Jose Santos-Conflicto de Representaciones

JOS SANTOS HERCEG
CONFLICTO DE REPRESENTACIONES Amrica Latina como lugar para la filosofa
Xe e
FONDO DE CULTURA ECONMICA
Distribucin mundial para lengua espaola Primera edicin, 2010
Santos Herceg, Jos Conflicto de representaciones. Amrica Latina como lugar para la filosofa / Jos Santos Herceg Chile: FCE, 2010 302 p. ; 13,5 x 21 cm. (Colee. Filosofa) ISBN 978-956-289-083-0
ndice
Presentacin. Ral Fornet-Betancourt Prlogo. Irrupcin de un sujeto Introduccin. Nacionalidad de la filosofi'a

PRIMERA PARTE
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FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO Nuevo mundo 1. Desear algo nuevo 2. Descubrir [invadir] un mundo 3. La invencin [conquista] de Amrica 4. Nombrar [dominar] un mundo 5. Filosofar neomundano A. Filosofa colonizadora 1. Discurso filosfico dominador 2. Pensamiento eurocntrico 3. Servidumbre natural 4. Civilizacin y progreso 5. Filosofa colonizadora B. Filosofa colonizada 1. Pensamiento acorralado 2. A-normalidad de la filosofa
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Fondo de Cultura Econmica Av. Picacho Ajusco 227; Colonia Bosques del Pedregal; 14200 Mxico, D.F. Fondo de Cultura Econmica Chile S.A. Paseo Bulnes 152, Santiago, Chile Registro de Propiedad Intelectual N 196.815 ISBN 978-956-289-083-0
Coordinacin editorial: Fondo de Cultura Econmica Chile S.A. Diseo de portada: Fondo de Cultura Econmica Chile S.A. Imagen de portada: "Estracto del cuadro Sin Ttulo de Juan Echenique Celis". Diagramacin: Gloria Barrios A. Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta obra incluido el diseo tipogrfico y de portada, sea cual fuera el medio, electrnico o mecnico, sin el consentimiento por escrito de los editores. Impreso en Chile por World Color.
3. Bancarismo filosfico 4. Historia de la filosofa 5. Pensamiento clausurado
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SEGUNDA PARTE FILOSOFAR EN NUESTRA AMRICA Nuestra Amrica 1. Tierra ignota 2. Madre sufriente 3. Pueblos hermanos 4. Amrica amenazada y salvada 5. Filosofa nuestroamericana A. Filosofa liberadora 1. Pedagoga de la autonoma 2. Filosofa de la historia 3. Pensamiento utpico 4. Filosofa para la liberacin B. Filosofa liberada 1. Originalidad y autenticidad 2. Sujeto (s) y lugar(es) 3. Disciplina y prcticas Filosofa en La tempestad. A modo de conclusiones Referencias bibliogrficas ndice onomstico
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Amrica, no invoco tu nombre en vano. Cuando sujeto al corazn la espada, cuando aguanto en el alma la gotera, cuando por la ventana un nuevo da tuyo me penetra, soy y estoy en la luz que me produce, vivo en la sombra que me determina, duermo y despierto en tu esencial aurora: dulce como las uvas, y terrible, conductor de azcar y el castigo, empapado en esperma de tu especie, amamantado en sangre de tu herencia Pablo Neruda, CANTO GENERAL
PRESENTACIN
Hay realidades que, como los antiguos monarcas, existen (casi) por derecho divino. Su existencia no se cuestiona. Se da por evidente, ya que se asume que estn justificadas y legitimadas por el hecho mismo de la existencia. As, por ejemplo, a nadie se le ocurre dudar de la existencia de una filosofia griega ni preguntar por las razones que justifican el empleo del ttulo "filosofa alemana". No es este el caso cuando se habla de filosofa latinoamericana. Ante este (otro) mundo filosfico que ha crecido seguro de su derecho a ser y a expresarse en forma propia, aparece la expresin filosfica en Amrica Latina como una manifestacin cultural bastarda que, desde el momento mismo de su nacimiento, se ve obligada a preguntarse por su legitimidad, ya que se le cuestiona la "pureza" de su origen o linaje. Hablar de filosofa latinoamericana es, por eso, hablar de una realidad problemtica, dudosa, controvertida, desafiante. Desde los comienzos ms remotos, la afirmacin de la existencia de una filosofa latinoamericana signific as la entrada en un debate sobre el sentido o sin sentido de la realidad afirmada. A diferencia de las filosofas que crecen a la sombra de la autocerteza de su derecho (divino) a ser tales, la filosofia latinoamericana no puede afirmarse sin originar debate o conflicto. Su camino est marcado sustancialmente por la polmica. Este hecho tiene que ver, sin duda alguna, con el lugar que sirve de referencia para caracterizar este tipo de filosofa. Es decir, tiene
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PRESENTACIN
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que ver con el reconocimiento o no reconocimiento de la realidad misma de Amrica Latina como lugar de y para la filosofa. El debate sobre la existencia o no existencia de una filosofa latinoamericana conlleva de este modo en sus entraas, y como parte esencial de lo en l debatido, la cuestin por la dignidad espiritual y filosfica de Amrica Latina, esto es y dicho con ms exactitud, los acontecimientos que conforman eso que llamamos Amrica Latina. Se trata, por tanto, de dos caras de un debate que en el fondo es uno. Y conviene observar que la cuestin realmente en debate no es la de averiguar o determinar si Amrica Latina da que pensar a los filsofos y a la filosofa, sino ms bien la de aclarar cmo lo que acontece en Amrica Latina es capaz de originar procesos de filosofa que le den a estas nuevas formas y estilos diferentes o, si se prefiere, nuevas posibilidades para fundar y definir lo "filosfico" de la filosofa. Hablamos, en resumen, del debate en torno a la relacin interactiva que puede o debe haber entre el ejercicio del filosofar y d lugar histrico-contextual en que se lleva a cabo dicho ejercicio de la filosofa, que en nuestro caso es esa realidad histrica llamada Amrica Latina, a la que se le disputa y de ah precisamente el inicio del debate con ocasin del trmino "filosofa latinoamericana" la calidad de locus philosophicus. De este antiguo y ciertamente conocido debate trata el presente libro de Jos Santos Herceg. Y, sin embargo, se distingue muy positivamente de todos los otros libros y ensayos que han hecho de este debate el objeto de su investigacin. Ello, pues su autor no se empea en escribir de nuevo la historia de este debate dando cuenta de las posiciones argumentativas desarrolladas en su ya largo curso a favor o en contra, ni trata tampoco de presentar una nueva interpretacin de la "filosofa latinoamericana" siguiendo el hilo filosfico que se pueda ir tejiendo en la historia misma de la cuestin debatida. La aproximacin a esta cuestin que nos ofrece el libro de Jos Santos Herceg es mucho ms original; y lo es por una simple, pero decisiva razn: es una aproximacin personal. Queremos decir con ello que el autor se adentra en este debate sobre la filosofa latinoamericana desde su propia experiencia (filosfica) con esta cuestin
y que es esa su experiencia personal la que le sirve para marcar los campos de inters, as como el ritmo de su reflexin sobre la filosofa latinoamericana. Este mtodo, que se puede llamar narrativo y en el que la biografa del sujeto que filosofa, en este caso, el autor Jos Santos Herceg, es inseparable de la narracin argumentativa, tiene naturalmente aspectos problemticos; pues cmo, por ejemplo, sabe el sujeto que sus preguntas son las preguntas que se plantean en su experiencia o, dicho en otros trminos, cmo est seguro el sujeto de que sus preguntas estn a la altura de lo que le ha transmitido su experiencia. Y es que nos parece aconsejable reconocer al menos la posibilidad de que la capacidad de preguntar las preguntas que hay que hacer y el nivel de experiencia no se correspondan al ciento por ciento en una persona que se arriesga a filosofar desde su experiencia. Pero esta y otras muchas dificultades que se podran apuntar a propsito de la eleccin de este mtodo no disminuye en nada la gran ventaja que representa esta opcin metdica para todo filosofar que se pretenda pensamiento vivo. Primero, porque no se conoce camino mejor para articular pensamiento y vida en el ejercicio del filosofar; segundo, porque representa el punto de partida adecuado para perfilar una filosofa reconocible por la gente en su experiencia .y lenguaje, y ante la que no cabe por tanto la excusa de "eso no va conmigo"; y, tercero, porque fortalece el carcter dialgico-argumentativo del filosofar verdadero, en cuanto que busca comprender no slo las razones que sostienen una filosofa sino tambin el fondo experiencia) que configura su peculiar estilo. Esta opcin metdica se concretiza en este libro en un itinerario que narra las estaciones, entendidas como pasajes de experiencias, que transita el autor en su viaje de encuentro y, en cierta forma, tambin de "regreso" con su lugar (filosfico). La pregunta gua por la filosofa latinoamericana se convierte, en la experiencia vital y profesional de Jos Santos Herceg, en una de esas preguntas de las que deca Kant que "agobian" a la razn humana hasta tal punto que esta no puede evitarlas. Y lo "interesante" es que esa pregunta lo agobia justamente como pregunta por el lugar de eso que se dice filosofa latinoamericana. O sea que, como acabamos de adelantar,
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PRESENTACIN
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no puede decir nada sobre la filosofa latinoamericana sin antes resolver el "agobio" que le produce ese lugar que es Amrica Latina y que todava no sabe qu lugar es en tanto que lugar de sentido y con sentido (con-sentido) para s mismo y para su propio caminar filosfico. Profundizando en esa experiencia agobiante del lugar, el autor quiere, pues, encontrar el camino para aprender a decir aquello de que se habla en la filosofia latinoamericana. Aqu est lo original del libro, es decir, en la traduccin de la experiencia personal mencionada en un viaje por ese lugar de los "siete colores", como le ha llamado Germn Arceniegas, o de los muchos nombres y representaciones, como lo llama el mismo autor de esta obra. En su itinerario, que representa lgicamente la estructuracin del libro, Jos Santos Herceg nos narra su "agobio" preferencialmente con dos nombres o representaciones de los muchos con que se suele caracterizar el lugar latinoamericano, a saber: "Nuevo Mundo" y "Nuestra Amrica". Son dos maneras de decir la realidad histrica de Amrica Latina que, en la experiencia del autor, hacen resonar con sus denominaciones procesos histricos complejos y, complejamente, contradictorios. A cada uno de ellos se le dedica una parte en este libro. En la seccin dedicada al Nuevo Mundo, la primera de la obra, viajamos con el autor por un lugar de experiencias de sueos ajenos, de conquista, de colonizacin, de dominacin, de sometimiento, de imitacin y de alineacin. Y qu aprendemos como filsofos en este itinerario? Que el lugar "Mundo Nuevo" complica e informa la filosofa que en l y desde l se hace. Desde las experiencias de este lugar aprendemos a ver cmo la filosofia latinoamericana, justo en cuanto que se constituye desde el sentido "novomundano" de Amrica Latina, se perfila como una filosofa con una clara funcin ideolgica de legitimizacin del orden vigente, colonizador y eurocntrico. En la segunda parte, el itinerario nos lleva por "Nuestra Amrica"; sus estaciones, por el contrario, aparecen como lugares que hablan de la madre Amrica sufriente y del esfuerzo de sus hijos por redimirla y redimirse a s mismos. As, estos lugares dotan al filosofar
que sabe echar races en ellos de un sentido liberador, emancipador; y de este modo se articula una filosofa "nuestro-americana" norteada por la voluntad de la liberacin, la justicia, la unidad en la pluralidad; en fin, por el proyecto de refundar la realidad histrica americana desde y con un espritu autntico y solidario. De esta suerte, Jos Santos Herceg nos confronta en su libro con dos rostros de la filosofa latinoamericana; dos rostros con expresiones muy distintas, casi contrapuestas, pues son expresin de lugares significados por experiencias histricas encontradas y que pujan en direcciones opuestas. Amrica Latina se nos revela as como un lugar desgarrado por procesos contradictorios, como un lugar dramtico que necesariamente tiene que significar la reflexin filosfica que pretenda ser expresin suya con una afeccin histrica que la obligar, sea cual sea la forma en que presente su participacin en el drama de Amrica Latina, a mantener su acto de pensar en permanente estado de alteracin. Por eso consideramos que una de las grandes enseanzas que puede sacar el lector de este libro es precisamente la comprensin de cmo la filosofa es alterada por la realidad histrica. Sobre la base de los casos ejemplares de los rostros "novomundano" y "nuestroamericano" de la filosofa latinoamericana, este libro nos ensea en concreto a comprender la filosofa latinoamericana como un proceso de alteracin cuyo curso permite varios perfiles, ya que estos dependern del modo en que el filsofo se site en relacin con el lugar que afecta y altera su pensar. La otra gran enseanza que transmite la lectura de este libro es, como consecuencia de la anterior, que no hay razn para ninguna "declaracin de guerra" entre los distintos rostros o modelos de la filosofa latinoamericana. Al contrario, en cuanto que se desarrolla como expresin del sentido de un lugar que carga muchos lugares, muchas historias y muchas fuentes de sentido, la filosofa latinoamericana es ms bien un espacio filosfico donde se dan cita y conviven bien o mal Prsperos, Arieles y Calibanes, como subraya el autor en sus reflexiones finales. Bella, pero sobre todo acertada, es en este sentido su propuesta de considerar la filosofa latinoamericana como una "filosofa de la tempestad".
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Estamos seguros de que debido a su enfoque original y al frescor de sus reflexiones, as como a causa de su propuesta innovadora, este libro marcar un punto de inflexin en el debate sobre la filosofa latinoamericana. PRLOGO IRRUPCIN DE UN SUJETO
RAL FORNET-BETANCOURT
Noviembre de 2009
La filosofa, escribe Humberto Giannini, "no debe desterrar completamente de sus consideraciones el modo en que el filsofo viene a encontrarse implicado y complicado en aquello que ex-plica",' pues slo as conserva su profundidad y seriedad, advierte. La filosofa sera, entonces, "diarstica", sera "reflexin cotidiana", y tal vez no puede dejar de serlo. Quiz de all la fascinacin que me produjo siempre el Discurso del mtodo. Aunque parezca una perogrullada, el texto est enteramente escrito por Ren Descartes. Todo en primera persona su yo aparece por doquier, en su lengua se empea en escribir en francs y sobre los problemas que a l interesan. No pretende ms que dar cuenta de su propia experiencia, de la manera en que l ha intentado dirigir su razn: sin intenciones normativas universales, sin la pretensin desmesurada de prescribirle a alguien lo que debe hacer. Es, como dice, una "historia", una "fbula", que tal vez sirva a algunos y a otros no dae demasiado. Es, de hecho, su propia historia, su periplo filosfico. Las ancdotas estn por todas partes, sus juicios, gustos, y hasta dudas y desatinos. Hay irona e incluso venganza; hay rabia y apuestas. El discurso inaugural de la filosofa moderna es, en todo sentido, un "diario de vida". Esa es, creo ahora, una de sus grandes virtudes filosficas.
'Humberto Giannini; La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia, Universitaria, Santiago, 1999 (5' edicin), p.11.
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PRLOGO
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All est, por lo dems, lo sorprendente o, si se quiere, lo inconcebible. Aunque el filsofo, sus circunstancias, sus experiencias, estn siempre presentes, lo estn habitualmente tras bambalinas. Oculta, camuflada, ignorada, la primera persona tiende a esconderse para no ser vista, sino slo oda. Atendida como una voz neutra que surge de ultratumba o del limbo, como sea, de un espacio incontaminado, asptico: uno que no huela a animal o a carne. El inconfesable vnculo entre el sujeto y su obra, entre su vida y su pensamiento. El de Giannini podra leerse como un llamado a recordar al "yo filosofante" que, aunque indesmontable, no se muestra, que teme mostrarse, que se borronea, que podra temerse se va disolviendo de tanto negarse. Creo con Roig, desde la primera vez que lo le y en esto como en muchas cosas somos deudores de Hegel que simplemente no hay filosofa sin "sujeto". Y cuando dice sujeto no apunta al "trascendental" (lo que quiera que eso sea), sino al de carne y cuerpo, de dolores y risas, de desesperacin y sueos, de fiestas y velorios: al hecho de barro y, a veces, enterrado en el lodo. "A priori antropolgico": esa es la nomenclatura del mendocinp para hablar de un yo que aparece al que se le deja aparecer y con ello descubre afirmando que tiene valor, que lo tiene el pensar y pensarse. La filosofa, entonces, es un aparecer del "yo" y tal vez lo repito no sea ms que eso. Lo que sigue, por tanto, son las disquisiciones, ms o menos coherentes, ms o menos delirantes de un sujeto, de un yo: mis disquisiciones acerca de los asuntos que a m se me han presentado como filosficamente relevantes, como insoslayables, y a ratos obsesionantes. Sobre aquello que se me hace inevitable abordar para poder seguir instalado en el mundo del pensamiento, para que y esto es un crculo flagrante vuelva a tener sentido filosofar. Este prlogo y tal vez cualquier prlogo, se vuelve justificacin, rayado de cancha, punto de partida. Siendo coherente al menos intentando serlo, el "puntapi inicial" slo puede ser esos primeros atisbos, estertores, si se quiere, del aparecer del sujeto; de mi aparecer como "yo fdosofante", de mi "tenerme como valioso" para volver a Roig, sin que ello implique Dios me libre caer en una autorreferencialidad narcisoide indecorosa. Imposible no empezar por una ancdota.
Haba llegado hace un par de meses a Alemania para hacer mis estudios de doctorado y, luego de los correspondientes "cursos de idioma", finalmente me encontraba en la biblioteca que habra de suministrarme informacin durante los prximos aos. Mi profesor gua, a quien conoca hasta entonces slo por cartas formales, me mostraba aquel impresionante edificio. Los libros se encaramaban en enormes repisas, en interminables pasillos a lo largo de los seis pisos que correspondan nicamente a la parte de Humanidades. No poda dejar de pensar en Borges y su perpetua asociacin entre las bibliotecas y los laberintos. Debo confesar que la visin me provoc una suerte de vrtigo y una angustia que habra de sentir casi diariamente cuando entrara en aquel lugar los prximos aos. No tengo muy claro qu fue lo que llev la conversacin a ese punto, pero sbitamente, recin llegado, mi profesor quiero creer que con buena intencin y, sin duda, mucha curiosidad me preguntaba por la filosofa en Chile y en Amrica Latina. Al mismo tiempo que confesaba su ignorancia al respecto, me manifestaba su esperanza de que yo lo guiara en su intento por enterarse de lo que suceda en el campo de la reflexin en este subcontinente (de lo que ocurra en el norte pareca estar bien enterado) y, por supuesto, en el rincn del que yo vena. No necesito, ni puedo en realidad, explicar el cmulo de sensaciones que acompaaron la vergonzosa confesin de que yo tampoco tena ni la ms mnima idea y que, por lo tanto, difcilmente poda hablar de ello. Muchas veces he tratado de imaginar lo que pas por la cabeza de mi profesor. De Chile slo saba del Chino Ros y de Pinochet, y ahora un chileno llegaba a hacer un doctorado en filosofa con un conocimiento relativamente aceptable de la historia de la filosofa europea y sus grandes figuras, con una recomendacin de un intelectual alemn de primera lnea, pero sin tradicin, sin races ni raigambre alguna. Tiene que haberle parecido como si yo hubiera surgido de la nada, como si hasta entonces hubiera estado encerrado en un mundo paralelo o, ms bien, en una burbuja, aislado de todo, estudiando su tradicin, su mundo, su historia, y de all me hubieran lanzado ("jecto" para recordar a Heidegger en la traduccin de
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Gaos) a Alemania. Creo, ahora, despus de muchos aos, que no habra estado alejado de la realidad. Tendra que regresar a Chile, con el doctorado bajo el brazo y una tesis sobre el pensamiento moral de Immanuel Kant, para que el problema volviera a surgir. Al poco tiempo de arribar, un antiguo compaero de escuela, de quien fui colega en la universidad en Talca, me deca, medio en serio medio en broma, que trabajar all sera algo as como si un jugador de ftbol del Bayern Munich fuera contratado por el Rangers de Talca. Extraa situacin es aquella: despus de haber jugado en las ligas mayores, descender a las divisiones inferiores. El comentario me pareci molesto, aunque no lo tom a mal; entend que l slo estaba verbalizando, para usar una expresin que no me pertenece, "la secreta posicin de nuestra comunidad filosfica".2 Una opinin que, por lo dems, yo (e imagino que muchos lectores en algn momento) comparta hasta ese punto. Haba estado en el mundo donde se hace "verdadera" filosofia, donde los pensadores son "realmente" originales, donde se han pensado y se piensan los problemas fundamentales del hombre y del ser. Haba estado en la tierra de Kant, Husserl, Heidegger, Hegel y haba recorrido sus caminos, hojeado sus libros, estudiado en sus universidades y bibliotecas, para terminar regresando a Chile, a Talca. La imagen hasta all lo que menos tiene es de auspiciosa, aunque, para ser ms exacto, pareca ms bien pattica. Por boca de muchos, pero tambin por la ma, tuve que preguntarme con terror: por qu volviste?, por qu no te quedaste all? Mentira si dijera que no tuve por un lapso (y a ratos recurrentemente an tengo) unas endemoniadas ganas de regresar. Decid quedarme en Chile y, entonces, el asunto se volvi un problema filosfico: cmo instalarme?, cmo dar sentido a la filosofa estando en Amrica Latina, en Chile, en Talca? La verdad es que en medio de mi estada en el Primer Mundo de la filosofia, haba cado en la cuenta de un faktum indesmontable,
2 Cecilia Snchez; Una disciplina de la distancia. Institucionalizacin universitaria de los estudios filosficos en Chile, CERC-CESOG, Santiago, 1992, p.148.
del que no podra deshacerme por ms esfuerzo que hiciera: durante algunos aos haba sido un chileno, un latinoamericano trabajando en filosofa en Europa. Recuerdo a un profesor de romanstica que haca ms de veinte aos que trabajaba en Alemania y an tena esa sensacin de extraamiento, esa suerte de alienacin, esa imposibilidad de sentirse en "su" lugar por ms cmodo que estuviera, por ms garantas con las que contara. l tena, sin embargo, a diferencia de m, una clara conciencia de quin era: l era espaol, o ms bien, mallorqun. Esta certeza haca posible soportable su permanencia en Alemania. Por mi parte, era un filsofo chileno, latinoamericano, y no tena ni la ms mnima idea de lo que eso pudiera significar, si es que significaba algo. Desde entonces la tarea fue indagar sobre este problema: cmo se puede ser filsofo chileno, latinoamericano? O, si se quiere, cmo se puede ser chileno y, a la vez, filsofo?, qu tipo de filosofa sera esa?, qu sentido tiene esa filosofia? Lo primero fue enfrentarse con los propios prejuicios, con una seria y completa formacin de diez aos. Alejandro Korn escriba a principios del siglo XX respecto de la filosofa en Argentina algo que creo se puede aplicar a muchos de los que toman, por primera vez, un curso de "filosofia latinoamericana" o leen un libro sobre el tema: "Me imagino deca Korn la sonrisa del lector ante el epgrafe. Desde cundo tenemos filosofia argentina? Acaso tenemos filsofos?".3 La misma reaccin esencialmente irnica fue en principio la ma. El camino ha sido, hasta ahora, muy parecido al descrito por Hegel en su Fenomenologa del espritu: el de la duda y a ratos de la desesperacin. Tal como l lo describiera, han ido cayendo una a una las convicciones ms profundas, todo aquello que tena por verdad se destroza ante la acusacin de unilateral, prejuicioso, ideolgico, etc. Ha sido, por lo tanto, una vez ms, recurriendo a Hegel, una experiencia de muerte, de escepticismo, que ha estado acompaada de considerables cuotas de angustia. Esta experiencia es la que se registra en parte en este texto: la sensacin de que todo lo que
3 Alejandro Korn; "Filosofa argentina", Qu es eso de... filosofa latinoamericana, El Bho, Bogot, 1993 (1981), p.29.
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se tena por cierto es dudoso cuando no simplemente falso, de que ninguna de mis certezas acerca de la filosofla era tan firme como pareca, de que caminaba sobre nubes con la soberbia del que cree que se desplaza sobre tierra firme. Experiencia de nada, de vaco, de falta de fundamento, de temblor (muy adecuado en un pas como Chile), de prdida de sentido. La manifestacin ms inmediata de esta situacin fue llegar a preguntarme si tena algn sentido seguir adelante con este asunto de la filosofa. El sujeto creo ahora comenzaba a asomarse/me. Uno que, dada la formacin recibida, no tena nada que estar haciendo all. Un "yo" que se asomaba al reino de lo impersonal. Una primera persona fuera de lugar, ms bien sin lugar: des-localizado. Hacerse el leso, 'ignorar lo que ocurra, volver a las viejas certezas era una alternativa seductora, segura, pero ya intransitable. No me pareca posible seguir siendo una "nota a pie de pgina" a la verdadera filosofa: hacer del filosofar simplemente mi oficio, mi pega. "Pensamiento pensado", para usar la terminologa de Humberto Giannini: mero "profesor de filosofa". No como el de vocacin, sino como el descrito tanto por Salazar Bondy como por Leopoldo Zea (en esto estaban de acuerdo). La alternativa, tal como le ocurre a la conciencia que recorre el camino que describe Hegel en su Fenomenologa del espritu, se presenta como la verdad, para luego sucumbir una y otra vez como apariencia. El movimiento, sin embargo, no es puramente negativo y, si seguimos con nuestra alusin a Hegel, el escepticismo tiene tambin un lado luminoso. Lo que sigue pretende, como el Discurso del mtodo y la Fenomenologa del espritu (guardando por supuesto las distancias evidentes), ser una suerte de crnica, de relato del camino de un sujeto que se va encontrando consigo mismo, con su tiempo, con su lugar. No aspiro, por tanto, a indicar el derrotero que habra de seguirse, sino a dar cuenta de mi periplo, de mis preguntas y los intentos de respondrmelas. Descartes vio con claridad la pedantera y el riesgo que hay en prescribir a otros lo que deben hacer. La franqueza con que he escrito este libro es, creo, su gran mrito.
Introduccin
NACIONALIDAD DE LA FILOSOFA
Aclarar conceptos. Eso parece ser lo ms tpico de cualquier investigacin filosfica. A eso se dedic el Scrates de los dilogos platnicos, lo mismo intent Aristteles en su Metafi'sica, Hegel en su Lgica y tantos otros grandes pensadores. La filosofa, por supuesto, no se hace cargo de la aclaracin de cualquier concepto y menos an de todo concepto. Slo hay algunos que requieren ser aclarados. De hecho, usamos algunos sin mayor reflexin y podemos dar cuenta de ellos sin problemas, explicndoselos fcilmente a quien lo solicite. El problema se presenta con aquellos que utilizamos en forma habitual sin que, en realidad, seamos capaces de aclarar lo que entendemos con ellos: estos son los que requieren de un anlisis filosfico. "Qu es el tiempo?", se pregunta San Agustn para responder inmediatamente: "Si nadie me lo pregunta lo s, pero si trato de explicrselo a quien me pregunta, no lo s".4 Se conoce suficientemente el concepto como para utilizarlo, pero no como para dar cuenta de l. Dualidad de saberes: un saber que se tiene y permite hacer uso del concepto y uno que no se tiene que hara posible explicarlo. En trminos wittgenstanianos: se puede hacer un uso correcto de la expresin que corresponde al concepto, pero no se tiene el saber necesario como para aclararle a otro la manera correcta de utilizar dicha expresin.
San Agustn; Confesiones, BAC, Madrid, 1988, p.392.
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En este sentido es que mi punto de partida es la pregunta por un concepto: el de "filosofa latinoamericana". Puntualmente, a partir de una inspiracin otra vez muy wittgenstaniana, me pregunto qu se dice cuando se dice "filosofa latinoamericana"? Dndole una vuelta, qu dicen los filsofos y pensadores latinoamericanos cuando hablan de una filosofa latinoamericana? El trmino ha rondado por el continente desde que Alberdi le diera carta de ciudadana all por 1842 y se ha utilizado desde entonces, adquiriendo un respetable grado de difusin, sobre todo en la segunda mitad del siglo pasado. Se habla de una "filosofa latinoamericana"; se ha discutido largamente acerca de su existencia o inexistencia problema que acompaa al trmino desde que fuera acuado; se ha escrito su historia y razonado acerca de sus temas principales; se han llenado estantes de libros sobre la "filosofa latinoamericana"; se dictan ctedras al respecto; se hacen coloquios, encuentros, mesas redondas, etc. El trmino es hoy por hoy una moneda de cambio habitual; todos lo usan. En este punto tiene sentido volver a las palabras de advertencia de Ernst Tugendhat, quien hace ver que cuando "una palabra se revela como til para nuestro autoentendimiento, todo el mundo la usa y nadie la explica".5 Su oscuridad parece ser incluso un aliciente aun mayor para utilizarla, puesto que permite extremar la extensin de su uso y, como dice nuevamente Tugendhat, "se puede tener la pretensin de decir algo aunque no se diga nada, o, peor an que no decir nada, se puede divagar en la confusin".6 Parto entonces mi investigacin con una duda, una sospecha y una aprehensin. Una duda sobre lo que se dice lo que los pensadores dicen cuando se habla de una "filosofa latinoamericana". Una sospecha de que no todos dicen lo mismo con esta expresin o, siendo mucho ms perspicaz, que todos dicen algo diferente cuando la utilizan. Una aprehensin, la de que estuviera ocurriendo aquello contra lo que Tugendhat nos advierte: movernos en la vorgine de una confusin conceptual muy til.
'Ernesto Tugendhat; "Identidad: personal, nacional y universal", Persona y Sociedad, Vol. X, N 1, 1996, p.29. Ibd., p.30.
El gesto inicial, por tanto, debe ser simplemente escuchar, poner atento el odo y dejar hablar a quienes han utilizado el trmino. La intencin sera poder hacerse una idea de lo que se ha querido significar, expresa o tcitamente, con l. Mi intencin es poner de manifiesto las diferentes maneras en qe se ha usado y se utiliza esta expresin. Al poco andar me percato de que, como suele ocurrir en las lides del estudio filosfico, ya antes otros haban recorrido al menos una parte de este camino. Con algo de decepcin propia de una creatividad mancillada, pero con humildad, me dejo guiar por ellos, al menos hasta donde pudieran llevarme. Es as como Carlos Ossandn propone que, al hablar de filosofa latinoamericana, se est aludiendo a tres cosas diferentes: a la filosofia "en" Amrica, a aquella "acerca o sobre" Amrica Latina y a una filosofia "de" Amrica Latina (o americana).' En un sentido anlogo, Germn Marqunez Argote, en su presentacin del libro cuyo sugerente ttulo es Qu es eso de... filosofa latinoamericana?, sostiene que, al hablar de una filosofa latinoamericana, hay que distinguir junto a una filosofa "en" y "de" Amrica Latina, una "desde" Amrica.' Hugo Biagini, por su parte, en un texto sumamente apretado y siendo mucho ms sutil en las distinciones, llega a diferenciar seis sentidos diversos en que se ocupa el trmino filosofa latinoamericana: temtico, personificador, conceptual, doctrinario, teleolgico y metaterico.9 De entre todos estos son dos los sentidos que me parecen ms relevantes: el personificador, para ocupar la nomenclatura de Biagini, y el geogrfico. El primero de ellos apunta a que la filosofa latinoamericana se entiende en el sentido de una reflexin "hecha por" latinoamericanos. El segundo, a que dicho pensamiento se dio "en" el continente americano. Son estos dos sentidos los que nos
7 Carlos Ossandn; "Qu se entiende por una 'filosofa americana'?", Hacia una filosofla latinoamericana, Nuestra Amrica Ediciones, Santiago, 1984, p.13. Tambin en Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, N. 355, enero de 1980. Germn Marqunez Argote; "Presentacin", Qu es eso de... filosofa latinoamericana?, El Bho, Bogot, 1993 (1981), pp.6-7. 9 Hugo Biagini; "La expresin 'Filosofa latinoamericana'", Filosofa americana e identidad, Eudeba, Buenos Aires, 1989, pp.15-18.
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ponen frente al problema de la nacionalidad de la filosofia, esto es, ante el asunto de que a una determinada reflexin filosfica se le apellide "latinoamericana". La nacionalidad, como tan agudamente intuyeron los romanos, puede adquirirse por dos vas: por herencia de los padres o por el lugar de nacimiento. El primer "modo de adquirir la nacionalidad", como se le llama en jerga legislativa, tiene el nombre de ius sanguinis: derecho de sangre. Esta manera de obtener una pertenencia nos pone frente al tema de la herencia. , Es de los padres de donde se adquiere la nacionalidad. Del padre, en gran parte de las legislaciones; de la madre, en algunas. Como sea, ser de ellos de donde se obtenga la pertenencia y, con ello, la identidad. Al menos esa identidad personal que, como dice Ernst Tugendhat, est dada, es un hecho y, por lo tanto, es ontolgica." De esta manera, la filosofa sera latinoamericana, por parte del padre o de la madre; esto es, porque aquel que la cre el/la filsofo/a es latinoamericano. Basta con que el progenitor sea latinoamericano, nos dir Leopoldo Zea, para que su pensamiento tambin lo sea. Quien dice "filosofa latinoamericana" dice, por lo tanto, en este sentido, "filosofia hecha por los latinoamericanos". El segundo modo de nacionalizar se conoce con el nombre de ius solis: derecho de suelo. Quienquiera que venga al mundo adquiere la nacionalidad del terruo en el que cay, en el que vio la luz por primera veza Latinoamericana es, por lo tanto, aquella filosofa que surge en los territorios que son parte de lo que se ha llamado Amrica Latina. Del mismo modo como es inglesa la que nace en Inglaterra, griega o alemana la que ve la luz en los respectivos terruos, es latinoamericana la que brota en tierras de Amrica Latina. Esta manera de decir filosofia latinoamericana, como filosofia "en" Amrica Latina, aparece espontneamente y, dado su carcter en apariencia asptico, libre de problemas tericos, sin compromisos, y basada slo en un criterio geogrfico, parece haber sido la primera forma en que se utiliz con cierta habitualidad la expresin. Con ello se pretende aludir a un asunto exclusivamente cartogrfico: una
10 Ernst Tugendhat; "Identidad: personal, nacional y universal", Persona y Sociedad, Vol. X, N 1, 1996, pp.29-42.
filosofa que nace dentro de los lmites de Amrica Latina, es decir, al sur del Ro Grande. En una primera lectura una bastante superficial todava este texto es un libro acerca de la "nacionalidad" de la filosofa. La dilucidacin se desplazar del lugar al sujeto: del ius solis al ius sanguinis. El primero sirve como hilo conductor. La aseveracin inicial, la hiptesis si se quiere: el que la filosofa se d "en" Amrica Latina, no tiene, como podra creerse a simple vista, nada de secundario. No es casual ni anecdtico que ella tenga como su lugar de enunciacin a Amrica Latina; con ello se est diciendo algo de esa filosofa, se la est especificando ms all de una simple marca geogrfica. En este sentido se podra entender el que Ral Fornet-Betancourt asegure que'el tiempo y espacio donde se da la reflexin "no son ingredientes que se puedan aadir o no, segn gusto, al quehacer filosfico", pues ellos determinan, especifican su "gusto", su "sabor": contornean su "rostro"." No da lo mismo que el lugar en el que surja una filosofia sea Amrica Latina. No es indiferente que la reflexin emane en determinado lugar del globo; al hablar de nacionalidad, de ius solis, se cuelan ya aunque an de un modo indirecto especificaciones. Enrique Dussel escriba tempranamente en los aos 70 con lo que se constata lo poco novedosa de esta postura que "se trata de tomar en serio al espacio, al espacio geopoltico. No es lo mismo nacer en el Polo Norte o en Chiapas que en New York".12 Hacia fines del siglo pasado, retomando expresamente esta tesis, Walter Mignolo hace ver que "hacer filosofia en Amrica Latina o en frica (y tambin en Estados Unidos) no es lo mismo que hacer filosofia en Alemania, Francia o Inglaterra".13 El lugar de la enunciacin no es secundario: no hay un lugar abstracto, en el sentido de neutro. El espacio y el tiempo, el contexto desde el cual se emite un discurso filosfico, es
11 Ral Fornet-Betancourt; Transformacin intercultural de la filosofia, Descle de Brouwer, Barcelona, 2001, p.13. 12 Enrique Dussel; Filosofia de la liberacin, Edicol, Mxico DF, 1977, p.12. '3 Walter Mignolo; "Introduccin", Capitalismo y geopoltica del conocimiento. El Eurocentrismo y la filosofa de la liberacin en el debate intelectual contemporneo, Duke University, Ediciones del Signo, Buenos Aires, 2001, p.13.
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"su" lugar y, por tanto, es central para efectos de su constitucin como discurso. Amrica Latina es el lugar donde surge la filosofa latinoamericana, que le da su nacionalidad, su nombre, pero tambin su figura y fisonoma, su especificidad. Reconozco una tendencia a aceptar, casi a priori, esta hiptesis. Eso, por supuesto, no es suficiente. En el campo filosfico tambin en el de la filosofa de la filosofa, lo tengo claro, el asunto es mostrar o, mejor an, demostrar si es posible. La pregunta que se plantea entonces es la forma en que dicho lugar de la enunciacin Amrica Latina en este caso influye sobre el filosofar que all se realiza. Hay niveles dira externos o perifricos en que ello es evidente por simples constataciones cuasi empricas, pero la pretensin es ms ambiciosa que slo remitir a asuntos de maquillaje. De all que la pregunta se desplace hacia la cuestin misma del lugar Amrica Latina: qu se entiende por Amrica Latina? De lo que se diga al respecto, de lo que se conciba como Amrica Latina, depende he all la hiptesis articuladora de este trabajo el modo en que dicho lugar influya sobre la filosofa que all se realice y, por lo tanto, la fisonoma de la filosofa que se ha dado en llamar latinoamericana. Lo de Amrica Latina como lugar no tiene, como podra creerse a simple vista, nada de simple. La referencia a Latinoamrica no puede ser lisa y llanamente una circunscripcin geogrfica, y, por lo tanto, un criterio libre de problemas, sin compromisos. La idea de lugar aplicado a Amrica Latina exige una ampliacin, un quiebre, una superacin que, integrando la referencia evidente al espacio y al tiempo, trascienda hacia la idea de proyeccin, o mejor an, de representacin. A partir de una deuda impagable con Edward Said, por lugar ya no entender simplemente el aqu fsico y temporal, sino que tambin la forma en que dicho locus es representado. Amrica Latina es un lugar que es, y puede ser, muchos lugares. No se trata aqu del ser de lo latinoamericano, sino simplemente de las mltiples representaciones a que da lugar o, ms bien, a las diversas representaciones que ella es. Representaciones que no son siempre las mismas, que reconocen diferentes orgenes y se contraponen muchas veces entre s. El trmino "Amrica Latina" trae aparejado un universo de proyecciones de las que no se puede desprender: su
sola mencin evoca innumerables representaciones, justas unas y otras desajustadas. Las representaciones se multiplican tendiendo al infinito, lo que las hace, de hecho, inabarcables. Miguel Rojas Mix escriba aquel sugerente e instructivo libro sobre Los cien nombres de Amrica. Panamrica, Nuestra Amrica, Hispanoamrica (la primera y la segunda), Iberoamrica, Nuevo Mundo, Indoamrica, Afroamrica, Amrica. Hispnica, Amerindia, Amrica Hispanoindia, Latinoamrica, Amrica Morena, Colombia, Estados Desunidos, Hispano-lusoamrica, Magna Patria, etc. Todos esos nombres y lo decimos con cuidado son Amrica Latina, pero tambin no lo son. Nombres que remiten al mismo espacio geogrfico, pero a diferentes lugares. Tal vez podra traducirse el nombre del libro de Rojas Mix en trminos de "las cien representaciones de Amrica": a cada nombre correspondera una proyeccin diferente, un lugar distinto. Un espacio que es muchos lugares. Una suerte de Aleph, si se quiere, un lugar que es mltiples lugares. Puesto que las representaciones de Amrica Latina, como sus nombres, son legin, nos detendremos, con la evidencia de una arbitrariedad culpable, slo en dos: Nuevo Mundo y Nuestra Amrica. Arturo Andrs Roig ha hecho ver que en la historia misma del nombre "Amrica Latina" conviven ya dos representaciones diversas. En su origen (Jos Mara Torres Caiceo y Francisco Bilbao) tiene, como seala el mendocino, un sentido de defensa frente a la amenaza externa de invasin y, casi simultneamente (por parte de los doctrinarios del imperialismo francs), adquiere un sentido de dominio en el contexto de la ideologa del panlatinismo." Es as como un mismo nombre llega a evocar dos cuestiones contradictorias, representaciones contrapuestas, lugares antagnicos: el de la amenaza de dominio y el de la reaccin y defensa. Estos dos lugares son, creo, lo que ha quedado sancionado bajo los nombres: Nuevo Mundo y Nuestra Amrica. Amrica Latina es Nuevo Mundo y es tambin Nuestra Amrica.
4 Arturo Andrs Roig; "La idea latinoamericana de Amrica", El pensamiento lat tinoamericano y su aventura I, Centro Editor de Amrica Latina, Buenos Aires, 1994, pp24-25.
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Se ver inmediatamente que estas formas de decir Amrica Latina tienen a su vez nuevas resonancias: se trata de representaciones complejas. Decir Amrica Latina en tanto que Nuevo Mundo es decir con ello un territorio que fue soado, inventado, invadido, conquistado, dominado y colonizado. Decir Amrica Latina en tanto que Nuestra Amrica es, por su parte, mentar una tierra ignota, una madre sufriente, es el sueo de unidad y, principalmente, es reaccin, resistencia, autonoma e independencia. El asunto de este texto, no hay que olvidarlo, es el de la filosofa en Amrica Latina. Ahora habr que reformularlo: el tema es el de la filosofa en el Nuevo Mundo y el de la filosofa en Nuestra Amrica. Estas constituyen dos grandes partes del escrito aqu presentado. Diferentes lugares, dos representaciones de Amrica Latina: distintas filosofas? La tesis que pretendo sostener es afirmativa: la filosofa en el Nuevo Mundo no es slo diferente, sino que es, de hecho, contrapuesta a la filosofa que se da en Nuestra Amrica. La filosofa en el Nuevo Mundo, uno marcado por no decir herido por la conquista, el dominio y la colonizacin, es una reflexin dominadora y colonizada. Aquella que surge en Nuestra Amrica, por el contrario, en tanto que aparece en el lugar de la amenaza y el dolor, pero tambin de la resistencia y el sueo de liberacin, es una reflexin que busca reaccionar en vistas de la emancipacin.
PRIMERA PARTE FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO
NUEVO MUNDO
Es Carlos Fuentes, el conocido escritor y ensayista mexicano, quien en un texto titulado "Espacio y tiempo del Nuevo Mundo", seala: "se desea al Nuevo Mundo, se inventa al Nuevo Mundo, se descubre al Nuevo Mundo; se lo nombra"." Frase llena de referencias, sugerencias, ecos: unos evidentes, otros no tanto. El texto sirve como columna vertebral. El objetivo es desentraar los contornos de la representacin de Amrica Latina asociada al nombre de Nuevo Mundo.
1. Desear algo nuevo "Desear" un mundo nuevo contiene en s la premura de la necesidad. Se desea lo que no se tiene, pero se quisiera tener, porque aquello que de hecho se posee no nos satisface. Carlos Fuentes nos dice que la Europa desea un mundo nuevo, porque no est conforme con el viejo. El Viejo Mundo estaba en ruinas: haban cado las slidas estructuras de la Edad Media y sobre sus escombros se levantaba un Renacimiento que propona al hombre como medida de todas las cosas: el teocentrismo era reemplazado por el antropocentrismo. Se destruan las estructuras sociopolticas fundadas sobre la
" Carlos Fuentes; "Espacio y tiempo del Nuevo Mundo", Valiente Mundo Nuevo, Mondadori, Madrid, 1990, p.51.
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FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO
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figura del vasallaje y surga una nueva clase dominante enriquecida con el comercio: la burguesa, dir Marx. Las guerras e invasiones inundaban toda Europa, dando origen a nuevos estados y nuevos equilibrios. Los contornos del mundo se volvan difusos, inestables, cambiantes: se descubren tierras, se alteran los mrgenes, se duda de los lmites Si tuviramos que resumir en una sola frase el ambiente que se vive al trmino de la Edad Media en Europa, la mejor alternativa es volver a parafrasear la sentencia de Marx citada por Berman y que habra de caracterizar toda la poca moderna: todo lo slido se desvanece en el aire. Las estructuras de poder, las relaciones sociales (incluso familiares), la forma y distribucin del mundo: todo lo que se tena por seguro se desestabiliza. En medio queda el hombre sin saber concretamente de qu afirmarse, en qu confiar: lo nico cierto parece ser el cambio y la decadencia, la muerte de una sociedad que haba estado vigente cerca de diez siglos. Un hombre que se aferra al pasado y desconfa de su futuro; un hombre que quisiera comenzar de nuevo, en otro mundo, uno que no lo enfrentara a los dilemas y conflictos que el suyo le presenta: un mundo seguro, estable, perfecto. La geografa de aquella poca da fundamentos a ese sueo. Su imago mundi no pasaba de ser un intento desesperado por conciliar la Biblia con la informacin de los cartgrafos, lo que dio lugar a un gnero que Rojas Mix llama con razn "geografa maravillosa".16 Se trata de una imagen difusa del mundo, sin lmites claros no se sabe dnde termina y en la que se incluyen reinos fantsticos y civilizaciones maravillosas. En el marco de esta geografa delirante es posible decir, con Alfonso Reyes, que "Amrica, solicitada ya por todos los rumbos, comienza antes de ser un hecho comprobado, a ser presentimiento a la vez cientfico y potico"? Sin pretensiones de exactitud o erudicin extrema, Reyes rastrea la idea preexistente
de que hacia Occidente haba una regin por descubrir." Tambin Humboldt reconoce la existencia de una "geografa mtica" que augura un mundo nuevo que desempear, a su juicio, un papel preponderante en el posterior descubrimiento de Amrica. De hecho, como informa Minguet, en su Examen critique, Humboldt se da el trabajo de redactar una lista muy detallada de los autores griegos y latinos que presintieron la existencia de otras tierras al oeste del Viejo Mundo." Entre estos presentimientos que Miguel Rojas Mix ha llamado las "profecas de Amrica", se distinguen cuatro textos que l califica de "preclaros" y que gozaron adems de la mayor popularidad:2 los versos de Medea de Sneca, la Biblia, la Divina comedia de Dante y el mito de la Atlntida presente en el Timeo y el Critias de Platn.21 Estos textos se enmarcan ms en lo potico que en lo cientfico, para dialogar con Alfonso Reyes. Los primeros dos habran influido directamente ya sobre Coln mismo: por una parte, tradujo pasajes del texto de Sneca aplicando a su persona las frases donde se presagia que una nueva tierra se abrir y un marinero descubrir un nuevo mundo y, por otra parte, se apoy en las profecas de Isaas para justificar su empresa ante los reyes. La obra de Dante, por su lado, presagia la Cruz del Sur en el "Purgatorio", y en el "Infierno", la existencia del hemisferio sur. Finalmente, la Atlntida de Platn habla de una tierra extremadamente rica y abundante, frente a las Columnas de Hrcules, que desapareci producto del orgullo de sus habitantes.
