FILOSOFÍA MODERNA

Se suele pensar en la modernidad como sinónimo de la filosofía cartesiana. Con Descartes, la metafísica se
convierte en teoría del conocimiento, y la modernidad debería definirse como un lento proceso de
secularización (de progresivo abandono de toda perspectiva teológica del hombre, de la naturaleza, del
mundo, etc.) El hombre se hizo moderno cuando dejó de pensar en los declives de Dios. Pero, ¿es realmente
Descartes el que da la pauta sobre la modernidad? ¿Realmente la metafísica cartesiana es el ‘pistoletazo de
salida’ de unos tiempos secularizados o, por el contrario, la metafísica no es sino una continuación de la
teología por otros medios para poder perpetuarse durante toda la modernidad?

Descartes aparece, a partir de Hegel, como ‘el padre de la modernidad’, si no antes. La modernidad se puede
definir como el periodo en el que Descartes determina qué es la filosofía. Aunque, ¿puede concebirse la
modernidad de otra manera? Hay grandes filósofos que se oponen a Descartes, como Spinoza, que son
legítimamente modernos. Por lo tanto, Descartes no puede ser lo definitorio de la modernidad, ya que hay
otros autores modernos de gran importancia y que no comparten el planteamiento cartesiano (y no por ello son
menos modernos). Se intentará remover este prejuicio historiográfico, a cuestionarse esta idea recibida. Esto
sucede en el siglo XX, en el momento en el que se cobra una conciencia extrema de la crisis de la modernidad
y se empiezan a buscar alternativas a la filosofía cartesiana para buscar elementos de reflexión y poder
encontrar una salida a esta crisis. Es el momento en el que se comienza a atender a Spinoza y otras corrientes
que habían estado enterradas, como el libertinismo eurdito.1 Es muy importante tener presente la idea de que
la modernidad ha consistido en un proceso de secularización (abandono de las costumbres teológicas, de
toda perspectiva teológica).

Todos los conceptos poseen una historia, es decir, los conceptos varían en su significación a medida que
transcurre la historia, y estarán vinculadas a las variaciones de organización política de los hombres. ¿Qué
significa el concepto de ateísmo en el siglo XVII? No significa exactamente lo que hoy; no era ateo el que
negaba la existencia de Dios porque nadie negaba la existencia de Dios. Entonces, era ateo el que:

- Niega un principio personal de Dios (véase Spinoza).

- Niega que hubiese cualquier tipo de mediación posible entre los hombres y Dios.

*Importante: nadie niega la existencia de Dios

1
Son diferentes corrientes que tienen en común la crítica de la teología.
Rasgos de la modernidad:

- Posee una naturaleza intelectualmente revolucionaria.

- Es una edad del pensamiento luminosamente nueva en la que casi todo saber previo habría quedado
liquidado de un modo más o menos definitivo.
- Es la época en la que la forma, y buena parte de los contenidos de todo saber anterior, habría quedado
confinada en un pasado irrecuperable por ser esencialmente extraño a unos tiempos cuyo talante se
percibe a sí mismo como otro.
- Son tiempos esplendorosos y brillantes, que se perciben a sí mismos bajo este esplendor, lo cual
explica que muchos filósofos modernos consideren inútil (e incluso nocivo) el conocimiento de la
historia anterior. No solamente la historia de la filosofía no ha aportado nada verdadero, sino que el
conocimiento de la historia es nocivo (nos va a hacer casi imposible la consecución de los principios
que nos entreguen la verdad). El pasado es irrelevante y nocivo (de ahí la revolución contra la
filosofía antigua y, sobre todo, medieval).
o Esto implica una concepción clara del propio presente: es una época luminosa en la que
estamos capacitados para cultivar principios adecuados acerca de la realidad.
o El presente abre un futuro esplendoroso y, con él, nace la idea de progreso: podemos
progresar en el conocimiento y en el dominio de la naturaleza a partir de ahora, pues estamos
en condiciones de conocer la verdad.
o Por lo tanto, se desprecia el pasado y persiste un entusiasmo por el presente y, sobre todo, por
el futuro.

Esto no quiere decir que no haya antecedentes históricos en Descartes; por ejemplo, algunas ideas estaban en
Duns Escoto o en San Agustín.

*Ref. Lecciones sobre la historia de la filosofía – Hegel (Fondo de cultura económica), tomo III, cap. 1
(Descartes), p. 200.

*Más en el audio*

Descartes supone una ruptura radical con la forma en la que se hacía filosofía en la Edad Media, que era
puramente teológica. Antes de la Edad Media, se hacía partiendo de una teoría del conocimiento. La filosofía
moderna tiene mucho con la filosofía tal y como la hacía Platón, que construye una teoría del conocimiento,
más que con la filosofía teologizante del medievo.

