Olmeca Balance y Perspectivas Memoria de La Primera Mesa Redonda. P. 135 - 203

David C.
Grove
Profesor emrito. Universidad de Illinois
Religin olmeca: voces del pasado y direcciones futuras
Introduccin
En 1942 se llev a cabo la primera mesa redonda sobre los olmecas y debi haber sido una reunin por dems interesante. Haber contado con la presencia de Alfonso Caso, Miguel Covarrubias, Wigberto Jimnez Moreno, Jorge Acosta, Paul Kirchhoff, Eduardo Noguera, Salvador Toscano, M a t t h e w Stirling y otros personajes ms que entonces se interesaban por conjuntar sus conocimientos sobre lo olmeca le debe haber dado sin duda una importancia especial. En aquellos tiempos el estudio de los olmecas apenas se estaba iniciando y los primeros puntos de vista sobre su religin se centraban en felinos y en hombres-jaguar. Como escribi M i g u e l Covarrubias (1942: 47): "es un arte impregnado de tigres, elementos de tigres y otras ideas derivadas del tigre [...] esta obsesin felina debe haber tenido un motivo esencialmente religioso, ya totmico, o bien relacionado con el culto de dioses tigres, de la tierra o de la l l u v i a " . A travs de las dcadas, al contarse con ms informacin, nuestros conocimientos sobre la religin olmeca se han incrementado y han ido cambiando lentamente. Aunque los tigres todava estn presentes, otras criaturas sobrenaturales tambin han sido reconocidas como seres importantes. Entre estos ltimos est lo que David Joralemon (1976) llam el "dragn olmeca" y que otros han denominado "caimn" (Stocker et al., 1980). Se trata de un ser sobrenatural que aparece ms frecuentemente en la cermica anterior a 900 a . C , y algunas imgenes que anteriormente se identificaban como de " t i g r e " ahora se piensa que representan un "dragn". Aparte de todo lo anterior, se han generado ms dudas sobre los olmecas y los jaguares. Karl Luckert (1976) sostiene que el principal ser sobrenatural de los olmecas fue la serpiente, y en su opinin los olmecas no fueron un "pueblo del jaguar", sino que su mundo era "de la serpiente". El investigador mexicano
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Rubn Bonifaz uo (1988 y 1989) sostiene esencialmente el mismo argumento en su artculo "Los olmecas no son jaguares" y en su libro Hombres pientes. Hablando ms directamente acerca de las creencias religiosas de los olmecas, pensamos que probablemente ellos concibieron un cosmos con tres niveles: un mundo superior, otro medio y un inframundo, este ltimo con poderosas fuerzas sobrenaturales. Asociados a cada uno de estos tres niveles del cosmos haba seres sobrenaturales especficos (vase, por ejemplo, Joralemon, 1996a: 53; Reilly, 1994a). A l igual que muchos grupos indgenas del Mxico actual, los olmecas crean que varios rasgos del paisaje alrededor de sus sitios, como m o n taas, lagunas, barrancas y cuevas, entre otros, tenan caractersticas sagradas y alojaban a espritus sobrenaturales. Un punto de vista generalizado hoy en da es que la religin olmeca era de naturaleza chamnica, o bien, que incorporaba algunos aspectos del chamanismo (Furst, 1968 y 1995; Reilly, 1995: 30-43). Tambin hay quien considera que pueden verse en ella las races de prcticas religiosas mayas (Reilly, 1995: 30-31). Algunas de estas ideas son polmicas, otras son populares y muchas otras son todava objeto de debate. N o obstante, es claro que nuestros puntos de vista sobre la religin y la ideologa de los olmecas han cambiado a lo largo de las ltimas seis dcadas, y la mayora de los cambios recientes se han dado con base en las nuevas investigaciones de campo y los nuevos descubrimientos. Casi cada uno de los nuevos descubrimientos, como los de El Manat (Ortiz y Rodrguez, 1994 y 1999; Rodrguez y Ortiz, 1997) y los muchos nuevos monumentos de San Lorenzo y de sus alrededores descubiertos primero por Michael Coe (Coe y Diehl, 1980a) y despus por A n n Cyphers (2004b), han cambiado en parte nuestra visin de la religin olmeca. Pero para el futuro, cmo seguimos?, qu nuevas preguntas deberamos hacernos? En este artculo sugiero algunos posibles caminos para nuevas investigaciones. y ser-
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Nuevos caminos para futuras investigaciones: la gran religin y la pequea religin

Hay varios caminos para la investigacin que pueden enriquecer nuestro conocimiento sobre la religin de los olmecas, tanto en la costa del Golfo como en el resto de Mesoamrica. Estos caminos realmente aparecen en dos niveles. Hace 50 aos el etnlogo Robert Redfield (1952) us los trminos "grandes tradiciones" y "pequeas tradiciones" para examinar las diferencias entre la cultura del "Estado" y las grandiosas prcticas visibles de los dirigentes y la lite por una parte (la gran tradicin), y por otra la cultura y las prcticas de los macehualtin, o sea, los plebeyos o aldeanos campesinos (la pequea tradicin). En este artculo voy a utilizar este mismo concepto bsico, porque lo considero til para discutir los caminos de investigaciones futuras sobre la religin de los olmecas. La mayora de las interpretaciones recientes de la religin olmeca tienen que ver con la gran religin, o sea, que son interpretaciones basadas en monumentos como las cabezas colosales, los altares-trono, las estelas, la arquitectura, las ofrendas y los objetos de jade encontrados en La Venta y San Lorenzo. En m i opinin, dentro de la religin olmeca existe toda una pequea religin en espera de ser estudiada: me refiero a las prcticas religiosas de los campesinos y de nivel domstico. Sus prcticas con seguridad tenan que ver con la agricultura y con los rituales de las milpas, as como con la veneracin de los antepasados. La informacin sobre esta pequea religin puede que sea ms difcil de dilucidar a partir de las excavaciones arqueolgicas, pero en el contexto de la vida cotidiana del pueblo olmeca sta fue probablemente de igual o mayor importancia que la gran religin. Por lo tanto, m i primera sugerencia para investigaciones futuras es que dentro del estudio de la religin olmeca se preste ms atencin a la pequea religin, o sea, a las prcticas religiosas en el nivel domstico. Obviamente, para llegar a un entendimiento sobre este nivel de prcticas religiosas se necesitarn muchas ms excavaciones de arquitectura domstica y de los pisos de sus casas, as como un anlisis cuidadoso del contexto arqueolgico de los objetos cuya posible funcin haya sido ritual. En este artculo slo mencionar dos categoras de datos de
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contextos domsticos que podran proporcionar informacin sobre las prcticas religiosas en el nivel domstico. Una categora, por supuesto, consiste en artefactos no utilitarios encontrados en contextos domsticos, y la segunda est formada por los rituales dedicados a las propias estructuras habitacionales.
Rituales domsticos
La excavacin de estructuras domsticas no solamente descubre cantidades de utensilios utilitarios, sino que frecuentemente tambin aparecen otros que no lo son. Los objetos de cermica de contextos domsticos que se supone tuvieron funciones religiosas o rituales incluyen: figurillas antropomorfas y zoomorfas; silbatos, ocarinas y flautas, y mscaras. Por supuesto, puede haber una variedad de objetos de ltica, incluyendo punzones de piedra verde o de obsidiana, que tambin tuvieron un uso ritual. Sin embargo, limitar m i discusin simplemente a las figurillas y las mscaras. La funcin de las figurillas en el periodo Preclsico sigue siendo tema de debate, en parte porque carecemos de buenos datos sobre su contexto. Sin embargo, el estudio cuidadoso de los contextos en que fueron encontradas puede proporcionarnos informacin til. Por ejemplo, los anlisis realizados por A n n Cyphers (1990) sobre figurillas procedentes de contextos domsticos en Chalcatzingo revelaron que stas aparecieron principalmente en el rea de la casa donde se preparaban los alimentos, o sea, en el espacio de trabajo de las mujeres. Por otra parte, con base en los rasgos fsicos de las figurillas, lleg a la conclusin de que en su mayora estaban relacionadas con rituales del ciclo de vida femenino, ya que haba algunas que mostraban a mujeres embarazadas. Joyce Marcus, con base en buenos contextos arqueolgicos, tiene un punto de vista similar. Ella sugiere que las figurillas de San Jos M o g o t e , Oaxaca, eran usadas en rituales domsticos, principalmente realizados por mujeres. Propone que las figurillas, si bien tienen un aspecto poco diferenciado, quiz representan a antepasados venerados que podran ser llamados para que vinieran a habitar temporalmente en las figurillas (Marcus, 1998: 17-23; 1999: 80-82). Necesitamos ms datos y anlisis de este tipo.
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Igualmente haba una prctica ritual que involucraba el uso de figurillas, algo tan comn que rara vez se menciona o se discute como prctica religiosa o ritual: la mayora de las figurillas del Preclsico fueron quebradas de manera deliberada; usualmente se les desprenda la cabeza en un acto de decapitacin. Esta prctica ya es evidente en los conjuntos de figurillas correspondientes a las fases Barra y Locona de la costa de Chiapas, las ms tempranas de Mesoamrica (Ceja Tenorio, 1985: figs. 45-52). Esto nos lleva a pensar que se trata de una prctica religiosa o de un ritual muy antiguo. El hecho de que haya continuado la decapitacin de figurillas hasta los periodos Clsico y Posclsico tambin demuestra que fue una prctica ritual fundamental, perteneciente al mbito de la pequea religin. Por otra parte, puesto que esta costumbre fue tan importante para el tratamiento de las figuras antropomorfas, entonces, en la gran religin, la prctica de decapitacin de las estatuas olmecas puede representar la misma idea, slo que esta vez en monumentos de piedra. Lo anterior trae a colacin otro tema importante de los rituales domsticos olmecas: la discusin sobre la existencia de adoratorios domsticos, aunque stos hubieran sido construidos con materiales perecederos. Probablemente los objetos asociados con ellos hubieran incluido figurillas de barro y pequeas vasijas para depositar ofrendas o para quemar copal. En las estructuras domsticas de Chalcatzingo y de San Jos Mogote se encontraron figurillas en el rea de preparacin de alimentos, lo que sugiere que ah era donde se encontraban los adoratorios domsticos. Esto podra ser determinado mediante excavaciones cuidadosas de esas zonas. Las mscaras de barro posiblemente eran colocadas tambin en estos adoratorios. Todas las que encontramos en nuestras excavaciones en Chalcatzingo proceden de contextos domsticos (Grove, 1987b: 278-279; Grove y Gillespie, 2002: 15-16). Por supuesto, pudieron simplemente haberse almacenado all, pero tambin es factible que hubieran estado asociadas intencionalmente a stos. Donald Cordry (1980: 86), citando a fray Juan de Torquemada, observa que en el Posclsico tardo en el centro de Mxico se usaban mscaras para representar la cara de las imgenes de deidades. Pudieron estas mscaras de piedra del Preclsico haberse utilizado como rostros de efigies domsticas hechas de materiales perecederos?
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Tengo que mencionar el culto a los antepasados. sta es una prctica muy antigua en las religiones mesoamericanas, incluyendo la de los olmecas, que bien pudo haberse expresado en las figurillas. Por lo tanto, en el Preclsico esta costumbre parece haberse manifestado a travs del enterramiento de los difuntos debajo del piso de la casa. Por eso, los rituales funerarios dentro de la casa tambin son un tema importante de estudio, puesto que a travs de esos ritos religiosos los muertos se transformaban en antepasados venerados. Finalmente, al considerar las creencias religiosas en el nivel de la pequea religin, no debemos olvidar la estructura domstica en s misma. Los datos etnogrficos indican que las casas se consideraban algo vivo, que tenan un " a l m a " o espritu residente; por eso deban ser dedicadas ritualmente antes de poder habitarse y ser continuamente "nutridas" y limpiadas. Si haba que modificar o reconstruir una casa, tambin haba que llevar a cabo ciertos rituales. Algunas de estas prcticas dejaran restos arqueolgicos, pero depende de las excavaciones actuales el poder reconocerlas. Creemos que en Chalcatzingo hay evidencia de rituales realizados cuando una casa era derribada y vuelta a construir: rituales de terminacin y de renovacin. En el estrato de ceniza producido cuando una casa se quemaba, encontramos pequeos pedazos de artefactos de piedra verde, principalmente fragmentos de orejeras delgadas de jadeta. Esto debe de haberse depositado all antes de reconstruirla (Grove, 1987a: 422-423). Aparentemente estos materiales se esparcieron en ese lugar despus de la quema y antes de la reconstruccin del edificio. Tambin es posible que algunos tepalcates que aparecieron en el estrato de ceniza debajo del piso no correspondan a la basura domstica usual, sino que pertenezcan a vasijas quebradas en los rituales mencionados.