' Miguel Rojas Mix; Amrica imaginaria, Lumen, Madrid, 1992, p.10. . Alfonso Reyes; "La ltima tule", Obras completas, Vol. XI, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1983, p.29.
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18 CE: ibd., pp.12-14. La misma idea se puede encontrar en el libro de Fernando Ansa; La reconstruccin de la utopa, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1999, p.121. 19 Humboldt habra justificado su empeo de la siguiente forma: "Quise demostrar que en todas las pocas de la vida de los pueblos, cuanto se relaciona con los progresos de la razn tiene sus races en siglos anteriores" (citado en el texto de Charles Minguet; "Coln y Vespucio en la visin geo-histrica de Alejandro de Humboldt", De Coln a Humboldt, comp. de L. Zea y M. Magalln, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1999, p.11). 20 Hay que hacer notar que existan otros escritos sobre lo mismo, como los del seudo Aristteles y Diodoro Sculo, los de Estrabn y Mela, el de Isidro de Sevilla, la profesa de Isaas, entre otros. 21 Cf.: Miguel Rojas Mix; Amrica imaginaria, Lumen, Madrid, 1992, pp.14-15.
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A la fertilidad mitolgica que presagia la existencia del Nuevo Mundo y augura el descubrimiento de Amrica se suman adems lo que Alfonso Reyes llama "Colones desconocidos o involuntarios", con lo que alude a una serie de supuestas visitas informales que se habran hecho a Amrica desde pocas muy remotas, entre las que menciona a los chinos y a los escandinavos (Erik El Rojo). El mismo Reyes se hace cargo de analizar todas estas hiptesis seudodemostradas y a ratos descabelladas, situndolas al nivel de lo folclrico, de la leyenda, sin negarles con esto su papel central en la previsin y augurio de Amrica. Se dice incluso que Santo Toms habra estado por estos parajes y se ha llegado a sostener que, a la llegada de los espaoles, los indgenas lo reconocan en las imgenes. Del mismo modo, se habla de descubrimientos cartagineses, trtaros, egipcios, atlntidos e incluso espaoles muy anteriores a 1492. Lo cierto es que, como seala el mismo Reyes, si efectivamente ocurrieron, el mundo no parece haber estado an preparado para aprovechar las visitas "informales" anteriores a las de Coln. La efectiva ocurrencia comprobada de estas historias y sus informaciones geogrficas slo tiene una importancia secundaria: de hecho, todas ellas pueden ser relegadas sin mayores consideraciones al terreno de la fantasa. Lo esencial de estos relatos radica ms bien en su poder para despertar la imaginacin y la ambicin; en trminos de Reyes, "su explosivo de fantasa eficaz",22 su capacidad y poder motivador de las heroicas empresas de descubrimiento. Se desea un nuevo mundo porque se lo necesita y se tiene esperanza de encontrarlo porque ha sido profetizado, visto, divisado, vislumbrado e incluso tal vez visitado. Europa necesita un Nuevo Mundo, lo desea, lo presiente y lo suea. Asume con ello que el mundo que aparece repentinamente ante sus ojos est all para ella; para satisfacer sus necesidades; para cumplir sus profecas; para colmar sus sueos. Un mundo que se le aparece como limpio, puro, vaco, tabula rasa... Uno donde todo es posible.
2. Descubrir [invadir] un mundo Cmo llamar exactamente a lo sucedido el 12 de octubre de 1492 cuando Coln desembarca y clava la bandera espaola en ests tierras? Tuvieron que pasar ms de quinientos aos para que se planteara abiertamente la pregunta. Fue efectivamente un descubrimiento? y, de haberlo sido, quines fueron los que descubrieron qu y a quin? Fue un encuentro de culturas o se trat ms bien de un encontronazo o un simple tropiezo? Fue un choque, un enfrentamiento o ninguno de lose anteriores y habra que hablar simplemente de la llegada de los espaoles a tierra americana, como titula El Pas su editorial del 31 de julio de 1985? Estamos en presencia de una invasin, una conquista?23 La disputa se desencaden un tiempo antes de cumplirse los quinientos aos. Quinto centenario de qu? De la respuesta a esta interrogante depende si hay que celebrar o ms bien llorar. El gobierno espaol pretendi festejar el "descubrimiento de Amrica", pero el rey, algo ms cauto, llam a la celebracin "encuentro de dos culturas". Con ello reconoca expresa y oficialmente la existencia de culturas precolombinas, pero insista en la necesidad de festejar. Mientras tanto, los representantes de seiscientas tribus; reunidos en Per en el Consejo Mundial de Pueblos Indgenas, concluan que haba que rechazar el carcter festivo de la efemride e instaban a dejar al descubierto los efectos destructivos y autodestructivosque puso en marcha el pretendido descubrimiento. Vctimas y victimarios, vencedores y vencidos, historia oficial y leyenda negra. Noam Chomsky, consultado acerca de la pertinencia de hablar de descubrimiento, seala que "la frase descubrimiento de Amrica es obviamente errnea. Lo que descubrieron fue a una Amrica descubierta hace miles de aos antes por sus habitantes. Se puede descubrir un rea inhabitada, mas no un lugar donde vive gente. Si yo hago un viaje a Mxico no puedo escribir un artculo denominado El
"Alfonso Reyes; "La ltima tule", Obras completas, Vol. XI, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1983, p.18.
23 Cf: Gregorio Selser; "Lo de Amrica: descubrimiento, encuentro, invencin, tropezn? Querella nominalista?", Heinz Dieterich (coord.), Nuestra Amrica frente al V Centenario, Ediciones Lar, Santiago, 1992, pp.185-201.
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descubrimiento de Mxico" .24 El argumento se teje sobre el factum de que exista gente en el continente antes de la llegada de los espaoles, es decir, haba ya "personas" en el lugar supuestamente descubierto." La enorme, eterna y tal vez nunca resuelta disputa en torno a la humanidad de los indios, permite entender que, en aquella poca, era perfectamente posible hablar de un "descubrimiento" sin contradecir por ello a Chomsky: los indgenas no eran gente, tampoco personas; de hecho, se dud acerca de su calidad de seres humanos. Hoy no hay lugar a discusin alguna pues, como dice Benedetti, "en realidad Amrica fue descubierta (mucho antes de ser as nombrada) por sus primitivos pobladores".26 Del mismo modo, Heinz Dieterich seala que "El descubrimiento de Amrica, realizado hace ms de veinte mil aos por diversos pueblos asiticos, tuvo como consecuencia lgica la colonizacin del continente"27. Antes de ser llamada Amrica, ya haba sido descubierta y colonizada por otras gentes, aunque no est del todo resuelto el problema de su origen. Dejando de lado el hecho evidente de que Coln fue quien se desplaz, es perfectamente posible, por lo tanto, con el mismo derecho con el que se habla del "descubrimiento de Amric', decir con Abel Posse que "El 12 de octubre de 1492 fue descubierta Europa y los europeos por los animales y hombres de los reinos selvticos".28
24 Tener conciencia de la historia... Entrevista a Noam Chomski", Nuestra Amrica frente al V Centenario, Heinz Dieterich (coord.), Ediciones Lar, Santiago, 1992, p.203. 25 En el mismo sentido, Roberto Fernndez Retamar escriba: "Madrid, Pars, Venecia, Florencia, Roma, Npoles y Atenas fueron descubiertas en 1955 por m (ya que en 1947 ya haba descubierto Nueva York), y en 1956 descubr tambin Londres, Amberes y Bruselas. Sin embargo, fuera de unos pocos de mis poemas y cartas, no he encontrado ningn otro texto en que se hable de tan interesantes descubrimientos. Supongo que ha pesado a favor de este silencio clamoroso el hecho de que cuando llegu por primera vez a estas ilustres ciudades ya haba bastante gente en ellas" (Roberto Fernndez Retamar; `Amrica, descubrimientos, dilogos", Nuestra Amrica frente al V Centenario, Heinz Dieterich (coord.), Ediciones Lar, Santiago, 1992, p.89). 26 Mario Benedetti; "La Amrica por descubrir", Nuestra Amrica frente al V Centenario, Heinz Dieterich (coord.), Ediciones Lar, Santiago, 1992, p.18. 27 Heinz Dieterich; "Emancipacin e identidad de Amrica Latina 1492-1992", Nuestra Amrica frente al V Centenario, Heinz Dieterich (coord.), Ediciones Lar, Santiago, 1992, p.55. 28 Abel Posse; Daimn, Emec, Buenos Aires, 1989, p.28.
No tiene sentido, por lo tanto, seguir hablando de "descubrimiento de Amrica" a menos que sea por razones histricas o tradicionales. Del mismo modo, tampoco es aceptable la propuesta del rey de Espaa de hablar de un "encuentro de dos culturas". Si el concepto "encuentro" supone, como bien lo seala Dussel, un cara-a-cara de personas que van la una hacia la otra en trminos de igualdad y respeto, lo que ocurri entre los conquistadores y los habitantes indgenas no fue, en ningn sentido, un encuentro.29 Lo que caracteriza la primera mirada es ms bien la desigualdad: los espaoles ven a los indgenas como si se tratara de "objetos vivientes". Como irnicamente observa Todorov, en las menciones de Coln acerca de los habitantes de las indias, estos "siempre aparecen entre anotaciones sobre la naturaleza, en algn lugar entre los pjaros y los rboles"." Nuevamente, Todorov hace ver que su actitud es la del "coleccionista de curiosidades". A la imagen inicial sigui un intento de homologar al indgena con el homo sylvestris, pero una vez ms vio el europeo que la realidad no calzaba con su fantasa: el indio era lampio y no peludo como debera haber sido, no viva hasta las edades inusitadas que deba alcanzar (150 aos) ni tena la potencia sexual ni la vitalidad del arquetipo. En vistas de esto, el espaol extrema los defectos sustrayndole junto a los pelos, toda fuerza fsica e inteligencia, y le disminuye la expectativa de vida y la potencia sexual: el indio se vuelve un ser dbil e impotente o, en su defecto, sexualmente pervertido. Si a esto se le suma el escndalo del canibalismo, la suerte de los aborgenes est sellada. El europeo se pone en un claro plano de superioridad: l deba civilizar a los brbaros y sacarlos de su estado de retraso. Cincuenta aos despus de la llegada de Coln se discuta en Valladolid acerca del destino de servicio del indgena, quien, segn Gins de Seplveda, por su condicin deba "pagar" por el "regalo" civilizador y evangelizador de los espaoles.
29 Cf.: Enrique Dussel; "Del descubrimiento al desencubrimiento", Nuestra Amrica frente al V Centenario, Heinz Dieterich (coord.), Ediciones Lar, Santiago, 1992,
pp.73-87.
"Tzvetan Todorov; La conquista de Amrica, El problema del otro, Siglo XXI, Mxico DF, 2000, p.41.
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Es posible, por lo tanto, dejar de lado el trmino "encuentro" y pasar al de "choque", "encontronazo" y, en consecuencia, al de "invasin". Hablar simplemente de la "llegada" de los espaoles a tierras americanas, aunque da cuenta efectiva del hecho, es claramente un eufemismo. Su llegada fue cualquier cosa menos una mera llegada. El conquistador superior, civilizador y evangelizador, pero ante todo ambicioso y sediento de fama y fortuna, viene a "hacerse la Amrica" y ve en el indgena, desde un principio, a un ente explotable. La resistencia indgena, en un momento inicial, es prcticamente nula. Coln se refiere en sus cartas a lo amistosos que eran los nativos. Es posible, haciendo las excepciones del caso, hablar claramente de una pasividad indgena frente al extranjero. Todorov hace hincapi, por ejemplo, en que Moctezuma no le opone absolutamente ninguna resistencia a Corts. De hecho, casi todas las empresas conquistadoras conocen slo xitos militares: en un principio prcticamente no hay reveses. La causa puede encontrarse en multitud de factores: los ms clsicos son las divisiones internas de los indios, la imagen divinizada que tenan estos de los espaoles y su retraso en la confeccin de armas, a los que se agregan, segn la tesis de Todorov, los problemas de comunicacin a los que deben enfrentarse.31 De "choque", por lo tanto, es difcil hablar, pues ello supondra al menos algn grado de equiparacin en las fuerzas. Baste asomarse a la Brevsima relacin de la destruccin de Indias del padre Las Casas para hacerse una imagen clara de que de algn tipo de equilibrio de poderes no hay ni rastro. La actitud inicial de los espaoles se resume simplemente en llegar, tomar y destruir. El nombre con que Rosa Miguel titula su novela parece ser la manera ms adecuada de caracterizar la llegada de los espaoles: La invasin a un mundo antiguo.32 Un mundo con historia, una historia tanto o ms larga que la europea y que, paradjicamente, slo entra en la "Historia" con la llegada de los espaoles. Una llegada que no respeta civilizacin alguna, que no encuentra oposicin para sus pretensiones, lo que se
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traduce, en un primer momento, en saqueo y esclavismo, y a la que, en un segundo momento, se agrega la evangelizacin. Hacindonos eco de las palabras de Neruda, los espaoles se lo llevaron todo, y si hemos de festejar su llegada sera slo por el hecho de que dejaron "la palabra".
3. La invencin [conquista] de Amrica Fue Edmundo O'Gorman quien propuso la idea de que Amrica no fue descubierta, sino "inventada".33 Contrario a lo que podra pensarse, el hecho de que surja la realidad de un Nuevo Mundo para el europeo, lejos de detener, desincentivar, mitigar o disminuir la tendencia a crear mundos ideales, la estimula, la aumenta; de hecho, la exacerba, la excita. Amrica provee de un tiempo y un espacio para el mito y la utopa; los hace tangibles. "La idea abstracta y fantstica del Edn se objetiva y se vuelve concreta", dice Fernando Ansa.34 La invencin del Nuevo Mundo tendr un sustento real. Se reeditan y actualizan las viejas leyendas, las antiguas mitologas: la Edad de Oro, el Paraso Terrenal, la Fuente de la Juventud, la Ciudad de los Csares, El Dorado, las amazonas. Sobre la base de lo dicho en el Gnesis (2.8) de que Jehov habra plantado el jardn del Edn en la zona oriental del mundo, se teje, por ejemplo, la certeza de muchos de que en algn lugar de Amrica se encuentra el Paraso. El mismo Coln, en su Diario (21 de febrero) y en la extensa carta que escribe a los reyes describiendo su tercer viaje, expresa su convencimiento de haber anclado en el Paraso Terrenal. Igualmente, el mito del rey dorado, que, de acuerdo con Gonzalo Fernndez de Oviedo, va cubierto del oro que pega a su cuerpo, se transforma en ciudad y aparece en todos los mapamundi desde el siglo XVI hasta el XVIII.
Cf.: Tzvtan Todorov, op.cit., pp.61-70. Rosa Miguel; La invasin a un mundo antiguo, Lom, Santiago, 1991.
33 Cf.: Edmundo O'Gorman; La invencin de Amrica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1977. 34 Fernando Ansa; La reconstruccin de la utopa, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1999, p.124.
FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO 42 CONFLICTO DE REPRESENTACIONES
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Estos mitos reeditados e importados a Amrica sern un motor fundamental para gran parte del proceso de descubrimiento y conquista que sigui a la llegada de Coln. En la tierra que se abra ante los ojos de los primeros europeos en llegar a territorio americano pareca ser todo posible. Las descripciones de la flora y la fauna hablan de una vegetacin y una zoologa fantstica, hipertrofiada, casi mgica Los antiguos cuentos se hacen reales en este espacio y los conquistadores asumen la tarea de verificarlos en tierra americana. "El descubridor no slo quiere descubrir la realidad; tambin quiere descubrir la fantasa"." Belalczar, Quesada, Orellana, Cabeza de Vaca, hala, Chvez e infinidad de otros conquistadores persiguieron El Dorado, otros tantos la Fuente de la Juventud y no pocos la ciudad de las amazonas. El Nuevo Mundo es el lugar de la resurreccin del mito clsico, pero, al mismo tiempo, es el espacio de la nueva utopa. Esta tierra no tiene historia para el europeo, ha estado fuera de su tiempo y su espacio: all est todo por hacerse y todo puede hacerse. Se trata de un mundo absoluta y completamente "nuevo". Una oportunidad as era anhelada por la mentalidad europea consciente de los problemas que aquejaban a un mundo que ha salido maltrecho del medioevo; una ocasin como esta es buscada y encontrada. "Amrica se convierte en la utopa de Europa. Una utopa inventada por Europa (...) pero tambin una utopa deseada y con ello una utopa necesitada"." Amrica se vuelve, de este modo, el lugar donde Europa proyecta sus sueos. Es, para usar palabras de Juan Larrea, una "materializacin geogrfica del lugar de la bienaventuranza".37 Es un espacio para una no-Europa en el sentido de Europa perfecta, sin vicios, sin corrupcin. All se depositan las esperanzas frustradas: se abre la posibilidad para representar en el Nuevo Mundo lo que ya no era posible en el Viejo.
El surgimiento de la tierra nueva provoca en Europa, en trminos de Fernando Ansa, una "proliferacin" del gnero utpico. A partir de la obra de Toms Moro, en 1516, se difunde por todo el Viejo Mundo el gnero de la utopa al mismo ritmo en que los conquistadores abren la tierra nueva. Amrica habra de, encarnar todo aquello que Europa ya no fue: el espacio de la nueva oportunidad, el lugar donde se reinventa a s misma. Amrica no era ms que el ideal de Europa. En el Nuevo Mundo queran ver lo que haban deseado que fuera Europa: la otra Europa, la perfecta. Europa en Amrica: los mismos nombres, las mismas estructuras, los mismos hombres. El sueo utpico se da de bruces contra la codicia humana. La bsqueda de El Dorado tiene como nica finalidad la de saquearlo. Los conquistadores sedientos de oro arrasan con lo que tienen delante. Los espaoles matan, esclavizan, roban, destruyen: la sed de poder y riqueza son sus mviles. "La invencin de Amrica es la invencin de la utopa: Europa desea la utopa, la nombra, la encuentra para, al cabo, destruirla"." Tanto cualitativa como cuantitativamente hablando, la destruccin de los indios en el siglo XVI puede considerarse, usando la terminologa de Todorov, el "genocidio ms grande de la historia"." Por el nmero de muertos que, aunque no se conoce con exactitud, implica la disminucin de la poblacin de 80 millones a 10 millones de indgenas en slo 15 arios, as como tambin por la forma que adopta la destruccin pormenorizada por Las Casas, Vasco Nez de Balboa, el fraile Jernimo de San Miguel, Alonso de Zorita y Diego de Landa, entre otros, es una empresa simplemente espeluznante. La posibilidad de "regeneracin" del Viejo Mundo se transforma en "perdicin". No tiene sentido negar su realidad a la leyenda negra. Amrica, que era la utopa que lavara a Europa de sus pecados, es destruida por los mismos que viajan a buscarla. Sobre la ceniza de la destruccin de la utopa a manos de los conquistadores, surgen nuevos sueos utpicos bajo el nombre genrico de
35 Carlos Fuentes; "Espacio y tiempo del Nuevo Mundo", Valiente Mundo Nuevo, Mondadori, Madrid, 1990, p.60. 36 Op. cit., p.53. 37 Cf.: Juan Larrea; "Hacia una definicin de Amrica", Apogeo del mito, Nueva Imagen, Mxico DF, 1983, p.107.
Carlos Fuentes; op. cit., p.58. Cf.: Tzvetan Todorov; La conquista de Amrica, El problema del otro, Siglo XXI, Mxico, 2000, pp.143-154.
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"repblicas teocrticas indo-cristianas". Las Casas sugiere varios proyectos de esta clase, pero mejores ejemplos son el de Vasco de Quiroga, obispo de Michoacn, quien propone directamente la necesidad de crear una "ciudad ideal" y da vida a sus hospitales-pueblos, as como el de las reducciones jesuitas en Paraguay. La destruccin estaba, una vez ms, a la vuelta de la esquina. El Nuevo Mundo es soado, perfilado, inventado y luego aplastado, pisoteado y destrozado por sus creadores. 4. Nombrar [dominar] un mundo Cuando la maana de 12 de octubre de 1492, tras largos y sufridos meses de navegacin, Coln pone finalmente su pie en tierra y toma posesin en nombre de los reyes catlicos de aquel terruo, no sospechaba ni remotamente las dimensiones de aquello con lo que se haba tropezado, y se va a la tumba convencido de que haba llegado a las Indias y de que sus sucesivos viajes haban logrado acercarlo cada vez ms a las tierras de las especias, a Oriente. Es as como, tal cual dice Berros, "resulta que al entrar Amrica en la historia europea, lo hace en forma equivocada" 40 Amrica ingresa a la historia universal, es decir, a la historia europea, disfrazada, travestida, camuflada, oculta. Su mentado descubrimiento en realidad no es tal. De hecho, como ha puesto de manifiesto Enrique Dussel, Amrica entra a la historia de Occidente con un "ser-asitico".4' Si hay alguien que pone a Amrica ante los ojos de Europa como lo que es, es decir, otro continente, ese es Martn Walseemller. Es l quien, en su libro Cosmographia Introductio, le da el nombre de "Amrica" basndose en la obra Novus Mundus (1503) de Amrico Vespucio. Walseemller lo nombra, lo bautiza, lo incorpora a la historia y al mundo europeo. Lo des-cubre, pues slo entonces Europa toma conciencia de la magnitud de aquello con lo que se top Coln. Lo en-cubre en tanto que le impone un
4 Mario Berros; Identidad-origen-modelos: pensamiento latinoamericano, Ediciones Instituto Profesional de Santiago, Santiago, 1988, p.6. 41 CE: Enrique Dussel; 1492. El encubrimiento del otro (Hacia el origen del "mito de la modernidad), Nueva Utopa, Madrid, 1992, pp.31-41.
nombre que no es el suyo. Su descubrimiento est basado, por lo dems, tambin en un error. La interminable disputa en torno a Vespucio, quien recibe galardones que tal vez no le pertenecen: un continente es bautizado con el nombre del descubridor que no fue.42 Amrica se llama Amrica producto de una garrafal equivocacin: la famosa frase de Wallseemller en 1507. "[Ni]o veo quin podra oponerse razonablemente a que esta parte llevara el nombre de Amrico, su descubridor, varn de ingenio sagaz, Amerigan, es decir, tierras de Amrico o Amrica; puesto que tambin Europa y Asia adoptaron nombres de mujer".43 La cartografa acept de inmediato la sugerencia. En un principio se llam Amrica slo la parte sur del continente (irona histrica)44 y fue el flamenco Gerhard Mercator quien en 1538 distingue entre la parte meridional y septentrional de Amrica, utilizando este como nombre genrico para todo el continente. Surgen entonces propuestas alternativas: entre los espaoles, Las Casas propone Columbia y otros Colonia, Colimbana e incluso Fer-Isabel; los ingleses postulan Cabotia y Sebastiana; y los holandeses Mexicana para el norte y Peruana para el sur. Toda Europa hablaba por ese tiempo de Amrica. Slo los espaoles, por razones claramente polticas, por mantener su poder y dominio sobre sus tierras, se resisten con uas y dientes aferrndose al nombre de Indias: dictaron leyes de Indias, fundaron el Consejo de Indias e incluso a la sfilis la llamaron sarampin de Indias.
42 En este punto cabe hacer una aclaracin pues, si bien es cierto que Vespucio no "descubri" Amrica en el sentido en que no fue el primero en llegar a tierras americanas (ese habra sido Coln), sin embargo, s parece haber sido el primero en caer en la cuenta de que se trataba de un contienente nuevo. Es a raz de esto que Enrique Dussel sostiene que Vespucio es quien realmente "descubre" Amrica. 43 Sobre el tema especfico del nombre de Amrica, cf.: Jos Luis Abelln, La idea de Amrica. Origen y evolucin (Madrid 1972); Carlos Senz, El nombre de Amrica. Libros y mapas que lo impusieron (Madrid 1959); Miguel Rojas Mi; Los cien nombres de Amrica (Barcelona 1991); Arturo Ardao, Gnesis de la idea y el nombre de Amrica Latina (Instituto Rmulo Gallegos, Bogot 1961). "Ahora Amrica es, para el mundo, nada ms que los Estados Unidos: nosotros habitamos, a lo sumo, una sub Amrica, una Amrica de segunda clase, de nebulosa identificacin" (Eduardo Galeano; Las venas abiertas de Amrica Latina, Pehun, Santiago, 1999, p.2).
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Indias, Amrica, Nuevo Mundo, junto a la lista de propuestas que no fructifican, todos nombres irrespetuosos, avasalladores, apropiadores, invasores, fruto de un nombrar que ignora y pasa por alto la historia de los nombres preexistentes. Los nombres indgenas quedan olvidados y son reemplazados sin contemplacin. Al modo de las iglesias de Cuzco, construidas sobre las ruinas de lo que fueran templos incas, se sobre-pone, se pisotea. Sobre una cultura indgena despreciada-ignorada, se reedita la madre patria en el Nuevo Mundo: Nueva Granada, Nueva Toledo, Nueva Espaa, Nueva Extremadura, etc. El conquistador da nombres sistemtica y afiebradamente a cuanto le pasa ante los ojos. Se re-descubre y rebautiza todo: borrn y cuenta nueva. "Ni siquiera los indios dice Todorov escapan a la marejada de nombres".45 Dussel y otros han hablado, por eso, del "encubrimiento" de Amrica. Todo el continente, sus tierras, sus gentes, sus animales, sus plantas son nombradas nuevamente por el europeo al modo de un Adn frente al cual desfila la creacin para que le diese un nombre. Este bautizar no es inocente. En trminos de Berros, "poner el nombre es otorgar una existencia, dar un lugar en la vida a algo. Asegurar su dominio, otorgar la esencia o la definicin, dar existencia".46 Se nombra, primero, para dar realidad, para otorgarle al objeto un lugar en el mundo europeo, para integrarlo y asimilarlo como existente. El nombrar es, en este sentido, una negacin de lo preexistente; una re-creacin. Se nombra, despus, para apropiarse, para dominar, para marcar, situar, ubicar y controlar. Nombrar Amrica, lo americano, es, por lo tanto, un proceso esencialmente violento, es ejercicio de poder, invasin. Historia de nombres impuestos desde fuera, de nombres con intenciones de apropiacin y dominio, de nombres nacidos de intereses hegemnicos. Carlos Fuentes habla de que se nombra al Nuevo Mundo, y se hace para apoderarse de l, para dominarlo, para controlarlo. Se ha perdido, como corolario, el nombre del continente.
El nombre originario, el verdadero, si es que lo hubo, fue encadenado, enmudecido y se ha olvidado. Amrica es, en palabras de Pablo Neruda, una tierra "sin nombres, sin Amrica".47 Es un mundo al que, como dice Uslar Pietri, "se le ha arrebatado el nombre"."
5. Filosofar neomundano Filosofar en el Nuevo Mundo es hacerlo en una tierra cuyo nacimiento est marcado por la invencin, la imposicin, la invasin, la destruccin, el ocultamiento; en sntesis, por la violencia. Los ecos de este nombre de Amrica resuenan en el trmino "filosofa latinoamericana", des-dibujando o re-dibujando los contornos de su concepto. La filosofa en el Nuevo Mundo es una filosofa en un espacio que fue invadido, conquistado, subyugado, sometido, saqueado y violado; en un mundo que fue dominado, colonizado y que, tal vez, an no logra zafarse de sus cadenas. La filosofa en el Nuevo Mundo est, pues, cargada de resonancias violentas, dolorosas. La filosofa en el Nuevo Mundo es una reflexin que se sobrepone, que se impone, que se aduea del espacio. La filosofa europeo-occidental se trasplanta a Amrica, se la exporta imponindola como la filosofa. El traslado, como veremos, obedece a intenciones evidentes aunque solapadamente hegemnicas. La filosofa que llega a Amrica se vuelve as una "filosofa colonizadora", una reflexin filosfica ideologizada: etnocntrica, eurocntrica. Un caso paradigmtico, pero sin duda no el nico, es el de la llamada "filosofa de la conquista": Gins de Seplveda, pero tambin Francisco de Vitoria, e incluso Bartolom de las Casas, el gran luchador contra la esclavitud, estn presos de una ideologa claramente colonizadora. Filosofa de la conquista que, lejos de perder vigencia con el trmino de la colonizacin, ha seguido presente como una herramienta de fundamentacin y justificacin del dominio.
Pablo Neruda; Canto general, Seix Banal, Madrid, 1988, p.10. Arturo Uslar Pietri; La invencin de Amrica mestiza, Tierra Firme, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1996, p.262.
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Todorov; op.cit., p.36. Mario Berros; Identidad-origen-modelos: pensamiento latinoamericano, Ediciones Instituto Profesional de Santiago, Santiago, 1988, p.6.
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La filosofa que se da en el Nuevo Mundo es tambin, por lo tanto, una reflexin sometida, dominada, colonizada. Marcas de esta realidad son, en primer lugar, el que la filosofa est acorralada por el pensamiento europeo, y no parece quedarle ms alternativa que la de ser una mera copia, una burda imitacin de lo que se hace o dice all. Filosofar en el Nuevo Mundo se reduce a un recibir, repetir, comentar, dando origen a una "filosofa plagiaria", fiel testimonio de una dependencia cultural aplastante. La colonizacin se hace patente, tambin, en segundo lugar, en la instauracin de un determinado "aparato hegemnico" cuya instalacin ha tomado el nombre de "normalizacin filosfica" y que se sita a mediados del siglo XX. Del mismo modo, la forma "bancaria" en que se ha enseado la filosofa en el continente, estructurada sobre la base de currculos evidentemente monoculturales y eurocntricos y llevada a cabo mediante visitas guiadas a una tradicin que se experimenta como muerta, es una muestra ms de la colonizacin de la filosofa en el Nuevo Mundo. Una ltima marca de dependencia es la manera en que los mismos latinoamericanos hemos abordado la historia de la filosofa en el continente, fijando su comienzo recin con la llegada de los europeos y articulndola en torno a categoras provenientes del Viejo Mundo.
A. FILOSOFA COLONIZADORA
La filosofa latinoamericana, entendida como filosofa en el Nuevo Mundo, es, antes que nada, sinnimo de filosofa europeo-occidental. En palabras de Enrique Dussel, "un producto europeo transplantado a nuestras tierras"." Reflexin exportada primero, e importada despus, desde el Viejo Mundo. Otra localizacin geogrfica, la misma reflexin de origen europeo. Filosofa europea, pero en Amrica. El cambio de ubicacin, el traslado a tierras del Nuevo. Mundo, podra no ser accidental ni debera dejarse pasar como algo simplemente anecdtico. Hacindose eco de esta sospecha, en 1975, Enrique Dussel, Francisco Mir Quesada, Arturo Andrs Roig, Abelardo Villegas y Leopoldo Zea redactan una "Declaracin" que tiene un lugar privilegiado en el desarrollo de la filosofa en Amrica Latina. La queja, el reclamo, la imputacin y, junto con ello, un llamado-provocacin y un proyecto de liberacin, constituyen el hilo conductor del, texto. All se habla expresamente de la filosofa occidental en trminos de un discurso filosfico dominador. Expresin sorprendente: un "discurso filosfico" que sea "dominador"! La filosofa como un discurso que se enseoree o sirva para enseorearse sobre otro/a/s sometindolo/a/s y ponindose a s mismo y a sus detentadores en un nivel superior, por encima: en
49 Enrique Dussel; "Hiptesis para una historia de la filosofa en Amrica Latina (1492-1982)", II Congreso Internacional de Filosofi'a Latinoamericana, Universidad Santo Toms, Colombia, 1982, p.420.
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el lugar del que manda, del que maneja, del que determina. "Una filosofia que justifique, como ha venido haciendo, la dependencia de unos pueblos en exclusivo beneficio de otros", que ha "venido alzando las supuestas justificaciones de dominacin de unos hombres sobre otros, de unos pueblos sobre otros"." La filosofia entra as en el juego del poder, contribuyendo a establecer relaciones en este plano: los dominantes y los subordinados, los que dan las rdenes y los sometidos. Hace ya treinta aos de dicha acusacin y la inquietud est an latente. La pregunta que me parece relevante hoy, luego de tres dcadas de reflexin, es si es todava posible seguir hablando de la filosofa europeo-occidental en estos trminos.
1. Discurso filosfico dominador La tesis de los suscriptores de Morelia se construye sobre la base de dos afirmaciones bsicas: que la filosofa europeo-occidental es un discurso y que tiene intenciones hegemnicas. Lanzadas as sobre el papel, ambas cosas parecen desarticuladas, a menos que se sostenga que la filosofia occidental es hegemnica en tanto que discurso. El concepto de discurso servira de vnculo entre la filosofia y la intencin dominadora En la "Declaracin", de hecho, no se dice simplemente "filosofa dominadora", sino que se agrega, evidentemente para destacarlo, que se est hablando de la filosofia occidental como un discurso, y en tanto que tal es que sera dominadora; esto es, fundamentadora y justificadora de la dominacin de unos hombres sobre otros, de unos pueblos sobre otros. La filosofa europea sera dominadora porque es un discurso. Esto, por supuesto, ampla el mbito de aplicabilidad de la imputacin a todo discurso. La pregunta que surge espontneamente es cmo puede un discurso (en nuestro caso el filosfico) ser dominador. La manera
" La "Declaracin de Morelia: filosofia e independencia" ha sido publicada por A.A. Roig en su libro Filosofa, universidad y filsofos en Amrica Latina (Nuestra Amrica, Mxico DF, 1981, pp.95-101). La cita corresponde a la p.95.
en que esto pueda ser entendido pasa por su vinculacin con otro trmino que, aunque no se le menciona de forma explcita en la "Declaracin de Morelia", es el que establece el nexo entre la idea de la filosofia occidental como "discurso" y el que pueda concebrsela como "dominadora". Se trata del concepto de "ideologa.". Reordenando, la tesis de los suscriptores de Morelia puede presentarse bajo la forma de un argumento con dos premisas universales y una particular: la filosofa europea es un discurso, todo discurso es ideolgico y toda ideologa es dominadora. Con esto tenemos los pasos necesarios que llevan de la filosofia occidental a la dominacin. La relacin entre la segunda y tercera premisa, sin embargo, es, desde una cierta concepcin de ideologa, analtica. El argumento, por lo tanto, se simplifica: modus ponen. Todo discurso es ideolgico, la filosofia europea es un discurso, luego la filosofa cristiano-occidental es ideolgica y, en tanto que tal, dominadora. Hasta all se trata, como se puede ver, de un argumento correcto aunque slo desde el punto de vista lgico.
Filosofi'a y discurso Se hace necesario aclarar lo que estn diciendo los suscriptores de Morelia cuando hablan de "discurso filosfico". Al menos aluden a dos usos. Primero, el "discurso filosfico" como el "discurso de la filosofa" o lo "discursivo de la filosofia". Un genitivo que se refiere a aquel discurso que le pertenece, al modo de un objeto, a la filosofa. Otro que alude a una faccin, a una parte, a una seccin, a un aspecto de la filosofia: lo discursivo que, al igual que en el caso anterior, le pertenece. La filosofia tendra una suerte de propiedad sobre el discurso. El discurso filosfico es, por lo tanto, aquel discurso del cual la filosofa es duea: ella "tiene" un discurso que es suyo como una cosa. Este uso tiene su origen en el concepto ms clsico de discurso; aquel que se encuentra en el pensamiento antiguo (Platn, Aristteles, Plotino), en la filosofia medieval (Santo Toms) e incluso en el pensamiento moderno (Descartes y Kant). De acuerdo con esta concepcin, el carcter discursivo del pensamiento representa uno
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de sus aspectos, sin duda importante, pero slo una parte. La filosofia trasciende su carcter meramente discursivo. Para estos autores lo discursivo del pensamiento se apoya, en ltimo trmino, en lo que se ha llamado la "intuicin". El pensar intuitivo es lo que aporta el contenido, mientras que lo discursivo contribuye simplemente con la forma, la expresin. El discurso es la imagen verbal o escrita de un pensamiento, su proyeccin. Como seala claramente Cecilia Snchez, se trata de la palabra como "acompaante externo"." Comparsa. Ninguno de estos autores admite la posibilidad de un pensamiento exclusivamente discursivo, aunque dan lugar a la alternativa inversa; esto es, intuicin no discursiva: cognitio sine diskursus (Santo Toms) o simplex mentis inspectio (Descartes). Desde esta concepcin, la filosofa se desmarca de su expresin discursiva. Habra que decir que la filosofa es intuicin filosfica que, eventual pero no necesariamente, se exterioriza, se proyecta en una imagen verbal o escrita, se plasma en forma discursiva. No puede ser este el sentido en que la expresin "discurso filosfico" est siendo usada en la "Declaracin de Morelia", pues ello implicara que aquello que es acusado de ser dominador, hegemnico, no es la filosofa misma, sino slo su manifestacin externa, su expresin: un objeto, por lo dems, prescindible. La filosofa en tanto que intuicin permanecera a salvo. Con esto la imputacin, si fuera penable, perdera perfil, diluyndose. El discurso de la filosofa podra ser dominador sin que la filosofa misma lo fuera. Esto, por supuesto, es del todo imposible, pues acusar de dominador a una mera imagen, a un simple envoltorio, fonemas o grafemas, no tiene sentido. De acuerdo con esta concepcin de discurso, la palabra por s misma no tiene significacin alguna y, por lo tanto, difcilmente podr ser hegemnica. En este esquema, "la palabra como dice Merleau-Ponty no entraa ningn sentido, no tiene ninguna facultad interior, y no es ms que un fenmeno psquico, fisiolgico, o inclusive fsico".52 El discurso, por lo tanto, no tiene
51 Cecilia Snchez; "El lenguaje de Simn Rodrguez y su economa francesa", Revista Creacin, Intemperie Ediciones, s/n. 52 Maurice Merleau-Ponty; Fenomenologa de la percepcin, Emilio Urange (trad.), Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF-Buenos Aires, 1957, pp.193ss.
ninguna eficacia propia, es slo una compaa exterior, una envoltura vaca, inerte, un fenmeno externo, fsico; no posee sentido propio ni, por lo tanto, eficacia alguna. Discurso filosfico, sin embargo, puede y tal vez debe ser dicho en el sentido de filosofa discursiva, en trminos de que la filosofia "es" su discurso. Se borronea la distancia entre pensamiento y palabra: "la palabra, en quien habla, no traduce un pensamiento ya hecho, sino que lo realiza", afirma Merleau-Ponty." Discurso filosfico se dice as como sinnimo de filosofa; "pensamiento en la palabra". Cecilia Snchez en sintona con el pensador francs hace ver que "la palabra no es simple signo o vestuario", sino que es "emblema y cuerpo, tal como en la msica los sonidos no son solamente signos, ella est ah, al igual que en el escenario la actriz es indisociable de la encarnacin"." El discurso no sera disociable, extraable o alienable de la filosofa. El producto o resultado escrito o auditivo, esto es, habla (conversacin) o texto, es el pensamiento, es la filosofa. Ella es lo que se lee en los textos, lo que se estudia en las bibliotecas, lo que est en libros, artculos, lo que se aprende en la ctedra, aquello que surge en coloquios, mesas redondas, tertulias: la filosofa es palabra, ya sea oral o escrita. A partir de esta concepcin adquiere sentido lo que sostienen los suscriptores de Morelia al utilizar el trmino "discurso filosfico". La crtica toma dimensiones globales y se dirige a la filosofia europea como tal. Decir que el discurso filosfico occidental es dominador sera lo mismo que acusar de hegemnica a la filosofa europea misma. De lo que se habla en la "Declaracin de Morelia", sin embargo, es de un "discurso filosfico". Como ya se puso de manifiesto, no se dice simplemente "filosofa dominadora", sino que se habla de ella como discurso y sera, por lo tanto, dominadora. El carcter esencialmente discursivo de la filosofia no es secundario, puesto que es justamente ese carcter el que la pone en situacin de ser dominadora. De aqu se pasa, por lo tanto, a la otra premisa, que podramos, por ahora, poner entre signos de interrogacin: es todo discurso (y por lo tanto tambin el filosfico) dominador?
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Ibd., p. 195. Cecilia Snchez; op.cit., s/n (Cf.:, Maurice Merleau-Ponty; op.cit., pp.199-201).
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CONFLICTO DE REPRESENTACIONES FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO
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Dominacin e ideologa
Para contestar propongo un rodeo: transformar la pregunta slo por un momento en otra: es todo discurso (y por lo tanto tambin el filosfico europeo) ideolgico? Se ha intercambiado el trmino "dominador" por el de "ideolgico". Se trata acaso de trminos realmente intercambiables?, son sinnimos?, est justificado nuestro movimiento?, o es ms bien un alarde de prestidigitacin terica? En principio habra que decir que "s", pero tambin que "no", para terminar con un eterno y siempre razonable "depende". Depende, en efecto, del concepto de ideologa que se est manejando. El punto de partida no puede ser otro ms que la idea de ideologa segn Marx, segn el joven Marx." Para la concepcin marxista de ideologa esta implica siempre una deformacin de la representacin de la realidad; se falsea, se tergiversa la realidad, creando una imagen "invertida"." Esta alteracin no sera nunca inocente y tendra como finalidad imponerse en tanto que verdadera representacin de la realidad en vistas a la consecucin de determinados intereses, los de un grupo en particular. Se trata de lo que Paul Ricoeur ha llamado "funcin deformadora de la ideologa".57 Dicha deformacin de la ideologa tiene como finalidad ltima la justificacin del dominio. No se trata de una tergiversacin antojadiza ni anecdtica; est orientada siempre a fundar el control, a legitimar el poder. El paso entre la tentativa de justificacin y el fenmeno del dominio est dado por el intento de transformar los intereses particulares de un grupo determinado (la burguesa en el
55 Dicha concepcin es la que se encuentra en la Crtica de la Filosofa del Derecho" de Hegel, en los Manuscritos econmicos y filosficos de 1844 y, sobre todo, en La ideologa alemana. En este punto es necesario hacer notar que, como lo ha mostrado Paul Ricoeur, en Marx mismo existe ms de un solo concepto de ideologa. 56 La metfora de la "imagen invertida", al modo de la que se produce en una cmara de fotos o en la retina, para mostrar la "deformacin" propia de las ideologas, es la manera en que el mismo Marx introduce el tema de la ideologa. 57 Acerca del tema de la ideologa segn Paul Ricouer, ver Ideologa y utopa, Conferencias sobre ideologa y utopa (Gedisa, Barcelona, 1986) e "Ideologa y utopa: dos expresiones del imaginario social", Del texto a la accin, Ensayos de hermenutica II (Fondo de Cultura Econmica, 2001 [1986], pp.349-360).
caso de Marx) en universalmente vlidos. Esta es la inversin, la deformacin fundamental; la de hacer pasar nociones e intereses particulares por universales, esto es, vlidos para todos. La "funcin deformadora" da lugar a otra de carcter "legitimador", para seguir usando la terminologa de Ricoeur. La pretensin de legitimarse, propia de toda dominacin, pasa siempre por el movimiento de universalizacin. Preguntar por el carcter dominador del discurso es, de acuerdo con la concepcin marxista, lo mismo que preguntar por su carcter ideolgico. Los trminos son intercambiables en el marco fijado por Marx. Sin suponer nada acerca del marxismo de los suscriptores de Morelia, esta parece ser justamente la idea que est en sus mentes cuando hablan de dominacin. Volviendo ahora a la pregunta inicial: es todo discurso (y por lo tanto tambin el filosfico-occidental) ideolgico? La respuesta a esta pregunta, definida la ideologa al modo de Marx, en principio parece ser positiva; sin embargo, como veremos, no puede ser ms que negativa.
Discurso y deformacin
Si se concede que la filosofa europeo-occidental es un discurso y que todo discurso es esencialmente ideolgico, en tanto que se funda en y transmite una determinada ideologa, que dicha ideologa siempre es una deformacin de la realidad que pretende justificar las relaciones de dominio, entonces parece perfectamente posible sostener, con los suscriptores de la "Declaracin de Morelia", que la filosofa europeo-occidental al igual que cualquier otro discurso es dominadora. Ella sera, de acuerdo con Salazar Bondy, un "arma intelectual de dominacin"" o, como seala Osvaldo Ardiles, "un instrumento ms de la conquista"."
"Augusto Salazar Bondy; Existe un filosofa en nuestra Amrica?, Siglo XXI, Buenos Aires, 1988 (1968), p.27. 59 Osvaldo Ardiles; "Bases para una destruccin de la historia de la filosofa en la Amrica indo-ibrica. Prolegmenos para una filosofa de la liberacin'', Hacia una filosofi'a de la liberacin latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1973, p.23.
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Si todo discurso es ideolgico y toda ideologa no es ms que tergiversadora, deformadora, alteradora de la realidad, no se ve, sin embargo, ninguna posibilidad de que el texto mismo de la "Declaracin de Morelia" se libre de morderse la cola. Como ya se puso de manifiesto con la as llamada "paradoja de Mannheim", el concepto de ideologa no puede aplicarse a s mismo, pues, de ser este ideolgico, sera, por lo tanto, deformador. Para que la acusacin de los firmantes de Morelia tuviera algn sentido, dicha declaracin debera situarse ms all de la ideologa: ella misma debera ser noideolgica. Pero hemos concluido que todo discurso es ideolgico, por lo que la "Declaracin de Morelia", en tanto que es un discurso, no puede sino serlo y sera, de acuerdo con su definicin marxista de ideologa, tergiversadora y deformadora de la realidad. Su crtica como toda otra crtica se hace literalmente humo, pues es una acusacin hecha necesariamente desde una ideologa: una acusacin de estar deformando y tergiversando la realidad a partir de una tergiversacin, desde una deformacin. Por el simple hecho de ser un discurso, cualquier acusacin de ser ideolgica sera ella misma inconfesadamente oculta o solapadamente ideolgica. "Tal vez como dice Ricoeur cuando denunciamos algo como ideolgico estamos nosotros mismos metidos en cierto proceso de poder, de aspiracin al poder, de aspiracin a ser poderosos".6 El espacio no-ideolgico desde donde dirigir la crtica, la indispensable parcela de objetividad es, por lo tanto, irreal, no existe; no hay un palco de neutralidad. Es imposible situarse ms all de la ideologa. Esto no significa, sin embargo, que se est condenado a la deformacin, a la tergiversacin de la realidad y, por lo tanto, haya que renunciar definitivamente a toda crtica. Es posible seguir sosteniendo la tesis de que todo discurso es ideolgico sin tener que renunciar al discurso denunciante, si es que se deja de lado el concepto restrictivo de ideologa que la entiende simple y solamente como deformacin.
Paul Ricoeur; Ideologa y utopa, Conferencias sobre ideologa y utopa (George H. Taylor, comp.), "1. Conferencia introductoria", Gedisa, Barcelona, 1986, p.193.
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Ampliacin del concepto de ideologa 61

