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Arqueologia Antropologia y El Concepto de Cultura

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TEXTOS

Revista Inversa, Vol. 2, No.2 (2006): 163-185.

Arqueología, Antropología
Patty Jo Watson

y el concepto de cultura
Revista Inversa

pjwatson@artsci.wustl.edu Departament of Anthropology Washington University in St. Louis

Traducción de: Lina Tatiana Lozano Ruiz
linatlozano@gmail.com Antropóloga Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

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Vol. 2 No. 1 (2006)

Palabras claves Cultura, teoría arqueológica, historia de la antropología, etnoarqueología.

Key words Culture, archaeological theory, history of anthropology, ethnoarchaeology.

Resumen El concepto de cultura ha sido central para la antropología desde el periodo de formación de la disciplina. Aunque en gran parte de la historia de la disciplina ha sido usado sin definición explicita. Intentos más recientes para definirlo, han derivado en un rango de formulaciones variadas en las subdisciplinas de la arqueología y la antropología sociocultural. ¿Esto querrá decir que el centro de la antropología –la creencia compartida en un concepto de cultura unificado- se ha destruido? Por el contrario, la autora concluye que el debate a rendido beneficios.

Recibido: 12/12/2006 En revisión desde: 15/12/2006 Aceptado para publicación: 27/12/2006

Abstract The culture concept has been central to anthropology since the formational period of the discipline. Yet for much of the discipline’s history it was used without explicit definition. Recent attempts to define it have yielded a range of varied formulations in the subdisciplines of archaeology and sociocultural anthropology. Does this mean that the center of anthropology -shared belief in a unified culture concept- has been destroyed? Quite the opposite, the author concludes -the debate has yielded benefits.

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Patty Jo Watson. Traducción de Lina Tatiana Lozano Ruiz

El siguiente texto, de autoría de Patty Jo Watson, corresponde a la Conferencia central presentada en la 93º Reunión anual de la American Anthropological Association, realizada en Atlanta, Georgia, en Noviembre de 1994. Este documento fue publicado originalmente bajo el nombre de «Anthropology, archaeology and the Culture Concept» en American Anthropologist, New Series,Vol. 97, No. 4 (diciembre de 1995), Pp. 683-694. Esta es una publicación de la American Anthropologist Association. Todos los derechos reservados. Patty Jo Watson es profesora del departamento de Antropología, Universidad de Washington. St. Louis, MO 63130. Es considerada una de las pioneras en el campo de la etnoarqueología, gracias a la innovaciones que aportó en este campo. Los pies de página originales del texto (señalados por números romanos) se encuentran al final de este documento antes de la bibliografía. Las notas identificadas con números arábigos son las acotaciones realizadas por la traductora. El graduate school es el nivel equivalente a Maestría (N. de la T.).

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unque1 pertenezco2 a la American Anthropological Association desde 19533, que fuera mi primer año en el Graduate School4, he estado tan profundamente inmersa en mi esquina arqueológica por los pasados 20 años que no había notado, hasta que empecé a pensar en esta charla, lo diferente que es el panorama antropológico actual de aquel con el que yo fui educada. Este hecho hizo de la presente tarea un reto considerable: decir algo que mantenga la atención de una audiencia que representa la diversidad de la antropología de los años 1990’s, por lo que decidí estructurar gran parte de mi discusión en torno a algo central para la Antropología y los antropólogos desde el principio de su formación en la disciplina: la cultura. Como una estudiante graduada de la Universidad de Chicago, me di cuenta que el concepto antropológico de cultura, como una cuestión de fe y creencia personal, había empezado a desvanecerse para mí cuando me convertí a una forma particular de protestantismo. Quizás no es sorprendente que durante el periodo previo a mi M.A, yo haya concluido que la cultura es una de las máximas cruciales de la fe antropológica. Me pareció absolutamente necesario comprometerme con una de las tantas definiciones de cultura que para entonces estaban en discusión (Kroeber y Kluckhohn, 1952) antes de poder reafirmarme como una verdadera antropóloga (antes de pasar los exámenes). Después de eso, obtendría un Ph.D. y viviría mi carrera antropológica de acuerdo a mi propia forma de entender la cultura, que podía ser también la de Kluckhohn, Kroeber o la de Linton. En realidad, la definición a la que decidí adherirme fue a la versión que Robert Redfield hizo de la clásica definición de E. B. Tylor quien dijo que, «Cultura […] es esa totalidad compleja que incluye conocimiento, creencias, arte, moral, leyes, costumbres y cualquier otra capacidad o habito adquirido […] como miembro de la sociedad» (Tylor, 1871:1). En la interpretación de Redfield, «Cultura es ‘un cuerpo organizado de maneras de entender convencionales, que se manifiestan en el arte y los artefactos los cuales, al persistir en la tradición, caracterizan un grupo humano’» (Redfield, 1940; ver Kroeber y Klukhohn, 1952: 61). La definición de Redfield es más corta y concisa que la de Tylor, y por tanto más fácil de memorizar para una persona que estaba lidiando –como yo en ese momento– no sólo con secuencias histórico-culturales en muchas partes del Viejo y el Nuevo Mundo, sino también con los sistemas de parentesco de los Murngin, Naskapi o los Nuer, con cómo identificar un fonema de un morfema y con definir cómo difiere exactamente la pelvis de un australopitecino de la nuestra o la de un chimpancé. Es importante mencionar que Redfield era un miembro honorífico de la Facultad de Antropología de la Universidad de Chicago, y alguien que mi director de trabajo (Robert J. Braidwood) respetaba. Sobretodo, la definición de Redfield menciona las manifestaciones de la cultura (arte y los artefactos) y explícitamente invoca la duración en el tiempo, dos características que apelan con mucha fuerza a los arqueólogos. Segura de mi comprensión del concepto de cultura, pasé mis exámenes, obtuve mi M.A, y me dediqué a mi investigación sobre la prehistoria del Occidente Cercano. Redfield, Eggan, Tax, Braidwood, Washburn y McQuown nos enseñaron que la antropología era una empresa compuesta por cuatro partes iguales: la antropología social o etnología, la arqueología, la antropología física y la lingüística. Un arqueólogo prominente de Harvard, Philip Phillips, también enfatizó formalmente los lazos cercanos entre la arqueología y el campo más amplio de la antropología en un artículo muy influyente publicado en 1955, en el que concluía que «la arqueología americana es antropología o no es nada».

