radical en una primera forma de afrontarlo, aunque ambas no se destacan de modo simultneo. Lo radical requiere un afianzamiento de la allendidad o de la interioridad que permita fijarlas de algn modo. Pero a ello se opone, por lo pronto, el alejamiento de lo inmediato que implica el orientarse hacia ellas. Traer ese alejamiento hasta una aproximacin que lo haga accesible a una formulacin temtica es la dificultad propia del asunto. Paralelamente, lo radical en cuanto separado o alejado se entiende como un envolvente que, al distinguirse de las relaciones complexivas del mundo, se indetermina o se hace impreciso. Por lo mismo, su acercamiento al mundo es una incidencia masiva, algo as como un golpe imprevisible e incontrolable. Lo radical es el poder cuya irrupcin destroza el mundo como plexo; es la explicacin del vacilar del mundo en trminos negativos. Pues bien, la primera versin positiva de lo radical se logra cuando su irrumpir se apropia a lo que aparece. Entonces las cosas se yerguen desde un fondo que le es intrnseco, y su aparecer es una manifestacin de s en presencia. Su encuentro no es el mero estar ah, sino un venir al encuentro respaldado o iniciado desde un fondo propio. Esto es lo que se llama ente. Como primera acepcin positiva de lo radical, el ente es la radicalidad asistente en presente.

El ente no irrumpe desde lejos ni desde antes, sino desde si y ahora. Esto se expresa tambin con las nociones de physis y de fundamento. Ahora bien, el afianzamiento radical de las cosas segn la entidad no da lugar exactamente al restablecimiento de la estabilidad del mundo pragmtico. El fundar, aunque ejercido en presencia asistente, no es inmediato sino que implica una independencia respecto de su uso, una absolutizacin refractaria a las relaciones complexivas practicas. El valor reflexivo inmediato del encuentro queda en suspenso por cuanto el aparecer se inicia desde el ente en cuanto es en s. Pero esto deja tambin en suspenso el inters. Lo cual, a su vez, implica que la pretensin de mantener el inters se corresponde con un aparecer distinto del que viene del ente. Este aparecer es mera apariencia. En cuanto que la apariencia no es un mostrarse otorgado por el ente, la apariencia del mundo es infundada. En tanto que el inters humano se corresponde con una apariencia infundada, se hace problemtico, es decir, se descalifica en trminos de radicalidad. En tal situacin, el inters da lugar a la retraccin. Este retraerse es el aislamiento. La vacilacin que descalifica la inmediacin del encontrarse da lugar a la sustitucin del inters por la ignorancia. La ignorancia refrenda la inseidad de lo radical. Por eso precisamente la ignorancia se despliega en el preguntar. Esta es la actitud socrtica. La ignorancia es un adoctrinado no saber que no ignora que la apariencia no es el comparecer del ente. De acuerdo con la estricta compenetraci6n de la manifestacin con la inseidad se formula la idea de la subjetividad de la verdad. Si el ente solo se manifiesta en s mismo, la verdad tambin es en s. Y esto es el platonismo. La correspondencia del hombre con la verdad en s requiere un traslado que deje atrs el inters practico, que decae ante el afn de contemplacin, el cual se define como mana y Eros. El retorno a la practica es un descenso en el que la verdad juega como paradigma a realizar en el mundo humano. En ello consiste la verdad practica. La interrogacin socrtica alcanza una respuesta de esta manera. As, pues, lo que he llamado subjetividad de la verdad no significa que el hombre sea un ente, sino que lo define como un respecto al ente. El hombre es el que versa sobre la verdad en si. El hombre se radica en la verdad al versar sobre ella. Y como tambin su actividad prctica parte de la verdad contemplada, ni siquiera se afianza el hombre en trminos de physis o como principia de actos. Esta innegable deficiencia de la antropologa platnica -tan sugestiva, por otra parte- es atendida hasta cierto punto por Aristteles.