El Orden Predicamental - I

El orden predicamental - I
iterhominis
Pgina.InicialObras de Leonardo Polo (textos completos)
POLO, Leonardo. El Orden Predicamental. Cuadernos de Anuario Filosfico , n182. Pamplona:Univ. de Navarra, 2005, pp. 21-56
Captulo I
ENFOQUE METODOLGICO
Cmo se conoce lo fsico? Planteamiento del enfoque

Voy a intentar encuadrar el asunto. El orden predicamental aparece en la divisin aristotlica segn la cual el ente se dice de muchas maneras, y como una de las maneras de decir el ente real: segn el esquema de las categoras. Tambin hay que tener en cuenta que lo corriente, sobre todo a partir de la Edad Media, es distinguir lo predicamental de lo trascendental, hasta el punto de que lo trascendental es lo transcategorial. Y al mismo tiempo hay que advertir que existen cuestiones ulteriores, sobre todo el plantear cmo se conoce lo categorial. Este ltimo aadido sugiere un enfoque gnoseolgico, a mi modo de ver imprescindible; o quiz no tanto, porque se puede hablar de los asuntos sin decir cmo se conocen, segn un tratamiento temtico, externo a la teora del conocimiento. Pero entiendo que el enfoque gnoseolgico
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no se debe esquivar, porque si se lo esquiva no sabremos si hemos averiguado realmente lo que decimos. Con el enfoque gnoseolgico adems apreciamos qu tiene que ver el orden categorial con el ente en cuanto verdadero, o ens ut verum, que es realmente la otra gran distincin aristotlica: el ente real y el ente en cuanto verdadero. En cuanto nos planteamos esto nos aparece, y as lo dice Toms de Aquino en una obra muy de juventud, la cuestin de la principialidad, de los principios y de las causas. Dicha cuestin da lugar a una dificultad interesante, que est en la exposicin tomista del libro sobre la Trinidad de Boecio [1]: cmo se puede pensar lo mvil material con algo intelectual, o intelectualmente? Porque lo intelectual, o mejor lo inteligido en cuanto que tal aqu est el ente en cuanto verdadero , no es material: slo se conoce lo uno, lo conocido en cuanto que conocido no es mvil. A travs de esta dificultad de santo Toms, nos podemos dar cuenta de que algo tiene que ver el tema del orden predicamental con el ente en cuanto verdadero, al menos en la forma de una fuerte apora.
1. Se trata del artculo 2 de la cuestin 5: el objeto de la fsica es el ente mvil y material . La segunda objecin all planteada ( videtur quod non ) se basa en que el intelecto conoce abstrayendo de la materia . En el corpus de la cuestin el Aquinate reconoce que las nociones de las cosas, tambin de las mviles, son en s mismas inmviles. Hay traduccin espaola (Garca Marqus y Fernndez) en Eunsa, Pamplona 1986.
Claro est que la cuestin de los principios surge sobre todo para explicar el movimiento, alude a las causas sobre todo en consideracin a la efectividad, que es el movimiento. Adems, si el orden predicamental no es el trascendental, ser el orden fsico; y el orden fsico se puede decir que es la sustancia y sus accidentes, que son las categoras; pero tambin se puede decir que son las causas: lo fsico es lo causal, lo efectivo, y ah estn los principios.
Por esto es corriente en la filosofa tradicional hablar de causas predicamentales. Pero entonces: qu tienen que ver las categoras con las causas? Ese orden predicamental, o esquema de las categoras, se dice de dos maneras a su vez? Si hay que distinguir las categoras de las causas, habr dos maneras de abordar el orden predicamental: estudiar las causas o estudiar las categoras. Les adelantar que no hay dos rdenes predicamentales, es decir, que las categoras se pueden reducir a las causas. Con esto completo el encuadramiento. Predicamental es real, una de las maneras de decir el ente real; en cuanto que real, lo predicamental se distingue de lo trascendental. Pero planteando inmediatamente adems cmo se conoce, o sea, qu tiene que ver con el ente en cuanto verdadero. Ello en atencin al aludido problema tomista: el ente en cuanto verdadero es inmvil e inmaterial, y en cambio el orden predicamental se refiere ante todo a lo mvil y a lo material. Correlativamente con eso, y como se habla de causas predicamentales, se plantea la cuestin de si categoras y causas son dos maneras de afrontar el tema del orden categorial, o si se pueden reducir. Y adems les he adelantado que no hay dos acepciones de lo categorial, es decir que los predicamentos o categoras se pueden reducir a principios. Creo que esto es un poco novedoso, aunque hay algunas indicaciones en la tradicin. Si esa reduccin no se pudiera hacer habra que acusar a Aristteles de haberse olvidado en la pluralidad de los modos de decir el ente de uno: porque tambin es un modo de decir el ente y el ente real decirlo segn principios. De manera que o el esquema de las categoras y el orden causal predicamental son equivalentes o en Aristteles falta algo. Cosa por otra parte bastante rara. Porque, como es bien sabido, al escribir su pequeno compendio de historia de la filosofa, justamente al empezar la Metafsica y es en la Metafsica donde muchas veces
repite que el ente se dice de varias maneras , es donde aparecen las causas: la manera que tiene Aristteles de ordenar a los pensadores anteriores a l, precisamente a los que han intentado averiguar lo que es la physis . Aristteles atribuye a los distintos autores el haberse fijado preferentemente en un tipo de causalidad o en otro, y as es como explica la diversidad de sus filosofas. Y por otra parte como introduce sistemticamente su teora de las cuatro causas; o de las cinco, si es que se admite que existe tambin la causa ejemplar, que sera un quinto sentido causal, adems del eficiente, el final, el formal y el material. Pero entonces, cmo decir que se le ha olvidado un sentido del ser? Si el tratamiento de las causas est presente y es explcito en Aristteles! Adems con el intento de ordenarlas de tal manera que sea posible una consideracin de la physis coherente, y que evite las oscilaciones y unilateralidades en las que, a su parecer, han incurrido los filsofos anteriores. Hay algunos historiadores, crticos de Aristteles, que sostienen que esa historia de la filosofa no es una buena presentacin de los filsofos precedentes en su verdadero planteamiento. A m me parece que no es as. En primer lugar porque Aristteles est mucho ms cercano de los filsofos que le precedieron, y conoce sus textos, que a nosotros no nos han llegado o nos han llegado muy mutilados; por lo tanto es ms de fiar Aristteles. Y en segundo lugar, porque cuando atribuye esos sentidos de la causalidad, o esa unilateralidad en el tratamiento de la physis , a los filsofos presocrticos, en todo caso est haciendo buena filosofa sistemtica. Es decir, est intentando entenderlos segn la validez de su pretensin de verdad, lo cual para la historia de la filosofa es decisivo. Hacer historia de la filosofa desde el punto de vista puramente historiogrfico puede ser perderse en las frases y no entender una palabra. A veces las famosas fidelidades
textuales son pura torpeza; quizs estn ms o menos bien desde el punto de vista acadmico, pero desde el punto de vista terico son planteamientos muy cortos. Y Aristteles va a establecer lo que rigurosamente vale en trminos de verdad del pensamiento de esos filsofos. Por tanto, una de las cuestiones que tenemos que hacer primero es resolver la apora tomista; es decir: qu tiene que ver el ente veritativo con el ente principial real, o categorial real, tomando las categoras aqu en el sentido de causas. Al resolver esa dificultad, lo que intento es justamente decir cmo se conocen las causas, o sea cmo se conoce el orden predicamental; y en correlacin con ello qu significan las causas, o cul es su sentido inteligible. Y es que la cuestin de sa apora tomista afecta a todas las causas; a todas, o en todo caso menos a una, que sera la causa formal. Pero en rigor afecta a todas, y antes que a ninguna, y de una manera muy notoria, a la causa material: recuerden mvilmaterial, inmvilinmaterial. Cmo se conoce la causa material? La materia es inteligible o no? Ahora bien, si no es inteligible cmo hablamos de ella?, cmo la pensamos? Parece que es un crculo cuadrado: si la materia no es inteligible qu quiere decir pensar la materia? Pero sin materia tampoco hay movilidad, de manera que.... E igualmente, la dificultad est en la causa eficiente, porque el ente veritativo no es eficiente; el ente en cuanto verdadero es intencional pero no eficiente; y entonces cmo se conoce intencionalmente lo eficiente? A quien mantenga la teora de la abstraccin que el conocimiento intelectual es abstractivo, o al menos comienza abstrayendo se le plantea ya por ah la dificultad. Porque abstraer es abstraer de la materia, ya que lo inteligido, o la especie impresa de la inteligencia, se logra en la misma medida en que el intelecto agente desmaterializa. Pero entonces cmo es posible que conozcamos la materia?, ser por conversin al fantasma,
es decir, por recorrer un camino inverso al proceso de abstraccin, o sea, a la iluminacin, y entonces referir lo iluminado a sus condiciones sensibles? La materia es lo sensible?, o la materia se conoce slo de manera sensible? Si no es inteligible, a lo mejor podra ser sensible. La verdad es que no me convence este modo de plantear la cuestin. No, porque es muy extrnseco, y la causa material, sin embargo, juega un papel extraordinariamente importante: lo fsico no se puede entender sin materia. La principiacin material tiene un significado riguroso que la sensibilidad no nos proporciona. De manera que la inteligencia tiene que trabajar sobre esa oposicin que hemos planteado: la materia no es inteligible. A veces se habla de materia inteligible, pero la materia inteligible es la de la matemtica, y la matemtica es una manera de conocer peculiar. Las observaciones de Aristteles sobre la geometra son poco conocidas, y sin embargo son sumamente notables. Y es ah, en el nivel de la matemtica o de la geometra, donde estara la que se suele llamar por parte de los historiadores materia inteligible; pero esa materia inteligible no es la causa material, por tanto, por ah tampoco resolvemos bien el problema. El enfoque que propongo es un enfoque gnoseolgico, y lo justifico. Una justificacin entre las muchas posibles es sa: la dificultad que Toms de Aquino seala.
