La m. es un fenmeno biofisiolgico, que afecta a todo organismo viviente. En este sentido la m.

, como cesacin de la vida, constituye un captulo de las ciencias naturales. Nos preguntamos en stas: por qu envejecen y mueren los seres vivientes? Y no obtenemos una respuesta unnime, ya que son muchas las causas a las que se atribuye ese doble fenmeno: degeneracin del cerebro, cesacin del metabolismo, arteriosclerosis, auto intoxicacin, deshidratacin de coloides, atrofia glandular, dficit nutritivo bsico, etc. Es lo cierto que el fenmeno de la m. enraza en la constitucin ntima del organismo material, sometido al tiempo y evolucionando segn un ciclo irreversible, que culmina en la extincin de las actividades vitales: crecimiento, maduracin, envejecimiento y m. Tras la m. sobreviene la descomposicin del organismo, es decir, su disolucin en los elementos que lo componan (v. I). El hombre est situado en ese orden natural de los vivientes mortales. Y 'en este sentido la vida y la m. humana son objeto de la Biologa y de la Fisiologa. Pero, por otra parte, el hombre es el nico viviente, que tiene conciencia de su m. futura. Y esa conciencia influye en su vida, transforma su existencia. Es entonces cuando la m. adquiere un carcter especficamente humano. Una posible reaccin del hombre ante la m. es la dictada por un temor instintivo, que Ch. W. Wahl llama thanatofobia, y que lleva a disimular el hecho de la m. Freud se ha ocupado mucho de este tema, reseando diversas expresiones de uso corriente, encaminadas a amortiguar la mordiente realidad de la m.: deceso, partida, reflexin vaga y generalizadora que ms que encarar disimula mi propia m., etc. Otra reaccin, ms valiosa que la anterior, consiste en encararse con el hecho de la m. interrogndose sobre su sentido o sinsentido. Tan trascendente es esta interrogacin que una buena manera de probar el calibre de una filosofa es preguntar lo que piensa acerca de la muerte (Santayana). Ya Platn afirmaba en el Fedn que la filosofa es un ejercicio de la muerte. El trmino ascesis (al parecer acuado por los cnicos) implica un quehacer prctico, integral, que compromete a todo el hombre. Se trata de un ir muriendo a la falsa apariencia y a la servidumbre de los instintos. Implica, pues, una analoga con la m. misma. El contexto de estas afirmaciones lo forma el mito rfico acerca de la progresiva transformacin del hombre para la inmortalidad. Los latinos despojaron a la ascesis de su fuerza prctica integral y la empobrecieron haciendo de ella una simple reflexin mental (commentatio mortis de Cicern, meditatio mortis de Sneca). Siendo el problema de la m. algo central en la reflexin filosfica, son diversas las interpretaciones que nos ofrece la historia del pensamiento. La interpretacin que un pensador ofrezca sobre la m. est en funcin de la interpretacin de ese pensador sobre qu es el hombre, lo que a su vez nos remite a la visin que dicho pensador sostenga sobre el orden del ser. Ahora bien, en una inevitable y a la vez razonable simplificacin, constatamos la existencia de dos ontologas antagnicas: la que afirma que el ser es fundamentalmente materia de modo que lo que llamamos espritu queda reducido a un simple epifenmeno de la actividad material (materialismo, v.; naturalismo, v.); la que sostiene que el ser es primeramente espritu, siendo la materia una posicin o creacin del espritu (espiritualismo). Por lo mismo, la antropologa filosfica oscila a travs de su historia entre dos tendencias: naturalista y espiritualista. El naturalismo tiende a concebir al hombre como un elemento ms del arden natural, que en nada supera las coordenadas espaciotemporales. Consecuentemente, la filosofa naturalista cerrar su consideracin sobre la m. concibindola como mero fenmeno natural. Habiendo afirmado que la m. es slo una aplicacin ms de las leyes de la naturaleza, estas filosofas concluyen que carece de sentido toda pregunta ms all de esas leyes (positivismo); que no debe angustiarnos la m., entenebreciendo nuestra razn con la pasin del miedo (epicuresmo, estoicismo) o evadindonos de nuestra tarea temporal de humanizar nuestra sociedad (marxismo). Toda consideracin que desborde la austera constatacin de la ley natural de morir constituye para estas filosofas un pseudo problema. El naturalismo priva a la m. de su misterio, pero al mismo tiempo niega al hombre como persona y desconoce toda trascendencia. La tendencia espiritualista parte, en cambio, de