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Abbagnano Nicolas Historia Filosofia Vol 3
Abbagnano Nicolas Historia Filosofia Vol 3
HISTORIA DE LA
FILOSOFA
Volumen 3
HUNAB KU
PROYECTO BAKTUN
NICOLS ABBAGNANO
HISTORIA DE LA
FILOSOFA
Volumen 3
Traduccin de
JUAN ESTELRICH
y
J. PREZ BALLESTAR
HORA, S.A.
BARCELONA
PARTE SEXTA
LA FILOSOFIA DEL
ROMANTICISMO
I N D I C E DE M A T E R I A S
CAPITULO I
LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO
532. REINHOLD
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profunda unidad de estos dos mundos que son, uno y otro, creacin y
manifestacin de Dios. Dios, que ha ordenado de la manera ms sabia el
mundo de la naturaleza y asegura de modo infalible su conservacin y su
desarrollo, podra permitir que la historia del gnero humano se
desenvolviera sin ningn plan, fuera de su sabidura y de su bondad? A esta
pregunta tiene que contestar la filosofa de la historia; que debe demostrar
que el gnero humano no es un rebao sin pastor y que para l rigen las
mismas leyes que determinan la organizacin progresiva del mundo natural.
"As como hay un Dios en la naturaleza, hay tambin un Dios en la historia,
puesto que el hombre es parte de la naturaleza y debe seguir, incluso en sus
ms brutales intemperancias y pasiones, leyes que no son menos bellas y
excelentes que aquellas segn las cuales se mueven todos los cielos y los
cuerpos terrestres." Es fcil percibir en estas palabras el reflejo del
pantesmo optimista de Shaftesbury. El fin al que las leyes de la historia
conducen al hombre, es su misma humanidad. "Si consideramos la
humanidad tal como la conocemos a travs de las leyes que le son
inherentes, no conocemos nada ms .elevado que la humanidad en los
hombres; pues aun pensndonos ngeles o dioses, nos pensamos slo como
hombres ideales y ms excelentes. Nuestra naturaleza est organizada para
este fin evidente; para l nos son otorgados sentidos e impulsos ms
refinados; para l nos es otorgada la razn y la libertad, una salud delicada y
duradera, el lenguaje, el arte y la religin. En toda condicin y en toda
sociedad el hornore no puede tener a la vista ni puede construir nada ms
que la humanidad, tal como l la piensa en s mismo." Ante la exigencia de
rastrear el orden y ias leyes del mundo de la historia, la especulacin de
Herder se vincula a la de Vico (vol. I I , captulo V I I ) . Pero para Vico no se
da un progreso continuo e inevitable del gnero humano, comparable con el
curso fatafde la naturaleza. Para Vico, la historia est verdaderamente hecha
por los hombres y conserva aquella problematicidad que se deriva de la
libertad de la accin humana. El orden providencial de la historia es para el
filsofo italiano un orden trascendente al que la historia temporal puede
igualar ms o menos, sin coincidir con l nunca. Herder, en cambio, admite
la historia como un plan divino necesario que garantiza su inevitable
progreso. Su filosofa de la historia es, pues, la aplicacin al mundo histrico
del pantesmo de Shaftesbury y preludia el concepto de la historia propio
del idealismo romntico.
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CAPITULO II
EL ROMANTICISMO
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SCHLEGEL
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sentido interno" (Werke, VI, p. 178). Esta concepcin del hombre como un
mago evocador de mundos, creador y aniquilador de la realidad, encuentra
su mejor expresin en la obra de Federico von Hardenberg, llamado Novalis
(1772-1801). En su novela Heinrich von Hofterdingen, en Los discpulos de
Sais, que dej inacabada, y en los Fragmentos, de los cuales algunos fueron
publicados en el "Atheneum", este soador, que muri tsico a los
veintinueve aos, celebra con palabras entusiastas el poder infinito del
hombre sobre el mundo. Como Schleeel, arranca de Fichte; pero se niega a
reconocer al no-yo algn poder sobre el yo. "Para los hombres dice
(Scbriften, ed. Heilborn, II, p. 385), nada es imposible: puedo todo lo que
quiero." En la raz del mundo est, sin embargo, la fuerza creadora de la
voluntad divina; y el hombre puede y debe concordar con ella. Esta
coincidencia es la fe. "Toda ceencia es maravillosa y milagrosa: Dios mismo
existe en el momento en que creo en l. Con la creencia podemos en
cualquier momento, por nosotros mismos y a menudo hasta por los otros,
obrar el milagro de la creacin" (Ib., p. 571). Este milagro puede realizarse a
travs de los sentidos, que son slo modificaciones del rgano del
pensamiento, esto es, del elemento absoluto del cual se origina la realidad.
El pintor tiene ya, en un cierto grado, en su poder el ojo; el msico, el odo;
el poeta, la imaginacin; el filsofo, el pensamiento; pero estos genios
particulares deben unificarse; el genio debe llegar a ser total, y entonces ser
dueo de su propio cuerpo y, al mismo tiempo, del mundo (Ib., p. 176). El
mundo es, por tanto, para Novalis, "un ndice enciclopdico y sistemtico
de nuestro espritu, una metfora universal, una imagen simblica de ste"
(Ib., p. 142). Tiene, pues, una capacidad originaria para ser vivificado por el
espritu. "Es vivificado por m a priori, es una sola cosa conmigo, y yo tengo
una tendencia y una capacidad originaria de vivificarlo" (Ib., p. 315). Esta
vivificacin del mundo es la transformacin del sistema de la naturaleza en
el sistema de la moral, transformacin de la cual el hombre es autor. "El
sentimiento moral dice Novalis (Ib., II, p. 375) es en nosotros el
sentimiento de la potencia absoluta de crear, de la libertad productora, de la
personalidad infinita del microcosmos, de la divinidad propiamente dicha
en nosotros."
Este dilatarse del hombre hasta el infinito, este su transformarse en una
voluntad infinita, creadora de la naturaleza y omnipotente, es el
fundamento del idealismo mgico de Novalis. Efectivamente, mago es quien
sabe dominar la naturaleza hasta el punto de hacerla servir a los fines por l
establecidos. Este es el punto al cual, segn Novalis, el hombre puede llegar
mediante la poesa. Que se puede conseguir, lo demuestran las matemticas.
Novalis ve en las matemticas la explicacin de la potencia infinitamente
creadora del pensamiento. Ella es la misma vida divina y, por ello, es
religin. Pero, sobre todo, es arte, porque es "la escuela del genio". Si las
matemticas encuentran un lmite a su poder, es porque en ellas entra el
saber, y la actividad creadora cesa con el saber. La poesa es una matemtica
que no tiene lmites y es, por tanto, arte infinitamente creador. Slo ella,
segn la imagen de Los discpulos de Sais, levanta el velo de Isis y penetra en
el pensamiento. La filosofa misma no es otra cosa que la teora de la
poesa: nos muestra lo que es y cmo es una y todo (Ib., II, p. 89-90).
Tratar la historia del mundo como historia de los hombres, encontrar por
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aqulla pueda revelarse en todas las formas, y todo lo que pueda derivarse de
su seno pueda realizarse en la plenitud de un tiempo y de un espacio
ilimitado. La variedad de los individuos es necesaria para la vida infinita de
la humanidad, porque es la realizacin de sta. "Llegar a ser cada vez ms lo
que soy: sta es mi voluntad." Pero llegar a ser lo que soy, significa ser
infinitamente libre y poderlo todo, excepto una sola cosa: no ser uno
mismo. "La nica imposibilidad de la que tengo consciencia es la de
trascender los lmites que yo puse a mi naturaleza con el primer acto de mi
libertad." Con excepcin de este lmite intrnseco, determinado por la
eleccin originaria de s mismo, el hombre lo puede todo. Lo que la realidad
le niega, la fantasa se lo concede. " iOh, si los hombres supiesen usar de esta
divina facultad de la fantasa, nica que puede liberar el espritu y ponerlo
por encima de toda limitacin y de toda constriccin y sin la cual el mbito
del hombre es tan estrecho y angustioso! " (Ib., p. 268). Y as, la potencia y
la infinita libertad del hombre se transforman en las evasiones tpicamente
romnticas, del mundo de la realidad al mundo de la fantasa, de la novela y
de la fbula.
Se ha visto que las diversas religiones se justifican todas, porque todas, en
conjunto, constituyen la religin infinita. Schleiermacher distingue tres tipos
diversos de religiones, que estn determinadas por tres diversas instituciones
del mundo. La primera es aquella por la que el mundo es un caos y en la
que, por tanto, la divinidad es representada en forma personal, como
fetiche, o en forma impersonal, como un destino ciego. La segunda es
aquella por la cual el mundo aparece representado en la multiplicidad de
sus elementos y de sus fuerzas heterogneas, y la divinidad es concebida
con las formas del politesmo (religin grecorromana) o como
reconocimiento de la necesidad natural (Lucrecio). La tercera forma es
aquella en la que el ser aparece representado como totalidad y unidad de
lo mltiple, y la conciencia de la divinidad adopta la forma del
monotesmo y del pantesmo. Esta ltima forma es la ms elevada, y los
hombres tienden a alcanzarla en su historia. El judasmo y el cristianismo
son considerados por Schleiermacher como las manifestaciones superiores
de la religiosidad. La idea central de judasmo es "la de una retribucin
universal inmediata, de una reaccin automtica de lo infinito ante todo
hecho particular finito que proceda del libre albedro mediante otro
hecho finito no considerado como derivado del libre albedro." La idea
central del cristianismo es, en cambio, "la intuicin de la oposicin
general de lo finito con la unidad del todo, y del modo como la divinidad
trata esta oposicin, del modo como reconcilia la enemistad contra ella y
pone lmites al alejamiento de s, cada vez mayor, por medio de puntos
particulares, difundidos por todas partes, que son, a la vez, algo finito e
infinito, humano y divino." El cristianismo tiende a intuir lo infinito en la
religin y en su historia y, por tanto, hace de la misma religin la materia
de la religin. Es esencialmente polmico, porque llama constantemente a
los hombres hacia lo infinito y lo eterno. Jess es, precisamente, el
mediador de la reconciliacin de lo finito con lo infinito. La unidad de la
naturaleza divina y de la humana en El es la unidad misma que la religin
realiza de lo finito y de lo infinito. Aunque superior a todas las dems
religiones, el cristianismo no est, sin embargo, segn Schleiermacher,
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BIBLIOGRAFA
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CAPITULO III
FICHTE
546. SU VIDA
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LA DOCTRINA MORAL
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puede llegar a ser independiente mientras deba ser yo; el objetivo final del
ser racional se encuentra necesariamente en el infinito y es tal que nunca
se puede alcanzar, pero hay que acercarse incesantemente a l, siguiendo
nuestra naturaleza espiritual' (Ib., 12, p. 149). El principio de la
doctrina moral se expresa diciendo: "Cumple siempre tu destino"
(Bestimmung), Y el destino, es decir, la destinacin, meta o misin a que
el hombre debe dedicarse, se determina en cada caso por las circunstancias
en que cada individuo llega a encontrarse y se revela a cada individuo con
una certeza inmediata, esto es, con "un sentimiento de certeza" que jams
engaa porque "slo est presente cuando hay acuerdo pleno entre
nuestro yo emprico y el Yo puro; y este ltimo es nuestro nico
verdadero ser y todo posible ser y toda posible verdad" (Ib.,
14, p. 169).
Desde este punto de vista, el mal consiste en negarse a este sentimiento
y a la conciencia refleja que lo hace nacer. El mal radical es para Fichte la
inercia a la que el hombre est sujeto como ser natural y por la que se
adapta a estacionarse en un grado embrionario de reflexin. De la inercia
o pereza nace el envilecimiento, que es la pereza de afirmar la propia
libertad; y en fin, nace tambin la insinceridad por la que el hombre se
esconde a s mismo. Sin embargo, Fichte no explica de qu modo el yo
emprico, cuya esencia, naturaleza orgnica y situacin misma en el
mundo se determinan por el Yo puro, pueda no querer adecuarse al Yo
puro y negarse a la reflexin liberadora. Fichte, no obstante, insiste en la
coincidencia de predeterminacin y libertad. "Todas las acciones libres,
dice, son predestinadas por la eternidad, es decir, por medio de la razn,
fuera de todo tiempo; cada individuo libre, con respecto a la percepcin,
se pone en armona con estas acciones... Pero la sucesin y el contenido
temporal no estn predestinados, por la razn suficiente de que el tiempo
no es nada de eterno ni de puro, sino simplemente una forma de la
intuicin de los seres finitos, o sea, no son predestinados el tiempo en que
algo ocurrir ni sus actores. As se resuelve, casi por s sola, prestando un
poco de atencin, aquella pregunta que pareca insoluole: la
predeterminacin y la libertad estn completamente unificadas" (Ib.,
18, p. 228).
Para caracterizar la doctrina moral de Fichte, es muy significativa la
circunstancia de que 'haya sido establecida y construida sin hacer la menor
referencia a las relaciones entre los hombres. La actividad moral se agota
para Fichte en la relacin entre el yo emprico y el yo absoluto; ms an,
en la relacin que el yo absoluto tiene consigo mismo mediante el yo
emprico y la naturalidad que le es propia. Slo en la ltima parte de la
Teora moral, cuando desciende a determinar el sistema de los deberes
particulares, Fichte se preocupa de "deducir" la existencia de los otros yo
y de establecer el principio de su relacin. Y hay que decir que jams
como en este caso la deduccin de Fichte aparece ms dbil y poco
convincente. El deber nico y fundamental es para el yo el de realizar la
propia absoluta actividad o autodeterminacin. Y puesto que esta
autodeterminacin es solamente obra del yo, no existe antes de que el yo
haya emprendido esta obra sino como un concepto que contiene una
exhortacin a la autodeterminacin. Slo la necesidad de explicar esta
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Fichte sufri en cierto punto y que la encamin por un sendero que deba
conducirla bastante lejos de las primeras conclusiones. Entre estos motivos
se pueden enumerar: la hostilidad de buena parte del ambiente cultural
hacia su subjetivismo, hostilidad que se le manifest abiertamente durante la
polmica sobre el atesmo y que tanto le amarg; la polmica con Schelling
y con los romnticos, cuya influencia tema y combata; el deseo de
transformar su especulacin en ua "doctrina de vida" que fuese capaz de
despertar el entusiasmo que la Teora de la ciencia haba suscitado al
aparecer por primera vez y que iba ya apagndose. Estos motivos actuaron
indudablemente sobre Fichte y le dieron la ocasin para el ulterior
desarrollo de su especulacin. Pero no son stos motivos filosficos. La
pregunta que desde el punto de vista de la historia de la filosofa debe
formularse a este propsito, es: existen razones filosficas que justifiquen
la crisis de Fichte y la nueva orientacin de su especulacin? Fichte, en
1798, haba terminado su sistema en todos sus aspectos: la Teoria de la
ciencia, la Teora del derecho y la Teora moral constituyen un bloque
unitario que no exige ulteriores determinaciones. Adems, el Ensayo sobre
el fundamento de nuestra creencia en el gobierno divino del mundo haba
aclarado su pensamiento respecto a la religin. Si, por consiguiente,
subsisten motivos intrnsecos de la crisis de Fichte y de la exigencia de un
giro en su especulacin, estos motivos han de buscarse en la posicin
fundamental de que Fichte haba partido, y en la advertencia de la
inestabilidad de esta posicin. En este sentido debemos dirigir nuestra
indagacin.
Fichte vuelve incesantemente a reelaborar la doctrina de la ciencia a partir
de 1801; y mientras declara explcitamente (por ejemplo, en el prefacio de
la Introduccin a la vida feliz, Werke, I I I , p. 399) no tener que cambiar nada
de sus primitivas afirmaciones, en realidad sus condiciones doctrinales se
alejan cada vez ms de ellas. Evidentemente, el sentido de estas
declaraciones es que el principio mismo de la teora de la ciencia (al que
estn dedicadas casi exclusivamente las sucesivas reelaboraciones) presentaba
a sus ojos un problema que intent resolver sucesivamente. Cul es este
problema? Se puede fcilmente reconocer en la relacin entre lo infinito y
lo finito. La primera Teora de la ciencia identific los dos trminos en
cuanto puso y reconoci lo infinito en el hombre. As pues, excluye
cualquier consideracin teolgica y declara impensable el mismo concepto
de Dios. Pero esa misma identidad hace nacer el problema de su propia
extensin. Si lo finito se identifica con lo infinito, esto no dice an que lo
infinito se identifique con lo finito. Si el hombre es en alguna medida
partcipe de la divinidad y es (en ciertos lmites) la misma divinidad, esto no
significa que la divinidad se agote en el hombre y viva solamente en l.
Puede haber en lo infinito y en lo divino un margen (a su vez infinito) que
est ms all de lo que de l se realiza o se revela en el hombre. Fichte
intent afianzar y definir filosficamente esta posibilidad en las diferentes
elaboraciones que dio a la doctrina de la ciencia a partir de 1801
Evidentemente, se trata de una posibilidad que puede alcanzarse y definirse
slo negativamente porque est orientada hacia ese margen de
no-coincidencia entre lo infinito y lo finito (entre Dios y el hombre) que cae
por definicin ms all del hombre. Fichte se encontraba, pues, ante la
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La tentativa de servirse del saber para alcanzar un absoluto que est fuera
y ms all del saber, la hizo Fichte por primera vez en la Teora de la ciencia
del ao 1801. En ella parte del principio de que el saber no es lo absoluto
(Wiss., 1801, 5, Werke, I I , p. 12-12). "Lo absoluto es absolutamente lo
que es, reposa sobre y en s mismo absolutamente, sin cambio ni oscilacin,
firme, completo y encerrado en s mismo." Es, adems, "lo que es
absolutamente porque es por s mismo, por la fuerza de s mismo, sin
ningn influjo extrao; porque junto a lo absoluto no queda nada extrao;
sino que elimina todo lo que no es lo absoluto" (Ib., 8, p. 16). La
doctrina de la ciencia, como doctrina del saber, sin embargo, procede ms
all de todo saber posible; por consiguiente, debe partir no de lo absoluto,
sino del absoluto saber. Pero el saber, en cuanto absoluto es tambin un
saber del propio origen; y el origen del saber (el origen absoluto) no es el
saber sino el Absoluto mismo. De modo que en cuanto el saber es tambin
saber del propio origen es un saber del propio origen del Absoluto, es decir,
de la creacin que el Absoluto hace del saber. En el acto de captar el propio
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origen el saber es, por tanto, al mismo tiempo, saber y ms que saber, es
saber y Absoluto conjuntamente. La unidad de estos dos trminos no es
indiferencia porque los dos trminos se mantienen opuestos (el absoluto no
es el saber y el saber no es el absoluto). Fichte polemiza en este punto con
Schelling, y con su principio de lo absoluto como unidad indiferente de lo
objetivo y de lo subjetivo. Toma indudablemente de Schelling el principio
de la identidad; pero lo vuelve contra l al negar que la identidad sea
indiferencia. "Si lo subjetivo y lo objetivo fuesen originariamente
indiferentes, cmo podran ser diferentes en el mundo? " Diferencindose,
lo absoluto se anulara a s mismo y dara lugar a la absoluta nada (Ib., p.
66). Y Fichte cree tambin acercarse, bastante ms que Schelling, al espritu
de la doctrina de Spinoza. Este era incapaz de explicar el paso de la
sustancia a los accidentes. Este paso slo puede explicarse por la forma
fundamental del saber, es decir, por la reflexin. Este es el acto de la
libertad, que separa el saber del ser absoluto y, sin embargo, lo deriva de l.
"Si se pregunta, dice Fichte (Ib., p. 89), cul es el carcter de la teora de la
ciencia frente al monismo (v yaLtrav') y al dualismo, la respuesta es sta: es
.nonismo en sentido ideal porque sabe que en el fundamento de todo saber,
o sea, ms all de todo saber, est el eterno Uno; y es dualismo en sentido
real, en relacin al saber en cuanto est realmente puesto. En efecto, aqu
hay dos principios, la absoluta libertad y el absoluto ser, y ella sabe que el
absoluto Uno no se puede alcanzar en ningn saber real o de hecho sino
solamente pensando.'
Mientras el Absoluto y el saber se contraponen de esta manera, en
cambio, el mundo queda vinculado con el saber, reducindolo Fichte a una
manifestacin o copia suya. Como tal est privado de realidad y de
consistencia. "Si se habla, dice Fichte, del mejor mundo y de las huellas de
la divinidad buena que se encuentra en este mundo, la respuesta es sta: el
mundo es el peor de todos los posibles, porque l en s mismo no es ms que
nada (Ib., p. 157). De esta nulidad intrnseca del mundo nace la posibilidad
de liberarse de l. Puesto que el mundo est condicionado por un acto de
libertad que lo pone en virtud de la reflexin, as tambin puede, a travs de
la reflexin, ser superado y quitado de en medio gradualmente." Un ideal
mstico y religioso se esboza aqu como la ltima conclusin de Fichte. "En
elevarse por encima de todo saber, dice (Ib., p. 161), hasta el puro
pensamiento del ser absoluto y de la accidentalidad del saber frente a l, est
el punto ms alto de la Teora de la ciencia."
La orientacin mstica, que tiende a negar todo valor al mundo y al
mismo saber humano, se acenta todava en la Teora de la ciencia expuesta
en 1804. Si en el escrito del ao 1801 el absoluto es el lmite inicial o
superior del saber, de modo que ste lo alcanza intuyendo su propio origen
o el no ser de donde emerge, en el escrito del ao 1804 el absoluto es, sin
ms, el principio de destruccin de todo saber posible y, por consiguiente, se
alcanza slo en la anulacin del saber, como de la conciencia y del yo, en la
luz divina. Aqu la empresa que Fichte se propone es la de retrotraer todo lo
mltiple sin excepcin a la absoluta unidad (Wiss., 1804, 1, Werke, X, p.
93) y este objetivo implica la destruccin total del saber y, por consiguiente,
la consecucin de la absoluta inconcebibilidad. La construccin de la teora
de la ciencia se presenta, desde este punto de vista, como anulacin del
62
FICHTE
63
Estos conceptos vuelven a aparecer en los cursos que Fichte dio en Berln
en el invierno de 1810 y 1811 y en el verano de 1813 sobre Los hechos de la
conciencia. Los hechos de la conciencia son los grados de desarrollo
mediante los cuales la conciencia se eleva de sus formas primitivas a las ms
altas. Pero, segn Fichte, la forma ms elevada de la conciencia es aquella en
la que la conciencia reconoce la propia nulidad ante Dios y se considera
solamente como la imagen o la apariencia de Dios. Por consiguiente, el
objetivo de la teora de la ciencia es nacer inteligible esta apariencia, pero no
es una teora del ser sino de la apariencia. "Elentender, dice Fichte, es la
forma de ser de la apariencia." La teora de la ciencia es, por lo tanto, la
apariencia en su totalidad. "Ella dice: yo soy el entender de la apariencia,
pertenezco a la apariencia" (Die Tatsachen., 1813; Werke, X, p. 563 s.). Por
otra parte, esta apariencia es siempre apariencia del ser, o sea, de Dios
mismo. Por lo tanto, Dios es el objeto del saber y, al mismo tiempo, ms all
del saber. Es objeto del saber en cuanto el saber es su imagen, su aparicin o
manifestacin; est ms all del saber porque est ms all del cambio y de
la multiplicidad que son propios de la forma reflexiva del saber, pero que no
pueden pertenecer a Dios.
Este punto de vista fue subrayado con energa en el curso que dio en
1812 sobre el Sistema de la teora del derecho y en su Sistema de la teora
moral. Estas dos nuevas exposiciones se diferencian de las de 1796 y de las
de 1798 en que retrotraen, respectivamente, el derecho a la moralidad y la
moralidad a la religin. Mientras que en la Teora del derecho de 1796 la
esfera del derecho vena caracterizada independientemente de la vida moral,
en el Sistema del derecho de 1812 es caracterizada como punto de unin
que vincule la naturaleza a la moralidad. El derecho es la condicin
preparatoria de la moralidad. Si sta fuese universalmente practicada, el
derecho sera superfluo; pero puesto que no es universalmente practicada, y
para que pueda serlo, hay que asegurar para cada persona las condiciones de
su realizacin con una disciplina obligatoria, esta disciplina es el derecho
(System der Rechstl., Werke, X, p. 508 s.). Anlogamente, el Sistema de la
moral de 1812 reduce la moralidad a la religin. La razn prctica se
convierte en esta obra en la expresin misma de Dios, en su imagen viviente,
en instrumento de su realizacin en el mundo; y la negacin metafsica de la
realidad de la naturaleza y la afirmacin del retorno a la vida espiritual como
nica vida verdadera, son retrotradas a las exigencias religiosas de la
renuncia al mundo, de la resurreccin y a las expresiones del Evangelio de
San Juan (System derSitteni, Werke, II, p. 31 s.)
555.
64
FICHTE
65
66
CAPITULO IV
SCHELLING
557. SU VIDA
68
SUS ESCRITOS
SCHELLING
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559.
LO INFINITO Y LA NATURALEZA
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SCHELLING
7!
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SHELLING
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SCHELLING
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SCHELLING
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identifica con las ideas de Dios. Pero las ideas de Dios son todo; asi' pues,
Dios es todo, es la totalidad del devenir, que se realiza en infinitas formas,
"lo absoluto no es slo un quererse a s mismo, sino un querer en
infinitos modos, o sea, en todas las formas, en todos los grados y en todas
las potencias de la realidad. La expresin de este eterno e infinito querer
es el mundo" (Werke, I, II, p. 362). La relacin entre el mundo de las
ideas divinas y el mundo sensible es la relacin entre lo infinito y lo
finito. "La forma de objetivacin de lo infinito en lo finito como forma
de manifestacin de lo en s o de la esencia, es la corporeidad en general.
En cuanto las ideas se presentan en la objetivacin de lo finito, son
necesariamente corpreas; en cuanto en esta relativa identidad se
presentan, sin embargo, como formas del todo, en su manifestacin son
ideas y son cuerpos, y al mismo tiempo mundos, o sea, cuerpos celestes.
El sistema de los cuerpos celestes no es, por tanto, otra cosa que el reino
de las ideas, visible y conocible por lo finito" (Werke, I, II, p. 187).
562. LA FILOSOFA TRASCENDENTAL
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SCHELLING
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SCHELLING
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LA FILOSOFA POSITIVA
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SCHELLING
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CAPITULO V
HEGEL
566. VIDA
HEGEL
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HEGEL
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HEGEL
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HEGEL
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HEGEL
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LA LGICA
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HEGEL
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del mundo. Ellos son los videntes: saben cul es la verdad de su mundo y de
su tiempo, cul es el concepto, el universal prximo a surgir; y los dems se
renen en torno a su bandera, porque ellos expresan aquello cuya hora ha
sonado. "Los dems deben obedecerles, porque lo sienten" (Ib., p. 89).
Solamente a estos individuos les reconoce Hegel el derecho de oponerse a la
condicin de las cosas presentes y de trabajar para el porvenir. La seal de su
destino excepcional es el xito: resistirles es cosa vana. Aparentemente tales
individuos (Alejandro, Csar, Napolen) no hacen ms que seguir su propia
pasin y su propia ambicin; pero se trata, dice Hegel, de una astucia de la
razn que se vale de los individuos y de sus pasiones como medios para
alcanzar sus fines. El individuo, en un cierto momento, perece o es llevado a
la ruina por su mismo xito-, la idea universal, que le haba suscitado, ha
alcanzado ya sus fines.
Respecto a tales fines, los individuos o los pueblos son nicamente
medios. "Las individualidades, dice Hegel (Ib., p. 44), desaparecen para
nosotros; les atribuimos valor slo en cuanto traducen a la realidad lo que
quiere el espritu del pueblo." Pero tambin el espritu singular de un
pueblo particular puede perecer; lo que no perece es el espritu universal, del
cual el espritu de un pueblo es slo un eslabn. "Los espritus de los
pueblos son los miembros del proceso por el cual el espritu alcanza el libre
conocimiento de s" (Ib., p. 49). El designio providencial de la historia se
revela en la victoria que peridicamente consigue el pueblo que tiene el ms
alto concepto del espritu. "El espritu particular de un pueblo est
sometido a lo transitorio, pasa, pierde su importancia para la historia del
mundo, cesa de ser el portador del concepto supremo que el espritu ha
conquistado de s. El pueblo del momento, el dominador, es, en efecto, a la
vuelta del tiempo, el que ha concebido el ms elevado concepto del espritu.
Puede suceder que los pueblos portadores de conceptos no tan elevados
continen existiendo. En la historia del mundo son apartados a un lado"
(Ib. p. 55).
Se ha dicho que el fin ltimo de la historia del mundo es la realizacin de
la libertad del espritu. Ahora bien, esta libertad se realiza, segn Hegel, en
el Estado; el Estado es, pues, el fin supremo. Slo en el Estado el hombre
tiene existencia racional y obra segn una voluntad universal. Por esto slo
en el Estado pueden existir arte, religin y filosofa. Estas formas del
espritu absoluto expresan, en efecto, el mismo contenido racional que se
realiza en la existencia histrica del Estado; de manera que slo con una
determinada religin puede existir una determinada forma estatal, y slo en
un determinado Estado puede subsistir una determinada filosofa y un
determinado arte (Ib., p. 119). El Estado es el objeto ms especficamente
determinado de la historia universal del mundo, "aquel en que la libertad
alcanza su objetividad y vive gozando de ella" (Ib., p. 109).