No todo nuestro conocimiento es conocimiento de lo fsico

Pero si el enfoque del orden predicamental va a ser gnoseolgico, es decir, va a tratar de cmo conocemos las causas predicamentales, entonces hay que hacer una
observacin ms. Conocer lo predicamental no solamente tiene esa dificultad tomista, sino que obliga a afirmar que el conocimiento de lo predicamental no puede absorber todo el ejercicio de nuestra capacidad intelectual. O dicho de otra manera, no es posible que conozcamos slo lo predicamental: que todas las operaciones y todos los actos de que nuestra inteligencia es capaz, todos ellos versen sobre causas, sobre predicamentos. No; eso no es posible; porque es contradictorio con la misma nocin de orden predicamental, sobre todo en cuanto que distinto del trascendental. Como por otra parte el orden predicamental es el orden fsico, si slo conociramos lo predicamental, no podramos hacer otra ciencia que la fsica; y ello, claro est, supuesto que se pueda resolver la aludida dificultad tomista acerca de cmo conocemos lo fsico, que es el ente mvil, material. Lo que les planteo ahora seguramente fue notado tambin por otros pensadores ms o menos contemporneo Toms de Aquino, como por ejemplo Duns Scoto. Scoto acusa precisamente al Aquinate de que con sus presupuestos, la nica ciencia posible es la fsica. Porque si lo que conocemos estrictamente son las quidditates de las cosas sensibles, entonces, dice Scotto, no conocemos ms que lo fsico. Y, si es as, dnde queda la metafsica? Por lo pronto, para contestar a Scoto sin tener que ir por los caminos por los que l se embarca en la determinacin del objeto de la metafsica, viene bien esta observacin que acabo de hacer: que no siempre conocemos causas, o que el conocimiento de las causas no es ms que un sector de nuestro conocimiento, no agota nuestra capacidad de conocer. Podemos conocer ms que causas predicamentales, y precisamente por eso podemos hacer metafsica. La objecin de Scoto en cierto modo est prefigurando la postura de Kant. Si Scoto hubiese ledo a Kant habra
dicho: lo que Kant est haciendo es una operacin parecida a la que yo le atribuyo a Toms de Aquino. Porque Kant se plantea el problema de cmo es posible la metafsica precisamente en relacin con ciencias que no son la metafsica, y que para l son las ciencias estrictamente necesarias para hacer fsica: geometra, matemtica y mecnica; en definitiva, una glosa de Newton. Ciencias que no son la metafsica, pero precisamente aquellas ciencias con las que se compara la metafsica; y por no cumplir los requisitos de esas ciencias es por lo que se concluye que la metafsica es una ciencia problemtica. Que sea una ciencia problemtica quiere decir que su objeto es problemtico; que propiamente hablando no es un objeto, sino un proyecto de objeto; pero un proyecto que no culmina, que no se puede llevar a cabo, de tal modo que el objeto metafsico no puede ser constitudo como tal. Por tanto, el objeto metafsico queda en una situacin bastante precaria, como algo cuyo contenido se ignora pero que tiene un valor general regulativo; las famosas tres ideas de la razn: el alma, el mundo y Dios. Esas tres ideas de la razn seran el objeto problematizado de la metafsica; problematizado en cuanto que nosotros no podemos conocer ms que el objeto de experiencia, y por tanto no podemos hacer otra ciencia que la fsica: la fsica matemtica, o la fsica con esquemas imaginativos o geomtricos; pero en ltimo trmino nada ms que fsica. Se puede decir que Toms de Aquino es comparable con Kant en este punto? Parece que no. Y lo mismo se podra decir de Aristteles, porque la objecin de Scoto a Toms de Aquino alcanza tambin de lleno a Aristteles. Siguiendo el planteamiento de Aristteles tampoco sera posible la metafsica, porque tampoco es posible trascender lo predicamental, o si se lo trasciende es de una manera muy dbil, por una simple analoga. Ahora bien, qu diferencia hay entre subir analgicamente desde un objeto
que es el objeto propio, el estrictamente objeto, con el que se conmensura estrictamente la inteligencia humana..., qu diferencia hay entre la analoga y las ideas problemticas de la razn? Realmente, la diferencia es mucho menor de la que parece para que no haya meditado un poco sobre los problemas de la analoga. Porque si nosotros solamente somos capaces de conocer de una manera estricta lo fsico, entonces a lo transfsico vamos desde lo fsico, pero no en directo sino en oblicuo; es decir, en la medida en que podemos: como por un procedimiento de subida pero que no tiene un objeto propio, o cuyo objeto propio es problemtico. Y en qu se distingue esto de la postura kantiana? Evidentemente, se distinguir desde otro punto de vista, son formulaciones diferentes; pero no en lo que a nosotros nos afecta, es decir, en el establecimiento de la tesis que estoy intentando formular, a saber: que es absolutamente imposible que nuestra inteligencia se sature con el conocimiento de las causas predicamentales. No slo conocemos las causas predicamentales, sino que conocemos tambin lo trascendental. Debemos conocer algo ms que lo predicamental; porque eso sera reducir el conocimiento a la sensibilidad; o decir que nuestro conocimiento intelectual es finito, porque tampoco podemos conocer ms que lo finito. Con el agravante, insisto, de la gran dificultad de cmo podemos conocer lo mvil y material, si lo conocido en tanto que conocido no es ni mvil ni material. En suma, la cuestin de cmo se conoce el orden predicamental es muy importante. No vale decir que vamos a tratar de lo categorial, pero de cmo se conoce no vamos a tratar.... S, tenemos que tratar; porque si no nos puede ocurrir que nos acuse Scotto, o que nos encontremos inmersos en una postura kantiana sin darnos cuenta; no siendo kantianos, y sin embargo sosteniendo una tesis que es kantiana: que estrictamente no conocemos ms que lo
sentido, ms que lo fsico; y que lo otro lo conocemos de una manera indirecta, pero no con una propia operacin, es decir, no de una manera temtica, sino de una manera connotativa o simblica. Hay gente que dice que la metafsica tiene un estatuto simblico; pero decir que tiene un estatuto simblico y un estatuto analgico, es casi decir lo mismo; smbolo, metfora, analoga son cosas que tienen mucho que ver entre s. El smbolo evidentemente tiene un significado connotativo clarsimo; igual que la analoga entendida as, como el modo de acceder a lo que no es estrictamente objeto propio de nuestra inteligencia. Debemos distinguir lo predicamental de lo trascendental. Debemos decir que existe un conocimiento de lo trascendental; que lo trascendental en sentido propio no es fsico, y que por lo tanto lo que dice Scoto no es cierto. Y correlativamente que si hay conocimiento de lo trascendental, la metafsica es una ciencia en serio y no por comparacin con la fsica, porque es transfsica. Trascendental en definitiva significa transcategorial, transpredicamental, transfsico; metafsico y trascendental desde este punto de vista son equivalentes, en cuanto que metafsica tambin es ir ms all de lo fsico. Por tanto, el encuadre del tema tiene que ser tal que el objeto trascendental, o el conocimiento de lo trascendental, no sea problemtico, eso ante todo. Pero para que no sea problemtico es imprescindible que no conozcamos slo lo fsico, directa o propiamente hablando; sino que es menester que el conocimiento de lo fsico sea un sector de nuestro conocimiento. No digo un sector desde el punto de vista de una filosofa regional, en el sentido de Husserl o de Hartmann, como un sector de los temas abiertos. No es eso, o no solamente eso: es un sector de nuestra actividad intelectual la que se emplea en la fsica: un tipo de operaciones, para decirlo ms rpidamente. Nosotros conocemos las causas de acuerdo con un tipo de
operaciones, y ser la consideracin de ese tipo de operaciones la que nos resolver la apora tomista. No la dificultad puesta a Toms de Aquino por Scotto, ni las dificultades puestas a la metafsica por Kant; porque sas se resuelven diciendo que lo fsico no es el objeto propio de nuestra inteligencia, sino que es el objeto slo de un tipo de operaciones. Esto quiere decir que la tensin entre el objeto propio y el objeto adecuado de nuestra inteligencia que a veces se formula [2], a quien le toca resolverla es precisamente a la teora del conocimiento. Por lo tanto, est muy justificado que sea la teora del conocimiento el enfoque segn el cual consideremos el orden predicamental; puesto que, insisto, es cuestin central del orden predicamental que no pueda ser lo nico que se conoce. Y si no es lo nico que se conoce, la teora del conocimiento tiene que decir que se conoce slo con un tipo de operaciones, y que quedan otros tipos de operaciones, u otros tipos de actos cognoscitivos, para conocer algo que no sea lo predicamental. Y con esto tanto la objecin de Scoto, como el planteamiento kantiano, nos los quitamos de encima, o mejor, damos razn de ellos; y la acusacin dirigida a Toms de Aquino de que de acuerdo con su modo de pensar no puede construir ms que una fsica, tambin la podemos superar.
2. Cfr. la XVIII de Las veinticuatro tesis tomistas de E. Hugon. Traduccin espaola (Surez) en Porra, Mxico 1974. Tambin R. Verneaux: Filosofa del hombre. cap. IX. Traduccin espaola (Medrano) en Herder, Barcelona 1971.
Lo coherente con lo predicamental, considerado desde el punto de vista del ente veritativo, es que no sea ms que una parte del ente veritativo, pero que no sea todo; y por lo tanto que no haya slo un modo de decir el ente en cuanto verdadero. El ente se dice de muchas maneras. Cuando se trata del ente real se hace una subdivisin: segn la
potencia y el acto, segn el esquema de las categoras, segn lo accidental y lo no accidental. Sin embargo, cuando se trata del ente en cuanto verdadero, ah la nica distincin es con lo falso; pero no se hace a su vez un anlisis del ente en cuanto verdadero. El modo de decir el ente en cuanto verdadero parecera que es unvoco, o que ah ya no se introduce el problema de la homonimia: el polajs aristotlico ah no se extiende internamente; pero s que se debe extender en tanto que hablamos del orden predicamental. O dicho de otra manera, el conocimiento de lo predicamental no es ms que un cierto tipo de conocimiento; por lo tanto, quedan otros tipos de conocimiento intelectual para conocer algo que no es lo predicamental. De esta manera el tema queda bien enfocado, y por otra parte queda justificado que lo enfoquemos epistemolgicamente. O que, aunque sea una cuestin real, que atae al ente real, no la consideremos slo desde un punto de vista temtico, sino en teora del conocimiento. El conocimiento de lo predicamental no es ms que un tipo de conocimiento; no desde el punto de vista, insisto, de una ontologa regional, sino desde el punto de vista de una regin de actos cognoscitivos, que no es lo mismo. No siempre que conocemos, conocemos causas predicamentales; no siempre que conocemos, conocemos categoras; no todo lo que conocemos se puede meter en el orden predicamental. Esto es lo que hay que decir para evitar esas discusiones sobre el objeto propio y el objeto adecuado de nuestra inteligencia, y para evitar esas acusaciones escotistas, y dar razn de Kant. Y es que realmente no son causas de lo que habla Kant: el objeto de experiencia kantiano no es causal, aunque l diga que una de las categoras la de causalidad; pero est muy mal entendida: sa no es una causalidad en sentido estricto, sino una causalidad, a lo sumo, de tipo mecnico. Est
completamente deformada la causalidad que aparece en el cuadro de las categoras kantianas.
La abstraccin y el conocimiento de las causas

Ahora podemos ya sentar lo que a m me parece que acota exactamente la cuestin desde el punto de vista de la teora del conocimiento. Se trata de que las causas no se conocen por abstraccin. Naturalmente, una vez admitido que nuestro conocimiento empieza abstrayendo, o lo que es igual, que la primera operacin de la inteligencia es la abstraccin. Lo primero que ilumina el intelecto agente, y correlativamente tambin el primer objeto de una operacin intelectual, es lo abstracto. Pero las causas no son abstractas. Esto de algn modo est dicho por Toms de Aquino. Aunque l nunca abandon la palabra abstraccin, que le sale con frecuencia, sin embargo, la usa con unas matizaciones, que ha puesto muy bien de relieve Carlos Llano [3], tan bien hechas que realmente es lo mismo que decir que eso ya no es abstraer. De todas maneras, yo les propongo esta tesis: se empieza abstrayendo, pero no se sigue abstrayendo. Se sigue pensando, se sigue inteligiendo, pero al seguir inteligiendo ya no se sigue abstrayendo. Esta tesis puede sonar un poco chocante, o sonar como una tesis no tomista. Sin embargo, sa es la nica tesis segn la cual a Toms de Aquino no se le puede decir que haga slo fsica; o la nica manera de resolver la objecin escotista.
3. Cfr. Abstractio . Manuscrito apud Univ. Panamericana, Mxico 2003. Y El conocimiento del singular . Publicaciones Cruz, Mxico 1995.
Aristteles lo dice de una manera muy grfica, y muy rpida: un movimiento transitivo se caracteriza porque tiene peras , no telos; es decir, porque nunca posee el trmino: va hasta el trmino pero cesa en l. Por ejemplo, cuando se construye una casa, y considerada la accin constructiva en orden a la casa, es decir como pura accin productiva, entonces todava no existe la casa; cuando existe la casa ya no se sigue construyendo la casa; y por eso estas acciones, estos movimientos, son puramente mediales, porque su fin es exterior a ellos, no poseen el fin. Frente a esto las operaciones cognoscitivas se caracterizan por todo lo contrario, dice Aristteles: se ve, se tiene lo visto, y se sigue viendo; una contraposicin entre procesos muy clara. Aqu es donde est la justificacin de la distincin presente en la susodicha dificultad tomista, que se podra expresar tambin as: cmo con praxis perfectas se conocen procesos mediales; cmo se puede conocer lo mvil, el movimiento fsico que tiene que ver con la materia, mediante operaciones inmanentes, cuyo objeto no es material precisamente porque es inmanente: se ve, se tiene lo visto y se sigue viendo. A esto le llamo el axioma A de la teora del conocimiento: el conocimiento es acto, acto perfecto, que posee el fin; no peras , sino telos, fin: el conocimiento es posesivo de fin; a diferencia de la accin de construir que no posee la casa construda tanto no la posee que en cuanto la casa est construda cesa; el conocimiento tanto posee lo que conoce que al conocerlo no cesa, sino que sigue: se ve, se tiene lo visto y se sigue viendo. Aplicando esto a la inteligencia habra que decir que se abstrae, se tiene lo abstracto, se posee lo abstracto, y se sigue pensando, pero no abstrayendo. La vista es tambin una operacin inmanente, porque es una operacin cognoscitiva; y como operacin cognoscitiva no es un movimiento transitivo: posee en perfecto, es intencional.