Cambios a travs del tiempo y el espacio

El segundo camino de investigacin que sugiero es el estudio de los cambios en la religin olmeca cambios en las expresiones religiosas tanto a travs del tiempo como del espacio. Durante dcadas nos hemos enfocado en las similitudes dentro del arte y la cultura material de los olmecas, por lo general sin estudiar con el mismo cuidado o dedicacin las diferencias. Sin embargo, las diferencias son
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tan importantes como las similitudes, y creo que podemos aprender mucho a partir del anlisis de las diferencias. Este es un tema que puede aplicarse tanto a la pequea como a la gran religin, y es probablemente el camino ms importante para las investigaciones futuras, pero tambin ser el ms difcil. La religin no es esttica sino dinmica. La religin, las prcticas religiosas y las expresiones religiosas cambian a travs del tiempo, y los olmecas de la costa del Golfo existieron durante 700 u 800 aos! Lo que nosotros llamamos religin olmeca, ya sea de la costa del Golfo o del resto de Mesoamrica, no fue algo monoltico a travs del tiempo, sino que estuvo constantemente cambiando, desarrollndose y evolucionando. La religin de los olmecas de La Venta en el ao 900 a.C. no fue idntica en cuanto a los smbolos, los rituales y las creencias a aquella que se practic en el mismo lugar 400 aos despus. De la misma manera, la religin temprana de los olmecas que se practic en San Lorenzo en 1100 a.C. no debi haber sido idntica a la que se practic ah en 900 a.C. Por supuesto, a causa de esto no podemos utilizar las prcticas religiosas de La Venta para comprender completamente las de San Lorenzo, o viceversa. Pero sabemos cules fueron esas diferencias? Sabemos cundo y cmo cambiaron? Slo en parte. Por lo tanto, considero muy importante que empecemos a analizar los sistemas religiosos de San Lorenzo, La Venta, Tres Zapotes y otros sitios en otras regiones, desde la perspectiva de los cambios religiosos a travs del tiempo y el espacio, preguntndonos cules son las similitudes, cules las diferencias, cules los cambios o transformaciones, cundo tuvieron lugar y, finalmente, cul es la explicacin social para esos cambios y diferencias. Estas preguntas se pueden aplicar tanto a la gran religin, o sea, los principales sitios y sus monumentos, como a la pequea religin, a los rituales domsticos. Por supuesto, a f i n de poder hacer esto de manera exitosa dentro de la arqueologa, necesitaremos controles estratigrficos ms cuidadosos y ms y mejores fechas radiomtricas. Como ejemplo, mencion al inicio de este artculo que hace algunos aos se pensaba que los tigres eran el tema central de la religin olmeca. Tambin mencion que recientemente algunos investigadores han desechado ese punto de vista, favoreciendo en su lugar a las serpientes. Sin embargo, si analizamos cuidadosamente la importancia de estos seres sobrenaturales a travs del tiempo e
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incluso a travs del espacio, podremos entonces descubrir que tal vez ambos puntos de vista estn en lo correcto (o que ambos estn equivocados)? Pudo ser que los felinos fueran importantes en una etapa temprana y que las serpientes lo fueran despus? O tal vez que los tigres son ms importantes en algunos contextos o materiales y las serpientes en otros? Hay distintos tipos de felinos con diferentes significados simblicos? O bien, los tigres son importantes en un sitio y las serpientes en otro? Estas posibilidades pueden investigarse. Como otro ejemplo, al observar los motivos decorativos en la cermica de la fase San Lorenzo, vemos que stos estn dominados por un ser sobrenatural, el llamado dragn olmeca, no por jaguares o serpientes (Coe y Diehl, 1980a: 1621 7 1 , figs. 138-143; Joralemon, 1976). Sin embargo, en los monumentos de San Lorenzo hay algunos felinos, pero no hay imgenes del dragn o caimn (Cyphers, 1997b y 2004b). Estos caimanes aparecen en la cermica y los felinos en la piedra. La pequea religin y la gran religin nos estn mostrando distintos aspectos de la religin olmeca, lo cual nos est diciendo algo. Y qu hay de las serpientes? Estas parecen adquirir mayor importancia hasta despus de 800 a . C , cuando la sociedad olmeca era polticamente ms compleja. Necesitamos estudiar cuidadosamente la religin con sus cambios a travs del tiempo. Otra pregunta sobre el cambio a travs del tiempo tiene que ver con el maz. Los datos paleobotnicos procedentes de sitios como San Lorenzo y La Venta sugieren que posiblemente el maz no fue un cultivo importante para la subsistencia durante la fase San Lorenzo, y slo se volvi importante hasta los tiempos de La Venta. Karl Taube (2000) identifica ciertos elementos iconogrficos en objetos de jade del periodo de La Venta como representaciones del "maz" y de una "deidad del maz", sugiriendo que el maz tampoco fue importante en la iconografa sino hasta ese tiempo. Esta es una idea interesante y, de ser correcta, sugiere la pregunta sobre cul fue la naturaleza de ese aspecto de la religin olmeca antes de la importancia del maz, as como del momento en que la supuesta deidad del maz cobr importancia y en qu contextos. Finalmente, otra pregunta es por qu aparece la supuesta iconografa del maz en materiales de lite de la gran religin y no se ha identificado en la pequea religin de los campesinos, la gente que siembra el maz?
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Y qu de la idea de la religin olmeca como chamnica, y de los gobernantes que se transformaban en hombres-jaguares?; fue siempre la religin olmeca de esta manera, o se transform?; cules fueron el momento y el lugar de esa transformacin?, y qu otras transformaciones sociales vemos acompaando estos cambios? Las mismas preguntas pueden plantearse sobre las observaciones de Kent Reilly (2002), quien ve las races de las prcticas religiosas de los mayas en rasgos de los olmecas de La Venta. Si esto es cierto, estuvieron estas prcticas siempre presentes, por ejemplo en San Lorenzo? De no ser as, cundo aparecier o n esas races en los ocho siglos de evolucin de la religin olmeca? Todas stas son preguntas que necesitan explorarse.
Diferencias espaciales
El cambio ocurre no solamente a travs del tiempo sino tambin del espacio, y sera igual de redituable realizar estudios similares, con preguntas como las anteriores, sobre diferencias dentro de sitios particulares, as como diferencias entre sitios dentro de la misma regin y tambin diferencias interregionales. Por ejemplo, muchos monumentos de La Venta son muy diferentes a los de San Lorenzo, pero no sabemos si todas esas diferencias se deben al tiempo o si el rea de La Venta tuvo un valor religioso ligeramente distinto al de San Lorenzo. Adems, si estudiramos con detenimiento las diferencias entre las imgenes sobrenaturales de cada sitio olmeca de la costa del Golfo, especialmente en los monumentos, podramos descubrir que quiz cada sitio olmeca tena un "patron o " sobrenatural particular? Con relacin al estudio de diferencias dentro de un sitio individual, he estudiado la ubicacin, el contexto y los temas de los monumentos de Chalcatzingo, as como los de San Lorenzo y La Venta (Grove, 1999). Compar los temas mitolgicos con los temas polticos vistos a travs de las imgenes de gobernantes, y parece que existe un patrn interesante. Los monumentos polticos de Chalcatzingo estn ubicados en el centro del sitio, mientras que los mitolgicos aparecen en la periferia. Esto es lo mismo que nos dice la etnografa: la "civilizacin" y el orden estn en el centro, y lo sobrenatural y lo mitolgico en la periferia. Ese mismo patrn me
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parece que tambin se halla presente en San Lorenzo, donde los monumentos polticos se encuentran en el centro y la mayora de los monumentos con temas mitolgicos estn en la periferia, o sea, en sitios perifricos como Tenochtitln, Loma del Zapote (El Azuzul) y Potrero Nuevo. Hacen falta ms anlisis como ste. Tambin en Chalcatzingo, como observara por primera vez Jorge Angulo (1987:133), muchos monumentos del sitio aparecen en grupos temticos, pero dentro de cada grupo estn algo separados unos de otros, como si se supusiera que deban ser vistos uno a la vez de manera progresiva; en otras palabras, por una procesin de peregrinos. Esto tambin parece ser cierto para la ubicacin de los monumentos ms grandes de San Lorenzo y de La Venta (Grove, 1999). De qu otra manera podramos determinar la posibilidad de peregrinajes religiosos entre los olmecas? Desde luego, las ofrendas de El Manat (Ortiz y Rodrguez, 1994 y 1999) pudieron haber sido hechas por peregrinos. Pero fueron hechas estas ofrendas en el nivel de la gran religin o de la pequea religin? En relacin con los anlisis espaciales en el nivel interregional, plantear una sola observacin. Despus de 800 a . C , el arte monumental parecido al de los olmecas empieza a aparecer en sitios de la costa del Pacfico de Chiapas, Guatemala y El Salvador, al igual que en Chalcatzingo, Morelos, y en Teopantecuanitln, Guerrero. Los conceptos bsicos de este arte ciertamente tienen sus races en la costa del Golfo, ya que los olmecas de esta zona fueron quienes iniciaron el arte monumental en piedra. Sin embargo, cuando comparamos cuidadosamente los temas y la iconografa de los monumentos de la costa del Golfo con los de Chalcatzingo, Guerrero, Chiapas y Guatemala, vemos que hay algunas diferencias muy interesantes. Podemos tambin decir lo mismo sobre la iconografa basada en la cermica y la de los jades de la costa del Golfo, del rea del Soconusco y de Guerrero. Esas diferencias siguen siendo algo digno de investigar. En resumen, hay muchos caminos productivos para investigaciones futuras sobre la religin de los olmecas. Necesitamos examinar de nuevo nuestras viejas ideas con una mentalidad abierta. Necesitamos estudiar las diferencias al igual que las similitudes. Debemos ver las diferencias a lo largo del tiempo y del espacio, tanto de la gran religin como de la pequea religin, dentro de sitios individuales, de regiones y a travs de todo el territorio mesoamericano.
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Brigham Young University
Teogonia olmeca: perspectivas, problemas y propuestas
Hay tres puntos de acuerdo entre los estudiosos de la cultura olmeca: el primero es la concordancia en que los trabajos de Miguel Covarrubias y Matthevv Stirling actuaron como detonador del inters por la cultura olmeca y que siguen estando vigentes; el segundo acuerdo consiste en considerar que el arte es el camino principal para entender la religin y la mentalidad de los olmecas, y, por ltimo, la mayora coincide en la opinin de que los olmecas rindieron culto a seres sobrenaturales cuyas imgenes aparecen en su cermica, en pequeos jades y en su escultura en piedra. A partir de estos acuerdos, surgen grandes desavenencias sobre la religin y sus deidades. Tuvieron o no la creencia en un dios o en un panten de dioses? Si esto no fue as, entonces cul fue el significado del arte olmeca y de los smbolos que dejaron inscritos en sus obras? En este artculo considero las ideas que han sido propuestas en cuanto a los dioses o seres sobrenaturales en quienes creyeron los olmecas. Presto particular atencin a la contribucin formativa de Miguel Covarrubias.
El descubrimiento de los olmecas y sus dioses

La identificacin de la cultura olmeca se hizo posible la primera vez a travs de las representaciones de deidades labradas en jade y desde entonces el estudio y la necesidad de una mejor comprensin han sido de suma importancia para identificar y entender su civilizacin. Por ello es tan abundante la historiografa sobre este tema (Bernal, 1968; Coe, 1965a y b; De la Fuente, 1977, 1994 y 2000; Prez, 1994; Pina Chan, 1982 y 1990; Pina Chan y Covarrubias, 1964; Taube, 2004b). N o se puede pensar en dioses olmecas sin recordar el cuadro de Miguel Covarrubias, quiz el ms famoso en los estudios mesoamericanos, sobre el desarrollo de las mscaras atigradas de los dioses de la lluvia. Se ha aprendido mucho
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figuras 1a-d. Hiptesis tempranas sobre los dioses olmecas.
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en los 60 aos transcurridos desde la primera publicacin de Covarrubias y ha habido suficiente controversia, pero todas las ideas que hoy estn vigentes se basan en sus ideas, las cuales fueron planteadas en la dcada de 1940. M i intencin en este ensayo consiste en resumir brevemente e ilustrar las hiptesis sobre los dioses y seres sobrenaturales olmecas. Empezar con el anlisis de la obra de Covarrubias, que es clave en m i estudio, y examinar su contribucin y su legado. La irona de la contribucin de Covarrubias radica en que es tan conocida y fundamental que nadie la conoce en verdad; slo imaginan conocerla. Todos podemos resucitar en la mente su cuadro de la evolucin del dios de la lluvia olmeca y sus transformaciones en Chac, Tlloc y Cocijo, pero no leemos a Covarrubias n i tampoco recordamos sus otras ideas. La idea de dioses olmecas antecede al afn que Covarrubias dedic a este tema. La cultura olmeca fue identificada en primer lugar a travs de su llamativo arte en jade pulido y por sus temas. Marshall Saville (1900 y 1929) public las imgenes de seis hachas y otras piezas y las asign a la cultura "olmeca" de la zona del Golfo (fig. I b ) . Tambin sugiri que las imgenes eran mscaras de tigre, posiblemente del dios Tezcatlipoca. Pero no fue Saville el primero en asociar tales hachas con los dioses o con la cultura olmeca. Dos aos antes, Hermann Beyer haba publicado la fotografa de una hacha en su resea del libro Tribes and Temples de Blom y La Farge (1926). Comentando el monumento de San Martn Pajapan que ellos reportaron, Beyer observ que en la parte superior de esta escultura "aparece la cara de una deidad que pertenece a la civilizacin olmeca o totonaca, y que tiene fauces de animal insertadas en su boca. La cara es muy parecida a la de un dolo de piedra [que estuvo] antes en m i posesin (fig. l a ) . En ambas representaciones no slo se notan los mismos ojos inclinados, nariz ancha y boca monstruosa, sino tambin otro detalle significativo, una hendidura en la frente" (Beyer, 1927: 306-307). As naci oficialmente la cultura olmeca y el inters en sus pequeas esculturas de jade, supuestamente de dioses que correspondan a los mismos de los mexicas del Posclsico. Pocos aos despus, Suzanne y George Vaillant (1934; Vaillant, 1932 y 1947) descubrieron representaciones de esta misma cultura en las artes plsticas de la cuenca de Mxico. Ms tarde, C.W. Weiant (1943) identific la representacin de
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figuras 2a-g. Hiptesis original de Miguel Covarrubias (1942: 49) de los "dioses de la lluvia" derivados del "motivo bsico 'mscara de tigre'".
a-d Linaje oaxaqueo de Cocijo de una hacha olmeca (del Museo Britnico). e-g Linaje maya de Chac de una mscara olmeca de Crdenas, Tabasco. l !
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una deidad en el rostro de las figurillas de barro procedentes de Tres Zapotes, Veracruz (fig. l e ) , una identificacin comprobada por comparacin con una imagen de Tlloc (fig. I d ) . Todava en la dcada de 1930 se desconocan casi todos los detalles fundamentales de la cultura olmeca: su temporalidad y su influencia. Por esto, se convoc en 1942 a la segunda Mesa Redonda Mayas y Olmecas, de la Sociedad Mexicana de Antropologa, en Tuxtla Gutirrez, para resolver las divergencias, y aqu entr Covarrubias como defensor de la causa olmeca.
Las hiptesis de Miguel Covarrubias

La gran controversia durante la segunda mesa redonda gir en torno a la antigedad de la cultura olmeca. Alfonso Caso y Miguel Covarrubias argumentaron que la olmeca era ms antigua que las culturas maya, teotihuacana o zapoteca y que fue una "cultura madre". Esta idea de Caso se atribuye a Covarrubias errneamente, entre otras razones porque la asociamos con su famoso dibujo de los dioses de la lluvia, slo que ste an no exista. En aquel entonces Covarrubias present un dibujo ms simple en el que planteaba dos lneas evolutivas de mscaras, una para los mayas y otra para los zapotecas (figs. 2a-g), ambas derivadas de diferentes mscaras olmecas de tigre. El intento de su dibujo no era elucidar a los dioses de la lluvia o la religin olmeca, sino demostrar que la cultura olmeca, con su arte y sus ideas, fue anterior a las dems. Su anlisis artstico fue una manera de obtener una cronologa. Covarrubias no explic su primer dibujo y fue Caso otra vez quien seal las implicaciones del mismo. Realiz el anlisis de las piezas de la coleccin de Covarrubias y propuso que uno de los tipos de imgenes fue " U n dios, probablemente un antepasado de Tlloc, Chac, Cocijo o Tajn, representado en vasijas, braseros, hachas colosales y mascarones" (Caso, 1942: 44). Esto es lo que se refleja en el dibujo de Covarrubias de 1946. Por su parte, Covarrubias plante muchas de sus principales ideas en la segunda mesa redonda. Estaba fascinado con las figurillas de enanos y de bebs con rasgos atigrados. Dijo que la "obsesin felina debe haber tenido un motivo esencialmente religioso, ya totmico, o bien relacionado con el culto de dioses tigres, de la tierra o de la lluvia, con los que el tigre est ntimamente relacionado,
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figura 3. Hiptesis principal de Miguel Covarrubias (1946a: lmina 4, 1957: figura 22) de la derivacin de los dioses mesoamericanos de ta lluvia (izquierda a derecha: Cocijo, Tlloc y Chac) de un original olmeca. El dibujo original est simplificado aqu; se quita la lnea de "la evolucin del vaso del dios de la lluvia" (Covarrubias, 1946a: lmina 4: Q-T, 1957: figura 22: Q-T) y la representacin del dios Tajn (Covarrubias, 1946a: lmina 4: N, 1957: figura 22: N) que no est conectado con ninguna otra lnea en el dibujo original. Tambin, esta figura reemplaza algunos dibujos a lnea (Covarrubias, 1946: lmina 4B, E, F, H, J, L, P; 1957; figura 22B, E, F, H, J, L, P) con otros dibujos de Covarrubias (1957: figuras 19, 70, 100, 104).