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Yo, entusiastamente acepté esto como verdadero y me identifiqué con la antropología tan fervientemente como con la arqueología. En algún momento durante el final de los años 1950s, cuando estaba por obtener mi Ph.D, tuve una confrontación con la realidad sobre la relación entre arqueología y antropología. Habiendo asistido a una conferencia y a la subsiguiente recepción realizada para Ruth Landes, cuyas etnografías sobre los Ojibwa había leído y admirado, me presenté ante ella como una antropóloga. Ella me preguntó cuál era mi especialidad, y yo le respondí que era la prehistoria del Occidente Cercano, en este punto ella se volteó abruptamente diciendo: «Entonces usted no es antropóloga, usted es arqueóloga». Su respuesta fue mi primer indicio de que el mundo antropológico no estaba tan integrado como mis mentores me lo habían hecho creer. Tuve una amplia oportunidad de confirmar este indicio cuando estaba llevando a cabo una investigación en el Viejo Mundo, y luego cuando realicé mi trabajo de campo en el Este de Norteamérica. A inicios de los años 1980s, conocí por lo menos dos departamentos norteamericanos de arqueología completamente separados de la antropología (Calgary y Simon Fraser), y otro que estaba por empezar (Boston University). Había también algunos temas separatistas mencionados claramente en la literatura por varios arqueólogosi. Algunos años después, una incursión anti «arqueología como antropología» a gran escala llegó proveniente de Inglaterra y Europa Noroccidental ii. La «arqueología norteamericana como antropología» fue rechazada a la par con otras señales del imperialismo norteamericano, y por supuesto, durante los años 1960s y 1970s, yo había notado que el equilibrio de las subdisciplinas en el departamento de mi Alma Mater en Chicago, se inclinaba asimétricamente hacia un tipo de antropología sociocultural y en contra de la arqueología y la antropología física. Yo sabía esto, pero no fue sino hasta que oí la conferencia de Kent Flannery en la Reunión Anual de la Asociación Americana de Antropología (AAA) en diciembre de 1981 (Flannery, 1982), que me di cuenta que la otra parte fundamental de mi aprendizaje antropológico básico –el concepto de cultura, incluso la cultura misma–, estaba siendo atacado en la Antropología Sociocultural Americana. Flannery citaba la impresión de Eric Wolf en 1980:
«Una antropología temprana logró su unidad bajo la égida del concepto de cultura. La cultura era, desde el punto de vista de los antropólogos, la que distinguía a la humanidad del resto del universo, y eran las variedades culturales las que diferenciaban a una sociedad de la otra […] El último cuarto de siglo ha minado este sentido de seguridad intelectual. El relativamente incipiente concepto de «cultura» fue atacado desde varias orientaciones teóricas. En la medida en que las Ciencias Sociales se transformaron en ciencias de la «conducta», las explicaciones para el comportamiento ya no podían ser trazadas desde la cultura: la conducta debía ser entendida en términos de los encuentros psicológicos, estrategias de elecciones económicas y luchas por saldar los juegos del poder. La cultura, que alguna vez se había extendido a todos los actos e ideas empleadas en la vida social, ha sido relegada a las márgenes como una «forma de ver el mundo» o «valores».» (Wolf, 1980).

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Flannery lamenta la pérdida de un concepto integrador de la cultura en la etnología, y teme ante la amenaza que tal pérdida implica para la arqueología. Hoy, algo más de diez años después, parece que la situación de la cultura en la etnología y la antropología sociocultural es aún más problemática. En 1952, Kroeber y Kluckhohn (1952:149) notaron que después de que Tylor publicara su definición de cultura en 1871, no se ofrecieron otras

Oscar Javier Reyes Chiriví

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Oscar Javier Reyes Chiriví

definiciones formales en 32 años. Entre 1900 y 1919, encontraron 6; entre 1920 y 1950 hubo 157. La palabra cultura ha sido muy concurrida durante todo este tiempo, incluyendo las tres décadas post-Tylor, pero ha sido usada sin definición explícita. De acuerdo a una publicación reciente (Borofsky, 1994), la investigación sobre el concepto de cultura, o lo «cultural,» ahora va desde aproximaciones a lo lingüístico, cognitivo y psicológico hasta una gran variedad de esfuerzos experimentales posmodernos y post-posmodernos tanto en el medio literario, como en trabajos orientados política, histórica, empírica o metodológicamente, y en aquellos que se enfocan explícitamente en los nexos de la biología y la cultura, los de las Ciencias Naturales y las Ciencias Humanas y en aquellos concentrados en encuentros interculturales en los sistemas mundiales premodernos, modernos o posmodernosiii. Volveré a este tema más adelante al final de esta sección, pero primero hablaré sobre algo que me es de alguna manera más familiar: los recientes viajes del concepto de cultura en la arqueología. El concepto de cultura en arqueología y antropología ha seguido una trayectoria bien marcada pero no lineal durante las décadas anteriores. Después de un periodo libre y especulativo en el siglo XIX (Willey y Sabloff, 1993: Cáp. 2), la arqueología norteamericana se desarrolló alrededor de una aproximación histórico-cultural paralela, aunque separada de los procesos concurrentes en la arqueología europea (Trigger, 1989: 187, 195). Con el cambio de siglo, «el término cultura fue por primera vez aplicado a grupos de sitios que contenían artefactos que podían distinguirse como conjunto en Ohio Valley. En 1902 William C. Mills había identificado las culturas Fort Ancient y Hopewell» (Trigger, 1989: 187). Para este momento en el discurso arqueológico norteamericano, Trigger decía que una «cultura» era principalmente una entidad geográfica –una unidad taxonómica para una de las tantas unidades sincrónicas– teniendo en cuenta que se sabía muy poco de cronología. El periodo entre la 1era y la 2da Guerra Mundial se caracterizó por una preocupación intensa por las relaciones temporales y una amplia discusión sobre el particularismo histórico en la arqueología norteamericana. Trigger mencionaba, como otros tantos estudiosos, que los arqueólogos americanistas de los años 1930 y 1940 no le prestaban atención al comportamiento humano, a la función, la ecología o incluso a la cuantificacióniv. No había interés en la cultura per se, aunque las unidades de clasificación utilizadas extensamente (periodo, fase, tradición, horizonte) se entendían implícitamente como unidades culturales, que posiblemente reflejaban tribus antiguas o grupos de tribus relacionadas. Las culturas arqueológicas de Norteamérica eran consideradas conservadoras, y si cambiaban, lo hacían lentamente en respuesta a la difusión de objetos e ideas y/o por la migración de grandes o pequeños grupos humanos. La crítica detallada de Walter Taylor a la arqueología americana, publicada en 1948, que promovía una visión muy diferente de la cultura de y para los arqueólogos, fue un punto de separación radical de la tendencia de la práctica arqueológica de los años 1940s. El argumento de Taylor (1948: Cáp.4) incluía una visión de la cultura compuesta de dos conceptos, uno holístico –Cultura– y uno partitivo –las culturas–. Hablando holísticamente, los fenómenos Culturales se distinguían de los fenómenos naturales, orgánicos (no-humanos, biológicos) e inorgánicos (geológicos, químicos). Los fenómenos culturales son emergentes, más que la suma de las partes, están en un reino propio, creado y mantenido por la actividad cognitiva humana.

