EL VENENO DEL SUBJETIVISMO

por Clive Staples Lewis El texto que a continuacin presentamos -hasta donde hemos podido averiguar, en una primera traduccin al castellano- fue escrito por C.S. Lewis el ao 1943, y publicado en la revista Religion in life, volumen XII. Dos aos antes ha dado sus primeras charlas radiales, que luego seran publicadas como Mero Cristianismo. Este mismo ao de 1943 publicar sus Riddell Lectures: La Abolicin del Hombre. El Veneno del Subjetivismo debe ser ledo al lado del primer libro de Mero Cristianismo y La Abolicin del Hombre, como una expansin del primero y una sntesis del segundo. Quien conozca estos dos textos, reconocer claramente la argumentacin tpica de Lewis. La exposicin de Lewis no presenta mayor dificultad. Se trata de una polmica contra el subjetivismo en materias de razn prctica, polmica conducida sin apelar a complejas doctrinas filosficas, sino en un plano de sentido comn, aunque algo ms complejo que el de sus charlas radiales. Son pocos los elementos del texto que pueden requerir de un comentario previo. Uno puede ser la constante referencia al reformador moral, innovador, etc. Al parecer, ste era uno de los tipos humanos que ms horrorizaba a Lewis: el planificador social, reformador educacional, manipulador, condicionador, son las figuras que reciben la parte mayor de las crticas, no slo en los textos tericos, sino tambin en sus obras literarias. El contenido de El Veneno del Subjetivismo y La Abolicin del Hombre se encuentra expuesto en forma de novela en Esa Fuerza Maligna, obra que podra ser considerada como el 1984 o Un Mundo Feliz de Lewis: una stira a un gran proyecto de planificacin social. Una expresin de Lewis que puede resultar particularmente oscura es cuando sugiere que algunos podran calificar su postura de liberal o humanista. Esto encuentra su explicacin en el contexto teolgico del protestantismo a mediados de siglo, contexto en el cual toda referencia a algo natural, como una ley natural, es entendida en trminos de naturalismo, mereciendo en consecuencia el reproche de liberal o humanista. Lewis intenta aqu hacerse cargo de las objeciones de dicho carcter. En una carta a su hermano ya se ha quejado enormemente de los oxonienses lectores de Karl Barth, quienes hablan todos como profetas del Antiguo Testamento, y no reconocen en la razn y la conciencia humana valor alguno. La respuesta a stos lo llevar a una breve digresin trinitaria, con la cual llegamos al final del texto. El modo de argumentar y los temas tratados, principal o tangencialmente, resultan as de lo ms tpicamente lewisiano que imaginarse pueda. El veneno del subjetivismo Una causa de miseria y vicio siempre est presente entre nosotros, en la avaricia y orgullo de los hombres; pero en ciertos periodos de la historia esto se ve fuertemente aumentado por el dominio temporal de alguna falsa filosofa. Pensar bien no va a convertir en hombres buenos a hombres malos; pero un error puramente terico puede

eliminar barreras ordinarias al mal, y quitar a las buenas intenciones su soporte natural. Un error de este tipo se encuentra en circulacin en el presente. No me refiero a las filosofas del poder de los estados totalitarios, sino a algo que cala ms hondo y que se extiende ms ampliamente y que, en efecto, ha dado a estas filosofas del poder su oportunidad de oro. Me refiero al subjetivismo. Tras estudiar su medio, el hombre ha comenzado a estudiarse a s mismo. Hasta ese punto haba asumido su razn y a travs de ella haba visto todas las cosas. Ahora, su propia razn se ha vuelto el objeto: es como si nos sacramos los ojos para mirarlos. Estudiada de este modo, la razn se ha vuelto el epifenmeno que acompaa a eventos qumicos o elctricos en una corteza, y es el subproducto de un proceso ciego de evolucin. Su propia lgica, que hasta aqu era el rey al que todos los eventos en todos los mundos posibles tenan que obedecer, se ha vuelto meramente