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no solamente en su significado religioso, sino tambin en su evolucin estilstica" (Covarrubias, 1942: 47). Aparte de estos dioses felinos, hay otra clase de figurillas que quiz se relacionaban con los espritus de chaneques, dentro de las creencias indgenas de la zona del Golfo: "Estos chaneques tienen su origen en una deidad enana, o pequeo dios de la lluvia y del rayo, que se encuentra todava entre los zoques, mazatecos, popolocas de Veracruz, etc." (1942: 47). En estas lneas apreciamos que Covarrubias consider varias hiptesis para explicar el arte olmeca, sus representaciones y su significado. Las imgenes de tantos tigres tenan un motivo religioso o totmico, o bien, esto pudiera estar relacionado con un culto a los dioses de la tierra o de la lluvia, como lo comprueba en sus asociaciones conocidas para civilizaciones posteriores. Por otra parte y segn Covarrubias, las imgenes eran de chaneques o pequeos dioses de la lluvia. Finalmente, para l, el inters en los dioses de la lluvia explicaba las caractersticas de tigres, enanos y bebs. En 1946, Covarrubias public su famoso cuadro en el cual exhibe cuatro ramas de una raz olmeca. Dos son de la evolucin de Tlloc: una de las mscaras y otra de "vasos del dios de la l l u v i a " . En la figura 3 presento una adaptacin del dibujo original de Covarrubias, en la cual elimin el dibujo del dios Tajn porque no est conectado con ninguna rama y sustitu dibujos posteriores de Covarrubias de algunas representaciones. En m i cuadro presento tres lneas de evolucin de dioses pluviales. Considerar que la cultura olmeca fue madre de las dems se basa en su antigedad y posicin histrica, no tanto en su influencia. En el estudio de 1946, Covarrubias ampli su descripcin para aadir otras ideas. Segn l, los chaneques "son enanitos traviesos y muy enamorados que se dedican a hacer bromas pesadas a los seres humanos" y se relacionan con ideas tradicionales de enanos antiguos con "cara de nio" asociados con la lluvia, la caza, la pesca, la produccin de maz y con tesoros en cuevas (Covarrubias, 1946a: 165 y 166). Covarrubias tambin pensaba que los rasgos del jaguar son los diseos bsicos en el arte de La Venta: " U n o de estos tipos de jaguar 'olmeca' tiene las cejas o arcos superciliares en forma de placas, frecuentemente almenadas y con el entrecejo adusto" (1946: 166). Estas representaciones se relacionan con los dioses Xipe, Tepeyllotl
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y Tezcatlipoca, y propone que el tigre de Necaxa puede ser una representacin de Xipe (1946: 166; Vaillant, 1932). "Todos estos dioses-tigres: Xipe, Tezcatlipoca, Tepeyllotl, Tlloc, presentan el interesante desdoblamiento de un concepto muy antiguo, tal vez el hombre-jaguar 'olmeca'" (Covarrubias, 1946a: 168). Propone, adems, que estos dioses jaguares pudieron haber formado parte de creencias y prcticas nahualistas vinculadas al chamanismo: "Cabe aqu sealar las sociedades secretas aztecas de los nahualistas, cuyo emblema era el jaguar" (1946: 168). Con esta introduccin a los jaguares en el pensamiento mesoamericano, Covarrubias explica su nuevo cuadro. En la figura 3 he tratado de mostrar la influencia del arte de La Venta en la evolucin de la mscara de jaguar a travs de los diversos dioses de la lluvia prehispnicos. Se puede seguir fcilmente la transformacin de la banda labial del tigre para convertirse en la nariguera de Tlloc, y de las cejas almenadas o con volutas, que tal vez representen nubes, para formar las anteojeras de Tlloc. Estas variaciones de concepto, que tanta influencia tienen sobre el estilo, pueden ser causadas por la incompresin de los artistas de pocas subsecuentes acerca del significado original de ciertos rasgos (1946: 168). Estos cubren una gran gama de posibilidades, de las cuales considero dos en las siguientes secciones. H o y en da se conoce la hiptesis de Covarrubias como la "tesis de contin u i d a d " , porque estableci una genealoga de dioses del Preclsico al Posclsico. Resulta que se puede entender algo de los dioses olmecas estudiando sus ltimas manifestaciones y ramificaciones. As es, pero no porque las cosas no hayan cambiado. En verdad, la hiptesis de Covarrubias es la idea de transformacin, tanto en forma como en significado, al grado de que plante la nocin de que los artistas de periodos postolmecas posiblemente no entendan el significado de los elementos de la mscara principal. Una de las razones por las cuales Covarrubias present la evolucin de la mscara olmeca fue precisamente el hecho de que hubiera cambiado tanto de forma. Como se aprecia en sus comentarios, esto involucraba un "desdoblamiento" de una forma e idea original del hombre-
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figuras 4a-b. Otras hiptesis de Miguel Covarrubias sobre los dioses mesoamericanos.
a Evolucin de la mscara de Cocijo (Covarrubias, 1947: 182). b Evolucin del dragn olmeca a la serpiente X de los mayas (Covarrubias, 1957: figura 36).
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jaguar en diversas formas e ideas. Posiblemente el concepto original inclua creencias en un dios de la lluvia-tierra-maz-cueva-fertilidad. Debe quedar claro que las ideas de Covarrubias no tienen nada que ver con la idea de que los olmecas slo tuvieron un dios: l escribi de dioses de la lluvia, la tierra y el cielo. En su ltima publicacin plante otra hiptesis de la evolucin de un dios serpiente maya (figs. 4a-b), y hablaba de diferentes tipos de jaguares en el arte de La Venta, lo cual implica deidades distintas. Su explicacin de los traviesos chaneques presupone que no todas las representaciones sobrenaturales eran de dioses. Finalmente, Covarrubias consider la posibilidad de que las representaciones de jaguares estuvieran relacionadas con nahuales, al igual que con cultos y sociedades secretas. Covarrubias desempe un papel clave en el rescate de Tlatilco y en las investigaciones sobre el sitio. Con base en sus observaciones, plantea que los conceptos sobre deidades evolucionaron a travs del tiempo. El sugiere que no todos los pueblos neolticos de la etapa aldeana, tenan dioses y no todos los dioses nacieron en el mismo lugar o tiempo. Hablando de la vida aldeana, observ que los "tlatilqueos tenan poco inters en representar sus conceptos religiosos y hay poco en su arte que pueda interpretarse como representaciones de deidades, aunque las figurillas deben haber tenido un significado ceremonial" (Covarrubias, 1950: 158). La "rareza de representaciones de deidades personificadas y de smbolos religiosos hace pensar que la religin no ejerca an una funcin dominante en la vida del pueblo y que los conceptos esotricos e intelectualizados tpicos del periodo Clsico an no se consolidaban" (Covarrubias, 1957: 160). Asimismo, afirm que los primeros dioses se originaron con los olmecas, y ellos los llevaron a otros pueblos de Mesoamrica. En su ltimo libro, resumi el arte olmeca as: Las ideas religiosas y ceremoniales de los creadores de la cultura olmeca parecen sumamente complejas, pero podran condensarse en el culto casi exclusivo y grandemente intelectualizado, de las deidades-jaguares, que representaban, quiz, antecesores totmicos de espritus de la Naturaleza y que tomaban la forma de hombres-jaguares, de cachorros de jaguar humanizados o de otros persona-
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jes secundarios como jorobados, enanos y diferentes monstruos (Covarrubias, 1961: 89). [El arte olmeca es] obviamente el producto de un tipo de sociedad urbana, de una aristocracia intelectual formada probablemente por dirigentes msticosreligiosos, brujos o hechiceros que predecan el tiempo por su conocimiento de la astrologa y por el uso de una forma primitiva del calendario. Por esta razn introdujeron el culto a deidades de la lluvia, del cielo y de la tierra, y, junto con ello, una forma de teocracia incipiente con la que dominaron a una enorme poblacin de siervos campesinos, los pueblos de las culturas preclsicas, sistema que prevaleci hasta muy tarde en todo Mesoamrica y que reemplaz al sistema simple de comunidad de las aldeas campesinas autnomas (1961: 91). Los escritos de Covarrubias recompensan al ser estudiados de nuevo. La mayora de sus ideas todava permean las discusiones sobre los temas que trat. Estableci varios mtodos para entender el arte tanto a travs del estudio de los diseos como de las comparaciones entre diversas civilizaciones mesoamericanas y entre las creencias indgenas, particularmente de los supuestos descendientes de los olmecas. De su legado viviente, considero dos ideas que han dominado las discusiones en el arte olmeca: que las representaciones olmecas fueron smbolos totmicos o que fueron de diversos dioses. La primera tuvo ms importancia en el trabajo de Romn Pina Chan, quien trabaj con Covarrubias en Tlatilco. Antes de admirar el trabajo de Pina Chan, tenemos que considerar la hiptesis de M a t t hew Stirling, otro gran olmequista y amigo de Covarrubias.
El parentesco del dios olmeca

La hiptesis de Stirling concret lo que todas las descripciones de piezas olmecas desde Beyer y Saville haban esbozado acerca de que sus dioses eran hombres-jaguar (figs. 5a-d). Stirling descubri un par de monumentos mutilados en la zona de San Lorenzo que segn l reproducan la unin sexual de un jaguar y una mujer. El monumento 1 de Ro Chiquito "apparently represents an anthropomorphic jaguar seated on a human figure lying on the back cross-legged. Presumably
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a Monumento 1, Ro Chiquito (redibujado de Coe y Diehl, 1980a: 371, figura 499). b Monumento 3, Potrero Nuevo (redibujado de Coe y Diehl, 1980a: 369, figura 497).
c-d Otra representacin del origen del hombre-jaguar pintado en un mural de la cueva de Oxtotitln, Guerrero (vase Grove, 1970b: 17, figura 13) y el hacha Kunz.
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the lower figure is that of a w o m a n , and the act of copulation is depicted" (Stir1
ling, 1955: 8). El monumento 3 de Potrero Nuevo supuestamente demuestra el mismo acto cosmognico: "The subject, which is similar to Monument 1 , Ro Chiquito, apparently represented copulation between a jaguar and a woman. [...] The episode represented must have been an important feature of Olmec mythology. It is particularly interesting in view of the frequent representation of part human and part jaguar figures in Olmec art, these often having infantile charactenstics" (Stirling, 1955: 19-20).
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Estos monumentos se encuentran en muy mal estado de conservacin (Coe y Diehl, 1980a: 366, 369 y 371; Cyphers, 2004b: 219-221). Hay muchas otras interpretaciones acerca de los mismos que nada tienen que ver con la unin sexual (Davis, 1978; De la Fuente, 1977: 104-105). Puede ser que Stirling se hubiera equivocado en esta interpretacin. Sin embargo, un mural de la cueva de O x t o t i tln (Grove, 1970b) parece confirmar su idea. Su hiptesis implica que algunas representaciones olmecas tienen que ver con mitos y diferentes tipos de seres y no necesariamente con dioses. Este mito complement las ideas de Covarrubias acerca del arte olmeca. Desde la dcada de 1950, las ideas principales eran las de hombres-jaguar y una unin mtica. Estas fueron las ideas principales en los estudios de Pina Chan en el valle de Mxico en 1952.
"aparentemente representa un jaguar antropomorfo sedente sobre una figura humana recostada sobre la espalda con las piernas entrecruzadas. Presuntamente, la figura humana es una mujer y se muestra el acto de cpula". Traduccin de las editoras. "El tema, similar al del monumento 1 de Ro Chiquito, aparentemente representaba la cpula entre un jaguar y una
mujer [...] El episodio representado debe haber sido un importante tema en la mitologa olmeca. Es particularmente interesante en vista de las frecuentes representaciones de figuras en parte humanas y en parte de jaguares en el arte olmeca, stas frecuentemente con caractersticas infantiles". Traduccin de las editoras.