Patty Jo Watson. Traducción de Lina Tatiana Lozano Ruiz

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Partitivamente, el concepto de cultura también denota una fracción5 en la totalidad de la Cultura Humana, una cultura. De cualquier manera, la C/cultura «es un fenómeno mental, que consiste en los contenidos de las mentes, no en los objetos materiales o el comportamiento observable» (Taylor, 1948: 96). El contenido cultural es acumulativo: «La totalidad cultural que existe actualmente debe su forma y al menos la mayor parte de su contenido, a la llamada herencia cultural» (Taylor, 1948: 98). La (o una) herencia cultural consiste en constructos mentales. «La herencia meramente física es ajena a lo que a la cultura concierne, es propiedad del mundo de la física no de la cultura» (Taylor, 1948: 99). Lo que alguna vez se había llamado cultura material (en oposición a la «cultura no material» o «cultura social»), según Taylor, no es cultura y en realidad esta lejos de la verdadera cuestión: el locus de la cultura es mental, son las ideas en las mentes de las personasv. Los artefactos y la arquitectura son el resultado de comportamientos, que a su vez resultan de la actividad mental. «La cultura [el fenómeno de primer orden para Taylor] es inobservable e inmaterial». El comportamiento (fenómeno de segundo orden) es observable, aunque inmaterial, y sólo con un fenómeno de tercer orden resultante del comportamiento llegamos a los artefactos, la arquitectura y otros materiales concretos que componen el registro arqueológico: «este [tercer] orden consiste en objetivaciones de la cultura y no constituye la cultura en si misma» (Taylor, 1948:100). La manera en que Taylor trata el tema de la cultura es distinto de la posición que tomará, mas o menos contemporáneamente Kroeber, quien dice que los materiales y los objetos son parte de la cultura al igual que las ideas y las costumbres: «Podemos olvidarnos de esta distinción» (Kroeber, 1948: 295-296). Aunque si uno lee la totalidad de la discusión de Kroeber, se da cuenta de que su visión es probablemente la misma que la de Taylor (y Redfield). El dice,
«Lo que cuenta no es el hacha física, o el abrigo o el trigo, sino la idea que hay sobre los mismos, su lugar en la vida. Es este conocimiento, concepto y función lo que pone a estos mismos en transmisión a través de las generaciones, o los difunde entre otras culturas, mientras que los objetos en si se agotan o se consumen» (Kroeber, 1948: 295).

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No es difícil ver como Taylor, empezando con la visión tradicional de la cultura, y pensando en cómo transformar las observaciones del registro arqueológico en información sobre la cultura, llegó a la formulación antes mencionada. Si sólo las ideas y el conocimiento en las mentes de las personas son cultura, así como la fuente de la misma, los arqueólogos que desean contribuir a la antropología cultural, la disciplina que estudia la cultura, deben encaminar sus hallazgos arqueológicos de forma tal que sirvan para calcular patrones cognitivos anteriores. El registro arqueológico puede revelar la cultura pasada –las actividades mentales de las personas que murieron hace mucho– si es hábilmente interrogado. Los arqueólogos como arqueólogos no son más que unos técnicos indagando6 materias físicas y sus asociaciones en el tiempo y el espacio, pero los arqueólogos como antropólogos están calificados de manera única para producir verdadera información cultural sobre las poblaciones de la antigüedad y las sociedades extintas a lo largo del tiempo y del espacio. Uno puede pensar que este es un prospecto apasionante y emocionante, aunque virtualmente nadie le prestó atención al llamado de Taylor para reformar la práctica arqueológica y volverla más antropológica. Nada sucedió, incluso después de que dos eminentes y respetados miembros del establecimiento arqueológico, Gordon Willey y Philip Phillips, repitieron una advertencia que antes ya había hecho este

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En cursiva en el original (N. de la T.).

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En el original la autora hace uso de la palabra digging haciendo un juego de palabras que implica a la vez excavar e indagar (N. de la T.).

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Patty Jo Watson. Traducción de Lina Tatiana Lozano Ruiz

último: «la arqueología americana es antropología o no es nada», aseveración que apareció en un volumen ampliamente leído y sumamente influyente llamado Método y Teoría en la Arqueología Americana7 (Phillips, 1955; Willey y Phillips, 1958: 2) entonces, ¿por qué no le prestaron atención a Taylor? Uno de los obstáculos más inmediatos y prácticos fue la técnica ad hominem, o ‘directo a la yugular’ que usó Taylor para subrayar los pecados y los errores cometidos por los arqueólogos vivos, activos y sumamente influyentes, quienes según él, predicaban la antropología pero practicaban «mera cronología», distribuciones temporoespaciales estériles de artefactos seleccionados. Esos asaltos personales son casi siempre poco exitosos como una estrategia a largo plazo, y en una publicación de la disertación doctoral, son suicidas. Otra razón a priori para que el programa de Taylor nunca fuera implementado, ni siquiera por él mismo, fue que las demandas que implicaba en el campo y en el laboratorio a la hora de hacer el registro y el análisis de la información eran simplemente imposibles para la época en que el Estudio de la arqueología8 fue publicado. Incluso hoy, con buen hardware y software disponibles para los arqueólogos, y con mayor conocimiento sobre los procesos en la formación de los sitios, así como un mayor interés en los patrones ideacionales antiguos, la arqueología conjuntiva de Taylor es de un orden muy alto. Como Dunnell (1986: 36) ha indicado, hay todavía otra posible explicación de por qué el llamado de Taylor por una reforma fue virtualmente ignorado, y la razón sería el concepto de cultura que suministró como fuente y centro de su formulación. Tylor aseveró, como la mayoría de antropólogos sociales de su época, que el locus de la cultura es mental. Los artefactos no son cultura, sólo son objetivaciones9 de ésta bastante distanciadas de la cuestión real. Sobre todo, insistió en que la principal meta a la que los arqueólogos podían aspirar era a producir antropología social desde restos arqueológicos, es decir, los procesos mentales (la verdad, la cultura real) de esas gentes del pasado. Este argumento fácilmente llevaba a ver a la arqueología como algo supremamente marginal dentro de la antropología en general. Como indicamos antes, los planteamientos de Taylor iban en contra de los supuestos básicos con los que operaban muchos de los arqueólogos en la época (Binford, 1987: 397), quienes no creían que los significados originales de los ítems – el que le daban sus creadores– pudieran ser recuperados y quienes estaban menos interesados en estas proposiciones, que en sus sistematizaciones temporoespaciales básicas. En 1943, Griffin de hecho explicaba,
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Arqueología, antropología y el concepto de cultura Pp. 161-183.

Method and Theory in American Archaeology en el original (N. de laT.).

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A Study of Archeology en el original (N. de la T.). En cursiva en el original (N. de la T.).

«El significado exacto de cualquier objeto en particular para un grupo o individuo está perdido por siempre, y la verdadera significación de cualquier objeto en un sentido etnológico habrá desaparecido en el momento en que se vuelve parte del catálogo de hallazgos arqueológicos» (Griffin, 1943: 340).

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A Study of Archeology en el original (N. de la T.).

Ver también el texto publicado en la American Antiquity: Journal of the Society for American Archaeology (1988, Vol Nº 53) titulado «History and Archaeological Theory: Walter Taylor revisited» de James Deetz (N. de la T.).
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En cursiva en el original (N. de laT.).