Para que la acusacin de la "Declaracin de Morelia" tenga an sentido es necesario ampliar, extender el concepto de ideologa y agregar, tal como lo hace Paul Ricoeur, junto a su "funcin deformadora" de la realidad, otra funcin incluso ms fundamental que l llama "integradora" o "simblica" y que tiene un carcter positivo, constitutivo. De hecho, sin esta funcin, la de disimular o deformar ni siquiera podra darse. Ricoeur pretende rescatar la funcin ms primitiva de la ideologa, una que tiene que ver con los indispensables modelos, plantillas, redes, moldes, urdimbres que constituyen simblicamente la realidad cultural y que, por lo tanto, hacen posible organizar los procesos sociales e integran la comunidad, condicin sine qua non de toda deformacin. Esto, que por supuesto va ms all de lo que sostuvieron los suscriptores de Morelia, hara posible aceptar ms bien hara indispensable constatar el carcter ideolgico de todo discurso, sin que con ello se est significando que est actualizando su funcin deformadora, tergiversadora y, por lo tanto, dominadora. Con ello se abre un lugar para la crtica; de all sera posible, a partir de una cierta ideologa, calificar de ideolgico tergiversador otro discurso, sin que ello implique una peticin de principio. Se supera de esta forma la "paradoja de Mannheim", y aunque todo discurso sea ideolgico, ello no significa necesariamente que tenga pretensiones dominadoras. La acusacin de Morelia puede seguir teniendo sentido: el discurso filosfico occidental puede ser acusado de dominador. Volviendo ahora a la pregunta inicial: es todo discurso (y por lo tanto tambin el filosfico europeo) ideolgico? La respuesta sera afirmativa. Lo que hay que negar en este punto es que el trmino "ideolgico" y el trmino "dominador" sean necesariamente intercambiables.
61 CE: Fernando Longs U.; "El falso dilema de la teora de las dos libertades: reflexiones en torno a una ampliacin del concepto de ideologa", Persona y Sociedad, Vol. XVI, N. 2, 2002, pp.11-22.
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Todo discurso es ideolgico; no todo discurso es dominador. Esto no significa que no pueda serlo: el discurso-tambin el filosfico, aunque no necesariamente puede ser efectivamente dominador en tanto que actualice su "funcin deformadora" y de all su "funcin legitimadora". Con esto se altera el silogismo del comienzo: toda filosofa es discurso, todo discurso es ideolgico; luego, toda filosofa (y tambin la europea) es ideolgica. El argumento sigue siendo correcto, slo que ahora no es analtico sostener que toda ideologa, y todo discurso, sea dominador. En forma ms extendida habra que presentar el argumento de la siguiente forma: toda filosofa es discurso, todo discurso es ideolgico; algunas ideologas son dominadoras (actualizan su funcin deformadora); luego, algunas filosofas son dominadoras. Cambio de cuantificador. "Algunas", hay que aclararlo, no significa ni muchas ni pocas; puede ser slo una, o incluso casi todas. La acusacin de Morelia sigue teniendo sentido. Es perfectamente posible acusar de dominador al discurso filosfico cristianooccidental. La imputacin, sin embargo, no se justifica por s misma: habr que (de)mostrar que es hegemnico, que efectivamente en l se ha actualizado la funcin deformadora de la ideologa que lo sostiene, que realmente tergiversa la realidad con intenciones de poder. No obstante, lo primero ser preguntarse por la deologa que estara detrs de ese discurso filosfico.
2. Pensamiento eurocntrico El discurso filosfico que cruza el mar ocano, para usar una expresin de los antiguos cronistas, que llega a Amrica y se instala es, concretamente, la filosofa europeo-occidental; esto es, la reflexin filosfica de los pueblos pertenecientes al mundo cristiano-occidental. La importacin-exportacin de filosofa desde el Viejo al Nuevo Mundo ha sido permanente, ininterrumpida y, por lo mismo, en extremo abrumadora. Comienza prcticamente con la llegada de los europeos a Amrica y no cesa hasta hoy, al punto de que Salazar Bondy llega a decir que resear el proceso completo de la filosofa
en Amrica "es hacer el relato del paso de la filosofa occidental por nuestros pases, la narracin de la filosofa europea en Amrica hispana".62 Dada la forma en que se da la irrupcin de Europa en el Nuevo Mundo se ha hablado de invasin; de conquista, de violencia, de negacin, etc., es posible sospechar que la exportacin de su pensamiento filosfico no es inocente, sino que obedece a una, aunque sin duda sutil, estrategia de dominacin. La filosofa europeo-occidental se constituira de este modo en una "herramienta", en un "instrumento" de dominio, en un "arma intelectual" de la empresa conquistadora: en ideolgica en el sentido de deformadora, tergiversadora, con intenciones hegemnicas. Lo que se proponen quienes suscriben la "Declaracin de Moreli' es poner en evidencia esta realidad oculta, escondida, disimulada; en trminos de Cullen, "denunciar las ideologas y las formas encubridoras de falsa conciencia"63 parapetadas tras el discurso filosfico occidental. Lo que estara detrs de la filosofa europeo-occidental sera un cierto tipo de "etnocentrismo", una determinada ideologa llamada "eurocentrismo". Tzvetan Todorov ha definido en trminos muy generales todo "etnocentrismo" como la pretensin de "elevar, indebidamente, a la categora de universales los valores de la sociedad a la que yo pertenezco".64 De acuerdo con este concepto son tres los elementos constitutivos de todo etnocentrismo. La intencin de hacer universal, de otorgar un carcter global vlido siempre y en todo lugar a un determinado grupo de valores, una cierta cosmovisin, una que est fija en el tiempo (ahora) y el espacio (aqu). Dicha cosmovisin y dichos valores son los propios y, por lo tanto, esa intencin se basa, como es evidente, en el convencimiento de que la propia forma de estar en el mundo es la mejor y ms
62 Augusto Salazar Bondy; "Sentido y problema del pensamiento filosfico hispanoamericano", Fuentes de la cultura latinoamericana 1, L. Zea (comp.), Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1995, p.213. 63 Carlos Cullen; "El descubrimiento de la nacin y la liberacin de la filosofa", Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1973, p.97. " Tzvetan Todorov; Nosotros y los otros. Reflexin sobre la diversidad humana, Siglo XXI, Mxico DF, 1991, p.21.
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adecuada; de que los propios valores son superiores. Por ltimo, est el hecho de que la pretendida elevacin es "indebida", esto es, que en ningn caso es racional, sino que lisa y llanamente pretende imponerse. Como remarca el mismo Todorov, se trata del convencimiento de que sus valores son los valores, y eso basta; no se requiere demostracin alguna.
Occidentalocentrismo Manifestaciones de etnocentrismo, cabra sostener con cierta certeza, han existido siempre. Casos flagrantes pueden rastrearse a lo largo de toda la historia de la humanidad Detrs de cada campaa de conquista, por ejemplo, se percibe la potencia de este fenmeno. La de los macedonios encabezados por Alejandro Magno sobre el mundo persa (-335 a -323); la de los romanos sobre todo el Mediterrneo que termin llamndose mare nostrum (264 a -133); la del Islam sobre la costa sur del Mediterrneo desde Espaa hasta el Asia Menor (634-717); la de los espaoles y portugueses sobre las Indias Occidentales (a partir de 1492); la de los ingleses sobre la Amrica del Norte y ms tarde sobre la India; la de Francia, Alemania y Blgica sobre frica; y, ms contemporneamente, las campaas de Napolen o de Hitler, por nombrar ejemplos paradigmticos. La cruda realidad de la invasin estadounidense en Medio Oriente al despuntar el siglo XXI habla, finalmente, de la violenta actualidad del fenmeno. Dentro del muestrario de manifestaciones de etnocentrismo hay una que es la que interesa en particular; esta es la del eurocentrismo o, si se quiere tal vez ms correctamente, occidentalocentrismo.65 El eurocentrismo, en tanto que variante del etnocentrismo, se relaciona particularmente con la centralidad de Europa o, ms bien, de la cultura cristiano-occidental; aquella que primero est radicada en Europa, pero que luego de la Segunda Guerra Mundial se desplaza hacia Estados Unidos. Esta nacin es, hoy por hoy, la depositaria de
65 El trmino es de Samir Amn (cf.: El eurocentrismo. Crtica de una ideologa, Rosa Cusminsky (trad.), Siglo XXI, Mxico DF-Madrid, 1989, p.14).
dichos valores y, por lo tanto, el centro del "Sistema Mundo", para usar la expresin de Immanuel Wallerstein. Aunque el eurocentrismo es un tipo de etnocentrismo, no se trata, sin embargo, de uno cualquiera, pues, como bien ha visto Enrique Dussel, es el primer y nico etnocentrismo de carcter mundial, a tal punto que se identifican universalidad y europesmo.66 La pretensin expansionista de este tipo particular de etnocentrismo coincide con los lmites del mundo: los valores de la civilizacin cristiana-occidental habran de ser los de toda la humanidad y su cosmovisin debera imponerse en la totalidad del orbe. As descrito, el eurocentrismo debe tener un acta de nacimiento. La delimitacin histrica del origen de dicho fenmeno es, sin embargo, problemtica. La dificultad en este caso no tiene que ver con que sea complicado determinar su fecha de nacimiento, sino ms bien con su mismo carcter ideolgico. En efecto, el hecho de que el fenmeno del eurocentrismo tenga un acta de nacimiento, el hecho de que se pueda dar cuenta del lugar y fecha en que surge, le resta universalidad, por lo que la misma cultura europea, en su afn de validacin absoluta, ha lanzado al bal del olvido dicho origen. Esta ficcin tergiversacin ms bien no puede, sin embargo, hacer desaparecer del todo el hecho de que el nacimiento del eurocentrismo puede, circunscribirse histricamente; esto es, puede describirse su genealoga. No se logra borrar el hecho de que sin duda se trata de un fenmeno histrico cuyos comienzos estn relacionados con el Renacimiento y la irrupcin de la Modernidad. Hasta antes de la Modernidad, "Europa para citar a Walter Mignolo no era todava propiamente Europa".67 Esta afirmacin
66 Enrique Dussel; tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, Trotta, Madrid, 2002 (1998), p.66. 67 Walter Mignolo; "Introduccin", Capitalismo y geopoltica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofa de la liberacin en el debate intelectual contemporneo, Duke University, Ediciones del Signo, Buenos Aires, 2001, p.23. Sobre este asunto ver, entre otros: Janet L. Abu-loghod, Befire European Hegemony: 7he World-System, A.D. 12501350 (New York, Oxford University Press, 1989); Robert Bardett, 7he Making of Europe. Conquest, Colonization and Cultural Change, 950-1350 (Princeton University Press, New Jersey, 1993); Joseph Fontana, Europa ante el espejo. La construccin crtica de Europa (Crtica-Grijalbo, Barcelona, 1994).
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ambigua tiene dos lados Significa que hasta entonces no era posible siquiera imaginar una historia lineal que recorriera ininterrumpidamente desde Grecia hasta el Occidente europeo; esto se hace posible recin mucho despus: durante el Renacimiento. Es a partir de este momento cuando se construye la fusin entre el Occidente latino y el griego oriental, dando origen a aquella ecuacin: occidental = helenstico + romano + cristiano. La expresin de Mignolo remite tambin al hecho de que hasta ese momento lo que hoy se conoce como Europa era simplemente el espacio ocupado por los cristianos-occidentales. De Europa (E) slo se puede comenzar a hablar cuando ella misma se autodefine como tal, cuando se autoconstituye por referencia a los otros, a los que ella misma llama frica, Asia y Amrica (AAA). La Europa que hoy conocemos nace junto con el mapamundi que ella misma dibuja; aquel en que ella se sita justo en el centro. Antes de ser Europa, el mundo cristiano-occidental era perifrico, era el espacio' de la barbarie en relacin con otras civilizaciones existentes que se situaban en el centro. Segn esta interpretacin, Europa ocupa un lugar absolutamente marginal hasta que ingresa en la Modernidad. Cuando se dice que Europa era brbara en relacin con otros mundos ms civilizados, evidentemente no se utiliza el trmino "civilizacin" como sinnimo de "modernidad" ni menos de "capitalismo". Si as se hiciera, como bien ha visto Immanuel Wallerstein, se estara reconociendo "la importancia esto es, su valor del logro europeo, precisamente en los trminos en que Europa lo ha definido"." De lo que se habla aqu es, ms bien, de un concepto amplio de civilizacin. En este contexto se puede afirmar que, mientras lo que hoy se llama Europa, se hunda en aquella etapa primitiva de su historia, en aquella fase oscura que ella misma quisiera olvidar (no es por casualidad que se la llama "Edad Media": debe considerrsela slo un
Immanuel Wallerstein; "El eurocentrismo y sus avatares. Los dilemas de la ciencia social", Capitalismo y geopoltica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofa de la liberacin en el debate intelectual contemporneo, Dulce University, Ediciones del Signo, Buenos Aires, 2001, p.109.
eje, un paso, un trnsito entre el mundo antiguo y la Modernidad; un gozne que dura, sin embargo, diez siglos), el mundo musulmn, aunque no fue en caso alguno un capitalismo, deslumbraba con su filosofa, sus matemticas, su ciencia. En resumen, como dice Dussel, hasta entonces Europa "en nada es superior al mundo musulmn: muy por el contrario, guarda una acomplejada posicin de inferioridad, aislada, verdaderofinis terrae (en el extremo occidental del continente asitico-afro-europeo), con total desventaja comercial con respecto a las reas 'centrales' musulmanas (...)"." Esta lectura implica necesariamente sacar del juego la idea de que exista un progreso en la historia y dejar de pensar que la civilizacin occidental sea una fase superior en el desarrollo en la historia de la humanidad. Habr que poner en cuestin, por lo tanto, la tesis de que lo hecho por Europa sea un avance en sentido absoluto; que efectivamente hay un, as llamado, "milagro europeo".7 Esto no significa dejar de reconocer que los logros de Europa implican un cambio que ha afectado en forma radical la fisonoma completa del globo, sino que simplemente se pone en duda que dicha alteracin sea en efecto una mejora en todos los mbitos. Para mejor o para peor, durante el Renacimiento europeo habra de introducirse un vuelco radical en la organizacin mundial. Se produce un giro tan significativo en el contexto global que a la larga habra de conformarse un nuevo sistema-mundo en el que Europa ocupar el centro. La Europa feudal, que hasta el siglo XV era atrasada, brbara, perifrica, transita a partir de entonces hacia una nueva etapa de su historia: poca que se denomina Modernidad y que se abre con el Renacimiento. Como dice Amn, el Renacimiento es "el punto de partida de la conquista del mundo por la Europa capitalista", porque es entonces que "los europeos se forman una conciencia nueva", "Europa toma conciencia del alcance universal de su civilizacin", de su "superioridad absoluta en algunos
69 Enrique Dussel; tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, Trotta, Madrid, 2002 (1998), p.42. 70 Cf.: E.L. Jones; The European Miracle: Environment, Economics, and Geopolitics in the History o Europe and Asia, Cambridge, 1981.
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aspectos"." All es donde habra nacido el eurocentrismo que cristalizara a lo largo de los siglos XVI y XVII.
Etno-eurocentrismo Si hemos de creer a Immanuel Wallerstein, hay que ser precavido al intentar delimitar el concepto de eurocentrismo pues, segn sus palabras, se trata de una "hidra multifactica que tiene muchas encarnaciones".72 Efectivamente, el eurocentrismo se manifiesta de numerosas formas, se expresa de mltiples maneras: en ocasiones abierta y directamente, pero, la mayor parte de las veces, de forma subrepticia, solapada. No es fcil dar cuenta del fenmeno con una simple definicin, pero es posible poner de manifiesto algunas de sus caractersticas esenciales, sin necesidad de extremar las pretensiones. Centralidad y superioridad europea Europa se instala en el centro de la historia universal o, para decirlo con ms exactitud, establece que ella es su centro, esto es, su comienzo y fin. El mundo europeo-occidental se ha situado a s mismo en el corazn de la historia universal. Una historia que, pese a llamarse a s misma universal, no es ms que su propia historia. Como bien dice Serequeberhan, se "eleva la historia europea, el pretexto (es decir, el texto que viene antes del texto de la humanidad, que se muestra a s misma en su mltiple heterogeneidad) al estatus de verdadera historia humana per excellence" .73 Centro de la historia y centro del mundo. Uno de los signos ms potentes de eurocentrismo y tal vez uno de los primeros es,
Samir Amn; El eurocentrismo. Crtica de una ideologa, Rosa Cusminsky (trad.), Siglo XXI, Mxico DF-Madrid, 1989, pp.72-75. 72 Immanuel Wallerstein; op. cit., p.96. 73 Tsenay Serequeberhan; "La crtica al eurocentrismo y la prctica de la filosofia africana", Capitalismo y geopoltica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofta de la liberacin en el debate intelectual contemporneo, Duke University, Ediciones del Signo, Buenos Aires, 2001, p.263.
como lo ha hecho ver Jos Rbasa, la proyeccin utilizada para la confeccin del Atlas de Mercator. All, la distribucin del espacio obedece claramente a una priorizacin de Europa: se sita en el centro y en la parte superior del mapa. El resto de las regiones del globo adquieren lugar slo en tanto se relacionan con Europa, en tanto se refieren a ella de una u otra forma. El mapa deja de ser un mero testimonio ms o menos objetivo de la realidad del mundo y adquiere valor ideolgico: es una distribucin ideolgica tergiversadora del espacio. Europa adquiere as una indiscutida centralidad geogrfica. La centralidad de la cultura europeo-occidental est fundada en la conciencia de su superioridad. Este es, de acuerdo con el mismo Serequeberhan, el ncleo central del eurocentrismo: "la creencia metafsica o la Idea de que la existencia europea es cualitativamente superior a otras formas de vida humana".74 Se autodenomina "civilizacin" y se impone como criterio, como modelo, estndar o tipo. Su mundo, en tanto que heredero directo de la cultura griega, ser el espacio donde se d el logos y, con ello, el orden?' El paradigma de hombre ser el europeo-occidenta1,76 dando con ello pie al nacimiento de todo tipo de aberraciones. Su religin ser la fe cristiana; no en vano se autodenomina "civilizacin cristiano-occidental". Nace as aquella soberbia propia de la cultura occidental de la que habla Dusse1.77 Se trata de una autoimagen, de un ego que cae evidentemente en la desproporcin. En tanto que centro, civilizacin, logos, el mundo europeo-occidental se instala en un plano de superioridad, transformndose a s mismo en parmetro y referente.
Ibd., p.254. logos, la palabra, la verdad, y con ella la nica posibilidad de orden, (...) es la nica expresin posible del orden. Cualquier otra expresin resulta brbara, esto es, balbuceante, mal dicha, mal expresada, y por ello fuera del logos que le da sentido. Centros de poder y, al margen, hombres o pueblos que no saben o no pueden expresarse en un logos que no les es propio" (Leopoldo Zea; Discurso desde la marginacin y la barbarie, Anthropos, Barcelona, 1988, pp.20-21). 76 Cf.: Leopoldo Zea; "La filosofa en Latinoamrica como problema del hombre", La filosofa latinoamericana como filosofa sin ms, Siglo XXI, Mxico DF, 1969, pp.10-25. 7 Cf.: Enrique Dussel; 1492. El encubrimiento del otro. (Hacia el origen del "mito de la modernidad), Nueva Utopa, Madrid, 1992, p.24.
75 "El
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El plano de superioridad y centralidad en que se instala el mundo occidental se ve reafirmado, reforzado, por la opinin de aquellos que quedan al margen, quienes profesan una admiracin en ocasiones francamente desproporcionada por la civilizacin europeo-occidental. En la periferia se aspira a ser como los del centro. La imitacin se da por todas partes, reflejando la irrestricta asuncin de la evidente superioridad europea. Se copia con la triste e infundada esperanza de ser como el europeo o el estadounidense; con ello no se hace ms que alimentar y aumentar la hipertrofia de su ego a costa del propio. Menosprecio y negacin El eurocentrismo se caracteriza por ser polarizante: en tanto que Europa se transforma a s misma (luego ser Amrica del Norte) en el centro, reduce a todo el resto de las regiones del globo a la periferia, al margen del mundo. El planeta queda as escindido: nosotros y los otros, civilizados y brbaros, primer mundo y tercer mundo, desarrollados-industrializados y subdesarrollados, etc. La escisin no es neutra, sino que est cargada de valoracin. A lo que no es parte del "nosotros" se les llama brbaros, tercermundistas, subdesarrollados, entre otros calificativos que muestran la: evidente subvaloracin que el centro profesa hacia lo otro. El menosprecio por lo distinto es parte constituyente de lo que se ha llamado eurocentrismo. En el caso de Amrica, a modo de ejemplo, Antonello Gerbi recoge ciento cincuenta aos de una disputa tanto inverosmil como real que gira en torno a una acusacin especfica: "la de una supuesta inferioridad fsica del hemisferio occidental, y de una consiguiente 'debilidad' natural y constitucional de sus especies animales y de sus pobladores, todos ellos condenados por la naturaleza a una decadencia irresistible, a una corrupcin fatal"?' Para referir otro ejemplo paradigmtico y tambin pattico basta aludir a las palabras de Hegel acerca de frica: los negros an no han desarrollado
78 Antonello Gerbi; La disputa del Nuevo Mundo, Historia de una polmica, 17501900, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1993, p.DC
una conciencia de objetividad," ellos representan al hombre natural en su mayor grado de barbarie y violencia, caracterizndose fundamentalmente por ser "indmitos", por lo que no tienen salvacin posible. frica simplemente no tiene Historia, o ms bien, no pertenece a lo que Hegel llama "el verdadero teatro de la historia mundial"." En este contexto de menosprecio que afecta a todo lo otro es que, junto a expresiones como "pases subdesarrollados" y "Tercer Mundo", surgen apelativos mucho ms despreciativos y directamente insultantes como son para el caso de Amrica Latina los de "patio trasero" o "sudaca". Frank Tannenbaum, en una especie de mea culpa algo trasnochada, reconoca el "hecho de que tratamos a los latinoamericanos podramos hacerlo extensible a todo el mundo como inferiores".81 El menosprecio trasciende lo referente a la naturaleza, se extiende acrtica y desmesuradamente a la poltica, a la economa, a la constitucin social de los otros mundos, abarcando aspectos culturales, alcanzando incluso el mbito del pensamiento filosfico. En este sentido es que se ha dicho de los filsofos latinoamericanos tanto que su reflexin carece de rigor y profesionalismo, achacndoseles una pobreza tcnica irreparable dada su juventud y limitada e incompleta formacin, como que adolecen de una falta completa de "genio filosfico", producto, en opinin de algunos, de que su raza no est dotada para las lides filosficas."
79 G.W.F. Hegel; Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Werke 12, Suhrkamp, Frankfurt am Mein, 1995, p.122ss (Jos Gaos (trad.), Alianza, Madrid, 1989, p.1 83ss). 80 Para un anlisis detallado de los dichos de Hegel acerca de frica ver: Olufe. mi Taiwo; "Exorcising Hegel's Ghost: Africa's challenge to Philosophy", African Studies Quarterly (versin digital de una conferencia dictada en la Association of Student of African Desent, Universidad Simon Fraser, Burnaby, Canad, 21 de febrero de 1997). 81 Frank Tannenbaum; "Estados Unidos y Amrica Latina", Fuentes de la cultura latinoamericana II, L Zea (comp.), Mxico DF, 1995, p.188. " Estas acusaciones se encuentran repartidas en los dichos y escritos de una multitud de autores. Para un buen resumen y una clara sistematizacin de ellas, cf.: Augusto Salazar Bondy; Existe una filosofia de nuestra Amrica? (Siglo XXI, Mxico DF, 1988 [1968], pp.75-76) y "Sentido y problema del pensamiento filosfico hispanoamericano", Fuentes de la cultura latinoamericana I, L. Zea, comp. (Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1995, p.208).
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Hay que decirlo expresamente, el menosprecio no viene slo de Europa o Estados Unidos. Los mismos latinoamericanos (tal vez esto se pueda hacer extensivo tambin a todos los pueblos colonizados), presa del eurocentrismo del que son vctimas, compartirn y en algunos casos llevarn an ms lejos estos juicios." Entre las consecuencias ms evidentes para el pensamiento filosfico se puede mencionar el hecho, ya observado por Samuel Ramos, de que el filsofo latinoamericano est atormentado por una inseguridad y un "complejo de inferioridad" simplemente abrumador que lo lleva a cuestionarse casi en forma obsesiva si es que ser efectivamente capaz de filosofar. Para resumir, en palabras de Enrique Dussel: "los filsofos de la periferia repiten una visin que les es extraa, que no les es propia: se ven en el centro como no ser, nada, y ensean a sus discpulos, que todava son algo (...) que en verdad nada son; que son nadas ambulantes de la historia"." El menosprecio no es slo pasivo y adquiere, para usar una terminologa de la "Declaracin de Morelia", el carcter de una "estrategia de negacin". Dicha negacin de lo diferente ha llegado a tal punto que Rousseau escribe, con algo de vergenza, que "tras trescientos o cuatrocientos arios durante los cuales los habitantes de Europa han inundado las otras partes del mundo y publicado sin cesar nuevos libros de viajes y relatos, estoy convencido de que los nicos hombres que conocemos son los europeos"." Para la filosofa en Amrica Latina esto se verifica ya desde la llegada de los espaoles. La imposicin de la filosofa europea en
Amrica pasa por negar la reflexin que exista en el continente a su arribo. Nuevo Mundo es "borrn y cuenta nueva". Ardiles lo dice con toda claridad: "Lo originario precolombino es velado, desde el primer momento del encuentro con el pensar nord-atlntico"." La filosofa europea se deja caer sobre el pensamiento indgena aplastndolo, eliminndolo, dejndolo sin voz, sin lugar, sin derecho siquiera a reivindicar su condicin de pensamiento filosfico. Expansin y mundializacin La superioridad de la cultura occidental y la inferioridad del resto del mundo ambas, claras deformaciones ideolgicas fundamentaran y justificaran la universalizacin de la primera, su expansin planetaria. Al igual que en todo etnocentrismo, el problema se agudiza cuando dicha universalizacin es sinnimo de imposicin y con ello el discurso se desplaza hacia conceptos de dominio, conquista, colonizacin. Ya no se trata simplemente de superioridades e inferioridades, sino de que dicha estructura determine relaciones de subordinacin. Porque se es superior, es necesario dominar sobre los otros que, en tanto que inferiores, habrn de subordinarse. La supuesta superioridad estara en el fondo de aquel "destino manifiesto de dominacin" del que se habla en la "Declaracin de Morelia", en clara alusin a la doctrina estadounidense del "destino manifiesto" que muestra su vigencia hasta hoy. Ya en un nuevo milenio, la conciencia de superioridad valrica y blica de Estados Unidos, unida al menosprecio por los otros pueblos, sostienen el hecho de que d rienda suelta a sus intereses expansionistas. El atentado contra las torres gemelas el 11 de septiembre de 2001, lejos de apaciguar a los estadounidenses, no ha hecho ms que enardecer y poner en evidencia su americanocentrismo o, ms bien, americanismo. La desproporcin de su ego se puso de manifiesto a los pocos das de la tragedia, cuando el presidente G. Bush interpret
83 A modo de ejemplo cabra citar aqu algunos pasajes del libro de Mamfredo Kampfr Mercado: "es cosa bien sabida que existen pueblos ms capaces que otros en determinadas actividades del espritu. El alemn, por ejemplo, es un pueblo de una mentalidad filosfica muy desarrollada. Otros, por el contrario, han demostrado muy escasa capacidad para la filosofa, siendo esto caracterstico de la mayora de los pueblos latinos". Kampff Mercado va desde una posicin que sostiene la existencia de una "escasa capacidad para la filosofa" a la afirmacin de que "el latinoamericano hasta hoy no ha demostrado ser poseedor de ninguna capacidad filosfica" (Mamfredo Kampff Mercado; Historia de la filosofla en Latinoamrica, Zig-Zag, Santiago, 1958, pp.34-35). 84 Enrique Dussel; Filosofa de la liberacin, Edicol, Mxico DF, 1977, p.21. 85 Citado por Todorov en Nosotros y los otros. Reflexin sobre la diversidad humana (Siglo XXI, Mxico DF, 1991, p.30).
86 Osvaldo Ardiles; "Bases para una destruccin de la historia de la filosofa en la Amrica indo-ibrica. Prolegmenos para una filosofa de la liberacin", Hacia una filosofi'a de la liberacin latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1973, p.14.
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el hecho como un ataque contra el progreso, el pluralismo, la tolerancia y la libertad, haciendo de Estados Unidos el depositario por antonomasia de dichos valores e instituyndose, al mismo tiempo, en su guardin. A esta supremaca valrica se agrega la conciencia de su extraordinaria y efectiva superioridad blica y por tanto poltica: una suerte de "Super-Leviatn" como lo llama Fred Dallmayr.87 Superioridad blica y pretendida superioridad valrica que queda sellada con un componente teolgico:" la supremaca estadounidense est definitivamente sancionada. De la mano de la conciencia de superioridad, el menosprecio de Estados Unidos por el resto del mundo se hace evidente no slo en la forma como ha manejado su relacin con los pases que Bush consideraba parte del "eje del mal", en particular Irak, sino tambin en la manera en que lleva sus relaciones con todo el resto de el mundo. En este sentido se pueden mencionar la actitud con que Bush condujo las conversaciones en la ONU previas a la guerra contra Irak, la forma como manej sus relaciones bilaterales para justificar sus acciones (particularmente sorprendente es la manera como trat a los pases de la "vieja" Europa, como la llam Rumsfeld) y, en definitiva, cmo simplemente ignor las resoluciones de los organismos internacionales y actu militarmente contra otro pas de forma unilateral e injustificadamente. Estados Unidos no tiene que dar cuentas a nadie de sus acciones."
La conciencia de superioridad valrica y blica unida al menosprecio por los otros pueblos y una suerte de mandato divino justifican el que Estados Unidos no ponga coto alguno a sus intereses expansionistas: debe defender y llevar a todos los rincones del mundo la justicia y la libertad, la tolerancia y la democracia, tiene el poder efectivo para hacerlo y Dios as lo ha querido. Una vez ms, la mission civilisatrice. Esto se ve con claridad en la idea expresada por Collin Powell, en el sentido de que se pretende "remodelar el Medio Oriente", remodelarlo a la imagen y semejanza de Estados Unidos.
Filosofa eurocntrica Vuelta al punto de partida: la "Declaracin de Morelia". La filosofa europeo-occidental podra ser un "discurso filosfico dominador". La ideologa que estara detrs o tal vez delante de este discurso sera el eurocentrismo. Habr que intentar poner en evidencia el vnculo entre el eurocentrismo y la filosofa europeo-occidental. Esto parece ser parte esencial de la acusacin: el discurso filosfico europeo-occidental, se dice en la "Declaracin de Morelia", se caracteriza por una "negacin parcial de la humanidad", por la "confirmacin de una determinada superioridad, o inferioridad" que "justifica (...) la dependencia de unos pueblos en exclusivo beneficio de otros", que "hace suponer el destino manifiesto de un conjunto de pueblos para imponer su dominacin al resto del mundo". El origen de dicho discurso estara en el "ego europeo que se constituy desde un principio en voluntad de poder"." La filosofa europeo-occidental, de acuerdo con esta descripcin, es una filosofa eurocntrica. En ella se percibiran los elementos que constituyen el eurocentrismo. No se trata slo de que en la filosofa occidental se haga presente el eurocentrismo como teln de fondo. La filosofa occidental tendra tambin una relacin ms estrecha cmplice con el
9 "Declaracin de Morelia"; en A.A. Roig; Filosofa, universidad y filsofos en Amrica Latina, Nuestra Amrica, Mxico DE 1981, p.95.
87 Fred Dallmayr se refiere a una frase de Tim Wiener en la cual seala que "the military, economic, and political power of the Unites States makes the rest of the world look Lilliputin" ("Empire or cosmopolis? Civilization at the crossroads", Nuevos colonialismos en las relaciones Norte-Sur, IKOS, Frankfurt am Mein, 2005, p.64). 88 Habr que recordar aqu de qu manera el entonces candidato Bush (2000) habl de Jess como su "favorite political philosopher" y, ms tarde, al referirse al ataque sobre Irak, expresa que este est de acuerdo con "the highest moral and religious tradition of our country". Interesante es tambin la referencia que hace Dallmayr a los "televangelists", quienes habran convertido la "guerra contra el terrorismo" en una suerte de "cruzada': contra la "religin del mal", esto es, los musulmanes, e incluso han llegado a representarla como una suerte de Armagedn: el combate definitivo entre el bien y el mal. 89 Esto se pone claramente de manifiesto con la incorporacin de la doctrina de la preventive war pero, sobre todo, con la de la preemptive war. Con ello se abre, de hecho, la posibilidad para que Estados Unidos ataque militarmente a cualquier pas que considere potencialmente una amenaza hoy o en el futuro (sin plazo alguno).
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eurocentrismo: ella hara posible pensarlo y, por lo mismo, ejercerlo; proveera del fundamento terico para la tergiversacin y la expansin: otorgara una base terica a la superioridad europea y justificara el menosprecio y negacin de lo otro, haciendo as posible justificar la dominacin y la conquista. La filosofa europeooccidental sera eurocntrica porque ella contribuye a fabricar el eurocentrismo. La base conceptual primaria es la diferencia, pero no cualquier diferencia, sino la jerarqua, la estructura superiorinferior. El discurso filosfico europeo-occidental hara posible pensarla, explicarla, justificarla y, con ello, establecerla e imponerla. De all se opera aquel paso racional por supuesto que lleva directamente hacia la justificacin y fundamentacin de la necesidad del dominio: de la conquista, de la (neo)colonizacin. Hasta all una imputacin razonable, ahora la demostracin. Supuesto: la filosofa europeo-occidental mostrara aquello que ms quisiera ocultar, esto es, que tiene intenciones hegemnicas. Si es verdad lo que ha dicho Samir Amn, este, al igual que todos los fenmenos sociales dominantes, es fcil de captar en la multiplicidad de sus manifestaciones." La situacin, sin embargo, no es tan simple, pues, incluso all donde se puede constatar la existencia clq expresiones directamente europeizantes, hegemnicas, estas tienden a ocultarse, a disimularse. Si fuera de otro modo, sera indigno de una mentalidad dominadora refinada. La construccin ideolgica funciona circularmente, sistemticamente (deformaciones que ocultan deformaciones) y se arraiga mediante estrategias educacionales y culturales que en el caso de Amrica Latina se dan en un lapso tan extenso (ms de quinientos aos) que incluso se ha olvidado su origen. La existencia de tergiversaciones con intenciones de dominacin, el posible eurocentrismo de la filosofa europeo-occidental, por lo tanto, es algo que debe ser mostrado y demostrado, no salta simplemente a la vista ni puede hacerlo. El peso de la prueba recae sobre el acusador que debe enfrentarse a quinientos aos de dominacin, de concientizacin. De
91 Samir Amn; El eurocentrismo. Crtica de una ideologa, Rosa Cusminsky (trad.), Siglo XXI, Mxico DF-Madrid, 1989, p.102.
acuerdo con un viejo principio de derecho penal, se presume la inocencia del discurso filosfico europeo-occidental hasta que se pruebe lo contrario, hasta que se ponga de manifiesto, concretamente, su eurocentrismo. Interpelaciones, emplazamientos, puestas en evidencia, destape, en sntesis, sospecha y crtica, ejercicio propiamente filosfico aplicado al discurso filosfico europeo; a "la ideologa de las ideologas" como la ha llamado Enrique Dussel." La tarea tiende a ser titnica implicara llevar a cabo una revisin completa de toda la filosofa europeo-occidental y, por lo tanto, no se agota en un solo intento menos an en este. Debe ser, sin duda, la obra mancomunada de muchos. Obra que ya tiene una larga tradicin en Amrica Latina y, desde hace algn tiempo, se desarrolla con gran fuerza en otros sectores del Tercer Mundo, sin perjuicio de lo cual puedan encontrarse algunos ejemplos paradigmticos en el mundo europeo tambin. Por ahora nos detendremos en algunas situaciones ejemplares, una pequea muestra paradigmtica que, reconociendo los lmites de toda afirmacin de origen inductivo, pretende mostrar, aludiendo a un nmero restricto de casos, que es posible afirmar que algunas por ahora slo algunas manifestaciones de la filosofa europeo-occidental son eurocntricas. Lo que se busca poner de manifiesto es que al menos de un grupo de corrientes de pensamiento de origen europeo se puede decir con certeza que proveen de una base terica para sostener la superioridad de lo propio y justificar con ello el menosprecio y negacin de lo otro, estableciendo as la necesidad de una dominacin y la consecuente subordinacin de lo distinto.
3. Servidumbre natural Juan Gins de Seplveda ha pasado a la historia como el gran defensor de la "servidumbre natural" de los indios." Lo particular de
Enrique Dussel; Filosofa de la liberacin, Edicol, Mxico DF, 1977, p.61. Manuel Garca-Pelayo ha puesto de manifiesto que para prcticamente toda la bibliografa acerca del descubrimiento y la conquista de Amrica, Juan Gins de Seplveda es considerado el defensor a ultranza de la esclavitud de los indios, cuyas doctrinas no
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este autor es que no se trata de un telogo, ni su anlisis nace de la religin que dominaba el debate en la poca que sigue al descubrimiento y conquista del Nuevo Mundo. El prestigioso jurista intent armar una argumentacin racional, y en virtud de ella pretendi, segn sus propias palabras, haber mostrado "con slidas y evidentsimas razones (...) la justicia de nuestro imperio"." Es decir, lo justificado del dominio que los espaoles ejercen sobre las tierras y los habitantes de las Indias. Las razones tan slidas y evidentsimas a las que el autor hace referencia tendran que ver con el hecho "indesmentible" de que los habitantes de este mundo nuevo eran brbaros. Este ser "brbaros" de los indgenas nombre con que siempre se refiere a ellos-95 se pone de manifiesto en dos cosas: su "torpeza de entendimiento" y sus "costumbres inhumanas". Estos "hombrecillos" nombre que tambin utiliza para hablar de los indios, por una parte, carecen de cultura, de ciencia, de escritura, de historia, no tienen leyes escritas, lo que demuestra su falta de racionalidad, y, por otra parte, son antropfagos, hacen sacrificios humanos, tienen cultos impos a dolos, lo que prueba que sus costumbres son inhumanas. De all quedara justificada racionalmente la conquista. Porque son torpes de entendimiento se les considera inferiores y por ello determinados por naturaleza a estar al servicio de otros: los superiores, los
racionales.96 Porque sus costumbres son inhumanas y atentan sistemtica e impunemente contra la ley natural es necesario hacerles la guerra y conquistarlos" .97 Lo "prudente" de los espaoles, por su parte, es la razn por la cual son ellos los llamados a ser los seores de los indgenas. La apologa que hace Gins de Seplveda de los espaoles, sin que se pretenda desconocer las virtudes de este pueblo, raya definitivamente en el ridculo." Segn l, ensalza y eleva a los espaoles el que posean figuras culturalmente excelsas, su gran poder blico, y las virtudes de la templanza, la frugalidad, la sobriedad, la fortaleza, la prudencia, el ingenio, la mansedumbre y la religiosidad acompaada de sentimientos humanitarios. La conclusin es "que con perfecto derecho los espaoles imperan sobre estos brbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los espaoles".99 Es ms, lo mejor que les puede ocurrir a los brbaros ser, a su juicio, el ser conquistados por los espaoles, e insiste, una y otra vez, en el hecho de que los mayores beneficiados con la conquista son los indianos, pues "la virtud, la humanidad y la verdadera religin son ms preciosas que el oro y que la plata".loo En la postura de Seplveda cristaliza una larga tradicin de pensadores. La irracionalidad de los indios haba sido utilizada como argumento en favor de la conquista y esclavitud; por ejemplo, ya en 1524 por fray Toms Ortiz, quien, entre otras cosas, dice de los
96 "El que es necio servir al sabio. Tales son las gentes brbaras e inhumanas (...) Y ser siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes se sometan al imperio de prncipes y naciones ms cultas y humanas" (Juan Gins de Seplveda; op. cit., p.85). 97 A estas naciones "podran con pleno derecho los cristianos, si rehsan someterse a su imperio, destruirlas por sus nefastos delitos y barbarie e inhumanidad" (ibd., p.125). "Y si rehsan nuestro imperio, podrn ser compelidos por las armas a aceptarle, y ser esta guerra (...) justa por ley de la naturaleza" (ibd., p.135). 98 Fernando Mires ha puesto de manifiesto que el nacionalismo de Seplveda "no conoce lmite y por momentos adquiere un peligroso carcter militarista" y lo califica de "fantico hispanista" (En nombre de la cruz. Discusiones teolgicas y polticas frente al holocausto de los indios (perodo de la conquista), DEI, San Jos de Costa Rica, 1986, pp.l 2, 62). 99 Gins de Seplveda; op. cit., pp.101-102. i" Ibd., p. 135, cf.: pp.93, 99.