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dolos olmecas como signos totmicos

Romn Pina Chan tambin tuvo un papel clave en los estudios olmecas y del Preclsico en Mxico, empezando con su primera experiencia en Tlatilco con Miguel Covarrubias. En sus mltiples publicaciones, Pina Chan difundi m u chas ideas de Covarrubias (Pina Chan, 1955b, 1960a, 1967,1974,1975a y b; Pina Chan y Covarrubias, 1964). Estudi principalmente figurillas y vasijas del Preclsico del valle de Mxico y despus realiz estudios en la zona metropolitana olmeca (Pina Chan, 1982, 1990 y 1993). Desarroll ms las ideas sobre la evolucin de los conceptos de dioses en las primeras aldeas y tambin acerca del papel del jaguar en prcticas chamnicas. Pina Chan super a su mentor en su afn por el felino principal de Mesoamrica, al punto que vio jaguares por todos lados. Los artefactos disponibles para reconstruir la evolucin de rituales y creencias en el valle de Mxico fueron las figurillas, que abundaban en los contextos arqueolgicos tempranos. Pina Chan pens que muchos tenan que ver con un culto a la fertilidad, la magia y los rituales para controlar las fuerzas naturales. Esta hiptesis est clara desde su primera sntesis de las culturas tempranas del altiplano. Pina Chan la present como una serie de cambios a travs del tiempo que se manifestaron en las figurillas humanas de barro. Los antiguos grupos humanos suponan ingenuamente atributos humanos a cuanta cosa viviente o animada les rodeaba. El sol, la lluvia, la tierra, la muerte, la montaa, el fuego, etc., eran fuerzas con las cuales el hombre tena relaciones. Considerando el rasgo excepcional como animado, llegaban a espiritualizar estos elementos, y esta misma actitud se extenda a los animales que se movan en la escena cotidiana, como el jaguar que rondaba la aldea, la serpiente, etc. Razonando en trminos de magia simptica, se crearon los fetiches o dolos. Por eliminacin de lo superfluo llegaron a simbolizar al fruto o al animal por sus rasgos principales y, en el curso del tiempo, se utilizaron representaciones de seres semejantes a los humanos. Los dolos de la fertilidad eran parte integrante de todo un culto. Cuando la agricultura comenzaba, estos extraos fecundadores mgicos se interponan entre el agricultor y lo desconocido. Pero en los tiempos del Preclsico, los do-
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los o figurillas deben haber evolucionado a otros conceptos. Si las figurillas eran deidades de la fertilidad o de la tierra, stas tenan un lugar en la casa y en el individuo. N o seran la deidad misma sino un mecanismo que le permita a sta hacer acto de presencia, una imagen en la que ella tomara forma y, justamente como los humanos, poda tener diferentes hogares y diferentes adornos e indumentarias. Aunque la mayora de los investigadores siguen estando de acuerdo en que stas eran smbolo o representacin de una deidad relacionada con la fertilidad, es curioso notar que ninguno de los varios tipos de figurillas poseen un rasgo comn o distintivo que las identifique como tales, como sucede por ejemplo con las representaciones del dios del fuego del Preclsico Superior (Pina Chan, 1955b: 61-62). Hay muchas ideas claves en esta narracin, pero slo quiero hacer hincapi en dos. Pina Chan argument que los dioses mesoamericanos no nacieron de la nada; que cada concepto tiene su historia. Para entender la teogonia de los dioses olmecas, o de otros, tenemos que ver su evolucin a partir de conceptos anteriores y de sus representaciones, como sucede con las figurillas. Pina Chan sugiri que las imgenes de dioses deban ser estables, constituir un paquete coherente. Por la gran variedad de representaciones en las figurillas humanas, supuso que no simbolizaban dioses; los dioses llegaron despus. Pina Chan suscribi la idea de Covarrubias de que haba dos grupos de gente en el valle de Mxico en el Preclsico temprano: los oriundos y los olmecas. Ambos se aprecian en las figurillas y pueden verse las diferencias entre ellos: "Las figurillas de los grupos semiurbanos revelan una obsesin felina que se repite en la cermica. De aqu se puede inferir la existencia de una deidad felina vinculada con la lluvia y en asociacin con ciertas prcticas mgicas" (1955: 63). Estos grupos olmecas de la zona tropical probablemente veneraban al jaguar y lo consideraban como ttem, surgiendo las mscaras de la liga de este animal con sus antepasados. Las manifestaciones totmicas y el concepto de espritu guardin condujeron a las prcticas mgicas. Disfraces, bastn de mando, pieles de jaguar, sonajas, huesos, amuletos, talismanes, pjaros fabulosos, msca-
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ras, sacrificios de perros y de humanos, canibalismo, dualismo, fiestas y danzas muestran el desarrollo de la magia y la forma de pensar de aquel entonces (1955: 63). N o cualquiera poda ponerse la mscara del ttem; requera "una personalidad ms elevada, le daba fuerza, mando social, poda sancionar por boca del espritu, le serva como medio de proteccin y a l pasaban las cualidades fsicas y mgicas del ser representado" (1955: 63-64). A mi entender, Pina Chan no desarroll sus novedosas ideas acerca del uso de la mscara, pero son verdaderamente sofisticadas. Bsicamente explican la existencia de las mscaras y de otros objetos rituales similares que podran haber adquirido el espritu y el poder de las personas, ya que an despus de la muerte de su portador o dueo original el objeto mantiene el poder y sigue siendo venerado como fetiche o como dolo. Visto as, estos objetos no estaban lejos de poseer poderes sobrenaturales. Pina Chan propuso una hiptesis sobre el origen de los dioses que se aprecia en la figura 6. El dios principal evolucion a travs de la combinacin de ideas locales del valle de Mxico con aqullas de los olmecas recin llegados. A l principio los grupos agrcolas deben de haber considerado a la serpiente acutica como el espritu de las aguas, y representada con una especie de cresta en la cabeza, pero con la llegada de los Olmecas se le agregan a esta serpiente los atributos del tigre o jaguar, especialmente un animal mtico o mgico, similar al concepto del dragn celeste chino. En cierto sentido este concepto evoluciona hacia las representaciones de una serpiente emplumada o preciosa, que representa al agua que corre o serpentea. Es decir, est relacionada con el agua terrestre, tal como se observa en el Templo de Quetzalcatl de Teotihuacn. Para los finales del Preclsico Medio aparece tambin la representacin de un pre-dios del fuego (Pina Chan, 1960a: 60). Bsicamente, Pina Chan describi el ave-serpiente y el dragn olmeca (vase abajo) como la fusin de dos conceptos. Asimismo reconoci una evolucin o
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figura 6. Hiptesis de Romn Pina Chan de la "evolucin de la serpiente acutica hacia el dragn celeste" (Pina Chan, 1960a: 59, figura 8). "La serpiente de agua, smbolo del agua terrestre, se une con la garra del jaguar, smbolo de la tierra, para formar un dragn serpiente-jaguar, smbolo de la fertilidad de la vegetacin" (Pina Chan, 1990:48).
onia olmeca: perspectivas, problemas y propuestas
figura 7. Hiptesis de Romn Pina Chan sobre los elementos felinos en la cermica de Tlatilco (Pina Chan, 1960a: 62, figura 10). "En el dibujo se muestran los principales smbolos del jaguar, el dios-animal de los olmecas por excelencia. Arriba vemos la estatuilla del sacerdote de Atlihuayn, que lleva en los hombros y en la espalda la piel del felino. Abajo vemos algunos motivos simblicos relativos al jaguar, como las garras y las motas de la piel, empleados en la decoracin de vasijas" (Pina Chan, 1990: 79).
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historia de los dioses: no todos estaban presentes en la primera creacin y el dios de la lluvia naci antes que el dios viejo del fuego. Otra idea popular de Pina Chan se ilustra en la figura 7, que demuestra la relacin de los smbolos del jaguar con los diseos de la cermica en la cuenca de Mxico. El jaguar fue la base de la religin y de las creencias mgicas de los olmecas; era el guardin totmico o nahual; el smbolo de la tierra, de la noche y de la obscuridad; ancestro de los dioses de la lluvia; e inspiracin para otros pueblos que desarrollaron ms tarde el culto de los dioses-tigres como Xipe, Tezcatlipoca, Tlloc, Tepeyolotli. La adoracin del jaguar se difundi por todas partes en el curso del tiempo; y contribuy a la formacin de sociedades secretas que tenan a este animal como nahual (Pina Chan y Covarrubias, 1964: 47). El respeto que tuvieron Pina Chan y Luis Covarrubias por este animal fue similar al que tuvo Miguel Covarrubias. Pero el anlisis de Pina Chan tropez con la piel que porta la figurilla de Atlihuayn. La piel sobre la espalda del sacerdote no es de jaguar, sino de un caimn (Stocker et al., 1980), de un dragn. Por consiguiente, su anlisis no es aceptable. Miguel Covarrubias otra vez cre un dibujo llamativo y muy repetido, y a la vez not que la piel no es "a jaguar skin, as w o u l d seem natural, but that of a curious fantastic beast, a quadruped w i t h a head clearly derived from the Olmec jaguar mask" (Covarrubias, 1957: 60).
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Mencion en relacin con el cuadro original de Covarrubias el poder de un dibujo para esconder las cosas en el momento de su revelacin. A pesar de que fue reproducido en mltiples ocasiones, slo Joralemon (1971: 35; 1976: 34) hizo algunos cambios al dibujo de Covarrubias, que es muy elegante, pero impreciso. Esto se puede apreciar comparando la pieza original en el Museo Nacional de Antropologa en Mxico que se exhibe al lado del dibujo. En las figuras 8a-e se ve que Pina Chan tom su dibujo sin cambios de Covarrubias. Los cambios del dibujo
"una piel de jaguar, como podra ser natural, sino la de un curioso ser fantstico, un cuadrpedo con una cabeza clara-
mente derivada de una mscara de jaguar olmeca". Traduccin de las editoras.
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figuras 8a-e. Comparaciones de la piel de la figura de Atlihuayn.
a Dibujo original de Covarrubias (1957: 61. figura 21). b Copia de la piel por Pina Chan (1960a: 62, figura 10). c Copia de la piel con algunas modificaciones por Joralemon (1971: 35, figura 90).
d Dibujo basado en la fotografa de Bernal (1968: lmina 78) e Dibujo original de fotografas, dibujos y observaciones, pero no de un anlisis a fondo o de una calca.
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figura 9. Breve linaje de dos smbolos posiblemente totmicos de los pueblos tempranos del valle de Oaxaca. Joyce Marcus (1989: 150-152) propone que representaban fuerzas de la naturaleza, relmpago y terremoto, o tierra y cielo, y no dioses. Redibujado de Flannery y Marcus (1976: figura 6) y Drennan (1983: 29, figura 3.5).
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de Joralemon son mnimos. Aqu presento un nuevo dibujo hecho con base en fotografas y en observaciones de la pieza que est dentro de la vitrina de exhibicin. Algn da tendrn que hacerse dibujos tcnicos de esta pieza y de muchas otras. Los cientficos estn discutiendo las diferencias entre dioses, motivos y otros detalles sin tener ilustraciones confiables. U n avance obvio para entender mejor la religin y los dioses olmecas sera publicar buenas fotografas y dibujos tcnicos, especialmente de las piezas en exhibicin en museos que por estar en vitrinas no pueden ser apreciadas cabalmente. N o todos creen que las figurillas olmecas representan dioses (Flannery y M a r cus, 2000; Kubler, 1972a y b, 1973, 1990; Marcus, 1989; Pohorilenko, 1975, 1977, 1990b; Proskouriakoff, 1978; comprese con Houston y Stuart, 1996). En 1976, Nanette Pyne escribi un artculo clave sobre la cermica con diseos olmecas en el valle de Oaxaca. Plante la idea de que diferentes diseos sealaban la existencia de diversos grupos de clanes. Kent Flannery y Joyce Marcus (1976, 1994, 2000; Marcus, 1989; Marcus y Flannery, 1996) han ampliado esta excelente propuesta. Como es evidente en la figura 9, los dos grupos de smbolos, segn estos autores, representaron creencias bsicas de los zapotecos acerca de la tierra y el cielo, o el relmpago y el terremoto, creencias que continan vigentes hoy en da. La distribucin de cajetes con estos signos en distintos barrios y aldeas evidencia un patrn dual que quiz indica dos clanes en el valle de Oaxaca durante el Preclsico temprano (fig. 10). Este postulado sigue la hiptesis de Pina Chan y Covarrubias acerca de ttems de aldea. Marcus y Flannery (1996) piensan que los smbolos de clanes pudieron haber representado antepasados, que tambin es originalmente una idea de Pina Chan. Suponen que si estos smbolos representaban antepasados venerados del clan, necesariamente no podan representar dioses. Como vimos en la resea de las ideas de Covarrubias y Pina Chan, ellos no hicieron esta distincin. Segn sus escritos, tales smbolos pudieron haber representado el clan, la t r i b u , los ancestros, los espritus y los dioses al mismo tiempo; esta idea parece ms probable. El uso de signos y representaciones para marcar distinciones sociales no necesariamente significa que no eran smbolos de dioses. Cuando consideramos los dos juegos
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figura 10. Distribucin de los motivos totmicos olmecas en el valle de Oaxaca durante la fase San Jos.
Valle de Oaxaca
San Jos Mogote
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de signos en la cermica oaxaquea, surge un problema ms serio con las hiptesis de Pyne, Flannery y Marcus. Los dos smbolos representan la misma criatura, uno visto de frente y el otro de perfil. Los dos representan al dragn olmeca. Las investigaciones en el valle de Oaxaca tienen gran importancia en los estudios del arte olmeca porque a travs de los mismos es factible demostrar las relaciones que probablemente existieron entre las representaciones y su significacin antigua. Necesitamos muchos ms estudios de esta calidad que doten de contextos arqueolgicos a los smbolos olmecas. Y claro est que stos seran de mximo valor si tambin los investigadores realizaran un estudio cuidadoso de la iconografa. Este campo de estudio ha progresado mucho con los trabajos de Michael Coe y de sus discpulos David Joralemon y Karl Taube, cuyos resultados apuntan hacia una posible diversidad de dioses en el panten olmeca.
El panten olmeca
En 1965 unos nios encontraron una escultura en el istmo de Tehuantepec que revolucion los estudios de la religin olmeca. Esta se conoce hoy en da como el Seor de Las Limas, en honor del lugar de su descubrimiento. Representa una figura humana sedente que carga en brazos a un nio y tiene tatuajes de seres sobrenaturales en la cara, los hombros y las piernas (fig. 11). Por primera vez, los estudiosos pudieron ver en una sola pieza las caras de los dioses olmecas y tener un atisbo sobre sus relaciones. Coe interpret cada cara esgrafiada a manera de tatuajes como la representacin de un dios diferente y con base en la iconografa de los dioses del Posclsico propuso que eran representaciones de Xipe Totee, Quetzalcatl, Xiuhcatl y los dioses de la lluvia y la muerte (Coe 1968, 1972 y 1973). As describi el significado del hallazgo de esta pieza: It is true that one of the werejaguars was the Rain God, the direct ancestor of Tlaloc among the Aztec and Chac among the Maya. He is equipped with the typical cleft head and snarling mouth, but his distinctive feature (differentiating him from other werejaguar gods) is a decorated, horizontal band above his forehead [...] The clue to the identification of four other gods is a quite remarkable
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figura 11. El Seor de Las Limas y la hiptesis de Michael Coe (1968: 114; 1972: 5; 1973: 5) sobre un panten olmeca consistente en cinco o ms dioses.
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green stone statue discovered at Las Limas, Veracruz, in 1965 by two Indian boys. The figure shows a young male Olmec seated cross-legged, with a small werejaguar lying in his arms [...] the little monster is certainly the Rain God. However, on the figure's shoulders and knees are incised four faces, each of which is a cleft-headed werejaguar in profile. The artist has taken great care to show that each head is different from the others, and from the creature in the lap (Coe, 1968: 115).
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[...] it now seems certain that the numerous were-jaguar figures discovered to date may not represent a single god, as was previously thought, but any one of the five or more. This is a major insight into the nature of the Olmec religin (1968: 111). La interpretacin fue posible porque la estatua muestra la relacin entre las imgenes. La hiptesis de Coe caus mucha controversia sobre los mtodos de interpretacin y las interpretaciones mismas. George Kubler (1972a y b, 1973, 1990) coment que la idea de continuidad entre los olmecas y los aztecas era improbable. Esta crtica no tiene mucha base porque, como vimos con el trabajo de Covarrubias, su hiptesis era de transformaciones en forma y significado a travs del tiempo, pero con la posibilidad de recuperar algo del valor original. El trabajo de Coe realmente represent una revolucin y una reevauacin en los estudios de la religin olmeca. Covarrubias nos hered su mtodo histrico genealgico y de Coe recibimos el anlisis estructural. El estudio estructural es el mismo principio que Flannery y Marcus emplearon posteriormente en Oaxa"Es verdad que uno de los werejaguars era el dios de la lluvia, antepasado directo de Tlloc entre los aztecas y de Chac entre los mayas. Est equipado con la tpica cabeza con hendidura central y una boca gruiendo, pero el elemento distintivo (diferencindolo de los otros werejaguar dioses) es la banda horizontal decorada encima de la frente [...] La clave para la identificacin de los otros cuatro dioses es una escultura bastante notable en piedra verde descubierta en Las Limas, Veracruz, en 1965 por dos nios indgenas. La figura muestra a un joven olmeca sedente con las piernas cruzadas, con un pequeo 'werejaguar' acostado en los brazos [...] el pequeo monstruo es seguramente el dios de la Lluvia. Sin embargo, en los hombros y las rodillas de la figura estn incisas cuatro caras, cada una con la frente con una hendidura de un werejaguar de perfil. El artista tuvo gran cuidado en mostrar que cada cara es diferente de las dems y del ser en el regazo. [...] ahora parece seguro que las numerosas figuras werejaguars descubiertas hasta ahora pudieran no representar a un solo dios, como se pensaba anteriormente, sino a cualquiera de los cinco o ms [dioses]. Esto es un gran acercamiento hacia la naturaleza de la religin olmeca." Traduccin de las editoras.