subjetiva. No hay razn para suponer que arroja por resultado una verdad. Mientras que esta destronacin se refiera solo a la razn terica, no puede ser de todo corazn. El cientfico tiene que asumir la validez de su propia lgica (en el recio antiguo estilo de Spinoza y Platn) incluso para demostrar que es subjetiva y, por lo tanto, slo puede flirtear con el subjetivismo. Es cierto que se trata de un flirteo que en ocasiones va bastante lejos. Hay cientficos modernos, me he enterado, que han eliminado las palabras verdad o realidad de su lenguaje y que sostienen que la finalidad de su trabajo no es saber lo que tienen ante s, sino lograr resultados prcticos. Esto es, sin duda, un mal sntoma. Pero, en general, el subjetivismo es un tan incmodo compaero de trabajo para la investigacin, que el peligro, en esta rea, es continuamente contraatacado. Pero cuando nos dirigimos a la razn prctica, los efectos funestos se encuentran operando a toda mquina. Por razn prctica entiendo nuestros juicios sobre bien y mal. Si les sorprende que incluya esto bajo el ttulo de razn, permtanme recordarles que su sorpresa es un resultado del subjetivismo que estoy discutiendo. Hasta los tiempos modernos ningn pensador de primer orden dud alguna vez que nuestros juicios de valor fueran juicios racionales o que lo que descubran era objetivo. Se daba por sentado que en una tentacin la pasin se opona no a un sentimiento, si no a una razn. As pens Platn, as Aristteles, as Hooker, Butler y el doctor Johnson. La visin moderna es muy distinta. No considera que los juicios de valor sean juicios en absoluto. Son sentimientos, o complejos, o actitudes, producidos en una comunidad por la presin del ambiente y sus tradiciones, variando de una comunidad a otra. Decir que algo es bueno es solamente expresar lo que sentimos al respecto; y nuestro sentimiento sobre ello es lo que estamos socialmente condicionados a sentir. Pero si esto es as, podramos haber sido condicionados a sentir de otro modo. Quizs, piensa el reformador o experto educacional, hubiera sido mejor de otro modo. Mejoremos nuestra moralidad. A partir de esta idea aparentemente inocente viene la enfermedad que ciertamente acabar con nuestra especie (y a m parecer, condenar nuestras almas), si es que no es destruida: la fatal supersticin de que el hombre puede crear valores, que una comunidad puede escoger su ideologa tal como los hombres

escogen su vestimenta. Todo el mundo se indigna al escuchar a los alemanes definir la justicia como aquello que conviene al Tercer Reich. Pero no siempre se recuerda que esa indignacin es totalmente carente de fundamento si nosotros mismos creemos que la moralidad es un sentimiento subjetivo que puede ser cambiado a voluntad. Salvo que haya una medida objetiva del bien, que cubra a los alemanes, japoneses, y a nosotros mismos por igual, sea que la obedezcamos o no, desde luego los alemanes son tan competentes para crear su ideologa como nosotros para crear la nuestra. Si bueno y mejor son trminos que derivan su significado slo de la ideologa de cada pueblo, entonces evidentemente las ideologas mismas no pueden ser unas mejores o peores que otras. Salvo que la medida sea independiente de las cosas medidas, no podemos hacer ninguna medicin. Por la misma razn sera imposible comparar los ideales morales de una poca con los de otra: progreso o decadencia tambin sern trminos vacos de contenido. Todo esto es tan obvio que puede ser considerado una tautologa. Pero cun poco se comprende esto puede ser evaluado a partir del procedimiento del reformador moral que, tras decir que bueno significa aquello que hemos sido condicionados a preferir, sigue de buena gana adelante preguntndose si acaso no sera mejor ser condicionados de otro modo. Qu rayos puede significar aqu la palabra mejor? Normalmente tiene en mente la nocin de que si logra despojarse de un juicio de valor tradicional, encontrar otra cosa ms