Casi exactamente 20 años después de que Taylor completara su disertación publicada en 1948 como Estudio de la Arqueología10 –una crítica devastadora y legítima, que aparentemente se hundió sin dejar rastro–, otro reformista publicó un intento mucho más corto y mucho más exitoso, muy similar en algunos aspectos al de Taylor pero muy distinto en otros: Lewis Binford escribió un artículo en 1962 publicado en American Antiquity11 titulado «Arqueología como Antropología», que inició un periodo de dominancia de la Arqueología Procesual o «Nueva Arqueología» como usualmente es conocidavi. Al igual que Taylor, Binford y los Nuevos Arqueólogos hacían un intento por expandir las metas de la arqueología antropológica americana más allá de las tipologías y la estratigrafía. Aunque Binford insistía en que todos12 los aspectos de las sociedades del pasado podrían ser investigados arqueológicamente,

en la práctica él se enfocaba casi exclusivamente en la subsistencia y la ecología. La Procesual o la Nueva Arqueología fue una especie de «econopensamiento»13 neoevolucionista (Hall, 1977) con un fuerte énfasis en el método hipotético deductivo, la cuantificación, los computadores y las estadísticas. El concepto de cultura de Binford, apropiado para el tenor de la Nueva Arqueología y bastante diferente del de Taylor, era el de Leslie White quien fuera su profesor en la Universidad de Michigan: «Cultura son los medios extrasomáticos del hombre para adaptarse» (Binford, 1962; White, 1959: 8, 38-39). El mismo Binford –como otro de sus profesores en la Universidad de Michigan, James Griffin–, tenía poco interés en los significados que los materiales arqueológicos podrían haber tenido para quienes los hicieron o usaron, y no ponía mayor énfasis sobre las situaciones ideacionales, dejándoles como epifenómenos como máximo. De este modo, bajo su liderazgo altamente influyente, la arqueología americanista era materialista, funcionalista y evolucionista en su orientación, y abiertamente antropológica y científica en su aspiración. Esta trayectoria fue muy exitosa durante los años 1960s y 1970s. De hecho, aún representa el eje central de la práctica arqueológica en los Estados Unidos (Willey y Sabloff, 1993: 317), en parte dado al gran éxito inicial de la Nueva Arqueología, y en parte por la legislación federal de 1974 (la Moss-Bennet Hill, o el Acta de Conservación Arqueológica) que demandaba la inclusión de la arqueología en las evaluaciones de impacto ambiental federales. Esta legislación formalizó y estandarizó los procedimientos arqueológicos, según la forma en que se realizaban a principios de los 70s, y que persisten hoy en día en los Estados Unidos. Finalizando los años 60s, los intentos de Binford por entender las variaciones morfológicas en los conjuntos del Paleolítico Medio en Francia (Musteriense), terminaron por cambiar el énfasis de sus trabajos a la etnografía en el norte de Alaska y otros lugares (Binford, 1983:100-106). En gran medida, aunque no únicamente, gracias a la influencia de Binford, la etnoarqueología se convirtió en un foco estándar de investigación durante los años 70s y 80s para los americanistas y otros prehistoriadores, que hoy se ha establecido como una subdisciplina productivavii. A finales de los años 1970s y 1980s, los pocos arqueólogos-antropólogos que no habían sido arrastrados aún por el Binfordianismo y la Nueva Arqueología procesualista con su fuerte énfasis metodológico, recibieron un nuevo refuerzo de los defensores del direccionamiento posmoderno en la arqueología proveniente de Inglaterra y Europa (postprocesualistas), en el que las cuestiones ontológicas eran centrales. El más influyente dentro de estos –al menos en el mundo angloparlante– se dice fue Ian Hodder (1982a, 1985, 1991a, 1991b). Aunque Hodder se oponía enfáticamente a casi todo lo que defendía Binford, y Binford demostraba intensamente su rivalidad, ambos estaban profundamente comprometidos con la etnoarqueología como una técnica arqueológica esencialviii. Obviamente el foco de sus observaciones etnográficas difería. Binford, para quien la cultura se compone de los medios extrasomáticos con los que cuenta la humanidad para sostenerse en un amplio rango de ambientes físicos a través del tiempo y del espacio, documentaba la interacción entre el clima, la flora, la fauna, la topografía, la geología y otros factores naturales con el humano cazador-recolector-buscador de subsistencia y tecnología. Hodder, para quien la cultura es mental (simbólica), material, sociocomportamental, y las relaciones recursivas que hay entre las tres, resaltaba la importancia de los roles que tenían los artefactos en las complejas y dinámicas tensiones que caracterizan los encuentros sociales entre humanos. Él resaltaba la primacía de la arqueología como arqueología, y de la arqueología como historia, antes que arqueología como

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«Econothink» en el original (N. de la T.).

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En cursiva en el original (N. de laT.). En cursiva en el original (N. de laT.).

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En francés en el original. En español se traduce como «fracasados» (N. de la T.).

antropología, e insistía en una aproximación particularista para entender el pasado muy similar a la de R.G Collingwood (1939, 1946). Binford rechazaba el concepto antropológico tradicional de cultura (que era el mismo de Tylor, Kroeber, Redfield, Taylor) porque no era apropiado para sus metas y prácticas como arqueólogo, ni siquiera para las explícitamente antropológicas. Hodder se comprometió con una versión semiótica fluida del concepto tradicional de cultura en el que los objetos materiales, los artefactos, son participantes completos de la creación, el despliegue, la alteración y la desaparición de los complejos simbólicos. Hodder aboga por una arqueología contextual –como lo había hecho Walter Taylor– pero por una en que los artefactos no son sólo objetivaciones de la cultura, sino que son14 cultura. Asi como Binford habia rechazado una arqueología impracticable, con un concepto idealista-mentalista de la cultura y se inscribió a favor de la formulación funcionalista y neoevolucionista de Leslie White, el movimiento de Hodder es fuerte y perspicaz; pero se dirigía en dirección opuesta al que había tomado Binford. Hodder empieza con el concepto mentalista de la cultura, y saca a la arqueología de un lugar periférico teniendo en cuenta este concepto y la sitúa en el centro de las investigaciones simbólico-estructuralistas. Los artefactos –su creación, uso y descarte– son «símbolos [i.e, cultura] en acción [social]» (Hodder, 1982a). Desde entonces, la arqueología con su mayor énfasis sobre la cultura material está posicionada central y estratégicamente en la arena de la teoría social. Binford no niega que los artefactos tengan significado intrínseco, contenido semiótico, para sus creadores y beneficiarios, pero esto no le interesa. Él rechaza el estrecho enfoque arqueológico tradicional sobre los artefactos solamente como marcadores de tiempo y espacio, también rechaza el enfoque de Taylor según el cual los artefactos son meras pistas15 –objetivaciones– de patrones culturales en mentes hace tiempo desaparecidas, mientras promueve la idea de que, sin importar que tan duro trabajen, los arqueólogos que decidan seguir el proyecto de Taylor no podrán ser más que antropólogos culturales manqué16. Binford ve a los artefactos y la información asociada no-artefactual/ecofactual como el medio esencial para interpretar las dinámicas interactivas de los paleoambientes y las paleoeconomías en detalle sincrónico y diacrónico, un trabajo sumamente importante que sólo los arqueólogos pueden hacer. Para hacer que los artefactos y los ecofactos en que se comprime el registro arqueológico hablen lo suficiente sobre estos temas, es necesario hacer una aproximación a estos artefactos y ecofactos con información sobre el proceso formacional del sitio y de etnoarqueología, a lo que Binford se refiere como «teoría de rango medio». Hodder no está interesado en cuestiones de subsistencia y de medios de vida en bruto. Más bien, los significados intrínsecos con los que los artefactos eran imbuidos, los roles que alguna vez tuvieron en el complejo de acciones sociales e interacciones, son centrales. Él está de acuerdo con los antropólogos simbólicos y otros teóricos sociales en que los sistemas simbólicos son lo que distinguen al primate humano de las demás bestias; esos sistemas simbólicos incluyen y son formados por objetos materiales y formas arquitectónicas. Hodder se aproxima a estos aspectos de los sistemas simbólicos, del pasado y del presente, a través de la etnoarqueología (Hodder, 1982a, 1982b). Entonces, ¿Qué es eso de la etnoarqueología, sobre lo que los representantes mas influyentes de la arqueología euro-americana han convergido? La etnoarqueología es uno de los medios multitudinarios en que los arqueólogos obtienen información relevante para crear y expandir sus inferencias sobre el registro arqueológico, y hacer esas inferencias más plausibles. La etnoarqueología puede ser tan simple como