Posee en perfecto su objeto y sigue, pero sigue viendo; la vista no sube, sino que sigue viendo; sigue, pero su seguir no es un subir jerrquico, es un seguir que se debe a la perfeccin del ver comparado con el puro movimiento fsico; porque ver no es un movimiento fsico, segn Aristteles, ni or, ni ninguna operacin cognoscitiva es un mero movimiento fsico. Pero las operaciones sensibles se caracterizan porque no suben de nivel en su prosecucin: se ve, se tiene lo visto, y se sigue viendo. En cambio, la inteligencia intelige, tiene lo inteligido y sigue inteligiendo, pero si lo primero es que empieza abstrayendo, no sigue abstrayendo; ah est: la inteligencia sube. El camino de la inteligencia no solamente es un mantenimiento de la inmanencia de la operacin, como sera el caso de la vista, o el caso de la imaginacin que tambin es as, siempre segn el nivel orgnico en que est la imaginacin, ya que la imaginacin reitera segn niveles; la imaginacin es organgena, segn Toms de Aquino y tiene toda la razn . Pero cuando se imagina, se imagina de una manera reiterativa, y puramente reiterativa: el espacio imaginado es una pura reiteracin; se imagina, e imaginar el espacio es seguir imaginando. Se imagina y se sigue imaginando: eso es el espacio; o el tiempo imaginado. Imaginar el tiempo es imaginar un fluir homogneo; eso quiere decir que se imagina y se sigue imaginando. Pero la inteligencia no sigue abstrayendo, sino que da un salto, es decir, la prosecucin de la inteligencia es jerrquica. Hay otro axioma de la teora del conocimiento que es el axioma B, el axioma de la jerarqua; el cual, cuando se trata de distintas facultades se establece entre ellas, especialmente entre las operaciones, y as el ver es superior al or; pero cuando se trata de operaciones de una misma facultad, la inteligencia, el axioma de la jerarqua se aplica a las operaciones mismas de esa facultad. Y entonces no se puede decir que la inteligencia, si empieza abstrayendo, siga
abstrayendo, sino que hay que decir que despus sube. Cuando se abstrae no se conocen las causas; el conocimiento de las causas no es abstractivo; en el nivel de la abstraccin, es decir, en el nivel de la primera operacin mental no se conoce lo predicamental, el orden predicamental. Y que no se conoce se puede tambin expresar as: no se conoce todava; el conocimiento abstractivo, precisamente porque es la primera operacin intelectual, todava no es la operacin con la que se conoce el orden predicamental. Las operaciones con las que se conocen las causas, el orden predicamental, son superiores a la abstraccin, son prosecutivas respecto de la abstraccin; y como la inteligencia es prosecutiva jerrquicamente, pues son operaciones superiores a la abstraccin. No siempre que se conoce intelectualmente se conocen causas, porque cuando se conoce abstractamente no se conocen causas: no cabe un conocimiento abstractivo de las causas, las causas no se conocen por abstraccin. El abstraer, desde el punto de vista del intelecto agente, significa que el intelecto agente ilumina los objetos de la sensibilidad, o los niveles superiores de la sensibilidad, a saber: los contenidos de la imaginacin, las intenciones de la memoria y las intenciones de la cogitativa; eso es lo que directamente, o ms propiamente, se puede llamar fantasma. La palabra fantasa en Aristteles no significa slo imaginacin, significa imaginacin pero tambin tiene un valor abarcante en el cual mete Aristteles sus primeras averiguaciones acerca de lo que luego Toms de Aquino llamar cogitativa; y tambin la memoria, que es tratada de una manera muy extensa por parte de Aristteles. La diferencia entre ambos est en que las averiguaciones tomistas permiten sostener que se trata de tres facultades distintas: cogitativa, imaginacin y memoria; cosa que, en cambio, en Aristteles est menos claro. Incluso el trmino fantasa parece que es un trmino global, como la facultad
en la que se pueden hacer discernir algunas cosas aparte de las imgenes, pero sin permitir todava decir que la cogitativa es una facultad suficientemente distinta. De todas maneras es un tema que considero abierto, es decir no se si est justificado hablar de tres facultades, porque el caso cierto es que s hay formalidades imaginativas, intenciones de pasado, e intenciones valorativas; con ellas se pueden incluso formular lo que Toms de Aquino llama el juicio particular: esto es bueno. Claro que estamos en el orden del conocimiento sensible, y, por lo tanto, ah el juicio en todo caso es particular: la collatio . La collatio sensibilis, la comparacin sensible, tiene el carcter de un juicio, dice Toms de Aquino, pero es un juicio en el que las cuestiones de la universalidad, etc. no pueden entrar. Pues justamente eso es lo que el intelecto agente ilumina, y de esa manera proporciona a la inteligencia, que es una pura potencia intelectual, la especie impresa. La inteligencia es una tabula rasa, no tiene ideas innatas; el innatismo no es tesis aristotlica ni tomista, y adems ofrece grandes dificultades, de manera que postulamos su invalidez. Aunque la justificacin de ello habra que hacerla efectivamente tambin en la teora del conocimiento, y as lo he intentado en los libros que voy publicando. En suma, se puede sentar eso: que la inteligencia empieza, o el conocimiento intelectual empieza abstrayendo. Sin embargo, se suele decir, de acuerdo con la tradicin aristotlica y tambin con Toms de Aquino, que todo conocimiento humano es abstractivo; aunque en Toms de Aquino ya he dicho que hay algunas observaciones que podran ser una excepcin a la generalidad de esta tesis. Por lo tanto, si hay que distinguir campos, o hay que distinguir jerrquicamente (porque se prosigue conociendo y se logra un conocimiento superior al que la iluminacin de los objetos de la fantasa permite), entonces lo hay que hacer es hablar de distintos tipos de abstraccin o, como
propone Maritain [4] , de distintos grados. Un primer grado de abstraccin que se correspondera precisamente con el conocimiento de lo fsico, un segundo grado de abstraccin que sera el conocimiento de lo matemtico, y un tercer grado de abstraccin que sera positivo o negativo: si es positivo permitira la metafsica, y si es negativo dara lugar a la lgica.
4. Cfr. por ejemplo Filosofa de la naturaleza I,6. Traduccin espanola (Romn Delgado) en Club de lectores, Buenos Aires 1980. Y seguramente tambin, Los grados del saber . Descle de Brouwer, Buenos Aires 1947. Adems J. Garca Lpez: La abstraccin. En Estudios de metafsica tomista . Eunsa, Pamplona 1976.
Este planteamiento yo no lo comparto, aunque tambin se pueda decir que es una mera cuestin de nombres. Pero por lo pronto la teora de los grados de abstraccin es una elaboracin de Maritain, una interpretacin de la tradicin tomista que no est directamente en Toms de Aquino. Lo que s hay en Toms de Aquino es la referencia a distintos sentidos de la palabra abstraccin, y en eso tambin hay cierta oscilacin; aunque, como ha puesto de relieve el mismo Carlos Llano, es muy importante la distincin entre la abstraccin per modum totius y la abstraccin per modum partis; y seguramente si nos atenemos a ella podemos entender bastante bien a Aristteles, y ante todo al propio Aquinate. Pero ni siquiera esto me acaba de convencer.
El conocimiento superior a la abstraccin

Me parece que hay que decir algo ms: que se empieza abstrayendo, pero despus se hace algo ms que abstraer; y
eso que es ms que abstraer, a su vez es doble. Yo a esto, como viene despus de la abstraccin, como son actos que se ejercen a partir de la abstraccin, lo suelo llamar operaciones prosecutivas. Y entonces la tesis acerca de las operaciones prosecutivas dice as: la inteligencia ejerce dos tipos de operaciones prosecutivas. Como empezamos abstrayendo, la cuestin sera si en la abstraccin, o en el primer grado de abstraccin para seguir esa terminologa, se conoce el orden predicamental o no se conoce. Yo sostengo que no se conoce, sino que, tcnicamente lo expreso as, est implcito, se guarda implcito. En los abstractos (por ejemplo la nocin de gato, la nocin de perro, la de pino, la de montara, etc.) estn implcitos los principios predicamentales, pero no estn explcitos; no estn efectivamente conocidos, o conocidos como se conocen cuando se conoce operativamente, es decir, conocidos actualmente. Pues si a partir de la abstraccin el hombre prosigue conociendo, y lo hace de dos maneras, o siguiendo dos lneas, el conocimiento de lo predicamental corresponder a una de esas lneas. Y adems, el criterio diferencial entre las dos me parece que se puede tomar tambin de aqu, expresndolo complementariamente: una de las prosecuciones es la prosecucin hacia principios, es decir, la explicitacin de lo implcito lo explcito es implcito en el abstracto , y otra de las prosecuciones, en cambio, no es una explicitacin de lo implcito en el abstracto sino otra cosa. Los abstractos son plurales: conocemos muchos abstractos, y por otra parte podemos conocer ms de los que conocemos. Las especies impresas que nos puede proporcionar el intelecto agente a partir de los fantasmas no se agotan, ni se pueden agotar nunca; y hablar de totalidad de abstractos no tiene sentido: siempre habr algn abstracto que no conocemos y que podemos abstraer. Esta observacin la hace Fichte, y a partir de ella est
justificado decir que el conocimiento abstractivo no agota nuestra capacidad intelectual, es insuficiente. A pesar de que no sabemos lo que significa conocer todos los abstractos, y ni siquiera si tiene sentido la expresin todos los abstractos; a pesar de eso, sin embargo estamos autorizados a considerar que el nivel abstractivo del conocimiento no es el superior; y por lo tanto se puede declarar insuficiente. Adems, eso puede hacerse en dos sentidos como les he dicho, segn dos tipos de declaracin de insuficiencia. Por consiguiente tenemos tres tipos de operaciones: la operacin abstractiva, o las operaciones abstractivas claro que s; hay muchas operaciones abstractivas: se abstrae gato, se abstrae perro, o se conoce abstractamente gato, perro, etc. en las que no se conoce lo predicamental; y luego tenemos dos tipos de operaciones prosecutivas, de las que slo en una se conoce lo predicamental. As tenemos suficientemente establecido ese criterio de delimitacin que era imprescindible para eliminar la idea de que el hombre slo conoce lo predicamental. Esta es la presentacin esquemtica del planteamiento, la localizacin de esa discriminacin epistemolgica imprescindible para rebatir a Scotto. Ahora tenemos que darle alguna vuelta. Por qu se prosigue conociendo a partir de la abstraccin? Y, correlativamente, por qu me parece que esa prosecucin no debe de llamarse grados de abstraccin, sino designarla con nombres diferentes? Porque tampoco el conocimiento abstractivo es exhaustivo; es decir, el hombre puede conocer ms que abstractos. Y al conocer los abstractos el hombre puede notar, es decir, el conocimiento humano puede notar que eso no lo satura: conocer abstractos no satura la capacidad intelectual del hombre, se puede conocer ms. Esto ocurre siempre, con cualquier facultad cognoscitiva: no solamente con la inteligencia, sino tambin
con las facultades sensibles. Ninguna de las operaciones satura la capacidad de la facultad. La actualizacin de las facultades de acuerdo con sus operaciones cognoscitivas nunca es completa. Sin embargo, el hecho de que sus operaciones no sean estrictamente la actualizacin completa de la facultad, no agoten la capacidad que la facultad misma es para conocer, eso slo puede ser advertido por la inteligencia, en orden a conocer su acto propio; de manera que eso permita pensar cmo se puede seguir, y de tal modo que ese seguir sea superior, tenga un carcter jerrquico respecto de la abstraccin, sea un proseguir hacia arriba, un conocer ms. La insuficiencia de los actos cognoscitivos respecto de las capacidades respectivas, o su estricto agotamiento, o estricta actualizacin completa que nunca se da, eso, insisto, se puede decir de todas las facultades. Por ejemplo siempre se puede ver ms: ningn acto de ver agota la capacidad de ver, etc.; pero slo la inteligencia puede notarlo. Y al notarlo es cuando puede procederse a lo que yo suelo llamar declaracin de insuficiencia de los abstractos, o del nivel abstractivo; y esa declaracin se corresponde estrictamente, sobre todo en la manera de designar, con el seguir conociendo intelectualmente. La insuficiencia de los abstractos es doble, o es referible a dos instancias suficientemente diferentes; por ello est justificado decir que existen dos tipos de prosecucin, o dos tipos de operaciones, de actos prosecutivos. Los dos tienen como punto de partida el abstracto en tanto que insuficiente, y en tanto que se nota o se declara esa insuficiencia; pero si esa insuficiencia es relativa a dos instancias netamente diferentes, entonces habr dos tipos de declaracin o dos tipos de operacin. Con respecto de qu se puede notar la insuficiencia del conocimiento abstractivo? Pues ante todo respecto de la capacidad intelectual misma. Si la primera declaracin de insuficiencia del abstracto lo que declara es que no todo lo pensable es
abstracto, o justamente que lo pensado al abstraer no satura la capacidad de pensar, aqu el criterio es precisamente la facultad. La instancia respecto de la cual se declara insuficiente el abstracto es la inteligencia misma; la inteligencia puede conocer ms que abstractos, y, por lo tanto, el abstracto no satura la capacidad de conocer; se es un primer tipo de declaracin. Y tambin, correlativamente, un tipo de operacin; porque notar eso es abstraer? No, notar esa insuficiencia y ejercer otros actos cognoscitivos es solidario. Porque se nota la insuficiencia, pero si no se pudiese ejercer un acto que fuera ms all, entonces esa insuficiencia sera notada exclusivamente en trminos de perplejidad: conozco esto, se que no es suficiente, pero qu hay ms que esto? Si no soy capaz de pensar ms, no me servira de nada el notar la insuficiencia, me lo podra ahorrar. No se puede notar la insuficiencia de los abstractos sin ejercer otras operaciones: la insuficiencia de los abstractos no puede ser un fondo de saco.