son ms que el producto de un carcter orgulloso y soberbio. Lo cierto es que, gracias a los comentarios de Las Casas, Seplveda es considerado, en general, como odioso, esclavista, mercenario, etc. Pese a los esfuerzos de Menndez y Pelayo, de Garca-Pelayo y de Bell por reivindicarlo, en realidad, como dice Fernando Mires, aunque uno se esfuerce conscientemente por acercarse a la obra de Seplveda sin prejuicios, se termina por aceptar que "Las Casas tena razn" (cf.: Manuel Garca-Pelayo; "Juan Gins de Seplveda y los problemas jurdicos de la Conquista de Amrica", Introduccin al Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1996, pp.1-3). 94 Juan Gins de Seplveda; Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1996 (1547), p.47. 95 Ntese en este punto que, al usar esta denominacin, Seplveda presupone justamente aquello que debera probar, esto es, que los indgenas eran "brbaros". Lo hace, sin duda, porque lo considera un factum incontrastable, pero, como veremos, toda su argumentacin en favor de la "esclavitud" se basa en este presupuesto.
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indios que "son como asnos, abobados, alocados, insensatos".101 A raz de ello es que, aunque parezca sorprendente, cuando Gins de Seplveda sostena esta postura, haca ya aos que haba sido puesta en cuestin por Francisco de Vitoria, quien en 1538-39 sostuvo la tesis de que, pese a que los brbaros tambin utiliza esta denominacin estn en una posicin desmedrada y "se diferencian muy poco de los dementes", sin embargo, "no estn totalmente faltos de juicio".12 Esta posicin la fundaba en el hecho de que "no son dementes sino que a su manera tienen uso de razn".1" Algo racionales, aunque no prudentes del todo, para Vitoria los habitantes originarios de Amrica siguen siendo brbaros. El origen de dicha barbarie no radica, eso s, en la naturaleza, sino en una "mala y brbara educacin". Para Vitoria es, por lo tanto, "dudoso" un ttulo de conquista basado en la conveniencia ya no necesidad de someter a los brbaros a la tutela de algn superior. Este autor se da perfecta cuenta adems de que este fundamento se sostiene simplemente sobre la base del testimonio de los que han estado all. Recordemos que ni Vitoria ni Seplveda pisan alguna vez las Indias, y toda su informacin es de odas; pero al menos en el primero, a diferencia del segundo, se percibe un reconocimiento de los lmites de su juicio. Quien no tiene informes indirectos sino de primera fuente es Bartolom de las Casas. Para l los indgenas no son slo racionales, sino que, como dice en su tratado Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin, "todos ellos estn dotados de verdadero ingenio",1o4 o, como destaca en la Brevsima relacin de la destruccin de Indias, "son (...) vivos de entendimiento, muy capaces".1" Nada de irracionales tienen los indgenas segn l. El
"' Francisco Lpez de Gomara; Historia general de las Indias, tomo II, Madrid, 1941, p.242. 102 Francisco de Vitoria; "Releccin primera sobre los indios recientemente descubiertos", Sobre el poder civil Sobre los indios, Sobre el derecho de guerra, Tecnos, Madrid, 1998 (1538-1539), p.148. 03 Ibd., p.82. 104 Bartolom de las Casas; Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1942, p3. los Bartolom de las Casas; Brevsima relacin de la destruccin de Indias, Ctedra Letras Hispnicas, Madrid, 1999 (1552), p.76.
objetivo esencial de todo el trabajo del fraile ser de hecho, como bien ha escrito Todorov, mostrar que ninguna de las costumbres o de las prcticas de los indios prueba que sean inferiores." La historia se vuelve, por lo tanto, para este autor, apologa. Sus escritos pueden ser ledos como una gran defensa de los indgenas y una denuncia de la injusticia de los conquistadores. Negada la irracionalidad e inferioridad de los indios, ni la conquista ni la consecuente esclavitud estn justificadas, al menos en virtud de este ttulo. No es, sin embargo, el ttulo de conquista mismo lo que tanto Vitoria como Las Casas discuten, sino el simple hecho de que en el caso de los indios no se verifica. Para Vitoria, "si todos fueran dementes, no hay duda de que esto sera no slo lcito sino muy conveniente, y hasta estaran obligados a ello como si se tratara de simples nios".107 Para estos autores ocurre simplemente que en el caso de los indios no puede hablarse con propiedad de irracionalidad, demencia ni, por lo tanto, de una inferioridad tal que haga indispensable una conquista por la fuerza. Junto a Seplveda quedan atrapados sus crticos, presa de los mismos prejuicios. Vitoria y Las Casas no rozan siquiera el fundamento argumental de Seplveda. La primera premisa, la premisa universal, queda intacta: los racinales superiores deben dominar a los faltos de razn inferiores. Slo la segunda premisa, la particular, es puesta en duda: (tal vez) los indios no son irracionales. Aqu puede encontrarse el fundamento de aquella desafortunada y para algunos tan sorprendente defensa que hace Las Casas de la esclavitud de los negros. El sacerdote no duda en afirmar que si se necesitan esclavos debera dejarse en paz a los indios y traerlos de frica. Como se ve, la esclavitud sigue estando justificada: los negros s son irracionales, s son inferiores. Junto al argumento de "irracionalidad", el de "inhumanidad". Sus costumbres, dice Seplveda, son inhumanas y atentan permanente y sistemticamente contra la ley natural. Los pecados de los indgenas deben ser castigados, pues sus almas tienen que ser salvadas
06 Tzvetan Todorov; La conquista de Amrica; el problema del otro, Siglo XXI, Madrid, 1992, p.177. 107 Francisco de Vitoria; op.cit., p.148.
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aunque sea por la fuerza.'" Al igual que en el caso de la acusacin de inferioridad e irracionalidad, el argumento de la necesidad de una conquista que ponga un punto final a los aberrantes pecados de los indios y, por lo tanto, tienda a la salvacin de sus almas, precede a Gins de Seplveda. Entre los autores que sostuvieron esta tesis se puede mencionar a Palacios Rubios, el Licenciado Gregorio, a Alonso de Loaysa, a Barrios, a Martn de Valencia, Soto, Jimnez, Reginaldo Morales y a Vicente de Santa Mara.'" Incluso despus de Seplveda algunos autores seguirn sosteniendo esta misma tesis para fundamentar la entrada por la fuerza contra los indios. Un ejemplo paradigmtico lo constituye fray Pedro de Azuaga, obispo de Santiago de Chile, quien en 1596 sostena que "la ocupacin violenta de Nueva Espaa fue justa por la infidelidad y vicios de los naturales; era necesario castigar la injuria que stos hacan a Dios con su apostasa. Se trataba de rboles infructuosos que haban de cortarse o quemarse". En el mismo sentido haba escrito fray Juan Salmern en 1584 a Felipe II: "haber sido la guerra justa por razn de los bestiales pecados que estos indios tenan en destruccin de la naturaleza, matando y sacrificando hombres y por la mayor parte inocentes de lo cual siendo aconsejados y aprehendidos no queriendo enmendarse, pudieron con justo ttulo ser conquistados".11 Una vez ms, Vitoria haba sido sumamente claro al negar, en el nmero cinco de sus "ttulos ilegtimos", el que a causa de los pecados mortales de los brbaros, o de sus atentados contra la ley
1" Cabe hacer notar que el argumento de los atentados contra el derecho natural provea en la prctica de un marco extraordinariamente amplio para la conquista, pues como seala Fernando Mires, "cualquier serial de resistencia: cualquier gesto de rebelin, poda ser visto como un pecado. Cualquier actividad que los indios hicieran poda ofender a Dios" (Fernando Mires, En nombre de la cruz. Discusiones teolgicas y polticas frente al holocausto de los indios (perodo de la conquista), DEI, San Jos de Costa Rica, 1986, pp.53-54). 109 Cf: Antonio Garca; "El sentido de las primeras denuncias", La tica de la conquista en Amrica, Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca, Corpus Hipanorum de Pace, tomo XXV, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid, 1984, pp.67-115. El mismo Francisco de Vitoria menciona entre quienes detentan esta tesis al arzobispo de Florencia, a Agustn de Ancona, a Silvestre y a Inocnecio (cf.: Francisco de Vitoria; op. cit., p.119). 110 Ambos textos son citados por Fernando Mires (op. cit., pp.53-54).
natural, debieran ser atacados con las armas y sometidos por la fuerza."' Pedro de Soto, discpulo de Vitoria, dictamina, en el mismo tenor de su maestro, que "los cristianos no pueden hacer la guerra a los infieles, ni conquistarlos y despojarlos de sus propiedades y derechos con el pretexto de vengar-y castigar crmenes contra naturaleza". En el mismo tono, Diego Baez seala que "los infieles no sbditos de los prncipes cristianos no pueden ser castigados ni conquistados por las armas a causa de (...) los pecados contra naturaleza, aunque fueran amonestados previamente y rehsen abstenerse de dichos pecados".112 Bartolom de las Casas dir al respecto, en primer trmino, y en un contexto general, que "todas estas universas e infinitas genes a toto genero cri Dios las ms simples, sin maldades ni dobleses (...) ms humildes, ms pacients, ms pacficas y quietas, sin rencillas ni bollicios, no rijosos, no querulososo, sin rancores, sin odios, sin desear venganza, que hay en el mundo".13 Toda la Historia de las Indias puede, de hecho, concebirse como un intento por "escribir ntegra la historia de los acontecimientos de las indias y mostrar cmo eran de verdad sus habitantes"."4 El texto est plagado de alusiones a la mansedumbre y placabilidad de los indios, a la facilidad con que son atrados a la fe y las buenas costumbres, a su bondad natural y simplicidad, a su docilidad, su humanidad, en sntesis, que, como habra escrito Coln, "en el mundo creo que no hay mejor gente .115 Alusiones que, las ms de las veces, Las Casas refuerza con una nota al pie de pgina donde hace hincapi en las correspondientes virtudes. Las Casas se referir a cada una de las imputaciones especficas de inhumanidad: antropofagia, sacrificios
"Los prncipes cristianos, ni aun con la autoridad del Papa, pueden por la fuerza apartar a los brbaros de sus pecados contra la ley natural, ni castigarlos a causa de ellos" (cf.: Francisco de Vitoria; op. cit., p.120). 12 Cf.: Fernando Mires; op. cit., p.55. 113 Bartolom de las Casas; Historia de las Indias, Madrid, Biblioteca de Autores Espaoles, 1957, pp.75-76. 14 Juan Prez Tudela; "El significado histrico de la vida y escritos del padre Las Casas. Estudio crtico preliminar" a la Historia de las Indias, Madrid, Biblioteca de Autores Espaoles, 1957, p.CIX. 115 Ibd., pp.161, 165, 198, 188-89, 195, 258-259, 275, 359,171, 268, 275.
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humanos, cultos impos a dolos. Acerca de la idolatra de los indios refiere el testimonio del mismo Coln, quien habra sostenido que "no son idlatras", de que, al menos los indios de la Espaola, "jams comieron carne humana ni tuvieron otras abominaciones que les han levantado".116 Pese a todo lo anterior, Las Casas sostendr la idea de que el Nuevo Mundo es un "antiqusimo e inagotable criadero de almas para el infierno".117 Los indgenas son, sin duda, infieles y, en tanto que tales, podra justificarse que la Iglesia actuara contra ellos. Las Casas, sin embargo, tras analizar los seis casos que dan origen a ese derecho,118 slo reconoce el ltimo como vlido; esto es, para liberar a los inocentes de la amenaza de los ritos sangrientos. La razn para actuar, sin embargo, no es el sacrificio inhumano mismo, sino ms bien la defensa del inocente. La argumentacin lascasiana se fundamenta, en su mayor parte, una vez ms, en la referencia a la realidad: los indgenas no atentan contra la humanidad y si lo hacen es por ignorancia, pues su naturaleza es pura, transparente y estn inclinados naturalmente hacia la bondad. De esta forma pretende desmantelar la argumentacin de Seplveda desde su base emprica, pues ella se sostiene fundamentalmente en la obra de Fernndez de Oviedo. Toda ella se sustentaba, segn l, en informacin errada. Por ello dice que "Dios priv al doctor Seplveda de la noticia de todo esto". Esta referencia a la realidad, una vez ms, implica que la argumentacin no se aplica al caso de los indgenas, pero, como es evidente, con ello no se desestabiliza el que a raz de sus atentados contra el derecho natural se pueda conquistar a un pueblo y someterlo por las armas. A menos, claro est, que se pueda traer a colacin, como tambin lo hace Las Casas cuando su referencia a la emprea pierde efectividad cuando
Ibd., pp.171, 176. Historia de las Indias, Madrid, Biblioteca de Autores Espaoles, 1957, Libro II, cap. L, p.369. n8 Los casos son (1) si los infieles ocupan la tierra de los cristianos, (2) si con su idolatra mancillan lugares santos,- (3) si blasfeman conscientemente, (4) si impiden a sabiendas la predicacin, (5) si hacen la guerra sin causa a los cristianos, (6) para liberar a los inocentes de la amenaza de los ritos sangrientos.
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se ve en la necesidad de reconocer ciertos pecados imperdonables en los indgenas, que la guerra siempre es un mal mayor y por lo tanto es ms conveniente hacer la vista gorda. Por irracionales e infieles su naturaleza los condena. Los indgenas americanos deben ser subordinados por su bien. Nada mejor les pudo haber ocurrido que tener la oportunidad de ser "salvados" por los espaoles, de poder estar a su amparo, bajo su instruccin y proteccin. Al respecto, Gins de Seplveda escriba algunas de las letras ms impresionantes que he tenido oportunidad de leer: "Qu cosa pudo suceder a estos brbaros ms conveniente ni ms saludable que el quedar sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religin los han de convertir de brbaros, tales que apenas merecan el nombre de seres humanos, en hombres civilizados en cuanto pueden serlo; de torpes y libidinosos, en probos y honrados; de impos y siervos de los demonios, en cristianos y adoradores del verdadero Dios?".119 La matriz argumenta! es simple. Quienes discuten con Seplveda no logran desmontarla, slo consiguen, en algunas oportunidades, mostrar que en el caso de los indgenas el argumento no es aplicable. En el fondo est el amor al prjimo, la caridad. La conquista se avala del mismo modo como se justificara el cuidado que se prodiga a los enfermos mentales, a los minusvlidos, a los que han perdido el camino y no tienen la capacidad para recuperarlo por s mismos. Los indgenas son torpes de entendimiento, por lo que su destino natural es estar al servicio de otros: los superiores, los racionales. Los indgenas vulneran la ley natural, por lo que no hay ms salida que hacerles la guerra y conquistarlos. Su naturaleza los ha condenado a la subordinacin.
Inferioridad y subordinacin
Para nadie es un secreto, porque Gins de Seplveda no intent ocultarlo, que su gran maestro, as como la fuente y el origen de su argumentacin, es Aristteles (autor del cual es traductor). En
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Gins de Seplveda; op. cit., p.133.
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l encuentra el espaol las razones para afirmar la conveniencia y justicia de la conquista del Nuevo Mundo. Aristteles fue un claro partidario de la "esclavitud",'" as lo evidencian algunos pasajes de la primera parte de su Poltica. All es donde seala que "est claro que unos son libres y otros esclavos por naturaleza, y que para stos el ser esclavos es conveniente y justo .121 Comentando este pasaje, Enrique Dussel hace hincapi en la expresin "est claro, que l ha traducido por "es manifiesto" e interpreta en el sentido de "es evidente", "obvio", con la intencin de mostrar que con ello el filsofo pone fuera de la discusin el asunto, pues sera un hecho del que ni siquiera vale la pena hablar. Los esclavos son, para Aristteles, un "instrumento apropiado" una "posesin animada" necesaria para llevar a cabo una determinada obra. Esto se reflejara incluso en la contextura fsica de los distintos tipos de hombres. El esclavo, por lo tanto, es una suerte de "herramienta" en manos del amo a quien, por lo mismo, le pertenece como puede pertenecerle una cosa.'22 De un modo algo diferente, pero en la misma lnea, es posible afirmar que Aristteles adhiere, en su manera de concebir la relacin entre el hombre y la mujer, a una postura evidentemente `machista". Estaba convencido de que la mujer debera someterse al marido, pues, como l afirma, "en la relacin entre macho y hembra, por naturaleza, uno es superior y otro inferior, uno manda y otro obedece".'23 La relacin del marido con la mujer tiene una forma "aristocrtica";'24 es el dominio de unos ciudadanos sobre otros, el de los mejores sobre los inferiores. "En efecto, el hombre es por naturaleza ms apto para mandar que la mujer a no ser que se d una situacin antinatural".125 De hecho, Aristteles describe la
Nueva 120 Cf.: Enrique Dussel; Praxis latinoamericana y filosofla de la liberacin, Amrica, Bogot, 1983, p.24. 121 1254b-27- 1255a-2. Seguiremos la traduccin de Manuela Garca Valds publicada por editorial Gredos (Madrid 1994). 122 Tanto le pertenece el esclavo al amo que "es una parte del amo, una especie de parte animada separada del cuerpo" (1255b-10 [10]). 123 Poltica 1254b-7 (57-8). 124 Cf.: tica a IVicmaco VIII 12, 1160b32ss, VIII13, 1161a22ss. 125 Poltica 1259b-1 (79).
situacin de Lacedemonia, donde los hombres son dominados por las mujeres, slo para mostrar que una legislacin que permite algo as, es una psima legislacin y ocasiona nicamente desastres en la organizacin social. Asimismo, Aristteles era un convencido partidario de la "colonizacin", pues, como l mismo seala citando al poeta, "justo es que los helenos manden sobre los brbaros".126 Unas ciudades deben imponer su voluntad sobre otras, unos pueblos sobre otros, de tal forma que Aristteles puede decir que hay ciudades que son "esclavas" y que, por ello, "no merecen siquiera el nombre de ciudades".127 Esclavitud, machismo, colonialismo: dominio. No se trata aqu de posiciones antojadizas ni azarosas. Pretenden estar firmemente fundamentadas y estn tan bien articuladas que sus conclusiones parecen evidentes, obvias. El fundamento ltimo de sus afirmaciones lo encuentra el filsofo, tal como lo har siglos despus Gins de Seplveda, siguiendo su ejemplo, en la naturaleza. Es en ella donde est el origen de las diferencias; unos mandan por naturaleza y otros son sbditos por la misma razn. "En efecto, en todo lo que consta de varios elementos y llega a ser una unidad comn, ya de elementos continuos o separados, aparecen siempre el dominante y el dominado, y eso ocurre en cuanto pertenecen al conjunto de la naturaleza".128 Tan natural es la distincin y jerarquizacin que, de hecho, lo ms "conveniente y justo" que le puede pasar al dominado es ser dominado y al dominante, el dominar.'"
Poltica 1252b3-4 (47). "Y me temo que sea imposible llamar dignamente ciudad a la que por naturaleza es esclava, pues la ciudad se basta a s misma y lo que es esclavo no se basta a s mismo" (1291a-11 [227-8]). 128 Poltica 1254a-4 (56). 129 "De stos, para uno, es conveniente y justo ser esclavo, y para otro, dominar, y uno debe obedecer y otro mandar con la autoridad de que la naturaleza le dot, y por tanto, tambin dominar" (Poltica 1255b-9-10 [62]): Esta opinin ser matizada ms adelante cuando Aristteles sostenga que son distintas clases de autoridad y que si bien es cierto la que se ejerce sobre la mujer se haga "esencialmente en inters de los gobernados" (Poltica 1278b7 [169]); en el caso de los esclavos es diferente. "La autoridad del amo, aunque haya en verdad un mismo inters para el esclavo por naturaleza y para el amo por naturaleza, sin embargo no menos se ejerce atendiendo a la conveniencia del amo, y slo accidentalmente a la del esclavo (...)" (Poltica 1278b6 [169]).
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"Lo que cada cosa es, una vez cumplido su desarrollo, decimos que es por naturaleza".1" Algo o alguien es por naturaleza aquello que va a llegar a ser y lo que llegue a ser es lo que la naturaleza ha determinado que llegue a ser, pues la naturaleza no es mezquina y a cada cosa otorga un fin propio. Que hay hombres que por naturaleza son esclavos equivale a que esos hombres estn destinados a servir, a pertenecer a otro: esa es la finalidad que la naturaleza ha establecido para ellos. Se nace dominado (esclavo, mujer o brbaro) y no es posible huir de ese destino: la apelacin a la naturaleza como fundamento de las relaciones de dominio tiene como consecuencia el establecer un vnculo inamovible, inalterable. La naturaleza ha distribuido los papeles, ha establecido las jerarquas y las dependencias, y no es posible torcerle la mano. La finalidad del esclavo es servir al amo; la de la mujer, subordinarse a su marido y administrar la casa; la de los brbaros, ser conquistados y esclavizados segn su naturaleza lo indica: "entre los brbaros, (...) no tienen el elemento gobernante por naturaleza, sino que su comunidad resulta de esclavos y esclavas. Por eso dicen los poetas: justo es que los helenos manden sobre los brbaros".131 La guerra de conquista se transforma as en una guerra justa, pues tiene como objetivo volver a poner las cosas en su lugar de acuerdo con lo mandado por la naturaleza. "Por eso el arte de la guerra ser en cierto modo un arte adquisitivo por naturaleza (el arte de la ca7a es una parte suya) y debe utilizarse contra los animales salvajes y contra aquellos hombres que, habiendo nacido para obedecer, se niegan a ello, en la idea de que esa clase de guerra es justa por naturaleza".132 La historia de este argumento aristotlico no termina all. Puede rastrearse con variaciones a lo largo de toda la historia del pensamiento occidental hasta llegar a nuestros das. Una de las formas que toma es la del "racismo", segn Walter Mignolo, el dispositivo racional moderno ms eficaz de control europeo. Rastreando el origen
de esta idea, uno se topa necesariamente con los naturalistas. Con Buffon y su tesis de la inferioridad radical de las especies tanto flora como fauna de Amrica (los indgenas habran sido dbiles y frgidos), y De Pauw, quien sostiene la inferioridad del hombre americano, en tanto que degenerado. El pensamiento filosfico moderno tiene una participacin activa en la fundamentacin y difusin del racismo. David Hume, por ejemplo, en su ensayo "On National Characters", seala: "Tiendo a sospechar que los negros y en general todas las otras especies de hombres (de las cuales hay cuatro tipos diferentes) son naturalmente inferiores a los blancos".133 E Immanuel Kant no duda en apoyar al ingls afirmando que "los Negros de frica no tienen por naturaleza ningn sentimiento que se eleve por encima de la frivolidad".134 La naturaleza, siempre la slida y monoltica naturaleza que nos deja pasmados frente a la contundencia de una realidad indesmontable: hay algunos que son superiores y otros inferiores. De all que Kant incluso se permita una jerarquizacin de la razas. "La humanidad sostiene encuentra su mayor perfeccin en la raza de los blancos. Los indios amarillos tienen un talento menor. Los negros estn muy por debajo, y en el lugar inferior est una parte de los pueblos americanos."135 Todo esto, por supuesto "sin ningn prejuicio", sino slo basndose en el reconocimiento de un "hecho natural" (Naturtatsache). Una vez ms, la apelacin a la naturaleza como fundamento de esta diferencia con su consecuente inamovilidad: imposibilidad de alterar el orden de preeminencia.
133 am apt to suspect the negroes and in general all other species of men (for there are four or five different kinds) to be naturally inferior to the whites. There never was a civilized nation of any other complexion than white, nor even any individual eminent either in action or speculation. No ingenious manufactures among them, no arts, no sciences. On the other hand, the most rude and barbarous whites (...) have still something eminent about them" (David Hume; "On national characters", The Philosophical Works, Thomas Hill Green y Thomas Hodge Grose, ed., Vol. 3, Scientia Verlag Aalen, London, 1982 [1964], p.252). 134 Immanuel Kant; Beobachtungen ber das Geflihl des Schonen und Erhabenen", KGS, 11.253. 135 "Die Menscheit ist in ihrer grollten Vollkommenheit in der Race der Weillen. Die gelben Indianer haben schon ein geringeres Talent. Die Neger sind weit tiefer, und am tiefsten steht ein Teil der amerikanischen Vcilkerschafften" (ibd., KGS.D(.316).
131
" Poltica 1252b8 (49). Poltica 1252b3-4 (47). In Poltica 1256b-12 (67).
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Desde Aristteles, pasando por Juan Gins de Seplveda y siguiendo con algunos de los grandes cerebros del Occidente moderno y contemporneo, la apelacin a la naturaleza para fundar el dominio se mantiene vigente hasta nuestros das. No hay ms que echar un vistazo al pensamiento "nacionalsocialista", por ejemplo. Para captar su fundamento hay que retomar a los naturalistas modernos. Para autres como Buffon, en el mbito de la naturaleza la inmovilidad es lo mejor y el cambio es sinnimo de degeneracin y degradacin. Las especies animales son, en este sentido, ms perfectas en cuanto menos varen y ms cerca permanezcan sus prototipos ideales. Al cambiar, la especie se debilita y queda expuesta a nuevos cambios y otras degradaciones. Evolucin y perfeccin son antagnicos. El discurso de Hitler sobre la raza tiene su fundamento expreso en la naturaleza. Para mostrar que la mezcla de la raza aria con la de pueblos inferiores degrada la sangre, seala que en "todo cruzamiento de dos seres cualitativamente desiguales (...) la cra estar a nivel superior con respecto a aquel elemento de los padres que racialmente es inferior, pero no ser de igual valor cualitativo que el elemento racialmente superior de ellos".136 De all que la cada de las grandes civilizaciones est asociada siempre a la mezcla de sangre, a la "contaminacin" de la sangre, en la que se va diluyendo el elemento ario. La raza aria es para el nacionalsocialismo la superior y sus antpodas, como dice Hitler, es decir, la inferior por antonomasia, la raza juda.'37 La primera es, por su naturaleza superior, creadora de civilizacin, mientras que la segunda es destructora de pueblos y culturas.
Dominacin y exterminio Conquista, racismo, esclavitud, exterminio: la apelacin a la naturaleza como fundamento atraviesa la argumentacin. A partir de ella se constatan diferencias y se establecen jerarquas: superior-inferior.
Adolf Hitler; Mi lucha, Alborada, Buenos Aires, 1965, p.128.
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137 %d., p.131.
Esto, en principio, no tiene nada de problemtico. Las diferencias naturales y las jerarquas en algunos aspectos, aunque sin duda no en todos, existen. Para nadie es un secreto, por ejemplo, que los hombres de piel negra dominan el mundo del deporte en casi todas sus disciplinas, estando, al parecer por naturaleza, mejor dotados para ello. Del mismo modo, decir que los hombres de piel negra estn mejor preparados para soportar la exposicin al sol, lo cual, como se sabe, es una constatacin emprica explicada por la mayor presencia de melanina en la piel negra, sera una constatacin de un "hecho natural". En ambos casos se establece una distincin y jerarquizacin indesmontable entre los hombres; del mismo modo, en ambos casos el color de la piel es un distintivo externo. No por ello se est en presencia de un gesto racista: puede tratarse slo de una constatacin emprica. Existen, efectivamente, algunos asuntos respecto de los cuales se pueden y deben establecer diferencias e incluso jerarquas entre los hombres, entre los pueblos, entre las culturas, gneros, etc. Algunas de dichas diferencias tienen, efectivamente, su origen en la naturaleza. La mera constatacin de diferencias y jerarquas, por lo tanto, no constituye en s problema alguno, as como no es sexismo la constatacin de que entre hombres y mujeres hay diferencias que hacen a unos y a otros naturalmente superiores e inferiores respectivamente en algunos aspectos. Lo que se vuelve complicado y criticable de las jerarquizaciones es, para comenzar, que para hacerlas se establezcan a priori las caractersticas de lo propio, ya sea raza, sexo, pueblo, como el parmetro nico de comparacin y criterio de superioridad. A partir de all, toda diferencia es de inmediato inferioridad. Las dems razas, pueblos, sexos se ordenan hacia abajo en relacin de si se acercan o alejan de aquello que caracteriza a quienes establecieron los parmetros: los hombres, blancos, de origen europeo-occidental. Parafraseando a Todorov, lo complicado es elevar, unilateralmente, a la categora de superiores, a parmetro ltimo de comparacin, los valores de la sociedad a la que yo pertenezco y a partir de all escalafonar hacia abajo. Esto se vuelve especialmente criticable cuando, adems, para establecer la priorizacin de lo propio se apela a fundamentos inamovibles como es la naturaleza. Con ello se est
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otorgando una base a la jerarqua que busca ser inconmovible y, adems, eterna. El otro de lo europeo no tiene forma alguna de acceder a la esfera de superioridad: est condenado a los estratos inferiores. El negro no mutar su color, la mujer nunca ser hombre, el americano, el africano, el chino o el indio, por mucho que se empeen, no llegarn a ser europeos. En este caso, estamos ante el riesgo de un etnocentrismo flagrante. Se pueden constatar diferencias y jerarquas naturales, siempre que no se caiga en el abuso insoportable de establecer que el criterio de comparacin sea uno mismo. De esta manera se puede ordenar un mundo en trminos de superioridades e inferioridades relativas. Lo que sera realmente aberrante es sostener que de all se desprenda la necesidad del dominio, de la subordinacin, de la conquista, de la esclavitud e incluso del exterminio de los que se consideran inferiores. Los pensadores de Occidente, algunos de los ms grandes filsofos, mediante el recurso argumental de la naturaleza, han contribuido a ello, constituyendo lo que podra llamarse, sin lugar a dudas, una filosofa dominadora, conquistadora, esclavista, etc.
4. Civilizacin y progreso Dicho est que a Gins de Seplveda le sali, ya en su tiempo, gente al camino para criticarlo. Aunque Bartolom de las Casas ha pasado a la historia como su contendor ms conocido, en algn sentido especialmente argumental son otros quienes elaboraron objeciones ms interesantes. Las Casas, por ejemplo, intent, por todos los medios en especial recurriendo a su propia experiencia, mostrar que los indgenas no eran irracionales. Pero Francisco de Vitoria, aunque critica abiertamente a Seplveda, reconoce que ellos estn en una posicin desmedrada y "se diferencian muy poco de los dementes", sin embargo, "no estn totalmente faltos de juicio".138 Su
1" Francisco de Vitoria; "Refeccin primera sobre los indios recientemente descubiertos", Sobre el poder civil Sobre los indios, Sobre el derecho de guerra, Tecnos, Madrid, 1998 (1538-1539), p.148.
fundamento: "no son dementes sino que a su manera tienen uso de razn".'" La diferencia entre las argumentaciones de las Casas y Vitoria, aunque ambos pretenden desestabilizar a Seplveda, es enorme. El primero no reconoce inferioridad alguna, el segundo la da por sentada; esto no significa que Vitoria le d la razn a Seplveda. Entre Seplveda y Vitoria hay un abismo. Para el catedrtico, el origen de la posicin desmedrada de los indios no radica en la naturaleza, sino en una mala y brbara educacin. La diferencia est clara, la jerarqua queda sancionada. Esta vez, en tanto que no se engarza en un fundamento tan inamovible como la naturaleza, pareciera que puede remontarse. Con una educacin adecuada los indgenas americanos podran llegar a tener un uso de la razn como el de los europeos. Sueo de ascensin, de superacin, de elevacin hacia el ideal que, ahora, se presenta como posible. El esquema tiene variadas manifestaciones o, dicho diacrnicamente, atraviesa mltiples momentos: pasar de ser brbaros a ser civilizados, alcanzar el progreso, llegar a ser modernos, superar el subdesarrollo, pasar del tercer al primer mundo, etc. Lo de brbaro, como es bien sabido, es de origen griego. Brbaros son los que balbucean, los que no hablan en forma adecuada: los marginales que no logran expresarse con correccin. De all que el trmino implicara tambin cosas como primitivismo, falta de cultura, atraso y violencia. La terminologa pasa a Roma, donde viene a referir a los que estaban fuera de la ley; del derecho, de la ciudad. El dejo peyorativo, por tanto, se mantiene, as como su nexo semntico con cuestiones de inferioridad, irracionalidad, marginalidad y agresividad. De all lo flagrantemente analtica de la pretensin de Seplveda por mostrar la irracionalidad e inhumanidad de los brbaros: toda vez que al referirse a los pueblos originarios en trminos de "brbaros", ello ya est implcito en el concepto. Bartolom de las Casas, en su afn por defender a los indgenas, intenta una suerte de inversin de las categoras: los civilizados seran los indgenas y los espaoles los brbaros, pues los primeros son los verdaderos detentadores de los valores propios de la civilizacin. Lo que Las Casas no
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Ibd., p.82.
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alcanza a ver es que permanece en el esquema donde lo civilizado es definido de acuerdo con los parmetros cristiano-occidentales. Por lo dems, lo brbaro de los civilizados est ms que claro y ha sido puesto de manifiesto hasta hoy en ms de una oportunidad. Marx escriba que "la barbarie reaparece, pero esta vez es engendrada en el propio seno de la civilizacin y es parte integrante de ella. Es la barbarie leprosa, la barbarie como lepra de la civilizacin".'40 No hay ms que echar un vistazo a la historia del siglo pasado para suscribir: el holocausto nazi, las bombas atmicas, la matanza de los Gulag, la guerra de Vietnam y, en los comienzos del siglo XXI, la invasin de Irak. Con esta inversin/constatacin, sin embargo, no se logra nada; la dicotoma civilizacin/barbarie no ha dejado de estar presente y se reedita con evidentes matices que no se pueden desconocer en nuevas jerarquizaciones: desarrollado/subdesarrollado, primer mundo/tercer mundo. Estas dicotomas describen una relacin superior/inferior a la que se adhiere por una lgica de poder la de dominante/dominado. El sesgo etnocntrico de estos binomios es innegable. La Europa moderna, en tanto que se vuelve centro del mundo, establece con su periferia una relacin de este tenor, de all que las colonizaciones fueran interpretadas en trminos de "misin civilizatoria". Nuevamente Seplveda esta vez parafrasendolo: qu mejor puede ocurrirles a los pueblos brbaros que el volverse civilizados. La trampa est en su aparente estructura mvil, diacrnica si se quiere, evolutiva. Habra una lnea de desplazamiento ininterrumpida que va de un extremo a otro del binomio por la que sera posible desplazarse en sentido ascendente (aunque tambin descendente). Se podra pasar, entonces, de la barbarie a la civilizacin, se podra llegar al desarrollo, alcanzar el progreso: subir al podio del primer mundo. Es lo promovido por el civilizado, por el desarrollado, por el primermundista; es lo anhelado por el brbaro, por el subdesarrollado, por el tercermundista. Es as como, si durante el perodo colonial rige la idea de civilizar a los brbaros, es
Karl Marx Arbeitslohn, 1847", Kleine okonomische Schriften, Dietz Verlag, Berlin, 1955.
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ella misma la que, como bien ha dicho Rojas Mix, "se impone en el siglo XIX a travs de la nocin de progreso".141 Idea que aparece en la base de todos los proyectos nacionales: es el objetivo, la finalidad. El deber ser, el querer ser el otro: Estados Unidos o Europa. Esto es justamente lo que se puede encontrar en el trasfondo de las propuestas de un Sarmiento o un Alberdi. No es ningn secreto que es el positivismo la filosofa que haba alimentado estos proyectos.
Los tres estadios Leemos en los textos de Saint-Simon: "poblar el mundo con la raza europea, que es superior a todas las dems razas humanas; volverlo un lugar habitable y donde se pueda viajar, como Europa, he ah la empresa mediante la cual el parlamento europeo deber mantener continuamente la actividad de Europa y tenerla siempre en vilo".142 Modelar el mundo a imagen y semejanza de Europa sobre la base de la conviccin de que existe una superioridad evidente e indesmentible. Augusto Comte, por su parte, amigo y discpulo de Saint-Simon, declara abiertamente que su estudio no est dirigido a todo el gnero humano, sino que slo a las poblaciones ms avanzadas los nicos habilitados para escucharlo y comprenderlo, lo que en la prctica significaba que entre sus destinatarios estn slo los pueblos de raza blanca de Europa occidental (Francia, Inglaterra, Alemania, Espaa e Italia).'43 Llega a sostener, incluso, que un Comit Positivo Occidental, compuesto por 30 miembros (8 franceses, 7 ingleses, 6 italianos, 5 alemanes y 4 espaoles), deba regir el mundo.'" "La presidencia humana dice le fue conferida irrevocablemente a Occidente."'45
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Miguel Rojas Mix; Los cien nombres de Amrica, Lumen, Madrid, 1991, p.88. Citado por Tzvetan Todorov; Nosotros y los otros. Reflexin sobre la diversidad humana, Siglo XXI, Mxico DF, 1991, p.47. 143 August Comte; Cours de philosophie positive, Paris, 1864 (1830,1841), Vol. V., pp.7-8. 144 Ibd., Vol. VI, p.544 (nota). 1" August Comte; Systme de politique positive, 1848-1854, Vol. IV, p.365.
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Los fundamentos de estas afirmaciones estn presentes ya en la "Primera Leccin" del Cours de Philosophie Positive. All, Comte sostiene que toda su filosofa no es ms que un desenvolver sistemticamente la llamada "ley de los tres estadios",146 que es una "ley fundamental del desarrollo del espritu humano" o, como tambin la denomina, "ley (...) sobre la evolucin intelectual entera de la Humanidad".147 Su carcter de ley sita esta descripcin al mismo nivel que las leyes fsicas, con la carga de inexorabilidad, de inevitabilidad que ellas tienen. Segn esta ley, "cada una de nuestras concepciones principales, cada rama de nuestro conocimiento, pasa sucesivamente por tres estados tericos diferentes: el estado teolgico o ficticio; el estado metafsico, o abstracto; el estado cientfico, o positivo. (...) De all tres clase's de filosofa, o de sistemas generales de concepciones sobre el conjunto de los fenmenos, que se excluyen mutuamente: la primera es el punto de partida necesario de la inteligencia humana; la tercera, su estado fijo y definitivo: la segunda est nicamente destinada a servir de transicin".148 El "estado teolgico" o "ficticio", el ms primitivo, dominado por la supersticin, tiende a coincidir en su descripcin con la realidad de los pueblos indgenas: fetichismo, politesmo y totemismo. Por su parte, el "estado metafsico" o "abstracto", que representa un momento siguiente de evolucin, est marcado por el surgimiento de una metafsica que da cuenta de que la humanidad ha alcanzado un mayor grado de madurez. El ensalzamiento de la naturaleza llevar a una suerte de monotesmo profano. Aunque el juicio de Comte sobre este estado es claramente negativo, su virtud radica en haber preparado el camino al estado superior, al ms avanzado: el "estado positivo", con el que se deja atrs el estado infantil anterior y surgen
las ciencias. Para Comte, el positivismo era la etapa culminante del proceso evolutivo de la humanidad entera: hacia l conducen todos los estadios anteriores, en l llega a su mxima expresin el espritu humano. La descripcin da cuenta de una suerte de historia espiritualfilosfica de la humanidad que, en virtud de un progreso paulatino pero necesaria"' va desde un estado primitivo valorado sin miramientos como negativo hacia su momento clmine que an no llega del todo, pero que est a la puerta. Es en este sentido que el objetivo de Comte implicaba una "regeneracin" de la humanidad. La regeneracin implica reformar el sistema de educacin, el sistema intelectual y, por supuesto, una reorganizacin social completa. Una regeneracin que, partiendo de Francia, debera ampliarse hacia todos los rincones del globo. La humanidad habra de ser regenerada a partir de Francia: ella est destinada a ser el foco que irradie e ilumine a todo el resto de los hombres, partiendo, por supuesto, por la raza blanca, pero extendindose luego a las otras. El proyecto de regeneracin comteana involucra, como se ve, a toda la humanidad. Tiene, a raz de ello, una pretensin dominante y hegemnica evidente con respecto de los "otros", es decir, los pueblos no-europeos. La raza blanca debe ocupar un lugar central como ncleo y fuente del progreso (particularmente Francia); las otras razas, entre las cuales slo dos son las principales, habrn de ser iluminadas. Una de ellas, la negra, que es la menos numerosa segn Comte, se encuentra an en la primera fase del estado teolgico, y la otra, la ms numerosa, la amarilla, tambin permanece en este estado, pero en su segunda fase.
Dominador del mundo