La historia del mundo es, desde este punto de vista, la sucesin de formas
estatales que constituyen momentos de un devenir absoluto. Los tres
momentos de ella, el mundo oriental, el mundo grecorromano y el mundo
germnico, son los tres momentos de la realizacin de la libertad del espritu
del mundo. En el mundo oriental uno solo es libre; en el mundo
grecorromano algunos son libres; en el mundo germnico todos los hombres
saben que son libres, esto es, es libre el hombre en cuanto hombre. Hegel
HEGEL
123
BIBLIOGRAFA
| 566. Sobre la vida de Hegel: K. Rosenkranz, H.s. Leben, Berln, 1844; R. Haym, H. und min
Zeit, Berln, 1857; W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, en "Abhandlungen der Kniglich
Preussischen Akademie der Wissenschaften", 1905, y otros escritos en Cesammelte Schriften, I V ,
Leipzig, 1921.
i 567. Las obras completas de Hegel aparecieron despus de la muerte del filsofo, en edicin
preparada por un grupo de amigos: Marheineke, Schulze, Gans, Hotho, Michelet, Frster, con el ttulo
de Werke, Wollstandige Ausgabe, en 19 vols., Berln, 1832-45. Esta edicin fue reimpresa ms veces
sin cambios substanciales (a ella se refieren las citas del texto cuando no se da otra indicacin). Una
nueva edic, crtica, empezada en 1905 por G. Lasson, comprende hasta ahora los siguientes
volmenes: I, Erste Druckschriften; I I , Phanomenologie des Geistes-, III-IV, Die Wissenschaft der
Logik; V, Encyclopdie des philosophischen Wissenschaften (trad, cast., Madrid, 1917-18); VI,
Grundlinien der Philosophie des Rechts, VII, Schriften tur Politik und Rechtsphilosophie-, VIII-IX,
Voiiesungen ber der Philosophie der Weltgeschichte (trad, cast., Madrid, 1928); X, Aesthetik, 1..0
parte (traduccin castellana, Buenos Aires, 1946); XII-XIV, Vorlesungen ber die Philosophie der
Religin; XVIII, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie. Otra buena edicin es tambin la
preparada por H. Glockner, en 20 vols., Stuttgart, 1931, de la que forma parte tambin una
monografa sobre Hegel del propio Glockner, en 2 vols., y un Hegel-Lexikon, en 4 volmenes.
568. Bibliografa, en Croce, Ci che vivo e ci che morto della filosofia di Hegel, Bari,
1906. Para un examen de la literatura hegeliana mas moderna: N. Bobbio, en "Belfagor", 1950.
Haym, obr. cit.; J. H. Stirling, The secret of H., Londres, 1865; K. Rosenkranz, H. als deutscher
Nationalphosopb., Leipzig, 1870; T. Haring, H.. sein Wollen und sein Werk, Leipzig, 1929-1938; E.
de Negri, Interpretazione di H., Florencia, 1943; T. Litt, H., Heidelberg, 1953; A. Cresson-R.
Serreaus, H., Pars, 1955.
570. Los escritos de juventud de Hegel han sido editados por H. Nohl, H.s theolugische
Jugendschriften, Tubinga, 1907. Cfr. tambin J. Hoffmeister, Dokumente za H.s Entwicklung
Stuttgart, 1936.
124
Sobre los escritos juveniles de Hegel y la formacin del sistema hegeliano: Dilthey,
Jugendgeschichte U.S., cit.; Della Volpe, H. romantico e mstico, Florencia, 1929; y especialmente:
Haering, H., sein Wollen und sein Werk, I, Leipzig, 1929, que es precisamente un comentario a sus
escritos juveniles, De Negri, La nascita delia dialettica hegeliana, Florencia, 1930; G. Lukacs, Der
junge H., Zurich, 1948; P. Asveld, La pense religieuse du jeune H., Lovaina, 1953; A. T. B. Peperzak,
Le jeune H. et la visin morale du monde, La Haya, 1960; N. Merker, Le origini della logica
Hegeliana, Miln, 1961.
571. Sobre la fenomenologa del espritu: J. Wahl, Le malheur de la conscience dans la
Philosophie de ti., Part's, 1929; Th. Haering, en Werhandlungen des dritten Hfgelkongresses in Rom.,
Tubinga, 1934, p. 118 y sigs.; De Negri, Interpretazione di H., Florencia, 1942; A. Kojve,
Introduction a la ecture de H., Pars, 1947; Hyppolite, Cnese et structure de a Fenomenologie de
l'Espnt de Hegel, Pars, 1947.
572. Sobre la lgica: P. Janet, Eludes sur la dialectique dans Platn et dans Hegel, Pars, 1860;
W. Wallace, Prolegmeno to th Study of H. 's Philosophy and Specially of bis Logic, Oxford, 1894; J.
B. Baillie, The Orign and th Significance of H.'s Logic, Londres, 1901; Hibben, H.'s Logic, Nueva
York, 1902; G. Mure. A Study of H.'s Logic, Oxford, 1950; G. Mure, A Study o f He gel's Logic,
Oxford, 1950; J. Hyppolite, Logique et existence. Essuts sur la logique de H., Pars, 1953; N. Merker,
Le origini della logica hegeliana, Miln, 1961.
573. Sobre la filosofa de la naturaleza: S. Alexander, en "Mind", 1886; E. Meyerson, De
l'explication dans les Sciences, Pars, 1927, p. 343 sigs.
575. Sobre la esttica Croce, Ultimi saggi. Bari, 1935, p. 147-160.
576. Sobre la filosofa de la religin: J. M. Sterret, Studies in H.'s Philosophy of Religin,
Londres, 1891.
578. Sobre la filosofa del derecho; K. Majer-Moreau, H.s. Socialphilosophie, Tubinga, 1907;
S. Brie, Der Volksgeist bei H., en "Archiv. fr Rechts-und-Wirtschaftsphilosophie", 1908-1909; y
especialmente: Rosenzweig, H. und der Slaal, 2 vols., Berln, 1920.
579. Sobre la filosofa de la historia: G. Lasson, H. ais Geschichte'philosoph, Leipzig, 1920; K.
Lese, Die Ceschichtephilosophie H s, Berln, 1922; Hyppolite, Introduction a la phil. de l'Histoire de
Hegel, Pars, 1948; A. Plebe, //., filosofo della storia, Turn, 1952.
Bibliografa espaola: J. Ortega y Gasset, Hegel y Amrica, La "Filosofia de la historia" de Hegel y
la histonologia (1928); X. Zubiri, Hegel y el problema metafisico (1931).
CAPITULO VI
SCHOPENHAUER
580. VIDA Y ESCRITOS
126
12
SCHOPENHAUER
filosofa conserva con ella una estrecha relacin. Para Hegel, la realidad es
razn, y para Schopenhauer es voluntad irracional; pero, para uno y otro,
slo lo infinito es real y lo finito es apariencia. Hegel llega a un optimismo
que justifica todo lo que existe; Schopenhauer desemboca en un pesimismo
que tiende a negar y suprimir toda Ja realidad. Pero uno y otro estn
dominados por la misma avidez de lo infinito y descuidan igualmente lo
individual, que tambin para Schopenhauer es mera apariencia. Si Hegel
identifica la libertad con la necesidad dialctica, Schopenhauer la. niega
explcitamente por contraria al determinismo que reina en todo el mundo
fenomnico.
La voluntad infinita est interiormente escindida, es discorde y
devoradora de s misma : es, esencialmente, desdicha y dolor. Schopenhauer
se declara partidario y profeta de la liberacin de la voluntad de vivir y halla
el camino de la liberacin en el ascetismo. Sin embargo, personalmente an
no se siente empeado en esta tarea. No obstante el carcter proftico de su
filosofa, Schopenhauer no ve en la filosofa ms que una suma de
conceptos abstractos y genricos que hacen de ella "una repeticin completa
y como un reflejo del mundo en conceptos abstractos" (Mundo, I, 15).
Por lo tanto, el filsofo no es comprometido por las enseanzas de su
filosofa. "Que el santo sea un filsofo, es tan innecesario como que el
filsofo sea un santo: como no es preciso que un hombre muy hermoso sea
un gran escultor, o que un gran escultor sea un hombre bello. Por otra parte,
sena absurdo pretender de un moralista que slo recomiende las virtudes
que l posee. Reflejar de manera abstracta, universal, lmpida, en conceptos,
la moral esencial del mundo, y as, cual una imagen reflejada, fijarla en
conceptos permanentes y siempre ordenados de la razn.- esto, y no otra
cosa, es filosofa" (Ib., I, 68). De esta suerte, Schopenhauer ni siquiera se
propuso emprender el camino de la liberacin asctica, tan elocuentemente
defendida por l como ltimo resultado de su filosofa. En realidad,
permaneci aferradsimo a aquella voluntad de vivir de la que tanto
predicaba la necesidad de liberarse. Y cuando, despus de la muerte de
Hegel, decay la moda del hegelianismo y la atencin del pblico comenz a
volverse hacia l, se alegr en sumo grado. Su personalidad cae por completo
fuera de su filosofa, la cual queda privada, por ello, del mximo mrito de
toda filosofa: el testimonio vivo del filsofo que la ha elaborado.
582. EL MUNDO COMO REPRESENTACIN
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13 1
1 32
LA VI DA COMO DOLOR
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133
Esto sucede slo en aquel acto en que la voluntad misma llega "a la plena
conciencia en s, al claro y exhaustivo conocimiento de su propio ser, tal
como se refleja en el mundo" (Ib., I, 55). Pero cmo esta conciencia de la
voluntad, este su autoconocimiento o autoobjetivacin que no puede ser
sino producto de la voluntad misma pueda anular o atenazar la voluntad
omnipotente, es cosa que Schopenhauer no se detiene a explicar.
La autonegacin de la voluntad debe ser, pues, producto del claro y
lmpido conocimiento que la voluntad tiene de s misma. Lo fundamental
de este conocimiento es que la vida es dolor y que la voluntad de vivir es el
principio del dolor. Querer significa, en efecto, desear y el deseo implica la
ausencia de lo que se desea. Deseo es falta, deficiencia, indigencia, por
consiguiente, dolor. La vida se lanza a un esfuerzo constante para vencer el
dolor, esfuerzo que resulta vano en el momento mismo en que alcanza su
trmino. La satisfaccin del deseo y de la necesidad origina inmediatamente
un nuevo deseo o una nueva necesidad, de modo que esa.satisfaccin nunca
tiene carcter definido y positivo: el placer es la cesacin del dolor y, por
tanto, un estado negativo y pasajero. Por otra parte, cuando el aguijn de los
deseos y de las pasiones se nace menos incens sobreviene el hasto, que es
an ms insoportable que el dolor. La vida es, por esto, un continuo oscilar
entre el dolor y el hasto; de los siete das de la semana, seis corresponden a
la fatiga y a la necesidad, y el sptimo al hasto (Ib., I, 57). Contra la tesis
de Leibniz, de que ste es el mejor de los mundos posibles, Schopenhauer
afirma radicalmente lo opuesto, es decir, que es el peor de los mundos
posibles. Posible no es lo que puede imaginarse con la fantasa, sino lo que
realmente puede existir; y por poco peor que el mundo fuera, ya no podra
existir. Asi pues, no pudiendo ser posible un mundo peor, por no poder
existir, ste es, precisamente, el peor de los mundos posibles. "El optimismo
no es ms dice Schopenhauer, repitiendo a su modo una tesis de Hume
ue la autoalabanza injustificada del verdadero creador del mundo, es decir,
e la voluntad de vivir, la cual se mira complacida en su propia obra.- de aqu
Sue sea no slo una doctrina falsa, sino incluso perniciosa" (Munao,
, c. 46).
Sin embargo, Schopenhauer admite el finalismo en la naturaleza y habla
de una finalidad interna por la cual todas las partes de un organismo singular
convergen a la conservacin del mismo y de su especie; tambin habla de
una finalidad externa que consiste en la relacin entre la naturaleza orgnica
y la inorgnica que hace posible la conservacin de toda la naturaleza
orgnica (Ib., I, 28). Pero Schopenhauer no dice cmo se concilia este
finalismo con el pesimismo, esto es, con la tesis de que nuestro mundo es el
peor de los mundos posibles. Solamente observa que el finalismo garantiza la
conservacin de la especie, no la de los individuos de cada especie, los cuales
son presa de la incesante guerra exterminadora que la voluntad de vivir lleva
contra s misma. Pero es obvio que un nmero determinado de individuos
tenga que salvarse si se ha de conservar la especie; por tanto, la salvacin de
dichos individuos debe formar parte del finalismo general.
En cambio, por lo que respecta al mundo de la historia, el pesimismo de
Schopenhauer es ms coherente. Y as afirma que la verdadera filosofa de la
historia no consiste en elevar los objetivos pasajeros de los hombres a
objetivos absolutos y eternos y en construir artificiosamente su progreso,
1 34
SCHOPENHAUER
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tesmo. Si un Dios personal es, para l, "una fbula juda", el Uno-todo del
pantesmo es, para l, el simple fenmeno accidental de un principio ms
amplio. "El mundo no colma todas las posibilidades del ser, sino que deja
an fuera de s lo que indicamos slo negativamente como negacin de la
voluntad de vivir" (Ib., II, c. 50). El mundo del pantesmo es el mundo del
optimismo, mientras-el mundo de Schopenhauer existe slo para hacer
posible su propia negacin.
BIBLIOGRAFA
580. Schopenhauer, Smtliche Werke, ed. Fraucnstdt, 6 vols., Leipzig, 1873-74; ed.
Grisebach, 6 vols., Leipzig, 1891; ed. Steiner, 12 vols., Stuttgart, 1894 sigs. ; ed. Frischeisen-Khler, 8
vols., Berln, 1913; ed. Deussen, 14 vols., Berln, 1911 sigs. Esta ltima es una edicin crtica
completa.
Traducciones espaolas: Parerga y Paralipmena, en 2 vols., de la Biblioteca Econmica Filosfica,
dirigida por Antonio Zozaya. El mundo como voluntad y como representacin, Madrid, 1896.
El cardenal Ceferino Gonzlez y Daz Tun examin la obra de Sch., en el tomo III de su Historia
de la Filosofa, Madrid, 1879. El profesor Urbano Gonzlez Serrano public en varias revistas y
peridicos, a la muerte de Sch., en 1894, estudios sobre la obra y la personalidad del filsofo alemn.
581. Th. Ribot, La phosophie de Se*., Pars, 1874; W. Wallace, Scb., Londres, 1891; E.
Grisebach, Scb., neue Beitrage tur Geschichte sein Lebens, Berln, 1905; O. Siebert, A. Sch.,
Stuttgart, 1906; S. Covotti, La vita e il pensiero di A. Sch., Turn, 1909; Th. Ruyssen, Sch., Pars,
1911; E. Seilliere, Sch., Pars, 1912; M. Beer, Sch., Londres. 1914; W. Docring, Sch., Leben una
Werke; W. Schneider, S., Viena, 1937; T. R. Borch, S., Berln, 1941; P. Martinetti, S., Miln. 1941; F.
Copleston, A. S., Londres, 1946; A. Cresson, S., Pars, 1946; M. Guroult, S. et Fichte, Pars, 1946.
582. L. Ducros, Sch., les origines de sa mtaphysique ou les transformaran! de la chose en sai
de Kant a Scb., Pars, 1884; M. Mry, Essai sur la causa/ite phnomnale selon S., Pars, 1948.
584. A. Faucpnnet, L'esthetique de Sch., Pars, 1914.
585. Renouvier, Sch. et la mtaphyitque du pessimismi, en "L'anne philosophique", 1893;
K. Fischer, Die Philosophie des Pcssimismus, en "Kleine Schriften", I, Heidelberg, 1897.
I 586. E. Bergmann, Die Erlsungslehre Sch.s., Munich, 1921.
CAPITULO VII
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elevados supone una inteligencia divina que, sin ser ella misma un ente
simple, sea el fundamento de las relaciones que existen entre los entes.
590.
HERBART: ESTTICA
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acciones diversas. Por esto no puede establecer una ley universal subjetiva de
la conducta moral; pero puede y debe determinar el orden de los valores que
deben ser preferidos en las elecciones individuales; y los valores estn
determinados por el sentimiento. En efecto, la apreciacin de los valores es
obra de confrontaciones y parangones que son efectuados por el alma de
conformidad con las leyes de su desarrollo. As es como es determinada la
superioridad de ciertos valores respecto a otros; y los valores superiores son
sentidos y, por consiguiente, pensados como obligatorios y tales que
convierten en debida la accin realizada conforme a ellos. El sentimiento
moral no es, por tanto, innato, sin una elaboracin psquica, el producto de
un desarrollo debido a las leyes generales de la experiencia interior.
593. LA DERECHA HEGELIANA: ESCOLSTICA DEL HEGELIANISMO
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aspectos morales como en los inmorales". "El desinters brota lozano con
la obsesin, tanto en los posedos por el demonio como en los posedos
por el espritu del bien; de una parte, en los vicios, en las locuras, etc.; de
otra, en la humildad, en el sacrificio, etc." (El nico, trad, tal., p. 46).
Que el hombre deba vivir y actuar conforme a una idea es, segn Stirner,
el ms pernicioso prejuicio que el hombre cultiv jams, ya que es el
prejuicio que lo convierte en esclavo de una jerarqua. La Iglesia, el
Estado, la sociedad, los partidos, son jerarquas de este gnero que
pretenden esclavizar al individuo, indicndole algo que est por encima de
el. El propio socialismo, a pesar de que tiende a sustraer al hombre de la
esclavitud de la propiedad privada, lo quiere esclavizar a la sociedad. La
libertad que predica es, por tanto, ilusoria. La verdadera libertad no puede
tener otro centro ni otro fin que el yo individual. "Por qu, si se aspira
a la libertad por amor al yo, no hacer de este yo el principio, el centro, el
fin de todas las cosas? No valgo yo ms que la libertad? Acaso no soy
yo quien me hago libre a m mismo? Acaso no soy yo lo primero?
(b., 121-122).
La libertad es, por otra parte, una condicin puramente negativa del
yo; la condicin positiva es la propiedad. "Qu es mi propiedad? Lo que
est en mi poder. Yo me confiero a m mismo el derecho de apoderarme
de mi propiedad y declararme, sin necesidad de nadie, propietario" (Ib.,
p. 189). El fundamento de la propiedad no es otro que el poder del yo
individual. Por eso la verdadera propiedad es la voluntad. "No ya el rbol,
sino mi fuerza para disponer de l como me parezca, constituye mi
propiedad." En este sentido, tambin los sentimientos constituyen la
propiedad del yo individual; pero constituyen la propiedad no en cuanto
son impuestos o idealizados, sino en cuanto estn espontnea y
estrechamente unidos con el egosmo del yo. "Tambin yo amo a los
hombres dice Stirner (Ib.. p. 215); pero los amo con la conciencia del
egosta, los amo porque su amor me hace feliz, porque el amor est
encarnado en mi naturaleza, porque as me place. Yo no reconozco
ninguna ley que me obligue a amar." Pero, desde este punto de vista,
tambin el otro hombre por el que yo tenga inters o amor no es una
persona, sino un objeto. "Nadie es para m una persona que tenga
derecho a mi respeto, sino que todo individuo es, como cualquier otro
ser, un objeto por el cual siento o no siento simpata, un objeto
interesante o no interesante, un objeto del que puedo o no me puedo
servir" (Ib., p. 231). As es que no resulta posible una sociedad
jerrquicamente ordenada y organizada, sino solamente una asociacin en
la que todo individuo entra para multiplicar su fuerza y en la que, por
tanto, no ve ms que un medio. La asociacin puede nacer tan slo de la
disolucin de la sociedad, que representa para el hombre el estado natural;
y puede ser slo producto de una insurreccin que sea la sublevacin del
individuo y tienda a abolir toda constitucin poltica: cosa que, en
cambio, no hacen las revoluciones, porque procuran sustituir una
constitucin por otra.
Las ideas de Stirner, no obstante la forma paradjica y a menudo
chocante en que son formuladas, expresan una exigencia que se reafirma
violentamente tantas veces como es negada o eludida: la de la unicidad,
159
160
F. Jodl, L. F., Stuttgm, 19O4, 2.a edicin, 1921; A. Lvy, La Philosophie de F. et son
influence sur a ittrature allemande. Pars, 1904; A. Kohut, L. F., Leipzig, 1909; S. Rawidowicz,
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Leipzig, 1922.
CAPITULO VIH
KIERKEGAARD
597.
VIDA Y ESCRITOS
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75) es una verdad slo cuando es una verdad para m." La verdad no es el
objeto del pensamiento, sino el proceso con el que el hombre se la apropia,
la hace suya y la vive: "la apropiacin de la verdad es la verdad" (Werke, VI,
p. 164). A la reflexin objetiva propia de la filosofa de Hegel, Kierkegaard
contrapone la reflexin subjetiva, vinculada a la existencia: la reflexin en la
cual el mismo hombre individual queda directamente envuelto en cuanto a
su destino y que no es objetiva y desinteresada, sino apasionada y
paradjica. Hegel ha hecho del hombre un gnero animal, ya que slo en los
animales el genero es superior al individuo. El gnero humano tiene, en
cambio, la caracterstica de que el individuo es superior al gnero (ib., X 2 ,
A, 426). Esta es, segn Kierkegaard, la enseanza fundamental del
cristianismo y es el punto en que hay que entablar la batalla contra la
filosofa hegeliana y, en general, contra toda filosofa que se valga de la
reflexin objetiva. Kierkegaard considera, como aspecto esencial de la tarea
que se ha propuesto, la insercin de la persona individual, con todas sus
exigencias, en la investigacin filosfica. Por algo l hubiera querido hacer
inscribir sobre su tumba esta sola expresin: "Aquel individuo" (Diario, I, p.
328; Ib., 18).
599. ESTADIOS DE LA EXISTENCIA
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que en este pas se puede decir que es desconocido y del cual quiero dar el
ttulo: "El Nuevo Testamento de Nuestro Seor y Salvador Jesucristo." La
polmica contra el pacfico y acomodaticio cristianismo de la Iglesia danesa,
polmica en la que declar que sala a la palestra, ms que por el
cristianismo, por la sinceridad y la honradez, demuestra que, en realidad, l
defenda en el cristianismo el significado de la existencia que haba
descubierto y hecho suyo. Pero si este significado se encuentra expresado y,
por decirlo as, encarnado histricamente en el cristianismo, no est
limitado al dominio religioso, sino que est en conexin con cualquier forma
o estadio de la existencia. La religin tiene conciencia de l, pero no lo
monopoliza: la vida esttica y la vida tica lo incluyen igualmente, como
hemos visto. Y las obras ms significativas de Kierkegaard son las que lo
afrontan directamente y lo fijan en su valor humano.
600. EL SENTIMIENTO DE LO POSIBLE: LA ANGUSTIA
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un individuo aislado frnte a Dios-, que todo individuo como tal, tanto si es
un poderoso de la tierra como un esclavo, exista delante de Dios, ste es el
escndalo fundamental del cristianismo, escndalo que ninguna especulacin
puede hacer desaparecer o disminuir. Todas las categoras del pensamiento
religioso son impensables. Impensable resulta la trascendencia de Dios, que
implica una distancia infinita entre Dios y el hombre, excluyendo as
cualquier familiaridad entre ambos, incluso en el acto de su ms ntima
relacin. Impensable es el pecado en su naturaleza concreta, como existencia
del individuo que peca. La fe cree, no obstante, todas las cosas y acepta
todos los riesgos. La fe es, para Kierkegaard, la inversin paradjica de la
existencia; frente a la inestabilidad radical de la existencia constituida por lo
posible, .la fe se refugia en la estabilidad del principio de toda posibilidad, en
Dios, para quien todo es posible. Slo de este modo la fe se sustrae a la
amenaza de la posibilidad y transforma la negacin implcita en esta
amenaza en una afirmacin confiada.
602.
LA NOCIN DE "POSIBLE"
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BIBLIOGRAFA
597. De las obras de Kierkegaard existe la edic, danesa Samlede Vaerker, cuidada por A. B.
Drachmann, J. L. Heilberg, H. O. Lange, Kiobenhaven, 1901-1906, 2.a ed., 1920-31; y la trad,
alemana Gesammelte Werke, al cuidado de H. Gottsched y Chr. Schrempf, Jena, 1909-22, y sucesivas
ediciones y reimpresiones.
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concepto de la angustia, trad, de J. Gaos, Rev. de Occidente, 1930. juicios sobre la filosofa de K., en
De la Bellesa, por F. Mirabent, Barcelona, 1936. Sobre las investigaciones realizadas en estos ltimos
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vivir y al uso prdigo de su dinero, v. Alf Nyman, La vita di S. K. alla luce della moderna ricerca, en
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KIERKEGAARD
177
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bajo el cuidado de C. Fabro, Breccia, 1957. Para la bibliografa, v. la nota de Fabro en este ltimo
volumen.
Bibliografa.en las obras cit. de F. Lombardi y R. Cantoni.
Sobre la personalidad de Kierkegaard como "existencia en el punto cero", F. C. Fischer, Die
Nullpunkt-Existenz, dargestellt an der Lebensform S. K. s., Munich, 1933.
CAPITULO IX
MARX
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VIDA Y OBRAS
ANTROPOLOGA
ter...
180
.te
MARX
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interviene todo el hombre, con sus necesidades y con su razn, con sus
intereses y su ciencia, pero tambin interviene en su actitud prctica y
activa, es decir, en cuanto se manifiesta y acta en el trabajo no en su
actitud teortica contemplativa como hombre moral, religioso, filosfico, es
decir, como "conciencia" : ya que la conciencia (como veremos en seguida)
es el reflejo de su actividad productiva. Marx entiende de modo articulado,
no rgido, la relacin entre las fuerzas productivas de los individuos y las
formas que las mismas determinan, de las relaciones sociales y de la
conciencia que las refleja. El desarrollo de las fuerzas productivas se verifica
de modo distinto entre los pueblos o grupos humanos distintos, y slo
lentamente y de modo asimismo desigual determina el desarrollo de las
formas institucionales correspondientes. De ello se deduce que estas formas
continan a veces sobreviviendo aun cuando hayan aparecido nuevas fuerzas
productivas que tienden a destruirlas y a suplantarlas con formas nuevas; o
que, en el interior mismo de un grupo, "los individuos tienen desarrollos del
todo distintos"; o que, en general, la conciencia pueda aparecer a veces ms
avanzada respecto a la situacin emprica contempornea, de manera que en
las luchas de un perodo posterior se puede apoyar, como autoridad, en
tericos anteriores" (Ib., p. 71). En otros casos, como en Norteamrica, el
proceso de desarrollo comienza "con los individuos ms evolucionados dlas
viejas naciones y, por tanto, con la forma de relaciones ms desarrollada,
correspondiente a estos individuos, incluso antes de que esta forma de
relaciones pueda imponerse a otros pases" (Ib., p. 71). Esto quiere decir que
la reduccin, operada por Marx, del individuo (es decir, del ser humano) a las
relaciones sociales, no implica para nada el aplastamiento del individuo mismo
bajo las formas ya realizadas de tales relaciones ni el determinismo riguroso de
tales formas bajo la estructura de cada uno de los individuos humanos.
Pero segn Marx, todo ello no hace sino demostrar el carcter social del
hombre. Como la sociedad produce al hombre en cuanto hombre, dice
Marx, as tambin la sociedad es -producida por l" (Manuscritos
econmico-filosficos de 1844, trad, ital., I I I , p. 259). La naturaleza misma,
con la que cada hombre, como ser viviente, se halla en relacin, se humaniza
nicamente en la sociabilidad convirtindose en un vnculo entre hombre y
hombre y en el fundament de la existencia comn. "La sociedad, dice
Marx, es la perfecta consustanciacin del hombre con la naturaleza, la
verdadera resurreccin de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre
y el humanismo realizado de la naturaleza" (Ib., p. 260). Las mismas
actividades individuales (por ejemplo, la actividad cientfica) no son menos
sociales que las actividades colectivas pblicas: no slo porque emplean
instrumentos, por ejemplo, el lenguaje, que son productos sociales, sino
porque su fin o su destino es la sociedad misma. ' El individuo es un ente
social. Su manifestacin de vida aunque no aparece en la forma directa de
una manifestacin de vida comn, vivida juntamente con otros es una
manifestacin y una afirmacin de vida social" (Ib., p. 260). Lo que le
distingue al individuo es simplemente su modo mas especfico o ms
particular de vivir la vida del gnero humano. "La muerte, dice Marx,
aparece como una dura victoria del gnero sobre el individuo y una
contradiccin de su unidad; pero el individuo determinado es solamente un
ente genrico determinado y, en cuanto tal, mortal" (Ib., p. 261).
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EL COMUNISMO
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todos los libros y escuchemos slo al sentido ntimo; l nos dir que existe
un Ser ordenador de todas las cosas... El sentido ntimo nos hace ver a Dios
en el orden del universo. Dejmonos llevar por su impulso" (Journ. Int., ed.
De la Valette Monbrun, I, p. 13-14; Oeuvres, ed. Tisserand, I, p. 15), Ms
tarde, en su crtica a las doctrinas de De Bonald y de Lamennais, Biran
deba entender el sentido ntimo como una "revelacin interior", que no
contradice a la exterior, fundada en la autoridad, sino que es la base y el
criterio de la misma. La conciencia era para l una forma de la revelacin;
ms an, la revelacin original de Dios. La conciencia se le manifestaba as
como tradicin religiosa autntica.
Pero la conciencia es tambin fundamento de la tradicin poltica y, por
tanto, de las instituciones histricas verdaderamente vitales. No slo en las
obras filosficas, sino tambin en los discursos y en las actuaciones polticas,
Biran, que particip activamente en la poltica desde la restauracin de la
monarqua borbnica en Francia, expresa la conviccin de que la autoridad
poltica, encarnada en las instituciones histricas, no se justifica ms que en
el fundamento de la consideracin del hombre, es decir, del sentido ntimo.
Las instituciones polticas, como la religin, se fundan en el sentimiento del
infinito, que es "idntico al sentimiento religioso, o que est en su base".
Todo lo que el hombre hace es necesariamente finito. "Por tanto, el hombre
no tiene el poder de hacer una religin o de crear una institucin cualquiera,
a la cual pueda acoplarse el ms mnimo sentimiento religioso. En un siglo
en que se razona soore todo, o se exige que todo sea demostrado, no puede
existir religin ni institucin alguna propiamente dicha; el anlisis hace
evaporar el sentimiento" (Journ., I, p. 228).
Sin embargo, la filosofa de Biran se distingue ventajosamente del resto
del tradicionalismo espiritualista francs por la riqueza y fecundidad de los
anlisis que hace en el mbito de la apercepcin interior. El ensayo sobre el
Hbito y los Fundamentos de la psicologa ofrecen el desarrollo de este
anlisis en lo que se refiere a las relaciones del hombre con el mundo; los
Nuevos ensayos de antropologa, que recogen y resumen los resultados de
las dos obras anteriores, ofrecen el anlisis de la relacin del hombre
con Dios.
Las dos primeras obras constituyen un intento simtrico y opuesto al de
Condillac y al de los idelogos de hacer derivar toda la vida psquica del
hombre del hecho primitivo de la sensacin; Biran pretende derivarla de la
conciencia. "Sin el sentimiento de existencia individual, que llamamos en
psicologa conciencia (conscius sui, campos sui), no hay hecho que pueda
llamarse conocido, ni conocimiento de ninguna clase, ya que un hecho no es
nada si no es conocido, es decir, si no hay un sujeto individual y permanente
que conoce" (Fondements, en Oeuvres, ed. Naville, O, p. 36). De este
principio se deduce ya que un ser puramente sensible no tendra
conocimiento y que, en consecuencia, el intento del sensismo es imposible.