Apelacin a la infinitud de la inteligencia: doble prosecucin a partir de la abstraccin

Esto yo lo suelo llamar axioma de la infinitud operativa: la inteligencia es operativamente infinita. Esta tesis es estrictamente tomista; la tienen ustedes netamente expresada cuando trata de la inteligencia de los ngeles, y tambin est netamente expresada al hablar del conocimiento intelectual del hombre. O sea, en las cuestiones correspondientes a la angelologa de Toms de Aquino en la Suma teolgica, y en las cuestiones correspondientes al conocimiento humano [5] . Una inteligencia, un conocimiento intelectual finito, es una contradiccin: o la inteligencia es cognoscitivamente infinita
o no hay inteligencia, ni anglica ni humana. Esa infinitud fundamental y estrictamente, en un sentido muy preciso, es la infinitud operativa. No es lo mismo que decir que se conozca el infinito temticamente, eso es otra cuestin; que se conozca el infinito, o cmo se conoce el infinito es una cuestin ardua, pero lo que Toms de Aquino sostiene no es eso, sino que la inteligencia no tiene fondo de saco; eso es lo que quiere decir. La inteligencia no puede pararse ante algo, no puede darse cuenta de que no conoce algo, o de que ya conoce hasta un cierto punto, sin darse cuenta de que puede conocer ms; y entonces forma la operacin, con lo que pasa a conocer algo ms; y esto en cualquier caso: la inteligencia es operativamente infinita. Se trata de la operatividad, no de que cada operacin sea infinita, o de que haya operaciones infinitas, no. Por otro lado, la nocin de operacin infinita tambin es contradictoria; pero s es cierto que no hay fondo de saco, o una pared ante la que, digmoslo as, la inteligencia se estrelle; la inteligencia nota una pared, y entonces traspasa la pared, es decir, ejerce un acto por el cual va ms all de la pared. Esto est, insisto, netamente expresado por Toms de Aquino, es una conviccin suya.
5. Primera parte, cuestin 79.
Y se poda decir que hay una cierta ilustracin de esto mismo en la lgica de Hegel; aunque Hegel esto no lo formule de una manera suficiente, o lo formule de otra manera. La nocin de lmite, lmite objetivo, y la nocin de frontera; precisamente al final de su tratamiento del ser. Recuerden La ciencia de la lgica: ser, esencia, concepto; la lgica objetiva es el ser y la esencia, la lgica subjetiva, segn la terminologa de Hegel, sera el concepto. Pues al terminar el tratamiento del ser, y para poder pasar al conocimiento de la esencia, en el paso mismo del conocimiento del ser al de la esencia lo que Hegel llama
esencia es la consideracin fundamental o radical del ser, en cuyo caso el ser ya es fenmeno de la esencia , ah aparecen las nociones de barrera, frontera, lmite, y aparecen en cuanto superables. De manera que a su modo Hegel expresa tambin lo mismo que estoy intentando decirles; lo que pasa es que yo lo establezco, por decirlo as, axiomticamente y no in casu, mientras que Hegel lo establece en ese punto concreto. Prescindiendo de la terminologa hegeliana, lo que ocurre es que nunca hay un ltimo objeto, o una ltima operacin, sino que si esa ltima operacin se nota que es limitada, porque con ella no se conoce todo lo que se puede conocer, con ello mismo la inteligencia traspasa esa frontera; precisamente Hegel habla ah de barrera y frontera. Pero, en otro sentido, Hegel cree que hay un ltimo objeto, es decir, que se conoce el absoluto. Eso contradice en cierto modo la infinitud de la inteligencia, porque si hay una frontera se puede superar, pero en cambio hay una barrera, un ltimo cognoscible, o un ltimo conocido cuya superacin es imposible, porque es el todo. En cambio para Toms de Aquino eso no podra ser. O dicho de otra manera, Hegel formula en definitiva el argumento a simultneo, el argumento ontolgico: hay un mximo pensable, y respecto del mximo pensable ya no tiene sentido declarar ninguna insuficiencia, o hablar de superar ninguna frontera. En cambio, para Toms de Aquino no tiene sentido la nocin de mximo pensable en correlacin con una operacin, o sea, no hay un ltimo objeto. Por tanto, son dos sentidos de la infinitud operativa completamente distintos; en el primer caso la infinitud operativa se transforma en una infinitud objetiva que contradice, a la postre, la infinitud operativa; y en el segundo caso no, porque como los objetos estn conmensurados con las operaciones, es imposible un ltimo objeto si la operatividad es infinita. O lo que es igual id quo
magis cogitari nequit, eso es una falsa nocin; en cambio, esa nocin es formulada por Hegel, si bien de una manera distinta, mucho ms compleja que san Anselmo; pero en ltimo trmino equivalente. Es lo que dice Hegel en una obra suya del final de su vida: que en definitiva su filosofa no es ms que la puesta en marcha del argumento ontolgico, o la formulacin definitiva del argumento ontolgico. El argumento ontolgico y la infinitud operativa de la inteligencia son incompatibles. Pero s que hay unos pasajes, precisamente cuando todava no se ha llegado al absoluto el absoluto es un absoluto sujeto objetivo, segn Hegel; pero sa es tambin una nocin insostenible: el absoluto no puede ser sujeto objeto, eso no tiene sentido , donde aparecen las nociones de lmite, frontera, barrera, etc.: todas ellas para cuando hay que traspasar el ser, y pasar desde el ser a la esencia. Y en ese sentido se puede decir que, por lo menos en algn momento, Hegel se da cuenta de la infinitud operativa; o de que el lmite, un objeto que se entiende como no la totalidad de lo pensable, eso puede ser superado; o sea, la inteligencia no tiene fondo de saco. Lo que pasa es que, para Hegel, al final s hay un ltimo objeto. Insisto en que para Toms de Aquino eso es contradictorio, porque un ltimo objeto es un fondo de saco; pero eso es porque la epistemologa de Toms de Aquino es muchsimo ms coherente que la de Hegel. En fin, Toms de Aquino sostiene que objetivamente no se puede agotar lo cognoscible; noesis noeseos noesis no es objeto, se es el ipsum intelligere subsistens que no es un objeto; y al revs, no hay ningn objeto que sea un ipsum intelligere subsistens . En cambio, Hegel cree que se da la identidad sujeto objeto, y que eso es el absoluto, la noesis noeseos ; pero eso es interpretar mal a Aristteles, o no entender lo que significa inteligir subsistente; el acto de inteligir subsistente no es una operacin con objeto: esto sera lo
tomista. Decamos que lo primero que se puede declarar en virtud de la infinitud operativa, es decir, de esa peculiar caracterstica del conocimiento intelectual, es que puede notar que puede conocerse ms, y al conocer ms puede precisamente saltar, ir, llegar a conocer ms, es decir, ejercer un nuevo acto, una nueva operacin; la primera instancia respecto de la cual eso se puede hacer es la capacidad intelectual. Ahora bien, respecto de la capacidad intelectual, las ideas o los objetos que por ah se obtengan, o se objetiven en conmensuracin con nuevas operaciones segn esta lnea declarativa de la insuficiencia de la abstraccin, de ninguna manera son los predicamentos, en absoluto son las causas predicamentales; sino que justamente, si se quiere, son lo contradistinto de las causas predicamentales. Porque su obtencin no es de ninguna manera lo que llamo explicitar, es decir, declarar otra insuficiencia que tiene el abstracto: justamente aquella insuficiencia segn la cual el abstracto no es un conocimiento suficiente de la realidad extramental, de la realidad fsica o de la realidad metafsica. Pero no es lo mismo que mi capacidad de pensar no se sature, y que entonces sea en orden a la no saturacin de la capacidad de pensar como se ejerza una nueva operacin, que declarar que el conocimiento abstracto exige precisamente una explicitacin de su fundamentalidad real, o de su fundamento in re, si se quiere aunque la nocin de fundamento in re se utiliza casi siempre en un contexto lgico, y yo no la empleo en ese sentido . Si el conocimiento abstractivo guarda implcitos los principios, el conocimiento abstractivo es insuficiente respecto del conocimiento de la realidad. Entonces aqu la instancia respecto de la cual es insuficiente la abstraccin es la realidad: conocer abstractamente no es conocer suficientemente la realidad, se puede conocer mejor;
conocer mejor es precisamente explicitar, explicitar la principialidad. Pero esto se distingue suficiente y netamente de la otra declaracin de insuficiencia: una cosa es que el abstracto no agote la capacidad de pensar y otra cosa es que el abstracto no agote el conocimiento de la realidad; son dos cosas distintas, porque son dos instancias de referencia suficientemente diferentes. Por otra parte, si uno se da cuenta de cules son las determinaciones abstractas obtenidas, comprueba que su realidad no es manifiestamente la inteligencia; lo que falta conocer en ellas, en trminos de realidad, no es la inteligencia, aunque, por otra parte, desde luego no saturen la capacidad de pensar. Pero son dos cosas distintas, que tienen que ver entre s, evidentemente; o ms bien que son a la vez: el abstracto por una parte no satura la capacidad de pensar, pero por otra parte tampoco da a conocer plenamente la realidad, y eso es por otra parte: son dos tipos de proseguir diferentes. Es patente que si la inteligencia puede proseguir de dos maneras, entonces el planteamiento hegeliano es unilateral, porque Hegel no cree que se pueda proseguir segn dos lneas: el proceso dialctico es nico, es decir, es una objetivacin progresiva, pero en una nica lnea. Hegel de esto no se dio cuenta, y en rigor la filosofa moderna no se da cuenta tampoco; por eso la filosofa moderna cae en una confusin entre las dos prosecuciones. Pero como el hombre ejerce tambin, aunque no lo note, la prosecucin en orden a la realidad, cuando por parte de un filsofo, o de una escuela de filosofa, eso no es tematizado, entonces evidentemente se produce una confusin; y cuando se establece como tesis que el progreso de la inteligencia se da en una sola direccin, se confunden las dos prosecuciones: hay una confusin, es decir, una descompensacin, una falta de ajuste entre objeto y operacin, lo que adems pone en peligro la misma nocin de operacin mental. Es muy
difcil decir que el proceso dialctico, tal como Hegel lo ve, sea un acto de pensar, o est constitudo por actos de pensar; en Hegel en definitiva ocurre, y eso viene de Kant, que el acto de pensar se transforma en objeto, se cobra en el objeto; y eso sucede porque la estructura del pensar moderno es reflexiva. Pero la confusin entre acto y objeto anula el acto, porque el acto de pensar un objeto no es ese objeto; por decirlo rpidamente, el acto de pensar una elipse no es una elipse. Y Hegel cree que s, cree que el proceso dialctico es un proceso en que el proceso mismo se edita en forma objetiva; ahora bien, un proceso que se edita en forma objetiva pierde lo ms caracterstico de los actos intelectuales, los cuales se corresponden con objetos, pero no se editan como objetos. El pensamiento idealista se puede ms bien formular en el orden de esa primera lnea de declaracin de la insuficiencia del abstracto segn la cual no se satura la capacidad de pensar; porque el pensamiento idealista lo que intenta es saturar la capacidad de pensar. Por lo tanto, el pensamiento idealista desvirta la nocin de causa, porque los sentidos de la causalidad se conocen precisamente segn un aspecto de la insuficiencia del abstracto que es distinto de se, en cuya medida el abstracto no agota la capacidad de pensar. Se puede ver aqu una distincin entre el realismo y el idealismo, uno de los muchos criterios para distinguir el realismo del llamado, creo que con abuso del nombre ya veremos porqu , racionalismo. En general la filosofa moderna no establece esta distincin entre tipos de operaciones; ya hemos dicho que en Kant eso se ve muy bien: las categoras kantianas no son el orden predicamental aristotlico, ni como categoras ni como causas o principios. Lo cual implica que el orden predicamental ni se conoce abstractamente ni tampoco se conoce segn la primera declaracin de insuficiencia del abstracto, puesto que en ella evidentemente la nocin de causa predicamental no
aparece; los objetos que siguen a la declaracin de insuficiencia del abstracto respecto de la capacidad intelectual no son de ninguna manera los predicamentos.
