DEI VERBUM

LA REVELACIN CRISTIANA COMO PALABRA, TRADICIN Y

ACONTECIMIENTO HISTRICO
Juan Apecechea
Octubre 2005
Introduccin
Se me ha pedido hacer la presentacin de la Constitucin Dogmtica Dei
Verbum sobre la Divina Revelacin del concilio Vaticano II con ocasin del 40
aniversario de su promulgacin. Por el mismo motivo, hace poco ms de un mes, en
Roma tuvo lugar un congreso internacional sobre el tema La Sagrada Escritura en la
vida de la Iglesia. Aunque no sea de los documentos que ms se han estudiado en
nuestros mbitos pastorales, me temo que no voy a decir cosas demasiado novedosas.
Pero tampoco se trata de decir cosas nuevas, sino de rememorar un acontecimiento
histrico importante de la vida de la Iglesia. Tratar de recordar algunos rasgos y
novedades teolgicas del documento y apuntar algunas de las aportaciones positivas
que ha hecho a nivel catequtico, litrgico o ecumnico1.
Se ha dicho ms de una vez que, con la publicacin de esta Constitucin, se dio
fin a la Contrarreforma que haba tenido cuatro siglos de duracin. Sus partes
principales son dos. Por una parte, la naturaleza teolgica de la revelacin cristiana y,
por otra parte, distintos aspectos teolgico-pastorales de la Biblia y su empleo en la vida
de la Iglesia. Nosotros hoy nos detendremos en la primera parte.
[Bai. Hala saiatuko naiz, hau da, Dei Verbum dokumentuak egin dituen agerpen
eta teologi- ekarpen nagusiak azpimarratzen eta azaltzen. Ez dugu, noski, dokumento
guztia aztertuko. Bi lehendabiziko kapituluen edukiaren lerro nagusienak adieraziko
ditugu]
Dice un autor conocido que no es arriesgado afirmar que este documento es el
ms caracterstico del Vaticano II, al menos en el sentido de que su elaboracin dur
todo el lapso de tiempo de la preparacin y celebracin del concilio. Pero, adems, nos
encontramos ante un documento fundamental, ya que trata sobre algunos de los temas
doctrinales bsicos de la fe cristiana, que explcitamente fueron analizados y debatidos
por vez primera en esta ocasin.
[Esan dezagun hasieratik, DV dokumentuaren irakaspena orokorrean,
aurrerapen handia izan zela bai teologi-doktrina aldetik, bai ekumenismoaren aldetik
ere. Idazle ezagun batek esaten duen bezala, aize garbi eta fresko bat bezala izan zen
Eliza osoaren onerako eta Elizen arteko harremanetarako]

El Papa Benedicto XVI, en su alocucin a los participantes en el Congreso Internacional sobre La

Sagrada Escritura en la Vida de la Iglesia (Roma, 14-18 de Septiembre de 2005) seala algunas de esas
aportaciones: Damos gracias a Dios porque en estos ltimos tiempos, gracias al impulso dado por la
constitucin dogmtica Dei Verbum, se ha revalorizado ms profundamente la importancia fundamental
de la Palabra de Dios. De eso se ha derivado una renovacin de la vida de la Iglesia, sobre todo, en la
predicacin, en la catequesis, en la teologa, en la espiritualidad y en el camino ecumnico. La Iglesia
debe renovarse siempre y rejuvenecer y la Palabra de Dios, que no envejece nunca ni se agota, es el
medio privilegiado para ese objetivo.