Pero el hecho primitivo de la conciencia no revela, segn Biran, una
sustancia pensante, como quera Descartes, sino la existencia del yo como
causa o fuerza productora de ciertos efectos. No podemos conocernos como
personas individuales sin sentirnos causas relativas a ciertos efectos o
movimientos, producidos en el cuerpo orgnico. "La causa o fuerza aplicada
actualmente a mover el cuerpo es una fuerza agente que llamamos voluntad.
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confundido. Tal es, quiz, el estado primitivo, del que el alma humana ha
cado y al que aspira elevarse de nuevo."
La vida del espritu comienza a brillar con el primer esfuerzo voluntario:
el yo se manifiesta interiormente, el hombre se conoce; apercibe lo que le es
propio y le distingue de lo que pertenece al cuerpo. Pero el hombre exterior
prevalece y acaba por reinar exclusivamente: el nbito de obrar oscurece y
anula casi el sentimiento de actividad. Pero el hombre interior toma
venganza sobre el hombre exterior por medio de una renovacin que no es
nunca espontnea, sino que deriva de una accin enteramente libre,
absolutamente extraa a las disposiciones sensibles y a cualquier impulso
externo; renovacin que se obtiene, sobre todo, por medio de una
meditacin sostenida que emplea toda la energa de la actividad intelectual
y, en fin, por medio de la oracin, con la cual el alma humana se eleva hasta
la fuente de la vida, se une ntimamente a ella y con ella se identifica por el
amor. La meditacin y la plegaria son los dos caminos por los cuales la
espiritualidad ntima del hombre se eleva hasta su absoluta libertad, hasta la
vida religiosa. "Me parece dice Biran (Ib., p. 541) que, tomando como
punto de partida el hecho psicolgico, sin cuya mediacin el espritu
humano se pierde en divagaciones ontolgicas hacia lo absoluto, se puede
decir que el alma, fuerza absoluta que es sin manifestarse, tiene dos modos
de manifestacin esenciales: la razn (logos) y el amor. La actividad por la
cual el alma se manifiesta a s misma como persona o yo es la base de la
razn; es la vida propia del alma, ya que toda vida es manifestacin de una
fuerza. El amor, origen de todas las facultades afectivas, es la vida
comunicada al alma como una condicin de su propia vida, la vida que le
viene del exterior y desde lo alto, es decir, del espritu de amor, que sopla
donde quiere." En tal sentido, Dios es al alma lo que el alma es al cuerpo. El
cuerpo, adems de tener funciones y movimientos propios, es dirigido por el
alma, que quiere, piensa o sabe lo que hace; del mismo modo, el alma, aun
teniendo facultades propias, tiene intuiciones, inspiraciones, movimientos
sobrenaturales, por los cuales est enteramente bajo la accin de Dios y
como absorta en El. La gracia de Dios es para el alma lo que la voluntad del
alma es para el cuerpo (Fond. de la morale et de la religin, ed. Naville,
IH, p. 53).
De esta manera, el sentido ntimo, la conciencia, aparece a Biran como la
misma revelacin de Dios. En polmica con De Bonald, que haba reducido
toda revelacin a la revelacin externa y que haba hecho del lengua'^
mismo una inmediata creacin de Dios, Biran afirma la superioridad de la
revelacin interior, la nica que vale como criterio. "La conciencia dice
Biran (Opinions de M. De Bonald, en Oeuvres, ed. Naville, I I I , p. 93)
puede ser considerada como una especie de manifestacin interna de
revelacin divina; y la revelacin o la palabra de Dios puede expresarse en la
voz misma de la conciencia." No existe nicamente la revelacin externa de
la tradicin oral o escrita, sino que existe, adems, la interna o de la
conciencia. Una y otra vienen de Dios, una y otra tienen su fundamento
fuera de la razn y excluyen de su esfera el escepticismo religioso y
filosfico (Ib., p. 96). Se relacionan entre s como la letra y el espritu; pero
su acuerdo esta garantizado por su nica fuente, que es Dios (Ib., p. 217).
"Sin una revelacin inmediata hecha a cada pueblo, o, mejor, sin el influjo
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de la gracia, que acta sobre los corazones de otro modo que con palabras,
cul podra ser el criterium pblico y social para distinguir la verdad del
error si cada nacin pretendiera poseer exclusivamente, con lenguaje
inspirado, el tesoro de las verdades intelectuales y morales? " (Ib., p. 241).
En su punto culminante, el anlisis de Maine de Biran revela su
preocupacin dominante: la justificacin de la tradicin. "Las instituciones
morales y religiosas dice (Fond. de la Mor. et de la Rei, Ib., p. 63-64)
podrn ser desnaturalizadas, pervertidas o separadas de su fuente, por no ser
ms que instituciones polticas y convenciones humanas relativas a la
civilizacin de la sociedad, a la naturaleza del gobierno, al sol, al clima, etc.:
variables bajo estos aspectos en la forma como en el fundamento. En
cambio, en la tendencia opuesta, las instituciones polticas de todos los
lugares, de todos los tiempos, se irn acercando cada vez ms a lo absoluto, a
una moral y a una religin enteramente divina; y el destino de las
sociedades, como el de los individuos, slo se cumplir perfectamente
cuando estas leyes de lo absoluto, difundindose por todo el mundo
poltico, le impriman todas las direcciones, regulen todos sus movimientos y
determinen la forma constante y, en adelante, invariable de su rbita." Estas
palabras revelan el ncleo de la personalidad de Maine de Biran y la
naturaleza de sus centros de inters no solamente filosficos, sino polticos
y religiosos. Maine de Biran ha entendido el sentido ntimo como
instrumento de justificacin de la tradicin. Esto lo vincula ntimamente al
espiritualismo eclctico de sus contemporneos, de quienes se distingue slo
por la perfeccin que ha sabido dar a este instrumento. Y este su inters
fundamental hace de l el maestro ejemplar del espiritualismo
contemporneo.
619. RETORNO A LA TRADICIN EN ITALIA: GALLUPPI
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verdades primitivas son tambin el bien y el mal. "La existencia del bien y
del mal moral y, en consecuencia, de una ley moral natural es una verdad
primitiva atestiguada por nuestra conciencia, del mismo modo que la
existencia y la realidad de nuestro conocimiento es una verdad primitiva e
indemostrable" (Ib., II, 1, 1). La misma nocin del deber, que est
implcita en tales verdades, es, pues, simple e inderivable. Galluppi nabla de
razn prctica; pero el vocablo no tiene, en su filosofa, ningn significado
kantiano. La razn prctica no es ms que la nocin inmediata del deber, tal
como se manifiesta al sentido ntimo (Ib., II, 1, 6). Con todo, la moral es,
para Galluppi, independiente de la religin. Para fundamentarla basta
solamente la consideracin de la naturaleza humana, consideracin que
permite tambin establecer su independencia del principio de lo til y de la
felicidad, a que quera reducirla el empirismo. La ley moral es, sin embargo,
tambin mandato de Dios. "Siendo nuestra naturaleza un efecto de la
voluntad divina, y siendo nosotros tales cuales somos porque Dios ha
querido que nosotros furamos as, Dios ha querido que nuestra razn nos
mostrara los deberes que nos muestra y ha querido manifestarnos sus divinos
preceptos por medio de nuestra razn. Esta es la ley escrita por Dios en
nuestros corazones" (Ib., II, 2, 28). Las verdades morales son necesarias;
pero su necesidad es indemostrable porque se trata de verdades primitivas.
La diferencia entre las verdades teorticas y las prcticas reside en el hecho
de que la necesidad de las primeras se funda en su naturaleza idntica, y la
necesidad de las segundas en su naturaleza sinttica (Ib., I I , 2, 29).
620. ROSMINI: EL SER IDEAL COMO REVELACIN
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Ente mismo, el cual -dice Gioberti (Ib., p. 174)- "se revela a s mismo y
declara su propia realidad a nuestro pensamiento mediante la inteligibilidad,
connatural a su esencia y necesaria para el ejercicio de la virtud cogitativa en
todo espritu creado". El Ente es un juicio reflexivo formulado por la razn
humana mediante la palabra, y expresa el Yo soy que el Ente mismo
pronuncia inmediatamente a la intuicin del hombre. Por esto la filosofa
parte de un juicio divino y objetivo, que repite con la reflexin y
circunscribe con la palabra. Gioberti dice que "Dios es, en sentido riguroso,
el primer filsofo, y que la filosofa humana es la continuacin y repeticin
de la filosofa divina"; y afirma que "el trabajo filosfico no empieza en el
hombre, sino en Dios; no va del espritu al Ente, sino que desciende del Ente
al espritu" (Ib., p. 175). Esto implica la condenacin del psicologismo, que
pretende seguir el proceso opuesto y, por tanto, la falsedad radical de la
filosofa moderna y la verdad del ontologismo.
El juicio el Ente es constituye slo una parte de la frmula ideal, porque es,
en realidad, un trmino solo, mientras la formula ideal es la unidad orgnica y
completa de tres trminos: sujeto, cpula y predicado. El segundo trmino de
la frmula ideal es lo existente, es decir, una realidad que no existe por s, sino
que requiere, como causa suya, el Ente absoluto. Lo existente no puede ser
producido ms que por el Ente: el Ente es, pues, por necesidad, creador,
entendindose por creacin "una accin positiva y real, pero libre, por la cual
el Ente (o sea, la sustancia y causa primera) crea las sustancias y las causas
segundas, las rige y las contiene en si mismo, las conserva en el tiempo con la
inmanencia de la accin causante, que, en orden a las cosas producidas, es una
creacin continua" (Ib., p. 190). En la frmula que expresa adecuadamente la
intuicin: el Ente crea lo existente, hay, pues, tres realidades independientes
de la mente humana: una sustancia o causa primera, una multiplicidad
orgnica de sustancias y de causas segundas y un acto real y libre de la sustancia
primera y causante, en virtud del cual el nico Ente se relaciona con la
multiplicidad de las existencias creadas. Por esta frmula resulta evidente,
segn Gioberti, que el espritu humano "es, en todo instante de su vida
intelectiva, espectador directo e inmediato de la creacin" (Ib., II, p. 183).
Todo el conocimiento humano racional es una explicacin progresiva de
la frmula ideal, la cual contiene ya en s, como se ha visto, los axiomas de
sustancia y de causa que de ella obtienen su valor apodctico. Y, en general,
todo razonamiento, toda concatenacin de una idea con otra no es ms que
el conocimiento sucesivo que el hombre tiene del acto creador y del proceso
csmico. El proceso psicolgico de la mente que busca la verdad repite,
pues, el proceso ontolgico, por el cual el objeto de esta verdad se
constituye en virtud de la accin directa de Dios. Desde este punto de vista,
Gioberti afirma que la verdad y la ciencia son por naturaleza catlicas, ya
que solamente el catolicismo unifica la filosofa y la teologa, hacindolas a
ambas dependientes del acto creador de Dios. De la frmula ideal se deriva,
por tanto, toda la enciclopedia de las ciencias. El sujeto de ella, el Ente
absoluto, origina, en efecto, la filosofa y la teologa; su predicado, lo
existente, da lugar a las ciencias fsicas que estudian la naturaleza sensible, o
sea, que versan sobre las existencias finitas; la cpula, o sea, el concepto de
creacin, constituye
y la materia de las matemticas, de la lgica y de la moral
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MAZZINI
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BIBLIOGRAFA
614. Sobre este perodo de la fil. francesa: Ch. Adam, La phil. en Frunce (premire moiti du
XIX* siede), Pars, 1894; E. Faguet, Politiquea et Moraliste! au XIX* siede, 3 vols., Pars, 1898-1900.
Autores diversos: La tradition philosophique et la Pense franfaise, Pars, 1922.
Sobre De Bonald: A. Falchi, Le moderne dottrine teocraticbe, Turnt 1908; H. Moulini, De B.,
Pars, 1916.
Sobre De Maistre: F. Paulhan,/. de M. et sa phil. Pars, 1893; Falchi, obra cit.-, E. Dermengheen,/.
de M. mystique, Pars, 1923; A. Omodeo, La culture francese nell'et della Restaurazione,
Miln, 1946.
Sobre Lamennais: Ch. Boutard, L., sa vie et ses doctrines, 2 vols.. Pars, 1905-19O8; C. Marechal,
La mtaph. sociale de L., en "Ann, de phil. chrt.", 1906; L., La dispute de l'Essai sur l'indiffrence,
Pars, 1925; V. Giraud, La vie tragique de L., Pars, 1933; P. Treves, L., Miln, 1934; R. Remond, L.
et a dmocratie, Pars, 1-948.
615. Sobre la ideologa: F. Picavet, Les Idologues, Pars, 1891; Capone-Braga, Le fu. francese
e italiana del Settecento, Arezzo, 1920, 3.a ed., 1947, y las obras cit. en el precedente.
234
616. Sobre Cousin: J. Simn, V. C., Pars, 1887, 4.a ed., 1910; Barthlemy Saint-Hilaire, V.
C, 3 vols., Pars, 1885.
617. La edicin nacional de las obras de Maine de Biran comprende hasta ahora 12 volmenes:
Oeuvres de M. de B., acompagnes de notes et d'appendice!, Pars, 192O-39, y deber comprender
otros dos. Vase, adems: Journal intime, ed. La Vallette-Monbrun, 2 vols., Pars, 1927-31. Es
importante la edicin precedente de las obras fundamentales: Oeuvres medites, ed. Naville, 3 vols.,
Pars, 1859.
618. Sobre Maine de Biran: Delbos, M. de B. et son oeuvrepbilosopbique. Pars, 1931; G. Le
Roy, L'exprience de l'effort et de la grace chez M. de B., Pars, 1937; R. Varcourt, La tborie de la
connaissance chez M. de B., Pars, 1944; M. Ghio, Biran e U Birantismo, Turn, 1947 (litografiado,
publicacin del Instituto de FU. de la Universidad). En esta ltima obra, bibliografa completa.
619. Una rica bibliografa de Galluppi en Rocchi, P. C. storico della fil, Palermo, 1934:
Gentile, Storia della fil. ita!, dal Genovesi al G., II, Florencia, 1930; Vigorita, Genovesi, G. Spaventa,
Npoles, 1938 (con bibliografia); G. de Napoli, La filosofia di P. G., Padua, 1947 (con bibliografia).
620. De los escritos de Rosmini, catlogo completo en Cavigliene, Bibliografia delle opere di
A. R., Turn, 1925. De las Opere est en curso de publicacin la ed. nacional, preparada por el Inst.
de Estudios Filosficos. Han sido publicados: Nuovo Saggio (Orestano), 1934; Scritti autobiografici
inediti (Castelli), 1934; Psicologia (Rossi), 1941; Teosofia (Gray), 1938-41; Princ. della scienza
morale (Morando), 1941; Rinnovamento della fi!, ita!, (id.), 1941; Logica (Troilo), 1942.
De la Fil. del dir., se cita en el texto la 2.a ed., Intra, 1865; y de la Fil. della poi., la edicin de
Miln, 1837.
Sobre la formacin filosfica de Rosmini: G. Solari, Rosmini inedito, en "Riv. di FU.", 1935, p.
97-145, y las anotaciones contenidas en este estudio, especialmente la "Rivista Rosminiana", 3.a
serie, 1923-29.
621. Tommaseo, A. R., 1855, ed. Curto, 1929; Gioberti, Degli errori filosofici di A. R., 1841,
2.a ed., 1843-44-, Gentile, R. e. Gioberti, Pisa, 1898; Carabellese, La teoria della percezione
intellettiva in A. R., Bari, 1907; Palhories, R., Pars, 1908; Cavigliene, // R. vero: saggio
d'interpretazione, Vogher, 1912; Capone-Braga, Saggio su Rosmini. Il mondo delle idee, Miln,
1914; Galli, Kant e R., Citt di Castello, 1914; Chiavacci,// Valore morale nel R., Florencia, 1921; M.
F. Sciacca, La fil. morale di A. R., Roma, 1938; B. Brunelle, A. R., Miln, 1941; L. Bulferetti, A. R.
nella Restaurazione, Florencia, 1942; P. Prini, Introduzione alla metafisica di A. R., Miln, 1953 Atti
del Congresso Intemazionale di filosofia A. R.,2 vols., Florencia, 1957.
622. Sobre la bibliografa giobertiana: A. Bruers, Gioberti, Roma, 1924.
De la edic, nacional de las Opere, bajo el cuidado del Inst. de Est. Fil., han salido los siguientes
vols.: Degli errori filosofici di A. R. (Redao), 1939; Del Bello (Castell), 1939; Del Buono (id.), 1939;
Primato (Redao), 1938-39; Gesuita moderno (M. F. Sciacca), 194O-42; Introduzione allo studio
della Fil. (Cal), 1939-41, incompleta; Prolegomeni al Primato (Castelli), 1938; Cours de Philosophie,
1841-42 (Battistini e Calo). 1947.
Del Rinnovamento, edic, preparada por F. Nicolini, Bari, 1911-12.
Las citas del texto siguen, cuando no se refieren a la ed. nac., las siguientes ediciones: Introduzione
allo studio della fil., 4 vols., Capolago, 1845-46; Considerazioni sulle dottrine religiose di V. Cousin,
en apndice al vol. IV de la Introduzione, ed. cit.; Della Fil. della Rivelazione, ed. Massari,
Turn-Pars, 1856; Della Protologia, ed. Massari, 2 vols., Turn-Pars, 1857; Della Riforma cattolica e
della libert cattolica, ed. Balsamo-Crivelli, Florencia, 1924.
Epistolario, ed. nac. bajo la direccin de G. Gentile y G. Balsamo-Crivelli, II vols., Florencia,
1927-37; Pensieri di V. G., Miscellanee, 2 vols., Turn, 1859-60; Meditazioni filos, inedite di V. G.,
edic., Solmi, Florencia, 1909; Teorica del sovrannaturale, Venecia, 1850; Teorica della mente umana,
ed. Solmi, Turn, 1910; Apologi del gesuita moderno. Bruselas-Livorno, 1848; Discorso preliminare
alla Teorica del sovrannaturale, en Teorica del sovrannaturale, vol. I, Capolago y Turn, 1850;
Operette morali, ed. Massari, 2 vols., ibid., 1851.
623. Sobre la interpretacin idealista del pensamiento giobertiano: B. Spaventa, La fil. di C.,
1862, reeditada en La fil. ita!, nelle sue relazioni con la fil. europea, ed. Gentile, Bari, 1908; La fil. di
G. 1., Npoles, 1863; Gentile, Mazzini e Gioberti, en "Annali della Scuola Normale di Pisa", XIII,
1898; / profeti del Risorgimento italiano, Florencia, 1923, G. Saitta, // pensiero di V. G., Mesina,
1917; A. Anzilotti, G., Florencia, 1922; S. Caramella, La formazione della fil. giobertiana,
Genova, 1927.
Ms conformes con la verdad histrica son las monografas de F. Palhories, G., Pars, 1929; G.
Bonafede, V. G., Palermo, 1941 ; y especialmente la de L. Stefanini, G., Miln, 1947, a la cual remito
para cualquier ulterior referencia bibliogrfica (p. 41O-418).
626. Los escritos de Mazzini han sido recogidos primeramente en los Scritti editi ed inediti.
235
cuyos 8 primeros vols. fueron publicados con su participacin (Miln, 1861-71), los otros 10 despus
de su muerte (Roma, 1877-91 ); adems, la ed. nac., Imola, 1905 y sig. En la actualidad se publican en
Londres las Obras de Mazzini, traducidas al ingls por vez primera en su texto completo (1954-1955).
G. Salvemini, Al . Catania, 191 5; Aless, Levi, La fil. politica di G. M., Bolonia, 1917; De Ruggiero,
Storia del liberalismo europeo. Bar, 1925; Gwilym O. Griffith, M,, Prophet of Modern Europe,
Londres, 1932; L. Salvatorelli, // pensiero politico italiano dal 1700 al 1870, Turn, 1935; H. Kohn,
Prophets and Peoples, Nueva York, 1947.
627. Sobre Mamiani, Ferri, Conti y Berlini: Gentile, Le origini della fil. contemporanea in
Italia, Mesina, 1923; Alliney, / pensatori della seconda met del sec. XIX, Miln, 1942 (con
bibliografia).
Una seleccin de los Sentii filosofici de Bertini ha sido editada por F. M. Sciacca, Miln, 1942, con
introduccin y bibliografa.
628. Sobre Martineau: J. H. Hertz, The Ethtcal System of J. M., Nueva York, 1894; A. W.
Jackson, J. M., Boston, 1901; J. Drummond y C. B. Upton, The Ufe and letters of J. M., 2 vols.,
Londres, 1902; H. Sidgwick, Lectures on th Ethics of Creen Spencer and M., Londres, 1902; J.
Estlin Carpenter, J. M.. Theologian and Teacber, Londres, 1905; H. Jones, The phil. of M., Londres,
1905,; C. B. Upton, M. S. Phil., Londres, 1905.
*W-
CAPITULO XI
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seductores que los que brindan ahora las fiestas, los bailes y los
espectculos; en el Estado social, el pueblo encontrar tanta satisfaccin y
estmulo en sus trabajos que no consentir dejarlos por las fiestas, bailes o
espectculos que le sean ofrecidos en las horas de trabajo industrial" (Ib.,
III, p. 14-15).
6J1.
PROUDHON
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volumen del Curso por la hostilidad que haban suscitado sus ideas en los
ambientes acadmicos. Comte vivi desde entonces hasta su muerte con
ayudas y subsidios de amigos y discpulos. No obstante, haba renunciado a
los beneficios que le correspondan por la venta de sus obras. Separado de su
mujer, conoci en 1845 a Clotilde de Vaux, con la cual vivi en perfecta
comunin espiritual y que, al morir an joven en 1846, fue para l lo que
Beatriz haba sido para Dante. El vio en esta mujer "el ngel incomparable
que el conjunto de los destinos humanos haba designado para transmitirle
dignamente el resultado general del perfeccionamiento gradual de nuestra
naturaleza moral" (Pol. pos., I, prl., ed. 1890, p. 8). La orientacin
religiosa de su pensamiento, ya evidente en su primera obra, se acentu
todava ms hasta convertirse en dominante en su segunda obra capital, el
Sistema de poltica positiva o Tratado de sociologa que instituye la religin
de la humanidad (4 vol., 1851-54). Esta segunda parte de su carrera tiene
por objeto, como dice l mismo (Pol. pos., IV, conclus. total, edicin 1912,
p. 530), transformar la filosofa en religin, as como la primera parte haba
transformado la ciencia en filosofa. En esta fase, Comte se presenta, como
profeta de una nueva religin, de la cual formula un catecismo (Catecismo
positivista, 1852) y cuyo calendario procura fijar (Calendario positivista,
1849-60). Se consideraba como el pontfice mximo de esta nueva religin
que debera completar y llevar a termino la "revolucin occidental", o sea,
el desarrollo positivista de la civilizacin occidental. Comte muri en Pars el
5 de septiembre de 1857. Otros escritos notables, adems de los ya
mencionados, son: Consideraciones filosficas sobre las ciencias y sobre los
cientficos, 1825; Consideraciones sobre el poder espiritual, 1826; Discurso
sobre el espritu positivo, 1844; Discurso sobre el conjunto del positivismo,
1848; Llamada a los conservadores, 1855; Sntesis subjetiva o Sistema
universal de las concepciones propias de la humanidad. Parte I, Sistema de
lgica positiva o Tratado de Filosofa matemtica, 1856. Han sido, adems,
publicadas las Cartas de Comte a Valat y a Stuart Mill (1877) y el
Testamento (1844).
La parte de la obra de Comte que ha tenido mayor resonancia, directa o
polmica, es su teora de la ciencia. Pero el verdadero propsito de Comte
era establecer una filosofa de la historia, que en la segunda fase de su vida
se convirti en una religin de la humanidad, esto es, en una divinizacin de
la historia. En la filosofa de la historia, Comte declara que tiene como
predecesor directo a Condorcet; pero cita encomisticamente al predicador
Bossuet, a quien atribuye el mrito de haber concebido por vez primera "los
fenmenos polticos como sujetos realmente, tanto en su coexistencia como
en su sucesin, a ciertas leyes invariables, cuyo uso racional puede permitir,
en diversos aspectos, determinar los unos con ayuda de los otros" (Phil,
pos., VI, p. 258). Por otro lado, Comte se vanagloria de haber seguido una
severa "higiene cerebral" leyendo lo menos posible, porque "la lectura daa
mucho la meditacin, alterando al mismo tiempo su originalidad y su
homogeneidad". Y declara candidamente: "Yo no he ledo nunca en
ninguna lengua a Vico, ni a Kant, ni a Hegel, etc.; no conozco sus obras,
excepto por alguna relacin indirecta y algunos extractos muy insuficientes"
.(Ib., prf. p. 34-35, n. 1). Verdad es que esta declaracin data de 1842 y que
va acompaada del propsito de aprender la lengua alemana para ponerse
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p. 311). Comte afirma (Ih., p. 310) que, sin esta plenitud de cada poca de
la historia respecto de s misma, la misma historia sera incomprensible. Y
no duda tampoco en introducir de nue^o en la historia el concepto de causa
final. Los acontecimientos de la historia son necesarios en el doble
significado del vocablo: en el sentido de que en ella es inevitable lo que se
manifiesta desde el primer momento como indispensable, y recprocamente.
Esta es una manera igualmente eficaz de expresar la identidad hegeliana
entre lo racional y lo real. Y Comte cita a este propsito "el magnfico
aforismo poltico del ilustre De Maistre: todo lo que es necesario existe"
(Ib., IV, p. 394).
Es fcil darse cuenta de cmo desde este punto de vista el futuro rgimen
sociolgico le parece a Comte inevitable, por ser racionalmente necesario.
En este rgimen, la libertad de investigacin y de crtica ser abolida.
"Histricamente considerado dice Comte (Ib., p. 39), el dogma del
derecho universal absoluto e indefinido de examen es slo la consagracin,
bajo una forma viciosamente abstracta, comn a todas las concepciones
metafsicas, del estado pasajero de la libertad ilimitada, en el cual el espritu
humano ha sido espontneamente colocado por una consecuencia necesaria
de la irremediable decadencia de la filosofa teolgica y que debe durar
naturalmente hasta el advenimiento social de la filosofa positiva." En otras
palabras, la libertad de investigacin se justifica en el perodo de trnsito del
absolutismo teolgico al absolutismo sociolgico; una vez instaurado este
ltimo, ser abolida por l, como ha sido abolida por el primero.
635. COMTE: LA TEORA DE LA CIENCIA
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Son stas las ideas que han asegurado por largo tiempo el xito de la
teora de la ciencia de Comte. Pero estas ideas son tambin fundamento de
un conjunto de limitaciones arbitrarias y dogmticas que Comte quiso
imponer a la investigacin cientfica. Ya en el Curso de filosofa positiva se
mantiene una polmica continua contra la especializacion cientfica,
polmica que querra inmovilizar la ciencia en sus posiciones ms generales y
abstractas y sustraer estas posiciones a toda ulterior duda e investigacin.
Comte condena todos los trabajos experimentales que le parecen producir
"una verdadera anarqua cientfica"; condena tambin el uso excesivo del
clculo matemtico; y querra determinar para cada clase de observacin "el
grado conveniente de precisin habitual, ms all del cual la exploracin
cientfica degenera inevitablemente, por un anlisis demasiado minucioso,
en una curiosidad siempre vana y alguna vez gravemente perturbadora" (Ib,,
IV, p. 637). Forma parte del espritu de la sana filosofa admitir que "las
leyes naturales, verdadero objeto de nuestras investigaciones, no pueden ser
rigurosamente compatibles, en ningn caso, con una investigacin
demasiado detallada '; y por eso ninguna sana teora puede sobrepasar con
xito "la exactitud reclamada por nuestras necesidades prcticas" (Ib.,
p. 638). Y as, mientras afirma el carcter especulativo y desinteresado de la
investigacin cientfica, Comte quisiera imponer a dicha investigacin los
lmites propios de las necesidades prcticas reconocidas. Por ejemplo, la
astronoma debera limitarse al estudio del sistema solar y reducirse a la
consideracin de las leyes geomtricas y mecnicas de los cuerpos celestes,
abandonando cualquier investigacin de otra clase. Comte justifica esta
limitacin afirmando que "existe, en toda clase de investigaciones y bajo
todas las grandes relaciones, una armona constante y necesaria entre la
extensin de nuestras verdaderas necesidades intelectuales y el alcance
efectivo, actual o futuro, de nuestros conocimientos reales. Esta armona...
deriva simplemente de esta necesidad evidente: que nosotros necesitamos
conocer solo lo que puede actuar sobre nosotros de una manera ms o
menos directa; y, por otro lado, por el hecho mismo de que una tal
influencia existe, se convierte para nosotros, tarde o temprano, en un medio
cierto de conocimiento" (Phil, pos., I I , p. 8). En otras palabras, la
investigacin cientfica debe salir al paso de las necesidades intelectuales del
hombre; y todo lo que parece desbordar tales necesidades cae fuera de ella.
Aqu Comte cree, evidentemente, que las necesidades intelectuales del
hombre han sido fijadas y determinadas de una vez para siempre, y pretende
as imponerlas como gua a la ciencia, la cual, en realidad, tiene como
objetivo el definirlas y nacerlas emerger de sus problemas.
Pero en el Sistema de poltica positiva y en los escritos menores que se
vinculan con la segunda rase de su pensamiento, esta dogmatizacin de la
ciencia est todava ms acentuada. Aqu preconiza "una inflexible
disciplina" del trabajo cientfico, disciplina que en el futuro "rgimen
sociocrtico" debera corregir y prevenir las desviaciones espontneas. "El
sacerdocio y el pblico debern siempre proscribir los estudios que no
tiendan a mejorar o a determinar mejor las leyes matemticas y fsicas de la
existencia humana, o a caracterizar mejor las modificaciones que traen
consigo, o, por lo menos, a perfeccionar realmente el mtodo universal"
(Pol. pos,, I, ed. 1890, p. 455). Comte hace valer con extraordinaria energa
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pueden cerrar un espacio, si nunca hubiramos visto una lnea recta. Tales
axiomas no tienen, por tanto, un origen diferente de todo el resto de
nuestros conocimientos; su origen es la experiencia (Ib., II, 5, 4, p. 152).