real o slida sobre la cual basar un nuevo esquema de valores. Dir, por ejemplo, debemos abandonar tabes irracionales y basar nuestros valores en el bien de la comunidad -como si la mxima debes promover el bien de la comunidad fuera algo ms que una variante polisilbica de trata como quieres que te traten, que no tiene otro fundamento que el antiguo juicio de valor que pretende estar rechazando. O intentar basar sus valores en la biologa y nos dir que hay que actuar de un modo determinado, en aras de la preservacin de la especie. Aparentemente no anticipa la pregunta por qu debe ser preservada la especie? Da por sentado que debe ser as, porque descansa sobre juicios de valor tradicionales. Si estuviera comenzando, como pretende, desde una pizarra en blanco, jams llegara a este principio. A veces lo intenta recurriendo al instinto. Tenemos el instinto de preservar la especie, nos podra decir. Pero lo tenemos? Y si lo tenemos, quin dice que debamos obedecer los instintos? Y por qu obedecer a este instinto en particular de entre todos los instintos que compiten con el de la preservacin de la especie? El reformador sabe que algunos instintos deben ser obedecidos y otros no, slo porque est midiendo con una medida, y la medida, una vez ms, es la moral tradicional que cree estar superando. Los instintos por s solos obviamente no nos pueden dar razones para ordenar a los instintos en una jerarqua. Si no llevas un conocimiento de su comparativa respetabilidad hacia ellos, nunca lo podrs derivar desde ellos. Todo este intento por rechazar los valores tradicionales como algo subjetivo y sustituirlos por un nuevo esquema de valores es un error. Es como intentar levantarte a ti mismo tirando t mismo del cuello de tu propia camisa. Grabemos dos proposiciones en nuestras mentes con tinta indeleble: (1) La mente humana no es ms capaz de crear nuevos valores que de plantar un nuevo sol en el cielo o que de introducir un nuevo color primario en el espectro.

(2) Cada intento por hacer esto consiste en arbitrariamente seleccionar una mxima de la moralidad tradicional, aislarla del resto, y erigirla en un unum necessarium. La segunda proposicin merece algo de ilustracin. La moral ordinaria nos ordena honrar a nuestros padres y cuidar de nuestros hijos. Tomando slo el segundo precepto construyes una tica futurista en que las exigencias de la posteridad son el nico criterio. La moral ordinaria nos ordena mantener nuestras promesas y dar de comer a los pobres. Tomando slo el segundo precepto obtienes una tica comunista en que la produccin y distribucin de los productos al pueblo son el nico criterio. La moral ordinaria nos dice, ceteris paribus, que amemos a nuestros parientes y conciudadanos ms que a los extraos. Aislando este precepto puedes obtener o una tica aristocrtica con las exigencias de clase como nico criterio, o bien una tica racista en que slo se reconoce los derechos de sangre. Estos sistemas monomanacos son luego usados como un fundamento desde el cual lanzar un ataque a la tica tradicional; pero absurdamente, ya que es slo de la moral tradicional de donde sacan la apariencia de validez que poseen. Partiendo en blanco, sin supuestos valricos de ninguna especie, no llegaramos a ninguno de ellos. Si la reverencia a los padres o las promesas slo son un subproducto subjetivo de la naturaleza fsica, as lo ser tambin la reverencia por la raza o por la posteridad. El tronco al que el reformador quiere dar con el hacha es el mismo que sostiene la rama que l quiere conservar. Toda idea de una moralidad nueva o cientfica o moderna debe por lo tanto ser desechada como una mera confusin. Slo tenemos dos alternativas. O las mximas de la moralidad tradicional son aceptadas como axiomas de la razn prctica que ni admiten ni requieren argumentos para defenderlos, y no ver cul pretendidamente ha perdido status humano; o bien no hay valores en absoluto, y lo que tomamos por