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Durkheim-Las Formas Elementales de La Vida Religiosa Conclusion
Durkheim-Las Formas Elementales de La Vida Religiosa Conclusion
RELIGIOSA.
Durkheim, Emile.
CONCLUSIN
Anuncibamos al comienzo de esta obra que la
religin cuyo estudio emprendamos contena en s
los elementos ms caractersticos de la vida
religiosa. Puede verificarse ahora la exactitud de
esta proposicin. Por simple que sea el sistema
que hemos estudiado, hemos encontrado en l todas
las
grandes
ideas
y
todas
las
principales
actitudes rituales que estn en la base de las
religiones, hasta las ms avanzadas: distincin de
las cosas en sagradas y en profanas, nocin de
alma, de espritu, de personalidad mtica, de
divinidad nacional y hasta internacional, culto
negativo con prcticas ascticas que son su forma
exasperada, ritos de oblacin y de comunin, ritos
imitativos,
ritos
conmemorativos,
ritos
piaculares, nada esencial falta en ella. Podemos
esperar, pues, con fundamento, que los resultados
a los cuales hemos llegado no son solamente
propios del totemismo, sino que pueden ayudarnos a
comprender lo que es la religin en general.
Se objetar que una sola religin, cualquiera
que sea su rea de extensin, constituye una base
estrecha para una tal induccin. No pensamos
desconocer que una extensa verificacin pueda
aadir autoridad a una teora. Pero no es menos
cierto que, cuando una ley se ha probado por una
experiencia
bien
hecha,
esta
prueba
es
universalmente vlida. Si, en un caso hasta nico,
un sabio llegara a sorprender el secreto de la
vida,
aunque
ese
caso
fuera
el
del
ser
protoplasmtico ms simple que pueda concebirse,
las verdades as obtenidas seran aplicables a
todos los seres vivos, an a los ms elevados. Si,
pues, en las muy humildes sociedades que acaban de
estudiarse,
hemos
logrado
realmente
percibir
algunos de los elementos de que estn hechas las
nociones religiosas ms fundamentales, no hay
razn para no extender a las otras religiones los
resultados ms generales de nuestra investigacin.
No es concebible, en efecto, que, segn las
circunstancias, un mismo efecto pueda deberse ora
a una causa, ora a otra, a menos que, en el fondo,
las dos causas no hagan ms que una. Una misma
idea no puede expresar aqu una realidad, y all
una realidad diferente, a menos que esta dualidad
sea simplemente aparente. Si, en ciertos pueblos,
las ideas de sagrado, de alma, de dioses se
explican
sociolgicamente,
debe
presumirse
cientficamente
que,
en
principio,
la
misma
explicacin vale para todos los pueblos donde se
encuentran las mismas ideas con los mismos
caracteres esenciales. Suponiendo, pues, que no
nos hayamos engaado, ciertas, al menos, de
nuestras
conclusiones
pueden
generalizarse
legtimamente.
Ha
llegado
el
momento
de
extraerlas. Y una induccin de esta naturaleza,
como
tiene
como
base
una
experiencia
bien
definida,
es
menos
temeraria
que
tantas
generalizaciones
sumarias
que,
tratando
de
alcanzar de un golpe la esencia de la religin sin
apoyarse en el anlisis de ninguna religin en
particular, corren el gran riesgo de perderse en
el vaco.
I
Muy frecuentemente, los tericos que han
tratado de expresar la religin en trminos
racionales, han visto en ella, ante todo, un
sistema de ideas, que responde a un objeto
determinado. Este objeto se ha concebido de modos
diferentes: naturaleza, infinito, incognoscible,
ideal, etc.; pero esas diferencias importan poco.
En todos los casos, las representaciones, las
creencias, eran consideradas como el elemento
esencial de la religin. En cuanto a los ritos,
slo aparecan, desde ese punto de vista, como una
traduccin exterior, contingente y material de
Es por esta razn que Frazer y hasta Preuss ponen las fuerzas
religiosas impersonales fuera o, a lo ms, en el umbral de la
religin, para relacionarlas con la magia.
Ver p. 388 y sig. Cf. sobre este mismo problema nuestro artculo:
"Reprsentations individuelles et reprsentations collectives", en
Revue de Mtaphysique, mayo 1898.
aprehender
mejor
sus
elementos
esenciales,
situarlos en un conjunto; pues cada civilizacin
tiene su sistema organizado de conceptos que la
caracteriza. Frente a este sistema de nociones, el
espritu individual est en la misma situacin que
el de Platn frente al mundo de las Ideas. Se
esfuerza por asimilrselas, pues las necesita para
poder relacionarse con sus semejantes; pero la
asimilacin es siempre imperfecta. Cada uno de
nosotros las ve a su manera. Hay algunas que se
nos escapan completamente, que quedan fuera de
nuestro radio de visin; otras, de las cuales slo
percibimos ciertos aspectos. Hasta hay algunas, y
muchas, que desnaturalizamos al pensarlas; pues,
como son colectivas por naturaleza, no pueden
individualizarse sin ser retocadas, modificadas y,
en consecuencia, falseadas. De all proviene el
hecho de que nos cueste tanto entendernos, que,
hasta muy a menudo, nos mintamos, sin quererlo,
unos a los otros: es porque todos empleamos las
mismas palabras sin darles el mismo sentido.