Finalmente, el principio de contradiccin no es ms que "una de nuestras
primeras y ms familiares generalizaciones de la experiencia". Su
fundamento originario es que el creer y el no creer son dos estados mentales
diversos que se excluyen mutuamente. Esto nos es dado a conocer por la
ms simple observacin de nuestro espritu. Y s a tal observacin se aaden
las que nos revelan la oposicin y la exclusin recproca de luz y tinieblas,
sonido y silencio, movimiento y reposo, etc., se ve en seguida que el
principio de contradiccin no es ms que la generalizacin de estos hechos.
Anloga base tiene el principio de tercio excluso, suponiendo que sea
formulado exactamente, esto es, a condicin de que el predicado tenga un
sentido inteligible. "Abracadabra es una segunda intencin", es una
proposicin que no es verdadera ni falsa porque no tiene sentido. Entre lo
verdadero y lo falso hay, por tanto, una tercera posibilidad, y es el sin
sentido (/., II, 7, 5, p. 183).
Stuart Mill no pretende, empero, sacar de estas premisas la conclusin
escptica a la que haba llegado Hume partiendo de premisas anlogas.
Pretende garantizar al conocimiento humano el grado de validez que le
corresponde de conformidad con sus fundamentos empricos. Toda
proposicin universal es una generalizacin de hechos observados. Pero dqu
mstifica esta generalizacin, dado que nunca es posible observar todos los
nechos y que a veces basta un hecho solo para justificar una generalizacin?
Este es el problema fundamental de la induccin, a la cual se reduce en
ltimo anlisis todo conocimiento verdadero. Stuart Mill ve la solucin de
este problema en el principio de la uniformidad de la naturaleza. Las
uniformidades de la naturaleza son las leyes naturales: son reveladas por la
experiencia y se confirman y corrigen 'recprocamente. Pero las
uniformidades naturales, reveladas por la experiencia, evidencian entre s
una uniformidad fundamental, que es, a su vez, una ley: la ley de causalidad.
Esta ley, al afirmar que todo hecho que tiene un comienzo tiene una causa,
establece que "es una ley que todo tenga una ley". Como tal es la base de
toda induccin y permite reconocer en la naturaleza el orden constante y
necesario de los fenmenos. "Nosotros creemos dice Stuart Mill (Ib., I I I ,
5, 8, p. 226-227) que el estado del universo entero en cada instante es
secuencia del estado del mismo en el instante precedente; de modo que uno
que conozca todos los agentes que existen en el momento presente, su
situacin en el espaci y todas sus propiedades en otras palabras, las leyes
de su accin podra predecir toda la historia subsiguiente del universo, a
menos que sobreviniera una nueva decisin de una fuerza capaz de controlar
todo el universo. Y si algn estado particular del universo surgiera por
segunda vez, todos los estados subsiguientes, acaeceran de nuevo
igualmente, y asimismo toda la historia, como un decimal peridico de
muchas cifras."
Pero si las leyes de la naturaleza no son ms que uniformidades
atestiguadas por la observacin, qu garantiza la ley de causalidad, que
afirma que tales uniformidades deben existir? Stuart Mill cree que no es
difcil concebir que en alguno de los muchos firmamentos del universo
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generacin acumulando cada vez una serie de resultados. Stuart Mill acepta
tambin, como Hegel y Comte, la funcin de algunos individuos
excepcionales que estn destinados a facilitar o promover los desarrollos
fundamentales y l cree tambin que surgen en el momento preciso por el
curso providencial de las circunstancias.
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debe evitar, ante todo, fijar sus hiptesis directrices en sistemas y doctrinas. La
ciencia no necesita de sistemas ni de doctrinas, pero en cambio tiene necesidad
de hiptesis que puedan ser sometidas a comprobacin. "El mtodo
experimental, en cuanto mtodo cientfico, se apoya todo l en la
comprobacin experimental de una hiptesis cientfica. Esta comprobacin
puede conseguirse tanto con la ayuda de una nueva observacin (ciencia de
observacin) como con la ayuda de una experiencia (ciencia experimental). En
el mtodo experimental, la hiptesis es una idea cientfica que se trata de
confiar a la experiencia. La invencin cientfica reside en la creacin de una
hiptesis feliz y fecunda: sta la da el sentimiento o el genio del cientfico que
la ha creado' (Ib., III, IV, 4). El axioma fundamental del mtodo
experimental es el determinismo, es decir, la concatenacin necesaria entre un
hecho y sus condiciones. "Ante cualquier fenmeno natural determinado, el
experimentador no puede admitir ninguna variacin en la expresin de dicho
fenmeno sin admitir que, al mismo tiempo, han sobrevenido nuevas
condiciones en su manifestacin : adems, ha de tener la certeza a priori de que
estas variaciones se producen por relaciones rigurosas y matemticas" (Ib., I,
II, 7). Bernard distingue el determinismo como axioma experimental del
fatalismo como doctrina filosfica. "Hemos dado el nombre de determinismo
a la causa propia o determinante de los fenmenos. Nosotros nunca operamos
sobre la esencia de los .fenmenos de la naturaleza sino nicamente sobre su
determinismo y, por el mero hecho de operar sobre l, el determinismo difiere
del fatalismo, sobre el que no cabra posibilidad de actuar. El fatalismo supone
la manifestacin necesaria de un fenmeno independientemente de sus
condiciones, mientras que el determinismo es la condicin necesaria de un
fenmeno cuya manifestacin no es forzada" (b., I I I , IV, 4). Se trata,
decimos nosotros, de un "determinismo metodolgico", desde cuyo punto de
vista, observa Bernard, "no hay ni materialismo ni espiritualismo ni materia
bruta viva; slo hay fenmenos cuyas condiciones hay que determinar, o sea,
las circunstancias que hacen de causa prxima de tales fenmenos" (Ib., I I I ,
IV, 4).
Desde este punto de vista, Bernard se niega a efectuar la reduccin (tan
querida para su materialismo contemporneo) de los fenmenos vitales a los
fenmenos fsico-qumicos. Los fenmenos vtales pueden muy bien tener
sus propias leyes y caracteres, irreducibles a los de la materia bruta. Pero,
ello no obstante, el mtodo de que dispone la biologa es el mtodo
experimental de las ciencias fsico-qumicas. La unidad del mtodo no
implica la reduccin de tales fenmenos a las mismas leyes (Ib., II, I, ,6).
Mas especficamente, los organismos -vivos, aunque no pueden ser
considerados como "mquinas' , manifiestan con respecto a las mquinas
que no viven, un mayor grado de independencia frente a las condiciones
ambientales que permiten su funcionamiento. Al ir perfeccionndose van
hacindose cada vez ms "libres" del ambiente csmico general en el sentido
de que ya no estn a merced de este ambiente. No obstante, el determinismo
interno nunca viene a menos, sino que se hace tanto ms riguroso cuanto
ms tiende el organismo a sustraerse del ambiente externo (Ib., II, I, 108).
Las ideas de Claude Bernard siguen conservando hoy en da, en las lneas
generales que acabamos de exponer, un equilibrio que las hace apreciables
no slo como fase histrica importante en el desarrollo de la metodologia de
296
las ciencias, sino tambin como punto de referencia vlido para el desarrollo
de las ciencias vlidas. Bernard comparte con el positivismo la aversin a la
metafsica y la confianza en las posibilidades de la ciencia: pero no participa
de sus tendencias reductoras; se niega a reducir la filosofa a la ciencia lo
mismo que se niega a reducir el espritu a la materia o la vida a los
fenmenos fsico-qumicos. Las tesis reductoras del positivismo las
difundieron en Francia Taine y Renn.
656. TAINE Y RENN
EL POSITIVISMO EVOLUCIONISTA
297
298
EL POSITIVISMO EVOLUCIONISTA
299
difundidsima en todos los pueblos atrasados de que las cosas naturales estn
animadas, la forma primitiva de la metafsica y de la religin
(Investigaciones sobre fa historia primitiva de la humanidad, 1865; La
cultura primitiva, 1870; Antropologa, 1881; Ensayos antropolgicos,
1907).
En los Estados Unidos de Amrica, la sociologa de Spencer fue
introducida por William G. Sumner (1840-1910), cuya obra principal
Folkways es algo clsico como estudio comparativo de los modos de vida y
de las costumbres propias de grupos sociales diversos.
En Francia, la sociologa experimenta un primer importante desarrollo
metodolgico por obra de Emilio Durkheim (1858-1917) cuya obra Las
reglas del mtodo sociolgico (1895), mientras critica la sociologa
sistemtica de Comte y Spencer que pretende ser el estudio del mundo
social en su totalidad, traza las normas que deben guiar las investigaciones
sociolgicas particulares. La primera de estas reglas ordena considerar los
hechos como "cosas", es decir, como entidades objetivas independientes de
las conciencias de cada uno de los individuos que se hallan implicados en
ellas e independientes asimismo de la conciencia del observador que las
estudia. Durkheim insista en el carcter normativo u obligatorio que
adoptan los hechos sociales, al ser stos los que determinan la voluntad de
los individuos implicados ms bien que ser determinados por ellos, por lo
que constituyen uniformidades de tipo cientfico cuyas leyes se pueden
hallar. Esta preeminencia del factor social sobre el individual llev a
Durkheim a ver en la religin "el mito que la sociedad hace de s misma", en
el sentido de que las realidades admitidas por las religiones seran
objetivaciones o personificaciones del grupo social (Formes lmentaires de
la vie religieuse, 1912).
La orientacin iniciada por Durkheim la ha continuado en el perodo
contemporneo una numerosa plyade de socilogos, hacindolo en forma
ms directa Luciano Levy Bruhl (1857-1939) (La moral y la ciencia de las
costumbres, 1903; Las funciones mentales en las sociedades inferiores,
1910; Lo sobrenatural y la naturaleza en la mentalidad primitiva, 1931).
Pero posteriormente, la sociologa se ha ido desvinculando cada vez ms
de sus conexiones sistemticas con el positivismo y, en general, con todo
tipo de filosofa, reivindicando su naturaleza de ciencia autnoma e
ilustrando de modo cada vez ms riguroso los caracteres y el alcance de sus
instrumentos de investigacin. En este sentido, ha prestado una
contribucin fundamental la obra de Max Weber ( 743).
658. ARDIGO
300
EL POSITIVISMO EVOLUCIONISTA
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EL POSITIVISMO EVOLUCIONISTA
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atributos inseparables 'de una nica sustancia (Weltrtsel, trad, fr., 1902,
p. 248). El monismo queda as establecido sobre estas dos leyes; y, en
nombre del monismo, Haeckel combate cualquier forma de dualismo, esto
es, cualquier forma de separacin o de distincin del espritu de la materia
v, por consiguiente, toda doctrina que admita de alguna manera una
divinidad separada del mundo, la espiritualidad del alma y la libertad
del querer.
De modo que, de los siete enigmas enumerados por Du Bois-Reymond, el
ltimo, el que se refiere precisamente a la libertad del querer, es, sin ms,
eliminado por una rancia supersticin. En cuanto al primero, que se refiere a la
naturaleza de la materia y de la fuerza; al segundo, que concierne al origen del
movimiento, y al quinto, sobre el origen de la sensacin y de la conciencia, el
monismo resuelve la cosa fcilmente, porque, en realidad, fuerza, movimiento,
materia, conciencia , no han tenido origen, sino que han estado siempre
presentes desde las primeras fases evolutivas de la nica sustancia csmica. Los
otros tres enigmas (la vida, la finalidad y la razn) son despus resueltos en
sentido materialista: la vida y la razn son productos de la evolucin naturarla
finalidad es reducida al mecanicismo.
La evolucin comienza, segn Haeckel, por la condensacin de una materia
primitiva en centros individuales o picntomos, dotados de movimiento y de
sensibilidad. Haeckel resume as los puntos capitales de su "religin monista" :
"1., el espacio es infinitamente grande e ilimitado, nunca vaco y siempre
lleno por la sustancia; 2., el tiempo es igualmente infinito e ilimitado, no tiene
principio ni fin, es la eternidad; 3., la sustancia se encuentra en todas partes y
en todos los tiempos en un estado de movimiento ininterrumpido; el reposo
perfecto no existe; pero la cantidad infinita de materia permanece
invariablemente como la de la energa eternamente mudable; 4. el
movimiento eterno de la sustancia en el espacio es un crculo eterno, cuyas
fases evolutivas se repiten peridicamente-, 5., estas fases consisten en la
alternancia peridica de las condiciones de agregacin, y la principal de ellas es
la diferenciacin primitiva de la nada y del ter; 6., esta diferenciacin se
funda en una condensacin creciente de la materia y en la formacin de
innumerables pequeos centros de condensacin (picntomos), cuyas causas
eficientes son las propiedades originarias inmanentes a la sustancia: la
sensacin y el esfuerzo; 7., mientras en una parte del espacio se producen, por
el proceso picntico, cuerpos celestes, primero pequeos, despus ms
grandes, y aumenta entre ellos la tensin del ter, en la otra parte del espacio se
produce simultneamente el proceso inverso: la destruccin de los cuerpos
celestes que chocan entre s; 8., las enormes cantidades de calor producidas
en este proceso mecnico por el choque de los cuerpos celestes en rotacin
estn representadas por las nuevas fuerzas vivas, que producen el movimiento
de las masas de polvo csmico engendradas y, por ello, una nueva formacin de
esferas en rotacin: el juego eterno torna a comenzar desde el principio"
(
Weltratsel,a. 278 s.).
Es fcil darse cuenta del carcter arbitrario y propio de aficionados que
poseen estas teoras de Haeckel. Su enorme xito de pblico y los
numerossimos seguidores que tuvieron en toda Europa, y especialmente en
Alemania, las convierten, sin embargo, en un documento del espritu
romntico de la poca, sumamente revelador de la enorme difusin y del gran
306
entusiasmo que haban suscitado, algunos decenios antes, las doctrinas del
romanticismo idealista. Es la tendencia romntica a buscar y a dar realidad a lo
infinito lo que conduce a cientficos como Haeckel a revestir de significacin
absoluta y religiosa la hiptesis y los hechos de la ciencia. Y, efectivamente, la
caracterstica fundamental del positivismo materialista es una especie de
exaltacin antirreligiosa, que no por ello es menos religiosa y mstica, por
cuanto lo que hace es poner la naturaleza en el lugar de Dios, aun no viendo en
ella ms que leyes y hechos necesarios, y querer laicizar y convertir en
"cientficas" actitudes propias de la religin. El desarrollo de la ciencia se
benefici, ciertamente, de ese fervor religioso de que estuvieron animados
muchos de sus cultivadores; pero deba acabar destruyendo por s mismo los
entusiasmos romnticos y las construcciones metafsicas de que el positivismo
se pavoneaba, conduciendo gradualmente a ver lo esencial del procedimiento
cientfico en lo que tiene de ms alejado y ajeno a cualquier interpretacin
metafsica o religiosa.
En Francia, un monismo materialista anlogo al de Haeckel fue defendido
por Flix Le Dantec (1869-1917) en una numerosa serie de escritos (La
materia viviente, 1893; El atesmo, 1907; Elementos de filosofa biolgica,
1911; etc.). Y en Italia el positivismo materialista encontraba una
manifestacin singular en la obra de Csar Lombroso (1836-1909), fundador
de la "escuela positivista de derecho penal", segn la cual "los criminales no
delinquen por un acto consciente y libre de mala voluntad, sino porque tienen
tendencias malvadas, que encuentran su origen en una organizacin fsica y
psquica distinta de la normal". De tal presupuesto, la escuela positivista
deduca la consecuencia de que el derecho de la sociedad a castigar al
delincuente no se funda en la maldad del mismo o en su responsabilidad, sino
nicamente en su peligrosidad social. El estudio de las caractersticas
psicofsicas que determinan la delincuencia fue llamado por Lombroso
'antropologa criminal". Lombroso distingua, con respecto a la peligrosidad
social, cuatro tipos de delincuentes-, el delincuente, antropologico o
delincuente nato, cuyos instintos, inscritos en su constitucin orgnica, son
inmodificables; el delincuente ocasional, el delincuente loco, el delincuente
por pasin o por costumbre (El hombre delincuente, 1876). La otra tesis de
Lomoroso, que tambin suscit polmicas vivsimas, es la aproximacin entre
genio y locura (Genio y degeneracin, 1897). Lombroso parta de la
consideracin de los llamados fenmenos regresivos de la evolucin, por los
cuales un desarrollo muy adelantado en una cierta direccin va acompaado, la
mayor parte de las veces, de una detencin en otras direcciones. Supuesto esto,
se comprende "cmo se hace necesario, casi fatal, que a la forma, en muchas
direcciones ms avanzada del genio, corresponda una detencin, un retraso, no
slo en otras direcciones, sino tambin a menudo en el rgano que es la sede de
la mayor evolucin", esto es, en el cerebro; de aqu que haya formas ms o
menos atenuadas de locura y de perversin en los individuos geniales.
660. EL EVOLUCIONISMO ESPIRITUALISTA
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EL POSITIVISMO EVOLUCIONISTA
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aqulla. Este nuevo elemento, que se aade a la resultante mecnica (la cual
garantiza la continuidad del proceso), es lo que hace de la evolucin un
progreso. La conciencia es una de estas cualidades emergentes en el curso de
la evolucin csmica, as como la vida es una cualidad emergente respecto a
la resultante fisicoqumica. El carcter de creatividad espiritual que la
evolucin toma en este sentido, comporta el postulado, segn Morgan, de un
Ser divino como garanta del progreso gradual e incesante del universo.
En Francia, esta posicin ideolgica, caracterizada por el monismo
psicofisico y por la finalidad espiritual de la evolucin, es perfectamente
representada por Alfredo Fouille (1838-1912), autor, adems de numerosas
obras histricas, de varios escritos sistemticos (La libertad y el
determinismo, 1872; El evolucionismo de las ideas-fuerzas, 1908; Ensayo de
interpretacin del mundo, 1913). Fouille acepta en el mismo sentido que
Wundt el concepto positivista de la filosofa. La ciencia positiva no da la
imagen global del todo; para ella, el mundo es como un espejo roto. La
filosofa, reagrupando los fragmentos, se esfuerza por vislumbrar la gran
imagen (Le Mouv. Ideal., p. XXXIX). No puede, por tanto, ser considerada,
a su vez, como ciencia positiva en el sentido de la previsin y de la
produccin de los fenmenos; pero es tambin, a su manera, una previsin
en cuanto se esfuerza por concebir la marcha de la humanidad y la marcha
misma del mundo. Con todo, lo que la filosofa posee de ms respecto a la
ciencia es su actitud espiritualista, por la cual su mirada va encaminada a
percibir la interioridad de las cosas y a descubrir en ellas esa misma vida
interior que la conciencia nos hace percibir en nosotros mismos (Esquisse
d'une interpr. du monde, p. XXV). En este sentido, su postulado
fundamental es la unidad de lo fsico y de lo psquico: el monismo
psicofisico. Y el monismo psicofisico conduce a Fouille a elaborar su
concepto central, del cual se sirve para interpretar los fenmenos ms
diversos: la idea-fuerza. "La idea dice (L'Evolutionisme, p. XV), con las
representaciones, los sentimientos y los deseos que implica, es un encuentro
de lo interno y de lo externo; es una forma que lo interno toma por la
accin de lo externo y por la reaccin propia de la conciencia; por esto
supone movimientos y no acta desde fuera, desde lo alto de una esfera
espiritual, sobre el curso material de las cosas; pero, no obstante, acta." La
idea-fuerza no es, pues, ms que la sustancia psicofsica misma, la unidad
individualizada de los hechos fsicos y de los hechos psquicos. La
idea-fuerza permite, segn Fouille, entender aquella accin finalista que, lo
mismo en el mundo de la naturaleza que en el del espritu, determina la
evolucin y el progreso. La evolucin no es una ley, como Spencer la haba
concebido, sino mas bien un resultado: el resultado del proceso apetitivo de
la idea-fuerza, que constituye la existencia interna de nosotros mismos y,
verosmilmente, la de todas las cosas (Ib., p. LU).
El concepto de la idea-fuerza es empleado por Fouille como fundamento
de la psicologa y de la sociologa. Pero, para l, la biologa misma es una
psicologa, ya que la lucha por la vida, de que hablan los darwinistas, no se
puede entender sino entre seres que desean nutrirse, o sea, por seres cuyo
dinamismo interior est constituido precisamente por la idea-fuerza
(Psychologie, I, p. XIX). La idea-fuerza permite tambin unir el
determinismo de los procesos naturales con la libertad de la conciencia. Y,
314
CAPITULO XIII
NIETZSCHE
661. LA FIGURA DE NIETZSCHE
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NIETZSCHE
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NIETZSCHE
todo arte, como toda filosofa, puede ser considerado como una medicina y
un auxilio a la vida que crece y lucha. Pero quienes tienen un
empobrecimiento de vida piden al arte y a la filosofa la calma y el silencio
o, tambin, la embriaguez y el aturdimiento; a esto se dirige lo que
Nietzsche llama el romanticismo filosfico y artstico, el romanticismo de
Schopenhauer y de Wagner. El hombre dionisaco posee, en cambio, una
superabundancia de vitalidad y tiende a una visin trgica de la vida interior
y exterior. Dionisos no slo se complace en el espectculo terrible e
inquietante, sino que ama el hado terrible en s mismo y el lujo de la
destruccin, de la disgregacin, de la negacin; la maldad, la insania, la
brutalidad, le parecen, en cierto modo, permitidas por una superabundancia
vital que es capaz de convertir en un pas frtil cualquier desierto (Die
froeliche Wiss., 370). Por esto, en los males y horrores de la vida, Dionisos
no descubre un lmite insuperable que encierre al hombre en confines bien
delimitados, sino ms bien una seal de riqueza superior a todo lmite, la
infinitud de una fuerza que se expande sin freno y que, por tanto, lo
fecunda y transfigura todo. Por el mismo motivo, Dionisos rechaza y aleja la
idea de la muerte.
Todos los hombres se imaginan que el pasado no es nada o poca cosa y
que el futuro lo es todo. Cada uno quiere ser el primero en el porvenir y, sin
embargo, la muerte y el silencio de la muerte son las nicas certezas que
todos tenemos en comn. "Cun extrao es dice Nietzsche (Ib., p. 278)
que esta nica certeza, esta nica comunin, sea impotente para actuar
sobre los hombres y que estn as tan lejos de sentir la fraternidad de la
muerte." Pero, con todo, el mismo Nietzsche aparta y anula esta
fraternidad, rechazando la idea de la muerte. "Soy feliz al comprobar que
los hombres rehusan absolutamente concebir la idea de la muerte y quisiera
contribuir a que considerasen cien veces ms digna de ser pensada la idea de
la vida." Rechazando la idea de la muerte se rechaza el rasgo ms evidente
de la finitud humana. Dionisos es el smbolo de la aceptacin infinita de la
vida y tambin el smbolo de la negacin de todo lmite humano.
664. LA TRANSMUTACIN DE LOS VALORES
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NIETZSCHE
323
hombre es solamente cuerpo. "Yo soy por entero cuerpo y nada ms dice
Zaratustra ; el alma es solamente una palabra que indica una pequea parte
del cuerpo. El cuerpo es un gran sistema de razn, una multiplicidad con un
solo sentido, una guerra y una paz, un reba'o y un pastor." El verdadero yo
del hombre es el cuerpo, al que Nietzsche llama "la gran razn", en la
que el hombre reconoce su yo singular. La verdadera subjetividad del
hombre no es la que l indica con el monoslabo yo, sino el s mismo,
que es a la vez cuerpo y razn. En Nietzsche hay tambin una de las
crticas ms radicales acerca del principio cartesiano: "Decir que cuando
se piensa es preciso que exista algo que piense, es segn Nietzschesimplemente la formulacin de la costumbre gramatical que asigna un acto
a la accin. Si se reduce la proposicin a esto; "Se piensa, luego existen
pensamientos" se deduce de ello una simple tautologa, quedando fuera
de la cuestin la "realidad del pensamiento" de modo que en esta forma
se ha llegado a reconocer solo la apariencia del pensamiento. Pero
Descartes quera que el pensamiento jfuese no una realidad aparente sino
una realidad en si" (Wille zur Mach, 260).
La reivindicacin de la naturaleza terrestre del hombre est implcita en
la aceptacin total de la vida que es propia del espritu dionisaco. En
virtud de esta aceptacin, la tierra y el cuerpo del hombre se transfiguran:
la tierra deja de ser el desierto en que el hombre est desterrado y se
convierte en su morada gozosa; el cuerpo deja de ser prisin o tumba del
hombre y se convierte en su verdadero yo. La transfiguracin de los
valores la entiende Nietzsche como la anulacin de los lmites, la
conquista de un dominio absoluto del hombre sobre la tierra y sobre el
cuerpo, como la eliminacin del carcter problemtico de la vida y de
toda prdida o extravo a que pueda estar sujeto el hombre.
665. EL ARTE
324
vida. Esto suceda en la juventud del pueblo griego; luego, con la aparicin
de Scrates y del platonismo, el espritu dionisaco fue combatido y
perseguido y empez, con la renuncia a la vida, la decadencia del
pueblo griego.
Las posteriores especulaciones de Nietzsche sobre el arte insisten en la
estrecha conexin del mismo con el espritu dionisaco. El arte est
condicionado por un sentimiento de fuerza y de plenitud como el que se
manifiesta en la embriaguez. No son artsticas aquellas cosas que nacen de
un empobrecimiento de la voluntad: la objetividad, la abstraccin, el
debilitamiento de los sentidos, las tendencias ascticas. Lo feo, que es la
negacin del arte, est unido a tales estados: "Cada vez que nace la idea de
degeneracin, de empobrecimiento de la vida, de impotencia, de
descomposicin, de disolucin, el hombre esttico reacciona con un no"
(Wille zur Mach, 357). La belleza es la expresin de una voluntad
victoriosa, de una coordinacin ms intensa, de una armona de todos los
quereres violentos, de un equilibrio perpendicular infalible. "El arte dice
Nietzsche (Ib., 361) corresponde a los estados de vigor animal. Por una
parte, es el exceso de una constitucin floreciente que se desborda en el
mundo de las imgenes y de los deseos; por otra, la excitacin de las
funciones animales mediante las imgenes y los deseos de una vida
intensificada; es una sobreelevacin del sentimiento de la vida y un
estimulante de la misma." Es esencial en el arte la perfeccin del ser, el
cumplimiento, la orientacin del ser hacia la plenitud; el arte es
esencialmente la afirmacin, la bendicin, la divinizacin de la existencia. El
estado apolneo no es ms que el resultado extremo de la embriaguez
dionisaca: es el reposo de ciertas sensaciones extremas de embriaguez; una
especie de simplificacin y concentracin de la embriaguez misma. El estilo
clasico representa este reposo y es la forma ms elevada del sentimiento
de poder.
Esto no significa que, en el arte, el hombre deba abandonarse sin freno a
sus instintos. Si el artista no quiere ser inferior a su misin, debe dominarse
y alcanzar la sobriedad y la castidad. Precisamente su instinto dominante
exige esto de l y no le permite dispersarse de manera que resulte inferior a
las exigencias del arte (Ib., 367). En general, un cierto ascetismo, una
renuncia de buen grado, dura y serena, forma parte de las condiciones
favorables de una espiritualidad superior (Genealogie der Moral, 3, 9). "Se
reconoce al filsofo dice Nietzsche (Ib., 3, 8) porque evita tres cosas
brillantes y ruidosas: la gloria, los prncipes y las mujeres, lo cual no quiere
decir que ellas no vengan a l. Huye de la luz demasiado viva: huye tambin
de su tiempo y de la "luz" que irradia. En esto es como una sombra: cuanto
ms baja el sol, ms crece la sombra." Pero nada le parece a Nietzsche tan
estril como la frmula del arte por el arte y el llamado desinters esttico.
Reuerda la frase de Stendhal que defina la belleza como "una promesa de
felicidad" (Ib., 3, 6). El pesimismo artstico es la contrapartida exacta del
pesimismo moral y religioso. Este sufre por la corrupcin del hombre y por
el enigma de la vida. El arte, en cambio, considera bello incluso lo que el
instinto de impotencia considera como digno de odio, lo feo. El arte acepta
lo que hay de problemtico y de terrible en la vida, es la ms total y
entusiasta afirmacin de la vida. "La profundidad del artista trgico consiste
NIETZSCHE
325
"T eres el profeta del eterno retorno, ste es tu destino", dicen a Zaratustra
sus animales. Y, en realidad, el eterno retorno es la frmula simple y compleja
al mismo tiempo, que abraza y reduce a unidad todos los aspectos de la
doctrina de Nietzsche y expresa, asimismo, el destino del hombre y del mundo.
El eterno retorno es el si que el mundo se dice a s mismo, es la autoaceptacin
del mundo, la voluntad csmica de reafirmarse y de ser ella misma. El eterno
retorno es la expresin csmica de aquel espritu dionisaco que exalta y
bendice la vida.
El mundo se presenta a Nietzsche desprovisto de todo carcter de
racionalidad. "La condicin general del mundo es, por toda la eternidad, el
caos, no como ausencia de necesidad, sino como falta de orden, de estructura,
de forma, de belleza, de sabidura y de todos nuestros esteticismos humanos"
(Die froelicbe Wiss., 109). El mundo no es perfecto, ni bello, ni noble y no
admite ninguna clasificacin que pueda referirse de alguna manera al hombre.
Nuestros juicios estticos y morales no le conciernen ni tienen finalidad
alguna. Si el devenir del mundo hubiese estado dirigido a un trmino
definitivo, a una condicin final de estabilidad, al ser o a la nada, ese trmino
definitivo tendra ya que haber sido alcanzado; sta es la nica certeza que
tenemos sobre el mundo, segn Nietzsche (Wille zur Machi., 384). Con esto
se excluye del mundo todo carcter racional: el azar lo domina. "Un poco de
razn dice Zaratustra, un grano de sabidura dispersado de estrella en
estrella, esta levadura est mezclada con todas las cosas; slo por causa de la
locura, la sabidura est mezclada con todas las cosas. Un poco de sabidura es
posible; pero yo he encontrado en todas las cosas esta certeza feliz: prefieren
bailar sobre los pies del azar."