valores no eran ms que proyecciones de emociones irracionales. Es perfectamente intil, tras haber rechazado la moral tradicional con la pregunta, por qu habramos de obedecerla?, intentar la reintroduccin de un valor ms adelante en nuestra filosofa. Cualquier valor que introduzcamos podr ser rechazado del mismo modo. Todo argumento para defenderlo ser un argumento que derivar de sus premisas en modo indicativo, conclusiones en imperativo. Y esto es imposible. Contra lo que he dicho la mente moderna tiene dos lneas de defensa. La primera es sostener que la moral tradicional es diferente dependiendo de poca y lugar -en efecto, que no hay una moral, sino miles. La segunda es sostener que atarnos a un cdigo moral inmutable es detener todo progreso y es conformidad con el estancamiento. Ambas son insanas. Partamos por la segunda. Y dejemos de lado la fuerza emotiva que adquiere con el trmino estancamiento, con su sugerencia de charcos y piscinas cubiertas. Si el agua est estancada por largo tiempo, apesta. Inferir a partir de ah que todo lo que permanece inmvil debe ser de algn modo impuro, es caer vctima de la metfora. El espacio no apesta por haber preservado las tres dimensiones desde el comienzo. El cuadrado de la hipotenusa no se ha enmohecido por continuar siendo la suma del cuadrado de los otros dos lados. El amor no se ve deshonrado por la constancia, y cuando nos lavamos las manos buscamos estancamiento, retrocediendo el reloj',

artificialmente restaurando nuestras manos al status quo en el cual comenzaron el da y resistiendo la tendencia natural de los eventos, que aumentara su suciedad desde el da de nuestro nacimiento hasta nuestra muerte. Reemplacemos el trmino emotivo estancamiento' por el descriptivo permanencia'. Un criterio moral permanente impide el progreso? Por el contrario, si no es bajo la suposicin de un criterio inmutable, el progreso es imposible. Si el bien es un punto fijo, al menos es posible que nos acerquemos ms y ms a l; pero si el trmino es tan mvil como el tren, cmo puede el tren avanzar hacia l? Nuestras ideas sobre el bien pueden cambiar, pero no cambian para bien ni para mal si no hay un bien absoluto e inmutable al cual se puedan aproximar o del cual se puedan alejar. Podemos acercarnos cada vez ms al resultado correcto de una suma, slo si el resultado correcto est perfectamente estancado'. Pero se dir que acabo de admitir el hecho de que nuestras ideas sobre el bien pueden mejorar. Cmo se puede conciliar esto con el hecho de que la moral tradicional' es un depositum fidei que no puede ser traicionado? La respuesta puede ser comprendida si comparamos un verdadero avance moral con una mera innovacin. Desde el estoico y confucionista no trates a otros como no quieres que te traten'; al cristiano trata a otros como quieres que te traten', hay un verdadero avance. La moralidad de Nietzsche es una mera innovacin. Lo primero es un avance porque nadie que no reconociera la validez de la antigua mxima, vera una razn para aceptar la nueva, y cualquiera que aceptara la antigua reconocera la nueva como una extensin del mismo principio. Si la rechazara, la tendra que rechazar como algo superfluo, algo que va demasiado lejos, no como algo simplemente heterogneo a sus ideas de valor. Pero la tica nietzscheana slo puede ser aceptada si estamos preparados para evaluar la tica tradicional como un mero error y luego ponernos en una posicin en la cual no podemos encontrar ningn fundamento para ningn juicio de valor en absoluto. Es la diferencia entre un hombre que nos dice: te gustan los vegetales moderadamente frescos; por qu no los cultivas por ti mismo para tenerlos totalmente frescos?', y el hombre que nos dice, mejor arroja esa lechuga e intenta comer ladrillos y ciempis'. Los verdaderos avances en moral, en suma, son hechos desde dentro de la tradicin moral existente y en el espritu de dicha tradicin, y slo pueden ser entendidos a