El crecimiento de la inteligencia: comparacin con Hegel

Cmo es capaz la inteligencia de proseguir? Establecemos axiomticamente que la inteligencia es infinitamente operativa, o que la operatividad de la inteligencia es infinita; y ahora aadimos que esa infinitud se bifurca, o no es infinita en una sola lnea, sino que hay dos lneas prosecutivas, dos tipos de operaciones suficientemente diferentes, puesto que las instancias que se toman en consideracin para la declaracin de insuficiencia del abstracto son netamente distintas. Eso lo hemos establecido axiomticamente, pero ese axioma es inseparable de otro: para que la inteligencia pueda ser operativamente infinita no puede ser una facultad fija. Si el innatismo es incorrecto, tambin me parece que es incorrecto pensar que sea fija la facultad. Por lo menos la facultad s que parece que es innata, como hace notar Leibniz: en la inteligencia no hay nada antes de la experiencia, a no ser la inteligencia misma; nisi intellectus ipse, dice, nihil scriptum nisi intellectus . Parece que una facultad es algo nativo; aunque sea una tabula rasa, pero es una tabula rasa innata, natural, y por lo tanto no adquirida. Adquirir una facultad natural parece contradictorio; y la inteligencia es una capacidad natural. Sin embargo, creo que sta es una nocin que hay que revisar; sin negar que la inteligencia sea una facultad, no hay por eso que admitir que sea una facultad fija, sino que es una facultad ella misma perfeccionable; y perfeccionable
precisamente en virtud del ejercicio de sus operaciones. O dicho de otra manera, la inteligencia no se limita a ejercer operaciones, sino que por ejercer operaciones adquiere hbitos, y los hbitos son perfecciones intrnsecas; algo as como una segunda naturaleza, se suele decir, y sa es una expresin muy indicativa. Si la inteligencia cuando abstrae no se perfeccionara habitualmente, sera incapaz de proseguir; adems, tambin sera incapaz de notar la insuficiencia de la abstraccin. Por lo tanto, el axioma de la infinitud se puede enunciar ahora de otra manera: la inteligencia es operativamente infinita en tanto que es una facultad habitualmente perfeccionable, susceptible de hbitos; si no es con hbitos, la inteligencia no puede ser operativamente infinita. Yo lo suelo llamar el axioma de los hbitos; dicho axioma se formula ante todo as: la inteligencia es susceptible de hbitos. Y adquiere esos hbitos con una sola operacin; a diferencia de la voluntad, cuyos hbitos positivos se llaman virtudes y se adquieren por una multiplicidad de actos; para ser justo, para tener la virtud de la justicia, hace falta ejercer ms de un acto de justicia. Las virtudes morales, a diferencia de las de la inteligencia, son hbitos incrementables ellos mismos, hbitos perfeccionables ellos mismos; y, en cambio, los hbitos de la inteligencia no son as: los hbitos de la inteligencia se adquieren con una sola operacin. Y de esta manera el ejercer una operacin perfecciona a la inteligencia intrnsecamente; perfeccionarla intrnsecamente es aumentar su capacidad; eso al menos: el hbito es un aumento de la capacidad. Si, aparte de la operacin o de las operaciones abstractivas, no hubiese un hbito abstractivo la inteligencia no podra ejercer operaciones prosecutivas; la clave de todo el asunto est en el hbito abstractivo. Claro est que luego, cuando ejerce sus operaciones prosecutivas, cada una de esas operaciones tiene tambin su correspondiente hbito, y
as la inteligencia sigue; es decir, tambin en virtud de los hbitos prosigue la prosecucin, por decirlo as. La idea o la nocin de conocimiento habitual es clsica, aristotlica, y adems, no es moderna; yo he intentado buscar alguna aparicin de los hbitos intelectuales en los autores modernos y no he encontrado casi ninguna. La nocin de hbito est trivializada en la filosofa moderna; se la suele reducir a los hbitos morales, y adems, incluso en ese orden tambin se la trivializa: se la reduce a costumbre, ethos, aprendizaje y cosas as; pero en su sentido estricto la nocin de hbito se pierde, no juega; y es una prdida verdaderamente gravsima. Otra vez la comparacin con Hegel es ilustrativa [6] . Hegel admite tambin que existe un comienzo. En la Ciencia de la lgica hay un comienzo, un primer conocido, un primer objeto, o un tema primero; porque la ciencia de la lgica empieza, y adems Hegel dice que empieza absolutamente. Bien entendido, en cuanto que lgica; eso est explicado en La fenomenologa del espritu los primeros captulos de La fenomenologa del espritu tratan de establecer esto : aunque est precedida por la sensibilidad, en tanto que lgica, la ciencia de la lgica comienza en absoluto, tiene un comienzo absoluto; ese comienzo absoluto es lo que Hegel llama ser, cuyo desarrollo, la doctrina del ser, es la primera parte de la lgica objetiva de Hegel. Estrictamente, el comienzo, el anfang de la lgica, es la nocin de ser: ser, slo ser, dice Hegel. Correlativamente, ser indeterminado, y por lo tanto ser indiscernible, ser que es nada. Nada aqu significa nada predicativa o nada de contenido; se es el primer sentido que tiene la palabra nada en estos pasajes primeros de la ciencia de la lgica hegeliana que seguramente conocern: ser es nada, el ser es la nada, incluso pone el artculo; y se es el comienzo absoluto de la lgica.
6. Cfr. para este epgrafe J. Padial: La idea en la ciencia de la lgica
de Hegel. Universidad, Mlaga 2003.
Pues bien, ese comienzo absoluto va seguido, el proceso viene despus del comienzo; o sea, el proceso es el proceso desde el comienzo o a partir del comienzo. Por eso el ser es inmediato, pura inmediacin, pura exencin de supuestos, dice Hegel, voraussetzunglosigkeit: porque el ser es comienzo, y para que sea comienzo no tiene que estar precedido por nada. Expresar de una forma fuerte se no estar precedido por nada, sin lo cual la nocin de comienzo quedara en el aire, eso es la exencin de supuestos de Hegel el lema de la exencin de supuestos es recurrente en la filosofa idealista y vuelve a aparecer por ejemplo en Husserl . Despus del ser viene la mediacin, es decir, el proceso; se puede decir, desde la mediacin se pasa al proceso: sernada, nadaser..., werden; werdenetwas, etc.; y as se va avanzando. Los compases dialcticos no son inmediatos sino que son mediaciones; y, por lo tanto, no se pueden extender al comienzo, porque el comienzo mismo es inmediato. Sin ese comienzo no hay mediacin; ahora bien, no es que el comienzo sea la causa del proceso, eso no es hegeliano; pero s que es el elemento del proceso, el elemento de la lgica; la lgica en cuanto que se reduce simpliciter a lgica es ser, es la nocin de ser. Digo en cuanto que se reduce simpliciter, o inmediatamente. Inmediatamente reducida, en una reduccin que no es una identidad, sino una simple consideracin en mismidad: eso es la elementalidad lgica, o el ter del pensamiento puro como otras veces lo llama, recordando la nocin de ter de Aristteles. El ter en Aristteles es una nocin fsica, pero Hegel dice que no: el ter es una nocin lgica. Aristteles al ter lo llama tambin quinta esencia, o quinto elemento, y Hegel dice: la quintaesencia es el ser, el comienzo, la elementalidad de lo lgico. Si lo lgico no fuese
elementalmente lgico, cualquier intencin lgica no tendra suelo, boden lgico, sino que se ira fuera de lo lgico; cosa que naturalmente es completamente contraria a la intencin constructiva de la ciencia de la lgica. La lgica se tiene que reducir a lgica; reducida a lgica es la inmediacin, la primera inmediacin; por lo tanto la lgica comienza lgicamente, el comienzo lgico es el ser. En cambio, el proceso aade determinaciones, es decir, el proceso lo que hace es determinar lo indeterminado; la mediacin es la determinacin, la inmediacin primera es la indeterminacin. Pero Hegel no dice en ningn momento, sino todo lo contrario, que el proceso de mediacin modifique el ser. O sea que el principio de la lgica hegeliana es fijo; precisamente por eso es elemento: no se incrementa, no puede hacerlo, es enteramente igual a s mismo; no tiene sentido decir que el proceso lgico va adelante en la misma medida en que perfecciona su principio; no, porque se trata, insisto, de un puro principio lgico y no de una facultad. Por muy dinmico y por muy novedoso que sea el proceso dialctico, lo que no es novedoso ni es dinmico es respecto de su comienzo mismo, puesto que el comienzo queda ah; lo nico que pasa es que el comienzo puede justificarse retroactivamente, dice Hegel. Una justificacin del comienzo solamente se puede obtener desde el proceso; y eso por una razn obvia, ya que la inmediatez no puede ser justificada: si fuera justificada ya no sera inmediata; luego tiene que ser justificada desde la mediacin, pero como la mediacin est en el proceso, la justificacin es retroactiva, dice Hegel; pero eso no quiere decir que haya un crecimiento, o un perfeccionamiento del comienzo. La inteligencia, en cambio, crece. La nocin de hbito significa que siendo la inteligencia principio principio como facultad, no un principio predicamental , siendo una potencia cuyo acto son las operaciones, es un principio
que es perfeccionable por sus propias operaciones; y, por lo tanto, es un principio creciente, no un principio fijo. Puede ser todo lo facultad que se quiera, con tal de que no sea una facultad fija; porque si fuera fija, exigira la ausencia de hbitos; y en el mismo momento en que se seale la ausencia de hbitos, la prosecucin operativa se hace imposible, o tendra que ser un proceso como el de Hegel, que, en rigor, no es una prosecucin operativa. El proceso hegeliano es un proceso en que lo que se hace es editar determinaciones, en definitiva objetos; pero no se sabe cmo. El procedimiento es dialctico, pero eso no es una operacin; es negacin, negacin de negacin, etc. pero no una operacin. Evidentemente, la nocin de mediacin como negacin, o el trabajo del negativo como tambin lo llama Hegel, no es una operacin cognoscitiva en el sentido aristotlico de la palabra. La inteligencia humana es infinitamente operativa, o de operatividad infinita. Y, a la vez, segn dos tipos de prosecucin dos tipos de operaciones a partir de la abstraccin porque la facultad adquiere hbitos. Si la facultad no se perfeccionara con sus propias operaciones no podra ser operativamente infinita, ya que la facultad precisivamente considerada est en el orden ntico: es una facultad de la naturaleza humana, que es racional, la inteligencia; pero en cuanto que est en el orden ntico ser todo lo potencial que se quiera, pero es finita, porque lo ntico creado es finito. Y entonces cmo un principio finito puede ser el principio de una operatividad infinita? No puede serlo; la nica manera de que lo sea es que su propia operatividad la perfeccione intrnsecamente; la perfeccin intrnseca de la facultad es justamente lo que se llama hbito. Este es el sentido estricto de la nocin de virtud, o de hbito, tal como la formul Aristteles. Sin hbitos la inteligencia es inexplicable: la inteligencia humana no sera inteligencia sin hbitos.