su consideracin de la visin del hombre como ser personal dotado de valor en s mismo, y no mero individuo que se disuelve en la especie o en el devenir del mundo, y de esa manera se abre a las perspectivas religiosas. Esta antropologa implica la afirmacin de que el hombre trasciende lo material, y, por tanto, obliga a analizar las relaciones entre lo material y lo espiritual en el hombre; desemboca as en dos posiciones que tienen grandes repercusiones a la hora de explicar el hecho de la m. De una parte, est la corriente de pensadores que definen al hombre como pensamiento, y que lo identifican, por tanto, con el alma, que es as concebida como un ser autnomo, una sustancia completa, plena en s misma, cuya relacin con el cuerpo es algo exterior, accidental. En consecuencia la m. es concebida como la separacin de dos sustancias distintas; en la m. el hombre no pierde nada, ni experimenta ninguna ruptura, sino que ms bien recupera su ser puro, libre de la contaminacin del cuerpo, del espacio y del tiempo. La m. es una verdadera reconquista. Es la visin del platonismo, de amplia repercusin en la historia del pensamiento occidental (cartesianismo, ontologismo, idealismo). De otra parte est la corriente que define al hombre como un ser compuesto de alma y cuerpo, como la unidad sustancial de alma y cuerpo. sta es la visin de Aristteles, y a la que, a pesar de su platonismo, tendieron los pensadores cristianos de la poca patrstica (que, en este punto, corrigieron de un modo u otro el platonismo a la luz de los dogmas cristianos sobre la Encarnacin, v., y sobre la Resurreccin de los cuerpos, v.), y la que desarrollaron los autores medievales y en especial S. Toms de Aquino, integrando la filosofa aristotlica en la teologa cristiana. Este modo de ver las cosas es fiel a la verdad que funda todo espiritualismo (la consideracin del hombre como persona que trasciende las coordenadas de espacio-tiempo), a la

vez que mantiene la unidad del compuesto humano, dando as cuenta de diversas propiedades fundamentales del hombre (interaccin psique-cuepo, historicidad, sociabilidad y todos los fenmenos de comunicacin, propiedad sobre las cosas materiales, etc....). La m. manifiesta as toda su dramaticidad: al ser el hombre unidad sustancial alma-cuerpo, la m. ms.que reconstruir al hombre ideal, destruye al hombre real; es un autntico desgarrarse de la persona. Llegamos as a una pregunta crucial: esa ruptura, esa destruccin, ese desgarramiento, son un argumento que conduzca al nihilismo? No. La afirmacin de que la existencia est cerrada en los lmites del espacio y del tiempo sin posibilidad ninguna de superar la m., no es un principio racional, sino una opcin. Y una opcin que contradice la experiencia que tiene el hombre del propio ser y de la propia espiritualidad, es decir, de su trascendencia sobre el espacio y el tiempo. La filosofa puede criticar al nihilismo mostrando que es una posicin gratuita, sin base racional. Y de esa forma plantear con correccin el problema de la m., dejando abierta la puerta a la esperanza. Ciertamente, si bien la filosofa puede, como decamos, aclarar el problema de la m., no puede resolverlo en su totalidad: una respuesta acabada y plena se encuentra slo al nivel de la religin, en la que el hombre se sita ante Dios, Autor de su vida y Seor de su destino. No es por eso extrao que gran parte de la reflexin ms rica sobre la m. haya surgido en un contexto religioso. As sucedi con Platn, y posteriormente con toda la filosofa cristiana de las pocas patrstica, medieval, barroca, etc. Modernamente, S. Kierkegaard, en la ms profunda visin sobre la m. que nos ofrece el s. XIX, encara la finitud humana, la acepta y funda en ella la negacin de todo recurso humano ante ese fracaso radical, que es la m., pero dejando un espacio abierto a la posible superacin de m. y de la desesperacin en la fe como salto a Dios. G. Marcel orienta la concepcin de la existencia humana hacia la esperanza, invirtiendo el ser-para-la-m. heideggeriano en ser para la vida. El existencialismo pos-heideggeriano es una secularizacin del pensamiento religioso enraizado en la Biblia; y enfoca de hecho la existencia (y con ella el problema de la m.) con categoras tico-religiosas, aunque secularizadas. De otra parte, entronca con el espiritualismo desencarnado de la lnea cartesiana, como lo manifiesta su acentuada concepcin de la existencia humana como decisin, como opcin libre con evidente