Pero esta explosin de fuerzas desordenadas, este "monstruo de fuerzas sin
principio ni fin", este mundo tiene en s una necesidad, que es su voluntadas
reafirmarse, y por ello, volver eternamente sobre s mismo. El "se afirma a s
mismo, aun en su uniformidad, siempre la misma en el curso de los aos; se
bendice a s mismo, porque es lo que debe eternamente retornar, porque es el
devenir que no conoce la saciedad, el disgusto ni la fatiga". Este mundo
dionisaco de la eterna creacin y destruccin de s no tiene otra finalidad que
la de la "felicidad del crculo"; no tiene otra voluntad que la del crculo, que
tiene la buena voluntad de seguir su propio camino (Ib., 385). La necesidad
del devenir csmico no es ms que voluntad de reafirmacin. Desde la
326
"La frmula para la grandeza del hombre dice Nietzsche es amor fati;
no querer nada distinto de lo que es, ni en el futuro, ni en el pasado, ni>por
toda la eternidad. No slo soportar lo que es necesario, sino amarlo." ste
amor libera al hombre de la esclavitud del pasado, ya que para l lo que ha
sido se transforma en lo que yo quera que fuera. La voluntad no puede
hacer que el tiempo vuelva atrs: el pasado, por lo tanto, se le impone y la
hace prisionera. De este cautiverio son expresin la doctrina de que todo lo
que ha pasado mereca pasar y que el tiempo ejerce sobre las cosas una
justicia punitiva infalible. El espritu del resentimiento preside estas
doctrinas, que separan la existencia del tiempo y ven en l el castigo y la
maldicin de la existencia. Zaratustra afirma, en cambio, la creatividad de la
voluntad respecto al tiempo. "Todo lo que fue es fragmento, enigma, azar
espantoso, hasta que la voluntad creadora afirma: yo quera que as fuese,
asi quiero yo que sea, as querr que sea." Por esta aceptacin, el pasado
deja de ser una atadura de la voluntad y la voluntad comprende el pasado en
el ciclo de su poder.
En la segunda de las Consideraciones inactuales ("De la utilidad y los
inconvenientes de los estudios, histricos para la vida", 1873), Nietzsche
haba establecido un antagonismo entre la vida y la historia. Un fenmeno
histrico, estudiado de manera absoluta y completa, se reduce a un
fenmeno objetivo y muerto para el que lo estudia, porque ste ha
reconocido la locura, la injusticia, la ciega pasin y, en general, todo el
horizonte oscuro y terreno del fenmeno mismo. Por otro lado, Nietzsche
haba afirmado que la vida necesita de los servicios de la historia. "La
historia pertenece al ser viviente bajo tres aspectos: le pertenece porque es
NIETZSCHE
327
EL SUPERHOMBRE
328
329
NIETZSCHE
330
BIBLIOGRAFA
662. La edicin completa de las obras de Nietzsche fue publicada por su hermana E.
Foerster-Nietzsche, Werke, 15 vols., Leipzig, 1895-1901. Una reproduccin de esta edicin, en
formato ms pequeo, se public en Leipzig, 1899-1912 ("Kleine Ausgabe"). Otra edicin, an ms
manual, fue publicada en Leipzig en 1906, en 10 vols. ("Taschenausgabe"), a las cuales se aadi un
XI vol. (1913). Es la seguida por nosotros en el texto. Una edicin "clsica" apareci en Leipzig en 3
vols., 1919. Otra edic., en 19 vols., es la "Musarion", Munich, 1923-29; y una nueva edic, est
preparndose por el Nietzsche-Archiv de Weimar, Munich, 1933 sigs.: Gesammelte Briefe, 5 vols.,
Berln, 1900-1909. Todas las obras de N. han sido traducidas al espaol por D. Andrs Ovejero, con
introd., Ediciones AguilarMadrid, 1932-1933.
Sobre la vida de N.: E. Foerster-Nietzsche, Das Leben, F. N. s., 3 vols., Leipzig, 1895-1904; Id.,
Der Junge N., Leipzig, 1912; Id., Der einsame N., Leipzig, 1913;I.ou Andras-Salom, F. N., Viena,
1894 (trad, frane.. Pars, 1932); Georges Walz, La vie de F. N. d'aprii sa correspondance. Pars, 1932-,
y las monografas citadas a continuacin.
La monografa fundamental es la de CH. Andler, N., sa vie et sa pense, 6 vols., Pars, 1920-31. La
obra de E. Bcrtram, N., Versuch etner Mytbalogie, Berln, 1919 (traduccin francesa. Pars, 1932),
sustrae a Nietzsche de la historia para proyectarlo en el smbolo y en la leyenda. La monografa de K.
Jaspers, N. Einfhrung in das Verstndnts seines Philosopbierens, Berln, 1936, es una interpretacin
en los trminos de la fil. de la existencia de Jaspers.
NIETZSCHE
331
PARTE SPTIMA
LA FILOSOFA ENTRE
LOS SIGLOS XIX Y XX
CAPITULO 1
EL ESPIRITUALISMO
670. NATURALEZA Y CARACTERES DEL ESPIRITUALISMO
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EL ESPIRITUALISMO
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LOTZE
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EL ESPIRITUALISMO
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EL ESPIRITUALISMO
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EL ESPIRITUALISMO
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EL ESPIRITUALISMO
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346
que ella sea tal y la considera como un simple postulado, justificado, hasta
cierto punto, por las consecuencias que de l se deducen (Ib., p. 349 y sigs.).
Su punto de partida es, pues, menos dogmtico que el adoptado de
ordinario por el espiritualismo; la conexin entre libertad y posibilidad abre
el camino a Lequier (como lo abra contemporneamente a Kierkegaard)
para un anlisis ms penetrante de la condicin humana en el mundo y
respecto a Dios.
676.
AMIEL. SECRETAN
347
EL ESPIRITUALISMO
propio querer" (Ib., p. 373). El nombre de persona designa un ser libre que
se pone y se reconoce como tal. En este sentido, Dios es persona, y es
persona la criatura en cuanto se realiza su libertad. Pero la realizacin de la
libertad es, por esto mismo, amor de Dios, que es libertad absoluta. "El bien
de la criatura consiste en unirse con Dios. La penetracin recproca de las
dos voluntades puede hacer de la voluntad finita una voluntad llena y
fecunda; separada de Dios, la criatura libre se abisma en la nada de la
contradiccin. Por ser y para ser ella misma, la criatura debe distinguirse de
Dios con un acto que la una a El; el nombre de este acto es amor. La
libertad que pone la libertad, tal es la forma de la creacin; su sentido es el
amor que espera el amor" (Phil, de la libert, I, p. 994). Desde este punto de
vista, la historia es la realizacin de la libertad mediante la unidad; y su
trmino est ms all del tiempo: en la eternidad. Secretan conecta
estrechamente su filosofa con las concepciones fundamentales del
cristianismo y llega a definirla, sin ms, como una "apologa del cristianismo"
(Ib., I, p. IX). El esfuerzo hacia la libertad, que constituye la vida
histrico-temporal del hombre, es, a la par, el esfuerzo hacia una comunidad
humana perfecta, fundada en la solidaridad y en el amor. En el Principio de
la moral (3. a ed., 1893, p. 6), Secretan formula de la manera siguiente el
precepto fundamental del deber: "Proceder como miembro libre de un todo
solidario, buscar la realizacin del propio ser verdadero, del propio bien y de
la propia felicidad en la realizacin y en el bien del todo del que se forma
parte.' Si antes del pecado original el hombre posea solamente la unidad
natural, y despus del pecado, en la historia, posee solamente una unidad
oculta y virtual, al fin de los tiempos alcanzar la unidad libre, la unidad
moral. "Todos en uno, todos en cada uno, frmula del bien supremo que es
resultado inmediato de la frmula del deber: yo quiero que nosotros
seamos" (Phil, de la libert, I I , p. 413).
677.
RAVAISSON
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EL ESPIRITUALISMO
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LACHELIER. JAURS
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BOUTROUX
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pensarse mismo del Ser como Sujeto universal. De manera que "el existir
de los sujetos particulares y, por tanto, el existir del universo fenomnico,
se reduce a su ser pensamientos del Sujeto universal: scientia Dei est causa
rerum. Hay un sujeto universal en cuanto el Ser (del cual todo fenmeno
y toda unidad secundaria de fenmenos es una determinacin) tiene
conciencia de s mismo, o ms bien es conciencia de s mismo. Hay
mundo fenomnico, en cuanto el Ser, consciente de s, acta en s
aquellas determinaciones" (Conosci te stesso, 2.a ed., p. 280).
Las dos obras citadas, que son tambin las ms notables, dejan
indeterminado el carcter del ser supremo y, por tanto, indecisa la
eleccin entre pantesmo y tesmo. "Aquellas determinaciones por las que
se constituye el mundo fenomnico dice Varisco (Ib., p. 323-324) son
o no son esenciales al Ser. En el primer caso es gratuito y vano suponer
otras determinaciones en el Ser: estamos en el pantesmo. En el segundo
caso es inevitable suponer otras determinaciones en el Ser, que lo
constituyan como persona: estamos en el tesmo." Varisco admita que,
para reconocer el finalismo del universo y, por consiguiente, la
conservacin providencial de los valores, precisaba ver en el Ser el
concepto tradicional de Dios; pero consideraba an la existencia de un
Dios personal como "una hiptesis no justificada" (Massim. pro b.,
p. 305). En los escritos siguientes, en cambio, Lneas de filosofa crtica
(1921), Sumario de filosofa (1928), y en su escrito postumo, Del hombre
a Dios (1939), Varisco resuelve la alternativa en el sentido del tesmo, o
sea, de un Ser personal, y da a su filosofa un tono netamente religioso.
"Como consciente de s mismo, y no simplemente en los individuos, sino
en s mismo, el espritu es Dios" (Sommario, p. 84). Varisco se preocupa,
con todo, de garantizar, frente a Dios, la espontaneidad del hombre.
Atribuye a Dios una autolimitacin de su propia omnisciencia y, por
tanto, una presciencia limitada al desarrollo global del mundo, a fin de
que la actividad humana pueda ser libre de actuar por su cuenta y de
colaborar en la obra de la creacin. Esto le permite, por ltimo, afirmar el
finalismo y la providencia .del mundo, y justificar (en su obra postuma)
las categoras f u n d a m e n t a l e s de la religin y especialmente
del cristianismo.
Con la doctrina de Varisco se relaciona la de Pantalen Carabellese
(1877-1948), que se podra definir como un espiritualismo objetivista. La
mejor obra de Carabellese es la que se titula El problema teolgico como
filosofa (1931). Tambin es autor de numerosos escritos teorticos e
histricos (Crtica de lo concreto, 1921; Filosofa de Kant, 1927; El
problema de la filosofa desde Kant a Fichte, 1929; El idealismo italiano,
1937; Qu es filosofa, 1942), en los que ha expuesto incesantemente un
punto de vista que l presenta como la verdadera "revolucin
copernicana" del pensamiento moderno. Este punto de vista, segn
Carabellese, es el mismo de la conciencia comn: la nica realidad
concreta es la conciencia, y la conciencia es la conciencia que el sujeto
tiene del ser. Pero y aqu est el punto fundamental el ser, que es el
objeto de la conciencia, no es extrao a la conciencia. No es, en aosoluto,
ajeno a ella: es el objeto de la conciencia, absolutamente inmanente en
ella, objeto que Carabellese llama en s nicamente para distinguirlo,
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371
BIBLIOGRAFA
670. La historia de la filosofa de los ltimos cien aos, se ha tratado muchas veces dividida
por naciones y sin tener en cuenta, como no sea ocasional y parcialmente, la unidad o
concordancia de las orientaciones seguidas por los pensadores de cada nacin. Como las naciones ni
son ni han sido nunca compartimentos estanco, al menos en lo que se refiere a la circulacin del
pensamiento filosfico, y como los pensadores que siguen una corriente determinada manifiestan
mayor afinidad con los de otras naciones que siguen la misma corriente que con los pensadores de
la misma nacin que siguen corrientes distintas, no se ve la utilidad de este mtodo de exposicin:
pues, por un lado, parece hacer concesiones a una especie de nacionalismo filosfico y, por otro,
parece sugerido por la pereza de investigar en un material historiogrfico ms bien catico y poco
ordenado, los filones que permiten ordenarlo y exponerlo dentro de sus conexiones conceptuales.
Por esta razn, desde la primera edicin de esta obra se ha abandonado este mtodo y se ha
optado por agrupar los pensadores de acuerdo con las afinidades que se encuentran en sus
doctrinas o en las derivaciones histricas de sus doctrinas. Por lo dems, este segundo mtodo
permite tambin reconocer y legitimar las reagrupaciones nacionales y locales (p. ej., el
espiritualismo francs, el idealismo italiano, el Crculo de Viena, etc.) que constituyen escuelas
filosficas y estn fundadas en la unidad y continuidad de su orientacin doctrinal.
Sobre la filosofa de los ltimos cien aos: F. Ueberweg, Grundriss der Gesch. der Phil., vol. IV:
Die deutscbe Phil, des XIX Jahrhunderts und der Gegenwan, 12 a ed. bajo el cuidado de T. K.
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3 72
EL ESPIRITUALISMO
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CAPITULO II
LA FILOSOFIA DE LA ACCIN
686.
NEWMAN
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387
3gg
BIBLIOGRAFA
687. De Newmann: Collected Works, 37 vols., Londres, 1870-1879. Sobre Newmann-. P.
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Beltrn, Madrid, 1914; Escritos polticos (Reflexiones sobre la violencia, Las ilusiones del progreso,
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de boy es una coleccin de ensayos crticos sobre algunas formas contemporneas de filosofa de la
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Sobre Sorel: G. Santonastaso, G. S., Bari, 1932; P. ngel, Essais sur G. S., Pars, 1936; J. H. Meisel,
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Goriely, Lepluralisme dramatique de G. S., Pars, 1962.
CAPITULO III
BERGSON
692.
VIDA Y ESCRITOS
390
LA DURACIN REAL
BERGSON
391
estado de conciencia por otro, sino disolviendo los estados mismos en una
continuidad fluida. No hay un sustrato inmvil del yo sobre el cual se
proyecte la sucesin de los estados conscientes. La duracin es el progreso
continuo del pasado, que roe el futuro, y se acrecienta avanzando. La
memoria no es una facultad especial, sino que es el mismo devenir
espiritual que espontneamente lo conserva todo en s mismo. Esta
conservacin total es al mismo tiempo una creacin total, ya que en ella
cada momento, aun siendo el resultado de todos los momentos
precedentes, es absolutamente nuevo respecto a ellos. "Para un ser
consciente dice Bergson, existir significa cambiar, cambiar significa
madurar, madurar significa crearse indefinidamente a s mismo" (Evol.
cratr., p. 8).
La vida espiritual es esencialmente autocreacin y libertad. En el
Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889), Bergson ha
mostrado cmo toda la discusin entre deterministas e indeterministas
nace del intento de entender la vida de la conciencia, que es movimiento
y duracin, con los esquemas tomados de la consideracin de la materia,
que es extensin e inmovilidad. No es posible reducir la duracin de la
conciencia al tiempo homogneo de que habla la ciencia, constituido por
instantes iguale^ que se suceden. El tiempo de la ciencia es un tiempo
espacializado y que por ^sto ha perdido su carcter original. Tampoco es
posible hablar de una multiplicidad de estados de conciencia semejante a
la multiplicidad de los objetos espaciales que se separan y se excluyen el
uno al otro. Todos los estados de conciencia se unifican en la fluida
corriente de la conciencia, de la cual no pueden distinguirse si no es por
un acto de abstraccin, y el tiempo es, en la conciencia, la corriente del
cambio, no una sucesin regular de instantes homogneos. La labor
abstractiva del entendimiento y el uso del lenguaje que va unido a l, es
lo nico que transforma esta corriente continua en una multiplicidad de
estados de conciencia diversos, numerables e inmviles. Supuesto esto, no
se puede decir (como hace el determinismo) que el alma est determinada
por una simpata, por un odio o por otro sentimiento, como por una
fuerza que acte sobre ella. Tales sentimientos, si alcanzan una
profundidad suficiente, no son fuerzas extraas al alma, sino que cada
uno constituye el alma entera; y decir que el alma se determina bajo la
influencia de uno de ellos significa reconocer que se determina por s
misma y que, por tanto, es libre. Por otra parte, la libertad no tiene el
carcter absoluto que el espiritualismo pretende a veces atribuirle; por el
contrario, admite grados. Sentimientos e ideas que provienen de una
educacin mal comprendida llegan a constituir un yo parsito, que se
sobrepone al yo fundamental, disminuyendo en la misma medida su
libertad. Muchos dice Bergson (Essay, 1889, p. 127) viven as y
mueren sin haber conocido la verdadera libertad. Somos, en cambio,
verdaderamente libres cuando nuestros actos emanan de nuestra entera
personalidad, cuando tienen con ella aquella semejanza indefinible que
hay a veces entre el artista y su obra (Ib., p. 131). La relacin entre el yo
y sus actos no puede tampoco ser explicada apelando al concepto de
causalidad, que permite explicar los vnculos existentes entre los
fenmenos naturales y hacerlos previsibles. Los actos libres no son nunca
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EL IMPULSO VITAL
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395
de cada grano por la accin que los granos prximos ejercen sobre l, y
sern los mecanicistas. Otros querrn que un plan de conjunto haya
presidido el detalle de estas acciones elementales, y sern los finalistas. La
verdad es que ha habido un acto indivisible, el de la mano que ha
atravesado las limaduras: el inagotable detalle de los movimientos de los
granos, como su orden final, expresa negativamente este movimiento
indiviso, porque es la forma global de la resistencia y no una sntesis de
acciones positivas elementales (Evol. cratr., p. 102-103). La accin
indivisible de la mano es la del impulso vital; el subdividirse del impulso
vital en individuos y especies, en cada individuo en la variedad de los
rganos que lo componen y en cada rgano en los elementos que lo
constituyen, es debido a la resistencia de la materia bruta (que
corresponde, en el ejemplo citado, a las limaduras de hierro).
La primera bifurcacin fundamental del impulso vital es la que ha dado
origen a la divisin entre la planta y el animal. El vegetal se caracteriza
por la capacidad de fabricar sustancias orgnicas con sustancias minerales
(funcin cloroflica). Los animales, obligados a ir en busca de su
nutricin, se han desarrollado en el sentido de la actividad locomotriz y,
por tanto, de una conciencia cada vez ms despierta. Las dos tendencias
se han disociado al crecer, pero en su forma rudimentaria se implican
mutuamente; y el mismo impulso que ha llevado al animal a darse nervios
y centros nerviosos ha debido llegar en la planta a la funcin cloroflica
(Evol. cratr., p. 124). Por otro lado, tampoco la vida animal se ha
desarrollado en una direccin nica. Los Artrpodos y los Vertebrados
son las lneas en las cuales la evolucin de la vida animal en el sentido de
la movilidad y de la conciencia ha tenido ms xito. Las otras dos
direcciones de la vida animal, las indicadas por los Equinodermos y por
los Moluscos, han terminado, en cambio, en un callejn sin salida. La
evolucin de los Artrpodos ha alcanzado su punto culminante en los
insectos, y en particular en los Himenpteros; la de los Vertebrados, en el
hombre. En estas dos direcciones, el progreso se ha verificado, sin
embargo, de manera diversa, ya que en la primera direccin se ha dirigido
hacia el instinto y en la segunda hacia la inteligencia.
696. INSTINTO E INTELIGENCIA
396
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397
398
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400
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401
700.
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404
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405
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CAPITULO IV
EL IDEALISMO ANGLONORTEAMERICANO
702. CARACTERES DEL IDEALISMO
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compuesto. Es necesario, pues, que el sujeto est fuera de las ideas para
que perciba las ideas y fuera de la sucesin para que perciba la sucesin.
Debe tratarse, en otras palabras, de un Sujeto nico, universal y eterno.
Un sujeto de esta especie es tambin el presupuesto tcito de todo
naturalismo y hace imposible el naturalismo mismo. Si el mundo es una
serie de hechos, la conciencia no puede ser uno de estos hechos, porque
un hecho no puede comprender en s todos los dems. La naturaleza es
un continuo cambio; pero un cambio no puede producir la conciencia de
s mismo, porque sta debe estar igualmente presente en todos los
estadios del cambio. Las relaciones entre los hechos surgen por la accin
de una conciencia unificadora que no se reduce a uno de los hechos
relativos. Asimismo, las relaciones temporales son tales solamente para una
conciencia eterna. De esta manera, Green deduce la necesidad de una
Conciencia absoluta (esto es, infinita y eterna) de la consideracin de
aquella realidad natural a la que el empirismo y el positivismo pretendan
reducir la conciencia.
Sin embargo, la conciencia humana tiene una historia en el tiempo, y
Green no oculta la dificultad que este hecho fundamental e innegable
presenta para su teora de la conciencia absoluta. Su solucin es que la
historia no pertenece verdaderamente a la conciencia, sino nicamente al
roceso a travs del cual el organismo animal se convierte en vehculo de
i conciencia misma. Nuestra conciencia dice puede significar dos
cosas: o la funcin de un organismo animal que ha sido hecho,
gradualmente y con interrupciones, vehculo de la eterna conciencia, o
esta misma eterna conciencia, que hace del organismo animal vehculo
suyo y est por esto sujeta a ciertas limitaciones, pero conserva sus
caractersticas esenciales de independencia respecto al tiempo y de
determinante del devenir. La conciencia, que vara a cada momento, que
est en sucesin, y en cada uno de cuyos estados sucesivos depende de
una serie de hechos internos y externos, es conciencia en el primer
sentido. Nuestra conciencia, con sus relaciones caractersticas, en las
cuales no entra el tiempo, que no se transforman, sino que son de una vez
para todas lo que son, es la conciencia en el segundo sentido (Prol. to
Ethics, p. 73). Esta distincin elimina toda incompatibilidad entre la
afirmacin de la conciencia absoluta y la admisin de que todos los
procesos del cerebro, de los nervios y de los tejidos, todas las funciones
de la vida y de la sensibilidad tienen una historia estrictamente natural.
Tal incompatibilidad existira nicamente si estos procesos y funciones
hiciesen realmente al hombre capaz de conocimiento. En cambio, la
actividad humana slo se puede explicar por la accin de una conciencia
eterna, que se sirve de ella como de un rgano suyo y se reproduce a
travs de ella. Por lo dems, por qu ha de verificarse esta repeticin, por
qu la conciencia eterna debe buscar y promover una repeticin suya
imperfecta a travs de los rganos y de las funciones del organismo
humano, es un enigma que Green considera insoluble. "Debemos
contentarnos con decir que, por extrao que parezca, la cosa es as" (Ib.,
P- 86). Sea como sea, Green cree que slo el concepto de una conciencia
absoluta puede justificar la idea de progreso, ya que los conocimientos
nuevos que el hombre adquiere no pueden venir al ser en el momento en
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BRADLEY
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significa que se pueda admitir una realidad en s ms all del mismo. Toda
realidad en s no podra ser ms que el trmino de una experiencia o de
un acto lgico y caera, por ello mismo, en las mismas dificultades
fundamentales.
Sin embargo, esta misma condenacin radical implica, segn Bradley, la
posesin de un criterio absoluto de verdad. Si rechazamos como aparente lo
que es contradictorio, implcitamente consideramos como real lo que carece
de contradicciones y, por tanto, es absolutamente consistente y vlido. La
falta de contradiccin implica un carcter positivo y no debe ser una pura
abstraccin. Las apariencias deben pertenecer a la realidad, porque lo que
aparece es en cierto modo existente, aunque sea simplemente a ttulo de
apariencia. La realidad que el criterio de la no contradiccin nos deja
entrever debe, pues, contener en s todo el mundo fenomnico de forma
coherente y armoniosa. Adems, no puede ser otra cosa que conciencia,
porque slo la conciencia es real. Al mismo tiempo, esta conciencia
universal, absoluta y perfectamente coherente, no puede ser determinada
mediante ninguno de los aspectos de la conciencia finita (sensacin,
pensamiento, voluntad, etc.), porque tales aspectos son contradictorios. Por
otra parte, no debe contener la divisin entre objeto y sujeto, que es propia
de la conciencia finita. Todas estas determinaciones negativas implican que
es imposible un conocimiento completo de la conciencia absoluta. Se puede
tener de ella una idea abstracta e incompleta, si bien verdadera; pero no se
puede reconstruir la experiencia especfica en la cual ella realiza su perfecta
armona. Tampoco la moralidad puede ser atribuida al absoluto. Se puede
suponer que en l toda cosa finita alcance la perfeccin que busca; pero no
que obtenga precisamente aquella que busca. En el absoluto, lo finito debe
ser transformado ms o menos y, por tanto, desaparecer como finito-, y tal
es tambin el destino del bien Los fines que la afirmacin y el sacrificio del
yo pueden alcanzar estn ms all del yo y del significado de estos actos
morales. En el absoluto, donde nada puede perderse, todo pierde su carcter
mediante una nueva acomodacin o un complemento ms o menos radical.
Ni el bien ni el mal se sustraen a este destino (Appearance, p. 420). As
entran, ciertamente, en el absoluto el espacio, el tiempo, la individualidad, la
naturaleza, el cuerpo, el alma; pero tocio entra en l, no con su constitucin
finita, sino con una reconstitucin radical, cuyos caracteres es imposible
determinar con precisin. En el absoluto no puede tampoco subsistir la
diversidad entre sujeto y objeto, inherente a todo pensamiento finito, el cual es
siempre pensamiento de algo o sobre algo, e implica, por tanto, una relacin
interna que lo hace contradictorio. El absoluto no puede ser concebido como
alma o como complejo de almas, porque esto implicara que los centros finitos
de experiencia se mantienen y son respetados dentro del absoluto: lo cual no es
el destino final y-la ltima verdad de las cosas. No conoce progresos ni
retrocesos. Estos son aspectos parciales, propios de la apariencia temporal, y
tienen slo una verdad relativa. "El absoluto no tiene historia, aunque
contenga innumerables historias" (Appearance, p. 500). No es persona, ya que
una persona que no sea finita es un sin sentido (Ib,, p. 532).
De esta doctrina sustancialmente negativa del absoluto no deduce Bradley
que el conocimiento humano sea totalmente errneo. Si este conocimiento no
alcanza nunca la verdad, que sera su perfecta conversin y total conformidad
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individuo y El problema del Cristianismo son los que trazan las fases
principales del pensamiento de Royce.
El punto de partida de Royce es la distincin entre el significado
externo y el significado interno de la idea. El significado externo de la
idea es su referencia a una realidad externa y diversa; en cambio, el
significado interno est constituido por el fin que la idea se propone, en
cuanto no es slo imagen de una cosa, sino tambin conciencia del modo
con que nos proponemos obrar sobre la cosa que representa. Royce trata
de reducir el significado externo al significado interno de la idea. Se cree,
corrientemente, que la idea es verdadera cuando corresponde al objeto
real; pero el objeto real, que puede servir como medida de la verdad de la
idea, es slo aquel al cual la idea misma pretende referirse, esto es, el
designado por el significado interno de ella. En verdad, no existe un
criterio puramente externo: las ideas son como instrumentos, existen para
un fin, son verdaderas, como los instrumentos son buenos, cuando son
convenientes para este fin. Por esto, una idea no es un simple proceso
intelectual, sino tambin un proceso volitivo; y es indispensable tener en
cuenta el fin al que la idea se dirige para juzgar acerca de su validez. Esto
implica que la idea tiende siempre a hallar en su objeto su mismo fin,
incorporado de un modo ms determinado que aquel en que ella lo tiene
por s misma. As, al buscar su objeto, una idea no busca nada ms que
su propia determinacin explcita y, por ltimo, completa. El nico
objeto respecto al cual puede medirse la validez de la idea no es, pues,
otro que la completa realizacin del fin implcito en la idea misma. En
este sentido, Royce dice que la idea es una voluntad que busca su propia
determinacin. Aun las ideas expresadas como hiptesis o definiciones
universales, o como juicios de tipo hipottico o matemtico, no hacen
ms que destruir ciertas posibilidades e implicar la determinacin de su
objetivo final mediante determinadas negaciones.
El lmite o la meta de este proceso de determinacin creciente es un
juicio en que la voluntad exprese su determinacin final. Pero este juicio
no puede ser ms que el acto de una Conciencia que encierre en s y
complete lo que el sujeto finito a cada momento se propone conocer.
Todo el mundo de la verdad y del ser debe estar presente en una
Conciencia singular, que comprende todos los entendimientos finitos en
una nica visin intuitiva eternamente presente. Esta conciencia no slo es
temporal, sino que implica tambin una mirada que comprende la
totalidad del tiempo y de lo que significa. De ah el ttulo de la obra
principal de Royce: el mundo es una totalidad individual, en que todos
los fragmentos de la experiencia finita encuentran su complemento y su
perfeccin; es Dios mismo. En el absoluto encuentran tambin lugar la
ignorancia, el esfuerzo, la derrota, el error, la temporalidad, la limitacin;
pero tienen, al mismo tiempo, su lugar en l la solucin de los problemas,
la consecucin de los fines, la superacin de los defectos, la correccin de
los errores, la concentracin del tiempo en la eternidad, la integracin de
lo que es fragmentario. Sobre todo, el individuo que procede moralmente
encuentra en Dios el cumplimiento total de su voluntad buena: puede ser
concebido como una parte que es igual al todo, y precisamente por ser
'guai, unida al todo dentro del cuaf mora. Toda conciencia finita se
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422
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423
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EL IDEALISMO ANGLONORTEAMERICANO
425
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Sobre Creighton: H. G. Townsend, Philosophical Ideas in th United States, Nueva York, 1934, p.
187 sigs.
CAPITULO V
EL IDEALISMO ITALIANO
709. CARACTERES Y ORGENES DEL IDEALISMO ITALIANO
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forma prctica del espritu, sino que es creado o suscitado ad hoc, el paso
de la forma prctica al arte o del arte a la forma prctica resulta
imposible. Si.la forma prctica y el conocer lgico poseen por su cuenta
su expresin adecuada, aunque sea en sonidos articulados o smbolos, y
no en palabras y lenguaje, la unidad y la conexin necesaria entre estas
formas se hace imposible e incluso dejan de ser formas, esto es, momentos
de una nica historia espiritual, para convertirse en facultades, una al lado
de la otra, en el sentido de la vieja psicologa metafsica. La teora del
lenguaje como expresin potica pone, pues, en crisis toda la filosofa del
espritu de Croce. Desde el punto de vista del literato que la encuentra
til y conveniente para sus fines, esto puede parecer una feliz
incongruencia del filsofo; pero, desde el punto de vista filosfico, la cosa
es, cuando menos, desconcertante. Adase a esto que la reduccin (que
aquella teora implica) de las expresiones no poticas (filosficas u
oratorias) a "sonidos articulados" encuentra su opuesto simtrico en la
tesis de algunos epistemlogos contemporneos (p. ej., Ayer), que reducen
a simples "emisiones de voz" las expresiones no cientficas o al menos no
verificables empricamente; y el juicio se convertir en intil por este
iluminador cotejo. Es, en fin, evidente que la identificacin del lenguaje
con la expresin potica hace imposible entender la unidad de la poesa
con las otras artes (msica, pintura, escultura, etc.); y, en efecto, para
justificar esta unidad, Croce se ve obligado a recurrir al anticuado y
(segn pareca) ya difunto concepto de ritmo.