la luz de esa tradicin. El que se ha vuelto extranjero rechazando la tradicin no puede juzgar sobre ellos. Como dice Aristteles, no tiene arche, no posee premisas. Y qu hay de la segunda objecin moderna -que los patrones de moralidad de las distintas culturas varan tanto de una a otra que no hay una tradicin comn en absoluto? La respuesta es que es una mentira - una buena, slida, resonante mentira. Si un hombre entra a una biblioteca y pasa un par de das con la Encyclopaedia of Religion and Ethics pronto descubrir la maciza unanimidad de la razn prctica del hombre. Del himno babilnico a Samos, del Cdigo de Manu, de El Libro de los Muertos, de los estoicos, de los platnicos, de los aborgenes australianos y de los pieles rojas, reunir la misma triunfantemente montona denuncia de la opresin, asesinato, deslealtad y engao, la misma orden de benevolencia a los ancianos, a los jvenes, a los dbiles, de caridad, imparcialidad y honestidad. Podr sorprenderse algo (yo ciertamente me sorprend) al notar que los mandatos de misericordia son ms frecuentes que los preceptos de justicia; pero ya no dudar de que hay algo semejante a una Ley de la Naturaleza. Hay, por supuesto, diferencias. Incluso hay ceguera en ciertas culturas -tal como hay salvajes que no logran contar hasta veinte. Pero la pretensin de que estamos ante un caos -en el cual ningn esbozo de valor universalmente aceptado asoma- es simplemente falsa y debe ser contradicha dentro y fuera de tiempo, cada vez que sea

encontrada. Lejos de encontrar caos, encontramos precisamente lo que debemos encontrar si es que el bien es algo objetivo , y la razn el rgano por el cual es aprehendido -esto es, un sustancial acuerdo con considerables diferencias o nfasis locales y, quizs, ningn cdigo que lo incluya todo. Los dos grandes mtodos para oscurecer este acuerdo son los siguientes: primero, puedes concentrarte en aquellas divergencias sobre moral sexual que los ms serios moralistas consideran pertenecientes a la ley positiva ms que a la natural, pero que despiertan fuertes emociones. Las diferencias en torno a la definicin del incesto o entre poligamia y monogamia caen bajo este apartado. (Es falso decir que los griegos consideraban inocente la perversin sexual. La continua risa ahogada de Platn en realidad es una mayor evidencia que la rgida prohibicin de Aristteles. Los hombres bromean slo sobre aquello que consideran, por lo menos, un pecadillo: las bromas sobre borrachera en Pickwick, lejos de demostrar que el siglo XIX la consideraba inocente, prueban lo opuesto. Hay una enorme diferencia de grados entre la visin griega de la perversin y la cristiana. Pero no hay oposicin). El segundo mtodo es tratar como diferencias en juicios de valor lo que en realidad son diferencias sobre creencia en hechos. De este modo los sacrificios humanos, o la persecucin a las brujas, son ejemplos permanentemente citados como prueba de diferencias radicales en la moralidad. Pero la verdadera diferencia se encuentra en otro lugar. Nosotros no casamos brujas porque no creemos en su existencia. Nosotros no sacrificamos a hombres para deshacernos de una peste, porque no creemos que una peste pueda ser vencida de ese modo. S sacrificamos' a hombres en la guerra, y s perseguimos a espas y traidores. Hasta aqu he estado considerando las objeciones que los no creyentes levantan contra la doctrina de los valores objetivos, o la ley natural. Pero hoy en da tenemos que estar preparados para responder a las objeciones de cristianos tambin. Humanismo' y liberalismo' son trminos que estn recibiendo un uso de simple reprobacin, y ambos sern eventualmente usados para referirse a la postura que estoy defendiendo. Detrs de esto est latente un verdadero problema teolgico. Si aceptamos los primeros principios de la razn prctica como las premisas incuestionables de toda accin, estamos confiando en nuestra propia razn e ignorando la Cada, y estamos