El emblema puede expresarse como “hacer filosofía es expresar el pensamiento”. “la filosofía de los nuevos
tiempos parte del ppio al que había arribado ya la antigua. Parte del pto de vista de la conciencia de si real
[…]. Una pte importante del pensamiento moderno es la destrucción de ese pto de vista.
Lo específicamente moderno no es una ruptura radical, lo verdaderamente revolucionario de esos siglos fue la
restauración de una época previa (época antigua), cuyo impulso filosófico fue neutralizado durante esos siglos
de Edad Media. Un recuerdo de lo que fue la filosofía antes de que fuera matada por la filosofía medieval. De
este modo, la filosofía moderna se acompaña, no tanto de la atención a ese remoto pasado del pensamiento,
cuanto de una conciencia muy clara de la urgencia de la necesidad acuciante por sacudirse de encima la
disciplina que propició un sueño, a todas luces, catastrófico. El recuerdo de lo que fue la filosofía antes de la
Edad Media se convierte en requisito de la autonomía, y esta autonomía solo puede renacer desvinculando sin
miramientos a la filosofía de lo que ha producido su extravío (es decir, la teología).

Hegel concibe la memoria como condición necesaria, pero no suficiente, de toda emancipación intelectual
[…]

*Ref. p. 205.

*Ref. La Sagrada Familia – Marx y Engels. Cap. 6 (p. 106)

Según Marx y Engels, conviene distinguir entre la metafísica (parte desechable) y la física en la filosofía
cartesiana. Al propio Descartes le parecería inconcebible hacer estar distinción. La moral definitiva (no la
provisional sobre la que Descartes se enreda durante su vida teórica) sólo se construye cuando se ha
consolidado, primero la metafísica, y después el resto de ciencias. Una moral provisional está a la espera
mientras se encuentra una ciencia verdadera a propósito de todas estas cuestiones. Cuando Descartes se atreva
a establecer una moral definitiva, esta no será diferente a la provisional, como se verá a continuación.

Descartes teoriza de una manera muy significativa y sistemática la distinción entre teoría y práctica, y sobre
por qué existe esta separación, de manera que lo que teoriza es la idea de que a lo que aspira la filosofía en
relación a la teoría (ciencia, metafísica) es llegar a una verdad de la que no quepa la menor duda. A esto no
puede aspirar nunca la práctica, la moral. Esa es la razón por la que Descartes nunca va a salir de una moral
provisional. Lo que es desechado en la teoría (aquello que iguala con lo falso) es el único horizonte que cabe
esperar de la práctica. Esto es lo que significa que haya una disyunción entre teoría y práctica cartesianas, y la
razón por la que la moral solamente pueda ser provisional. Si para tener una moral definitiva hay que esperar a
tener un conocimiento verdadero sobre el mundo y el hombre, y esta es una tarea infinita, siempre será
postergada al futuro. Por lo tanto, la moral cartesiana es una moral de esperanza, postergada al futuro. 2

2
*Ref. Idea sobre un progreso en la moral y no solamente en la ciencia.
*Ref. Lecciones sobre la historia de la filosofía – Hegel (Fondo de cultura económica), tomo III, cap. 1
(Descartes), p. 200.

El pensamiento conquista así su independencia, con lo cual abandonamos su unidad con la teología. Se separa
de esta, como ya en los griegos se había separado de la mitología (la ruptura no es absoluta) para buscar de
nuevo las figuras (esto sucede en la Edad Media). En Hegel es muy importante la memoria (memoria de lo
que había sido la filosofía antes de la teologización del pensamiento) y la autoconciencia. Ambas serán el
doble pilar de toda crítica. La crítica es aquello que define la forma de unos tiempos radiantes (la
Modernidad), que constituyen el origen del propio sistema hegeliano. Este (el sistema hegeliano) es a su vez
la culminación de esta Modernidad, estando muy alejado ya de la Edad Media, una larga y oscura noche
teológica. Los siglos XVI y XVII son el amanecer, el final de la noche, y el sistema hegeliano es el mediodía.
Solo con la Modernidad de los siglos XVI y XVII habrían comenzado a disiparse las tinieblas teológicas
medievales, pues se había comenzado a desviar la atención de la idea de Dios y reorientado hacia el hombre y
la naturaleza. La Modernidad es la época en la que reaparece una filosofía que recupera del olvido la reflexión
sobre la conciencia del hombre; un proceso en el que la subjetividad vuelve a ser el centro de gravitación
espiritual. Sujeto y objeto vuelven a coincidir después de diez siglos de oscuridad teológica.

Después de Hegel habrá otras definiciones de Modernidad, pero todas de tinte hegeliano. Características post-
hegelianas de la Modernidad:

- Es la época del desencantamiento del mundo (Weber): desaparece la luminosidad brindada por la
divinidad.
- Es la época de la secularización (Schmitt).
- Es la época de la autoafirmación del hombre (Blumenberg).
- Es la época del retorno de la gnosis (Bruno Latour): teología sin Dios y sin trascendencia.

Coincidencia del sujeto y el objeto de la filosofía: lo primero que se percibe en esta coincidencia es una
contraposición entre el pensamiento y la naturaleza; esta nueva época en la cual el interés se pone en pensar el
pensamiento y la comprensión que el pensamiento hace de los objetos. Esta época es también y, sobre todo, en
la que se cobra conciencia plena de que se da un desajuste (disrupción) entre la conciencia y el mundo [ ordo
essendi // ordo cognoscendi].