Contra la exigencia, que se manifiesta en muchas ocasiones, de
comprender la personalidad del artista (o del filsofo, o del poltico) para
poder juzgar su obra, Croce afirma la pura y simple identidad entre la
personalidad y la obra. "El poeta no es otra cosa que su poesa:
afirmacin no paradjica si se considera que tambin el filsofo no es otra
cosa que su filosofa y el hombre de estado no es otra cosa que su accin
y creacin poltica" (La poesa, p. 147). Pero la poesa del poeta o la
filosofa del filsofo, etc., no es, como cree Croce, solamente la suma
numrica de sus poesas de sus libros escritos. No es posible entender y
determinar el valor de una obra sin referirla constantemente a aquel
objetivo o a aquella misin que el artista o, en general, el autor reconoci
como suya propia y cuya realizacin busc en su trabajo. Este aspecto del
deber ser, propio de toda autntica personalidad humana y que
resplancede tanto en las obras como en la vida (la cual no puede ser, por
esto, excluida al enjuiciar la obra), queda desatendido en los
planteamientos tericos y en la crtica literaria de Croce.
719. CROCE: LA CIENCIA, EL ERROR Y LA FORMA ECONMICA
EL IDEALISMO ITALIANO
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EL IDEALISMO ITALIANO
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450
EL IDEALISMO ITALIANO
451
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La pedagogia es el aspecto de la fil. de Gentile que h'a tenido ms fecundo desarrollo, sobre
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CAPITULO VI
EL NEOCRITICISMO
722.
454
EL NEOCRITICISMO
455
(corpreos) son, como las dems partes del mundo fenomnico, solamente
imgenes de un objeto desconocido. 3.a El fundamento trascendente de
nuestra organizacin resulta, pues, desconocido para nosotros, lo mismo
que las cosas que actan sobre ella. Nosotros no tenemos nunca delante
ms que el producto de dos factores: nuestro organismo y el objeto
trascendente" (Gesch. des Mater., II, 7.a ed., 1902, p. 423). De esto se
deriva que "el reducir todo elemento psquico al mecanismo del cerebro y
de los nervios (como hace el materialismo) es el camino ms seguro para
llegar a admitir que aqu termina el horizonte de nuestro saber sin
alcanzar lo que el espritu es en s" (Ib., p. 431). En este sentido entiende
la tesis kantiana de que toda la realidad, a pesar de su rgida
concatenacin causal, no es ms que fenmeno. La cosa en s no es ms
que un concepto limitativo, algo enteramente problemtico, que se admite
como causa de los fenmenos, pero de la cual nada se puede afirmar
positivamente (Ib., p. 49). Lange cree que el verdadero Kant es el de la
Crtica de la razn pura^ y que el intento de Kant de salir, como hizo en
las otras obras, de los lmites del fenmeno para alcanzar el mundo
noumnico es imposible. Los mismos valores morales y estticos tienen su
raz en el mundo de los fenmenos y carecen de significado fuera de l
(Ib., p. 60). Hay, ciertamente, un camino para avanzar ms all de los
fenmenos, pero no es el del saber positivo: es el camino de la libre
creacin potica. El hombre tiene, ciertamente, necesidad de completar la
realidad fenomnica con un mundo ideal creado por l mismo. Pero la
libre creacin de este mundo no puede tomar la forma engaadora de una
ciencia demostrativa; y si la toma, el materialismo est all para destruir el
valor de toda especulacin audaz y para mantener la razn dentro de los
lmites de lo que es real y demostrable (Ib., p. 545). Desde este punto de
vista, el valor de la religin no consiste en su contenido terico, sino en el
proceso espiritual de elevacin por encima de lo real y en la creacin de
una patria espiritual que ella determina. "Acostumbrmonos dice Lange
(Ib., p. 548) a dar al principio de la idea creadora en s, dejando aparte
toda conformidad suya con el conocimiento histrico y cientfico y
tambin toda falsificacin de este conocimiento, un valor superior al que
se le ha dado hasta ahora; acostumbrmonos a ver en el mundo de las
ideas una representacin figurada de la verdad en su totalidad, tan
indispensable para todo progreso humano como los conocimientos del
entendimiento, y midamos la mayor o menor importancia de cada idea
con principios ticos o estticos."
Una reduccin anloga de la metafsica a la actividad prctica o
fantstica, valiosa desde el punto de vista humano, pero no desde el
cientfico, es defendida por Luis Riehl (1844-1924), autor, entre otras, de
una vasta obra titulada El criticismo filosfico y su significacin para la
ciencia positiva (1876-87) y de una Gua para la filosofa contempornea
(1903). Riehl acenta en sentido realista la interpretacin fisiolgica del
kantismo, que toma de Helmholtz. La sensacin es una modificacin de la
conciencia, producida por la accin de la cosa en s: como tal, no revela
nada sobre la naturaleza de la cosa en s, pero permite afirmar su
existencia. El hecho de que a una sensacin sucede otra (por ej., la del
color azul a la del rojo) supone una alteracin producida en el objeto en
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pues, una ley fatal. Considerarlo como tal significa debilitar la conciencia
moral y disponerse a declarar como necesario y justo todo lo que ha
sucedido. Renouvier no niega el progreso; pero cree que nicamente sera
cierto y continuara indefinidamente "si el mal no llegase a interponerse,
si los errores, los vicios, los crmenes, no tuviesen sus consecuencias y sus
efectos tanto en las naciones como en los individuos" (Ib., p. 555). La
historia es el escenario de la libertad en lucha, y slo en cuanto la libertad
se afirma y se realiza a s misma, la historia progresa y se amolda a la vida
moral. Esta es, en efecto, el dominio de la libertad. En la Ciencia de la
moral (1869), Renouvier ve, en el principio de que "e hombre est
dotado de razn y se cree libr", el fundamento necesario y suficiente de
toda la moralidad humana. "La moralidad consiste en la capacidad, y
prcticamente en el acto, de determinarse por lo mejor, esto es, de
reconocer, entre las diferentes ideas del obrar, la idea particular de una
accin obligatoria y conformarse con ella" (Science de la mora., ed. de
1908, p. 3). Renouvier adopta totalmente el concepto kantiano del
imperativo categrico y lo funda en el conocimiento originario que el
hombre posee sobre lo que debe ser y debe hacer, conocimiento opuesto
al que le es dado por sus propias manifestaciones (Ib., p. 215).
La conviccin de la problematicidad de la historia conduce a Renouvier
a la sorprendente tentativa de construir "la historia apcrifa del desarrollo
de la civilizacin europea, como hubiera podido ser y no ha sido", en la
Ucrania (la utopa en la historia). Renouvier parte de la consideracin de
que "si en una poca determinada los hombres hubieran credo firme y
dogmticamente en su libertad, en vez de acercarse a creer en ella de
manera lentsima e imperceptiblemente mediante un progreso que es quiz
la misma esencia del progreso, desde aquella poca la faz del mundo
hubiera cambiado bruscamente" (Uchronie, 2.a ed., 1901, p. IX).
Basndose en esta consideracin, imagina los rasgos que caracterizaran la
historia de Europa si se admitiera la posibilidad real de que la serie de
acontecimientos, desde el emperador Nerva hasta el emperador
Carlomagno, hubiera sido radicalmente diversa de lo que de hecho ha
sido. En este caso, Europa se encontrara ahora en una condicin de paz
y de justicia social. Las guerras religiosas hubieran acabado y habran
conducido a la tolerancia universal. Tambin habran acabado las guerras
comerciales, pareciendo incapaces de crear el monopolio nico a que
tiende la avidez de cada nacin, y las guerras nacionales o de
preeminencia habran, a su vez, cedido el paso a la implantacin de la
libertad y de la moralidad en el Estado. Adems, el trabajo sera tan
honrado como el ejercicio ms digno de la actividad humana y la obra del
obierno sera considerada como un trabajo de inters pblico dirigido al
ien comn (Ib., p. 285-286).
La utopa histrica de Renouvier parece fundada precisamente en la
tesis que niega: una profeca, tanto respecto al pasado como respecto al
futuro, solamente es posible si se admite la necesidad de la historia. El
carcter problemtico de la historia convierte en fundamentalmente
indeterminadas las relaciones entre los acontecimientos, y por esto no
cabe hallar ninguna ilacin en las hiptesis ficticias que se pueden
formular, en los s que se pueden introducir en la consideracin de los
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generales que pueden inferirse de las necesarias relaciones del mismo con
el mundo visible. Pretende en este punto continuar la Crtica de la razn
prctica de Kant (Ib., IV, p. 399). "Los sentimientos, cuya eleccin
prctica es un mandato de la conciencia y cuyo triunfo es la conviccin
de la fe, son conocidos y experimentados por nosotros slo como
sentimientos personales, slo en cuanto son sentidos por ciertas personas
respecto a otras. Pero cuando pensamos que su triunfo est
providencialmente fundado en la naturaleza del universo, no podemos
pensar en el universo mismo ms que como personal, a pesar de que el
i n t e n t o de r e a l i z a r especulativamente este pensamiento falle
necesariamente y se convierta en contradictorio" (Ib., IV, p. 400). Es,
pues, la conciencia moral el fundamento de la fe en el mundo invisible, es
decir, en una "fuerza divina que sostiene todas las cosas y que es distinta,
pero inseparable, tanto de nosotros mismos como del mundo visible y aun
del mismo mundo invisible".
Las mismas exigencias se encuentran en la obra de Roberto Adamson
(1851-1902), autor de dos monografas sobre Kant (1879) y sobre Fichte
(1881) y de varios escritos publicados despus de su muerte con el ttulo
de El desarrollo de la filosofa moderna (2 vols., 1903). Adamson plantea
explcitamente toda su filosofa en la necesidad de un retorno a la
doctrina kantiana y de un nuevo examen de los problemas tal como
salieron de las manos de Kant (Phil, of Kant, p. 186; The Development,
I I , p. 13). La enseanza fundamental que toma de Kant es la distincin
entre el punto de vista de la psicologa y el punto de vista de la
gnoseologia, distincin por la cual "el origen de cierta modificacin
especial de nuestra experiencia no puede determinar de ninguna manera su
validez o su valor para el conocimiento" (The Development, I, p. 245).
As como la psicologa se ocupa de los fenmenos de conciencia en
cuanto experiencias inmediatas y de los procesos en virtud de los cuales se
desarrolla, por tales experiencias, la distincin entre sujeto y objeto, la
gnoseologia, en cambio, se ocupa del valor o validez de los conceptos
basados en esta distincin; y sus problemas surgen del reconocimiento de
la anttesis, cuya formacin traza la psicologa.
Sobre esta base, los anlisis de Adamson tienden a ilustrar dos
principios fundamentales. El primero es el de la distincin entre el acto de
aprehender y el contenido aprehendido, distincin que, sin embargo, no
implica el aislamiento recproco o independiencia de los dos hechos. El
hecho existente es uno solo, el acto de aprehender, que por naturaleza es
conciencia de un contenido; el contenido, por su cuenta, es decir,
considerado como distinto del acto mental, en el cual o a travs del cual
aparece, no es un hecho existente, sino el modo en que un espritu finito
ordena y conecta sus experiencias. El segundo principio es que los actos o
estados de conciencia no tienen como objetos propios su modo de
existencia (su realidad como modificaciones de un sujeto). En otras
palabras, una idea no puede ser considerada como un acto de
conocimiento interno que tenga por objeto la idea misma. El estado
psquico por el cual un contenido es aprehendido no participa de los
caracteres de este contenido: el acto de aprehender lo rojo no es, l
mismo, rojo, as como el acto de aprehender un tringulo no es triangular
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EL NEOCRITICISMO
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Las dos mximas expresiones del criticismo alemn son las escuelas de
Badn y de Marburgo. Estas tienen de comn la genuina exigencia kantiana
de considerar la validez del conocimiento independiente de las condiciones
subjetivas o psicolgicas en que se verifica el conocimiento. La escuela de
Badn responde a esta exigencia con una teora de los valores considerados
independientes de los hechos psquicos que los atestiguan. La escuela de
Marburgo responde a la misma exigencia reduciendo los procesos subjetivos
del conocer a los mtodos objetivos que garantizan la validez del
conocimiento.
El fundador de la filosofa de los valores es Guillermo Windelband
(1848-1915), que fue profesor en Zurich, Estrasburgo y Heidelberg y uno de
los ms conocidos historiadores de la filosofa. Su Manual de historia de la
filosofa es un tratado por problemas, en el cual el desarrollo histrico de los
mismos es considerado como relativamente independiente de los filsofos
que los plantean. Las ideas sistemticas de Windelband estn contenidas en
la coleccin de ensayos y discursos intitulada Preludios (1884, muy
aumentada en ediciones sucesivas). Otros escritos suyos notables son: La
libertad del querer (1904), Principios de lgica ( 1 9 1 2 ) e Introduccin a la
filoso fa ( 1 9 1 4 ) .
Windelband considera la filosofa como "la ciencia crtica de los valores
universales". Los valores universales constituyen su objeto; el carcter
crtico caracteriza su mtodo. Por este cauce encamin Kant la filosofa.
Kant fue el primero que distingui netamente el proceso psicolgico, de
conformidad con cuyas leyes los individuos, los pueblos y la especie humana
alcanzan determinados conocimientos, del valar de verdad de tales
conocimientos. Todo pensamiento que pretende ser conocimiento contiene
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RICKERT
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inadecuado para comprender todas las formas de la vida cultural del hombre
en toda su riqueza y variedad. Pero todas estas formas son formas
simblicas. Por consiguiente, en lugar de definir al hombre como animal
racional, podemos definirlo como animal symbolicum. Al hacerlo as
indicamos lo que especficamente lo distingue y podemos captar la nueva
senda abierta para el hombre, el camino hacia la civilizacin" (Essay on
Man, cap. II). El campo especfico de la actividad humana, aquel en que el
hombre manifiesta de modo evidente su libertad de iniciativa y su
responsabilidad, esto es, la historia, se encuentra l mismo condicionado,
segn Cassirer, por la expresin simblica. En efecto, no se puede hacer
historia sin interpretar los acontecimientos; y todo lo que se dice sobre la
"comprensin" de los hechos, de la personalidad y de las instituciones
histricas no expresa otra cosa que la exigencia de referir hechos,
personalidades o instituciones a una interpretacin que los revele en su
significado. En efecto, un hecho histrico no es tal sin un significado. "El
suicidio de Catn no fue slo un acto fsico, sino tambin un acto
simblico. Fue la expresin de un gran carcter; fue la ltima protesta del
espritu republicano romano contra un nuevo orden de cosas" (Ib., cap., X).
La historia es tambin una "forma simblica"
733.
BRUNSCHVICG
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BANFI
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CAPITULO VII
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luego en cinco lecciones que tena que dar en Inglaterra pero que no lleg
a darlas al sobrevenir su muerte y que se publicaron postumas con el
ttulo de El historicismo y su superacin (1924). Para Troeltsch, el
historicismo es la historizacin de toda realidad y de todo valor, el
disolverse en el flujo heracliteo del devenir de todas las creaciones
humanas: estado, derecho, moral, religin, arte, etc. Desde el punto de
vista del historicismo, la categora histrica fundamental es la de totalidad
individual, en el sentido de la estructura autocentralizada de Dilthey.
Totalidades individuales son, no slo los individuos, sino tambin los
pueblos, los estados, las clases, las culturas, las corrientes espirituales, las
religiones, etc. Pero y aqu Troeltsch injerta en el historicismo la
exigencia de la trascendencia de los valores tomada de Rickert ( 728)
la comprensin de una totalidad individual no es posible sino en relacin
a los valores. En efecto, lo importante para el historiador es determinar lo
que hay de esencial, o sea, de nico e irrepetible en una totalidad; lo
esencial consiste en el nico valor o en el.nico significado inmanente en
la conciencia de aquella totalidad, que es propia de ella y que por lo
mismo no puede valer como medida o criterio de otras totalidades. Ahora
bien, precisamente en la conexin del objeto histrico con el valor que lo
individualiza est, segn Troeltsch, la conexin de ste con lo Absoluto
(Gesammelte Schriften, I I I , p. 212). En la misma relatividad de los valores
respecto a la totalidad a que pertenecen, se manifiesta su absolutez. "La
relatividad de los valores, dice Troeltsch, tiene sentido solamente si en
este relativo est vivo y creante algo de absoluto. De otra manera sera
mera relatividad, pero no relatividad de valores. Esta relatividad presupone
un proceso vital del Absoluto, en el que el Absoluto puede ser captado y
formado desde cada punto en la manera correspondiente a este punto"
(Ib., I I I , p. 212). En otros trminos, la relatividad histrica y la absolutez
de los valores coinciden: los valores aun en la relatividad de sus formas
histricas constituyen la presencia, en la historia misma, de un principio
absoluto que Troeltsch entiende con Leibniz como una "conciencia
universal" y que, como Leibniz, cree que se manifiesta en las mismas
conciencias individuales. Por lo cual stas sealan la identidad o el
encuentro del Infinito y de lo finito y gracias a esta identidad pueden
comunicar entre s. Cada mnada puede entender a las dems mnadas
por medio de la conciencia universal de la que todas ellas son
manifestaciones (Ib., I I I , p. 685).
La identidad entre lo infinito y lo finito, entre la absolutez de los
valores y la relatividad histrica, no es slo una dimensin vertical de la
historia, sino que debe hallar su realizacin en el curso mismo de la
historia. Segn Troeltsch, est realizacin est encomendada a la obra
humana y, en particular, a una filosofa de la historia que se proponga
obtener "un criterio, un ideal, una idea de una nueva unidad cultural que
crear a base del presente actual, considerado en grande como situacin
complexiva y como resultado de siglos" (Ib., III, p. 112). Esta consiste en
la elaboracin de un ideal de civilizacin que valga como indicacin del
fin a que debe tender el desarrollo de la historia y al mismo tiempo como
criterio para valorar las fases anteriores de tal desarrollo. Esta tarea, al ir
dirigida a la determinacin de un sistema de valores que sirvan al mismo
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MEINECKE
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(como cuando se dice "es posible que el tren haya pasado" porque no
se sabe si ha pasado), sino en el sentido positivo, o sea, en cuanto
designa anticipaciones o esperas, previsiones o perspectivas que tienen
una controlable base real.
Pero para que se reconozca objetiva en este sentido, la posibilidad ha
de fundarse por un lado en "hechos" demostrables a base de las fuentes
y pertenecientes a la situacin histrica de que se trata; por otro lado,
ha de ser conforme a "reglas empricas generales", es decir, a un
determinado saber nomolgico. Por ejemplo, en el caso de la batalla de
Maratn, las dos posibilidades que se enfrentaban no slo deben resultar
de los datos documentables sino que ambas deben ser incluso la que no
se ha verificado conformes a las reglas generales de la experiencia y, en
primer lugar, a las que rigen la motivacin de la conducta humana. El
saber nomolgico no se excluye del conocimiento histrico sino que se
utiliza instrumentalmente, como criterio para la autenticacin de las
posibilidades objetivas. Y para cumplir con este objeto dicho saber debe
constituir conceptos de tipos ideales, esto es, "cuadros conceptuales
uniformes" que acentan o llevan al lmite las uniformidades repetibles en
un gran nmero de fenmenos empricos que pueden servir como
trminos de confrontacin para ensayar el significado de los mismos
fenmenos (Ib., p. 194). Segn Weber existen conceptos tpico-ideales de
particulares objetos histricos, por ejemplo, del cristianismo, del
capitalismo, etc., y los conceptos de economa poltica que nunca se
realizan en su "pureza ideal" en la realidad emprica, pero sirven como
medio para entenderla y para explicar sus condicionamientos. En todo
caso, los conceptos ideales tpicos constituyen uniformidades-limites,
indispensables para la investigacin historiogrfica por la determinacin de
la individualidad de sus objetos.
745. WEBER: LA SOCIOLOGIA COMPRENDENTE
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CORRIENTES METODOLGICAS
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CAPITULO VIH
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749. PRAGMATISMO Y PRAGMATICISMO
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(Coli. Pap., 5,400). Desde este punto de vista, la regla para obtener la
claridad de una idea prescribe simplemente la consideracin de los efectos
prcticos que pueda tener el objeto de la idea. La "concepcin" se reduce
totalmente a la concepcin de estos efectos posibles (Ib., 5,412). Pero,
segn Peirce, esto no autoriza a reducir la verdad a la utilidad. Peirce
mantiene la definicin tradicional de la verdad como correspondencia
entendindola en el sentido de la "conformidad de un signo a su objeto"
(Ib., 5, 554). Pero esta conformidad no es esttica sino dinmica: se
encuentra en el lmite de un proceso de investigacin que controla o
corrige indefinidamente sus resultados. En este sentido, la verdad de la
proposicin de que Csar pas el Rubicn consiste en que, cuanto ms
avanzamos en nuestros estudios arqueolgicos o de cualquier otra
naturaleza, ms fuertemente nos sentimos impulsados a mantener la
conclusin expresada en aquella proposicin (Ib., 5, 566). En general,
puede decirse que "una proposicin verdadera es una proposicin creda
que nunca conducir a una decepcin mientras no sea comprendida de
modo distinto a como fue entendida" (Ib., 5, 569).
Este punto de vista metodolgico exige algunas condiciones para su
realizacin. La primera es negativa y consiste en la renuncia a todo
"necesarismo", es decir, a toda concepcin que implique necesidad en el
mundo o en los procedimientos de la ciencia. Todos los procedimientos
de la ciencia (la induccin, la hiptesis, la analoga) son, segn Peirce, de
naturaleza probabilista y se valen de las tcnicas del muestreo efectuando
sus generalizaciones a partir de un nmero determinado de casos que se
pueden considerar como una muestra suficiente del conjunto. Esto quiere
decir que, en el mundo mismo no hay necesidad alguna y que la
necesidad no puede ser "postulada" como fundamento de los
procedimientos de la ciencia y, en general, de una consideracin racional
del universo. Esta consideracin no exige sino que excluye la necesidad:
necesidad que, por otra parte, no puede apoyarse en ninguna prueba
emprica. Segn Peirce, el mundo es, a todos los efectos, el reino del azar:
pero un azar en el que son cotejables las constancias o uniformidades de
acontecimientos que constituyen el objeto de la investigacin cientfica y
son expresables en leyes (Coli. Pap., 6, 398 y sigs.). Pero estas
uniformidades estn constituidas por la concordancia de los objetos en
ciertos caracteres positivos y negativos, por lo que no manifiestan ningn
"orden" total (Ib.,). A esta concepcin del mundo la llama Peirce tijismo
(de tycbe = azar, suerte).
Estas ideas de Peirce se han revelado extraordinariamente fecundas en
la filosofa contempornea y conservan su actualidad mantenindose
eficaces para bloquear toda concepcin necesarista del mundo, tanto de
tipo. material o mecnico como de tipo espiritualista. Peirce fue tambin
partidario de otras ideas que se hallan ms estrechamente ligadas con el
espritu de su tiempo. El fondo de su especulacin sigui siendo el
concepto de la evolucin, en el sentido progresivo y optimista en que lo
aceptaron muchos pensadores de su poca y de tiempos ms modernos.
De la evolucin, Peirce subray especialmente la continuidad, llamando
sinecismo a su doctrina a este respecto. El espritu, es decir, la conciencia
se reconoce en la cima de la evolucin y en su dominio se reconocen tres
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la realidad, que debe ser tal que se adapte a los fines humanos. Es hasta
peligroso establecer lmites precisos a esta plasticidad, porque la
aceptacin de estos lmites impedira el descubrimiento de las ulteriores
posibilidades qu la misma plasticidad ofrece al hombre. Desde este punto
de vista, la filosofa debe incluir en su sntesis toda la idiosincrasia y
caractersticas de la personalidad que la construye. Las filosofas
personales difieren necesariamente entre s, por ms que puedan ser
agrupadas en clases naturales, segn ciertas semejanzas considerables que
no se verifican entre clases diversas. Por esto, la historia de la filosofa
muestra la aparicin peridica de los grandes tipos de filosofa y de los
grandes problemas sobre los cuales los filsofos disienten. En realidad, la
verdad de una filosofa slo puede ser atestiguada reconstruyendo la
historia psicolgica del filsofo (Must Philosopbers Disagree? , p. 10).
La referencia a la psicologa individual es caracterstica del
pragmatismo de Schiller. Su humanismo est fuertemente impregnado de
subjetivismo y de idealismo; y precisamente por esto se resuelve en un
relativismo radical.
753. VAIHINGER
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754.
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luego de otro, hasta que se consiga encontrar un sistema nuevo en que las
actividades diversas converjan hacia un fin comn. El experimento
filosfico tiene un campo ms vasto que el cientfico; su laboratorio es la
historia, a travs de cuyas vicisitudes se revela el valor de las doctrinas, su
fecundidad sugeridora de ms ricas y armnicas formas de existencia.
Los ltimos escritos (El sacrificio como significado del mundo, 1947)
acentan el aspecto metafsico y espiritualista de la doctrina de Aliotta
frente a los aspectos metodolgico y experimentalista que prevaleca en
las precedentes formulaciones. Tienden a poner de relieve los "postulados
de la accin": la indeterminacin del mundo y su relativa uniformidad, la
validez de la persona humana y la trascendencia de la realidad con
respecto a ella, la pluralidad de las personas y sus tendencias a la unidad.
Aliotta mantiene firme el carcter relativo y constructivo de la
racionalidad humana, que vale slo como medio de cooperacin y de
concordia; pero implcitamente contrapone a la relatividad de la razn el
carcter absoluto de la experiencia moral, en la cual ve "el significado del
mundo". El culmen de la experiencia moral, el sacrificio, es al mismo
tiempo la afirmacin ms alta de la persona individual y la realizacin ms
completa de la armona interpersonal. Aliotta cree, adems, que el
postulado fundamental de la accin es el de la "perennidad de los valores
humanos" y que esta perennidad implica la inmortalidad de las personas,
de las que los valores humanos son indistinguibles. Pero, en realidad, no se
ve qu garanta pueda ofrecer a esta perennidad un universo inestable,
imperfecto y en movimiento, como el que Aliotta admite, y de qu modo
el proceso de la experiencia, continuamente abierto y lleno de riesgos,
pueda hacer creer, de cualquier modo que sea, en la perennidad de los
valores y en la inevitabilidad del progreso. En la doctrina de Aliotta
(como en la de James), el trnsito del pragmatismo al espiritualismo, por
un lado, indica la negacin implcita de las categoras propias del
pragmatismo, mientras -por otro, priva al espiritualismo de las categoras
que lo justifican y lo reduce a una hiptesis fideista, lo cual le quita
precisamente aquella fuerza pragmtica que quera usufructuar.
EL PRAGMATISMO
535
536
EL PRAGMATISMO
537
538
EL PRAGMATISMO
539
BIBLIOGRAFA
750. De Peirce: Chance, Lave and Logic, fue publicado bajo el cuidado de M. R. Cohn, en
Nueva York, e] ao 1923 (trad. tal. Turn, 1956). Los Collected Paperi comprenden 8 vols.,
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diversos autores, Nueva York, 1908; In Commemoration of W. J., 1842-1942, de diversos autores,
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contemporanea, Miln, 1961.
540
CAPITULO IX
DEWEY
760.
LA OBRA DE DEWEY
542
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DEWEY
LA INESTABILIDAD DE LA EXISTENCIA
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763. LA LOGICA
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DEWEY
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bellas y artes tiles est destinada a desaparecer. Las artes bellas son ellas
mismas tiles y productivas, como las llamadas tiles; y las artes tiles, a
su vez, si son verdaderamente tales, o sea, si contribuyen a enriquecer el
significado de la vida humana, son tambin bellas. "La historia de la
separacin y de la aguda contraposicin final de lo til y de lo bello, dice
Dewey, es la historia de aquel desarrollo industrial por el cual tan gran
parte de la produccin vino a ser una forma de vida afirmativa y tan gran
parte del consumo un goce parasitario de los frutos de la fatiga de los
dems" (Art as Experience, trad. it. p. 35).
Entre la experiencia esttica y las dems experiencias (intelectuales o
prcticas) no hay, pues, una diferencia radical. Todas son igualmente un
compromiso entre el experimentar y el hacer-, es decir, implican un
momento pasivo o de receptividad y un momento activo, de creatividad.
Pero, en la experiencia especfica esttica, predominan caractersticas que>
en las dems experiencias, resultan secundarias; concretamente, las que
hacen de ella "una experiencia completa y orgnica por cuenta propia".
Para constituir una experiencia as, los elementos de la misma han de
estar subordinados al nico fin de contribuir a la perfeccin del todo; en
este sentido, estos elementos se convierten en formi. As como los
objetos de las artes industriales tienen una forma acomodada a sus usos
particulares, el objeto esttico tiene una forma que no est subordinada a
ningn fin especial, sino que tiene como fin la perfeccin misma de la
experiencia en que el mismo consiste (Ib., p. 139). Una forma tal es una
forma expresiva, es decir, no instrumental sino final. La expresin
artstica transfigura la emocin original sin suprimirla. Pero no es, como
esta ltima, un mero desahogo ni la manifestacin de un impulso. "En el
desahogo directo, una situacin objetiva es el estmulo, la causa de la
emocin. En la poesa, el material objetivo viene a ser el contenido y
la materia de la emocin, pero no su ocasin evocadora" (Ib., p. 83).
Por eso, la emocin excesiva es contraria a la expresin esttica. En
ella hay demasiada "naturaleza". El arte no es naturaleza, sino
naturaleza transformada por nuevas relaciones que permiten una nueva
reaccin emotiva.
767.
LA FILOSOFA
DEWEY
553
RELIGIOSIDAD Y RELIGIN
554
BIBLIOGRAFA
760. Bibliografa completa de Dewey y sobre Dewey hasta 1939: Milton H. Thomas y H.
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cfr. tambin los fascculos dedicados a Dewey por la "Rivista critica di storia della filosofia",
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Federici Vescovini, en "Rivista di filosofia", 1961, n. 1.