retrotrayendo nuestra adhesin absoluta desde una Persona a una abstraccin? Por lo que respecta a la Cada, sugiero que el tenor general de las Escrituras no nos lleva a creer que nuestro conocimiento de la ley est tan depravado como nuestra capacidad para cumplirla. Se requerira un hombre valiente para considerar al hombre como un ser ms cado de lo que lo consider San Pablo. En el mismo captulo (Romanos 7) en el que ms fuertemente seala nuestra incapacidad para cumplir con la ley moral, tambin afirma que percibimos la bondad de la ley y nos alegramos en ella de acuerdo al hombre interior. Nuestra justicia puede estar sucia y destruida; pero el cristianismo no nos da ningn fundamento para suponer que nuestras percepciones del bien y el mal estn en la misma condicin. Pueden, sin duda, estar daadas; pero hay una diferencia entre mala vista y ceguera. Una teologa que sugiera que nuestra razn prctica est totalmente viciada est encaminndose al desastre. Una vez que admitimos que lo que Dios entiende por bondad' es radicalmente distinto de lo que nosotros juzgamos como bueno, no queda diferencia en pie entre pura religin y culto al demonio. La otra objecin es mucho ms formidable. Una vez que admitimos que nuestra razn prctica es efectivamente razn, y que los imperativos fundamentales son tan absolutos y categricos como pretenden ser, entonces adhesin absoluta a ellos es el deber del hombre. Y tal es la adhesin que se debe tener a Dios. Y estas dos adhesiones deben, de

algn modo, ser lo mismo. Pero cmo debemos representarnos la relacin entre Dios y la ley moral? Decir que la ley moral es la ley de Dios no es una solucin final. Estas cosas son buenas porque Dios las manda o Dios las manda porque son buenas? Si es cierto lo primero, si debemos definir el bien como aquello que Dios manda, entonces la bondad de Dios mismo es vaciada de contenido, y las rdenes de un enemigo omnipotente tendran el mismo peso sobre nosotros como las de el Dios justo'. Si es cierto lo segundo, entonces parecemos estar defendiendo una diarqua csmica, o incluso convirtiendo a Dios en un mero ejecutor de una ley de algn modo externa o antecedente a l mismo. Las dos posibilidades son intolerables. En este punto conviene recordar que la teologa cristiana no sostiene que Dios sea una persona. Cree que l es tal, que en l una Trinidad de Personas es consistente con una unidad de Deidad. En ese sentido lo considera algo bastante distinto a una persona, tal como un cubo, en el cual seis caras son consistentes con una unidad de cuerpo, es distinto de un cuadrado. (La gente que viviera en un planeta plano, de slo dos dimensiones, intentando imaginar un cubo, tendra que o imaginar las seis caras coincidiendo, lo cual destruira sus diferencias, o bien tendra que imaginar las seis caras una al lado de la otra, destruyendo su unidad. Nuestras dificultades con la Trinidad son de una especie bastante semejante). Por lo tanto, es posible que la dualidad que se nos aparece cuando pensamos primero en nuestro Padre Celestial y, segundo, en los imperativos evidentes de la ley moral, no sea un mero error sino una real percepcin (aunque inadecuada y propia de criaturas) de cosas que necesariamente se presentaran como dos en cualquier modo de ser que entre en nuestra experiencia, pero que no estn de tal modo divididas en el ser absoluto del Dios suprapersonal. Cuando intentamos pensar en una persona y en una ley, nos vemos obligados a pensar en la persona obedecindola o crendola. Y cuando pensamos en l crendola nos vemos obligados a pensar en l crendola o en conformidad con un criterio ltimo de bondad (caso en el cual el criterio, y no l, sera lo supremo) o bien crendola arbitrariamente mediante un sic volo, sic iubeo (caso en el cual l no sera ni sabio ni bueno). Pero es probable que sea precisamente aqu donde nuestras categoras nos traicionen. Sera ocioso, con nuestros recursos mortales, intentar una