Esta ley aparece formulada por primera vez en su Opsculo fundamental" de 1822 y lego la retoma en sus Considrations philosophiques sur les sciences et les savants de 1825, que ser comentada en la primera parte de su Cours de philosophie positive, para reaparecer en su Discours sur l'sprit positifde 1844. 147 August Comte; Discours sur l'sprit positif; 1944 (Discurso sobre el espritu positivo, Julin Maas (trad.), Alianza, Madrid, 2000, p.13). 1" August Comte; Cours de philosophie positive, Paris, 1864 (1830,1841), Vol. I, pp.2-3.
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El pensamiento de G.W.F. Hegel ha sido considerado por Arturo Andrs Roig con razn como uno de los mximos exponentes de la
149 La necesidad del progreso, del desarrollo continuo de la humanidad se explica, segn Comte, por un impulso instintivo que puede observarse en los individuos: se tiende siempre hacia "lo mejor".
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filosofa del colonialismo europeo)" Paradigmtica es su interpretacin de la Historia del Mundo. La historia sostiene Hegel se ha desplazado de Este a Oeste; comienza en Asia (Anfang) y termina (Ende) en Europa.'5' En su "progreso" habra pasado por cuatro momentos: Asia fue su "edad infantil" (Kindesalter), el mundo griego su "edad juvenil" (Jnglingsalter), el imperio romano es la "edad de hombre" (Mannesalter); finalmente, el imperio gemnico constituye la "edad anciana" (Greisenalter) de la Historia. En este ltimo momento alcanza el Espritu su "madurez perfecta" (vollkommene Reife). Con Europa se llega, por lo tanto, al "final de los das" (das Ende der Tagen).752 Todos los otros pueblos quedan al margen de la historia. Al llamado Nuevo Mundo, que no es nuevo slo por haber sido descubierto hace poco, sino por inmaduro, el espritu todava ni siquiera se ha acercado. La inferioridad de sus habitantes es paradigmtica y evidente para cualquiera, aunque la rescata como tierra del futuro. Por su parte, para Hegel el Viejo Mundo ha sido el espacio donde la historia ha tenido lugar. frica y los africanos reciben el peor de los tratos. Ms condescendiente es Hegel con Asia, pues all habra comenzado la historia, pero justamente por ello es que la historia ya no es all donde se desarrolla, sino en Europa. Las mismas ideas se pueden encontrar en una forma casi textual tanto en la Enciclopedia'" como en los Principios de la filosofi'a del derecho."' En esto textos, sin embargo, se sacan las consecuencias ms extremas. "Porque la historia es la configuracin del Espritu en forma de acontecimiento (...), el pueblo que recibe un tal elemento como principio natural (...) es el pueblo dominante en esa poca de la Historia Mundial. Contra el derecho absoluto que l tiene por
ser el portador actual del grado de desarrollo del Espritu mundial, el espritu de los otros pueblos no tiene derecho alguno") 55 Aparecen el concepto de Weltherrscher (dominador del mundo)156 para referirse al pueblo en que el espritu se encarna: los pueblos germnicos en el ltimo de los tiempo. Respecto de l, todos los otros pueblos son Rechtlos (carentes o faltos de derecho). Hegel justifica desde all el trato despectivo que las naciones civilizadas tienen para con los pueblos brbaros, e incluso, en los Principios de la filosofi'a del derecho, llega a establecer no slo como posible, sino que como inevitable y necesaria, la colonizacin.' 57 El concepto o premisa central, aunque indemostrado, es el de desarrollo (Entwicklung). La historia se desarrolla, cambia, muta, y lo hace, de acuerdo con el autor, siempre hacia lo mejor. Los cambios en la historia implicaran siempre un Fortgang zum Besseren y contendran una cierta perfeccin (Vollkommenheit). Hegel habla de "un impulso de perfectibilidad" (ein trieb der Perfktibilitat).'" La fuente de dicha perfectibilidad es que existe un principio del desarrollo que est ms all, unificando y dando sentido a ese desarrollo de la historia, en otras palabras, determinando su desarrollo: el "Espritu" (Geist), que, como seala, tiene la Historia del Mundo como su "escenario, propiedad y campo de su realizacin".15' El Espritu se encarna en la Historia Mundial, ella es la secuencia del desarrollo del Espritu en sus encarnaciones, en la forma de sus apariciones en los pueblos: "la historia es la configuracin del espritu en la forma del acontecer")60 As, el Espritu se va instalando en distintos pueblos, constituyendo las diferentes etapas de la Historia Mundial. La Historia es, utilizando una metfora del mismo Hegel,
Arturo Andrs Roig; "Filosofa latinoamericana e interculturalidad", Caminos de la filosofa latinoamericana, Universidad de Zulia, Maracaibo, Venezuela, 2001, p.99. 151 Cf.: G.W.F. Hegel; Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Werke 12, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1995, pp.134-140. 152 Cf.: ibd., p. 414. 1 " Cf.: G.W.F. Hegel; Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grudrisse (1830), Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1991, 4 550, p.430. 1 " Cf.: G.W.F. Hegel; Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatwissenschaft im Grundrisse. Hay muchas traducciones de este escrito de Hegel. Aqu se ha utilizado la de Juan Luis Vermal (Edhasa, Madrid, 1983, 4 346-7, pp.422-423).
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G.W.F. Hegel; Enzyklopadie 550, p.430. " G.W.F. Hegel; Philosophie des Rechts 347 (422). 157 Cf.: Ibd. 4, 244-248 (309-312). Como seala Serequeberahn: "The merit and importante of the Philosophy of Right (...) lies in the fact that it presents a systematic metaphysical-ethical exposition and justification for European colonialism" (Tsenay Serenqueberhan; "The Idea of colonialism in Hegel's Philosophy of Right", International Philosophical Quarterly, Vol. XXIX, N 1, 115, 1989, p. 302). 158 G.W.F. Hegel; Philosophie der Geschichte, p.74. '5' Ibd., p. 75. 160 G.W.F. Hegel; Philosophie des Rechts 346 (422).
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una suerte de teatro itinerante que va de un pueblo a otro representndose. Cmo se establece el itinerario? Las razones que da Hegel para explicar la eleccin que hace el Espritu para encarnarse en uno u otro pueblo son, en principio, slo geogrficas. Hay ciertos pueblos que se sitan en una porcin del mundo ms adecuada: zonas ms templadas, ms planas. La respuesta ms acabada tiene que ver, sin embargo, con el proceso de desarrollo mismo del Espritu que va pasando por diferentes etapas en su va hacia la plenitud, en su camino de perfeccin. En virtud de esta evolucin hay ciertos pueblos que, dado su propio grado de desarrollo, son ms aptos que los otros para transformarse en el hogar del Espritu. Todo pueblo, de hecho, desarrolla su propio principio, dice Hegel, lo que lo lleva a pasar por tres etapas: infantil, florecimiento y decadencia: slo con el segundo momento ingresa a la historia universal, para luego caer nuevamente en el olvido, pues "ha perdido inters".161 Que el Espritu se encarne en uno u otro pueblo depender, entonces, de que el grado de desarrollo de uno en particular, en un determinado momento, est en condiciones y sea el ms adecuado para recibir el Espritu. Es as como se encarn en Asia, luego en Grecia y Roma, y, por lo tanto, deba encarnarse ahora en Europa. Lo que hace que un determinado pueblo sea ms adecuado, es decir, ms apto para que se encarne all el Espritu aquello que hubo en Asia, en Grecia, en Roma y hay en los pueblos germnicos hoy tiene que ver con el "desarrollo de la conciencia del Espritu de su libertad".162 Se trata del camino del Espritu que, paso a paso, va hacindose consciente paulatinamente de su propia libertad y en cada paso de ese trayecto, en cada nuevo descubrimiento, se va encarnando en un pueblo cuya evolucin corresponda con esta nueva etapa de su desarrollo. Es as como el Espritu pasa desde Asia, donde se saba que "uno es libre", al mundo griego y romano, donde se tena claridad acerca de que "algunos son libres", hasta llegar al punto clmine: el mundo germano, donde se sabe que "todos son libres". Al final del camino, el Espritu alcanza su autoconciencia
161 Cf.: G.W.F. Hegel; Philosophie des Rechts 347 obs. (422-423). 162 G.W.F. Hegel; Philosophie der Geschichte, p.86.
perfecta y se encarna, evidentemente, en aquel pueblo que sabe de la libertad de todos: el pueblo germano. Dicho pueblo es el que est llamado a ser "dominador del mundo"; frente a l, todos los dems no tienen derecho alguno.
5. Filosofia colonizadora Hace treinta aos que en Morelia se deca del discurso filosfico europeo-occidental que era un "discurso filosfico dominador", pues l, segn se sealaba expresamente, haba "venido alzando las supuestas justificaciones de dominacin de unos hombres sobre otros, de unos pueblos sobre otros". Al comenzar a darle vueltas a este asunto me preguntaba si an es posible seguir hablando de la filosofa europeo-occidental en estos trminos: si todava se puede seguir sosteniendo que se trata de un discurso dominador. Para responder a esta interrogante propuse un rodeo tal vez algo extenso que pasa, primero, por la relacin entre la filosofa, en tanto que discurso, y la ideologa. Conclua, entonces, que la acusacin de Morelia, al menos desde el punto de vista de su enunciado, era perfectamente viable. Con ello sostena, simplemente, que, dado el carcter ideolgico de todo discurso, se puede todava acusar al discurso filosfico, a cualquier discurso filosfico y no slo al europeo-occidental, de ser dominador en tanto se active su "funcin deformadora", "justificadora". Lo siguiente fue, por lo tanto, establecer cul sera la ideologa que estara detrs del discurso filosfico europeo-occidental y que, por lo tanto, sera responsable de la deformacin y causa ltima de su tendencia dominadora. Es as como fue necesario detenerse en el concepto de "eurocentrismo" para mostrar su gnesis histrica y poner de manifiesto sus elementos constitutivos: la centralidad y superioridad europea, el menosprecio y negacin de lo otro, y la tendencia a la expansin y mundializacin. De esta forma, la acusacin de Morelia fue tomando cuerpo: el discurso filosfico europeo-occidental, se dice, sera eurocntrico y, lo que es an ms grave, otorgara una justificacin al colonialismo europeo. La filosofla
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europeo-occidental proveera del fundamento terico a la expansin de su cultura, en tanto que le aportara una base racional a la superioridad europea, justificara el menosprecio y la negacin de lo otro, con lo que hara evidente la necesidad de universalizar lo europeo. La acusacin de Morelia se traduce, entonces, en decir acerca de la filosofa europeo-occidental que es una filosofia eurocntrica. Esto requera, sin embargo, ser demostrado en el terreno mismo. Se hizo necesario, por tanto, abordar de manera somera el anlisis de algunas manifestaciones del pensamiento europeo-occidental, y corroborar, al menos de forma inicial y paradigmtica, si es que la acusacin era verificable. Es en este contexto que se abord el anlisis del razonamiento de Gins de Seplveda y su intento de fundamentacin de la conquista de Amrica, mostrando all sus claros rasgos eurocntricos. Pero como el mismo Seplveda reconoce su vinculacin con Aristteles, fue necesario ir directamente al estagirita para constatar en su Poltica que, en efecto, el etnocentrismo y la dominacin (la esclavitud en particular) estaban all filosficamente fundadas. La apelacin de ambos autores es a la "naturaleza" como fundamento de la superioridad y la necesaria subordinacin de unos (los otros) a otros (ellos). Finalmente aludimos de manera somera a la siempre sorprendente actualidad de esta postura. Un segundo momento de detencin en vistas a corroborar la tesis de Morelia (el eurocentrismo de la filosofa europeo-occidental) fue la filosofia del desarrollo y el progreso. Ya no ser la naturaleza la que sirva para establecer jerarquas, sino que los grados de civilizacin, de progreso, de desarrollo. En este contexto, una somera aunque suficiente mirada a las Lecciones sobre filosofa de la historia de Hegel y a la primera parte del Discurso de Comte hizo posible exponer de qu forma su reflexin sirve para sancionar la superioridad de lo propio; lo griego, lo blanco, lo europeo, y la consecuente inferioridad de lo otro, lo que, en algunos casos directamente, sienta las bases para la necesaria expansin y mundializacin de la cultura europeo-occidental. Con ello se muestra que de la filosofa europea se podra decir fundadamente que es un discurso filosfico dominador y, por tanto, una filosofa colonizadora. No se demuestra, sin embargo, que
esto se pueda afirmar de "toda" la reflexin filosfica europea, sino slo de "alguna". Se han revisado ciertos casos paradigmticos de pensadores cuya reflexin al menos una parte de ella es calificable de eurocntrica, lo cual, por supuesto, no significa que la de todo pensador de origen europeo lo sea. Ral Fornet-Betancourt, en un dilogo abiertamente crtico con Hegel, ha rastreado con xito la existencia de modelos de "teora de liberacin" entre los mismos filsofos europeos, yendo desde Aspacia de Miletos, pasando por los cnicos, por Pedro Abelardo, Johan Benjamin Erhard, hasta llegar a Mara Zambrano.163 A modo de conclusin provisoria, que rene lo que se ha logrado hasta ahora, se podra decir simplemente que la filosofa europeo-occidental es y ha sido, al menos en algunas de sus manifestaciones, evidentemente dominadora, en tanto que eurocntrica. Ella ha contribuido a la fundamentacin y justificacin de la superioridad europea por sobre todo el resto del mundo (ha ayudado a insuflar aquel ego del que habla Dussel); con ello, directa o indirectamente, ha puesto las bases para la dominacin de unos pueblos sobre otros, en particular de la cultura europeo-occidental sobre el resto del mundo.
163 Ral Fomet-Betancourt; Modelle brefreiender Theorie in der europaischen Philosophiegeschichte, IKO, Band 13, Frankfurt am Mein/London, 2002.
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B. FILOSOFA COLONIZADA
La idea de una filosofa en Amrica Latina, entendida como filosofa en el Nuevo Mundo, nos remiti a la reflexin europea que, en tanto llega a este mundo "nuevo" se vuelve pensamiento eurocntrico, filosofa de la conquista. Paso siguiente, aquel pensamiento, ya no de origen ni procedencia europeos, sino surgido en Amrica Latina en tanto que Nuevo Mundo, esto es, la filosofa que nace en el Nuevo Mundo, en ese mundo deseado, invadido, inventado, conquistado y dominado. La filosofa en el Nuevo Mundo, he ah la hiptesis de este captulo, tiende a ser como ese mundo donde aparece y se desarrolla. La filosofa que puede surgir en un espacio totalizado, en un lugar que se representa como colonizado, no logra abstraerse de esta condicin: ella misma estara bajo control. La dominacin del Nuevo Mundo no es slo externa, sino que ha abarcado todos los mbitos de la vida, todos los vericuetos y repliegues de la existencia posible. La reflexin filosfica no se salva. Por eso Salazar Bondy hablaba de "filosofa inautntica" para referirse a una reflexin que nace en "pases con una cultura de dominacin".164 Colonizacin de la filosofa: la reflexin europea tendra asegurada su hegemona en el dominio de las ideas. La reflexin filosfica nuevomundana estara sujeta, subordinada, a la que viene del Viejo Mundo. La filosofa latinoamericana sera, entonces, una "filosofa colonizada".
La hiptesis abarca mucho ms all del perodo de hegemona poltica, donde la filosofa dominante fue, como bien se sabe, la escolstica. La filosofa en el continente est dominada y, por lo tanto, subordinada, a los designios europeos an hoy. Esta afirmacin no es evidente por s misma, por lo tanto se hace necesario buscar seales, signos de colonizacin, vestigios en los que se vea la huella indeleble del maestro, del amo, del dominador. Para comenzar, un alegato de Osvaldo Ardiles. Dice el cordobs: "manejbamos sus idiomas, emulbamos sus ctedras, utilizbamos su bibliografa, investigbamos sus fuentes con adecuado aparato erudito, nos apoybamos en las diversas variantes de su 'visin de mundo' (...), importbamos sus problemas y copibamos sus soluciones".165 Segn esto, los americanos recibimos y copiamos tanto los problemas como las soluciones de Europa. Sus preguntas y tambin sus respuestas seran importadas desde el Viejo Mundo. Pero no slo eso, sino que, en consonancia con ello, y tal vez como causa, se traera todo el sistema, la parafernalia, todo el sustrato material y metdico: idiomas, ctedras, bibliografa, aparato erudito, visin de mundo, etc. Junto con ello se cuelan tambin los criterios de validacin, los parmetros que determinan que la filosofa sea considerada una prctica normal, los mtodos de enseanza y, por supuesto, la forma en que se lee la propia historia de las ideas filosficas. De poder verificarse la presencia de estos elementos sera necesario reconocer all la mano del dominador. Pero, lo que es ms delicado an es que la importacin y copia de contenidos y mtodos se comprenda como manifestacin externa de una colonizacin que tiene lugar a nivel del concepto de filosofa. Aqu se cerrara definitivamente el crculo de la dominacin, haciendo imposible el salir de l, el ver la existencia de un afuera, de un otro.
Augusto Salazar Bondy; Existe una filosofi'a de nuestra Amrica?, Siglo XXI, Mxico DF, 1988 (1968), p.86.
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165 Osvaldo Ardiles; "Bases para una destruccin de la historia de la filosofa en la Amrica indo-ibrica. Prolegmenos para una filosofa de la liberacin", Hacia una filosofi'a de la liberacin latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1973, p.20.
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1. Pensamiento acorralado En la "Introduccin especial" a sus Lecciones sobre filosofi'a de la historia universal, casi al finalizar el tratamiento del Nuevo Mundo y antes de pasar al del Viejo, Hegel sentencia: "Lo que aqu acontece no es hasta ahora ms que el eco del viejo mundo y el reflejo de ajena vida".'" Una y otra vez referida por multitud de autores, esta opinin an hoy suscita escozor en el mbito de la filosofa latinoamericana. Amrica como simple "eco" y "reflejo"; su filosofa como mera imagen, repeticin acrtica, desabrida.
Gestos especulares Son tres las acciones asociadas a esta sumisin: recibir, imitar y comentar. En Amrica Latina se recibe todo lo que venga de fuera: abierta, irrestricta e indiscriminadamente se asume cualquier tipo de producto terico proveniente de las ms diversas escuelas, siempre y cuando hayan adquirido alguna fama, notoriedad y tengan influencia sobre algn pas europeo. La recepcin es tal que para algunos autores la historia de la filosofa hispanoamericana no es ms que una secuencia de doctrinas propias de la filosofa occidental que van pasando por nuestros pases. Filosofa escolstica, positivismo, marxismo, fenomenologa, filosofa posmoderna, entre muchas otras. Corrientes de pensamiento de origen europeo que estn o han estado presentes en el continente americano perfilando lo que ha sido, o, diremos con ms precaucin, lo que se ha recogido como la historia de la filosofa en la regin. Salazar Bondy habla de una "sucesin de doctrinas importadas", de una "procesin de sistemas europeos".1" Mosaico, pastiche, patchwork de pensamientos aje166 G.W.F. Hegel; Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, Suhrkamp, Frankfurt am Mein, 1995, p.114 (Lecciones sobre filosofin de la historia universal, Jos Gaos (trad.), Alianza Universidad, Madrid, 1989, p.177). '" Cf.: Augusto Salazar Bondy; "Sentido y problema del pensamiento filosfico hispanoamericano", Fuentes de la cultura latinoamericana I, L. Zea (comp.), Fondo de
nos o, para usar una frase de Maritegui, "rapsodia con motivos y elementos del pensamiento europeo".1" El acto de hacer filosofa dir Cecilia Snchez "se vive en el continente como una tarea ya cumplida por los pensadores de la tradicin filosfica".1" La postura que Mir Quesada atribua a los fundadores, seguira vigente: una actitud admirativa, llena de respeto, veneracin y reconocimiento de la superioridad europea. Amrica se nutre de Europa, pero adems se viste o trasviste de Europa: se disfraza. Para usar una metfora de Jos Mart: "ramos una mscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetn de Norteamrica y la montera de Espaa".'" Arturo Andrs Roig habla directamente de la "tendencia imitativa" como uno de los caracteres propios del filosofar latinoamericano. En el mismo sentido, Leopoldo Zea sostiene que "ms que filosofar nos ha preocupado coincidir, aunque fuese por la va de la imitacin, con lo que llamamos filosofa universal".'7' "Filosofa plagiaria",'72 la reflexin se convierte en "letra muerta, en forma sin sentido",173 en "pensamiento enajenado".'74 Germn Marqunez Argote ha puesto de manifiesto que se confunde en Amrica Latina la "investigacin filosfica" con un mero "comentar" lo que otros pensaron175. El trabajo filosfico se reduce al de hermeneuta o exgeta de obras ajenas: la filosofa se vuelve slo
1 " Jos Carlos Mariategui; "Existe un pensamiento hispano-americano?", Qu es eso de... filosofi'a latinoamericana?, El Bho, Bogot, 1993, p.63. Cecilia Snchez; Una disciplina de la distancia. Institucionalizacin universitaria de los estudios filosficos en Chile, CERC-CESOG, Santiago, 1992, p.142. 170 Jos Mart; "Nuestra Amrica", Fuentes de la cultura latinoamericana I, L. Zea (comp.), Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1995, p.125. In Leopoldo Zea; Amrica como conciencia, 2. "Hacemos autntica filosofa?", Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1972. Augusto Salazar Bondy; op. cit., p.208. 173 Leopoldo Zea; Amrica como conciencia, op.cit. 171 "El pensamiento imitativo es inautntico, no por dejarse influir por ideas 'extraas a la realidad', sino por aceptarlas sin una discusin y examen personales: es un pensamiento enagenado, no por ser propio o peculiar, sino por carecer de autonoma racional" (Luis Villoro; "Sobre el problema de la filosofa latinoamericana", Prometeo, Universidad de Guadalajara, N 7, 1986, p.28). '75 Cf.: Germn Marqunez Argote; "De la repeticin a la investigacin", Qu es eso de... filosofi'a latinoamericana, El Bho, Bogot, 1993, pp.137-148.
Cultura Econmica, Mxico DF, 1995, p. 203.
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filologa. La consigna es "no aadir nada". En trminos de Leopoldo Zea, se deja de lado el "filosofar como tarea", abocndose a un llano "filosofar como oficio". Se abandona, en palabras de Humberto Giannini, el "pensamiento pensante" para nicamente dedicarse al "pensamiento pensado": el tema de reflexin es lo que otros han pensado, abandonando el terreno de la creacin y limitndose a la mera exposicin de ideas ajenas. Nos conformamos se queja Zeacon ser buenos profesores de filosofa. Los filsofos latinoamericanos no haran, por tanto, aporte nuevo alguno que sea realmente original, ni elaboraran tesis o ideas innovadoras que puedan incorporarse al patrimonio universal de la filosofia. "No hay dice Salazar Bondy un sistema filosfico de cepa hispanoamericana, una doctrina con significacin en el conjunto del pensamiento universal y no hay tampoco reacciones polmicas a las afirmaciones de nuestros pensadores, ni escuelas y efectos doctrinarios de ellas en otras filosofas".176 Es imposible identificar alguna lnea o tendencia de pensamiento, un perfil intelectual, a menos que se considere que su carcter distintivo es justamente la "ausencia de definicin y la bruma de las concepciones".177 De all que, segn el peruano, nuestro pensamiento es "defectivo e inautntico".178 Maritegui suscribe: "La produccin intelectual del continente carece de rasgos propios. No tiene contornos originales".179 No hay autores realmente creativos, ni corrientes filosficas de envergadura; se diagnostica una ausencia absoluta de aportes innovadores y contribuciones al caudal de conocimiento. En sntesis, de acuerdo con esta postura, se puede decir de la filosofa latinoamericana lo mismo que Andrs Bello tema dijeran los
"Augusto Salazar Bondy; op. cit., p.204. '77 dem. '78 Ibd., p.212. "79 Jos Carlos Maritegui; "Existe un pensamiento hispano-americano?", Qu es eso de... filosofa latinoamericana?, op.cit., p.63. En el mismo sentido, Osvaldo Ardiles escribe que "en la Amrica indo-ibrica no ha existido una tradicin filosfica autctona, que rena los caracteres de propiedad, originariedad y originalidad (...) La historia de la filosofa fue la de un reflejo, de un eco, de una importacin y de una mimesis de imgenes del mundo acumuladas por el pensar nord-atlntico al servicio de la dominacin" (Osvaldo Ardiles; op. cit., p.16; cf. tambin p.24).
europeos de Amrica Latina en su totalidad: que "no ha sacudido an sus cadenas; [que] se arrastra sobre nuestras huellas con los ojos vendados; [que] no respira en sus obras un pensamiento propio, nada original, nada caracterstico; [que] remeda las formas de nuestra filosofa, y no se apropia de su espritu. [que] Su civilizacin es una planta extica que no ha chupado todava sus jugos a la tierra que la sostiene".180
Justificacin y dependencia Este diagnstico, aunque sin duda no es completo, parece acercarse a la realidad de una parte importante de la produccin filosfica del continente con asombrosa y dolorosa certeza. Los mismos latinoamericanos se hacen cargo de buscar las causas tal vez ms correctamente las excusas que explicaran justificaran dicha condicin. En esa bsqueda se ve ntidamente ya la aceptacin del diagnstico. La bsqueda del foco de infeccin slo tiene sentido luego de corroborar la existencia de una enfermedad. Se copia, s, se imita; pero habra razones para ello, habra causas que no dejaran otra alternativa ms que la del calco. La condicin imitativa de la filosofia en Amrica Latina estara determinada, en primer lugar, porque las condiciones institucionales son precarias y los medios sociales necesarios para el desenvolvimiento y avance del genuino pensamiento terico no estn dados. Falta de fecundidad a raz de lo pauprrimo del sustrato material: carencia de centros de investigacin de alto nivel, restringido acceso a la informacin, aislamiento, falta de financiamiento. Las instituciones no proveen de las condiciones necesarias y suficientes para que el pensador pueda libremente y con los medios indispensables dar rienda suelta a una reflexin que se vuelva creativa, innovadora, original.
180 Andrs Bello; "Autonoma cultural de Amrica", El Araucano, Santiago, 1848, Fuentes de la cultura latinoamericana 1, L. Zea (comp.), Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1995, p.194.
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En segundo lugar, su pobreza tcnica, su falta de rigor, de profesionalismo y exhaustividad, son problemas que en ltimo trmino cabra retrotraer a una formacin filosfica lamentable y tendran como consecuencia necesaria aquella carencia de originalidad: al filsofo no le quedara ms que copiar.'81 Como dice Salazar Bondy: "No ha habido filosofa entre nosotros por falta de una adecuada orientacin educativa (carencia de estudios clsicos, mala enseanza de idiomas extranjeros, etc.)".182 En tercer lugar, es Leopoldo Zea quien sostiene la tesis de que la filosofa latinoamericana ha sido una mera copia de la europea, una simple imitacin, porque, en realidad, no ha habido ninguna necesidad para el americano de hacer el esfuerzo de probar suerte en el terreno de la creacin original:" Si la filosofa latinoamericana es mero eco y reflejo es, simplemente, porque no ha requerido ser ms que eso. Europa provea de todo lo necesario en materia cultural y filosfica. Zea utiliza la imagen de un rbol Europa bajo cuya sombra y abrigo se cobija el latinoamericano, sin que requiera ir ms all de l en busca de lo que necesita. Los latinoamericanos simplemente habran tomado de Europa aquello que requeran y Europa habra estado all para ofrecer generosamente sus frutos. Amrica Latina parece estar an muy verde y los americanos todava demasiado inmaduros para dar origen a una filosofa, se dice en cuarto lugar. Proponer un pensar propio, autnomo, es ilusorio, inconducente e incluso irresponsable, pues este no surge en
181 Ya Mir Quesada haba puesto de manifiesto este problema: el "drama del filosofar latinoamericano", como l llam a esa falta de la comprensin cabal, "de caladura" por parte de los estudiosos latinoamericanos, a esa "vivencia del desenfoque" que tendra su origen en carencias de formacin, de cultura. De hecho, la gran tarea de los "fundadores", aquella "recuperacin", no es otra cosa que una especie de reeducacin intensiva, de "ponerse al da". Un ponerse al da que en el contexto de los "forjadores" ser el medio para llegar a hacer autntica filosofa en el futuro: habr que conquistar las herramientas necesarias; sin ellas no es verdaderamente posible filosofar (cf.: Francisco Mir Quesada; Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1974, pp.30-36). 1 " Augusto Salazar Bondy; Existe una filosofia de nuestra Amrica?, Siglo XXI, Mxico DF, 1988 (1968), p.76. 183 Leopoldo Zea; Jornadas 52. En torno a una filosofa americana, El Colegio de Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1945.
cualquier momento, ni cuando se lo desee. La filosofa es producto de madurez; ella es requisito sine qua non de la filosofa y Amrica Latina an carece de ella. Al nio slo le corresponde el imitar a sus padres. Los latinoamericanos, finalmente, de acuerdo con un grupo no menor de autores, nunca darn a luz una filosofa original, simplemente porque nuestra raza no tiene disposicin filosfica. El origen de una tesis como esta puede rastrearse hasta De Pauw.1 M No hay alternativa para los latinoamericanos; estn condenados a no acceder al mundo de la filosofa pues, o bien no tienen la capacidad natural ya que racialmente no estn dotados para ello, o bien, el espritu de su pueblo no tiene una tendencia espontnea hacia la reflexin filosfica, sino ms bien hacia la creacin artstica. Ambas explicaciones tienden a confundirse, a traslaparse, a superponerse en la boca de los diferentes autores que transitan de los problemas raciales185 a los de falta de capacidad filosfica del pueblo latinoamericano.186 Con mayor claridad que en la constatacin de que la filosofa en el continente ha sido mero y simple plagio, el grado de colonizacin y de dominacin en que se encuentra an hoy la reflexin en Amrica Latina se puede percibir en el intento por explicar esta situacin; en esta bsqueda de excusas, disfrazadas bajo el nombre de causas. La copia es, sin duda, una marca evidente de dependencia, pero en el esfuerzo por encontrar argumentos que la justifiquen se percibe con mucho mayor nitidez el grado de subordinacin y vasallaje al que se ha llegado. Los latinoamericanos no se han conformado con
184 Cf.: Antonello Gerbi; La disputa del Nuevo Mundo, Historia de una polmica, 1750-1900, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1993. 185 La raza latinoamericana, a juicio de Vasconcelos, es esencialmente emotiva, no racional. Eso explicara a su juicio el auge de la literatura en las tierras americanas. Se trata de una raza especialmente dotada para la creacin artstica mas no para la reflexin. "Se ha hecho filosofa a centenares con los datos de los sentidos y con las reglas de la inteligencia. Yo creo que corresponde a una raza emotiva como la nuestra sentar los principios de una interpretacin del mundo de acuerdo con nuestras emociones" (Jos Vasconcelos; "El pensamiento iberoamericano", Qu es eso de... filosofia latinoamericana?, El Bho, Bogot, 1993, p.58). 186 Cf.: Manfredo Kmpff Mercado; Historia de la filosofa en Latinoamrica, ZigZag, Santiago, 1958, pp.34-35).
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imitar, sino que adems han visto en ello una actitud, un gesto, un movimiento inevitable, necesario: no hay ms alternativa que copiar! Se toma y se calca porque no existe ni el sustrato institucional, ni la formacin necesaria, ni la madurez suficiente, ni siquiera se posee el genio requerido para filosofar verdaderamente y si se lo tuviera aun as no se filosofara, pues no hay necesidad para ello. Todas estas razones son, sin embargo, fcilmente desmontables, tal como lo prueba la existencia constatable de pensamiento filosfico no imitativo en el continente. No hay necesidad alguna en la copia. No hay razones que la expliquen ni la justifiquen. Lo sintomtico es el que, pese a ello, se esgriman como si se tratara de argumentos contundentes. Las herramientas para poder filosofar, que haran falta en Amrica Latina, han sido importadas acrticamente desde Occidente junto con la filosofa. Lo que falta es una formacin como la de ellos, su ambiente institucional, carecemos de su madurez y su genio (o incluso raza). Habr que ser europeo para hacer filosofa de verdad o, al menos, filosofar de la misma manera como ellos lo hacen. Aqu es donde quedamos definitivamente "acorralados", como dice Bernasconi.'87 O bien se hace filosofa tal como la hacen los europeos y ya no es ms que una copia, una imitacin, un vil plagio, o la hacemos de un modo alternativo, diferente, particular, propio, y entonces se pone en cuestin su carcter de verdadera filosofa. De all la disputa, nunca del todo resuelta, acerca de la originalidad del filosofar latinoamericano. No parece haber salida. La filosofa en el Nuevo Mundo es un pensamiento acorralado.
de descripcin, diramos sociolgico-histrica, del estado en que se encontraba la filosofa en Amrica Latina. Hoy por hoy, setenta aos ms tarde, la categora de "normalidad" se ha vuelto una moneda de cambio habitual entre los autores; se la encuentra en los manuales, en los libros de texto, en los programas de curso, en los diccionarios; se la menciona en artculos y conferencias sin que amerite mayor explicacin. Todos saben o deberan saber de lo que se trata. No todos, sin embargo, ven sus repercusiones.
Normalizacin El que la actividad filosfica sea normal tiene, para Romero, antes que nada, ribetes de diagnstico. Lo que se pretende con ello, por lo tanto, es, en una primera aproximacin, simplemente aprehender un determinado estado de cosas, un momento especfico del desarrollo en que se encontrara la filosofa en Argentina, pero tambin en todo el continente. Se la puede comprender, en palabras de Carlos Ossandn, "como un estado o etapa, es decir, como el nivel particular que alcanza este quehacer en la primera mitad del siglo".'" Romero seala que lo que caracteriza ese momento puntual, coyuntural en que se encuentra la filosofa, es que "se generaliza, alcanzando el sentido de una comn funcin de la cultura".19 La filosofa, por lo tanto, se ha vuelto, de acuerdo con su observacin, algo comn, generalizado. A nadie le extraa ya que esto que se llama filosofa circule en la sociedad integrndose a la cultura como una ms de sus funciones. En eso consiste la "novedad" de la que habla Romero: en su incorporacin como actividad ordinaria a la comn vida del espritu. La prueba de ello sera la existencia de sociedades de filosofa, de ctedras, departamentos de la especialidad, programas de filosofa universitarios, publicacin de libros, revistas, realizacin
189 Carlos Ossandn; "El concepto de 'normalidad filosfica' en Francisco Romero", Hacia una filosofia latinoamericana, Nuestra Amrica Ediciones, Santiago, 1984, p.69. 199 Francisco Romero; Sobre la filosofia americana, Raigal, Buenos Aires, 1952 (1942).
2. A- normalidad de la filosofia Cuando en 1934 Francisco Romero comienza a hablar de la "normalidad filosfica",'" lo que intentaba, al parecer, era una suerte
187 Roberto Bernasconi; '<African Philosophy's Challenge to Continental Philosophy", Postcolonial African Philosophy, Emmanuel Chukwudi Eze (ed.), Routledge, New York, 1997, pp.183-196. 188 El concepto fue estrenado, al parecer, en un homenaje que hiciera Romero a Manuel Garca Morente en el PEN Club de Buenos Aires en 1934.
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de encuentros y congresos nacionales e internacionales, enriquecimiento de las bibliotecas, el trabajo de traduccin tanto de los autores clsicos como de los ms contemporneos, incorporacin de la asignatura en la enseanza media, creacin de centros de investigacin, etc. Para usar otra categora del mismo Romero, la filosofa "se va consolidando" hasta pasar a ser un asunto "habitual". El trmino acuado por Romero indica, por lo tanto, una constatacin, la declaracin pblica de un hecho: la filosofa ha pasado a formar parte de nuestro cauce cultural como algo ordinario, habitual, comn; en una palabra, como algo absolutamente "normal". Desde esta perspectiva el trmino simplemente estara anunciando el inicio de una cierta "madurez" filosfica en el continente. Una madurez que har posible, en adelante, segn la opinin de algunos autores, el desarrollo mismo de la filosofa en Amrica Latina.' La constatacin de la habitualidad de la filosofa, de su insercin en el mundo de la cultura latinoamericana, de su aceptacin e integracin, no agota el concepto acuado por Romero. Este muy pronto deja de ser simplemente descriptivo, tindose de un carcter eminentemente normativo. Ahondando en las caractersticas que a juicio de Romero tiene la filosofa a mediados del siglo pasado y que, por lo tanto, implicaran su normalidad, se percibe una intencin reguladora: se establece all una suerte de "deber ser" de la actividad filosfica, una pauta para su constitucin, para poder transformarse en normal. La hiptesis de Romero es que en Amrica Latina se han estado satisfaciendo dichas exigencias y por ello se atreve a afirmar que la filosofa se ha normalizado. De acuerdo con Romero, las condiciones o exigencias seran, por una parte, una ampliacin del inters filosfico, la ganancia en hondura y el logro de una cierta continuidad. Lo que parece estar sealando con estos requisitos es que para ser una actividad normal la filosofa en el continente ha tenido que difundirse, despertando
191 "Es esta normalidad precisamente ha escrito Leopoldo Zea la que va a permitir que el filosofar solitario, aislado, de nuestros pensadores, cobre actualidad, y se vea en l la autenticidad que debe ser propia del autntico filosofar o reflexionar sobre la realidad en que se encuentra inserto todo filsofo" (L. Zea; "Romero y la normalidad filosfica latinoamericana", Francisco Romero, maestro de la filosofa latinoamericana, Sociedad Interamericana de Filosofa, Caracas, 1983, p.177).
la curiosidad del pblico y un inters ms masivo. Junto con ello, debi volverse un trabajo profundo, ms radical que el que se vena llevando a cabo, en su intento por repensar los problemas de la filosofa. Del mismo modo, en ello tuvo que poder existir una continuidad, es decir, una suerte de tradicin filosfica que puede ser rastreada histricamente. Vinculados con la hondura exigida se suman adems otros requisitos: un determinado rigor, seriedad y severidad en su desarrollo, y la adopcin de una cierta metodologa; esto es, un trabajo "lento y metdico", que est al da con la discusin y que opera con el pensamiento en su fuente originaria. El trabajo filosfico no puede seguir siendo una actividad "plcida", es decir, relajada, tranquila, sino que debe implicar siempre un determinado "esfuerzo", debe ser una labor que requiera de voluntad, temple, trabajo duro. Ya no se trata de una simple "palabrera" cuyo objetivo es la mera diversin, sino que lo que debe guiarla es la "parquedad y el rigor", dice Romero; un rigor que no es otra cosa ms que un estudio "severo". Estos requisitos parecen estar englobados, subsumidos en uno ms general, que los supone. En efecto, para Romero la normalizacin de la actividad filosfica tiene lugar en un momento en que el "nimo iberoamericano" ha alcanzado la necesaria e indispensable madurez. El surgimiento de dicha madurez es la que hace posible que la filosofa adquiera relieve, importancia social, y ocupe su lugar como una actividad ms del espritu. El requisito ltimo para sostener la existencia normal de la filosofia en Amrica Latina es que se "acorte sucesivamente la distancia respecto de los pases de vida filosfica intensa".192 Todos los otros requisitos se dan en referencia con este. Todos ellos tienen su fundamento ltimo en la necesidad de una recuperacin para utilizar la terminologa de Mir Quesada, de una puesta al da con respecto de lo europeo. El criterio-requisito ltimo de normalizacin lo constituye el asemejarse a la manera en que la filosofa se inserta en la vida cultural del mundo europeo: la filosofa se normaliza en
192 Francisco Romero; Sobre la filosofa americana, Raigal, Buenos Aires, 1952 (1942), p.11.
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Amrica Latina cuando logra despertar un inters como el que suscita en el Viejo Mundo, cuando alcanza una hondura semejante a la que all se logra, cuando se practica con el rigor, seriedad y severidad que caracterizan a los filsofos europeos, utilizando, adems, una metodologa similar a la de ellos. En definitiva, la filosofa ser algo "normal" en tanto que los latinoamericanos maduren en el sentido de que se acerquen a la madurez europeo-occidental.
Anormalidad Como bien ha sealado Ral Fornet-Betancourt, todo este anlisis de Romero, que lo lleva a sostener que la filosofa ha entrado en sus cauces normales en el continente, se basa sobre una determinada concepcin de la filosofla que es de clara raigambre europea y de tendencia europeizante.193 Y, para ser ms preciso, aade que su concepcin de la filosofa es tributaria de la tradicin filosfica universitaria europea. En el mismo sentido, Horacio Cerutti Guldberg ha puesto de manifiesto que la propuesta de Romero implica una "normal actividad europeizarte entre nosotros".194 La idea de una normalidad es esencialmente cerrada, y, por lo tanto, marginante, excluyente de todo otro tipo de filosofa que no sea la del tipo europeo-occidental. La filosofa acadmica europea es el modelo rector, el canon, el parmetro de lo que es la filosofa. Ella es la autntica, la verdadera filosofa. Una reflexin no puede aspirar a ser algo normal si no cumple con los requisitos establecidos para ello, si no se aproxima al modelo, si no se adecua a la norma. Con esto, toda otra forma de pensamiento que no cumpla con las exigencias se vuelve irregular, es decir, "a-normal", en el sentido de deforme, monstruosa. La categora de normalidad permite distinguir entre la filosofa y los hbridos que no merecen llevar ese nombre.
193 Ral Fornet-Betancourt; "Para un balance crtico de la filosofa iberoamericana en la llamada etapa de los fundadores", Interculturalidad yfilosofta latinoamericana, Concordia, Monographien, tomo 36, Mainz Verlag, Aachen, 2003, pp.25-39. '94 Horacio Cerutti Guldberg; "Filosofa latinoamericana e historia de la filosofa", Hacia una metodologa de la historia de las ideas (filosficas) en Amrica Latina, Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 1986, p.92.
En este cedazo caen todas las formas de pensamiento indgena en el continente. Pese a los trabajos de un Miguel Len Portilla195 en al mbito nhuatl o de un Rodolfo Kusch196 para el caso aymara, entre otros, al pensamiento de estos pueblos se les mezquina el carcter de filosofa. Del mismo modo, la reflexin del pueblo negro es literalmente excluida, silenciada como no-filosofa. Dicho con Fornet-Betancourt, la normalidad "no reconoce la significacin de las 'culturas alternativas' como fuente y lugar hermenutico del filosofar".197 Pero no slo las filosofas india o negra caen bajo la guillotina de la normalidad. Hay que recordar simplemente que tambin a la filosofa blanca o criolla americana, como se vio antes, se la ha acusado de carecer de rigor y profesionalismo, achacndosele una pobreza tcnica irreparable, dada su juventud y la limitada e incompleta formacin de sus cultores. "La filosofa verdadera, la forma paradigmtica de la filosofia dice Fornet-Betancourt no puede ser otra que la que se presenta y trasmite en su forma cannica de filosofa 'normalizada' por la academia".198 La identificacin entre filosofa europea, filosofa autntica o verdadera, y filosofa normal produce una suerte de cierre disciplinario, para utilizar una expresin que recuerda a Foucault. tan trada y llevada 'normalizacin filosfica' escribe Cerutti Guldberg fue, en 'realidad, la muerte del filosofar, del filosofar entendido como una prctica ms inserta en la praxis global de la sociedad. La filosofa 'normalizada' se convirti en la prctica de una minora privilegiada, de una lite de filsofos poseedores de la verdad y, por qu no decirlo, en la verdad de una clase, la clase dominante".199
195 CE: Miguel Len Portilla; La filosofia ndhuatl estudiada en sus textos, UNAM, Mxico DF, 1974; "El pensamiento prehispnico", Estudio de historia de la filosofia en Mxico, UNAM, Mxico DF, 1985. '96 Cf.: Rodolfo Kusch; Amrica profunda y Pensamiento indgena y popular en Amrica Latina, Obras completas, tomo II, Fundacin Ross, Crdova, 2000. 197 Ral Fornet-Betancourt; op. cit., p34. 198 Ral Fornet-Betancourt; Transformacin intercultural de la filosofa, Descle de Brouwer, Barcelona, 2001, p.11. 199 Horacio Cerutti Guldberg; Filosofa de la liberacin latinoamericana, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1992 (1983), p.34.
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Se cierra as, en torno al concepto de normalidad, el crculo de la dominacin del pensamiento. Como ha escrito muy acertadamente Enrique Dussel: "Maestros castrados que castraban a sus discpulos",200 con lo que este autor vincula, al igual como lo haca Romero, la idea de una normalizacin con la de institucionalizacin. La filosofa se vuelve una actividad habitual en tanto que se radica en instituciones fijas, estables, permanentes, visibles. Es lo que Dussel llama, en otro lugar, el "aparato filosfico".201 Aparato que, a su juicio, es esencialmente hegemnico, pues tiende a la dominacin, al control. Esta es la maquinaria que dar forma, o de-formar si se quiere, a las generaciones futuras, guindolas invariablemente hacia el modo normal de ejercicio de la filosofa. El sistema se perpeta a s mismo, crea sus propios carceleros, en una herencia ininterrumpida que sigue vigente hasta hoy. Pablo Guadarrama, al hacer un balance positivo del estado de la filosofa latinoamericana al final del milenio, tomaba en consideracin, entre otros, una serie de parmetros que as lo mostraran.202 Dice Guadarrama que la filosofa en el continente ha incrementado los niveles de su rigor expositivo y de reconocimiento acadmico, que los filsofos latinoamericanos se han insertado mejor en las discusiones filosficas internacionales, que poseen un mejor manejo de las ideas y teoras extranjeras, que imponen a sus ideas grados de exigencia terica propios de la actividad filosfica, que las ideas filosficas elaboradas en Amrica Latina han llegado a tener reconocimiento mundial, que en Europa y Estados Unidos ha aumentado el inters por estudiar y valorar el pensamiento filosfico latinoamericano, que hoy da se reconoce el grado de madurez alcanzado por la vida filosfica latinoamericana, para finalmente, y en el mismo sentido en que lo hiciera Romero, referir el nmero de facultades, centros de investigacin, profesores, alumnos, revistas, editoriales,
Enrique Dussel; Filosofi'a de la liberacin, Edicol, Mxico DE 1977, p.21. Enrique Dussel; "Praxis y filosofa", Praxis latinoamericana y filosofa de la liberacin, Nueva Amrica, Bogot, 1983 (ponencia presentada en 1980), p.30. 202 Pablo Guadarrama; "Balance y perspectiva de la filosofia latinoamericana al final del milenio", Cuadernos Americanos, N 85, 2001, p.176ss.
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congresos, asociaciones, anuarios, memorias, eventos, etc., que permiten mostrar, como setenta aos atrs tambin se dijo, el lugar de la filosofa en la vida cultural latinoamericana. Independiente de lo ajustado o no del anlisis que hace Guadarrama, se destaca con mucho ms evidencia an que en Romero el tema del reconocimiento por parte de la comunidad internacional especficamente Europa y Estados Unidos como un criterio fundamental para evaluar en forma positiva la situacin de la filosofa en el continente. Dicho reconocimiento est sujeto a una serie de condiciones que segn Guadarrama se dan en la filosofa latinoamericana, lo que hace de su diagnstico, como el de Romero, algo auspicioso. Hay una enorme institucionalidad, un alto nivel de rigor expositivo, un buen conocimiento de la reflexin engendrada en otras partes del mundo, una adecuacin a los estndares de exigencia terica propios de la actividad filosfica, un grado de madurez suficiente. Entrando en el nuevo milenio, la normalizacin, en su sentido ms romeriano como se desprende del anlisis de Guadarrama, sigue vigente como criterio de demarcacin. Sus parmetros continan siendo lo normal en el sentido de lo habitual, lo comn. Esta es la filosofa que se ha consolidado como parte de la cultura; como uno de los asuntos habituales del comn ejercicio intelectual. Al momento del balance de lo que ha sido y es la filosofa latinoamericana, no puede quedar este diagnstico al margen. Un trabajo verdaderamente filosfico es an hoy por hoy, en el continente, aquel que se realiza con rigor, seriedad, severidad, con hondura, aquel que es fruto del esfuerzo, de un trabajo duro, aquel que da cuenta de estar al tanto de la discusin internacional. Un trabajo autnticamente filosfico es el que se enmarca en lo que en Europa se entiende por tal, con sus mtodos, sus herramientas; aquel que ha logrado acortar sucesivamente la distancia y que, por tanto, es reconocido por el viejo mundo. Esta sigue siendo la filosofa normal, la filosofa aceptada como tal en Amrica Latina. Osvaldo Ardiles sigue teniendo razn despus de tantos aos: "manejbamos sus idiomas, emulbamos sus ctedras, utilizbamos su bibliografa, investigbamos sus fuentes con adecuado aparato erudito, nos apoybamos en
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las diversas variantes de su visin de mundo".203 Habra que agregar, solamente, que esperamos o anhelamos su reconocimiento.
3. Bancarismo filosfico El qu y el cmo de la enseanza de la filosofia es el tema: los conocimientos que se transmiten al dictar clases de filosofa, la manera en que se pretende ensearla. Contenido y mtodo. La sospecha es que de la preeminencia de ciertos contenidos y del establecimiento de determinados mtodos de enseanza de la filosofia en Amrica Latina, se desprenden rasgos de dominacin. Dos mbitos de detencin: la institucionalizacin de la enseanza de la filosofa (planes y programas de estudio) y la relacin de dicha enseanza con la tradicin o con la historia de la filosofa, por un lado, y los modelos de profesor y sus respectivas estrategias de enseanza de la filosofia, por el otro.
De la momia europea de la filosofa