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figura 12. Las hiptesis de David Joralemon sobre los dioses olmecas comparadas con las de Michael Coe y Karl Taube. Coe. 1968,1972. 1973 Joralemon, 1971 Joralemon, 1976, 1988,1996 Taube, 1995,1996, 2004
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Identificado Tf^jsIJIgsgr
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ca. Ellos estn reconstruyendo estas relaciones por medio del registro arqueolgico. En el Seor de Las Limas, stas estn grabadas en su cuerpo, y podemos usar las relaciones corporales humanas para distinguir entre izquierda, derecha, arriba y abajo. David Joralemon ampli los estudios de iconografa olmeca. Hizo un catlogo de todos los signos y smbolos olmecas que pudo encontrar con el f i n de detectar ms patrones de dioses y, a la vez, comprobar la hiptesis de Coe sobre la existencia de un panten olmeca. Una idea fundamental de su estudio es la misma que utiliz Pina Chan en su anlisis de las figurillas de barro: si son imgenes de dioses, no deben variar mucho los conjuntos de signos, lo cual tambin es un postulado del estudio de Pohorilenko (1975 y 1990b). En su estudio pionero, Joralemon (1971) propuso la existencia de diez dioses olmecas. El los design con nmeros romanos, I-X, a fin de evitar la crtica hecha a Coe por haber usado designaciones aztecas para dioses olmecas, aunque todos los investigadores anteriores haban hecho lo mismo, desde Beyer, Saville y Vaillant hasta Covarrubias y Pina Chan. La figura 12 muestra la correlacin entre los diez dioses de Joralemon y los propuestos por Coe. El estudio de Joralemon fue criticado, y sigue siendo criticado, porque existe bastante variabilidad en cada categora y porque los atributos de sus dioses eran compartidos por varios de ellos (Pohorilenko, 1990b). En un estudio subsecuente, Joralemon (1976) combin algunas de sus categoras y reasign varias piezas, reduciendo el panten olmeca a los seis dioses que aparecen en el Seor de Las Limas. Coe solamente cont cinco porque no consider la imagen en la cara del personaje principal. En la misma figura, se puede apreciar que Joralemon cambi algunas asignaciones de su estudio preliminar a su estudio posterior. K a r l Taube ha continuado los estudios sobre los dioses olmecas a la manera de Covarrubias. l ha identificado dioses de la lluvia, el viento o el ave-serpiente, y varios dioses del maz (Taube, 1 9 9 2 , 1 9 9 5 , 1 9 9 6 , 2004b). En la figura 12 se muestran las correspondencias de sus dioses con los de Coe y Joralemon. Una gran parte de los problemas para identificar distintos dioses se debe a que obviamente estn relacionados entre s. Por la iconografa, se puede apreciar que las efigies pares en la escultura de Las Limas son opuestas. La imagen en el hombro
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figuras 13 1-IV, VI, VIII. La hiptesis de David Joralemon de seis parejas de dioses olmecas. Joralemon (1996: 56) comenta que el dios rayado es conocido solamente en su versin en perfil. La inclusin aqu del jaguar de Necaxa, Puebla (Vaillant, 1932; Joralemon, 1971; 74, figura 216), como su representacin zoomorfa es una sugerencia ma.
I: Monstruo de la Tierra
III: Ave Monstruo
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figura 14. Dioses olmecas y su plano csmico segn Joralemon (1996a) y F. Kent Reilly (1990: figura 5; 1991, 1994a y b: figura 5).
VIII: Pez Monstruo
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John E. Clark
derecho integra una obvia pareja con la imagen en la pierna izquierda y viceversa. Se conectan a manera de una equis que cruza el cuerpo. Joralemon (1996a) identific tres pares de dioses (figs. 13 I , I I y VII), que corresponden tambin a diferentes planos csmicos: cielo, tierra e inframundo (fig. 14), como tambin ha explicado Kent Reilly (1990, 1991, 1994a y b). Los estudios de Joralemon (1976, 1988, 1996a) llamaron la atencin sobre otro asunto que debera haberse evidenciado antes: no todos los seres sobrenaturales olmecas fueron jaguares; el dragn fue tanto o ms importante que el jaguar. Desde m i punto de vista, los dos cuadros de Pina Chan (figs. 6 y 7), por ejemplo, son dragones, no jaguares. l lo bautiz como dragn antes que Joralemon, pero sigui pensando que la parte del jaguar predominaba sobre las otras partes de este ser. A l estilo de Covarrubias, Joralemon (1976) propuso un cuadro evolutivo para el dios dragn olmeca, el cual se convirti con el tiempo en uno de los dioses principales de los mayas y mexicas: un dios del fuego, no de la lluvia (fig. 15). Recientemente, Taube enmend el cuadro original de Covarrubias sobre los dioses de la lluvia. La figura 16 presenta la propuesta de Taube junto a la original de Covarrubias para mostrar las diferencias. La descendencia del Chac hacia lo maya es completamente diferente y tiene algunos cambios en la lnea azteca, mientras que Taube conserva la lnea zapoteca de Covarrubias. Los estudios de Taube demuestran la gran utilidad del mtodo icnico-histrico de Covarrubias. Es de esperar que, con ms estudios arqueolgicos, estarn disponibles otras piezas intermedias en estas genealogas y, por consecuencia, la historia ser ms clara y aceptable.
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figura 15. Representacin de la hiptesis de David Joralemon sobre la evolucin del dragn olmeca a los dioses posclsicos ftzam Na y Xiuhcatl. Redibujado y seleccionado de Joralemon (1996a: figuras 23, 24, 25). Itzam Na Xiuhcatl
Dios I: Dragn
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figuras 16a-c. Comparacin de la hiptesis de Karl Taube sobre la evolucin del dios de la lluvia con el esquema de Covarrubias.
a Covarrubias, 1946 ayc Tomados de la figura 3.
b Taube, 2004 b
c Covarrubias, 1946
Tomado de Taube (2004b: 31, figura 14). Taube conserv sin cambios el esquema de Covarrubias (1946a: lmina 4, 1957: figura 22) la lnea oaxaquea de la evolucin de Cocijo. 177
El camino al entendimiento
N o todos los aspectos de los estudios de dioses olmecas han sido exitosos o admirables, pero podemos aprender de los xitos, al igual que de los fracasos. Muchos de los errores anteriores se deben a la escasez de objetos, dibujos o fotografas adecuados, en f i n , de material confiable. La necesidad principal es una mejor documentacin y que esta informacin sea accesible para todos. Los mtodos de Covarrubias, Coe, Joralemon y Pohorilenko todava tienen mucho que ofrecer. Podemos extender el anlisis estructural a otros niveles y hacer comparaciones de las estructuras de cada pieza. Las figuras 17a-d muestran algunas similitudes entre los signos y su posicin corporal en el Seor de las Limas y la escultura llamada el Seor Joven. Esta pieza, supuestamente de la costa de Guatemala, es mucho ms complicada que la de Las Limas, pero tiene las mismas efigies e idnticas relaciones (Reilly, 1990). Se puede apreciar que las imgenes pareadas de Las Limas sealan varias oposiciones: arriba-abajo, izquierda-derecha y cara vertical-horizontal opuesta. Se ve lo mismo con los monstruos del Seor Joven, cada uno con su cabeza principal y otra cara de dios en la cola. Una cuestin importante es: qu nos sealan estas estructuras?, realmente son cuatro dioses distintos en los hombros y las piernas del Seor de Las Limas, o es un solo dios con aspectos relacionados con los cuatro rumbos del universo? Necesitamos ms informacin para resolver este punto. En las figuras 18a-f vemos otras representaciones de parejas de dioses. El tema del jaguar con una serpiente bicfala sigui en el arte de Izapa y la zona maya. La figura 18e se ve como una representacin de dos seres, pero tiene por lo menos cinco representaciones. Cada cabeza de serpiente es distinta, y las patas del jaguar son a su vez jaguares, y no sabemos qu tena en las faltantes. En las figuras 19a-b vemos que los rasgos de diferentes seres pudieron combinarse o deshacerse. Taube (2004b) sugiere que estas recombinaciones indican parentesco, como por ejemplo entre el dios de la lluvia y el del maz. Nos hace recordar las ideas de Covarrubias acerca de los dioses de la lluvia, la tierra y el viento y su desdoblamiento a travs del tiempo. Quiere decir, entonces, que los dioses olmecas eran ms generales? La direccin de las flechas en la figura 19 se basa en la supuesta
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figuras 16a-c. Comparacin de la hiptesis de Karl Taube sobre la evolucin del dios de la lluvia con el esquema de Covarrubias,
Covarrubias, 1946 ayc Tomados de la figura 3.
Taube, 2004 b
Covarrubias, 1946
Tomado de Taube (2004b: 31, figura 14). Taube conserv sin cambios el esquema de Covarrubias (1946a: lmina 4, 1957: figura 22) la lnea oaxaquea de la evolucin de Cocijo. 177
El camino al entendimiento
N o todos los aspectos de los estudios de dioses olmecas han sido exitosos o admirables, pero podemos aprender de los xitos, al igual que de los fracasos. Muchos de los errores anteriores se deben a la escasez de objetos, dibujos o fotografas adecuados, en f i n , de material confiable. La necesidad principal es una mejor documentacin y que esta informacin sea accesible para todos. Los mtodos de Covarrubias, Coe, Joralemon y Pohorilenko todava tienen mucho que ofrecer. Podemos extender el anlisis estructural a otros niveles y hacer comparaciones de las estructuras de cada pieza. Las figuras 17a-d muestran algunas similitudes entre los signos y su posicin corporal en el Seor de las Limas y la escultura llamada el Seor Joven. Esta pieza, supuestamente de la costa de Guatemala, es mucho ms complicada que la de Las Limas, pero tiene las mismas efigies e idnticas relaciones (Reilly, 1990). Se puede apreciar que las imgenes pareadas de Las Limas sealan varias oposiciones: arriba-abajo, izquierda-derecha y cara vertical-horizontal opuesta. Se ve lo mismo con los monstruos del Seor Joven, cada uno con su cabeza principal y otra cara de dios en la cola. Una cuestin importante es: qu nos sealan estas estructuras?, realmente son cuatro dioses distintos en los hombros y las piernas del Seor de Las Limas, o es un solo dios con aspectos relacionados con los cuatro rumbos del universo? Necesitamos ms informacin para resolver este punto. En las figuras 18a-f vemos otras representaciones de parejas de dioses. El tema del jaguar con una serpiente bicfala sigui en el arte de Izapa y la zona maya. La figura 18e se ve como una representacin de dos seres, pero tiene por lo menos cinco representaciones. Cada cabeza de serpiente es distinta, y las patas del jaguar son a su vez jaguares, y no sabemos qu tena en las faltantes. En las figuras 19a-b vemos que los rasgos de diferentes seres pudieron combinarse o deshacerse. Taube (2004b) sugiere que estas recombinaciones indican parentesco, como por ejemplo entre el dios de la lluvia y el del maz. Nos hace recordar las ideas de Covarrubias acerca de los dioses de la lluvia, la tierra y el viento y su desdoblamiento a travs del tiempo. Quiere decir, entonces, que los dioses olmecas eran ms generales? La direccin de las flechas en la figura 19 se basa en la supuesta
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John E. Clark figuras 17a-d. Comparacin de la estructura de representaciones de Las Limas con la del Seor Joven de la costa de Guatemala. Se aprecian los pares de dioses y la diferente orientacin de las cabezas.
a El Seor de Las Limas indicando las oposiciones y parejas, b El Seor Joven y su complicado tatuaje (dibujo tomado de The Olmec World, 280, figura 2). Comparacin del pez monstruo de la pierna derecha del Seor Joven con los dioses VI y VIII, arriba abajo, de Las Limas, d Comparacin del monstruo caimn de la pierna izquierda de la escultura, con los dioses III y I, arriba abajo, de Las Limas. Se aprecian las oposiciones originales de los perfiles de Las Limas y tambin la orientacin de los monstruos del personaje. 179
figuras 18a-f. Representaciones de parejas de dioses en el arte olmeca.
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figuras 20a-h. Comparacin de representaciones tardas olmecas.
El Seor de Las Limas, byc Dibujos incisos en dos hachas del Arroyo Pesquero (vase Joralemon, 1976: 41, figuras 8e, f). d Diseo de una hacha incisa de Las Bocas (Joralemon, 1976: 55, figura 19) que es una abstraccin del formato en la figura de Las Limas.
Otro diseo abstracto similar de una hacha incisa de Veracruz (Joralemon, 1976: 55, figura 19i). f El diseo olmeca comn de una barra y cuatro crculos, o quincunce. 9 Una cruz con cuatro circuios que representa la estructura del Seor de Las Limas y el dios del maz en la figura b. h Representacin de los elementos de la figura c, dos barras perpendiculares y cuatro puntos.
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edad de cada pieza. Necesitamos cuidadosos estudios de iconografa para detectar este tipo de relaciones y, a la vez, verlos histricamente. El mtodo icnico-histrico se ha utilizado para demostrar cambios milenarios de los olmecas hacia otras culturas. Creo que tambin sera posible utilizarlo para detectar los cambios entre los olmecas mismos. Las figuras 20a-h exhiben otras posibilidades de estudios comparativos estructurales entre diferentes piezas. Si la figura del Seor de Las Limas estuviera de pie, tendra la misma estructura que algunos diseos de Arroyo Pesquero. Con stos podemos utilizar el principio de equivalencia o sustitucin. El beb que lleva en brazos corresponde estructuralmente a una serpiente (fig. 20b) o a un smbolo para maz (fig. 20c), segn Taube (2000 y 2004b). El Seor mismo corresponde al axis mundi, el rbol-maz en el centro rodeado por smbolos de los cuatro rumbos. Por el principio de equivalencia, en esta comparacin, los cuatro dioses de Las Limas seran aspectos de un solo principio dividido en cuatro. N o nos urge una interpretacin final de estas imgenes; las presento como una sugerencia de cmo seguir identificando a los dioses olmecas a travs de otro nivel de comparaciones. Los estudios anteriores han aclarado muchas cosas; tenemos mtodos confiables y los datos estn aumentando. Creo que la evidencia indica que los olmecas tenan una variedad de representaciones de seres sobrenaturales, entre ellas, imgenes de los dioses de la lluvia, la tierra, el viento y el maz. El camino futuro promete mucho, y se ve mucho ms claro el legado de Covarrubias, Stirling, Pina Chan, Coe y muchos ms.