CAPITULO X
EL REALISMO
769. CARACTERES DEL REALISMO
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EL REALISMO
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MOORE
EL REALISMO
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problemas que el sentido comn hace surgir y para cuya solucin apela a
los procedimientos autnomos de la razn. Por otra parte, si el sentido
comn tiene necesidad de una "defensa" o de un "anlisis clarificativo'"
es seal de que no se basta a s mismo y de que no es toda la "verdad".
Una llamada sobreentendida al sentido comn se halla tambin
contenida en la premisa de la tica de Moore. El objeto de la tica es,
segn Moore, en primer lugar, la determinacin de la naturaleza del bien
en general; y solo subordinadamente el de la determinacin de la
conducta humana que puede decirse buena. Pero segn Moore, el bien es
una nocin simple como la de "amarillo"; y as como no se puede
explicar qu es lo amarillo a quien no lo sabe, tampoco se puede explicar
qu cosa es el bien (Principia Et bica, I, 7). En este sentido, la nocin
del bien es intuitiva; sin embargo, Moore niega que haya un rgano de
esta intuicin. Lo que l pretende decir es que "cada uno es
constantemente consciente de esta nocin del bien" (Ib., I, 13): lo que
equivale a decir que el bien es lo que todos saben lo que es, con una
llamada implcita al sentido comn. Desde este punto de vista, el objeto
de la tica es analizar las aserciones que se pueden hacer en torno a las
cualidades de las cosas sealadas por el trmino 'bien' o por el trmino
opuesto 'mal': Estas aserciones son de dos clases: o afirman en qu grado
las cosas poseen aquella propiedad o afirman relaciones causales entre las
cosas que poseen tal propiedad y las otras. Moore invierte el punto de
vista de Kant: la nocin del bien no se funda sobre la del deber sino al
revs, la nocin del deber se funda en la del bien. Todas las leyes morales
se reducen a afirmar que ciertas acciones tendrn buenos efectos, por lo
que "nuestro deber puede definirse slo como aquella accin que causar
en el universo ms bien que cualquier otra alternativa posible" (Ib., V,
89). De esta manera, la tica es una disciplina enteramente objetiva que
concierne a ciertas especiales cualidades reales de las cosas, llamadas
bienes. Cules son estas cualidades? En primer lugar, el amor de las
cosas bellas y de las personas buenas. Estos son, indudablemente, bienes
(bienes no mezclados) aunque las cosas y las personas amadas son
imaginarias; pero si son reales, la combinacin de su realidad con la
cualidad en cuestin constituye un todo que es mucho mejor que el
simple amor. El amor de las cualidades mentales por s mismas no es un
bien tan grande como el de las cualidades mentales y materiales unidas
conjuntamente; y en todo caso, un gran nmero de cosas, entre las
mejores, incluyen el amor de cualidades materiales. Tales son, por
ejemplo, el placer esttico, la amistad, el amor, etc. Frente a los grandes
bienes estn los grandes males que consisten o en el amor de lo feo y
malo o en el odio de lo bueno y bello o en la conciencia del dolor.
Existen, adems, los bienes mixtos que incluyen un elemento feo o malo,
por ejemplo, el odio de lo que es feo y malo o la compasin por el dolor.
Estos bienes, que incluyen un mal real, tienen un valor positivo menor
que los dems.
El principio del bien o, en general, del valor, afirmado por la tica de
Moore como cualidad objetiva, y de ia tica como investigacin
encaminada a graduar las cosas dotadas de tal cualidad, ha sido
ampliamente aceptado por las corrientes naturalistas e instrumentalistas de
EL REALISMO
561
562
EL REALISMO
563
que produce, entre otras cosas, estas mquinas, es una tontera fantstica
que ningn nombre sensato puede admitir, a no ser que la conserve en un
compartimento estanco, separada de todas las dems experiencias,
actividades y creencias suyas" (Autobiography, en C. D. Broad, bajo el
cuidado de Schilpp, p. 58). De esta insuficiencia de la concepcin
cientfica, fue inducido a cultivar las investigaciones psquicas que, en su
opinin, proporcionan hechos que dejan entrever una distinta y ms
consoladora estructura del mundo.
774.
EL NEORREALISMO AMERICANO
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EL REALISMO
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SANTAYANA
EL REALISMO
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entero es sin duda alguna "real" pero como construccin ideal y objeto
de un conocimiento intelectual, o sea, no inmediato: por algo es un
"hecho". Asimismo son ideales la naturaleza y Dios, en el sentido de que
slo la inteligencia puede descubrirlos o utilizarlos (Ib., p. 173); pero, por
otro lado, estos mismos son productos o creaciones de las "fuerzas
mecnicas". "El fondo histrico de la vida, dice Santayana, es una parte
de su sustancia y el ideal nunca puede desarrollarse independientemente
de las mismas races de l" (Ib., p. 167). En el mismo dominio de la
ciencia, Santayana encuentra el reflejo de esta especie de dualismo: la
fsica (las ciencias naturales) estudia los acontecimientos, los fenmenos;
la dialctica (en la cual Santayana comprende la matemtica, la metafsica
y las ciencias morales) estudia la esencia o lo que es, se concentra en las
armonas e implicaciones de las formas (Ib., p. 436).
En la segunda de sus obras mayores El reino del ser Santayana expresa
la relacin entre naturaleza y espritu como aquel que indica entre
existencia y esencia. Las esencias constituyen un reino infinito, del cual
forma parte todo lo que puede ser percibido, imaginado, pensado o, de un
modo cualquiera, experimentado; no existen en ningn espacio o tiempo,
no tienen sustancia ni partes escondidas, sino que su ser se reduce a su
aparecer. La esencia es lo que queda cuando el escptico ha negado o
puesto entre parntesis la realidad del mundo y del yo; es el dominio de
la dialctica pura, esto es, de las puras formas ideales, que prescinden de
toda exigencia y realidad biolgica y humana. La esencia es tambin el
objeto de la contemplacin estetica o moral y de la disciplina espiritual,
en cuanto emancipa al hombre de las necesidades animales. El principio
propio de las esencias es el de la identidad: toda esencia es lo que es, y es
perfectamente individual. Pero su individualidad la hace universal, ya que,
careciendo de referencia a todo sector del espacio y del tiempo y de toda
adventicia relacin con otras cosas, es real slo en virtud de su carcter
intrnseco. El reino de la esencia es infinito y todas las esencias son
eternas e inmutables. Su ser no es la existencia, ni siquiera la existencia
posible, que pertenece solamente al discurso y no concierne
verdaderamente ni a la esencia ni a la existencia. La esencia no es una
abstraccin o un trmino general; es, ms bien, una idea en el sentido
platnico, "un tema abierto a la consideracin". El reino de las esencias
es el reino del "puro ser", en contraposicin al dominio de la existencia,
que es el del devenir, de la lucha, del azar y de la necesidad.
En cierto modo, Santayana se inspira en el dualismo platnico de
mundo ideal y mundo sensible. La existencia es siempre existencia
sensible, material. La esencia es el mundo del puro ser, el objeto de la
contemplacin desinteresada, la teoricidad pura. Pero l no admite en el
mundo de las esencias aquella dialctica que Platn admita y que haca
de aquel mundo un orden y un sistema organizado. Y no admite tampoco
una dialctica diversa, de cuo hegeliano. "La dialctica, evidentemente,
implica transicin y es progresiva; pero toda transicin real trasciende al
reino de la esencia (en el cual cada trmino debe conservar siempre su
carcter intrnseco) y demuestra que un factor existencial y mvil
interviene; por ejemplo, la atencin o cualquier otra cosa que pueda ser la
base o el rgano de la atencin o de su movimiento" (The Realm of
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EL REALISMO
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ALEXANDER
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Sobre este modelo, que nos es familiar, queda plasmado el mundo entero:
el tiempo est, con respecto al espacio, en una relacin anloga a aquella
en que el espritu esta con respecto al cuerpo; y se puede decir que el
tiempo es el espritu del espacio, y el espacio, el cuerpo del tiempo. Con
esto, empero, Alexander no llega a un pampsiquismo, porque no afirma
que el tiempo sea espritu o una forma inferior de espritu. El espritu
existe slo en su propio nivel de existencia; pero en la matriz de todas las
cosas finitas y en todas las cosas finitas hay algo, un elemento, al cual, en
el ms alto nivel de existencia, corresponde el espritu, y ejerce la misma
funcin. Este elemento al nivel del espacio-tiempo es el tiempo, pero el
tiempo no es una forma del espritu, sino que el espritu es una forma del
tiempo (Ib., 11, p. 44). Dentro de la sustancia universal del espacio-tiempo,
nuevos rdenes de realidad llegan continuamente a la existencia.
Alexander considera la realidad como un proceso de evolucin emergente-,
el mundo se desarrolla a partir de las primeras condiciones elementales del
espacio y se complica poco a poco con la emergencia de cualidades cada
vez nuevas. De la materia emerge la vida; de la vida emerge el espritu,
que es la ms alta de las existencias finitas que nosotros conocemos. Pero,
puesto que el tiempo es el principio del devenir y es i n f i n i t o , el desarrollo
interno del mundo no puede cesar con la emergencia del espritu, sino
que hemos de presumir que, en la lnea ya trazada por la experiencia,
aparecern nuevas cualidades ms altas, tambin empricas. El esfuerzo
que impele a las criaturas a travs de la materia y de la vida hacia el
espritu debe conducirlas hacia un nivel ms alto de existencia. La deidad
es, precisamente, la cualidad emprica aproximadamente superior al
espritu, que el universo se empea en hacer nacer. Qu cosa sea la deidad
no podemos decirlo, porque no podemos ni gozarla ni mucho menos
contemplarla. Si la conociramos, nosotros seramos como dioses; nuestros
altares humanos estn levantados al Dios desconocido (Space, Time and
Deity, I I , p. 346). La deidad no es espritu, aun cuando suponga en Dios
el espritu de la misma manera que el espritu supone la vida, y sta, los
procesos materiales fsico-qumicos. El espritu, la personalidad, los
caracteres humanos o mentales, pertenecen a Dios, pero no a su deidad:
pertenecen al cuerpo de Dios. La deidad de Dios es diferente del espritu
no en grado, sino en especie, y es una emergencia radicalmente nueva en
la serie de las cualidades empricas. Dios, por su infinitud, no es actual,
sino slo ideal y conceptual. Una vez llegada a la existencia, la cualidad
divina, exactamente como el espritu, llegar a ser distintiva de muchos
individuos finitos. No hay, pues, un ser infinito actual que tenga aquella
cualidad; hay un infinito actual, el universo entero, que tiende a la
deidad. La realidad de Dios est en este tender del mundo del
espacio-tiempo hacia una cualidad ms alta: es un esfuerzo, no una
realizacin.
La doctrina de Alexander, en su tesis metafsica fundamental (el
espacio-tiempo como sustancia de la evolucin emergente), es un ejemplo
tpico de la tendencia a manipular metafsicamente conceptos cientficos
y a darles un significado que la ciencia no autoriza ni legitima. Concebir
la relacin entre el espacio y el tiempo por analoga a la que hay entre el
espritu y el cuerpo, significa dar a estos conceptos un carcter
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EL MATERIALISMO DIALCTICO
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CAPITULO XI
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AVENARIUS
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HERTZ. DUHEM
597
objetos externos, y la forma que les damos es tal que las consecuencias
lgicamente necesarias de las imgenes son invariablemente las imgenes de
las consecuencias necesarias de los objetos correspondientes" (Die Prinzipien
der Mechanik, intr.). Esta correspondencia, no entre smbolos y cosas sino
entre las relaciones de los smbolos y las relaciones de las cosas, hace posible
la previsin de los acontecimientos que es el objeto fundamental de nuestro
conocimiento de la naturaleza. Adems, basta ella sola para garantizar la
validez de tal conocimiento; y aade Hertz: "nosotros no tenemos medio
de conocer si nuestros conceptos de las cosas concuerdan con las cosas
mismas incluso bajo algn otro aspecto que no sea ste fundamental" (Ib.,
intr.). Pero Hertz ve tambin que, desde este punto de vista, los principios
de la ciencia no se le imponen a la ciencia misma por su evidencia, sino
que son elegidos con miras a hacer posible la organizacin deductiva de la
ciencia misma. "Variando la eleccin de las proposiciones que nosotros
tomamos como fundamentales, dice Hertz, podemos dar varias
representaciones de los principios de la mecnica. De esta manera
podemos obtener varias imgenes de las cosas, podemos ponerlas a prueba
y compararlas unas con otras sobre la base de su permisibilidad,
correccin e idoneidad" (Ib., intr.). Hertz mismo se vali de esta libertad
(ciertamente nada arbitraria) de elegir los principios de una ciencia
reconstruyendo la mecnica sobre la base de las nociones de tiempo, espacio
y masa, dejando en un segundo plano el concepto de fuerza. El
reconocimiento de la naturaleza convencional (aunque no arbitrario) de los
principios de la ciencia es uno de los resultados del desarrollo de la
metodologa cientfica moderna.
A la obra de Mach se acerca tambin la de Pierre Duhem (1861-1961),
historiador de la ciencia (Estudios sobre Leonardo da Vinci, 1906-1913 ;El
sistema del mundo, 1913-1914) y autor de un estudio sobre La teora fsica,
su objeto y su estructura (1906), en el que se dilucida el carcter altamente
convencional de la teora fsica en todos sus aspectos. La teora fsica es
para Duhem "no una explicacin sino un sistema de proposiciones
matemticas, deducidas de un pequeo nmero de principios que tienen
como objeto representar del modo ms sencillo, completo y exacto posible,
un conjunto de leyes experimentales" (Tborie physique, p. 26). Duhem
insiste con Mach en el carcter econmico de la teora fsica, pero subraya
tambin su carcter clasificatorio: insiste en el carcter simblico de las
leyes fsicas y pone en claro un aspecto confirmado por la metodologa
posterior: es decir, que la experiencia nunca puede falsificar una hiptesis
aislada sino solamente un conjunto terico (Ib., p. 301).
787. ENERGETISMO Y VITALISMO
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MEYERSON
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621
LA SEMITICA
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623
624
BIBLIOGRAFA
783. Sobre los objetivos actuales de la filosofa de las ciencias: L. Geymonat, Filosofia e
filosofia della scienza, Miln, I960. Para un panorama de la ciencia contempornea: Ernest Nagel, The
Structure of Science, Problema in th Logic of Scientific Explanation, Londres, 1961.
784. Sobre Avenarius: W. Wundt, en "Philosophische Studien", 13, 1896; H. Delacroix, en
"Revue de Mtaph. et Mor.", VI, 1898; O. Ewald, R. A. ais Begrnder des Empinokriticismus, Berln,
1905; A. Pelazza, R. A. e l'empiriocriticismo, Turn, 1909; Raah, Die Phil, von R. A., Leipzig, 1912.
625
626
CAPITULO XII
RUSSELL
798. VIDA Y ESCRITOS
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RUSSELL
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RUSELL
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RUSSELL
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LAS ANTINOMIAS
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RUSSELL
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LA TEORIA DEL L E N G U A J E
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RUSSELL
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RUSSELL
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LA ETICA
RUSSELL
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otro desea que nosotros deseemos (Wbat I Relieve, p. 29). Dado el carcter
diverso y contrastante de los deseos humanos, el intento de disciplinarlos o
coordinarlos con miras a la mxima satisfaccin posible, puede ser dado de
lado. Las reglas de que se valen para ello las distintas sociedades son una
curiosa mezcolanza de utilitarismo y de supersticin y como tales sacrifican
con frecuencia al hombre, sus intereses y sus instintos, a tahas de toda clase
cuya nica justificacin suele ser la hipocresa. Russell cree que la moral ha
de tratar nicamente de alterar los deseos de los hombres de modo que se
minimicen las ocasiones de conflicto, haciendo compatible la realizacin de
los respectivos deseos. "El amor guiado por el conocimiento" es lo que
considera que puede servir para este objeto, en su libro Lo que yo
creo Wbat I Relieve (1925). En otra parte, expresa el mismo ideal como
"conquista de la felicidad" (The Conquest of Happiness, 1930). En todo
caso, no se trata de destruir las pasiones sino ms bien de reforzar algunas de
ellas a costa de las que engendran infelicidad, desequilibrio, odio y dolor.
"En el amor apasionado, en el afecto a los hijos, en la amistad, en la
benevolencia, en la devocin a la ciencia y al arte, no hay nada que la razn
quiera disminuir. El hombre racional, cuando prueba una o todas estas
emociones, se siente contento de probarlas y no hace nada por disminuir su
intensidad porque forman parte de una vida bien vivida, o sea, de una vida
que favorece la felicidad en nosotros mismos y, al mismo tiempo, en los
dems." Como se ve, Russell es a veces felizmente incoherente con respecto
a sus premisas tericas, al determinar los fines de la tica. Es bastante
natural que una disciplina racional de los deseos que tiene por objeto
reforzar y extender algunos de ellos y suprimir otros, no tiene nada que ver
con los deseos mismos; el fin que esta disciplina tiende a realizar, la
coexistencia de los deseos o la conquista de la felicidad, no es por su parte
un deseo privado sino una condicin de realizabilidad de los mismos deseos.
De todas formas, la disciplina de los deseos propuesta por Russell no tiene
ningn carcter religioso o transcendente. No existen valores absolutos, no
se puede hablar de "culpa" ni de "pecado". Russell se detiene complacido
en mostrar los conflictos entre la religin y la ciencia, conflictos que para l
significan la falsedad de la religin; en ilustrar los aspectos ms
supersticiosos e incoherentes de las doctrinas morales y religiosas
tradicionales; en poner de manifiesto los desequilibrios que las mismas
introducen en el nombre con sus inhibiciones y tabs, y la miseria de sus
hipocresas. Un espritu iluminista y volteriano domina en toda esta parte de
su obra, que se expresa en ensayos vivaces y populares que a veces han
levantado escndalo (por lo que l mismo a veces los llama impopulares)
pero que han contribuido enrgicamente y siguen contribuyendo a la
formacin de una conciencia moral ms abierta y. sobre todo, libre de
dogmatismos.
La lucha contra el dogmatismo y contra su consecuencia directa, la
opresin liberticida, es la bandera de la actividad a la que Russell se ha
dedicado casi exclusivamente en estos ltimos decenios. Russell no disimula
el peligro de dogmatismo que puede anidar en la ciencia o, al menos, en
ciertos usos posibles de la ciencia. En sus escritos Panorama cientfico,
Religin y ciencia, El impulso de la ciencia sobre la sociedad y en otros ms,
Russell se ha enfrentado con los peligros de una sociedad organizada
642
643
RUSSELL
BIBLIOGRAFIA
783. Lista completa de los escritos de Russell hasta 1945 en The Philosopby of B. R., ed.
por P. A. Schilpp, Evanston, III., 1946, p. 746-791; hasta 1951, en "Rivista critica di storia della
filosofia", 1953, p. 308-326.
Obras traducidas al castellano: Principios de matemtica Principia Mathematica (1910) Los
prob'emas de la Filosofia The Problemi of Philosophy (1912); Nuestro conocimiento del mundo
externo - Our Knowledge of th Extemal World as a Field far Scientific Metbod in Philosophy
(1914); Principios de reconstruccin social Principies of Social Reconstruction (1916);
Misticismo y Lgica Mysticism and Logic and Other Essays (1918); Los caminos de la libertad
Roads to Freedom: Socialism, Anarchism and Syndicalism (1918); Introduccin a la filosofa
matemtica Introduction to Mathematical Philosophy (1919); El anlisis del espritu The
Analysis of Mind (1921); Perspectivas de a civilizacin industrial The Prospects of Industrial
Civilization (1923); El ABC de los tomos - The ABC of Atoms (1923); El ABC de la relatividad
The ABC of Relativity (1925); Ensayos sobre educacin especialmente en los aos infantiles ~
Un Education Especially in Early Childhood (1926); Por qu no soy cristiano Why I am not a
Christian (1927); Anlisis de la materia The Analysis of Matter (1927), Matrimonio y Moral
Marriage and Moral (1929); La conquista de la felicidad The Conques! of Happiness (1930); El
panorama cientfico The Scientific Outlook (1931); La educacin y el orden social Education
and Social Order (1932); Libertad y organizacin 1814-1914 Freedom and organization
1814-1914 (1934); Religin y Ciencia - Religin and Science (1935); Elogio de la ociosidad y
otros ensayos In Fraise of Idleness and Other Essays (1935); El poder en los hombres y en los
pueblos - Power: A New Social Analysis (1938); Investigacin sobre el significado y la verdad
An Inquiry into Meaning and Truth (1940); Historia de la filosofa occidental A History of
Western Philosophy (1945); Ciencia, Filosofa y Poltica - Philosophy and Politics (1947); El
conocimiento humano Human Knowledge: Its Scope and Limits (1948); Autoridad e individuo
Autority and th Individual (1949); Ensayos impopulares Unpopular Essays (1950); El
impacto de la ciencia en la sociedad The Impaci of Science on Society (1951); Nuevas
esperanzas para un mundo en transformacin New Hopes for a Changing World (1952);
Diccionario del hombre contemporneo Dictionary of Mind, Matter and Moris (1952); Etica y
Poltica en la sociedad humana Human Society in Ethics and Politics (1954); Lgica y
Conocimiento Logic and Knowledge: Essays 1901-195O (1956); La evolucin de mi pensamiento
filosfico My Philosophical Development (1959); La guerra nuclear y el sentido comn
Common Sense and Nuclear Warfare (1959); La sabidura de Occidente Wisdom of th West
(1959); Realidad y ficcin Fact and Fiction (1961); Tiene el hombre un futuro? Has Man a
Future? (1962); Victoria sin armas - Unarmed Victory (1963); Autobiografa 1872-1914 Autobiagraphy (1967).
Bibliografa de los escritos sobre Russell hasta 1951, bajo el cuidado de M. E. Reina, en "Rivista
critica di storia della filosofia" 1953, p. 330-335.
784. Sobre la lgica: Jrgensen, A Treatise of Formal Logic Copenhague-Londres, 1931, I,
p. 145 y sigs.; III, p. 161 y sigs.; A. Darbon, La Philosophie des mathmatiques, Pars, 1949; K.
Godei, en The Phil, of B. R., cit., p. 123-153; G. Preti, en "Rivista critica di storia della filosofa",
1953, p. 139-174.
787. Sobre la teora del lenguaje: M. Black, en The Phil, of B. R., cit., p. 227-255,
actualmente incluido en Language and Philosophy, 1952, cap. V; P. F. Strawson, en "Mind",
1950, p. 320-344.
? 788. Sobre la teora del conocimiento: A. Einstein, en The Phil, of B. R., cit., p. 278-291.
789. Sobre la tica: I. Buchler, E. S. Brightman, E. C. Lindeman, I. I. McGill, en The l'l.il.
of B. R., cit., p. 511 y sigs.
CAPITULO XIII
EL NEOEMPIRISMO
805. CARACTERES DEL NEOEMPIRISMO
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SCHLICK
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El otro de los dos temas fundamentales sobre los que se centran las
investigaciones de Carnap es la estructura lgica del lenguaje. Desde un
principio, como ya se ha visto, Carnap considera el lenguaje como un
contexto de relaciones y no como un atomismo de proposiciones (segn
la perspectiva de Wittgenstein en el Tractatus). Asimismo, desde un
principio reconoce el carcter arbitrario y convencional del sistema de
relacin (es decir, de la lgica) en que consiste el lenguaje. Estos temas
encuentran su mejor exposicin analtica en la obra La sintaxis lgica del
lenguaje publicada en 1934 y, en edicin inglesa, el ao 1937. La tesis
fundamental de la obra es la de la multiplicidad y relatividad de los
lenguajes, que Carnap expresa bajo la forma del principio de tolerancia-.
"No es nuestro proposito establecer prohibiciones sino solamente llegar a
convenciones... En lgica no hay moral. Cada uno puede construir como
quiere su propia lgica, esto es, su forma de lenguaje. Si quiere discutir
con nosotros, slo debe indicar cmo lo quiere hacer, dar reglas
sintcticas, no argumentos filosficos" (Logicai Syntax of Language,
17). Desde este punto de vista no .hay ningn lenguaje nico ni
privilegiado; pero existen, para cada lenguaje, reglas determinadas, propias
de aquel lenguaje, y tambin hay reglas vlidas para cualquier lenguaje.
Estas reglas y sta es la segunda tesis fundamental de la obra son de
naturaleza sintctica-, o sea, expresan simplemente la posibilidad de
combinacin, de los trminos lingsticos en los enunciados y de los
enunciados en las consecuencias. Se trata de un "arte combinatorio" en el
sentido de Leibniz o , segn la definicin de Carnap, de un clculo, cuyas
reglas determinan "en primer lugar las condiciones segn las cuales una
expresin [es decir, una serie de smbolos] pertenecen a una determinada
categora de expresiones; y en segundo lugar, las condiciones segn las
cuales es lcita la transformacin de una o varias expresiones en otra u
otras expresiones" (Ib., 2). Este clculo prescinde totalmente del
significado de los trminos y del sentido de las proposiciones: de tal
manera que no contiene ni presupone ninguna referencia semntica a
hechos, realidades o entidades de cualquier gnero. Dice Carnap: "Para
determinar si una proposicin es consecuencia de otra o no lo es, no hay
que hacer referencia alguna a sus significados... Basta que se d la figura
sintctica de las proposiciones" de modo que "resulta superflua una lgica
especial del significado; una lgica no formal es una contradictio in
aajecto. La lgica es sintaxis" (Ib., 61).
En este supuesto, la sintaxis lgica de Carnap no es ms que una
formulacin simblica generalizada de los procedimientos matemticos,
que debe mucho a la obra de Hilbert ( 794). En ella se distingue un
lenguaje I que comprende la aritmtica elemental y que se destaca por el
hecho de que slo se admiten proposiciones numricas definidas, es decir,
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Modo formal:
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REICHENBACH
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PROBABILIDAD E INDUCCIN
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EL NEOEMPIRISMO
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en una revista dirigida por Frank y Schlick el ao 1934 (la edicin inglesa
con un extenso apndice se public en 1959). En primer lugar, Popper
considera dogmtica la divisin de las proposiciones en dos clases, la de las
proposiciones significantes o cientficas y la de las proposiciones no
significantes o metafsicas, ya que esta divisin pretende fundarse en la
naturaleza misma de las proposiciones, identificable de una vez para
siempre. Segn Popper, se trata ms bien de sealar una lnea de
demarcacin, esto es, de anticipar una proposicin o de establecer una
convencin oportuna para la demarcacin del dominio propio de la ciencia.
En segundo lugar, afirma Popper que la experiencia hay que entenderla no
como un mundo de datos, sino como un mtodo y precisamente como un
mtodo de someter a prueba o a control los distintos sistemas teorticos
lgicamente posibles. Sobre estas bases, propone emplear como criterio de
demarcacin, no la verificabilidad, sino la falsi fica bilidad de las
proposiciones: es decir, considerar como contrasea de un sistema cientfico
la posibilidad de ser rebatido por la experiencia. As la afirmacin "maana
llover o no llover" no es emprica porque no puede ser rebatida, pero en
cambio es cientfica la afirmacin "maana llover". La superioridad de este
criterio de refutabilidad se funda, segn Popper, en la asimetra entre
verificabilidad y falsificabilidad: ya que mientras las proposiciones
universales nunca pueden derivarse de las particulares, sin embargo pueden
ser desmentidas por una sola de stas: no basta haber comprobado que
"este hombre es mortal" para afirmar que "todos los hombres son
mortales"; pero basta haber comprobado aquella afirmacin para desmentir
la proposicin universal "los hombres son inmortales". El mtodo de la
falsificacin permite minusvalorar la inferencia inductiva sometiendo a la
prueba de la falsificabilidad los sistemas deductivos constituidos por las
transformaciones tautolgicas de las proposiciones (The Logic of Saentific
Discovery, 6). Desde este punto de vista, una teora puede llamarse
emprica o falsificable si divide sin ambigedad la clase de todas las posibles
proposiciones fundamentales en dos subclases: la de las proposiciones con
las cuales es incompatible y que constituyen los falsificadores potenciales de
la teora y la de las proposiciones que no la contradicen o que ella permite.
Ms brevemente, "una teora es falsificable si la clase de sus falsificadores
potenciales no es vaca" (Ib., 21).
En la obra de Popper el carcter problemtico de la ciencia se subraya
todava ms fuertemente que en la de los dems empiristas. Popper no duda
en considerar la ciencia como un conjunto de conjeturas o de
"anticipaciones" en el sentido baconiano, aunque sometidas a controles
sitemticos. "Nuestro mtodo de investigacin no es defender estas
anticipaciones para hallar que tenemos razn. Al contrario, nosotros
tratamos continuamente de abatirlas. Empleando todas las armas de nuestro
arsenal lgico, matemtico y tcnico, tratamos de probar que nuestras
anticipaciones son falsas, para colocar en su puesto nuevas anticipaciones,
injustificadas e injustificables, nuevos 'prejuicios aventurados y prematuros'
como Bacon las llam despectivamente" (ib., 85). En escritos ms
recientes, Popper opone esta doctrina a la del esencialismo, segn la cual es
posible una- descripcin exhaustiva y completa del mundo (de su "esencia");
y ha considerado como manifestacin del esencialismo la misma ciencia
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EL NEOEMPiRISMO
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688
BIBLIOGRAFA
790
Sobre el neopositivismo: H. Reichenbach, Ziele und Wege der heutigen
Naturpbilosophie, Leipzig, 1931; L. Geymonat, La nuova filosofia della natura in Germania, Turn,
1934; Id., Studi per un nuovo razionalismo Turn, 1945; los cuales contienen tambin desarrollos
originales de la doctrina lgico-matemtica; S. K. Langer, Philosophy in a New Key, Nueva York,
1942; J. Weinberg, Introduzione al positivismo lgico, Turn, 1950; V. Kraft, Der Wiener Kreis,
Viena, 1950; F. Barone, // neopositivismo lgico, Turn, 1953 y las obras citadas en el prrafo
siguiente.
791 . Noticias sobre el Crculo de Viena y las escuelas vinculadas con el mismo: E. O.
Neurath, en "Erkenntnis", I, 1950, p. 321-339 (trad, frane., Pars, 1935); H. Reichenbach, en
"The Journal of Philosophy", 1936, p. 141-160; H. Feigl, en Twentietb Century Philosophy, bajo
el cuidado de D. Rues, Nueva York, 1947, p. 406 y sigs.; J. Joergensen, The Development of
Logicai Empiricism, en "International Encyclopedia of Unified Science", Chicago, 1951; T.
Kotarbinski, La logique en Pologne (en la Academia polaca de ciencias y letras), Bibl. de
Roma, 1959.