Digamos desde el principio que supuso un gran avance en la presentacin

doctrinal de esos temas bsicos y, como dice uno de los mayores expertos, fue como
una brisa de aire fresco y puro que lleg de lejos y disip muchas sospechas y
malentendidos (R. Latourelle). Dice el mismo autor que el paso a una concepcin
personalista, histrico-salvfica y cristolgica de la revelacin constituy una especie de
revolucin copernicana frente a una concepcin doctrinalista, atemporal, nocional, que
haba prevalecido hasta mediados del siglo XX2. Y H. de Lubac dice que era la primera
vez que un concilio haba estudiado de una manera tan consciente y metdica las
categoras ms fundamentales y primordiales del cristianismo3.
Una primera observacin a destacar es que el Vaticano II cambi claramente la
perspectiva del concilio Vaticano I. Mientras el Vaticano I, al tratar sobre la revelacin,
habla primero del conocimiento de Dios desde la creacin por la luz de la razn y luego
sobre la revelacin histrica, el Vaticano II invierte la perspectiva y empieza por la
revelacin personal del Dios de la salvacin culminada en Jesucristo. En consecuencia,
se trata ante todo de una iniciativa gratuita y soberana de Dios, como expresamente se
afirma en las primeras palabras del primer captulo: Placuit Deo: Plugo a Dios:
Jainkoak nahi izan zuen. Se destaca as desde el principio el carcter gratuito de la
revelacin cristiana. Convena recordar al hombre contemporneo que el cristianismo
no es sin ms una forma de humanismo, una ms entre otras, sino que es ante todo un
don de Dios4.
Las ideologas modernas de los ltimos siglos (racionalismo, modernismo,
marxismo etc) se han esforzado en defender y proteger la autonoma y libertad humanas
frente a cualquier forma de imposicin autoritaria o intromisin externa. Este afn ha
hecho que, en ltimo trmino, sus representantes ms radicales consideren
incompatibles la autonoma y libertad humanas con la revelacin divina. Su disyuntiva
es: o Dios o el hobre. En el fondo de este conflicto est en juego la manera correcta o
incorrecta de entender la realidad trascendente y gratuita de la revelacin. La revelacin
hay que entenderla, no como un don puramente externo o extrnsecamente autoritario,
sino como algo, o mejor, como Alguien que, como dice P. Tillich, est en el fondo de
nuestro ser: La revelacin cristiana es la maifestacin de lo que nos preocupa
ltimamente. El misterio de la Palabra de Dios es nuestra preocupacin ltima, porque
es el fondo de nuestro ser (P. Tillich).

Historia de su elaboracin
[Gogora dezagun orain labur-labur dokumentuaren erredakzioaren historia
gorabeheratsu eta interesgarria. Esan dezagun, dokumentu honen idaz-lana edo
elaborazioa luzeena eta neketsuena izan zela Kontzilioko beste idazki guztien artean
Hiru une edo fase nagusi seinalatzen ditugu historia horretan. Bost eskema idatzi behar
izan ziren aurretik, seigarrena eta behin-betikoa aprobatu arteraino].
Empezamos por recordar algo de la historia de la elaboracin del documento. Su
redaccin fue la ms larga y laboriosa entre todos los documentos del Concilio. En el
2

R. LATOURELLE, Diccionario de Teolga Fundamental, Madrid 1992, 277.

H. DE LUBAC, en La Revelacin divina. Constitucin Dogmtica Dei Verbum, Madrid 1970, I,
349.
4
R. LATOURELLE, Ibid , 278.
3

marco de esta conferencia nos limitamos a sealar tres fases principales que marcan la
redaccin de sus seis redacciones entre los aos 1962-1965.
1.- El esquema De fontibus revelationis: Siendo Papa Juan XXIII, la primera
redaccin fue encomendada a la llamada Comisin Teolgica Preparatoria, presidida
por el cardenal Ottaviani. Antes de ser enviada a los padres conciliares del mundo, fue
convenientemente resumida por una Subcomisin en cinco captulos, aprobada luego
por la Comisin Central en junio de 1962 y posteriormente enviada a los obispos del
mundo bajo el ttulo De fontibus revelationis.
Despus de la discusin del documento sobre la renovacin litrgica, en
noviembre de 1962 este primer esquema fue sometido al juicio de los padres en el aula
conciliar. Los padres se expresaron con libertad y el ambiente empez a caldearse como
no haba sucedido en la discusin del documento sobre liturgia. Muy pronto se
levantaron voces que decan que el esquema era absolutamente inaceptable y era
necesaria una sustancial transformacin del mismo. Las crticas se centraron
especialmente en el primer captulo en que de manera insistente apareca la expresin
doble fuente de la revelacin. Con ella se quera declarar que la Escritura y la
tradicin eran dos fuentes de revelacin distintas y separadas, sin tomar en
consideracin las aportaciones en sentido contrario que algunos telogos relevantes
haban hecho desde haca algunas dcadas. El planteamiento de este primer esquema fue
considerado como un mazazo contra el dilogo ecumnico.
Pronto se vi la necesidad de someter a votacin el esquema preguntando a
todos si crean necesario retirar la discusin del esquema del aula conciliar. La
respuesta mayoritaria fue afirmativa; pero no alcanz los dos tercios necesarios segn el
reglamento5. Segn eso, haba que continuar la discusin. Es entonces cuando se
impuso el buen sentido de Juan XXIII retirando el documento hasta que no fuera
radicalmente reelaborado.
2.- El texto de la Comisin Mixta: La remodelacin del texto fue encomendada a la
llamada Comisin Mixta, constituida por los anteriores miembros de la Comisin
Preparatoria y por los del Secretariado para la Unin de los Cristianos, y siendo
copresidentes los cardenales Ottaviani y Bea. La nueva Comisin pronto lleg a una
serie de acuerdos como fue el de omitir la referencia a la doble fuente de la
revelacin, evitando as planteamientos que durante demasiado tiempo haban
perturbado la reconciliacin entre la Iglesia catlica y la protestante.
El nuevo esquema, enriquecido con muchas citas bblicas sobre la naturaleza de
la revelacin, fue enviado a los padres conciliares en marzo de 1963. Pero el nuevo
texto, que adoleca de complejas y ambiguas frmulas de compromiso, no convenci ni
a unos ni a otros. Por eso no hubo sitio para su discusin en la segunda fase del concilio,
que dur de septiembre a diciembre de 1963. Con el fin de enderezar radicalmente la
situacin, en marzo de 1964 se constituy la llamada Subcomisin Teolgica compuesta
por los ms renombrados telogos del momento como peritos, entre los cuales estaban
Congar y K. Rahner, a los que se uni tambin Ratzinger.
3.- El texto definitivo: Fueron esos peritos los que asumieron, en gran medida, la
responsabilidad de elaborar la tercera redaccin. Dndose cuenta de que la causa que
provoc todo el debate anterior era la diversa concepcin de unos y otros sobre la
naturaleza de la revelacin, la aportacin ms importante que hizo la Subcomisin fue
5