Dos acusaciones hace Fornet-Betancourt contra la institucionalizacin vigente de la filosofa, es decir, contra la filosofa institucionalizada en los planes de estudio de filosofa en Amrica. Latina: primero, su eurocentrismo y monoculturalismo y, segundo, que "reduce la filosofa a una historia muerta de sistemas e ideas".204 Resistiendo una tendencia espontnea a conceder el punto sin ms, se hace necesario un anlisis algo ms detenido: habr que recurrir a la empiria para su demostracin, habr que echar mano del anlisis en concreto de los diferentes planes de estudio tarea nada fcil y, sin
203 Osvaldo Ardiles; "Bases para una destruccin de la historia de la filosofia en la Amrica indo-ibrica. Prolegmenos para una filosofa de la liberacin", Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1973, p.20. "4 Ral Fornet-Betancourt; "Qu hacer con la enseanza de la filosofa? O de la necesidad de reaprender a ensear filosofa", Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia, Reihe Monographien, tomo 37, Mainz, 2004, p.51.
duda, inabarcable. Slo queda la alternativa del caso paradigmtico, apoyado con el mayor nmero de ejemplos posibles. Es as como se pueden distinguir diferentes tipos de currculos. Hay, en primer lugar, programas en los que los cursos de carcter histrico son los fundamentales. Un caso paradigmtico de este tipo de plan de estudio es el llamado "Curso especial para la formacin de profesores de filosofia", instaurado en Chile por Pedro Len Loyola en 1935. Pese a ser dos las lneas sobre las cuales est articulado este plan de estudios una temtica o disciplinar y otra histrica la segunda, de origen enciclopdico, es evidentemente la dominante. De acuerdo con Cecilia Snchez, con este modelo se pondr en vigor una enseanza de carcter panormico, cuyo principio reside en el "sucederse de las etapas histricas del pensamiento".25 Cuando se habla de etapas a lo que se hace referencia es a esa distincin tan habitual entre filosofia antigua, medieval, moderna y contempornea que pretende dar cuenta de la linealidad completa de la evolucin del pensamiento filosfico: en pocas pginas se busca agotar todo el saber filosfico, rpida, eficiente y sintticamente. Esta matriz histrica ha sido y es, tambin en la actualidad y en esto estoy plenamente de acuerdo con Cecilia Snchez, la estructura fundamental del modo en que se articula la enseanza de la filosofa chilena y, agreguemos, latinoamericana. Es la que encontramos actualmente, con mayor o menor nfasis, en los planes de estudio de filosofa en Chile, Mxico, Argentina, Colombia, Venezuela, Brasil, Uruguay, etc. En todos estos pases, las universidades tienen en comn el contemplar en sus programas de filosofia la presencia de ramos "histricos". La magnitud de la presencia de cursos dedicados a esta materia por supuesto vara de una universidad a otra, aunque casi siempre ocupan un lugar basal y se sitan en los primeros aos, distribuidos al menos uno en cada semestre (especialmente durante los primeros cuatro) y en algunos hasta dos por semestre.
205. Cecilia Snchez; Una disciplina de la distancia. Institucionalizacin universitaria de los estudios filosficos en Chile, CERC-CESOG, Santiago, 1992, p.63.
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Todo panorama, como es evidente, es limitado: cmo ser capaz de dar cuenta de la historia de la filosofia en su totalidad? Sin duda es necesario hacer recortes, reducciones. Primer corte: se estudia nica y casi exclusivamente la filosofia de origen europeo. Estos programas identifican sin ms la historia de la filosofia en general con la historia de la filosofa europeo-occidental, dejando de lado, olvidando o, tal vez, queriendo olvidar, toda otra tradicin de pensamiento: hind, china, africana, etc. El asunto se vuelve an ms sorprendente cuando se constata que, salvo alguna excepcin, la propia tradicin latinoamericana no es considerada en general como parte de la historia de la filosofa. Con esto se hace patente el monoculturalismo y eurocentrismo del que habla Fornet-Betancourt. Con este esquema curricular, adems, se reduce la filosofa al estudio de la historia pasada de la filosofia europea al modo de un trabajo arqueolgico-exegtico y se hace de ella una suerte de "museo o panten al que los vivos acuden para venerar a los muertos".206 Para ello se acta casi exclusivamente sobre los textos que son los testimonios, las fuentes primero los manuales, posteriormente los escritos de los filsofos mismos que se apilan en las bibliotecas y se trabajan en las aulas. La finalidad expresa de este tipo de currculos es que el alumno llegue a conocer lo mejor posible el pensamiento de los autores ms relevantes de la filosofa europea: sepa de sus problemas, se mueva con soltura en sus argumentaciones, siendo capaz de dar cuenta de ellas, identifique corrientes de filosofa y sea capaz de adscribir a ellas a los autores que correspondan, etc. Se reduce la iniciacin al pensar a un mero ejercicio de repeticin, memorizacin de ideas en Europa. Utilizando aquella nomenclatura de Humberto Giannini antes mencionada, se ensea la filosofia como "pensamiento pensado", como un objeto que fue elaborado por otros hombres, en otros tiempos. Junto a estos currculos histricos, se pueden distinguir otros programas cuyo fundamento es el estudio sistemtico de determinados
2" Ral Fornet-Betancourt; "Qu hacer con la enseanza de la filosofa? O de la necesidad de reaprender a ensear filosofa", Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia, Reihe Monographien, tomo 37, Mainz, 2004, p.49.
pensadores; a esto se les podra llamar Currculos de Autores Clsicos. El trabajo aqu consiste en leer lenta, sistemtica y detalladamente ciertos pasajes privilegiados de los textos de los filsofos mismos. Una vez ms, la filosofa se identifica con la textualidad. En el caso de la enseanza de la filosofia en Chile, este tipo de estudio es impuesto, como muy bien lo vio Cecilia Snchez, por Ernesto Grassi. Este profesor talo-alemn fue contratado especialmente para dictar la ctedra de Metafisica en el Instituto Pedaggico. Tan grande fue su influencia que se lleg a hablar del "mtodo Grassi" para referir el modo en que, de acuerdo con l, debe abordarse el estudio de la filosofa y d los filsofos: nfasis en la lectura de los escritos originales, dejando de lado todo tipo de mediaciones (manuales, comentarios, diccionarios, etc.). El trabajo filosfico consistira en hacer una exgesis detallada, minuciosa y fundada de las obras ms significativas de la historia de la filosofa. No todos los autores ni todas las obras son, por supuesto, dignos de ser consideradas grandes obras. La lectura no se hace sobre cualquier texto de cualquier pensador, sino nicamente sobre los ms centrales de aquellos considerados "clsicos": Platn, Aristteles, Santo Toms, Descartes, Kant, Heidegger, etc., y slo sobre algunas obras de dichos autores. Todos pertenecientes, otra vez, a la tradicin europeo-occidental de la filosofa, lo que pone de manifiesto, una vez ms, la monoculturalidad y el eurocentrismo de estos planes y programas de estudio. No son parte del catlogo de las "grandes obras del pensamiento" el Tao te King de Lao Ts, los versos Veda, ni los Cdices Nhuatl. La existencia de estos autores clsicos se agrega, adems, a la idea de progreso y desarrollo del pensamiento. Se ensea la historia de la filosofa como una sucesin de pensadores connotados, se pasa de cabeza en cabeza hasta llegar a nuestros das. Junto a estos programas, que son evidentemente de autor por contemplar cursos con "nombre y apellido", hay otras modalidades en que se percibe la presencia de este tipo de planes: est, por un lado, la existencia de cursos llamados de "Textos", o "Anlisis de textos filosficos". Una variante de esto mismo es lo que se ofrece bajo el nombre de "Seminarios de autor" o los cursos de "Lectura de autores clsicos".
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Es evidente que este tipo de programas se basa tambin en una serie de flagrantes reducciones; sobre la evidente reduccin que implica, como se dijo, asumir que los nicos autores clsicos de la filosofa son, o bien griegos, o bien europeos. La abierta reduccin que significa, adems, asumir que la historia del pensamiento filosfico occidental pueda retrotraerse a la reflexin de algunos genios. Reduccin palmaria que implica, adems, dejar de lado el contexto, esto es, en palabras de Cecilia Snchez, "ignorar el campo complejo de discursos que contribuyen a forjar el pensamiento de un autor, as como el haz de relaciones sociales posibilitantes de la aparicin de tales discursos".207 A los autores se les toma individual y descontextualizadamente y se los analiza en una suerte de mesa de diseccin esterilizada, con lo que se los desvincula, por un lado, de los contextos y procesos reales en los que nacen y a los que intentan responder y, por otro lado, se desliga la reflexin filosfica de la vida. Por lo dems, no es en ningn caso inocente la seleccin que se hace de los pensadores que deban recibir la denominacin de "clsicos", la carga ideolgica de la seleccin se hace evidente al constatar que es del todo discutible quines son los autores imprescindibles, los insoslayables que merecen pertenecer al "panten" de los genios de la filosofa. La seleccin supone, de hecho, que hay pensadores de primer, segundo y tercer nivel (los habra incluso despreciables), lo que puede decirse tal vez slo en casos muy extremos por tenrselos por evidentes, pero aun entonces la eleccin se hace siempre desde ciertas decisiones ya tomadas. No es casual que en la mayora de las universidades catlicas, por ejemplo, sean insoslayables autores como San Agustn o Santo Toms, Maritain u otros. Es posible distinguir, por ltimo, programas en los que lo preponderante son los ramos que se hacen cargo de diferentes mbitos de la filosofa; a estos los llamaremos Currculos Temtico-Sistemtico. Son programas cuyo acento no est puesto en lo histrico, sino que estn orientados ms bien hacia el anlisis de determinados asuntos
207 Cecilia Snchez; Una disciplina de la distancia. Institucionalizacin universitaria de los estudios filosficos en Chile, CERC-CESOG, Santiago, 1992, p.129.
de inters filosfico. Se privilegian los cursos de orden problemtico como pueden ser la tica, la epistemologa, la antropologa, la lgica, etc. Cada plan de estudios hace sus respectivas opciones en lo referente a los temas que considera que no pueden ser dejados de lado. Interesante es notar que casi siempre hay lugar para la tica, la lgica y la antropologa. Por su parte, cursos de metafsica, de filosofa de las ciencias y de filosofa poltica se dan con bastante frecuencia. Pero en las restantes temticas hay claramente disparidad de criterios. En este punto hay opciones que tomar y ninguna de ellas es del todo inocua; todas ellas constituyen, por principio, evidentes reducciones. Adems del problema general de que en este tipo de planes se tiende a la descontextualizacin de las ideas, est el asunto de que en los planes de estudio actualmente vigentes en el continente los temas de inters, que son sancionados como tales con cursos dedicados a ellos, son todos mbitos temticos definidos por la tradicin europeo-occidental de la filosofa. No hay casi ningn curso ofrecido en los planes de estudio de filosofa del continente que no se encuentre catalogado como una "disciplina filosfica"; esto es, "el mbito sistemtico de la filosofa, que se ha cristalizado a partir de una perspectiva material y formal especfica".2" Se trata, por tanto, de mbitos temticos institucionalizados que se han instalado, unos con mayor tradicin que otros de all la distincin entre disciplinas "viejas',209 y "nuevas",210 pero todos ellos con una historia que puede ser contada y todos ellos de origen europeo-occidental. Los fundadores de dichas disciplinas son griegos, en el caso de las "viejas", o europeos, en el caso de las "nuevas".211 El eurocentrismo y el monoculturalismo es aquello que inspira la enseanza de la filosofa institucionalizada en los planes
208 Annemarie Pieper; "Vorwort", Philosophische Disziplinen, Reclam, Leipzig, 1998, p.8. 209 Aqu se mencionan la tica, la lgica, la filosofa poltica y la metafsica. 2" Entre ellas se nombran la esttica, la antropologa y la filosofa de la historia, del espritu, de la tcnica, de la cultura, as como la filosofa feminista. 2" Esto se pone de manifiesto en cada uno de los artculos que componen el texto antes citado. Texto que pretende, desmedida y prepotentemente, ser un compendio de "las disciplinas filosficas". CE: Annemarie Pieper (ed.); op.cit.
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de estudio en el continente. Dichos planes estaran guiados por estas matrices. Ambos principios son, por supuesto, de fcil coordinacin, pues de lo que se trata es de poner slo una cultura como referente y fundamento del filosofar en desmedro de toda otra tradicin. Dicha cultura es siempre la europeo-occidental, que se sita como cspide y cima, como verdadera, lanzando a toda otra cultura al nimbo de la nada filosfica. "Las facultades de filosofa en Amrica Latina dice Fornet-Betancourt son reflejo de la cultura hegemnica y apuntalan, con las metodologas que trasmiten y los contenidos que ensean, la hegemona cada vez ms monocultural de la cultura (filosfica) dominante. Son as lugares de exclusin y de desprecio de las voces de las tradiciones de los pueblos amerindios y afroamericanos, y tambin de las formas del pensamiento de las nuevas culturas populares mestizas".212 Este diagnstico que, segn dice el mismo autor lo comparten tambin Luis Villoro, Dina V. Picotti y Fidel Tubino, constituira la norma general hoy en Amrica Latina, aunque sin duda admite excepciones muy rescatables.213 Estudiar filosofa se convierte as en una serie de visitas guiadas por el museo de la filosofa europea que, por lo mismo, tiende a estar absolutamente desvinculada del mundo, de la vida, de la experiencia tanto de los estudiantes como de los profesores. "La filosofa escriba Ortega y Gasset se muri hace tiempo su momia y su esqueleto, desde hace generaciones y generaciones, se ensea a las gentes en las ctedras de filosofa de tal a tal hora. Lo que en esas ctedras se deca era, ms o menos ingenioso, precioso, ameno, pero no era nada que en ltima instancia nos importase. Aquello estara mejor o peor no iba con nosotros".214 La enseanza de la filosofa no pasa de ser, en la mayor parte de los casos, un ejercicio
de exgesis arqueolgica: una suerte de tanatologa o museologa. Se presentan monumentos, cadveres momificados, textos a los que se rinde culto. El estudiar filosofa se convierte en una serie de visitas guiadas por el mausoleo de la filosofa.
De la piratera y el bancarismo Despejado el tema del contenido, se trata ahora de abordar el asunto del modo, de la metodologa, de la forma en que se ensea esta filosofa cadavrica. La manera de ensear, por supuesto, est ntimamente vinculada con lo que se ensea; contenido y mtodo estn esencialmente ligados. "Me parece dice Fornet-Betancourtque nuestras prcticas de enseanza as como nuestras formas institucionales de trasmitir la filosofa son tributarias de esa herencia que ha momificado la historia de la filosofa y, con ello, la filosofa misma".215 Para justificar esta afirmacin el autor remite a los hbitos que nos guan al momento de ensear filosofa, con lo que invita al lector filsofo o profesor de filosofa a mirarse el ombligo, a revisar la propia prctica docente: sus hbitos. La acusacin es que se tratara, segn l, de "costumbres y mtodos de piratera y de saqueo. Muchos profesores de filosofa son autnticos filibusteros de la filosofa".216 Cecilia Snchez publicaba en 1992 un libro sobre el desarrollo institucional de los estudios de filosofa en Chile, cuyo sugerente ttulo es Una disciplina de la distancia, con lo que ya se esboza la tesis central de la autora. "Una disciplina de la distancia comenta Humberto Giannini, de la distancia porque esta filosofa instituida ha distanciado de s el pensamiento pensante; porque ha considerado de partida no poseer las virtudes histricas, clsicas, que hacen posible que un europeo, hoy, haga filosofa de verdad, y no as un americano, un chileno, a quienes les quedara
215 Ral Fornet-Betancourt; "Qu hacer con la enseanza de la filosofa? O de la necesidad de reaprender a ensear filosofa", Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Concordia, Reihe Monographien, tomo 37, Mainz, 2004, p.50. 216 dem.
212 Ral Fornet-Betancourt; Crtica intercultural de la filoso& latinoamericana actual, Trotta, Madrid, 2004, p.111. 213 Fornet menciona en este punto la Univesidad Indgena de Mxico (UAIM) y la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indgenas en Ecuador (UINPI) (ibd., p.112n.). 214 Jos Ortega y Gasset; "La momia de la filosofia", Obras completas, tomo 12, Alianza, Madrid, 1983, p.304.
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slo la exposicin, tal vez, el comentario, del pensar ajeno".217 La distancia entre el pensamiento y la institucin o, mejor, una cierta institucin universitaria como origen y causa del distanciamiento del pensar filosfico verdadero. Siguiendo esta intuicin, Cecilia Snchez distingue tres modelos de profesor de filosofa que se habran ido dando y que, en parte, conviviran y perviviran hasta nuestros das: el profesor fiscalizador, el profesor oral y el profesor lector. Se trata, como es evidente, de paradigmas, por lo que no se puede pretender encontrarlos en forma absolutamente pura, as como tampoco se puede sostener que con ello se agoten los modelos de profesor existentes. El profesor fiscalizador tiene antecedentes muy antiguos en el continente; es, de hecho, el que primero llega luego del "descubrimiento". Lo podemos encontrar ya en las universidades de las rdenes religiosas en el siglo XVI. El mtodo escolstico de enseanza de la filosofa, como se sabe, contemplaba dos partes: la lectio y la disputatio. La lectio, que era la clase diaria, consista en que el profesor dictaba y los alumnos copiaban para luego repetir de memoria en el examen. Con este mtodo se velaba porque no se tergiversara la correcta interpretacin que de "El Filsofo" haban hecho, ya sea Santo Toms, Duns Scoto o Francisco Surez. Este prototipo de profesor no acaba con la Colonia. De hecho, pervive hasta nuestros das. Tal vez no son las mismas verdades las que deben ser protegidas, pero en muchas oportunidades el profesor no es ms que un mero fiscalizador o guardador de una cierta verdad que lo trasciende: l vela para que sea aprendida y repetida con propiedad. El profesor fiscalizador est ms bien se siente investido de una gran autoridad que le ha sido conferida por el hecho de que es el elegido, el designado para velar por la preservacin de la Verdad, y su correcta y adecuada transmisin. Tiende a ser en extremo autoritario y sumamente cerrado en su accionar como docente, no slo porque la Verdad sea una sola y est en sus manos el transmitirla,
sino que porque dicha Verdad debe ser defendida a cualquier costo. No hace muchos arios (1982), el filsofo chileno Juan Antonio Widow escriba: "al asentimiento que se presta a la verdad por razn de autoridad, es decir, porque lo sabe otro, quien me lo ensea y a quien doy crdito: es la nica va posible para introducirse en el saber".218 Para caracterizar al profesor oral, por su parte, Cecilia Snchez escoge como epgrafe un texto de Nietzsche que dice as: "Una boca que habla, muchos odos y la mitad de manos que escriben, he aqu el aparato acadmico exterior, he aqu en actividad la mquina de cultura de la Universidad".219 Cuando se habla de un profesor oral, justamente a lo que se est aludiendo es a un cierto rgimen de enseanza caracterizado por un estilo expositivo que se desarrolla verbalmente. El profesor de filosofa instalado frente a su pblico sus oyentes, el auditorio da rienda suelta a su discurso. En l reproduce, representa se trata, por lo tanto, de una voz segunda lo que est en la tradicin, lo vehicula e incluso lo encarna. La "voz" su voz sustituye los textos de los autores. A diferencia del profesor fiscalizador, quien es slo un guardin de lo que alguna autoridad puntal sostuvo y, por lo tanto, le queda nicamente cuidar que se repita correctamente, el profesor oral es depositario de un saber enciclopdico, de una cultura vastsima: habla de todo y de todos y se mueve con enorme soltura de un autor a otro, de una poca a otra. No parecen haber secretos en la historia del pensamiento del que no tenga alguna noticia y, por lo tanto, despierta en los alumnos una inmediata y espontnea admiracin. En consonancia, al alumno le queda simplemente escuchar acrticamente la narracin del profesor y ad-mirarlo. El profesor oral se transforma rpidamente en una suerte de gur, una imagen a quien imitar, al que se defiende de cualquier ataque cerrando filas a su alrededor como fieles seguidores.
Texto incluido como presentacin del libro en la contratapa (cf.: Cecilia Snchez; Una disciplina de la distancia. Institucionalizacin universitaria de los estudios filosficos en Chile, CERC-CESOG, Santiago, 1992).
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2" Juan Antonio Widow; "El problema de la educacin", Academia, N 3, Santiago, 1982, pp.11-13. 219 El texto est tomado de la obra de Nietzsche "Sobre el porvenir de nuestras instituciones" (Cecilia Snchez; op. cit., p.62).
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Nuevamente recurriendo a Nietzsche, esta vez para caracterizar al profesor lector, Cecilia Snchez copia el siguiente epgrafe: "Yo conozco esto tal vez demasiado de cerca: aquella loable continencia de filsofos a la que tal fe obliga, aquel estoicismo del intelecto que acaba por prohibirse tan rigurosamente el no como el s (...) aquel renunciar del todo a la interpretacin (al violentar, reajustar, recortar, omitir, rellenar, imaginar, falsear, y a todo lo dems que pertenece a la esencia del interpretar".220 El prototipo de este tipo de profesor en Chile fue el antes mencionado Ernesto Grassi. De l se ha heredado la importancia que se da a la filosofa clsica, la centralidad que se otorga al conocimiento del alemn, la eleccin que se hace de aquellos autores que son llamados "clsicos" y que deben habitar en el Olimpo, y, lo que ms nos interesa aqu, la imposicin de una metodologa de lectura directa y atenta del texto filosfico original. El "mtodo Grassi" consista fundamentalmente en "leer" algunos pasajes especialmente relevantes de textos fundamentales (no todos) de autores sealados (algunos). Dicha lectura, que parte por la superficie, ha de ir internndose hasta alcanzar la "palabra original". La clase es, por lo tanto, un taller (seminario), un momento de trabajo serio, esforzado, acucioso, en que se van leyendo lentamente los textos. El profesor lector busca, en un sentido, desaparecer, hacerse humo, para dejar hablar al texto mismo, al autor mismo. Su funcin es sugerir algunas pistas, entregar algunas tcnicas de lectura, abrir la discusin. El parmetro fundamental es el rigor en la interpretacin de los textos sagrados. En este sentido, por lo tanto, se puede ver una pervivencia del prototipo "fiscalizador"; tambin el profesor lector es un guardin, en tanto que vela por la lectura e interpretacin seria de los escritos clsicos. Aunque existen diferentes modelos de profesor de filosofa, tanto el fiscalizador, el oral, como el lector tienen en comn el adherir a un tipo particular de pedagoga, una que Paulo Freire caracterizara hacia finales de la dcada de 1960 con el nombre de "bancaria". Se trata de una concepcin "para la cual la educacin es el acto de
El texto est tomado de la obra de Nietzsche La genealoga de la moral (ibd., p.113).
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depositar, de transferir, de transmitir valores y conocimiento".221 El papel del profesor, por lo tanto, es el de transmitir, desde su conocimiento, determinados contenidos de carcter informativo y valrico, que irn siendo depositados, al modo del dinero que se deposita en el banco, en las cabezas vacas de los educandos. Desde el punto de vista del educador del profesor de filosofa en el caso que interesa aqu l es el absoluto sujeto del proceso educativo, lo que se traduce en que es l quien acta. La razn de ello se encuentra en el hecho de que el profesor es el que sabe y el que piensa. l es la autoridad, el que educa y disciplina. El profesor tiene, en este esquema, el control completo del proceso educativo, l opta y prescribe su opcin. Los contenidos programticos, por supuesto, son determinados exclusivamente por el propio educador. Es as como el profesor "dona" dice Freire el saber a aquellos que estima merecedores de adquirirlos. Los que se consideran sabios a s mismos dejan caer derraman parte de su sabidura a los ignorantes que se han hecho dignos de ello. La educacin es, por tanto, esencialmente monolgica: el profesor es el que habla, los educandos escuchan, no hay dilogo alguno. Al educando no le queda ms que conformarse con tener un papel absolutamente pasivo en su proceso de educacin. "Tal es la concepcin 'bancaria' de la educacin dice Freire en que el nico margen de accin que se ofrece a los educandos es el de recibir los depsitos, guardarlos y archivarlos. Margen que slo les permite ser coleccionistas o fichadores de cosas que archivan".222 El alumno es educado, es disciplinado, es un mero objeto en el proceso educativo. La razn est en que el educando no sabe, es un ignorante y por lo tanto jams es escuchado, y tiene que limitarse a callar dcilmente, a seguir las prescripciones y a acomodarse a lo prescrito por el profesor. Al educando no le queda ms que "aceptar que el formador es el sujeto en la relacin con el cual me considero objeto, que l es el sujeto que me forma y yo el objeto formado por l, me considero como un paciente que recibe los conocimientos-contenidos-acumulados por
221 Paulo Freire; Pedagoga del oprimido, Siglo XXI, Buenos Aires-Madrid, 1977 (1970), p.77. 222 Ibd., p.76.
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el sujeto que sabe y que me son transferidos".223 Los educandos, por lo tanto, son castrados sistemtica y totalmente en su creatividad. Lo nico que se puede obtener de all son "intelectuales memorizadores", como los llama el mismo Freire. Se trata de aquel intelectual "que lee horas sin parar, que se domestica ante el texto, con miedo de arriesgarse, habla de sus lecturas casi como si las estuviera recitando de memoria no percibe ninguna relacin, cuando realmente existe, entre lo que ley y lo que ocurre en su pas, ciudad, en su barrio. Repite lo ledo con precisin pero raramente intenta algo personal".224 La filosofa, as descrita, es una suerte de necrofilia, amor a lo muerto, a lo cadavrico. Dependencia extrema de los libros, de la tradicin. La educacin se vuelve una herramienta extraordinaria de control, de domesticacin, de dominio. En su modo de operar se puede percibir la mano del amo. El mecanismo educativo en los trminos descritos por Freire es una mquina sumamente eficiente de cercenacin de la autonoma, de la iniciativa, del pensamiento propio. Esta es, de hecho, de acuerdo con Freire, una de sus finalidades ms evidentes: "dificultar al mximo el pensamiento autntico". El educando, cual robot autmata dice Freire, slo sabe de "imputs" y debe reaccionar de acuerdo con su programa: la creatividad desaparece del horizonte de alternativas. Con esta castracin, anulacin del poder crtico y creativo de los educandos, el control y la dominacin se facilitan enormemente. Los dominadores se pueden imponer, entonces, sin resistencia alguna y sern recibidos con los brazos abiertos, agradecidos los dominados de poder cargar con las cadenas. La forma en que habitualmente se ensea la filosofa en el continente, dadas las modalidades de profesor antes descritas, tiene justamente esta consecuencia: cercena la creatividad y el pensamiento autnomo. El profesor "fiscalizador" o "guardador" de una cierta verdad que lo trasciende vela solamente porque ella sea aprendida y repetida con propiedad. El profesor oral encarna al eximio y erudito
profesor del discurso frente al cual al alumno le queda simplemente escuchar a-crticamente la narracin y admirarlo. El profesor lector, por ltimo, es tambin una suerte de "guardin", pues en tanto que ensea la lectura seria de los escritos clsicos, a los alumnos les queda slo como dice Nietzsche "mirar boquiabiertos a los pensamientos que otros han pensado".225 Autoridad, depsito, pasividad, constituyen el circuito en el que se encuentra entrampada gran parte de la enseanza de la filosofa en Amrica Latina. La creatividad y el pensamiento autnomo ciertamente no son algo que se cultive mayoritariamente en las salas de clases del continente, sino todo lo contrario: se ensea admiracin extrema, respeto excesivo hacia los "grandes pensadores", hacia la erudicin de los profesores. Se frustra cualquier intento de pensar por cuenta propia. Como ya se estableci, la filosofa se ensea sobre el supuesto de que slo es su historia europea pasada; aquel museo o panten donde lo nico que cabe es venerar a los muertos. Las momias que son diseccionadas son los textos a cuyo estudio acucioso se reduce la enseanza de la filosofa en el aula. La formacin filosfica, de este modo, no es ms que la iniciacin al pensar como un mero ejercicio repetitivo y memorizante de ideas ya pensadas. La enseanza se reduce a aquellos ejercicios de "piratera y de saqueo" de los que hablaba Fornet-Betancourt, manteniendo, por supuesto, una asptica y segura distancia en el cultivo de la disciplina. Se ensea exclusivamente la historia de la filosofa europea, se la ensea, adems, de un modo tal que slo permite aprenderla memorizarla para luego repetirla. No hay espacio para la discusin con esa historia, no hay lugar para la crtica, ni menos para el aporte novedoso. Slo queda la alternativa del ejercicio forense, arqueolgico, aplicado sobre los textos. Una condena a la tanatologa que, adems, se transmite de generacin en generacin mediante el infatigable mecanismo de la educacin. Una vez ms la acertada afirmacin de Dussel: "Maestros castrados que castraban a sus discpulos".226
2" Paulo Freire; Pedagoga de la autonoma. Saberes necesarios para la prctica educativa, Siglo XXI, Buenos Aires, 1997, p.24. 224 Ibd., p.28.
Friedrich Nietzsche; As habl Zaratustra, Alianza, Madrid, 1985, p.186. 226 Enrique Dussel; Filosofa de la liberacin, Edicol, Mxico DF, 1977, p.21.