En el momento en que contamos con la nocin de hbito eliminamos la fijeza del principio, o del comienzo, y contrastamos claramente con Hegel; pues la nocin de hbito es una novedad mucho ms intensa que las novedades dialcticas, y, por tanto, la dialctica, desde el punto de vista de lo nuevo, del crecimiento, es una cosa paraltica si se compara con una facultad capaz de hbitos.
Los hbitos intelectuales: la iluminacin de las operaciones

Y cmo la inteligencia adquiere hbitos?, qu quiere decir adquirir hbitos? De entrada quiere decir perfeccionarse la facultad. Pero el hbito de dnde viene? Es la operacin incorporada; bien, pero qu quiere decir incorporar una operacin? Incorporar como perfeccin; pero no solamente como perfeccin ejercida, sino como perfeccin ontolgicamente adscrita, y por tanto incrementante. Los hbitos marcan el crecimiento de la facultad; y eso cmo se puede entender? Cmo es posible que la operacin pase a ser hbito? Aunque la potencia sea innata, los hbitos son adquiridos; por lo tanto, la idea de que la inteligencia es una facultad, y por ser facultad es innata, es slo la mitad del asunto; y adems, si se queda uno ah, no entiende de verdad la cuestin. La inteligencia es una facultad todo lo innata que se quiera, pero como es una facultad intelectual, o se perfecciona en el orden intelectual, o no puede seguir siendo facultad intelectual, es decir, realmente no lo es nunca. O dicho de otra manera, la inteligencia tiene una doble teleologa: como potencia que es, su fin es la operacin, pero se no es su ltimo fin: la operacin a su vez se finaliza como hbito; o sea, que en rigor el fin de la inteligencia ms
que la operacin es el hbito, y por lo tanto, es mucho ms perfecto el hbito que la operacin. Pero de todas maneras cmo se adquieren los hbitos?, de dnde surgen?; es decir, surgen de las operaciones, pero cmo? Es la misma operacin pero adscrita, incorporada a la inteligencia como una perfeccin suya; y eso qu es? La inteligencia puede ser todo lo tabula rasa que se quiera, pero en cuanto tiene hbitos ya no es una tabula rasa; por lo tanto si se entiende que una facultad es pura potencia, hay que decir que la inteligencia es una facultad hasta los hbitos: con los hbitos ya es algo ms que una facultad, puesto que es algo ms que una potencia; ya que el hbito es un acto, y si es intrnseco, si es una adquisicin intrnseca, pues naturalmente es una actualizacin, es una teleologizacin de la potencia segn la cual pasa al acto. Por tanto, inteligencia en acto no es ninguna expresin vana, no tiene ninguna imprecisin; inteligencia en acto no significa inteligencia que ha operado, o que opera, o en tanto que opera: inteligencia en acto significa inteligencia con hbitos; eso es lo que quiere decir en ltima instancia y definitivamente. Y ello es un aumento de la capacidad intelectual, por lo que en la medida en que se da ese aumento se puede decir que la inteligencia es operativamente infinita, y si no, no se puede decir, o no se sabe por qu lo es. La inteligencia es infinitamente operativa porque se incrementa como facultad; incrementarse como facultad no es aumentar su potencialidad, sino actualizarla: estar en acto, inteligencia en acto. Cmo puede estar en acto la inteligencia?, qu quiere decir eso?, cmo el acto que ella misma ejerce es en ella? Porque es en ella, en la inteligencia. No en cuanto que pasa al acto, sino en ella misma, en la inteligencia, es un paso al acto. Es decir, no en cuanto que lo ejerce, sino en cuanto que lo recibe, en cuanto que recibe la operacin, la inteligencia se perfecciona; y esa recepcin es lo que se
llama hbito. Es un feedback muy claro, es decir, el modelo es netamente ciberntico. Este modelo est muy bien, pero exige una profundizacin; hay que ver qu tipo de ciberntica es sta, o cmo es posible este feedback , esta realimentacin segn la cual la inteligencia se perfecciona por sus operaciones; por decirlo as, sus salidas son entradas que la reestructuran. Esto se parece a la especie impresa; la inteligencia es una tabula rasa, in qua nihil scriptum; pero para pasar al acto abstractivo necesita que el intelecto agente le proporcione la especie impresa, que precisamente es la iluminacin del fantasma. La iluminacin del fantasma en tanto que comunicada a la inteligencia la pone en acto, es decir, hace posible que la inteligencia pase a ejercer la operacin de abstraer; la inteligencia conoce operativamente abstractos, pero no sin especie impresa. Y entonces qu son los hbitos? Aunque slo hay algunas indicaciones, me parece que Aristteles esto lo tiene in mente ; esto no es antiaristotlico, sino ms bien poner algo derivado, un cierto progresar, o sacar a la luz. Y en Toms de Aquino hay algunas indicaciones ya ms directas, aunque no sistematizadas, expresadas en forma de tesis global. Se puede sostener, y lo formulo as, como la segunda formulacin del axioma de los hbitos, que los hbitos son como especies impresas. Y de dnde proceden?, qu es lo que ilumina el intelecto agente? Pues lo que ilumina es la operacin. Si el intelecto agente es capaz no slo de iluminar fantasmas, sino las mismas operaciones que la inteligencia ejerce, entonces el intelecto agente es el responsable de los hbitos. El intelecto agente comunica a la inteligencia los hbitos, es decir, ejercida la operacin, l la ilumina y la imprime en la inteligencia; y as es como se torna una propiedad intrnseca, o un perfeccionamiento intrnseco de la inteligencia, y no simplemente una operacin ejercida. As la inteligencia no se limita a operar,
sino que incorpora la operacin misma. Las operaciones siguientes que son posibles, las ejerce la inteligencia en cuanto que est en acto segn hbito. En consecuencia no son abstractivas, porque la abstraccin es la operacin que sigue a la iluminacin segn una especie impresa sacada de la sensibilidad; pero unas operaciones que siguen a la iluminacin de una operacin intelectual, sas no pueden ser abstractivas; son ms que abstractivas, y por lo tanto, superiores a la abstraccin. Porque iluminar una operacin intelectual es ms que iluminar al fantasma; por lo tanto, si la primera operacin sigue de la especie impresa llamada iluminacin del fantasma, que es especie impresa en cuanto que esa iluminacin se le comunica a la inteligencia, por qu motivo el intelecto agente no va a ser capaz de comunicarle a la inteligencia la iluminacin de sus propios actos? Pero si le comunica esa iluminacin, y tal comunicacin es el hbito, entonces la operacin siguiente no es abstractiva, puesto que, insisto, iluminar una operacin no es iluminar un fantasma, ya que la operacin es intelectual y el fantasma no. Por eso, no hay por qu hablar de grados de abstraccin; o ms bien se ve que la teora de los grados de abstraccin, o de los distintos tipos de abstraccin parcial o total, per modum partis, per modum totius , en rigor es una aproximacin a una cuestin que es mucho ms radical e importante. El axioma de la infinitud es imposible sin el axioma de los hbitos: la inteligencia no puede proseguir operando si no se perfecciona, y esa perfeccin se llama hbito. Cmo se adquiere el hbito? Por incorporacin intrnseca de la operacin. Y cmo se puede hacer eso? Exclusivamente por iluminacin del intelecto agente. Por lo tanto, es evidente que el hbito se parece a la especie impresa, pero se distingue de ella porque cuando se trata de hbitos lo iluminado es un acto intelectual, una operacin intelectual, y en el otro caso es un fantasma, que no es intelectual de
ninguna manera: el fantasma es sensible, el objeto de una o de varias facultades sensibles. De manera que cabe decir que el hbito es una nueva especie impresa; pero especie impresa de una operacin. La nocin de hbito no se puede explicar ms que de esta manera; sin el intelecto agente el hbito no sale por ninguna parte. La inteligencia no solamente ejerce operaciones, sino que hay inteligencia habitual, es decir, adquiere hbitos. Pero esos hbitos los adquiere porque ha ejercido operaciones. Y a su vez, la operacin cmo puede pasar a formar parte de la facultad? Por iluminacin del intelecto agente.
Respuesta a las objeciones

Si esto no queda suficientemente claro, la diferencia entre las dos prosecuciones, y por lo tanto la localizacin del conocimiento de lo predicamental, de las operaciones y hbitos con que se conoce el orden predicamental, no podemos ajustarlo. Plantear el asunto del orden predicamental desde el punto de vista de la teora del conocimiento es mucho ms importante que plantearlo temticamente: porque salen muchsimos ms asuntos, se ampla el campo y lo predicamental se localiza bien. En cambio, si hablamos slo temticamente de lo predicamental no sabemos por qu somos capaces de conocer lo predicamental, y en rigor adems, seguramente lo predicamental en su estricto sentido no lo sabremos establecer, o lo estableceremos slo aproximadamente. La consideracin puramente temtica de lo predicamental nos podra llevar a pensar que lo predicamental comporta finitud de la inteligencia, dando lugar a aquella acusacin escotista, por ejemplo. Pero a Scoto se le refuta suficientemente siguiendo la lnea de la
consideracin del conocimiento humano. La acusacin escotista es que segn Toms de Aquino solamente se conoce lo fsico; pero ahora nos damos cuenta de que para conocer lo fsico hace falta una enorme cantidad de cosas; por ejemplo, resulta evidente que el conocimiento de lo fsico no se reduce a lo fsico, porque lo predicamental sin hbitos es imposible, ya que, si abstractamente no se conoce lo predicamental, sin el hbito abstractivo la inteligencia no puede pasar a conocerlo. Por su parte, hablar de primer grado de abstraccin como conocimiento de lo fsico no tiene sentido, porque el primer grado de abstraccin es simplemente la abstraccin, pero ah no se conoce lo predicamental, y por lo tanto no se conoce lo fsico. O mejor, se conoce, pero no predicamentalmente; el conocimiento fsico de lo fsico es el conocimiento predicamental, o el conocimiento de lo predicamental. Por lo tanto, esa designacin primer grado de abstraccin = conocimiento de lo fsico, es falsa. Se conoce lo fsico digmoslo as abstractamente, pero no segn principios; el conocimiento fsico de lo fsico es el conocimiento de lo fsico segn principios. Ahora bien el conocimiento de los principios es ms que abstracto, por qu? Porque la operacin que lo conoce slo es posible por un hbito, y un hbito no es una especie impresa tomada de la sensibilidad, sin la que no tiene sentido hablar de abstraccin. Abstraer es abstraer de la sensibilidad, y conocer a partir de la sensibilidad y convirtindose a ella, convirtindose al fantasma. Convertirse a los principios, es decir, convertir el abstracto a los principios no es convertirlo al fantasma. Se consiguen explicitar los principios, pero esa explicitacin es un modo de conocer, un tipo de operacin cognoscitiva con sus correlativos hbitos, que no es la conversin al fantasma. Por lo tanto, tampoco vale la acusacin escotista, que iba por este lado en el fondo: como que no podemos
librarnos del fantasma. Y es que sa parece ser una tesis tomista: nuestro conocimiento slo conoce convirtindose al fantasma, propie et vere; el objeto intelectual no es el fantasma, pero el objeto intelectual tiene que referirse al fantasma. Respuesta: cuando se trata de un abstracto s, pero cuando se trata del conocimiento de lo predicamental no; repito que el conocimiento de lo predicamental no es abstracto. Argumentacin para mostrar que no es abstracto? Pues que no es posible sin hbito, sin el hbito abstractivo. Pero el hbito abstractivo es la iluminacin de una operacin, pero no la iluminacin de un fantasma; porque es intelectual y una operacin intelectual de ninguna manera se puede decir que sea un fantasma. Esto no es una crtica a la tradicin aristotlica; el planteamiento aristotlico es el punto de partida de la teora del conocimiento tal como yo la formulo: parto de Aristteles. La nocin de intelecto agente es aristotlica, la nocin de hbito tambin es aristotlica, la nocin de especie impresa tambin, y tambin la explicacin de que la abstraccin se consigue porque el intelecto agente ilumina la especie impresa; y que, por lo tanto, hay dos sentidos de la abstraccin: la abstraccin en cuanto que corre a cargo, o es la iluminacin del intelecto agente, y la abstraccin en cuanto que es la operacin abstractiva de conocer, segn la cual se conoce el abstracto operativamente, intencionalmente. Todo esto es aristotlico, pero no hay una cierta discrepancia con Aristteles? S, hay una cierta discrepancia; en qu sentido? en el de decir que el intelecto agente no se limita a iluminar fantasmas, eso es muy poco para l. Aristteles empez por la especie impresa; por ah se descubre la nocin de intelecto agente. Pero as interpretado, el intelecto agente es una pieza terica ad hoc , que resuelve un problema: el de cmo puede ser inmutada una tabula rasa; es decir, cmo puede recibir una especie
impresa una tabula rasa que es inmaterial, y, por lo tanto, no puede ser inmutada por lo corpreo. Pero de esa manera lo que hemos averiguado, en todo caso, es una funcin del intelecto agente; mas no hemos profundizado en ella. Empieza uno a profundizar en la nocin de intelecto agente en cuanto uno se da cuenta de que el intelecto agente respecto de la inteligencia ejerce ms funciones: ante todo, suministrarle los hbitos. Claro que no se los suministra de la nada, sino iluminativamente; pero en este caso qu ilumina?, se puede decir que sea un hbito iluminar al fantasma? No: hbito no significa eso; hbito significa operacin incorporada; luego se puede decir que es una especie impresa, puesto que est incorporada a la facultad, pero qu es lo que se ha iluminado? La operacin, puesto que eso es lo que se incorpora. Objecin: qu falta hace iluminar una operacin? La operacin no es de suyo intelectual?, qu significa iluminar lo intelectual? Iluminar lo sensible s: es hacer que lo sensible sea inteligible; pero si la operacin ya es inteligible qu quiere decir iluminarla? Esa es la objecin que se podra poner. Sin embargo, se deshace fcilmente. Porque la objecin en definitiva lo que viene a decir es que esa funcin es tautolgica: a la postre, no hay tal funcin. Como de suyo la operacin es intelectual, es un acto y su modo de ser intelectual, entonces iluminar lo intelectual parece una cosa intil. Sin embargo, no es intil, por qu? Habra que responder que porque si no, al final tenemos que admitir una iluminacin divina. Y eso es extrnseco: una tesis ocasional, o una tesis agustiniana aunque realmente S. Agustn, estrictamente hablando, no lo entenda as .