Agradecimientos
Agradezco a los organizadores de la Mesa Redonda Olmeca su invitacin para participar en sta y aprender mucho ms sobre el tema. En particular, agradezco el apoyo editorial de Lynnette S. Lowe, su gentil redaccin y la traduccin de m i spanglisb al espaol.
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Peter T. Furst
Laboratory of Anthropology Museum of Indian Arts and Culture, Santa fe. Nuevo Mxico
xtasis y transformacin visionarios: el caso de la "psicofarmacologa" olmeca
Ya han pasado cerca de 40 aos desde que propuse una solucin etnogrfica al rompecabezas del recurrente motivo del "hombre jaguar" olmeca. La ocasin se present durante la segunda conferencia olmeca en Dumbarton Oaks, en Washington, D.C., en octubre de 1967. En esencia, mi argumento, basado en la literatura etnogrfica, era que la combinacin de personajes humanos y felinos en el arte olmeca debe ser entendida como expresin, no de una descendencia mitolgica de un antepasado jaguar, como algunos eruditos han sugerido, sino como manifestacin de la equivalencia cualitativa del chamn y el jaguar. Esta se encuentra acendrada en los sistemas de creencias de la mayora de las sociedades indgenas de los trpicos americanos, desde Sudamrica hasta Amrica Central y el sur de Mxico, abarcando las laderas orientales de los Andes adyacentes a las tierras bajas tropicales e incluso hasta los Andes. De haber sabido del convincente argumento que el antroplogo Weston La Barre (1970: 368-373) estaba por plantear en referencia al chamanismo, en especial sobre el trance exttico-visionario que habra acompaado al poblamiento temprano de las Amricas hasta convertirse en la base sobre la que se sustentan todas las religiones indgenas americanas, incluyendo las de las complejas civilizaciones precolombinas, m i argumento se hubiera visto reforzado an ms. Lamentablemente, este trabajo no aparecera impreso sino hasta algunos aos ms tarde. Si lo que sigue a continuacin parece a veces alejado en el tiempo y en el espacio del chamanismo jaguar olmeca, esto tiene el propsito de ayudar a construir por analoga un parecido razonable del contexto etnogrfico e ideolgico de algo para lo que no tenemos ms evidencia que el arte antiguo. Desde los aos sesenta, mucha informacin nueva ha reforzado las reflexiones de La Barre acerca de la historia y el carcter de la cultura intelectual indgena y de la relevancia, sin igual en el Viejo M u n d o , de plantas "alucingenas" en el ritual religioso. Por fortuna ya hemos sobrepasado el envejecido dogma de que el fenmeno religioso conocido como chamanismo, as como la personalidad y las
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prcticas de a quien Mircea Eliade (1964: 1-32) llam atinadamente el "tcnico de lo sagrado" y maestro de los espritus, era caracterstico de un "arcaico" modo de vida de caza y recoleccin. Como tal, el chamanismo supuestamente estaba l i m i tado a pueblos como los koryak de Siberia o los esquimales del rtico, pero estara ausente en culturas ms complejas. " A b s u r d a " , fue como un escritor calific en 1965 m i sugerencia de que ciertas sociedades agrcolas sedentarias como las responsables de las profundas tumbas de tiro de Colima, Jalisco y Nayarit y del arte correspondiente tenan chamanes y que los representaban en su cermica funeraria. Dudo que existan muchos arquelogos en la actualidad que hayan escuchado por lo menos que en un pas tan avanzado tecnolgicamente como Corea del Sur hay ms de 20 000 chamanes practicantes (casi exclusivamente mujeres) y que estn registrados como tales ante el gobierno! Concediendo el hecho de que los principios fundamentales de la visin chamnica del mundo brillan por aqu y por ah con mayor o menor intensidad, el chamanismo y una "visin chamnica del m u n d o " son an muy evidentes en el simbolismo del arte precolombino con fuerza particular en el arte y la iconografa olmeca y en la religin y la espiritualidad que reflejan. Con esto no se pretende que la religin de los olmecas fuera el chamanismo, sino slo que era "chamanista" y que comparta algunas suposiciones bsicas tanto en la cima como en la base de la pirmide social. Entre stas estn un cosmos estratificado o con niveles mltiples a travs de los cuales slo un tipo selecto de individuos, o sea, los chamanes, podan pasar en viajes de desprendimiento del cuerpo; un entorno animado en el que todo fenmeno, incluyendo aquellos que catalogaramos como "inanimados", tiene vida y percepcin sensorial y est dotado, al igual que los seres humanos, con una fuerza de vida esencial o " a l m a " ; una equivalencia cualitativa entre seres humanos y animales, y la realidad de la transformacin, entre otros. En este ensayo, llevar la interpretacin chamnica del complejo del jaguar olmeca en la direccin del trance exttico-visionario que es condicin previa esencial para la transformacin, o cambio de forma, y de las tcnicas por medio de las cuales los chamanes olmecas pudieron haber alcanzado ese estado de conciencia drsticamente alterado, o, si se quiere, expandido. En trminos generales, es irrelevante si esto inclua embriaguez por medio de sustancias psi-
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Peter T. Furst
coactivas o una de las numerosas "tcnicas no qumicas" conocidas, como la meditacin profunda, la privacin sensorial, el girar rpidamente alrededor de uno mismo, la danza rtmica y las percusiones, la prctica de yoga o incluso saltos mortales, una tcnica chamnica de transformacin reportada tanto en Sudamrica (Hissink y H a h n , 1961) como en Mxico (Valadez, 1996). Igualmente, lo que parecen ser posturas de yoga representadas en algunas vasijas olmecas sugiere que algunas de esas prcticas fueron conocidas por los olmecas y que podran haber sido empleadas de ese modo con un propsito similar. M i propia preferencia, sin embargo, es que las sustancias psicoactivas de origen vegetal, e incluso animal, fueron tan instrumentales para el ritual y la espiritualidad olmeca como lo fueron, y en muchos lugares lo siguen siendo, entre muchas otras sociedades mesoamericanas. En todo caso, sin importar de qu modo experimentaran los chamanes olmecas, o sacerdotes-chamanes, el xtasis y el trance, este estado constituye la piedra angular del chamanismo y de la vocacin del chamn. N o es exagerado llamarlo la condicin previa indispensable para las artes chamnicas, ms all de las labores bsicas como curar enfermedades, explorar el entorno para su potencial teraputico, conservar las tradiciones sagradas y resguardar el equilibrio psquico de la comunidad, recitando mitos o proporcionando asistencia poltica para la lite, o sea los caciques y gobernantes o ellos mismos cubriendo esas necesidades sociales, como no resulta infrecuente entre indgenas de Sudamrica. En el trnsito exttico, desprendido de su cuerpo, el chamn realiza viajes a otros mundos en busca de la gua y el conocimiento de potencias superiores o para visitar a los muertos, reclutar asistentes espirituales y transformarse a s mismo, o a s misma, en su alter ego animal. En otras palabras, sin el trnsito exttico existen curanderos y ritualistas, pero no chamanes.
"Chamanismo jaguar" en Sudamrica

El chamanismo jaguar est tan impregnado en Sudamrica que puede decirse sin lugar a dudas que todos los numerosos pueblos indgenas del norte de Brasil, Venezuela, las Guyanas, Colombia y ms all estn convencidos de que los chamanes y los jaguares son virtualmente intercambiables. En muchos lugares la
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identificacin del jaguar y el chamn es tan rotunda que para aludir a ellos o para hablarles se utiliza el mismo trmino o trminos muy relacionados. As, por ejemplo, de los pueblos que pertenecen a la familia lingstica tukanoana, los siona, un grupo occidental, tanto al chamn como al jaguar los llaman yi, mientras que los corrugaje nombran a ambos dji (Bdiger, 1965: 42-44). Este ltimo trmino tambin ha sido adoptado por los witoto, cuyo lenguaje est clasificado como independiente, pero que tambin han tomado en prstamo el trmino tukanoano ikodjai, alma jaguar {iko = alma, dji = jaguar) (Preuss, 1921: 22). Los cubeo tienen dos tipos de chamanes, uno llamado parikok, jaguar. Todo yavts no todo parikok un parikok, hombre de poder, y el otro, yavt, pero, segn Irving Goldman (1963: 262-267),
es un yav, siendo el significado de este ltimo "the supreme
shaman, the one w h o can take the form of a jaguar, w h o consorts w i t h jaguars, w h o maintains the jaguar as a d o g " . El trabajo sobre el "hombre jaguar" que
1
present en D u m b a r t o n Oaks y que apareci impreso al ao siguiente (Furst, 1968: 148-174) de hecho, mi prolongado inters en el chamanismo como un fenmeno de religin y del lugar que ocupaban en l los que antes se llamaban "alucingenos" est en deuda con m i mentor en la Universidad de California en Los Angeles ( U C L A ) , Johannes Wilbert, y con sus conferencias sobre chamanismo en Sudamrica de 1962, adems de los reportes etnogrficos que me envi a leer a la biblioteca. Sudamericanista veterano, retirado actualmente de la enseanza, mas no de la escritura, con una larga cadena de libros, monografas y artculos periodsticos y una cantidad impresionante de doctorados a lo largo de dcadas de una distinguida carrera como profesor, Wilbert es mejor conocido por un libro que abri caminos, Tobacco and Sbamanism in South America, publicado en 1987 por Yale University Press. El uso de tabaco de la potente especie Nicotiana rustica en el ritual sudamericano no era nada nuevo, pero el libro de Wilbert fue el primero en colocar el tabaco sobre una slida base farmacolgica, etnobotnica y etnogrfica como un embriagante exttico-visionario de los chamanes. Entre otras cosas, demuestra de
1 "el chamn supremo, aquel que puede tomar la forma de un jaguar, que se asocia con los jaguares, el que mantiene al jaguar como a un perro".
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manera concluyente la interdependencia funcional de los efectos psicolgicos del tabaco con la ideologa chamnica y el origen de determinadas cualidades manifiestas de visin, habla y comportamiento que, aunadas a la sabidura esotrica y ecolgica adquirida, colocan al chamn aparte de la gente comn. Todo esto es relevante para el chamanismo mesoamericano como est expresado en el arte olmeca y su iconografa, ya que en su rpida difusin a travs de toda la Amrica indgena, desde su lugar de origen en Sudamrica, el tabaco muy pronto se estableci firmemente en Mxico como intoxicante visionario-exttico. Es probable que el tabaco fuera, si no el ms importante, por lo menos uno de los embriagantes rituales disponibles hace tres milenios para los olmecas. El propio Wilbert ofreci un anticipo de una parte de la porcin etnogrfica de su libro con un trabajo pionero que public en 1972, acerca de sus observaciones del uso chamnico del tabaco entre los indios warao del delta del Orinoco en Venezuela (Wilbert, 1972: 55-83). Casi desde el principio, y por los siguientes 30 aos, Wilbert trabaj de manera muy estrecha con los chamanes warao, cuyo vehculo al mundo de los espritus es el humo del tabaco. Este lo inhalan de enormes "puros" de 50 a 75 centmetros de longitud y lo mantienen en sus pulmones hasta que, virtualmente saturados de humo, entran en un estado mental exttico-visionario. En los aos cincuenta, Wilbert pas tambin algunos meses con los yanoraamo, que entonces eran casi exclusivamente cazadores-recolectores y hoy construyen sus hogares en pequeos asentamientos en las selvas tropicales en la regin fronteriza entre Venezuela y Brasil. Un da relat a su cautivo auditorio de estudiantes de posgrado en antropologa latinoamericana en la
UCLA
el entrenamien-
to de iniciacin de los jvenes yanomam que han sentido que los espritus ancestrales los llaman al chamanismo y se han ligado como aprendices a un maestro chamn. El embriagante ritual de los yanomam no es el tabaco, a pesar de que constantemente estn chupando su jugo de un bolo mascado que se mezcla con limn y que se sostiene entre las encas inferiores y los labios. Sin duda esto tiene tambin su propio efecto fisiolgico y psicolgico, pero su principal embriagante exttico es un potente vegetal pulverizado al que llaman ebene (epen) huecos de bamb. El polvo se obtiene a partir de la Anadenanthera y que se administra soplndose en los orificios de la nariz a travs de largos tubos peregrina,
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y transformacin visionarios: el caso de la "psicofarmacologia" olmeca
que pertenece a la familia de las acacias o mimosas, nativas de las tierras bajas de Sudamrica. Emigrantes arawakanos la llevaron consigo hasta las Antillas, donde la plantaron para obtener su intoxicante tradicional. Los principales compuestos activos de la Anadenantbera los hongos sagrados (Psilocybe son las triptaminas, como lo son tambin de spp.) y de otras especies que suscitan visiones y
que se emplean en Sudamrica. Pero para activarse en el sistema nervioso central, las triptaminas requieren la presencia de un inhibidor de oxidasa monoamnida. Algunas especies psicoactivas lo incluyen en su propia qumica, otras no, entre las cuales se incluye la Anadenantbera. Los indios han resuelto este problema mezclando diferentes especies, una proeza de farmacologa indgena que, en palabras del gran etnobotnico ya fallecido Richard Evans Schultes (1972: 38), hace que uno se pregunte cmo fue que "peoples in primitive societies, w i t h no knowledge of chemistry or physiology, ever hit upon a solution to the activation of an alkoloid by a monoamine oxidase i n h i b i t o r " . ponentes activos del polvo de Anadenantbera interior del rbol virola
2
El hecho de que uno de los comque lo es tambin de otro polvo
ritual que algunos indios sudamericanos obtienen de la raspadura de la corteza sea la bufotenina, un componente de la toxina de los sapos, genera un cmulo de interesantes problemas etnogrficos y psicofarmacolgicos, a los cuales habr de regresar ms adelante en este trabajo. El entrenamiento del joven aspirante a chamn yanomam es arduo y prolongado e implica numerosas pruebas fsicas y emocionales. Pero finalmente llega el da en que ha aprendido todo lo posible de su mentor y est listo para ser iniciado. Para esta fastuosa ocasin se le decora con manchas negras como las del jaguar y con los plumones blancos del guila arpa, a f i n de simbolizar su unidad con estos dos animales de poder chamnicos. A l joven iniciado se le provoca el trance mediante un potente soplido de polvo de ebene. Antes de continuar con el reporte de Wilbert, debemos desviarnos brevemente hacia la ornitologa chamnica, ya que tiene conexiones directas no solamente con la espiritualidad amaznica, sino tambin con el arte y el simbolismo olmeca. Para muchos indios de Amrica del Sur, el guila arpa (Harpa
2 "pueblos de sociedades primitivas, sin conocimiento alguno de qumica o de fisiologa, pudieron encontrar una solucin
harpyja),
la
para activar un alcaloide por medio de un inhibidor de oxidasa monoamnida".