Los votos a favor de interrumpir la discusin fueron 1.368. A favor de continuarla, en cambio, fueron
slo 822. Los dos tercios requeridos por el reglamento para poder interrumpir el debate hubiesen sido
1473.

convertir el primer captulo en dos: uno sobre la naturaleza teolgica de la revelacin, y

otro sobre la transmisin de la misma. De esta manera el documento fue estructurado en
seis captulos: los dos primeros sobre la naturaleza y la transmisin de la revelacin y
los cuatro restantes sobre distintos aspectos de teolgico-pastorales la Biblia.
En dos ocasiones fue sometido al juicio de los padres a lo largo de la tercera
etapa del concilio en 1964, siendo mejorado sucesivamente en su tercera, cuarta y
quinta redacciones en algunos de sus puntos ms conflictivos. El juicio de los padres fue
al final mayoritariamente positivo, siendo elogiado por su riqueza bblica y su carcter
cristocntrico y ecumnico. Antes de la ltima votacin se aadi al documento un
Prembulo breve, pero denso, que comenzaba con las palabras Dei Verbum, que dieron
el nombre al documento. Finalmente fue aprobado y promulgado el 18 de noviembre de
1965 con los siguientes resultados: 2.350 votantes; 2.344 placet; 6 non placet.
De esta manera este documento entraba a formar parte para siempre del
patrimonio de la enseanza catlica en un clima de unidad eclesial. Dice muy bien H.
De Lubac que uno de los principales mritos de la Dei Verbum fue el de haber devuelto
todo a unidad. Unidad del Revelador y de lo Revelado en Cristo; unidad de la Escritura
y de la Tradicin, que no deben separarse; unidad, atestiguada en el ltimo captulo, del
Verbo de Dios bajo las dos formas en las que se hace presente, es decir, la Escritura y la
Eucarista6. En nuestra ponencia nos limitamos a presentar sus dos primeros captulos,
sealando el triple rasgo fundamental del concepto de revelacin como Palabra, como
Tradicin y como Acontecimiento Histrico..
LA REVELACIN COMO PALABRA
[Dokumentuaren arabera, kristau errebelazioaren hiru alde nagusi seinalatzen
ditugu gure hitzaldian: Errebelazioa Hitz bezala, Tradizio bezala eta Gertakizun
Historikoa bezala. Lehenengo atalean, errebelazioa Hitz bezala ikusiko dugu. Hitzari
buruz hausnarketa linguistiko-kultural labur bat eginen dugu lehendabizi. Gero,
Jaunaren Hitza elkarrizketa, elkar-topaketa eta elkar-komunikatze bezala ikertuko
dugu. Azkenean Jesu Kristo, errebelazioaren bitartekari nagusi, gailur eta behin-betiko
osotasun edo betetasun bezala aztertuko dugu]
Una observacin previa: Digamos ante todo que la doctrina de la Dei Verbum
sobre la revelacin no se refiere, como a veces errneamente se piensa, slo a la Palabra
de Dios escrita, es decir, a la Biblia. La Sagrada Escritura tiene ciertamente una
relevancia fundamental y especial en el amplio campo de la revelacin, pero no con
carcter exclusivo. Esto lo indica la estructura del propio documento, ya que despus de
hablar en los dos primeros captulos sobre la revelacin o la palabra en general y su
transmisin, slo desde el tercer captulo hasta el sexto se trata especficamente sobre la
Sagrada Escritura. Revelacin y Biblia no son, pues, lo mismo. No se pueden poner
lmites a la comunicabilidad de Dios por la revelacin, ni siquiera los de la Sagrada
Escritura. Dios se puede revelar de innumerables maneras como la vida de la Iglesia, la
conciencia personal, la oracin, la lucha por la justicia y la paz , la actividad caritativa,
distintas religiones cristianas o no cristianas o a travs de la belleza en sus mltiples
manifestaciones etc.