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4. Historia de la filosofa Horacio Cerutti Guldberg ha hecho ver, con razn, que incluso en un autor preclaro como Augusto Salazar Bondy se puede apreciar lo que l llama "antimodelo paradigmtico de la historiografa filosfica".227 De su obra Existe una filosofi'a en nuestra Amrica? se han destacado habitualmente su segunda y tercera parte el "debate" y "una interpretacin", olvidndose, en general, la primera seccin de su trascendental escrito: "el proceso". All se da una suerte de reconstruccin historiogrfica del desarrollo de la filosofa en Amrica Latina, sin aclarar, como hace ver Cerutti Guldberg, que se trata de una interpretacin entre otras posibles. Con ello, segn el argentino, el filsofo peruano prolong el modo normalizado de produccin historiogrfica. Salazar Bondy habra quedado preso de un modo de historiar con dos rasgos claramente identificables. Por un lado, que la historia se inicia con la colonizacin y que la filosofa es un producto manufacturado en el extranjero, que es importado y llega completo, sin lograr asimilarse del todo. Por otro lado, que la periodificacin se hace con criterios de carcter poltico (Colonia/Independencia), mezclados con la identificacin de corrientes europeas (escolstica, positivismo, ilustracin, etc.). En su determinacin del inicio y en el modo como periodifica el desarrollo de la filosofa latinoamericana se trasluce una dependencia evidente. La historiografa filosfica estara colonizada, por tanto, por lo menos en estos dos sentidos: respecto de la discusin en torno a su inicio y en lo referente al relato de su desarrollo.
El comienzo Osvaldo Ardiles haca ver en 1973 que "lo originario precolombino es velado, desde el primer momento del encuentro con el pensar
nordatlntico, en funcin de los intereses de dominacin".228 La filosofa europea se deja caer sobre el pensamiento indgena aplastndolo, eliminndolo, dejndolo sin voz, sin lugar, sin derecho siquiera a reivindicar su condicin de pensamiento filosfico. La filosofa trada de Europa hizo en palabras de Ardiles tbula rasa de la tradicin cultural autctona. Se instal sobre la nada de un campo llano, sobre la planicie, sobre el pramo de la negacin: all donde la fuerza del dominio ha sido tan avasalladora que parece que no hubiera habido nada antes. De all que Salazar Bondy llegue a sostener que "la filosofa ha comenzado entre nosotros desde cero, es decir, sin apoyo en una tradicin intelectual verncula, pues el pensar indgena no fue incorporado al proceso de la filosofa hispanoamericano".22' La filosofa en Amrica Latina, entendida como filosofa en el Nuevo Mundo, tiene su comienzo con la llegada del pensamiento europeo al continente. Esta es la tesis que ha primado, que se ha impuesto entre los historiadores. En esta posicin est una gran mayora de los autores que se han referido a la historia de nuestra reflexin filosfica. Establecido el comienzo europeo de la filosofa en Amrica Latina, sigue pendiente, sin embargo, la siguiente pregunta: aunque comience despus de la llegada de los espaoles, cundo, exactamente, se inicia la filosofa en Amrica Latina? Se han sealado como hitos fundacionales acontecimientos de carcter institucional: se ha sostenido, por ejemplo, que la fundacin de universidades (Santo Domingo 1538, Lima 1551, Mxico 1551, Santa Fe de Bogot 1580, Javeriana de Colombia 1621)230 con ctedras de filosofa o que la publicacin del primer libro de filosofa son los momentos que marcan la iniciacin (fray Alonso de la Vera Cruz, Recognitio Summularum, aparecido en Mxico en 1554). Esto sera, por supuesto, quedarse slo en externalidades que permiten fijar
22' Osvaldo Ardiles; "Bases para una destruccin de la historia de la filosofa en la Amrica indo-ibrica. Prolegmenos para una filosofa de la liberacin", Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1973, p.14. 229 Augusto Salazar Bondy; Existe una filosofa de nuestra Amrica?, Siglo XXI, Buenos Aires, 1988 (1968), p.27. 2" Cf.: gueda Rodrguez Cruz; Historia de las universidades hispanoamericanas, Caro y Cuervo, Bogot, 1973.
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Horacio Cerutti Guldberg; "Historia de la filosofa en contextos postcoloniales",
Erasmus, Ao II, N 1, 2000, p.47.
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un momento que sirva a modo de fecha de nacimiento. Con ello nicamente se establece el comienzo de la filosofa europea en ultramar. Por lo dems, ni siquiera se trata de la filosofa europea en general, sino que nicamente de un tipo de filosofa europea: la escolstica. La "escolstica colonial" fue un reflejo de lo que se llam la "segunda escolstica" del siglo XVI, cuya autoridad indiscutible era Aristteles mediatizado por los grandes intrpretes; esto es, Toms de Aquino dominicos, Duns Scoto franciscanos y Francisco Surez jesuitas. Los escolsticos americanos se destacan por permanecer fieles a la doctrina doctrina en el sentido fuerte del trmino y por hacerse cargo, en general, de las clsicas disputas filosficas medievales. En casos excepcionales se abocan tambin a temas relacionados con su entorno, pero su actitud habitual es la de limitarse a comentar la doctrina del maestro. Del mismo modo, si hay algo que caracteriz la recepcin de la "neoescolstica" en Iberoamrica durante los siglos XIX y XX fue, en palabras de Domnguez Camarro, una "hipertrofia del carcter doctrinal".231. Ser esta actitud predominantemente doctrinaria y meramente transmisiva la que haga imposible aporte original alguno. La Philosophia perennis es una importacin directa desde Europa y no admita adaptaciones mayores, ni asimilaciones o traducciones. Su finalidad fue influir en la constitucin de las identidades nacionales y continentales, formar conciencias; en una palabra: adoctrinar. No hay adaptacin alguna, no hay mutacin ni asimilacin en el paso de la escolstica o en el de la neoescolstica por tierras americanas. De hecho, en el momento en que se ve obligada a entrar en dilogo con la cultura propiamente latinoamericana, se firma el acta de defuncin de este movimiento. Como es bien sabido y siguiendo con la referencia a ciertos hitos fundacionales, el primero que habla expresamente de una "filosofa americana", de su necesidad, es Juan Bautista Alberdi en el famoso texto "Ideas para un curso de filosofa contempornea".232 Para
Domnguez Camarro; "La neoescolstica de los siglos XIX y XX", La filosofa en Amrica Latina, El Bho, Bogot, 1993, p.230. 232 Juan Bautista Alberdi; "Ideas para un curso de filosofa contempornea", Fuentes de la cultura latinoamericana, L. Zea (ed.), Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, pp.145-151.
231 Manuel
algunos la filosofa habra comenzado en Amrica Latina cuando se tuvo conciencia de la necesidad de hacer una filosofa "de s y para s". Roig explica esta postura del siguiente modo. "En este sentido, pues, el comienzo de la filosofa latinoamericana dependera de que se haya constituido una conciencia de s y para s, an cuando muestre grados y momentos diversos. De acuerdo con este punto de vista, la filosofa latinoamericana habra comenzado (...) con los escritos de Juan Bautista Alberdi de los arios 1838 y 1840".2" All el autor seala que evidentemente es necesario estudiar la filosofa europea, pero no debe hacerse de cualquier manera, sino que "a fin de que este estudio, por lo comn tan estril, nos traiga alguna ventaja positiva, vamos a estudiar, como hemos dicho, no la filosofa en s, sino la filosofa aplicada a los objetos de un inters ms inmediato para nosotros".234 La filosofa poltica se vuelve as la de nuestra poltica, del mismo modo como la de la religin se transforma en filosofa de nuestra religin. De acuerdo con esta tesis, la filosofa europea se "aplica" en Amrica por los americanos, por eso es que Alberdi puede decir que la Amrica "practica" lo que piensa Europa. El problema de esta postura es que, pese a marcar un hito inicial, no super una concepcin instrumental del saber filosfico: utilizacin del saber europeo adecundolo a nuestras circunstancias. Es justamente a raz de esta instrumentalizacin de la filosofa europea que Risieri Frondizi sostiene que aunque filosofa ha habido en el continente desde hace mucho, siempre se la ha cultivado con finalidades que trascienden el inters filosfico, habitualmente con intenciones polticas. As ocurri con la llegada de la escolstica, de los pensadores modernos, del positivismo, del marxismo, etc. "Todas las direcciones filosficas que llegaron a Iberoamrica hasta el positivismo, influyeron sobre aspectos no filosficos de nuestra vida".2" Propiamente filosofia ha habido en el continente, segn este autor, en la medida en que ha logrado independizarse, liberarse
2" Arturo Andrs Roig; "Interrogantes sobre el pensamiento filosfico", Amrica Latina en sus ideas, L. Zea (comp.), Siglo XXI, Mxico DF, 1986, p.63. 234 Juan Bautista Alberdi; op. cit., p.148. 2" Risieri Frondizi; "Hay una filosofa iberoamericana", Filosofa e identidad cultural en Amrica Latina, Monte vila Editores, Madrid, 1983 (1948), p.218.
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de la poltica, la educacin y otras actividades de carcter prctico. Dicha independencia la habra alcanzado la filosofa recin en la dcada que va de 1920 a 1930, coincidiendo con la liberacin del positivismo. Con esto se abre, segn Frondizi, una etapa de "formacin" que ha sido cumplida y que acarrea que la filosofia ha logrado un puesto entre las actividades habituales, normales, de la vida cultural iberoamericana. Pese a lo anterior, este autor considera que filosofa propiamente tal todava no se ha dado en el continente, que, por lo tanto, an no ha comenzado, pues estamos dice an bajo el peso de concepciones europeas. En este mismo tenor hay que entender la tesis de la "inseminacin artificial" de Francisco Mir Quesada, quien sostiene que luego de la prdida de la tradicin indgena, de una poca colonial aplastante y rida y de un impasse, ocurre lo que llama la "fundacin del filosofar latinoamericano". Su nacimiento, sin embargo, habra sido especialmente duro. "El filosofar latinoamericano empieza a ojos vistas. Nace delante de todos, desnudo y flaco, como hurfano desvalido. Su origen es desconocido, no sabe a quin acudir, ni siquiera tiene parientes pobres que lo recojan. No es que no se base en alguna tradicin, de lo contrario no podra existir. Pero tiene que echar mano de una tradicin lejana, extranjera. Desde que nace est vertido hacia Europa".2" El filosofar latinoamericano no tendra tradicin propia, por lo que se ve en la necesidad de echar mano de alguna, pues, segn afirma Mir Quesada, filosofar sin tradicin es imposible. La latinoamericana es, por tanto, slo una continuacin de la filosofia europea: de hecho, segn Mir Quesada, hablar de un nacimiento de la filosofia latinoamericana y de la filosofa en general no tiene sentido. Es posible, sin embargo, marcar el momento en que el filosofar en Amrica Latina comienza a constituirse en continuacin del europeo y ello lo sita el autor cuando se da una "intensificacin de la enseanza". En ese punto, el trnsito desde el siglo XIX al )0C, y a raz de la "vivencia del desenfoque", surge una serie de profesores en Amrica que se abocaron a la tarea de
7" Francisco Mir Quesada; Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1974, p.25.
llevar a cabo una "recuperacin" simplemente imposible. Habra que absorber la cultura occidental completa hasta lograr ponerse al da, habra que retroceder hasta los orgenes lo ms rpido posible: con la prisa del salmn, dice Mir Quesada. Estos profesores, que recibirn el nombre de "fundadores" o "patriarcas", seran los primeros que quisieron ensear verdaderamente filosofa en Amrica. No entendan lo que enseaban, pero habran puesto las bases para que la siguiente generacin llegara a tener una fundada y slida formacin filosfica. Formacin que, por supuesto, refiere slo a la tradicin europea de filosofa. Propuestas diferentespara establecer el inicio de la actividad filosfica europea en tierras americanas. Todas estas alternativas sitan los inicios de la filosofa en Amrica Latina en la medida en que, de una u otra forma, se relaciona con el pensar europeo-occidental, con su llegada, exportacin, instalacin. Ya sea un criterio institucional, de toma de conciencia, de instrumentalizacin, de normalizacin, en todos los casos lo que est en juego es el comienzo de la filosofia de corte europeo-occidental en el Nuevo Mundo. A partir de all la historia que se pueda relatar no podr desmarcarse de la influencia europeizante. Un historiografa filosfica que registra nica y exclusivamente lo que es verdaderamente filosofa en el sentido acadmico-occidental del trmino y que utiliza slo categoras historiogrficas provenientes de all mismo para organizar su relato.
Imperialismo de las categoras Segn Arturo Roig, "Algunos pensadores suponen que la historiografa del pensamiento filosfico puede considerarse como ya constituida en casi todos los pases iberoamericanos".237 Sea o no verdad este diagnstico, lo relevante para el tema que nos ocupa tiene ms que ver con cul es la historia de las ideas filosficas que se ha constituido en los pases iberoamericanos. La manera como se
237 Arturo Andrs Roig; "Interrogantes sobre el pensamiento filosfico'', Amrica Latina en sus ideas, L. Zea (comp.), Siglo XXI, Mxico DF, 1986, p.53.
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ha relatado el desarrollo de la filosofa no slo en Amrica Latina, el modo como dicho relato se ha organizado y se organiza, depende de decisiones anteriores que determinan la fisonoma que tenga finalmente dicho relato. Esas decisiones se hacen evidentes desde dos perspectivas que estn relacionadas: el criterio que se escoja para llevar a cabo la periodificacin y las categoras que se utilicen para nombrar y analizar cada momento. La sospecha ya la haba puesto de manifiesto Jos Gaos al referirse al problema de la originalidad de la filosofa en Amrica Latina Para el espaol, la tesis de la falta de originalidad de la filosofa mexicana se refuerza con la tendencia a organizar su historia utilizando categoras propias de otros mbitos, generndose as una suerte de "imperialismo de las categoras".238 Cecilia Snchez habla de tres criterios que, a su juicio, se han utilizado para organizar el desarrollo del pensamiento latinoamericano: racionalista, romntico e institucional, siendo los dos primeros, adems de predominantes, en donde se puede ver con ms claridad la dependencia.239 pocas y edades El criterio racionalista, dice Snchez, tiende a historizar el pensamiento de acuerdo al progreso por "edades" o "etapas". Es as como la historia de la filosofia se divide en filosofia antigua, medieval, moderna y contempornea. Su sustento, sin embargo, como es evidente, es dbil, pues la coherencia interna, la autonoma y la evolucionalidad de cada una de dichas "edades" o "etapas" es sumamente cuestionable. Vase nada ms la dificultad que representa la confeccin de un "programa de curso" de filosofa moderna o las discrepancias existentes entre las diferentes "Historias de la filosofa" acerca de este perodo: cundo comienza?, qu la unifica?, cul hilo conductor se escoge?, en qu momento se puede decir que termina?, etc.
238 Jos Gaos; En torno a la filosofia mexicana, Fondo de Cultura Econmica, Mxico DF, 1980. 239 Cecilia Snchez; "Institucionalizacin de la filosofa' Boletn de Filosofa N .', 9, Vol. 3, Universidad Catlica Blas Caas, Santiago, 1997-1998, pp.34-36. Tambin publicado en Pensamiento crtico latinoamericano, Ricardo Salas (coord.), Ediciones Universidad Catlica Silva Henrquez, Santiago, 2005.
Pese a lo anterior, esta matriz es como vimos la que encontramos actualmente, con mayor o menor nfasis, en los programas de estudio de filosofa de las universidades del continente. Por lo mismo, es la matriz que ms aparece al momento de historiar el pensamiento filosfico en Amrica Latina. En este punto se puede apreciar con toda nitidez la existencia de un "imperialismo de las categoras". La tendencia de los historiadores de la filosofa en Amrica Latina ha sido mayoritariamente utilizar las mismas etapas o perodos que se distinguan de manera habitual en el desarrollo de la filosofia occidental y, con modificaciones, aplicarlas para describir la evolucin de la filosofa en el continente. Las modificaciones, evidentemente, varan en su profundidad de un autor a otro. Un caso paradigmtico de este tipo de periodizacin es el utilizado por Salazar Bondy, quien sostiene sin ambigedad alguna que "el desenvolvimiento ideolgico hispanoamericano corre paralelo con el proceso del pensamiento europeo (y ahora tambin estadounidense) y los cambios que se producen en l coinciden estrechamente con las transformaciones de la filosofa occidental".240 Las coincidencias admiten, sin embargo, algunas alteraciones, pues en Amrica la evolucin sera "discontinua", "sinptica" y presentara un "retardo decreciente y una aceleracin creciente". Sobre este supuesto el autor establecer la existencia de cuatro grandes `etapas": escolstica: siglos XV y XVIII; ilustracin: siglo XVIII; independencia poltica (que admite una subdivisin en cuatro momentos: hasta 1870: romanticismo, "filosofa de la ideologa", escuela escocesa del common sense y espiritualismo; ltimas dcadas del siglo XIX: positivismo; primeras dcadas del siglo XX: antipositivismo y los fundadores) y etapa contempornea (marxismo y otras corrientes de filosofa social: neotomismo, fenomenologa, normalizacin). Dentro de este mismo modo de categorizar y organizar el desarrollo del pensamiento filosfico en el continente se puede mencionar tambin la propuesta de Risieri Frondizi, quien distingue
240 Augusto Salzar Bondy; Existe una filosofia de nuestra Amrica?, Siglo XXI, Buenos Aires, 1988 (1968), p.26.
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cinco etapas que van, como l seala, "desde las culturas indgenas hasta la futura formacin de una conciencia filosfica genuina y propia".241 Dichas fases seran: Weltanschauung indgenas, escolstica como ideologa, ideas modernas y positivismo, antipositivismo, futuro. Del mismo modo, el texto de Leopoldo Zea, El pensamiento latinoamericano, escrito en 1965, est dividido en dos partes que coinciden para este autor con las dos grandes etapas del pensamiento latinoamericano hasta entonces: romanticismo (Ilustracin) y positivismo. Autores y generaciones Junto a este modo "racionalista" de articular la historia, Cecilia Snchez se refiere a una manera "romntica" de hacerlo, dentro de la cual alude a aquella periodizacin que busca organizar la historia del pensamiento en torno a ciertos "genios" del pensamiento. Se toman ciertos autores que, por diferentes razones se consideran especialmente sobresalientes, y se estructura la historia del pensamiento sobre la base de aquellas cabezas particularmente brillantes. Escriba antes, hablando acerca del modo como se ha enseado la filosofa en el continente, que se ensea la historia de la filosofa como una sucesin de pensadores connotados; se pasa "de cabeza en cabeza" hasta llegar a nuestros das: Platn, Aristteles, Descartes, Kant, Hegel, Husserl, Heidegger. Este modo de enseanza se basa justamente en esta manera de organizar la historia del pensamiento filosfico: historia que se reduce a una seguidilla de "mentes luminosas". Por supuesto que es posible encontrar esta organizacin articulada con el criterio racionalista Es as como, por ejemplo, la "filosofa antigua" est constituida por el pensamiento de Platn y Aristteles o la "filosofa moderna", que va de Descartes a Hegel. En el caso de la historia de la filosofa en Amrica Latina este esquema ha sido muy utilizado, especialmente durante una poca. Un caso paradigmtico es el de Mamfredo K.mpff Mercado en su libro
241 Risieri Frondizi; "Hay una filosofa iberoamericana", Filosofia e identidad cultural en Amrica Latina, Monte vila Editores, Madrid, 1983 (1948), p.216.
Historia de & filosofa en Latinoamrica.242 All el autor, en su segunda parte, la que llama "Histrica", contempla una divisin en tres: la primera llamada "La cultura en la Colonia: escolstica"; la segunda que denomina "La filosofa moderna", en la que se limita a la descripcin y anlisis del pensamiento de Enrique Jos Varona, Jos Ingenieros, Alejandro Korn, Carlos Vaz Ferreira, Alejandro O. Destua, Antonio Caso, Jos Vasconcelos, Enrique Molina, Mamerto Oyola, Raimundo de Faras Brito, Jakson de Figueiredo; finalmente, una tercera parte llamada "La filosofa actual", en la que se refiere nica y exclusivamente al pensamiento de Francisco Romero. Algo semejante es lo que se puede encontrar en la tercera seccin de la obra de Francisco Mir Quesada, "Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano" (seccin que curiosamente no figura en el ndice). All el autor lleva a cabo una revisin del pensamiento de los forjadores uno por uno: Francisco Romero, los peruanos: Francisco Garca Caldern, Vctor Andrs Belande, Oscar Mir Quesada, Julio Chiriboga, Honorio Delgado, Mariano Ibrico y, finalmente, Leopoldo Zea. Lo mismo se encuentra en la segunda obra de Mir Quesada, Proyecto y realizacin del filosofar latinoamericano, en la que, en un intento por abordar lo que el autor llam la "tercera generacin", distingue tres mbitos temticos y luego los analiza a partir de los autores que le parecen ms significativos en cada uno de ellos. Una variacin interesante de este modo "romntico" de periodizar, es el llamado "generacional". Lo que est en juego aqu es la denominada "teora de las generaciones", que fuera difundida por Ortega y Gasset243 y continuada por Julin Maras.244 Para los espaoles, una generacin es una suerte de cuerpo articulado en torno a cierta "sensibilidad vital" comn. Hay sin duda mucha variedad en su interior, pero eso no quita que sus miembros compartan ciertos "caracteres tpicos" que los diferencian de otras generaciones.
242 Mamfredo Kampff Mercado; Historia de la filosofa en Latinoamrica, Zig-Zag, Santiago, 1958. 243 Jos Ortega y Gasset; "La idea de generaciones", en El tema de nuestro tiempo, primera parte, Obras completas, tomo 3, Revista de Occidente, Madrid, 1946. 244 Julin Maras; El mtodo histrico de las generaciones, Madrid, Revista de Occidente, 1961.
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En palabras de Ortega: "El conjunto de los que son coetneos en un crculo de actual convivencia, es una generacin. El concepto de generacin no implica, pues, primariamente, ms que estas dos notas: tener la misma edad y tener algn contacto vital". Las edades humanas se dividen en 5 grupos de 15 arios cada una y las generaciones vigentes son, por tanto, las que van de 30 a 45 aos y de 45 a 60, estando la primera en gestacin y la segunda en gestin. El caso de Mir Quesada en cuanto a la periodizacin generacional del pensamiento latinoamericano es, sin duda, el ms conocido. En la primera parte de su libro Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, el peruano distingue en un primer lugar la que llama "Generacin de los fundadores", entre los que menciona a Korn, Rod, Voz Ferreira, Molina, Destua, Faras, Vasconcelos y Caso. A esta habra seguido una "Generacin de los forjadores", integrada por: Romero, Astrada, Anqun, Figueiredo, Maritegui y Ramos. En tercer lugar estara la "Generacin joven o tcnica", que sera la que se divide en afirmativos y asuntivos. En su segundo libro, Mir Quesada se referir a la "Generacin de la articulacin" (influenciada a partir de 1960) y a la "Generacin de la liberacin": Salazar Bondy, Roig, Kusch, Scannone, Dussel, Freire y Villegas.
el singular que indica de inmediato la idea de que es la "nica"), que evidentemente es el criterio y parmetro de todo otro pensamiento y toda otra manifestacin de reflexin filosfica. Dicha filosofa, que no es otra que la filosofa europeo-occidental, se asume cercenada, pues se tacha a lo Derrida lo de unupeo-occidental y queda como denominacin de la filosofia que all se piensa un simple "la Filosofa" pretencioso que se adorna con maysculas. La tachadura del lugar de la enunciacin tiene consecuencias en el mbito mismo de la filosofa: la Filosofa etliopeo-occidditcl se vuelve "La Filosofa" para el latinoamericano: su historia ser la "Historia de la Filosofa"; sus mtodos, sus problemas, su estilo constituirn "La Disciplina Filosfica"; sus pensadores sern los nicos habitantes del panten de "Los Grandes Filsofos" de "La Historia" de "La Humanidad"; sus verdades sern "Las Verdades", vlidas siempre y en todo lugar, etc.
Pluralidad y dogmatismo Para nadie meridianamente ledo es un secreto que las definiciones que se puedan dar de filosofia incluso restringindose nicamente al mbito europeo son mltiples y variadas; que determinar lo que ella sea es un asunto propiamente filosfico y que, tal vez por eso mismo, no ha tenido ni puede tener una sola respuesta. Se podra recurrir, a modo de ejercicio, a los distintos "diccionarios" o "enciclopedias" (que por lo dems son legin) en busca de un concepto definitivo de "filosofa". El resultado es habitualmente frustrante: lo que se encuentra all no es ms que la constatacin de que, como dice Ferrater Mora, "cada sistema filosfico puede valer como una respuesta a la pregunta acerca de lo que es la filosofa".245 Tantas concepciones como filsofos. Pero no se trata slo de que cada pensador conciba "La Filosofa" de un modo diferente, sino de que, como seala el mismo Ferrater Mora, ni siquiera es posible encontrar caracteres comunes a todas la definiciones, ni siquiera "semejanzas familiares" entre unas y otras. Su conclusin, como es
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5. Pensamiento clausurado Volviendo al punto de partida: el alegato de Osvaldo Ardiles en tanto que manejamos sus idiomas, copiamos sus ctedras, utilizamos su bibliografa, investigamos sus fuentes con el correspondiente aparato erudito, importamos sus problemas y calcamos sus soluciones. Mucho ms delicado, sin embargo, es que la importacin y copia de contenidos y mtodos, de estructuras e instituciones, se comprenda como la manifestacin externa de una colonizacin que tiene lugar a un nivel ms profundo y, por lo tanto, infinitamente ms difcil de controlar; esto es, al nivel del concepto mismo de filosofa. Dicho control se constata cuando se ha introyectado aquel hiato entre lo que "es" [propiamente] filosofa y lo que "no es" [en realidad] filosofa. Se asume el presupuesto de que existe slo "la Filosofa" (ntese
Jos Ferrater Mora; Filosofa", Diccionario de Filosofa, p.1272.
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evidente, es que no queda ms que "reconocer lealmente que el problema no tiene solucin definida".246 A esto habr que agregar el hecho de que, como sealan Baumgarten, Krings y Wild, intentar fijar un concepto de filosofa constituye, de hecho, una "apora".247 El ejercicio implica una peticin de principios. La fijacin conceptual supone la filosofia. Toda determinacin de conceptos es el producto de una reflexin filosfica, la fijacin del concepto de "filosofa", por lo tanto, tambin. Al momento de intentar definir la filosofa, ella ya est en accin y supone una cierta comprensin de la filosofa que haga posible definirla, es decir, definirse a s misma. La filosofa ya est definida cuando reflexiona acerca de su definicin. Eventualmente podra intentarse llegar a ciertos "acuerdos", pero ello supondra reconocer que cada posicin filosfica y los intentos de fundamentarla tienen como base determinadas opciones cuyo poder vinculante no puede ser demostrado a priori. Este consenso mnimo no es otra cosa ms que aceptar que no existe consenso alguno sobre el concepto de filosofia, que ni su concepto, ni su objeto, ni su mtodo puede ser dado por supuesto como evidente. En lo nico que se puede llegar a acuerdo es en que no hay nada claro ni definitivo. La filosofa, en tanto que problemtica en su concepto, se vuelve objeto para ella misma. Es lo que se ha llamado "filosofa de la filosofa", como mbito de trabajo propiamente filosfico. Se tratara de una suerte de "metafilosofia". "Ella segn L. Geldsetzer investiga la esencia, las formas, las posibilidades, las diferenciaciones internas de la propia filosofia y la conduce eventualmente a determinados motivos, finalidades, formas de pensar, mtodos, modelos, etc."248 Han surgido, as, disciplinas que se articulan en torno a esta como son la "filosofa comparada" o la "perifilosofa". Esta ltima, en particular, habra de analizar las diferentes clasificaciones que se han dado y que son posibles de las doctrinas filosficas.
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La conclusin, sin embargo, sigue siendo la misma, como hace ver Ferrater Mora: la cuestin de la divisin de la filosofa depende, al final, del filsofo o del movimiento filosfico de que se trate. La filosofa, entonces, es en realidad "las filosofas"; incluso la filosofia europeo-occidental slo se conjuga en plural. De cul de ellas se habla cuando se singulariza? No hay claridad alguna sobre la existencia de algo as como una filosofa que sea "la" verdadera. El nmero de concepciones acerca de lo que la filosofa sea, la cantidad de conceptos diferentes que podran darse de filosofa tiende, de hecho, a infinito. Del mismo modo, las maneras de entender su metodologa propia, sus estructuras, sus divisiones, su objeto, etc., se multiplican ilimitadamente, sin que sea posible poner un coto a la eleccin que se haga: sin que se pueda "demostrar" dado el riesgo de caer en un crculo evidente o una imposicin injustificable que una alternativa es ms verdadera, mejor, superior; vale decir, la "verdadera filosofia". Faltando una definicin paradigmtica, definitiva e incontrastable, es imposible, por lo tanto, establecer un lmite definitivo que fije hasta dnde llega la filosofa. Es tericamente inconducente a menos que se haga dogmticamente determinar que hay algn tipo de reflexin que "es propiamente" filosofa y otra que en realidad no lo es. Ferrater Mora seala que: "Adoptar una determinada orientacin filosfica y declarar que lo que hacen quienes siguen otras orientaciones 'no es filosofa. Ello lleva a un dogmatismo que pocos filsofos, en el caso que haya alguno, estarn dispuestos a abrazar".249 Es indesmentible, sin embargo, que algunos aunque no todos filsofos europeos s estn dispuestos a asumir ese dogmatismo. En es