Patty Jo Watson. Traducción de Lina Tatiana Lozano Ruiz

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correlacionar detalles descriptivos y funcionales sobre los objetos y los procesos que los arqueólogos frecuentemente encuentran –cuchillas de piedra, punzones de hueso, fragmentos de ollas hechas en rueda, mena metálica– con fuentes de archivo, como viejas etnografías, historias antiguas, exhibiciones de museo y colecciones; o de fotografías publicadas y no publicadas, dibujos, pinturas. Aunque clásicamente, etnoarqueología significa diseñar y realizar una investigación etnográfica en uno o más lugares contemporáneos, escogidos por su relevancia para algún problema arqueológico. Binford escogió los Nunamiut del norte de Alaska porque creía que las técnicas de caza del caribú que ellos practican en el ambiente ártico eran relevantes para su interpretación arqueológica de los cazadores de caribú del paleolítico medio en el ártico oeste europeo durante el pleistoceno tardío. Los Nunamiut también le enseñaron a Binford sobre las dinámicas de grupos cazadores-recolectores móviles y exitosos en estrecho contacto con sus recursos naturales en sus paisajes. Los libros y artículos de Binford sobre las lecciones que aprendió de los Nunamiut fueron, y son, muy influyentes sobre los arqueólogos americanistas, así como las otras investigaciones etnoarqueológicas o de actualización sobre las teorías de rango medio: «la relación entre la estadística y las dinámicas, entre comportamiento y material derivativo»ix. Hodder inicialmente escogió el este de África como un lugar pertinente para investigar, con propósitos arqueológicos, los patrones espaciales de los artefactos en relación con la fronteras étnicas (Hodder, 1982a), pero después se distrajo con otros elementos de la escena contemporánea en Baringo y se dedicó al estudio de objetos materiales en sistemas simbólicos y su intersección con la interpretación arqueológica. Al examinar las ideas sobre los patrones espaciales de la cultura material ampliamente difundidas entre los arqueólogos, Hodder encontró que sus observaciones sobre varios grupos del este africano (los Njiemps o Ilchamus, los Lonkewan Dorobo y Samburu, los Lozi y los Nuba) contradecían estas ideas, o en algún punto las hacían parecer sumamente problemáticas. Por ejemplo, la mayoría de los arqueólogos estarían de acuerdo en que la cultura material refleja el grado de interacción entre los grupos: a mayor interacción, mayor similitud en los artefactos, y viceversa. Hodder notó que la naturaleza de la interacción y el grado de competencia entre los grupos jugaba un rol muy importante en cómo se usa la cestería y la decoración de las orejas «para constituir y reproducir distinciones entre los grupos étnicos a pesar de la larga historia y el alto grado de reflujos interétnicos» (Hodder, 1982a: 35). Él también encontró que el estatus simbólico y el funcionamiento (el significado cultural) de los elementos materiales, como las lanzas que cargaban los jóvenes solteros y las vasijas decoradas hechas de calabaza que cargaban las jóvenes solteras, determinaban la morfología y la distribución de esos elementos dentro y fuera de una sociedad (Hodder, 1982a: Cáp.4; 1991a: 109-119). Finalmente, él se encontraba supremamente impresionado con la fluidez y la actividad de la carga simbólica sobre y en los objetos de la cultura material, los cuales eran continuamente creados, pero también continuamente volvían a actuar sobre sus creadores y beneficiarios, manteniendo o interrumpiendo las fronteras culturales dentro y entre los grupos (hombres jóvenes versus hombres viejos, hombres versus mujeres, Samburu versus Dorobo):
«La cultura material transforma estructuralmente más allá de reflejar el comportamiento […] los desechos y patrones de enterramiento relacionan la organización social con los conceptos de pureza y contaminación […] Por tanto, la forma en que la cultura material se relaciona con una sociedad depende de las estructuras ideológicas y los códigos simbólicos»x.

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Existen amplias discusiones en el campo de la arqueología y la política. Un excelente artículo que puede consultarse para informarse sobre esta temática y conocer un poco sus debates es KOHL, PHILLIP Y CLARE FAWCETT. 1992. Archaeology in the service of the state: theorical considerations. En Nationalism, politics and practice of Archaeology. Editado por Philip L. Kohl y Clare Fawcett. Cambridge: Cambridge University Press. Pp. 318 (N. de la E.).
17 18 «Econothink» en el original (N. de la T.). 19

En cursiva en el original. (N. de laT.).