H. DE LUBAC, La Revelation divine, Paris 1983, 174.

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El hecho de que el concilio hubiese querido bautizar el documento con la

expresin Dei Verbum nos muestra claramente que, desde el comienzo, se quera
declarar la revelacin como palabra. De esta manera quiso incorporar a la tradicin
catlica este trmino con toda su densidad antropolgica y teolgica, que hasta entonces
era ms caracterstico de los distintos mbitos de la tradicin protestante. Por la palabra,
dice el documento, quiso Dios revelarse a s mismo y manifestar el misterio o
intimidad de su voluntad (DV 2). La revelacin no es, sin ms, la manifestacion de
algo, sino la automanifestacin y autodonacin de Alguien, de Dios mismo en persona.
Qu es lo que se quiere sealar, por tanto, con esta definicin de la revelacin
como palabra? Su intencin primordial es, sin duda, sealar la relacin interpersonal y
amistosa que por la revelacin se establece entre Dios y los hombres. La revelacin no
es exclusivamente para dar a conocer algo, ni siquiera algo tan importante como pueda
ser la doctrina sobre el misterio de de salvacin. Por la revelacin Dios ha querido
manifestarse y comunicarse a s mismo desde su bondad y su sabidura (DV 2), es decir,
desde su entraable intimidad personal. Por tanto, la revelacin como palabra no se
realiza, no tiene lugar y no produce su fruto salvfico, si no se establece una real
comunicacin interpersonal. Con razn se dice que la verdadera palabra, a cualquier
nivel, nunca es cosa de uno solo, sino de dos: La palabra es mitad de quien la
pronuncia y mitad de quien la escucha (Montaigne, 1533-1592). La palabra es, dice
otro autor, el medio por el que dos interioridades se manifiestan una a la otra para vivir
en reciprocidad (R. Latourelle). La palabra no es algo encerrado en s mismo o para s
mismo, sino que procede de alguien y se dirige a alguien que ha de escucharla7 No
hace falta decir, que todo esto, aplicado a la Palabra de Dios, tiene mucha importancia a
la hora de idear, programar y llevar a cabo nuestras tareas pastorales de predicacin,
catequesis y formacin cristiana en general.
La palabra como logos y como dabar
Para comprender toda la riqueza del concepto de revelacin como palabra puede
sernos til hacer referencia al distinto sentido semntico del trmino palabra en el
mbito cultural helenstico y en el mbito semtico-bblico, es decir, los dos principales
mundos culturales que han incidido en la tradicin cristiana.
1.- La palabra o logos en la tradicin helenstico-occidental: El logos, en su sentido
predominante ms comn, es entendido como un medio o instrumento para expresar una
idea o dar una informacin sobre algo. Hace referencia sobre todo a algo y no tanto a
alguien. El que escucha la palabra como logos es invitado a entender algo y a prestar, no
tanto su libre adhesin personal, cuanto su asentimiento racional por la fuerza de los
argumentos aducidos. Digamos que quien escucha el discurso del logos no escucha
tanto ni obedece tanto a un t, sino que en el fondo se escucha y obedece a s mismo8.
Naturalmente hay que decir que el logos, en determinados contextos, puede tener
tambin un sentido de referencia o de relacin interpersonal.