falta de valoracin de la corporeidad, de la necesaria objetivacin del ser y del actuar humanos. As M. Heidegger critica como existencia inautntica a la que intenta correr un velo de evasin (generalidad abstracta, mitos, charla incomprometida) sobre la perspectiva existencial de mi m., y afirma que slo cuando el hombre acepta la perspectiva de la m. como su propia posibilidad (en cuanto es ser-para-la-m.), ms an como posibilidad que confiere sentido a las otras posibilidades, es cuando se capacita para vivir una existencia autntica ante la nada. Esa nada, aade Heidegger, no es otra cosa que el velo del ser, con lo que evita concluir su reflexin hasta el nihilismo. 1. P. Sartre, en cambio, desemboca en el nihilismo de modo expreso: la posibilidad determinante de la m. significa la absorcin del sujeto libre (ser-paras) en el objeto idntico, inerte (ser-en-s), y no hay nada ms tras este fenmeno. El riesgo de nihilismo implcito en el existencialismoderiva de los presupuestos que hemos sealado. Frente a l hay que afirmar la espiritualidad del hombre y su apertura a la esperanza, como hemos hecho ms arriba y como ha subrayado acertadamente 1. Ferrater Mora en sus profundas reflexiones sobre el problema de la m. Tradicional es la expresin separacin de alma y cuerpo para definir la esencia de la muerte. Algunos autores contemporneos la consideran tan slo vlida como descripcin de lo que ocurre en el instante de morir, no como definicin de lo esencialmente propio de la muerte, pues el mismo concepto de separacin es segn ellos oscuro (cfr. K. Rahner, Sentido teolgico de la muerte, Barcelona 1968, 18). En realidad, como precisa J. Pieper (o. c. en bibl. 49), no es el concepto de separacin lo que es difcil de entender sino el de la unin precedente que supone. Para que la mencionada definicin de la m. sea rectamente entendida hay que tener una concepcin adecuada de la unin alma-cuerpo que hace que el hombre sea hombre. Es, pues, necesario enfrentarse con las dos diferentes maneras de comprenderla que se han opuesto a lo largo del desarrollo del pensamiento occidental (v. 1). a. Las dos versiones del espiritualismo. El platonismo, el cartesianismo y finalmente el idealismo defienden y difunden en el mbito cultural occidental la imagen del alma que usa del cuerpo como de un instrumento, o que est en l como la perla en la concha, o que lo dirige como el barquero dirige la barca. Para estos autores, el alma, el alma sola, es lo que constituye propiamente el hombre. De esa forma la m. es vista como un accidente corporal, que no toca al alma, ni propiamente, por tanto, tampoco al hombre: Convncete: t no eres mortal, muere tan slo este cuerpo (Cicern, Sueo de Escipin, c. 16). La muerte separa lo que en realidad nunca estuvo unido, mucho menos unificado: el barquero abandona la barca, el artesano depone su instrumento, la paloma vuela de la jaula, al fin libre! Siendo el hombre su alma, la muerte no afecta de hecho al hombre (Schopenhauer, Smtliche Werke, vol. 5,2931); se reduce, pues, a una pura apariencia, a un hecho sin dramaticidad alguna. En las corrientes pos-racionalistas este espiritualismo ultrancista se alimenta de la idea que el pensamiento ilustrado se hizo de la inmortalidad (v.) del alma, es decir, de la consideracin segn la cual el alma por su propia fuerza y virtud continuar viviendo a travs de la m., pues ser elevada desde una vida imperfecta y sensual a otra perfecta, eterna y espiritual (Reimarus). Esta concepcin representa la gran mentira (Nietzsche, Gesamte Werke, vol. 17, 222) del dogma central de la Ilustracin (v.), que por una parte hace de la m. algo irreal, que no toca al ncleo del ser humano, y que, por otra, se representa a la vida del ms all de la m. como una simple continuacin hasta el infinito de la existencia y de la personalidad del mismo ser intelectual (Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Leipzig 1920, 156), ya libre del mundo de los sentidos que haca de l un ser necesitado. As entendida la inmortalidad del alma se convierte en smbolo de la ideologa humanista de la absoluta autonoma del espritu del hombre y como tal ser agitada como una bandera por personalidades tan diversas como Mendelssohn, Teedge, Robespierre, Schopenhauer, Kant y Fichte. En esta lnea se sita tambin modernamente la doctrina sobre la m. que expone K. Rahner en el ensayo ya citado. Segn Rahner la m. no es solamente fin (Ende) sino