De la International Encyclopedia of Unified Science, forman parte quince monografas,
distribuidas en dos volmenes de Foundations of Unity of Science. El vol. I comprende: O.
Neurath, N. Bohr, J. Dewey, B. Russell, R. Carnap, C. Morris, Encyclopedia and Unified Science,
1938; C. Morris, Foundations of Theory of Signs, 1938; R. Carnap, Foundations of Logic and
Mathematica, 1938; L. Bloomfield, Linguistic Aspects of Science, 1939; V. Lezen, Procedure! of
Emprica! Science, 1938; E. Nagel, Principies of th Theory of Probability, 1939; P. Frank,
Foundations of Physics, 1946; E. Finlay-Freundlich, Cosmology, 1951; E. Brunswik, The
Conceptual Framework of Psychology, 1952. El vol. II comprende. O. Neurath, Foundations of
th Social Sciences, 1944; J. Dewey, Theory of Valuation, 1939; J. Woodger, The Technique of
Theory Construction, 1949; C. Hempel, The Fundamentis of Concep Formation in Empirica!
Science, 1952; G. De Santillana y E. Zilsel, The Development of Rationalism and Empiricism,
1941; J. Joergensen, The Development of Logicai Empiricism, 1941.- Vase: U. Scarpelli, en
"Riv di filosofia", 1950; A. Pasquinelli, ibid. 1952.
792 De Schlick: Fragen der Ethik, Viena, 193O; Gesammelte Aufsatze (1926-1936),
prlogo de F. Waismann, Viena, 1938; Philosophie der Natur, Viena, 1948; Natur und Kultur, bajo
el cuidado de J. Rauscher, Viena, 1952.
Sobre Schlick: H. Feigl, en "Erkenntnis", 1937, p. 393-419; F. Barone, en "Filosofia", 1952, p.
44O-471; // neo-positivismo logico, Turn, 1953, p. 170-201; P. Chiodi, en "Rivista di filosofia",
1954, p. 26-35.
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CAPITULO XIV
LA FENOMENOLOGIA
825. CARACTERES DE LA FENOMENOLOGIA
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LA FENOMENOLOGIA
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LA FENOMENOLOGIA
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problema mientras los ideales, los valores, las normas, las formas de vida
de los hombres son considerados como trminos de una cadena causal
que, as como los pone en ser, as tambin los destruye. Pero la filosofa
ha nacido en el mundo clsico como fe en la razn-, en una razn que
confiere un sentido a todas las cosas, a los valores, a los fines, en cuanto
revestidos de una verdad en s que es la manifestacin misma del
verdadero ser. "El verdadero ser es siempre un fin ideal, un objetivo de la
episteme, de la razn, en contraposicin a aquel ser que la doxa admite y
supone obvio" (Krisis, 5). Por eso la funcin eterna de la filosofa, el
objetivo de una philosophia perennis es la bsqueda del verdadero ser y
como el verdadero ser slo se manifiesta a la razn, aquella funcin u
objetivo es la realizacin de la razn. Husserl ve en esta realizacin el
destino de la humanidad y, en particular, de la humanidad europea que es
aquella en la cual se expresa o realiza la esencia de la humanidad entera.
Pero la humanidad puede tender a realizar la razn porque su esencia
misma es la razn. Desde este punto de vista, la filosofa no es ms que
"el movimiento histrico de la revelacin de la razn universal, innata
como tal en la humanidad" (Ib., 6). En este sentido, los filsofos son
funcionarios de la humanidad, responsables no slo frente a s mismos
sino tambin frente a la humanidad. Dos son sustancialmente las
condiciones que hacen posible su tarea. La primera es que la razn, a la
que apelan, pertenezca a la humanidad como tal, la acompae en el curso
de su historia y la tengan continuamente presente, es decir, en la vida
como la viven todos directamente. La segunda es que se encuentre un
mtodo para reanimar a la razn dormida y llevarla al conocimiento del
verdadero ser; este mtodo es la fenomenologa que, repitiendo la actitud
de admiracin a la que hacan remontar los filsofos griegos los orgenes
de la filosofa, convierte al hombre en el espectador desinteresado del
mundo (Ib., p. 331). En virtud de este mtodo y slo de este mtodo,
podr llegar a dar cima la lucha que la razn ha sostenido en su historia
(la historia "interna" o autntica de la filosofa para despertarse y llevar a
s misma, "a la propia autocomprensin, a una razn que comprenda
concretamente a s misma, que comprenda ser un mundo, un mundo que
est en la propia verdad universal" (Ib., 73).
La primera condicin exige la recuperacin de aquel mundo de la vida
que ha sido obliterado por el "mundo objetivo' constituido por las
ciencias, para los fines prcticos de la vida misma. Husserl insiste en el
hecho de que el mundo de la vida comprende en s el mundo construido
por las ciencias, pero no viceversa. "El mundo concreto de la vida es el
terreno en que se funda el mundo cientficamente verdadero y que,
juntamente lo incluye en la propia concepcin universal" (Krisis, 34).
El bien confeccionado hbito simblico de las ciencias matemticas y
naturales no hace ms que revestir todo lo que representa el mundo de la
vida: es solamente un mtodo que sirve para mejorar mediante
"previsiones cientficas" las previsiones vulgares que son las nicas
posibles en el mbito de lo realmente experimentado y experimentable en
el mundo de la vida (Ib., 8 g). Pero la pretensin de este mtodo de
valer como el verdadero ser se revela como una ilusin ingenua en cuanto
se lanza una mirada sobre el mundo de. la vida v se descubre la
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deber ser de nada" (Ib., p. 72). Pero qu es el ser al cual deber ser y
poder ser se refieren como a su ubi consistami Es el ser simplemente, en
su pura efectividad o actualidad; el ser que, en el dominio de la realidad,
de necho, se presenta como un "ser asi y no de otro modo", esto es,
como existencia anloga a la materia. La ley modal fundamental, al
implicar la conexin de los diversos modos de ser con la base comn del
modo fundamental, la efectividad, lleva a Hartmann a enunciar las seis
leyes "paradjicas" siguientes: 1.a, lo que es realmente posible es tambin
realmente efectivo; 2. , lo que es realmente efectivo es tambin realmente
necesario; 3. a , lo que es realmente posible es tambin realmente necesario; y
negativamente; 4. , aquello cuyo no ser es realmente posible, es tambin
realmente inefectivo; 5. a , lo que no se puede realmente efectuar, es tambin
realmente imposible; 6. a , aquello cuyo no ser es realmente posible, es
tambin realmente imposible (Mogi. u. Wirkl., p. 126). Estas leyes no son
ms -que la traduccin analtica del principio de Diodoro Crono. Esto
aparece claramente sobre todo en el dominio de la realidad verdadera y propia,
esto es, de la realidad del mundo. Por ejemplo, la posibilidad de la cada de una
piedra que se encuentre en equilibrio en una montaa, es real cuando la cadena
de las condiciones que determinan la cada es completa; pero es evidente que,
en este caso, la cada no es slo posible, sino necesaria y efectiva. Sin duda, esta
"ley real de la necesidad" debe parecer paradjica y repugnante a la
conciencia; pero esto ocurre nicamente porque no estn presentes a la
conciencia todas las condiciones que determinan la efectividad; y, portante, el
sentido de la posibilidad, como distinta de la realidad y de la efectividad,
procede nicamente de lo incompleto del conocimiento, esto es, de la
inadecuacin de los modos de la conciencia (b., p. 173). Hartmann llama "ley
real de la efectividad" al principio de que en la realidad no hay ni un puro
posible ni un puro necesario, sino nicamente lo efectivo. "La efectividad de lo
efectivo consiste en ser, a la vez, posible y necesario" (Ib., p. 147). Las
condiciones que hacen posible lo real son las que lo hacen necesario y, por
tanto, efectivo. Lo cual significa que "lo real efectivo en todo tiempo no puede
ser distinto de como es, y aunque pueda llegar a ser otra cosa distinta de lo que
es, no puede llegar a ser de una manera distinta de como llega a ser " (Ib.,
p. 205). Esta ltima observacin demuestra que, para Hartmann, el devenir no
es el realizarse de una posibilidad entre otras muchas, sino ms bien la
posibilitacin de aquella nica posibilidad real que la cadena anterior de las
condiciones determina necesariamente (Ib., p. 23 7). El tiempo no es, pues, un
ments a la ley de la necesidad real. "Lo que una vez ha sido real en su tiempo
dice Hartmann (Ib., p. 133-134), incluso en la forma de la ms fluida
transitoriedad, permanece por toda la eternidad como un ser efectivo en su
propio tiempo, sin que importe que posteriormente no sea ya efectivo; y as,
aquello que no ha sido una vez efectivo en un tiempo determinado, permanece
por toda la eternidad inefectivo en este tiempo, aunque tuviera que llegar a ser
real en un tiempo posterior. En este caso, no se trata ya, en realidad, de la
misma cosa, sino de otra cosa en otra conexin real."
Hartmann adopta aqu la misma postura que Hegel: la realidad se justifica
por s misma, con su sola presencia-, es posible y necesaria, porque es
efectiva. Debera, por tanto, compartir la burla que hace Hegel del deber ser
(Sallen), que pretende dar lecciones al ser. Pero Hartmann prefiere
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LA FENOMENOLOGIA
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plano inferior, dejando fuera a las dems. Por ejemplo, el plano psquico
es con relacin al plano orgnico una supraestructura en la cual se
abandona la categon'a del espacio que domina todava al ser orgnico. La
diferencia entre supraformacin y supraestructura cierra el camino a la
concepcin mecnica, que querra hacer depender la vida psquica de los
fenmenos fi'sicos. La estratificacin de lo real implica, adems, que la
determinacin, a que todos los planos del ser estn sometidos, no es de
una sola especie, sino distinta para cada plano (Aufbau der Welt, p. 314).
En el plano fsico, la determinacin es causal, en el sentido de la fsica
decimonnica, y sobre sta se modelan, en realidad, las otras clases de
determinacin, que, para las leyes del valor, expresan un puro
condicionamiento de hecho, sin referencias normativas.
El problema de la libertad es, desde este punto de vista, un problema
ontolgico: la libertad se reduce a lo que Boutroux haba llamado la
contingencia de los planos superiores del ser respecto a los inferiores
( 679). Puesto que todo plano contiene un novum respecto al plano
inferior, est condicionado por este plano, pero no es absolutamente
determinado por l. "La autonoma de la determinacin superior dice
Hartmann (Ib., p. 569) consiste precisamente en el fundamento de su
condicionamiento por parte de la inferior, que no est en contraste ni
mucho menos en lucha con ella." La dificultad que el problema de la
libertad presenta a Hartmann no reside aqu. Los planos del ser se fundan,
adems de en el acondicionamiento por parte de los planos inferiores, en
su rigurosa y absoluta determinacin interna, propia de cada plano. Y,
puesto que esta ley no puede faltar en el plano en que acta la voluntad
humana, est claro que tambin en este plano la determinacin del ser es
rigurosa y absoluta como en los otros. Hartmann habla de la insercin de
"determinantes extracausales" en el proceso en que se inserta la voluntad.
Pero aun cuando sean "extracausales", se trata, sin embargo, siempre de
"determinantes", que pertenecen, adems, al mundo real (Ib., p. 561); y
el hecho mismo de que existan o sean reconocidos como determinantes
excluye la libertad de la voluntad. Y, en verdad, la libertad humana, a
pesar de las retricas afirmaciones de Hartmann, queda excluida del
sistema de la realidad tal como l lo concibe. Una realidad que no pueda
ser ms que lo que es, que se pone en su posibilidad y necesidad por el
hecho mismo de que existe, y slo porque existe, excluye la libertad
como un sueo imposible.
Y esta libertad tambin es excluida por Hartmann implcitamente de la
historia, a pesar de su polmica contra Hegel, que descubre en todo lo
que ha sucedido o suceda la verdad y el bien. En la historia, Hartmann ve
operar un espritu objetivo, que aun cuando no existe fuera de los
espritus finitos, acta en ellos de modo impersonal y universal. El
espritu objetivo es una supraconstruccin, en el sentido ya expuesto;
supraconstruccin que se levanta por encima de la conciencia, del mismo
modo como la conciencia se levanta por encima del organismo. As como
la conciencia deja fuera de si' la espacialidad y la materialidad del mundo
orgnico, del mismo modo el espritu objetivo deja atrs la conciencia y la
personalidad y se eleva a un horizonte impersonal, que va ms all de te
estrechez del ser psquico (Das Problem des geistigen Seins, p. 262). El
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CAPITULO XV
EL EXISTENCIALISMO
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pierde entre los entes y olvida el ser; es un olvido del ser que conduce al
olvido de este olvido. Segn Heidegger, al plano de la fsica slo
pertenecen la doctrina de Aristteles del ser como acto puro, la de Hegel
del concepto absoluto, la de Nietzsche del eterno retorno (Einfbning in
die Metaphysik, p. 14). En cuanto a Platn, ha sido el primer responsable
de esta degradacin de la metafsica a fsica, pues mientras los primeros
filsofos haban concebido la verdad como revelacin del ser (segn el
sentido etimolgico de la palabra griega a-letheia que significa
desvelamiento) Platn primeramente ha invertido la relacin entre verdad
y ser, fundando el ser en la verdad. De este modo la verdad deja de ser el
desvelarse del ser y se convierte en la normatividad u objetividad (el valor)
del pensamiento humano. La idea de que habla Platn es una mirada
sobre el ente: la verdad es la exactitud de esta mirada (Platons Lebre von
der Wahrbeit mit einem Brief ber den Humanismus, p. 35). Desde esta
doctrina platnica hasta la afirmacin de Nietzsche de que la verdad "es
una especie de error" media un paso gradual y necesario, que es la
historia misma de la filosofa, en cuanto ha sustituido al pensamiento del
ser el pensamiento del valor. Con su pretensin de derrocar los valores
tradicionales; Nietzsche piensa todava en los valores, es decir, se mueve
en el mbito mismo de la metafsica. Pero este pensar suyo equivale al
autntico nihilismo porque es el olvido del ser (Hozwege p. 242).
Siendo esto as, la ontologa, el desvelamiento de la esencia del ser no
puede ser el resultado del anlisis del ser de un ente cualquiera ni, en
general, el producto de la iniciativa de un ente. Puede ser solamente el
producto de la iniciativa del ser; y el hombre puede solamente ponerse en
las condiciones de experimentar esta iniciativa. Por eso asume Heidegger
como concepto fundamental de su filosofar el de la verdad como un no
ocultarse o descubrirse del ser, que ya haba explicado en las primeras
pginas de Ser y tiempo. El desvelarse del ser supone que el hombre se
abra al ser y se haga disponible para l. El hombre puede medir la verdad
de su conocimiento mediante la conformidad de ste con las cosas (segn
el concepto tradicional de la adaequatio intellectus et rei) slo porque el
ser se le revela a travs de las cosas existentes. Pero este descubrimiento
implica que se haga libre para ello-, presupone la libertad, y es ste,
precisamente, el significado originario de la libertad y de la verdad. "La
libertad frente a lo que se revela en el seno de la apertura deja que el ente
sea lo que es. La libertad se descubre as como lo que deja ser al ente"
(Vom Wesen der Wabrheit, p. 15). Verdad y libertad se identifican en
cuanto para el hombre ser libre significa "abandonarse a la revelacin o
descubrimiento del ente como tal". Gracias a este desvelamiento, el
propio hombre es el ente que es, es decir, se encuentra a su vez
recomprendido en la verdad del ser. Pero la libertad en este sentido nada
tiene que ver con la iniciativa humana-, es un don, an ms, el don
preliminar (Vorgabe) del ser al hombre (Ib., p. 13). Es una iniciativa del
ser, no una iniciativa del hombre.
Sin' embargo, el descubrimiento del ser nunca es total ni directo. Que
no sea total significa que el ser se esconde al mismo tiempo que se revelado
sea que, mientras ilumina el ente, al mismo tiempo lo desva y lo hace
errar. Los desviamientos del ente constituyen la historia, que se determina
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fue siempre una de las lneas directrices del pensamiento de Jaspers. Este,
en un libro suyo, titulado El problema de la culpa, de 1946, analizaba la
culpa de Alemania en la iniciativa y en la direccin de la guerra; y en otro
libro ms reciente, Libertad v unificacin (1960), a propsito de la
unificacin alemana, defiende que se trata de un problema superado y que la
nica tarea importante es la defensa y la realizacin de la libertad.
Jaspers comenz su actividad cientfica en el campo de la psicologa y, en
1913, public la Psicopatologia general. El paso de estos estudios a la
filosofa verdadera y propiamente tal, puede verse en su obra Psicologa de
las intuiciones del mundo (1919) que puede considerarse corno el primer
tratado de filosofa existencialista (anterior incluso a Ser y tiempo de
Heidegger, que es del ao 1927), porque en realidad contiene todos los
temas principales, desarrollados por Jaspers en obras posteriores. Entre
stas, la ms importante es la titulada Filosofa (1932), que abarca tres
volmenes cuyos ttulos respectivos son: Orientacin filosfica en el
mundo; Aclaracin de la existencia y Metafsica. Otras obras suyas son las
siguientes: La situacin espiritual de nuestro tiempo (1931); Max Weber
(1932); Razn y existencia (1935); Nietzsche (1936); Descartes y la
filosofa (1937); Filosofa de la existencia (1938); El espritu viviente de la
universidad (1946); Sobre la verdad (1947); La fe filosfica (1948); El
origen y meta de la historia (1950); Introduccin a la filosofa (1950);
Razn y antirrazn en nuestro tiempo (1950); Balance y perspectivas
(Discursos y ensayos, 1951); El problema de la desmitizacin (1954);
Schelling (1955); os grandes filsofos (1957); La bomba atmica v el
porvenir del hombre (1958); Filosofa v mundo (Discursos y ensayos,
1958); Razn y libertad (1959); La idea de la universidad (1961); La fe
filosfica frente a la revelacin (1962).
Jaspers comparte con la fenomenologa el concepto de la intencionalidad
de la conciencia y el de la apofanticidad de la razn. Pero el carcter
apofntico o revelativo de la razn consiste esencialmente, segn Jaspers, en
la capacidad de aclarar la existencia misma, o sea, de llevarla a la conciencia
y a la comunicacin con las dems existencias. La existencia es el punto de
partida y, al mismo tiempo, el lmite de la clarificacin o comprensin
racional. De ella parten y a ella retornan todos los esfuerzos, tentativas,
iniciativas y empresas de que el hombre es capaz, incluida la bsqueda del
ser, que es el tema propio de la filosofa. La existencia es siempre mi
existencia, esto es, una existencia histricamente individualizada, singular,
inconfundible, dotada de aquel carcter de excepcionalidad sobre el que
tanto han insistido Kierkegaard y Nietzsche. El mismo esfuerzo de
autocomprensin racional, de universalizacin y de comunicacin, forma
parte integrante de ella y cae dentro de sus lmites. Entonces cmo puede
este esfuerzo valer como esclarecimiento autntico v abrir la existencia a la
comunicacin universal? Este es el problema fundamental que Jaspers se
plantea en su filosofa.
Existencia y razn son, segn Jaspers, los dos grandes polos de nuestro
ser. Estn, pues, presentes en todas las formas del horizonte trascendente.
La razn est presente como entendimiento en la conciencia en general; est
presente como vida o totalidad de ideas en el espritu; est presente, en fin,
como razn esclarecedora en la misma existencia. En ningn caso la razn
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deja libre el campo a esta relacin. "Si la revelacin de Dios ocurre siempre y
slo de vez en cuando en la hora de la existencia (como acontecimiento
escatolgico) y si el anlisis existencial coloca al hombre en su temporalidad,
en la cual debe vivir, la revelacin descubre de esta manera un carcter de la
existencia que la fe pero slo la fe interpreta en el sentido de que el hombre
est en relacin de dependencia con Dios. Esta interpretacin no se impide por
un anlisis formal de la existencia, sino que an ms, se esclarece con este
anlisis" (Ib., II, p. 194). En la existencia autnticamente dirigida hacia el
porvenir, se hace posible el acontecimiento saludable(Heilsgescbehen):esto es,
la insercin del proceso de la salvacin en la historia. El elemento
caracterstico de la fe cristiana es la identificacin de un acontecimiento
histrico la figura de Cristo con la intervenfcin reveladora de Dios que
llama al hombre a la fe. En virtud de esta identificacin, el acontecimiento
histrico se convierte, paradjicamente, en acontecimiento escatolgico, esto
es, en acontecimiento mediante el cual Dios pone fin al mundo y a su historia.
Pero un acontecimiento escatolgico no puede pertenecer al pasado, sino que
debe siempre proyectarse como posibilidad para el futuro, y en efecto, asi se
proyecta en la fe y en la predicacin cristiana de todos los das. De este modo,
por medio de la fe, el acontecimiento escatolgico se inserta en la existencia
autnticamente abierta al futuro y se convierte en una posibilidad para el
hombre (Ib., I, p. 38).
La teologa de la desmitizacin de Bultmann se puede considerar fundada
en dos principios bsicos:
1) al acontecimiento escatolgico pertenece la historicidad propia de la
existencia, en el sentido de que dicho acontecimiento puede ser considerado
como un acontecimiento del pasado nicamente en cuanto es la posibilidad de
un acontecimiento futuro.
2) por. esta su historicidad, el acontecimiento escatolgico es una
posibilidad de la existencia autntica, como existencia abierta hacia el futuro.
Estos dos fundamentos utilizan conceptos propios del existencialismo: pero
el segundo de ellos no puede ser remontado a Heidegger. Para Heidegger la
existencia autntica proyecta como porvenir su propio pasado y se caracteriza
por el amor fati ( 846). Para Bultmann, la existencia inautntica es la
vinculada al pasado, al hecho, al mundo, mientras que la existencia autntica se
abre al porvenir, al wo-hecho, al wo-mundo: es decir, al fin del mundo y a Dios.
Desde este punto de vista, la existencia autntica no es ya, como la inautntica,
el autoproyectarse del nombre en el mundo, sino el autoproyectarse del
hombre en el amor y en la obediencia de Dios. Pero este autoproyectarse no es
obra de la libertad humana. "El hombre que comprende su radical
historicidad, es decir, que comprende radicalmente a s mismo como porvenir,
debe saber' que su propio S mismo slo se le puede ofrecer como un don del
futuro" (Geschichte undEscbatologie, 1958, p. 179). En el instante de la fe, la
decisin pasa del hombre a Dios.
854 SARTRE: YO, EMOCIN, IMAGINACIN
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EL EXISTENCIALISMO
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844. Sobre las controversias a que se hace referencia en este prrafo: P. Chiodi,
Esistenzialismo e marxismo (contribucin a un debate sobre la dialctica), en "Rivista di Filosofia",
1963, p. 164-190.
CAPITULO XVI
LTIMOS AVANCES
860. TENDENCIAS GENERALES
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LA TEORA DE LA INFORMACIN
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LTIMOS AVANCES
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LTIMOS AVANCES
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ESTRUCTURALISMO
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LTIMOS AVANCES
787
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LTIMOS AVANCES
789
790
LTIMOS AVANCES
791
LA NUEVA BIOLOGA
792
LTIMOS AVANCES
793
LA NUEVA TEOLOGA
794
LTIMOS AVANCES
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LTIMOS AVANCES
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LTIMOS AVANCES
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no sin razn. Pero de hecho, las discusiones acerca de estos temas tienen
una parte importante en la controversia filosfica contempornea y
despiertan un inters cada vez mayor.
865
LA UTOPIA NEGATIVA
LTIMOS AVANCES
801
Idealismo alemn) que tiende a establecer una jerarqua de todos los seres
V el fin supremo al que todos deben conspirar. La razn subjetiva es la
que se niega a restablecer tal jerarqua y 'a reconocer un fin ltimo o, en
general, a valorar los fines, limitndose nicamente a determinar la
eficiencia de los medios con respecto al fin, cualquiera que ste sea. La
razn subjetiva es el instrumento para el dominio sobre la naturaleza y,
mediante este dominio, para el dominio sobre el hombre. En efecto, ios
esquemas a que obedece la visin que el hombre tiene de la naturaleza, se
reflejan en la imagen que el hombre tiene de otro hombre y
transforman las relaciones interhumanas en una forma de sometimiento
del hombre por parte de la sociedad en que vive. Sin embargo
Horkheimer afirma que el dualismo de razn objetiva y razn subjetiva,
lo mismo que el de espritu y naturaleza "es solo aparente aunque en
el mismo se exprese una antinomia real" (Eclipse de la razn, p. 150).
El objetivo de la filosofa no consiste en volver a la tradicin objetivista
del pasado, sino ms bien a la destruccin del presente mediante un
"progreso hacia la utopa" que consiste en la negacin o en la renuncia
de todo lo que es intil para el hombre e impide su libre desarrollo. En
el libro escrito en colaboracin mutua por Horkheimer v Adorno,
Dialctica del iluminismo (1944), que se mantiene en estado
f r a g m e n t a r i o , estas ideas se mantienen sustancialmente con la
identificacin de la razn subjetiva o instrumental con el iluminismo.
"El iluminismo se refiere a las cosas como el dictador a los hombres:
que conoce en cuanto est en disposicin de manejarlos. El cientfico
conoce las cosas en la medida que es capaz de hacerlas. De esta manera
su in-se se convierte en para l. En la transformacin, la esencia de las
cosas se revela siempre como ella misma: como sustrato del dominio"
(La dialctica del iluminismo, p. 17). La obra quiere ser una crtica
radical de la sociedad contempornea pero resulta ms bien una
coleccin desordenada de lugares comunes erigidos en juicios inapelables.
Slo se salvan de la condena Nietzsche (en sus aspectos deteriores) y el
Marqus de Sade porque "al proclamar la identidad de razn v
dominio, las doctrinas despiadadas son ms piadosas que las de los
lacayos de la burguesa" ( I b . , p. 129). Los Mnima moralia (1951) del
mismo Adorno van dirigidos expresamente a la defensa del individuo o
de la "experiencia subjetiva" (Mnima moralia, p. 8). Nada se dice de la
relacin en que se encuentre el individuo o la experiencia subjetiva con
la "razn subjetiva" o con la "razn objetiva" de que se hablaba en las
obras anteriores. Refirindose a la leccin del anarquismo y, sobre todo,
a Stirner ( 596), Adorno cree, por un lado que el individuo es la
nica realidad ltima, la esencia suprema, pero por otro lado afirma que
esta realidad en la sociedad contempornea est reducida a apariencia o
a inesencia porque la sociedad es un "sistema" que no slo "oprime y
deforma a los individuos" sino que "penetra hasta en aquella
humanidad que antes los determinaba como individuos (Minima moralia,
p. 104, 143). Pero en qu sociedad los individuos estaban
"determinados" como individuos? Cmo puede el individuo ser tal si
est "determinado" a serlo? Cmo puede una organizacin social
cualquiera abolir o anular la esencia y qu es una esencia que puede ser
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LTIMOS AVANCES
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promover la renovacin de la sociedad y su orientacin hacia la realizacin del proyecto trascendental. Contina insistiendo en el carcter abstracto o negativo de
su utopa. Las posibilidades de la nueva sociedad, ha escrito recientemente, son
tan 'abstractas' y tan lejanas e incongruentes respecto al universo de hoy que hay
que renunciar a cualquier tentativa de identificarlas en los trminos de este universo (Ensayo sobre liberacin, p.101-102). Entonces cmo se habla de ellas?. No
obstante, Marcuse admite que no es simplemente malo, que tambin produce bienes
y que la gente halla en el mismo satisfacciones reales. Puede haber sociedades mucho peores y las hay, en la actualidad. El sistema capitalista tiene el derecho de
pretender que los que se afanan en sustituirlo justifiquen su accin (Ib.). Pero
como pueden justificarlo si no saben decir nada sobre lo que debera sustituirlo?.
La crtica de la sociedad contempornea es, como hemos visto, primordialmente dirigida en contra de la organizacin tecnolgica de la misma y de los valores
que la fundamentan. De ella germina tambin, por consiguiente, inspiraciones y
nostalgias hacia otras formas de vida asociada que prescindan de aquellas organizaciones y de aquellos valores.
Vuelve la nostalgia por aquello que es primitivo, natural, simple, informal; o
reducido a un modelo que implique previsin, medida y programacin. Y esta nostalgia se presenta, a veces, bajo la bandera de la contracultura, o sea una nueva
forma de vivir en la que no se encuentra a faltar la ciencia y la tcnica, y da libre
curso a la fantasa y al sentimiento.
Se cree (o al menos se imagina) que sta sea la forma de vivir de los primitivos,
y hacia su mundo se han orientado las simpatas de muchos crticos de la civilizacin occidental. Otro polo de atraccin de estas simpatas es el mundo oriental,
con sus religiones que afirman la sustancial identidad del hombre con el principio
de la realidad universal. Se ha visto como algunos de los nuevos telogos buscan,
desde este punto de vista, un acercamiento entre el cristianismo, el budismo y el
bramanismo, que afirman y reconocen aquella identidad. De manera que, de un
lado, las civilizaciones orientales buscan organizarse tecnolgicamente para sobrevivir, y del otro, en las civilizaciones occidentales, tecnolgicamente adelantadas,
nacen, aunque sea como fenmenos secundarios de rechazo, tendencias ideolgicas que solamente quisieran ver en el hombre una manifestacin provisional del
Todo o la Nada.
El marxismo ha dejado de ser la base principal de la que parten todas las crticas
de la sociedad contempornea. Por un lado, muchas de las ideologas que en el
se inspiran, intentan (no sin sagacidad capciosa) romper las estructuras determinantes, presentndolo en forma ms libre y liberal que acoja y salve ciertos valores fundamentales de la civilizacin occidental.
De hiptesis revolucionaria, el marxismo, se transforma en este caso, en proyecto de compromiso ideolgico abierto hasta las posibilidades ms avanzadas.
No obstante, por otro lado, el propio marxismo se convierte en objeto de crticas
radicales y es sealado como excusa de violencia y prepotencia tirnica. Y es significativo que, tal crtica, est dirigida por algunos de aqullos mismos que lo haban convertido en su propia f o haban vivido experiencias inspirndose en el
mismo.
En Francia, el grupo de los, por ellos mismos llamados nuevos filsofos, casi
todos procedentes de la tentativa revolucionaria del Mayo del 68, ha visto en el
fracaso de esta tentativa, la prueba decisiva del carcter dictatorial del marxismo.
Por otra parte, Andre Glucksmann considera dictatorial y teolgica la propia fr-
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