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mayor y ms poderosa de la familia de las guilas, es el "jaguar del cielo", amo del nivel ms alto del universo chamnico. El hecho de que exista simbolismo del guila arpa en el arte olmeca implica que esta ave debe haber sido importante tambin para los olmecas, y probablemente por razones no muy distintas a las de Sudamrica. Sobra decir que esto debe permanecer en trminos hipotticos, pero pudimos haber comprendido mucho antes que el simbolismo del guila arpa en la Amazonia contempornea poda ofrecernos claves para el pensamiento olmeca, de no haber sido porque lo que ahora vemos como la estilizada cresta de plumas del guila arpa estuvo incrustada durante mucho tiempo en la historia del arte olmeca como "cejas flamgeras". Esta lamentable interpretacin errnea an no ha desaparecido del todo de la literatura especializada, pero es de pensarse que nos hubiramos quedado atorados para siempre en ella de no haber sido y , por favor, perdonen el retrucano por el ojo de guila de Philip Drucker, uno de los miembros del equipo de Matthew Stirling en sus primeras excavaciones en La Venta, Tabasco. Hace ms de 40 aos, Drucker (1952) fue el primero en advertir que las llamadas cejas flamgeras "are actually very like the crest of the harpy eagle", reflexin a la que dirigi m i atencin David Joralemon.
3
Tan grande como el macho, la hembra es enorme, con un peso de casi siete a nueve kilos, aproximadamente, y para citar a Leslie Brown (1976: 33), autora del fundamental Eagles ofthe
4
World "about as big as a bird of prey can be
while still be able to fly easily". "Volar con facilidad" es una subestimacin. A l cazar simios, su presa favorita, a velocidades de ms de 80 kilmetros por hora, el "jaguar del cielo" realiza giros certeros a travs del elevado follaje de la selva tropical sin jams estrellarse contra los rboles. La unidad conceptual entre estas dos criaturas chamnicas explica por qu se habla tanto en la mitologa sudamericana no solamente de espritus jaguar, sino tambin de los del guila arpa, y por qu, por citar un ejemplo, el retacar los odos del aprendiz de chamn desana, en el Amazonas colombiano, con pelos blancos del vientre del jaguar y con plumones blancos del guila le confiere una capacidad auditiva mgica, as como la capacidad de entender el lenguaje de los espritus
3 "son, de hecho, muy parecidas a la cresta del guila arpa". 4 "es casi tan grande como lo puede ser una ave de presa para seguir siendo capaz de volar con facilidad".
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(Reichel-Dolmatoff, 1975: 128); tambin explica por qu el iniciado de chamn yanomam lleva el cuerpo decorado para identificarlo lo mismo con el depredador terrestre que con el raptor celeste, antes de embarcarse, en el trance de ebene, en su bsqueda espiritual al interior de la selva. H a sido preparado por su mentor para encontrarse con un jaguar gigante llamado Omokhe, quien ser su iniciador demnico. Temblando de miedo le pregunta al inmenso animal: "Eres un jaguar real o eres aquel que habr de convertirme en chamn?", o alguna frase para el efecto. Como respuesta, el felino espritu arranca los rganos internos del joven y los reemplaza con cristales de roca mgicos. Estos le permiten entender el lenguaje de los animales y de las plantas. Luego lo despoja de su carne humana, sustituyndola por la de un murcilago. El murcilago es un smbolo de transformacin tanto en Mesoamrica como en la Amazonia, ya que, a pesar de ser mamfero, vuela como una ave, se cuelga de cabeza y es un animal nocturno que habita en cuevas, que son las entradas al inframundo. De este modo, el iniciado se convierte en un hwiawan, literalmente hombre murcilago o persona murcilago, una clase especializada de chamn yanomam.
Un misterio psicofarmacolgico y su solucin

Llegamos ahora a algo un poco misterioso. Sahagn y otros escritores coloniales de los siglos XVI y x v n nos han legado amplios registros de algunos de los embriagantes que se usaban en los rituales en la poca de la invasin espaola a Mxico y despus, incluyendo los hongos intoxicantes que los aztecas llamaban teonancatl, carne divina o de los dioses, peyote (del nhuatl peyutl), Datura, | | J I | . | J I primeras crnicas coloniales sorprende que no haya ningn tipo de mencin a polvos alucingenos, una omisin extraa a la luz de la amplia difusin de esta costumbre desde las Antillas a travs de Amrica Central hasta las tierras bajas y | i
Solandra y ololiuhqui.
Esta ltima es la que los aztecas llamaban semillas de la corymbosa), cuyos principios activos identific
flor de la maravilla [Turbina
Albert H o f m a n n , el investigador suizo descubridor del L S D (cido J-lisrgico dietilamido), como alcaloides del cornezuelo de centeno, relacionados estrechamente con el LSD sinttico ( H o f m a n n , 1963: 192-212; 1966: 349-357). En las
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las regiones extendidas de Sudamrica. Pudo realmente esta prctica tan ampliamente extendida no haberse conocido en el Mxico precolombino, o haba desaparecido ah para la poca de la conquista? Ver a los " i n d i o s " usar polvos intoxicantes para curaciones chamnicas y rituales religiosos era, de hecho, la primera confrontacin de los europeos con lo que por fin llegaron a reconocer como una prctica virtualmente universal en sus nuevas colonias, prctica a la que slo podan registrar como uno de los modos con que el Demonio estaba intentando frustrar la conversin de los nativos al cristianismo. El lugar era la isla caribea a la que Coln bautiz La Espaola, y la ocasin, su segundo viaje, en 1494. Uno de los compaeros de Coln era un fraile llamado Romn Pane. El hermano Romn, quien se describa a s mismo como un "pobre anacoreta de la orden de san Jernimo" y que tena la reputacin de haber aprendido el lenguaje que hablaban los nativos, fue comisionado por Coln para observar y elaborar un reporte acerca de los ritos y "antigedades" de los tainos arawakanos, un pacfico pueblo agrcola artsticamente dotado que haba emigrado a las Antillas desde las tierras bajas nororientales de Amrica del Sur y que tuvo la mala suerte de estar entre los primeros pueblos nativos americanos "descubiertos" por los europeos. N o tom ms de medio siglo para que los tainos arawacanos fueran conducidos a su virtual extincin a causa de la crueldad, la explotacin, la conversin forzosa y la esclavitud de los espaoles. Los espaoles ya haban observado una curiosa costumbre en la isla de Cuba, que consista en enrollar hojas secas de una planta llamada tabaco en su idioma y, despus de prenderles fuego, aspirar el humo. Los tainos de La Espaola hacan algo distinto: inhalaban un potente polvo que rpidamente los dejaba "sin sentido" y les permita conversar con sus espritus. He aqu el testimonio de Pane, titulado " H o w the Indian Bubuitibus [sorcerers or medicine men] Practice Medicine and What They Teach the People and H o w they Deceive Them M a n y Times w i t h their Medical Cures" (citado en Schleiffer, 1973: 78-79):
5
"De cmo los buhuitthus [hechiceros o curanderos] practican la medicina y qu ensean a la gente y cmo los engaan con sus curas mdicas".
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xtasis y transformacin visionarios: ei caso de la "psicofarmacologa" olmeca
If an Iridian is taken ill, they bring him to the bubuitihu,
the aforesaid medicine
man. This medicine man must have the same diet as the sick person and must also assume his expression of the face of this; he must also purge himself just as the sick man purges himself, that is, by taking a certain powder, called coboba, snuffing it up his nose; this causes him to become so intoxicated that he does not know what he is doing. Thus the buhuitibus tell the people many senseless things, contending that they are speaking vvith the cerns [their wooden gods] who are telling them the cause of the illness [...] This coboba is their way of praying to the cemies and of asking them for fortune [...] This coboba ceremony is not only offered to their stone or wooden cemies, but also to the bodies of their deads.
6
Segn Pane, los " i n d i o s " inhalaban el polvo a travs de caas que medan "half an arm long, putting one end of it into the nose, the other i n the powder; thus they sniff this powder up into the nose and it purges them greatly". De
7
hecho, los tainos empleaban tambin pequeas pipas o inhaladores para la nariz, bellamente labrados en hueso de manat y otros materiales. Varias de estas piezas han sido encontradas en sitios arqueolgicos y en refugios rocosos en Repblica Dominicana, junto con estatuas y plataformas de madera, incluyendo algunas encima de las cabezas de cemes de madera, para moler el polvo de coboba. Los espaoles dieron por hecho que el coboba era el mismo tabaco que haban visto quemar a otros " i n d i o s " , un error que persisti hasta bien entrado el siglo XX, cuando fue identificado finalmente como semillas de Anadenantbera (form. Piptadenia) peregrina, un gnero con tan slo otra especie, la A. colubrina, que es la materia prima del polvo intoxicante al que los incas llamaban wilka o huilka.
"Si un indio es atacado por una enfermedad, lo llevan con el buhuitihu, el ya mencionado curandero. Este curandero debe seguir la misma dieta que la persona enferma, y tambin debe adoptar la expresin del rostro de ste; tambin debe purgarse del mismo modo en que el hombre enfermo se purga a s mismo, esto es, tomando cierto polvo, al que llaman cohoba, aspirndolo por su nariz; esto le provoca tal intoxicacin, que deja de saber lo que est haciendo. De este modo, los buhuitihus le dicen a la gente muchas cosas sin sentido, argumentando que estn hablando con los 7 cemes [sus dioses de madera], quienes les estn revelando las causas de la enfermedad [...] "Este cohoba es su manera de rezar a los cemies y de pedirles fortuna (...) Esta ceremonia cohoba no se ofrece solamente a sus cemes de piedra o de madera, sino tambin a los cuerpos de sus muertos". "medio brazo de largo, poniendo un extremo en su nariz y el otro en el polvo; de este modo aspiran el polvo en su nariz, lo cual los purga enormemente".
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El primer indicio de que alguna vez existi un complejo de inhalacin de polvos en Mesoamrica apareci a principios de la dcada de 1970, cuando H a r o l d McBride, antiguo compaero de posgrado en la
UCLA,
me envi diapositivas a
color de 35 m m de algunas pequeas pipas zapotecas de cermica zoomorfas y antropomorfas que l haba fotografiado en el Museo Frizzell, en M i d a , Oaxaca. H a r o l d , quien tristemente falleci antes de poder siquiera iniciar su carrera acadmica, fech las pequeas pipas en la primera fase de la gran civilizacin de M o n t e Albn, hacia 500 a . C , estimacin que demostr ser correcta. Era obvio que se trataba de pipas, aunque parecan demasiado pequeas para tabaco. Pero si no eran para fumar, para qu pudieron haberlas usado? (Furst, 1972: 61-68). M i suposicin inmediata fue que eran pipas para la nariz, inhaladores para polvo. N o era en realidad una suposicin tan arriesgada, ya que estaba basada en inhaladores procedentes de Costa Rica que yo haba visto ilustrados en un estudio acerca del uso de polvos embriagantes y de la parafernalia para aspirar polvos en Sudamrica y Centroamrica, realizado por S. Henry Wassen (1967: 233-289), diferentes en cuanto a su estilo, pero construidos de una manera bsicamente similar. Si acaso quedaban dudas de que las pipas de nariz oaxaqueas eran evidencia arqueolgica de un complejo temprano de inhalacin de polvos en Mesoamrica, stas se disolvieron rpidamente cuando un amigo en la ciudad de Mxico me llev a ver la coleccin Stavenhagen de arte precolombino. Haba muchas figurillas del occidente de Mxico, pero una que captur de inmediato m i atencin fue la efigie de una figura humana sedente, de Colima, de un hombre con los ojos cerrados y expresin de arrobamiento, el cual sostiene en uno de los orificios de su nariz una pipa para inhalar, hecha aparentemente a partir de una calabaza pequea. Poco tiempo despus v i en Nueva York un "inhalador" ms pequeo, otra vez de Colima. Ambas piezas provenan de tumbas de tiro, un tipo de arquitectura funeraria que nicamente est presente en los tres estados de la costa occidental, Colima, Jalisco y Nayarit, fechadas con radiocarbono entre 100 a.C. y 200 d . C Otras pipas pequeas de nariz les siguieron en una rpida sucesin, algunas prcticamente indistinguibles de las de Costa Rica. Entonces apareci una verdadera pice de resistance, en cuanto a su antigedad, su sofisticacin y su atractivo esttico.