tambin cumplimiento (Vollendung), en el sentido de que el alma en la m. se abre a todo el mundo, se hace pancsmica (allkosmisch), lo que lleva a la plenitud personal (personale Vollendung). La teora de la supervivencia del alma, que pasa inclume a travs de la m. a una mejor vida, como apoteosis de s misma, se atribuye comnmente a Platn. J. Pieper ha demostrado (o. c. en bibl. 176) la mixtificacin que los iluministas alemanes llevaron a cabo del pensamiento del gran filsofo griego, el cual, en realidad, apoya todas sus consideraciones sobre la m. en la mitologa, que l trat siempre de santa tradicin, y no sobre el filo de una especulacin filosfica entendida de modo racionalista. Segn Platn (v.) entre el mundo temporal y el ms all hay un claro hiato, y ste consiste en un juicio, por el que los que no amaron el bien sern echados en el Trtaro del que nunca ms saldrn, mientras que los buenos vivirn felices en la eternidad, no a causa de la belleza y perfeccin del propio espritu, como los iluministas pretendieron, sino porque sern introducidos en un templo en el que no habr ya las imgenes de los dioses, sino los dioses mismos. La inmortalidad tiene, pues, en Platn un carcter exquisitamente religioso, y se atribuye no slo al alma sino a todo el hombre. En el dilogo Fedro se pregunta en qu sentido se puede llamar a un ser viviente inmortal, y responde: pensamos en un ser vivo, dotado al mismo tiempo de alma y de cuerpo, ambos para siempre unidos y crecidos conjuntamente, y aade que la inmortalidad no puede ser concebida sino en relacin con los dioses. Por lo que se puede concluir con Pieper que Platn en resumidas cuentas ha querido decirnos: Si un da somos partcipes de la inmortalidad ser slo en el sentido de que ha de ser algo que se le d como regalo a todo el ser humano corporal, y no solamente al alma, y como una participacin, que ahora no podemos ni pensar, en la vida de los dioses, pues en ellos es donde est realizada la inmortalidad en su perfeccin de prototipo (o. c. en bibl. 182). Rechazada la tesis espiritualista o animista ultrancista o desencadenada, que no da razn de la unidad esencial humana, es necesario examinar la tesis sostenida por la antropologa moderna, que coincide fundamentalmente con la teora hilemrfica aristotlica reelaborada por S. Toms de Aquino. ste dijo taxativamente: Hamo non est anima tantum, el hombre no es slo el alma (Sum. Th. 1 q75 a4). La unidad psicosomtica que toda la antropologa moderna ha recuperado, y que ha conducido a una verdadera revaloracin del cuerpo en el pensamiento contemporneo, no ha encontrado hasta ahora formulaciones ms drsticas que las usadas por el Doctor Anglico, cuya concepcin del hombre es decididamente antiangelista. El alma no se une al cuerpo como el barquero a la barca, sino como su forma (De unilate intellectus, 1,6). El que el alma intelectual sea formadel cuerpo, explica -aade- que no pueda encontrar su perfeccin fuera del cuerpo (De spiritualibus creaturis, 2, ad5), que unida al cuerpo sea ms parecida a Dios que separada de l (De potentia Dei, q5 a10 ad5), y que el cuerpo separado del alma no sea ya un cuerpo humano sino tan slo huesos y carne. En esta perspectiva la separacin de almas y cuerpo se identifica con la destruccin del hombre, con algo que afecta a toda la persona humana. El realismo tomista toma nota de este naufragio total que es la m. Y no se permite ninguna edulcoracin. No muere slo el cuerpo, muere el hombre entero. Cuerpo y alma, que nunca convivieron el uno junto al otro como dos sustancias completas sino que constituyen inscindiblemente unidos la nica sustancia completa personal, sufren la m. sin atenuaciones. La corporalidad del hombre no es una desgracia ni personal ni csmica, sino precisamente la condicin de su plenitud. La destruccin, por tanto, de la unidad psicosomtica, que tiene lugar en la m. y a causa de la m., es una verdadera catstrofe, algo radicalmente malo para el hombre, que en cierto modo es aniquilado, pues el alma separada no es ya el hombre, no puede llevar el nombre de persona (De potentia Dei q9 a2 ad14). Esto es precisamente lo que se indica con la expresin separacin del alma del cuerpo: el dejar de existir de esta realidad humana constituida por la unin de forma que acua y de materia acuada, en el momento en que la forma y lo que la recibe (la materia) se separan, o dicho ms exactamente, cuando la forma pierde su fuerza acuante. No se tiene el derecho de consolar al hombre banalizando