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JOS SANTOS HERCEG

CONFLICTO DE REPRESENTACIONES Amrica Latina como lugar para la filosofa

Distribucin mundial para lengua espaola Primera edicin, 2010

Presentacin. Ral Fornet-Betancourt Prlogo. Irrupcin de un sujeto Introduccin. Nacionalidad de la filosofi'a

31 33 33 37 41 44 47 49 50 58 73 88 97 100 102 108

3. Bancarismo filosfico 4. Historia de la filosofa 5. Pensamiento clausurado

116 130 140

San Agustn; Confesiones, BAC, Madrid, 1988, p.392.

INTRODUCCIN. NACIONALIDAD DE LA FILOSOFA

INTRODUCCIN. NACIONALIDAD DE LA FILOSOFA

INTRODUCCIN. NACIONALIDAD DE LA FILOSOFA

PRIMERA PARTE FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO

FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO

FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO

CONFLICTO DE, REPRESENTACIONES

FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO

FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO

FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO 42 CONFLICTO DE REPRESENTACIONES

FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO

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CONFLICTO DE REPRESENTACIONES FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO

FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO

Ampliacin del concepto de ideologa 61

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Gins de Seplveda; op. cit., p.133.

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137 %d., p.131.

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Dominador del mundo

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FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO

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Cultura Econmica, Mxico DF, 1995, p. 203.

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FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO

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FILOSOFA EN EL NUEVO MUNDO

De la momia europea de la filosofa

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