Ahora puede entreverse cul es la parte de la
sociedad en la gnesis del pensamiento lgico.
Este no es posible sino a partir del momento en
que, por encima de las representaciones fugitivas
que debe a la experiencia sensible, el hombre ha
llegado a concebir todo un mundo de ideales
estables, lugar comn de las inteligencias. Pensar
lgicamente, en efecto, es siempre, en alguna
medida, pensar de una manera impersonal; tambin
es pensar sub specie aeternitatis. Impersonalidad,
estabilidad, tales son las dos caractersticas de
la verdad. Pues bien, la vida lgica supone
evidentemente que el hombre sabe, al menos
confusamente, que hay una verdad, distinta de las
apariencias sensibles. Pero cmo se ha podido
llegar a esta concepcin? La mayora de las veces
se razona como si ella hubiera debido presentarse
espontneamente a l desde que abre los ojos sobre
el mundo. Sin embargo, no hay nada en la
experiencia inmediata que pueda sugerirla; hasta
todo la contradice. Por eso el nio y el animal ni
siquiera la sospechan. La historia muestra, por
otra parte, que ella ha empleado siglos en
bien
los
orgenes
de
la
funcin,
hay
que
relacionarla con las condiciones sociales de las
que depende.
Se objetar que slo mostramos el concepto en
uno de sus aspectos, que l no tiene nicamente
por funcin asegurar la concordancia mutua de los
espritus,
sino
tambin,
y
ms
an,
su
concordancia con la naturaleza de las cosas.
Parece que slo tuviera su razn de ser con la
condicin de ser verdad, es decir, objetivo, y que
su impersonalidad debe no ser ms que una
consecuencia de su objetividad. Los espritus
deberan comunicarse en las cosas, pensadas lo ms
adecuadamente posible. No negamos que la evolucin
conceptual se haga en parte en ese sentido. El
concepto
que,
primitivamente,
se
considera
verdadero porque es colectivo, tiende a hacerse
colectivo slo con la condicin de considerarse
verdadero: le pedimos sus ttulos antes de
acordarle nuestro crdito. Pero, ante todo, no hay
que perder de vista que an hoy la mayora de los
conceptos de los cuales nos servimos no estn
constituidos
metdicamente;
los
tomamos
del
lenguaje, es decir, de la experiencia comn, sin
que se hayan sometido a ninguna crtica previa.
Los
conceptos
cientficamente
elaborados
y
criticados son siempre una minora muy dbil.
Adems, entre ellos y los que obtienen toda su
autoridad por el solo hecho de ser colectivos,
slo hay diferencias de grado. Una representacin
colectiva,
porque
es
colectiva,
ya
presenta
garantas de objetividad; pues no es sin razn que
ella ha podido generalizarse y mantenerse con una
persistencia
suficiente.
Si
estuviera
en
desacuerdo con la naturaleza de las cosas, no
hubiera podido adquirir un extenso y prolongado
imperio sobre los espritus. En el fondo, lo que
constituye la confianza que inspiran los conceptos
cientficos, es que son susceptibles de ser
controlados
metdicamente.
Pues
bien,
una
representacin
colectiva
est
sometida
necesariamente
a
un
control
repetido
indefinidamente: los hombres que adhieren a ella
la verifican por su experiencia propia. No podra,
Ver p. 22.
contradicciones,
a
la
universalidad
de
las
voluntades. En otros trminos, la ciencia y la
moral implican que el individuo es capaz de
elevarse por encima de su punto de vista propio y
de vivir una vida impersonal. Y no es dudoso, en
efecto, que ese sea un rasgo comn a todas las
formas superiores del pensamiento y de la accin.
Slo que, lo que el kantismo no explica es de
dnde viene la especie de contradiccin que el
hombre realiza de este modo. Por qu est
obligado a violentarse para superar su naturaleza
de
individuo
e,
inversamente,
por
la
ley
impersonal est obligada a descender encarnndose
en los individuos? Se dir que existen dos mundos
antagnicos en los cuales participamos igualmente:
el mundo de la materia y de los sentidos por una
parte, el mundo de la razn pura e impersonal por
la otra? Pero esto es repetir la pregunta en
trminos apenas diferentes; pues precisamente se
trata
de
saber
por
qu
debemos
llevar
concurrentemente esas dos existencias. Por qu
esos dos mundos, que parecen contradecirse, no
quedan fuera uno del otro y qu es lo que los hace
penetrarse mutuamente a pesar de su antagonismo?
La nica explicacin que se haya dado nunca de
esta necesidad singular es la hiptesis de la
cada, con todas las dificultades que implica y
que es intil recordar aqu. Al contrario, todo
misterio desaparece desde el momento en que se ha
reconocido que la razn impersonal no es ms que
otro nombre dado al pensamiento colectivo. Pues
este slo es posible por el agrupamiento de los
individuos; l los supone por lo tanto y, a su
vez,
ellos
lo
suponen
porque
slo
pueden
mantenerse agrupndose. El reino de los fines y de
las verdades impersonales no puede realizarse ms
que con el concurso de las voluntades y de las
sensibilidades particulares, y las razones por las
cuales stas participan en l son las mismas
razones por las cuales ellas concurren. En una
palabra, lo impersonal est entre nosotros porque
lo social est en nosotros y, como la vida social
comprende a la vez representaciones y prcticas,
esta impersonalidad se extiende muy naturalmente a