la m.: sta es el naufragio de la persona, el peor de todos los males (Compendium theologiae, 1,227), el ms grave de todos los dolores (b.), pues por ella se arrebata al hombre lo que ms ama: la vida y el ser (De veritate q26 a6 ad8). Este modo de hablar de uno de los ms grandes telogos de la Iglesia catlica revela lo alejados que estn no slo de la realidad desnuda de todos los das, sino de toda verdadera espiritualidad y de toda la tradicin bblica y cristiana, los espiritualismos que exaltan una versin rosa de la m. presentada como un puro fenmeno de corrupcin corporal que abre la apoteosis de la inmortalidad del alma, entendida como inmutada continuacin de la vida del espritu que la m. ni siquiera ha rozado. No: el hombre muere, y sea el cuerpo que el alma son profundamente afectados por la m., aunque el alma -dada su incorruptibilidad o indestructibilidad- viva por un tiempo separada en espera -segn la promesa divina- de recuperar un da su cuerpo para poder entrar en la plenitud definitiva de la persona. b. La experiencia dolorosa de la muerte. La m., pues, y a pesar de poder ser vista desde un punto de vista fsico como algo natural, en cuanto dolorossima desistencia de la persona humana, ser sentida siempre no slo como algo terrible, sino como algo incomprensible... como una violencia, como una ofensa, como un escndalo (J. Maritain, De Bergson a Toms de Aquino, Buenos Aires 1967), como algo contra lo que se rebela todo ser viviente con todas sus fuerzas, no slo movilizadas por el instinto de conservacin sino por el mismo intelecto, que repudia a la m. como la realidad ms dolorosa que darse pueda. El espiritualismo ultrancista, que ya hemos criticado, muestra aqu toda su debilidad, ya que es incapaz de recoger lo que la fenomenologa de la muerte nos ensea. De ah que olvidando la dramaticidad de ese momento, se deje llevar de ideas a priori describindola, con palabras de Rahner, como un acto espiritual-personal, el acto ms alto del hombre, la primera y ltima, la nica libre decisin de la vida humana, que alcanza as su realizacin plenaria. Es la antropologa la que aqu manda tambin: el hombre es para el conocido telogo de Mnster puro espritu, orientado hacia el ms all, hacia el infinito, y atado a la tierra, durante la vida, slo por la necesidad de recurrir a los fantasmas. De esa forma -y el recurso parcial a la terminologa tomista no impide esa cada- en esta teora el espritu flota tan por encima de la corporalidad y del

mundo, tan ajeno a la materia, que la m. es para l -como para los pensadores ilustrados- simplemente una liberacin. Pero el alma no es tan slo principio de los movimientos corporales, sino principio sustancial del hombre, que anima al cuerpo en el sentido de que lo hace ser, lo hace humano, y con l constituye la persona. Por eso el hombre muere, porque a pesar del primado del alma, el hombre no es su alma, sino la unidad de cuerpo y alma que la muerte destruye (H. Volk, o. c. en bibl. 26). Una concepcin realista de la m. se ver siempre obligada a desmitizar todo esfuerzo por colocar el acento, al describir la m., en elementos especficamente vitales como accin, pasin, decisin, libertad, etc. El verdadero rostro de la m., de ningn modo apaciguador sino decididamente horrible, lo encontramos en las pginas estremecidas de un Kierkegaard, de un Dostoievski, de un Kafka, sin cosmticas idealistas de ningn gnero. Los mismos santos que fueron al encuentro de la m. como quien va a una fiesta, no supieron esconder su escalofro y su congoja ante la m. de los seres amados. No, la muerte no es ningn accidente que sobreviene desde afuera, ni ningn existencial constructivo en s mismo -pues de por s contradice al significado de la vida-, como con desesperado esfuerzo algunos quisieran darnos a entender (H. U. ven Balthasar, Das franze in Fragment, Einsiedeln 1963, 69). Sin caer en el pesimismo materialista que ve en la in. del hombre la misma anulacin que en cualquier otro animal que muere, y sin adoptar tampoco la reaccin anti-ilustrada de algunos telogos protestantes como Barth y Cullmann que niegan toda clase de inmortalidad al alma y afirman que es doctrina neotestamentaria que no slo el cuerpo sino tambin el alma muere, es necesario reconocer que ante la m. el hombre no puede menos que levantar su ms doliente autocompasin. La m. se supera no desde s misma, sino desde Dios al que el hombre, enfrentado con su m., debe elevar su corazn (v. V y VI).