El conocimiento de los propios actos cognoscitivos: reflexin y hbito

En cualquier caso, la operacin hay que iluminarla, o es susceptible de iluminacin, por una simplicsima razn: porque ella no se ilumina a s misma; he aqu la clave. Conocer operativamente es conocer intencionalmente, y concretamente un conocimiento operativo es la iluminacin de lo no intelectual; ah la iluminacin es la intencionalidad. Pero qu es la intencionalidad? La iluminacin de lo no intelectual; el conocimiento es intencional en cuanto que se refiere a lo no intelectual. Por lo tanto, ocurre que una operacin cognoscitiva no es nunca el conocimiento de lo intelectual qua talis; o dicho de otro modo, el conocimiento intencional de lo intelectual no es posible, no tiene sentido. Porque la iluminacin intencional se entiende de la siguiente manera: en el conocimiento intencional lo que est claro, es decir, lo que aclara la operacin, lo que se conoce con la operacin, o el valor iluminante, y por lo tanto el valor intelectual de la operacin misma, est referido precisamente a lo que no es intelectual. De tal manera que el conocimiento intencional es el conocimiento de la cosa, y as se suele decir, en cuanto que el conocimiento para la cosa es una denominacin extrnseca; ser conocida para una cosa es una denominacin extrnseca. Ahora bien, para una operacin cognoscitiva el ser conocida o el ser iluminada no es una denominacin extrnseca, ni puede serlo. Respecto de una cosa que no es inteligible en acto, por ejemplo cuando conozco intencionalmente un gato, cuando conozco intencionalmente en el nivel abstractivo gato; el conocimiento intencional del gato para el gato es denominacin extrnseca; y por qu es una denominacin extrnseca? Por dos razones; primero porque no lo modifica; pero no slo por eso. Es una denominacin extrnseca por una razn fundamental: que el gato no es inteligible de suyo ms que en potencia, slo es inteligible en acto al pensar intencionalmente sobre l. Para conocer lo
no intelectual basta lo intencional, pero para conocer lo intelectual no basta lo intencional por definicin; ya que lo intencional es el conocimiento de lo inteligible en potencia, es decir, de lo que no es inteligible actual. Ser real en acto, pero no es inteligible en acto: slo es inteligible en acto intentionaliter . Y como eso a l ni le va ni le viene, se dice que su conocimiento es una denominacin extrnseca; ahora bien para un acto cuya ndole es intelectual, como es una operacin, no vale el conocimiento intencional. Por lo tanto si la operacin slo es capaz de conocer intentionaliter , la operacin no se puede autoconocer. Pero es evidente que no autoconocer una operacin no puede ser definitivo, y, por otra parte, la experiencia ms ntima de nuestro conocimiento nos muestra que eso no se da, puesto que sabemos que sabemos: es la famosa reflexin de la inteligencia. La inteligencia es reflexiva? Conocemos, pensamos que pensamos; es decir, sabemos que pensamos. Sin hbitos eso no puede ser. Digmoslo as: la intencionalidad es una iluminacin, es el alcance iluminante que tiene la operacin; la operacin ilumina intentionaliter , conoce intentionaliter . Pero una operacin no se puede conocer intentionaliter; y , sin embargo, eso no quiere decir que la operacin no se pueda conocer, ya que por otra parte es manifiesto que la conocemos, puesto que sabemos que sabemos. Luego hace falta otra iluminacin; no es tautolgica la iluminacin de la operacin, porque como la operacin es incapaz de conocerse a s misma, y como no hay ninguna operacin que conozca otra operacin por esa misma razn, a saber: porque el conocimiento intencional no versa sobre lo intelectual sino sobre lo no intelectual; en consecuencia es menester una iluminacin intelectual de la operacin, y eso es el hbito. No solamente es que no es suprfluo, o tautolgico, sino que es imprescindible: puesto que una operacin intelectual no puede quedar desconocida; y como
no hay conocimiento operativo de la operacin es imprescindible un conocimiento no operativo de la operacin, y eso sin intelecto agente es imposible. De manera que aqu tenemos muchas iluminaciones, la nocin de iluminacin tiene varios sentidos. Hay una iluminacin segn la cual se consigue que lo sensible sea inteligible, y por lo tanto pueda inmutar a la inteligencia; eso lo hace el intelecto agente, es la iluminacin del intelecto agente respecto de los objetos de la sensibilidad. Hay otra iluminacin que es la iluminacin intencional que corresponde a la operacin, y luego hay otra iluminacin que es la iluminacin habitual, que es el conocimiento de la operacin. Si no conociramos las operaciones habitualiter, la declaracin de insuficiencia de los niveles cognoscitivos no se podra hacer; ni se podra declarar que el abstracto es insuficiente respecto de la inteligencia es decir, que no satura la capacidad intelectual: se pueden conocer ms que abstractos , ni tampoco se podra decir que el abstracto no es el mejor conocimiento de la realidad: que todava hay que conocer mejor la realidad. En consecuencia se puede decir que intentionaliter se conoce directamente la realidad, pero no se puede decir que intentionaliter se conoce fsicamente la realidad en directo, sino que se conoce la realidad en su carcter de causa, o en su carcter causal o principial, en tanto en cuanto tenemos una operacin posterior, que sale de una iluminacin habitual, es decir, de una inteligencia perfeccionada por un hbito. El conocimiento de lo fsico no se establece con la nocin de abstraccin; conocer lo fsico predicamentalmente no es la abstraccin, y tiene que ver con un perfeccionamiento intelectual que Scoto tiene muy poco en cuenta; ms an, le pasa inadvertido porque no sabe exactamente qu es un hbito.
El intelecto agente
Est ms cerca de saber lo que es un hbito el que a partir de la nocin de intelecto agente entiende que tiene que ser tambin iluminante de la operacin; y por otra parte que es imprescindible para que la operacin sea intrnseca a la facultad. Es decir, para que haya hbito es imprescindible la iluminacin de la operacin, lo mismo que era imprescindible la iluminacin del intelecto agente para que hubiese especie impresa. En suma, hay que decir que el hbito es un nuevo tipo de especie impresa; pero en este caso la especie impresa se logra a partir de la iluminacin de la operacin, no a partir de la iluminacin del abstracto. Por eso tiene sentido decir, como hace Toms de Aquino, que a cada operacin le corresponde un hbito, a diferencia de lo que ocurre en la voluntad. Claro que le corresponde un hbito, porque el hbito es la iluminacin de la operacin, y como eso corre a cargo del intelecto agente, no hacen falta muchos actos para tener hbitos; en cuanto tengo la operacin el intelecto agente funciona y ya se ha adquirido el hbito. Todo depende de que no nos conformemos con decir que el intelecto agente se limita a proporcionar especies impresas sacadas de la sensibilidad, de que admitamos que el intelecto agente est mucho ms unido a la inteligencia, a la facultad, de lo que se suele decir. En sentido contrario es posible la interpretacin averrosta del intelecto agente, segn la cual el intelecto agente est separado. Si fuese iluminador de las especies impresas y nada ms que eso, pues a lo mejor s; cabra decir que viene de la luna. Pero si est, digmoslo as, constantemente iluminando, eso quiere decir que est unido intrnsecamente a la potencia intelectual; es decir, que es el acto intelectual qua talis. Y el acto intelectual qua
talis de una potencia intelectual, qu es? Pues su ser: el esse , de acuerdo con la distincin real tomista de essentia esse . El intelecto agente no est en la luna, sino en el orden del esse hominis. Por lo tanto, no hay un intelecto agente nico, ni un intelecto agente que viene de fuera; el intelecto agente es de cada uno, es el ser del hombre, o una de las dimensiones del ser del hombre. O tambin, el intelecto agente est en el orden del esse , la facultad en el orden de la esencia, y hay distincin real esenciaesse . El esse es acto, la esencia es potencia; y hay potencia intelectual, porque hay esencia intelectual, distinta realmente del esse . Pero el intelecto agente no es una potencia, no es un inteligible, no es lo intelectual en potencia, sino que es, estrictamente, el acto de todo lo inteligible que el hombre alcanza; incluso de lo intelectual llamado operacin. Por qu? Porque la operacin no puede quedar desconocida, pero ella misma no se puede conocer. Desde este punto de vista se da tambin razn de la interpretacin circular de la reflexin. La interpretacin circular de la reflexin es la reditio in se idealista y tambin neoplatnica: reditio in se ipsum reditione completa, deca Proclo. Pues hay que decir que no: no es reditio sino illuminatio . No es una autoaclaracin, sino una aclaracin desde el acto de los inteligibles, es decir desde aquello que de ninguna manera es inteligible en potencia; porque el intelecto agente en ningn sentido es inteligible en potencia, sino que es el acto de los inteligibles en acto. No los inteligibles en acto, sino el acto de los inteligibles en acto. Esta expresin es tambin tomista, o, al menos, hay suficiente apoyo textual en el Aquinate para sustentarla. Y as el intelecto agente se desata de esa funcin puramente abstractiva, que es una funcin algo extrnseca; porque se queda en la mera distincin entre lo incorpreo y lo corpreo, algo as como una solucin al problema de la comunicacin de las sustancias de Descartes. Pero eso es
muy poco: el intelecto agente es capaz de ms. No se puede reducir a explicar el acto inicial si luego la inteligencia funciona por su cuenta, en modo alguno; el intelecto agente acompaa constantemente a la inteligencia; porque si no, no hay hbitos, y una inteligencia sin hbitos no es una inteligencia. Por otra parte, el hbito, interpretado as, es mucho ms acto de lo que se suele conceder; ya no se asimila a la cualidad como a veces se opina, sino que en cuanto que lo hacemos depender del intelecto agente, le damos un carcter de acto superior al de la operacin. Porque si la operacin es iluminada, tal iluminacin es superior al valor cognoscitivo de la operacin misma, puesto que la conoce. Y tampoco esto agota las funciones del intelecto agente; el intelecto agente debe ser para ms, o no solamente proporcionador de hbitos. Porque como es una luz intelectual, en definitiva al final se tiene que confrontar con Dios. Es el acto que en definitiva tiene que ser el conocimiento de Dios; porque si el hombre no es un esse no puede conocer a Dios. Pero esto ya es otra cuestin, que nos lleva fuera del orden predicamental. Con esto hemos llegado ya a un punto bastante maduro. Teniendo en cuenta que el conocimiento del orden predicamental no puede ser el nico conocimiento humano, hablamos de pluralidad de operaciones cognoscitivas necesaria para establecer una discriminacin: con qu operaciones, que no sean todas, se conocen las causas fsicas. Me parece que las consideraciones que hemos hecho son suficientes para notar que el orden predicamental no puede ser la nica dimensin del conocimiento; porque para abrir esa temtica hemos tenido que sacar a relucir nada menos que el intelecto agente y los hbitos, y as empezar a construir una ontologa del conocimiento humano que trasciende el conocimiento de los predicamentos. El estudio del orden predicamental es muy interesante, pero hay cosas
ms importantes en el conocimiento; el intelecto agente por ejemplo no es predicamental. La nocin de intelecto agente, tal como yo la propongo, es un trascendental personal, una de las dimensiones trascendentales que se convierte con la persona, tal y como ocurre con los trascendentales metafsicos que se convierten entre s. Y, como la persona es el esse hominis, hay que decir que se convierte tambin con el esse hominis. Por lo tanto, la nocin aristotlica de intelecto agente se admite, pero su estatuto ontolgico es notoriamente modificado respecto de lo que pens Aristteles. Se puede proponer esta modificacin, porque aunque Aristteles sea el autor de la nocin, modificarla es mejorarla; aunque sigue manteniendo todos los requisitos aristotlicos de la nocin, por ejemplo el de separacin.