correccin de nuestras propias categoras ambulavi in mirabilibus supra me. Pero sera posible establecer dos negaciones: que Dios ni obedece ni crea la ley moral. El bien es increado; no podra ser de otro modo; no tiene en s ni sombra de contingencia; se encuentra, como dijo Platn, al otro lado de la existencia. Es el Rita de los hindes, por el cual los dioses mismos son buenos, el Tao de los chinos, del cual todas las realidades proceden. Pero nosotros, ms favorecidos que los ms sabios de los paganos, sabemos que lo que est ms all de la existencia, lo que no admite contingencia, lo que otorga divinidad a todo lo dems, lo que es el fundamento de la existencia, no es slo una ley, sino un amor que engendra, un amor engendrado y un amor que, estando entre estos dos, tambin es inminente en todos los que son reunidos para participar de la unidad de su vida autocausada. Dios no es slo bueno, sino el bien; la bondad no slo es divina, sino que es Dios. Estas pueden parecer especulaciones alambicadas: pero no creo que nada distinto pueda salvarnos. Un cristianismo que no vea la experiencia moral y religiosa encontrarse en el infinito, no en una infinitud negativa, sino en la infinitud positiva del Dios suprapersonal, no tiene nada que lo distinga a la larga de la adoracin de demonios; y una filosofa que no acepte el valor como algo eterno y objetivo slo nos puede conducir a la ruina. Y la cuestin no es slo de importancia especulativa. Un buen nmero de planificadores' en la plataforma democrtica, un buen nmero de cientficos

de mirada mansa en un laboratorio democrtico, quieren decir lo mismo que quiere decir un facista. Quieren decir que el bien' es aquello que los hombres puedan ser condicionados a aceptar. Creen que es la funcin de ellos y de los de su especie condicionar a los hombres; crear conciencias por medio de eugenesia, manipulacin psicolgica de nios, educacin estatal y propaganda masiva. Como estn confundidos no perciben que el que crea la conciencia no es l mismo sujeto de conciencia. Pero tarde o temprano tienen que despertar y ver la lgica de su posicin; y cuando despierten, qu barreras quedarn entre nosotros y la divisin final de la humanidad entre el pequeo grupo de los condicionadores, que estn ms all de la moralidad, y la gran multitud de los condicionados en los cuales la moralidad escogida por el experto ser inculcada de acuerdo al gusto de l mismo? Si bien' slo significa la ideologa local, cmo pueden ser guiados por una idea de bien quienes inventan tal ideologa? La misma idea de libertad presupone una ley moral objetiva que cubra a gobernados y gobernantes por igual. El subjetivismo en materia de valores es eternamente incompatible con la democracia. Nosotros y los gobernantes somos de la misma especie en tanto que estamos sujetos a la misma ley. Pero si no existe ninguna Ley de la Naturaleza, el ethos de cada sociedad ser la creacin de sus gobernantes, educadores y condicionadores; y todo creador est por sobre y afuera de su propia creacin. Salvo que retornemos a una creencia cruda y casi infantil en valores objetivos, pereceremos. Si retornamos, puede que vivamos, lo cual puede tener otra ventaja menor. Si creyramos en la absoluta realidad de los lugares comunes elementales de la moral, valoraramos a los que piden nuestros votos con otros criterios que los que han estado de moda. Si creemos que el bien es algo que debe ser inventado, demandaremos de nuestros gobernantes cualidades tales como visin', dinamismo', creatividad' y cosas por el estilo. Si volvemos a la visin objetiva, deberamos estarles exigiendo cualidades mucho ms extraas, y ms beneficiosas- virtud, conocimiento, diligencia y capacidad. Visin' es algo que todo el mundo est ofreciendo. Pero mustrenme a un hombre dispuesto a hacer el trabajo de un da, recibiendo el salario de un da, rechazando sobornos, que no va a maquillar su resultado, y que haya aprendido a hacer su trabajo