Hodder y otros postprocesualistas estaban también muy preocupados por el ambiente sociopolítico de la arqueología contemporánea. Ellos insistían a los arqueólogos sobre la necesidad de estar atentos y ser autocríticos respecto a sus sesgos y preconcepciones, no fuera que ellos involuntariamente terminaran por crear un pasado a la imagen de su presente, que pudiese ayudar a legitimar temas políticos y sociales contemporáneos17 (Hodder, 1991a: Cáp.8; Shanks y Tilley, 1988: Cáp.7). En resumen sobre estos dos hombres y sus programas, uno puede, y debe, quejarse del estrecho enfoque «econopensante»18 de Binford como lo hizo Robert Hall (1977:499), quien acuñó la palabra al referirse a la Nueva Arqueología de los años 1970s (ver también Fritz, 1978; Redman, 1991). De la misma manera, se puede refutar la orientación ecosistémica ahumana (sin personas en éste) (Brumfield 1992), y la afirmación general del planteamiento de Binford (P. Watson, 1986a, 1986b; Wylie 1985), aunque su influencia ha instigado y continúa impulsando una cantidad considerable de fructíferas investigaciones arqueológicas. Eso quiere decir, que Binford ha sido exitoso en definir metas y métodos que muchos arqueólogos encuentran viables y reconfortantes. Mucho del trabajo de Hodder, sus estudiantes y sus colegas postprocesualistas ha sido altamente dependiente de información etnográfica e histórica, y el método por el que aboga aún debe ser demostrado claramente a través de datos estrictamente prehistóricos, aunque esa demostración debe estar por venir del trabajo que actualmente esta dirigiendo en el famoso sitio de Chatalhöyük en Turquía. Sin embargo, mientras tanto, Hodder y otros postprocesualistas (por ahora un grupo disperso por Europa, Australia y Norteamérica) han19 influenciado ciertamente la práctica arqueológica contemporánea en el corazón de la vieja Nueva Arqueología Binfordiana e incluso, en partes del universo del manejo cultural de recursos. Hay mucho más interés ahora que hace cinco años en las aproximaciones semióticas y la teoría crítica aplicada al registro arqueológico y a la práctica de la arqueología. Es, no obstante, demasiado pronto para ver una síntesis comprensiva emergente, pero alguna forma de restablecimiento esta definitivamente en camino (ver Willey y Sabloff, 1993: 312-317). A comienzos de 1989, la División de Arqueología de la Asociación Americana de Antropología le encargó a un arqueólogo prominente dar una de las cuatro conferencias centrales en el encuentro de la División durante la reunión anual de la asociación. Muy convenientemente para mis propósitos, las cuatro lecturas que se han publicado hasta ahora dan cuenta de este puntoxi. Las cuatro charlas arqueológicas centrales han proporcionado una serie de opiniones autoritarias y ejemplos sobre las relaciones entre la teoría arqueológica –pasada y presente– y el actual quehacer del arqueólogo (trabajo de campo, laboratorio y trabajo de biblioteca, interpretación y publicación). Cada conferencista se ha enfocado en temas cruciales para la teoría y la práctica arqueológica, del pasado y del presente, y han proporcionado recomendaciones sobre cómo mejorar nuestra actual comprensión del pasado. Redman (1991) empezó la serie señalando cuanta continuidad hay entre la arqueología de los años 1970s y la de los 1980s. Él también anota que aunque los contextualistas o la Arqueología Postprocesual y la Nueva Arqueología (Arqueología Procesual) son sin duda complementarias, es improbable que haya una integración significativa. Él cree que la coexistencia es lo mejor que podemos esperar, dado que el mayor ímpetu de la crítica postprocesualista viene de las diferencias fundamentales entre los arqueólogos con metas humanísticas y los que están comprometidos con la ciencia. Igualmente, aboga por hacer lo mejor desde ambas aproximaciones, y recomienda que «animemos a los investigadores serios a hacer lo que hacen mejor y a coordinar un pensamiento diverso para formar una alianza laxa pero duradera para el nuevo conocimiento del pasado y el presente» (Redman, 1991:304).

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A pesar de las bien fundadas reservas de Redman sobre una integración explícita entre la Arqueología Procesual y la Postprocesual, Bruce Trigger (1991) se pone en la tarea de revelar cómo se vería dicha síntesis. Él caracteriza a la arqueología procesual como neoevolucionista y ecológico determinista, contraponiéndola al énfasis postprocesualista en «los aspectos contingentes, psicológicos y mentales de la experiencia humana» (Trigger, 1991: 553). En otras palabras, la confrontación es entre «razón» y «cultura» (Trigger, 1991: 551, 554). Trigger después discute los constreñimientos externos e internos del comportamiento humano: las fuerzas y factores ecológicos, tecnológicos y económicos son los constreñimientos externos más comunes, mientras que las tradiciones culturales hechas a partir de construcciones mentales –algunos únicos en sociedades específicos, otros mucho más difundidos a través de las culturas– son los constreñimientos internos. Dado que las culturas son «precipitados históricos,» la invención de nuevos conceptos no se hace al azar, y por el contrario, está fuertemente influenciada por conceptos anteriores y su historia. Según Trigger (1991: 562), la mejor forma que tienen los arqueólogos para encontrar los significados culturales de evidencia arqueológica relacionada históricamente, es desarrollar una aproximación histórica directa, admitiendo que nosotros probablemente nunca podremos saber el significado específico que el arte en una cueva del Paleolítico Superior tuvo para sus creadores. Sin embargo, él estimula a los arqueólogos a comprometerse con «el estudio de las tradiciones culturales así como de los constreñimientos ecológicos y sistémicos […] teniendo en cuenta los constreñimientos impuestos sobre el comportamiento humano por las tradiciones culturales así como las acomodaciones racionales a los factores externos», de este modo sintetiza el determinismo ecológico de la arqueología procesual con el particularismo histórico de la arqueología postprocesual (Trigger, 1991: 562-563). El optimismo de Trigger sobre la posibilidad de síntesis es alentador, pero falla al no ofrecer ningún tipo de consideración para resolver el problema muy significativo de decidir qué es «cultural» («interno») y qué es «natural» («externo») en las sociedades documentadas etnográfica o arqueológicamente. Esta parte de la discusión no tiene en cuenta la totalidad de la empresa antropológica, que es obtener conocimiento sobre esa conjunción: ¿cómo es que los individuos y las sociedades humanas –del pasado y el presente– intrincadamente combinan y entrelazan la naturaleza y la cultura? La conferencia central de Brumfiel (1992) es un argumento claro y elocuente sobre la importancia de tener en cuenta el cambio social que la orientación ecosistémica de la Nueva Arqueología desaprueba o desalienta. Ella está sumamente preocupada por el género, la clase y las parcialidades, y arguye tres puntos:
«Primero, los teóricos ecosistémicos hacen énfasis sobre la totalidad de las poblaciones y del comportamiento adaptativo como un todo, lo que nubla la visibilidad del género, la clase y las parcialidades en el pasado prehistórico. Segundo, un análisis en el que se tiene en cuenta el género, la clase y las parcialidades puede explicar muchos aspectos del registro prehistórico que la perspectiva ecosistémica no puede explicar. Tercero, una apreciación de la importancia del género, la clase y las parcialidades en la prehistoria, nos lleva a rechazar la visión de la teoría ecosistémica en la que las culturas son sistemas adaptativos. Por el contrario, debemos reconocer que los «sistemas» de comportamiento basados en la cultura, son los resultados de la negociación entre los agentes posicionados socialmente que persiguen sus metas bajo constreñimientos tanto ecológicos como sociales». (Brumfiel, 1992: 551).

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En el cuerpo del discurso, Brumfiel exitosamente muestra cómo los arqueólogos reflexivos pueden en realidad empezar a forjar la síntesis de la que Trigger hablaba, o al menos la «alianza laxa pero duradera» en la que Redman se esperanzaba.

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20 «Underconceptualization» en el original (N. de la T.). 21 «Faceless blobs» en el original (N. de la T.).