Rectificacin de la separacin aristotlica del intelecto agente

El intelecto agente en Aristteles est claramente separado; le llega al hombre, o al alma humana, por epignesis, dice Aristteles. Porque el intelecto agente viene de la luna, del mbito astral, que para Aristteles es el mbito intelectual. Hay que corregir esta tesis, porque es evidentemente una tesis pagana; aparte de atribuir carcter intelectual a los astros, cosa que hoy no se podra hacer. Como tambin distinguir dos regiones csmicas con caractersticas enteramente distintas, siendo una el orden de lo generable y lo corruptible, lo infralunar, los meteoros y lo terrestre, todo ese orden del mundo; y la otra el orden de lo incorruptible e ingenerable, y, por lo tanto, el orden de lo intelectual. Distinguir eso es pagano, una sacralizacin del cosmos pagana. Porque se es el rasgo central del
paganismo, de la visin total de la realidad tal como est antes del cristianismo. Tambin dira yo que entre los chinos hay una cosa parecida: el tao , lo divino. Eso es el cosmos en el fondo. Seguramente en pueblos o culturas anteriores esa identificacin no se lleva a cabo, pero ello es en gran parte debido a que esas culturas no tienen filosofa. Pero una filosofa pagana es una filosofa en que el theos tiende a confundirse con el cosmos, o en que se atribuyen rasgos divinos al universo. De todas maneras la tesis de que el intelecto agente es separado creo que es una tesis correcta; otra cosa es que esa separacin se interprete de una manera u otra. Se puede interpretar tambin de acuerdo con la distincin real de esencia es de mucho mayor alcance que la distincin entre mbito astral del cosmos y mbito infralunar. Sin embargo, a veces esa distincin aristotlica se ha tergiversado. Porque es evidente que si el hombre, exceptuando el intelecto agente, est en el mbito de lo infralunar y es corruptible y generable, entonces el hombre est subordinado al universo; el hombre no es lo ms alto, pues no es ms alto que el universo, sino que es una parte de l; aunque sea una parte muy digna, se subordina a l. Esa subordinacin al universo no es aceptable. Y digo que esta tesis aristotlica ha sido tergiversada, no se ha entendido bien. El geocentrismo griego se ha interpretado de una manera completamente inadecuada; se ha visto como una manera de asentar al hombre en el centro, y por lo tanto, de garantizar y de asegurar la situacin del hombre en el mundo; la cual en cambio habra sido eliminada, se habra destronado al hombre, con la revolucin copernicana. Si la tierra no es el centro, entonces la tierra no es ms que una pequena parte del cosmos, un astro ms, y as se relativiza la situacin del hombre en el universo. Sin embargo, esto no es as, porque es claro que
poner al hombre en el centro no es garantizarle nada, sino ms bien deprimirle, ya que para Aristteles el centro es lo ms imperfecto. No tener en cuenta esto es la gran equivocacin de las comparaciones entre Coprnico y Aristteles, o si se quiere, entre la fsica moderna y la fsica griega. Si el intelecto agente es el esse hominis se acab el paganismo, y, en cambio, recogemos toda la herencia aristotlica quitndole sus ribetes paganos. El copyright de las nociones lo tienen sus autores. He apelado a este argumento, por ejemplo, para decir que la causa eficiente tiene que ser lo que dice Aristteles, y que no se la puede cambiar de sentido demasiado, porque entonces habra que llamarla de otra manera. Pero en este caso, cuando se trata del intelecto agente, quiz tambin se podra llamar de otra manera como por ejemplo persona , pero aqu s que hay motivos para mantener la nocin. El argumento de la autora de las nociones no tiene aqu tanto valor por una razn: porque el mismo Aristteles dej el asunto del intelecto agente tan slo indicado, no completamente acabado; no hay una investigacin suficientemente neta como para evitar las vacilaciones de los comentaristas, que son verdaderamente muy notables. Por ejemplo la interpretacin de Averroes, el gran comentador de Aristteles por otra parte. La interpretacin de Averroes es diferente de la de otros comentadores de Aristteles anteriores, tanto latinos como griegos. Incluso seguramente no se puede decir que sea estrictamente aristotlica la interpretacin averrosta. Averroes es un gran filsofo, de los grandes pensadores medievales. Es cordobs, hispnico; no era rabe: estaba en la cultura musulmana, pero era hispano; de todas maneras Averroes s que est dentro de la civilizacin musulmana y, por lo tanto, tambin dentro de la religin cornica. Pues bien, para un pensador del Islam, la recepcin de Aristteles tiene un
sentido distinto del que tiene para un pensador cristiano; el aristotelismo rabe no es el aristotelismo cristiano. Y ello por una razn: que para un sufita, o para un mstico musulmn, el aristotelismo quizs no es aceptable, sin embargo, dentro del Corn no hay una objecin, o una dificultad total para aceptar a Aristteles. En cambio, dentro de la Biblia s la hay. Para aceptar a Aristteles, como lo puede aceptar un rabe. Como una revelacin, como una iluminacin. Porque el Corn es una revelacin sin elevacin, y, por lo tanto, su relacin con la filosofa es distinta de la relacin de la religin cristiana con ella. Yo creo que el cristianismo no es una religin ms que secundariamente: radicalmente es la revelacin con elevacin. En cambio, el Islam se propone como revelacin, pero la nocin de elevacin no se propone. Por eso la distincin entre fe y razn no es mahometana propiamente hablando, o al menos no tiene el mismo sentido; y por eso tampoco el averrosmo latino ser el rabe. Averroes puede admitir la tesis del intelecto agente en trminos de Al, y, en cambio, Siger de Brabante no lo puede hacer; por eso la teora de la doble verdad es una exigencia cristiana. Un telogo cristiano, si acepta que Aristteles tiene razn absolutamente, entonces tiene que montar la teora de la doble verdad; en cambio, un filsofo rabe no tiene que hacerlo. No hay que confundir a Averroes con el averrosmo latino, porque aunque Averroes sea la base del averrosmo latino, sin embargo, el averrosmo latino se enfrenta con unos problemas que no son propios de un filsofo rabe. Si esto es as, si la gran tradicin de comentaristas latinos va por otro lado que Averroes, quiere decir que la nocin de intelecto agente no est completa, o que puede ser formulada y reformulada. Porque si Aristteles fuera absolutamente explcito eso no se podra hacer; se podra estar de acuerdo con l o no, pero no se podra proponer que el sentido autntico de lo que dice Aristteles sea uno u
otro. Yo no digo que mi propuesta sea el sentido autntico de Aristteles; digo que cumple con todas las condiciones que Aristteles seal, y adems sobreabundantemente. El intelecto agente s que es separado, pero no separado del hombre, sino separado de la esencia del hombre segn la distincin real esenciaesse eso se puede decir as sin mayores complicaciones. Pero si metemos el intelecto agente en el esse hominis, de ah sale en seguida que el intelecto agente tambin se convierte con la libertad; una cosa implcita en Aristteles, aunque Aristteles tendra resistencias para aceptarlo. Tenemos que acudir al esse hominis para explicar el desarrollo, el despliegue infinito de la operatividad intelectual del hombre. La inteligencia es operativamente infinita, pero luego viene la persona; una inteligencia si no es de una persona no es inteligencia: el ser intelectual es personal. Esto Aristteles no lo saba; la nocin de persona no es aristotlica. Pero si el intelecto agente lo asimilamos al esse hominis lo asimilamos a la libertad, y la sugerencia pagana del intelecto agente la eliminamos. El intelecto agente para qu poda servir en una interpretacin pagana? Seguramente a Aristteles puede servirle tambin para conocer a Dios, al theos, o a lo divino, porque para los griegos Dios es as. El conocimiento de Dios se va desarrollando; la humanidad accede al tema de Dios con mayor o menor precisin. En Grecia Dios es ms bien lo divino, no es estrictamente lo que es para un judo Yawh , se es un Dios personal; para los griegos se trata ms bien de lo divinoso, de la sustancia divina, primer motor, el bien, etc. Todos ellos son modos de acercarse a Dios muy dignos de consideracin, pero incompletos; aunque sean correctos no son suficientes. Si el intelecto agente tiene una funcin abstractiva solamente, y la abstraccin siempre exige la conversin al fantasma, entonces cmo con el intelecto agente se dice que se
conoce algo ms que lo fsico? Debera servir para conocer algo ms de lo fsico, y yo creo que tambin Aristteles lo pretende. Porque si no, no hay metafsica aristotlica; y el tema de la metafsica aristotlica es, en definitiva, el de la sustancia separada, y la sustancia separada es Dios. La sustancia separada, no la sustancia generable y corruptible, sino la sustancia qua sustancia; esas sustancias astrales, las cuales exigen en definitiva un primer motor. Puede ser uno o varios, pero al final Aristteles se inclina a pensar que es uno; es el famoso monotesmo de Aristteles: el primer motor. Es la noesis noeseos , ese intelecto absoluto, tambin muy digno de consideracin, y, sin embargo, tambin susceptible de una mayor clarificacin, o de una mayor precisin. Es lo que dice Toms de Aquino, en la Contra Gentes, por ejemplo: que todos los filsofos han sabido que Dios era inteligencia; que Dios es logos est pensando claramente tambin en Aristteles . Ahora bien cmo Dios es logos? Eso ya es otro asunto, sobre el que hay mucho ms que decir. Si se establece esa tesis: que sin intelecto agente no se puede conocer nada, el intelecto agente es lo intelectual en acto en el hombre, y lo intelectual en acto, si es estrictamente en acto, tiene que asimilarse al esse . Y entonces no se puede acusar a Toms de Aquino de limitarse a la fsica, porque para conocer la fsica hace falta algo ms, es decir, si el conocimiento fuese fsico, entonces no se podra conocer ni la fsica. Por tanto conocer la fsica implica algo ms: se integra en un planteamiento ms amplio. Por eso tambin el enfoque del orden predicamental desde el punto de vista de la teora del conocimiento, tiene esta ventaja: el sacarlo a relucir de una manera mucho ms intrnseca que el puro respecto de lo predicamental a lo trascendental en general; al verlo radicalmente desde una consideracin que tambin es finalmente trascendental, pero trascendental personal.
En suma, si hay operacin de abstraer, tambin existe hbito abstractivo; puesto que la operacin de abstraer es iluminada por el intelecto agente (el objeto abstracto no tiene que volver a ser iluminado, puesto que ya lo ha sido). Y si no hubiera hbito no habra declaraciones de insuficiencia, ni por lo tanto prosecuciones operativas. Si la inteligencia no se perfecciona con hbitos no puede proseguir. Es imposible la prosecucin si la inteligencia es un principio fijo; y slo no lo es si se perfecciona con hbitos. Lo que exige que, como potencia que es, ya que es una facultad, dependa y est unida, aunque distinta realmente de l, a un acto, que es el esse hominis, o el intelecto agente o como se le quiera llamar. Tambin se poda decir lux , el ser del hombre es luz, scintilla Dei , que diran en otras tradiciones; el intelecto humano es una chispa divina, una chispa de Dios. Pues esa chispa de Dios es el esse del hombre, y por eso el hombre le conoce.

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Pgina.InicialObras de Leonardo Polo (textos completos)

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