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xtasis y transformacin visionarios: el caso de la "psicofarmacologia" olmeca
Se trata de una extraordinaria escultura miniatura hecha de cermica que mide 14.4 cm de altura. Esta pieza del Formativo temprano al medio del sitio de Xochipala, Guerrero, representa a una mujer embarazada de rodillas, con el vientre redondo en la posicin tradicional indgena de parto. El abultado vientre habra servido como recipiente o contenedor del polvo txico, el cual habra sido inhalado mediante una pieza para la nariz corta y rechoncha, y con forma de cuerno, perforada en la cabeza de la mujer. Con un ancho de slo 8.4 cm, esta pequea obra maestra de cermica se ajusta cmodamente a la palma de la mano. FiguriHas sin pulimento, muy sofisticadas y de gran naturalidad, de un refinamiento impresionante, as como otras cermicas tpicamente olmecas, han sido encontradas en Xochipala, un sitio en Guerrero de alrededor de los aos 1400 a 1500 a . C , el cual, lamentablemente, haba sido saqueado con tal meticulosidad antes de que pudiera ser excavado y estudiado por arquelogos, que pareca la superficie de crteres de la Luna. S de al menos otras dos pipas para inhalar de Xochipala, ambas con recipientes redondos sin decoracin y caas cortas, pero se puede decir con seguridad que deben existir otras en colecciones particulares, que no han sido identificadas o de las que no se ha reconocido su importancia para reconstruir una tradicin de inhalacin de polvos en Mesoamrica perdida hace mucho tiempo. Finalmente, debo llamar la atencin todava hacia otra notable pipa de nariz de cermica con una efigie, de M o n t e Albn I , cuya iconografa la conecta de una manera sumamente extraordinaria a travs del tiempo y del espacio con los h u i choles me apresuro a decir: no en trminos genticos, sino en lo que se refiere a su simbolismo. Los huicholes tienen la concepcin de un venado sagrado que es el peyote, y.viceversa, y ahora estaba esta pipa para nariz procedente de Oaxaca con la forma de un venado reclinado que sostiene en su boca un peyote. Si un huichol la viera, podra reclamar que se trata de propiedad intelectual suya! El caso olmeca de la inhalacin de polvos A partir de estos ejemplos, cuyos rangos temporales van de aproximadamente 1500 a.C. hasta un siglo o dos en nuestra era, slo faltaba dar un breve
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Peter T. Furst
paso para comprender que los pequeos y hermosos pendientes olmecas, cuya concavidad poco profunda al centro los hizo merecedores a la no muy inspirada etiqueta de "cucharas", podran ser tabletas para inhalar polvos, equivalentes en su propsito, si bien no en su material ni en su forma, a los muy posteriores platillos de madera para inhalar polvos que han sido excavados en cantidades impresionantes en entierros en el extremamente rido desierto de Atacama, en el norte de Chile. Pares de pequeos agujeros perforados al reverso a lo largo del canto superior sugieren que se colgaban del cuello, y, en efecto, sta es la manera en que estn representados en algunos monumentos olmecas. Si en realidad eran tabletas para inhalar polvos, stas podan ser alzadas fcilmente hasta la nariz, o los polvos pudieron haber sido absorbidos a travs de un tubo de jade o de un hueso hueco de pjaro, una prctica que en Sudamrica se remonta por lo menos hasta mediados del segundo milenio a.C. y que sobrevive todava entre los pueblos indgenas. Si no existieran otros ejemplos de arte olmeca en jade, uno de los minerales ms duros que se conocen, estos pequeos y esplndidos artefactos bastaran por s solos para dar amplio testimonio de la habilidad para realizar tallas que tenan hace 3000 aos, con pocos equivalentes en su poca, con excepcin de China, y definitivamente en el conjunto de la tecnologa mesoamericana. Algunas de ellas fueron tan cuidadosamente talladas por la mano y por el ojo, y pulidas de manera tan hermosa en el plido jade azul-gris preferido por la p r i mera civilizacin de Mesoamrica, que casi son transparentes. Sus formas pueden cambiar, pero todas tienen en comn la concavidad de poca profundidad que tan convincentemente sugiere su funcin. El decorado de algunas con imaginera del "hombre-jaguar", y en otros casos con un labrado para representar al guila arpa (Guthrie, 1995: f i g . 101), contribuye a subestimar la funcin de la embriaguez exttico-visionaria en el ritual y en la transformacin chamnicos. El hecho de que en su mayora semejen perfiles de pjaros en vuelo se ajusta a la sensacin de ascenso celeste y de vuelo que ha sido reportada como efecto comn de Anadenantbera, virola y polvos de tabaco en Sudamrica. Haciendo justicia a nuestro colega Anatole Pohorilenko, debo aadir que l prefiere renacuajos, en vez de pjaros, como modelo de las "cucharas". Los renacuajos, cuyo ciclo vital los lleva de ser habitantes de estanques, parecidos a peces y con branquias para respi-
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rar, a convertirse en anfibios terrestres de cuatro patas, tendran mucho sentido como smbolo casi perfecto de transformacin. Pohorilenko puede estar en lo correcto, pero el simbolismo de pjaros tiene sentido porque est estrechamente vinculado a la experiencia de inhalar polvos. O quiz tengamos aqu un caso ms de dualidad complementaria, respecto al cual carecemos de una tradicin oral que le d soporte. Sea un renacuajo o un pjaro, sobre lo que no hay duda es que estaban hechas para llevarse en el cuerpo. Una escultura olmeca en bajorrelieve de un personaje distinguido o de una deidad que porta una de las llamadas "cucharas" es el famoso "panel Shook", de San Antonio Suchitepquez, Guatemala (cfr. Tate, 1995, f i g . 28). Se trata de un extraordinario testimonio de un hombre con facciones tpicas de "hombre jaguar", cuyos brazos y piernas alargados de manera surrealista forman un crculo que se cierra con las manos tocando los pies en la parte superior. Un segundo par de pies desprendidos del cuerpo, o de huellas de pie, flanquean el alto tocado con una pequea mscara de hombre-jaguar al frente. Huellas de pies pareadas de manera similar aparecen tambin en otros monumentos circulares, uno de San Lorenzo, otro de A r r o y o Pesquero, en el Museo Nacional de Antropologa, y un tercero en el Museo Regional de Antropologa, en Villahermosa (Tate, 1995: 62-65, figs. 25-27). Tate en m i opinin est en lo correcto las relaciona a todas con el " a c r b a t a " , con engobe de caoln, de Tlatilco, en el Museo Nacional de Antropologa, el cual est representado en una postura de contorsin, con los pies balanceados sobre su cabeza de un modo que es virtualmente imposible de alcanzar para un individuo comn. Ella interpreta estos y otros ejemplos de contorsin en el arte olmeca o t r a vez de forma acertada, segn creo como significando a una persona "en estado visionario o psq u i c o " , en otras palabras, a un chamn. Si podemos suponer un complejo olmeca, y posteriormente panmesoamericano, de inhalacin de polvos, cules son entonces las probables fuentes botnicas? Las de las Antillas y de Amrica del Sur y Amrica Central son bien conocidas. Los parientes mexicanos de la Anadenantbera entre las acacias y las mimosas no han sido investigados en cuanto a su potencial embriagante. Es claro que, en teora, varias de las muy conocidas y muy estudiadas especies psicoactivas o "enteog-
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nicas" mexicanas serian adecuadas para dejarse secar y ser procesadas como polvos intoxicantes. Un probable candidato podran ser las semillas de la flor de la maravilla (Turbina corymbosa), a la que los aztecas llamaban ololiuhqui, cuyos componentes psicoactivos ha identificado Albert H o f m a n n , el descubridor del L S D , como alcaloides del cornezuelo del centeno, es decir, derivados del cido lisrgico relacionados estrechamente con el LSD sinttico (Hofmann, 1963 y 1966). Lo mismo se aplica a sus especies hermanas, Ipomoea violcea como babdo negro y en Yucatn como xtabentn e I. tricolor, cuyas flores son moradas o azules en lugar de blancas, y que son conocidas en Oaxaca (que tambin resulta ser el nombre que se da a una bebida alcohlica completamente ajena a la flor de la maravilla). Y por supuesto siempre est el tabaco de Nicotiana rustica, cuyo contenido de nicotina 1 8 % , muchas veces superior al del tabaco comercial es perfectamente capaz de disparar el trance exttico-visionario con tan slo una pequea cantidad de polvo preparado con esta especie. La alternativa de que el tabaco sea el candidato ms probable recibi un importante impulso recientemente, cuando David Stuart, una de las principales autoridades en escritura jeroglfica maya, descubri el glifo para may, con el significado de polvo para inhalar tabaco, en los pequeos frascos de paredes rectas del Clsico maya, que durante mucho tiempo fueron llamados, sin la menor justificacin, "botellas para veneno" (Michael D . Coe, comunicacin personal, 2005). Estas hermosas vasijas pequeas del Clsico maya estn decoradas de manera artstica con motivos tpicamente mayas y a veces con escritura jeroglfica. Con la lectura de Stuart sabemos ahora que estas obras maestras miniaturas de cermica son, de hecho, equivalentes del Clsico maya de las muy posteriores botellas chinas para polvos de inhalar hechas en jade, vidrio, marfil, cristal de roca, metales preciosos y otros materiales, las cuales han sido desde hace mucho piezas favoritas entre los coleccionistas de arte oriental. El polvo que se guardaba en ellas para su inhalacin con ayuda de cucharillas con fines recreativos era tambin tabaco, pero no de las especies intoxicantes que figuran con tanto peso en el chamanismo.
199
xtasis y transformacin visionarios, el caso de la "psicofarmacologa" olmeca
La bufotenina y el misterio del sapo

En sus excavaciones en el gran sitio olmeca de San Lorenzo de 1965 a 1967, Richard A. Diehl y Michael D . Coe recuperaron un nmero considerable de pequeos huesos de animal, que Elizabeth W i n g identific posteriormente como pertenecientes al sapo gigante (Bufo mannus) (Coe, 1971, Coe y Diehl, 1980a). El que los sapos hubieran tenido algn valor nutritivo era altamente improbable, ya que, a diferencia de las ranas, los sapos simplemente no tienen suficiente carne comestible, adems de que los habitantes de San Lorenzo contaban con otras numerosas fuentes de protena crnica. De igual importancia es el desagradable hecho de que las pieles de sapo contienen glndulas de veneno difciles de retirar sin que la piel se contamine. Pero si no eran para comer, con qu otro propsito utilizaron a tantos sapos en San Lorenzo? La respuesta ms razonable radica en la qumica del sapo. Las prominentes glndulas partidas del Bufo marinus contienen bufotenina (5-hidroxy-N,N-dimetiltriptamina [ 5 - O H - D M T ] ) , compuesto que, como se mencion anteriormente, tambin ha sido aislado en las semillas de Anadenantbera y en la corteza interior del rbol virola, las dos fuentes principales de polvos para inhalar en Sudamrica (Ott, 1993). La bufotenina fue aislada por primera vez en 1920 como un componente menor del veneno del sapo Bufo vulgaris, y desde entonces se encontr que estaba "widely distributed i n plants
8
and animis" (Ott, 1993: 166), un ejemplo intrigante de una relacin evolucionista por medio de una qumica compartida entre formas de vida que de no ser por eso seran muy diferentes. El veneno del sapo es muy peligroso, y la bufotenina y su posible uso han originado muchas especulaciones y controversias. Thomas Gage, un fraile dominico ingls que visit Guatemala a mediados del siglo x v n , nos ha dejado una clave importante: en esa poca report que los mayas p o k o manes no solamente aadan tabaco para fortalecer los efectos de la bebida a la que nombran con el trmino genrico chicha, sino tambin sapos vivos (Thompson, 1970; Bruman, 2000: 93, 104-106). En palabras de Bruman (2000: 106):
"ampliamente distribuida en plantas y animales".
200
The reason for putting a toad must be some quality inherent in the toad itself, a quality powerful and desirable enough to overeme a natural revulsin against the effluvium of decayed meat. There can be only one explanation: the heart stimulant. As suggested before, small quantities of these substances increase the pulse rate and apparently heighten the general state of excitement, thus aiding in the realization of a condition that is ritualistically desirable. Gage records that the Indians who drank this concotion became "mad and raging d r u n k " .
9
Es sta la explicacin de los numerosos huesos de Bufo en San Lorenzo? O cosechaban los chamanes olmecas el contenido de las glndulas de veneno y lo procesaban para obtener un intoxicante r i t u a l , removiendo antes la porcin txica? Existe evidencia de ancdotas de la supervivencia de esta tcnica entre algunos curanderos en Veracruz, quienes afirman que saben extraer el veneno y procesarlo para obtener pastillas y brebajes, de acuerdo con un procedimiento que les ha sido heredado a lo largo de generaciones. Se dice que el sapo no recibe nunca ningn dao n i tampoco se le mata, sino solamente se le provoca una suave irritacin para que suelte el veneno, el cual se recolecta en pequeos recipientes y se somete luego a un tratamiento repetido sobre el fuego, para remover las toxinas peligrosas, antes de dejarse endurecer y formar as un rollo del que se obtienen las pastillas (Timothy J. Knab, comunicacin personal, 1978). Una objecin que durante mucho tiempo se ha planteado al uso de la bufotenina como agente exttico-visionario es que, a pesar de su semejanza estructural con embriagantes rituales conocidos, "its low lipid solubility might prevent it f r o m crossing the blood-brain barrier ( B B B ) " , con lo que sera incapaz de alcan10
zar el sistema nervioso central (McBride, 2000: 321). Se han identificado recientemente dos estados fisiolgicos que s permiten que ciertos qumicos similares
"La razn para aadir un sapo debe ser alguna cualidad inherente al propio sapo, una cualidad poderosa y suficientemente deseable para vencer una repulsin natural contra el hedor de la carne descompuesta. Solamente puede haber una explicacin: el estimulante cardiaco. Como se ha sugerido antes, pequeas cantidades de estas sustancias incrementan la frecuencia del pulso y elevan aparentemente el 10
estado general de excitacin, contribuyendo de este modo a que se realice una condicin deseable en trminos del ritual. Gage registra que los indios que beban este brebaje se ponan 'locos y borrachos furibundos'". "su baja solubilidad a los lpidos podra evitar que traspasara la barrera sangre-cerebro (BBB [por sus siglas en ingls])".
201
estructuralmente a la bufotenina traspasen la barrera sangre-cerebro y que penetren, as, al cerebro, a la manera de los vegetales "alucingenos" clsicos. Estos estados son el estrs y los efectos del alcohol. Cito de un trabajo reciente del farmaclogo Michael McBride (2000: 327): The BBB serves as one of the most important protective mechanisms in the body. By isolating the brain from fluctuations in body chemistry, foreign chemicals (drugs), and infectious bacteria and viruses, the internal environment of the brain is stabilized for normal electrical activities [...] The BBB is essentially constructed of the walls of the endothelial cells of the brain capillaries, joined by tight, impermeable junctions [...] However, the BBB is compromised during certain physiological events in the body, in particular during acute hypertensive episodes [...] Experimentally, these hypertensive states are achieved through administration of the vasopressors such as epinephrine. In numerous studies, the sharp rise in blood pressure caused the BBB to leak otherwise impermeable molecules into the brain tissue.
11
En otras palabras, el estrs provoca que la barrera de sangre se vuelva permeable a un agente como la bufotenina, y lo mismo hace el alcohol, el cual, antes de la introduccin de la destilacin desde Europa, tendra que haber sido, naturalmente, una bebida fermentada, como chicha, pulque, o incluso balch, la bebida ritual que los mayas yucatecos preparaban con miel fermentada y corteza del rbol balch (Lonchcarpus longistylus). Eso explica con claridad que los mayas pokomanes aadieran sapos a la chicha fermentada para "fortalecer" sus efectos. Y qu podra ser ms estresante que la agona y el xtasis de la transformacin
11
"La BBB funge como uno de los mecanismos protectores ms importantes en el cuerpo. Aislando el cerebro de las fluctuaciones de la qumica del cuerpo, trtese de qumicos externos (drogas), de bacterias y virus infecciosos, el ambiente interno del cerebro se estabiliza para sus actividades elctricas normales [...] La BBB est construida esencialmente por las paredes de las clulas endoteliales de las capilaridades del cerebro, unidas por junturas tirantes e impermeables
"Sin embargo, la BBB queda comprometida durante determinados eventos fisiolgicos en el cuerpo, en particular dunnte episodios de hipertensin aguda [...] De manera experimental, estos estados de hipertensin se alcanzan por medio de la administracin de vasoconstrictores, como la epinefrina. En numerosos estudios, el agudo incremento de la presin sangunea ocasion que la BBB permitiera filtraciones al tejido cerebral de molculas a las que de otro modo hubiera sido impermeable."
202
Peter T. Furst
chamnica de pasar de ser humano a jaguar y de regreso? N o puedo pensar en una mejor ilustracin de este extenuante proceso psquico que una pequea figurilla de esteatita, una de las grandes obras maestras de la escultura lapidaria porttil olmeca (Furst, 1968; 1995: 68). Actualmente propiedad del Los Angeles County Museum of A r t , la pieza representa de una manera casi naturalista a un hombre que se levanta sobre una pierna desde una posicin de rodillas, en medio del doloroso esfuerzo de la transformacin en su esencia jaguar. Donde se aparta del naturalismo es en el tratamiento del rostro: mitad felino, mitad hombre y contorsionado por la agona exquisita de la transformacin en el trance extticovisionario, el cual refleja ms su parte jaguar que su parte humana. Es casi inconcebible que el artista hubiera podido captar de manera tan perfecta el proceso de metamorfosis en su punto ms intenso sin haberlo experimentado l mismo.
Traduccin del ingls de Gonzalo Vlez
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Olmeca Balance y Perspectivas Memoria de La Primera Mesa Redonda. P. 135 - 203

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If an Iridian is taken ill, they bring him to the bubuitihu,

the aforesaid medicine