La conferencia de Cowgill (1993) para la División de Arqueología es un intento aún más explícito de articular y construir a partir de los aspectos más prósperos de la arqueología procesual y las premisas más emocionantes de la Arqueología Postprocesual. Al describir los logros y las limitaciones de la arqueología procesual, Cowgill nota que una de las características de los arqueólogos es la subconceptualización20 del pasado en diferentes niveles: en el nivel más bajo no hay personas, sólo ollas y tiestos, puntas de proyectil y otros artefactos. En el segundo nivel, las personas están presentes pero no tienen individualidad; son lo que Ruth Tringham llama «fragmentos sin cara»21 (Tringham, 1991). En un tercer nivel, las personas son «actores racionales». Cowgill señala que lamentablemente necesitamos un cuarto nivel, donde las personas no sólo buscaban comida, refugio, compañeros, aliados o enemigos mientras creaban, usaban, modificaban, perdían, rompían o descartaban objetos materiales, sino que también esas personas percibían, pensaban, planeaban, tomaban decisiones y en general eran activos en la creación de ideas. En el resto de su texto, Cowgill discute cómo pueden los arqueólogos esperar aproximarse al reino de lo ideacional de las personas prehistóricas al intentar más enfáticamente llegar a la ideación antigua; a través de volverse más sofisticados sobre las aproximaciones históricas directas (aquí él obviamente está de acuerdo con uno de los puntos de Trigger); y a través de trabajar más imaginativa y responsablemente en el desarrollo de lo que llama la «Teoría del Rango Medio de la Mente». Con esto quiere decir, en parte, que se debe indagar los aspectos con mayor difusión o los principios de simbolización, buscando articular las propiedades de los diseños (en los estilos artísticos o la arquitectura) con atributos sociales y/o mapas cognitivos específicos, y en general tomando en serio lo que él denomina «psicoarqueología». Lo que es más interesante y alentador para mí de esta serie de conferencias, es que las cuatro explicitan, creativa y concienzudamente el mayor cisma de la arqueología americana contemporánea, y de la misma forma, recomiendan formas para cubrir el cisma en varios puntos, y formas para avanzar en el conocimiento arqueológico utilizando métodos de ambas partes de la polarización. Otro desarrollo muy promisorio es el de una nueva generación de etnoarqueólogos que están llevando a cabo investigaciones más duraderas y precisas que las de Binford o Hodder. De tantos buenos ejemplos traigo a colación sólo tres: los 30 años de trayectoria de etnoarqueología en los San de Botswana empezando por el trabajo de Yellen y Brooks hasta el que realizó Hitchcock, Weissner y Kent; el proyecto de 20 años sobre la cerámica Kalinga en el norte de Luzon que desarrollara Longacre; la investigación de 10 años sobre cerámica Luo y los asentamientos Luo en el oeste de Kenya realizado por Herbich y Dietlerxii. En cuanto al otro propósito de este texto, ¿hay una edificante conclusión a partir de la comparación de las odiseas del concepto de cultura en la antropología social/ etnología norteamericana y en la arqueología? Si la hay. En cada subdisciplina, muchos investigadores tomaron dicho concepto muy en serio, y no solamente como una pieza más o menos sin sentido del viejo dogma antropológico. Dado que los arqueólogos de los años 1930s no hicieron el intento de operacionalizar el concepto de cultura prevaleciente, y por el contrario lo ignoraron mientras se encontraban absortos en la creación de sus marcos temporoespaciales esenciales para la prehistoria norteamericana, Walter Taylor (1948) hizo un impresionante esfuerzo por alinear la arqueología americanista con la antropología sociocultural norteamericana, retomando el concepto tradicional de cultura de Tylor como el principio fundamental de su propuesta. Taylor tuvo muy poca influencia inmediata sobre sus colegas arqueólogos, en gran medida porque su concepto de cultura no podía ser implementado u operacionalizado congruentemente con las preocupaciones arqueológicas de los años 1940s y 1950s. Binford gozó de mucho más éxito durante los 60s y 70s al insistir

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como Taylor en que la arqueología debía ser antropología, mientras que insistía en el concepto de cultura de Leslie White, un concepto no Tyloriano, ni tradicional. Hodder volvió a algo similar al concepto tradicional de cultura pero lo modificó para colocar los artefactos, la arquitectura y la arqueología en el centro de la antropología y la teoría social, mientras explícitamente rechazaba la conclusión de Phillips según la cual «la arqueología es antropología o no es nada». «La arqueología es arqueología» insistían él y los postestructuralistas, a pesar de que parte de su programa ha sido incorporado en el manejo de recursos tanto académicos como culturales de la arqueología antropológica americanista, en parte para reforzar ciertos temas minoritarios que ya existían antes de el movimiento postprocesualista, y en parte para la futuras síntesis entre las metas de la arqueología procesual y postprocesualxiii. Los revisionistas de la antropología sociocultural y la etnología, encontraron eventualmente que el concepto tradicional de cultura no era muy útil para ellos, y por tanto lo modificaron para que se ajustara a sus propósitos. Muchos de ellos, antes y ahora, son muy explícitos al respecto, y muchos de ellos fueron exitosos al iniciar líneas de investigación productivas basadas en sus nuevas formulacionesxiv. En la antropología sociocultural desde los pasados 40 o 50 años, ha habido una proliferación en las aproximaciones a la cultura, desde las concepciones esencialistas tempranas hasta el de las culturas como configuraciones de tipo psicológico, o como una serie de mapas cognitivos distintivos, como sistemas simbólicos y/o adaptativos, como fenómenos superficiales infinitamente cambiantes que pueden revelar verdades profundas sobre los procesos universales del pensamiento humano, como redes de conocimiento social, o como un rasgos complejos definidos y estudiados por los marcos neodarwinianos. ¿Quiere decir esto que el centro de la antropología –la creencia de todos los antropólogos en alguna de las ampliamente sancionadas variantes del concepto unificado de cultura– ha sido destruido? Si es así, ¿la falta de unanimidad sobre la cultura- qué es, dónde esta y cuándo importa- quiere decir que la antropología misma, como una disciplina holística dejó, o esta a punto de dejar, de existir? Hace más de 20 años, Rodney Needham hizo una predicción para el futuro cercano de la antropología académica (Needham, 1970). Él pensó que las piezas de la antropología se redistribuirían entre las disciplinas vecinas. Esa también fue la conclusión de Wolf 14 años atrás (Wolf, 1980), y el tema escogido por Flannery para su conferencia central ante la Asociación Americana de Antropología ; y aparentemente James Clifford (1986:4) tenia la misma opinión hace ocho años cuando destacó que «el hombre como telos22 para toda una disciplina» se ha desintegrado. Clifford Geertz, en su entrevista con Richard Handler (Handler, 1991) publicada en Current Anthropology23, dice que dentro de 50 o 75 años desde ahora los departamentos académicos de antropología dejarán de existir porque la antropología habrá evolucionado en muchas otras disciplinas. Quizás estas conclusiones sean correctas; a lo mejor la antropología general e integrada desapareció, o pronto lo estará. Aunque me intereso profundamente sobre esta cuestión, teniendo en cuenta mi huella en la antropología holística de los años 1950s, no puedo emocionarme mucho respecto a estas predicciones. Los antropólogos se han estado preocupando por esto por lo menos durante 40 años y recientemente entraron a otro combate explícito en las páginas del Anthropology Newsletter (ver Givens y Skomal, 1992). Aquellos que contribuyeron a esta discusión eran pro integración o pro-cuatro campos. Givens y Skomal (1993) concluyeron que la antropología holística de los cuatro campos es, actualmente, tanto mito como realidad.