La metafísica cartesiana señalará este desajuste y tratará de corregirlo. Hay un orden del conocer ( ordo
cognoscendi) que no refleja de manera completa e inmediata el orden del ser (ordo essendi). Se trata de ver si
hay maneras de que nuestro conocimiento refleje adecuadamente el orden del ser, que es lo que realmente
preocupa al filósofo. En cuanto al orden del ser, hay un principio (causa) del mundo físico, del mundo de los
hombres, del mundo de la política, de la moral, etc. El orden tradicional consistía en partir de lo que fuera
principio y causa de manera absoluta (filosofía teologizante), que precisamente es considerado así porque crea
el mundo, el alma de los hombres, la ética y la política [Dios – alma – mundo]. El primer principio es Dios
porque es causa del ser de todo lo que es. Descartes niega la validez de este esquema (revolución cartesiana):
No niega que ese sea el orden del ser, sino que este orden deba reflejarse en nuestro conocimiento, es decir,
que el orden que deba seguir nuestro conocimiento sea idéntico o similar a ese. La filosofía no puede empezar
diciendo qué es Dios para decir con garantía qué es el mundo o el hombre, puesto que son efectos de la
creación divina. La filosofía no puede plegarse a ese orden, no puede plegarse a Dios (no puede empezar por
intentar explicar la naturaleza de Dios). El primer principio del ser (Dios) no puede coincidir con el primer
principio del conocimiento. Y, puesto que lo que le interesa al filósofo es conocer verdaderamente la realidad,
tiene que empezar por el primer principio del conocimiento y no por Dios. Así, Descartes desplaza a Dios y lo
sitúa como un principio derivado de un primer principio del conocer.

Hasta Descartes, la metafísica se organizaba en metaphysica generalis (Dios como causa/creador) y

metaphysica specialis (efecto de la creación de Dios; mundo [efecto], hombre [imagen], moral, política, etc.).
Tenía que empezar necesariamente por Dios, este era el orden del ser (ordo essendi = ordo cognoscendi).
Según Hegel, Descartes invierte este esquema; hay que empezar por el propio conocimiento (metafísica
general). La metafísica se convierte en una teoría del conocimiento.

Esta época, en la que el interés filosófico cartesiano estriba en pensar el pensamiento, es, por ello mismo, la
conciencia del desajuste entre conciencia y mundo y, por lo tanto, es la época del itinerario que es preciso
recorrer para superar ese desajuste. Este itinerario necesariamente ha de partir de una indagación sobre lo
propiamente nuestro (la razón, la subjetividad).

“Cartesio parte de la concepción de que el pensamiento debe partir del pensamiento mismo; todas las
filosofías anteriores, principalmente la que tomaba como punto de partida la autoridad de la Iglesia, quedan
relegadas desde ahora a segundo plano”.

“Con Cartesio entramos en rigor en una filosofía propia e independiente que sabe que procede
sustantivamente de la razón y que sabe que la conciencia de sí es un momento esencial de la verdad”.
Esta filosofía erigida sobre bases propias y peculiares, abandona totalmente el terreno de la teología
filosofante, por lo menos en cuanto al principio para situarse del otro lado.

“Aquí ya podemos sentirnos en nuestra propia casa 3 y gritar al fin como el navegante después de una larga
travesía por turbulentos mares: ¡Tierra!”. La filosofía se pone en pie, sacudiéndose los harapos teológicos.
La filosofía de Descartes habría conducido al pensamiento por fin, a las orillas de un nuevo continente 4
barruntado por el cristianismo, pero libre ya de ilusiones teológicas. Según Hegel, Descartes habría puesto en
marcha un saber secularizado, libre de ilusiones teológicas, un saber que repararía la continuidad rota por diez
siglos de teología. La filosofía aparecería desnuda de disfraces teológicos, de heterónomas teológicas.
Después de las tinieblas medievales, la filosofía habría vuelto a ser lo que era en la antigüedad, habría vuelto a
ser lo que siempre debió ser.

3
Reivindica a Descartes como padre del sistema hegeliano.
4
El continente de la conciencia, de la subjetividad.
Así, según Hegel, la modernidad irrumpe restaurando viejos cimientos que se habían dado en la antigüedad
precristiana. Ese giro consumado con la metafísica de Descartes sacude el espacio intelectual europeo. Aún
así, la pregunta que cabría hacerse y que es el hilo conductor del curso es: ¿se pueden conjugar estos dos
gestos teóricos que presuntamente ha hecho Descartes según Hegel, consistentes en abandonar la teología con
esta vuelta de la atención hacia “la cúspide más alta de la interioridad” 5 y al mismo tiempo situarnos fuera de
todo ámbito teológico? O, por el contrario, ¿no estará Descartes perpetuando una inquietud puramente
teológica y, por tanto, perpetuando durante toda la modernidad la propia teología (teología racional)?

5
La conciencia, el yo subjetivo.