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22

En cursivas en el original (N. de laT.). En cursivas en el original (N. de laT.).

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Otra razón que tengo para permanecer calmada ante los ataques salvajes contra el añejo concepto de cultura, ataques que algunos suponen marcan o presagian la desintegración de la antropología, es que la subdisciplina sociocultural, y en últimas, toda la antropología se beneficia de los cambios conceptuales brevemente ya referidos. En la antropología sociocultural, como en la arqueología, cada nueva trayectoria de investigación que se contrapone a algunos aspectos del concepto tradicional de la cultura da como resultado nuevos datos, perspectivas y conocimientos. Sobretodo, el añejo concepto de cultura aún juega un rol integrador como un punto de referencia central incluso para los antropólogos revisionistas radicales, para quienes puede variar desde ser una bête noire24, un saco de boxeo, hasta un trampolín para las perspectivas alternativas sobre la condición humana, en el presente y en el pasado. Finalmente, la caracterización de la antropología de los años 1950s, es lo suficientemente sincera y fuerte para soportar el peso de las construcciones y reconstrucciones más contemporáneas e intradisciplinarias. La antropología es la única ciencia completamente dedicada a la humanidad de desde hace 4 millones de años hasta el presente: ¿Quiénes somos? ¿De donde venimos? ¿Qué ha pasado con nosotros desde nuestro origen hasta ahora? ¿Cual es el alcance en todo su detalle de la variación humana tanto física como cultural, desde el pasado hasta el presente? Y ¿Qué significa esa variación en términos biológicos, sociales y culturales? Ninguna otra disciplina se había hecho esas preguntas sobre la totalidad espacial y cronológica del azaroso pasado y presente humano, así como sobre las inquietudes particulares de las porciones específicas que lo componen. Sin duda, ninguna otra facción erudita se había organizado para dar respuesta a esas preguntas. A pesar de las crisis de escepticismo episódico frente a la antropología, y a la agorafobia crónica con respecto a donde esta nuestro centro y nuestras fronteras, la antropología sigue aquí, incluso Geertz le da otro medio siglo: una disciplina indisciplinada, un semiagregado díscolo, pero uno con métodos y resultados de investigación con enorme importancia global y gran interés intrínseco.

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NOTAS
Reconocimientos. Estoy muy agradecida con Anna M. Watson por su discernimiento sobre la cultura en el sentido partitivo y sobre la diversidad cultural en el mundo contemporáneo, con Rubie S. Watson por ofrecerme una guía bibliografica crucial, con James L. Watson por las muchas discusiones que tuvimos sobre los actuales desarrollos en la antropología sociocultural, y con Richard A. Watson por sus comentarios sobre la posmodernidad en la literatura y en muchos lugares mas. David Browman y Richard Fox amablemente me proveyeron de un importante material reciente; la advertencia de Jean Ensminger fue la inspiración para tomar la dirección que tuvo este ensayo. El concepto de cultura en la arqueología del que doy cuenta en este ensayo se originó en un corto curso en teoría arqueológica que Don Fowler me invitó a enseñar en el Programa de Manejo de los Recursos Culturales en la Universidad de Nevada-Reno en enero de 1992, y fue desarrollado más adelante durante las reuniones sucesivas en el marco del seminario de Teoría Arqueológica en la Universidad de Washington, St. Louis, le debo un agradecimiento muy especial a los estudiantes de esas clases. Las revisiones previas a la publicación de este trabajo fueron realizadas en la Camargo Foundation, en Cassis, Francia, estoy muy agradecida con Michel Pretina, director, y con Anne-Marie Franco, asistente administrativa, por su apoyo.

24

En francés en el original. En español se traduce como pesadilla. (N. de la T.).

i

Dunnell, 1980; Gumerman &Phillips, 1978; Meltzer, 1979; Wiseman, 1980.

ii

Chippindale, 1989: 69; Clarke, 1968: 13; Odre, 1991a: Cáp.9; Shanks & Tilley, 1988: 213, tema 6.5; Cenen, 1986; Tilley, 1989: especialmente110.

iii

Barth, 1994; Bernard, 1994; Bloch, 1994; Goodenough, 1994; Harris, 1994; Keesing, 1994; Kottak & Colson, 1994; Marcus, 1994; Sahlins, 1994; Salzman, 1994; Scheper-Hughes, 1994; Strauss & Quinn, 1994; Tambiah, 1994; Tishkov, 1944; Wolf, 1994; Ver también Watson, 1992-94; J Watson, 1994; R.A Watson, 1964; R.R Watson, 1978; R.S Watson, 1994. Bennett, 1943; Binford, 1962; Kluckhonhn, 1940; Taylor, 1948. Ver también: Kroeber, 1948: 295-296; Kroeber & Waterman, 1931: 11.

iv

v

Caldwell, 1959; P. Watson, LeBlanc & Redman, 1971, 1984; R.A Watson, 1972.
vi

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Gould, 1978; Kleindienst & P. Watson, 1956; Kramer, 1979, 1994; Longacre, 1974; P. Watson, 1979; Yellen, 1977.
vii viii

Binford, 1987, 1988; Binford & Stone, 1988; Hodder, 1988, 1989, 1991a; P. Watson, 1991.

Binford, 1976,1978a, 1978b, 1980, 1981, 1982. La cita es de Binford, 1981: 29; Ver también las partes 3 y 4 en Binford, 1989.
ix

177

Hodder, 1982a: 210-211; Ver también Pág. 155-170 para ver la discusión detallada sobre la disposición de los residuos óseos y las costumbres de enterramientos en los Nuba.
x xi

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Redman, 1991; Trigger, 1991; Brumfiel, 1992; Cowgill, 1993.

Kramer 1994 provee referencias y comentarios sobre el trabajo con los San. Ver Longacre, 1991 para información sobre la investigación sobre los Kalinga, y sobre otros trabajos en etnoarqueología cerámica, muchos de los cuales preceden a la era de la Nueva Arqueología; el proyecto de Herbich y Dietler esta resumido en Herbich, 1987 y en Herbich & Dietler, 1991.
xii xiii

Ver por ejemplo Fritz, 1978: may 1976, 1977; Kehoe & Kehoe, 1974; Marshack, 1972.

Para más ejemplos, anteriores y mas recientes, ver Aunger, 1992, en prensa; Benedict, 1934, especialmente el Cáp. 3; Geertz, 1973: 4-5; Fox, 199; Harris, 1964; Kroeber, 1952: parte 1; Lévi-Strauss, 1955, 1962; Tyler, 1969.
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