7
8

J. RATZINGER, Introduccin al Cristianismo, 178.

Y. CONGAR, Llamados a la vida, Herder 1988, 35-45.

2.- La palabra o dabar en la tradicin semtico-bblica: El trmino hebreo dabar, al

igual que logos, es empleado a veces como medio o instrumento para expresar una idea,
una doctrina, una noticia o un cdigo de conducta. [Los mandamientos del Declogo,
por ejemplo, son denominados como debarim: Ex 20, 1; Deut 5, 5]. Pero tiene muchas
veces un sentido ms fuerte y operativo, interpersonal y comprometido. Va ms all de
lo puramente racional o doctrinal y tiende a establecer una nueva relacin a nivel
personal y operativo. Por eso el trmino dabar se halla frecuentemente vinculado al
trmino ruah o espritu (Sal 33, 6), en cuanto aliento y fuerza vital que descubre a lo
ms ntimo y profundo de la persona (cf Jn 6, 63).

La palabra de Dios, en cuanto dabar, es iluminada y activada por la accin del

Espritu Santo hacindola operativa y salvadora. La accin del Espritu, como dice san
Pablo, se une a nuestro espritu y establece en nosotros una relacin de filiacin con
Dios Padre: Recibisteis un espritu de hijos adoptivos que os permite clamar, Abb,
Padre! El Espritu de Dios mismo se une a nuestro espritu para dar testimonio de que
somos hijos de Dios (Rom 8, 15-17).
La revelacin como dilogo, encuentro y comunin
Segn ese texto, la palabra de Dios posibilita una relacin viva y un dilogo
inefable y fecundo entre el Espritu de Dios y el espritu humano. Pero curiosamente el
trmino dilogo, tan importante y tantas veces empleado en otros lugares del concilio,
no aparece ninguna vez en nuestro documento9. Resulta un tanto extrao teniendo en
cuenta que, antes de su ltima redaccin, Pablo VI lo haba empleado ya profusamente:
La revelacin, es decir, la relacin sobrenatural que Dios personalmente por iniciativa
propia ha querido instaurar con la humanidad, puede ser considerada como un dilogo,
en el cual el Verbo de Dios se expresa en la encarnacin y, por tanto, en el evangelio
(...) Toda la historia de la salvacin es precisamente el relato de un dilogo largo y
variado, que parte de Dios y entabla con el hombre una conversacin mltiple y
admirable10. Este dilogo interior capacita y mueve al hombre a dialogar con el mundo,
segn el mensaje conciliar de la Gaudium et Spes.
Este dilogo, por otra parte, tiende siempre a algo ms; tiende a ser un encuentro
interpersonal de Dios con la persona humana a travs de Cristo y por la accin oculta
del Espritu Santo: Dios Padre, que est en el cielo, sale amorosamente al encuentro de
sus hijos para conversar y convivir con ellos (DV 21). Dice un telogo italiano que el
acontecimiento de la revelacin, que se actualiza realmente en la liturgia, es el
encuentro entre el tiempo y la eternidad; es el lugar de la alianza entre la historia eterna
de Dios y la historia de la humanidad11. A travs de la revelacin, en cuanto dilogoencuentro-alianza, el hombre es invitado y recibido por Dios en su compaa (DV 2).
De esta manera puede entrar en el santuario o intimidad del misterio de Dios uno y
trino. Citando la segunda carta de Pedro, dice la DV que los hombres se hacen
partcipes de la naturaleza misma de Dios (DV 2). Atenindonos al trmino original
griego de esa carta de Pedro, koinonoi, la revelacin divina nos invita a algo ms
9

Slo una vez aparece el trmino equivalente colloqium: A la lectura de la Sagrada Escritura debe
acompaar la oracin para que se realice el dilogo (colloqium) entre Dios y el hombre (DV 25).
10
PABLO VI, Ecclesiam suam, 64.
11
B. FORTE, Video-conferencia mundial sobre la Liturgia, organizada por la Congregacin del Clero
(28 de Septiembre de 2002).

todava; nos invita a ponernos y a vivir en comunin (koinona) viva y amistosa con
Dios. En la tradicin catlica, como es sabido, la palabra comunin ha estado
generalmente vinculada a la eucarista. Aqu, en cambio, se la relaciona con la
revelacin.
En el origen de esta gran aventura de la revelacin como palabra, es decir, como
dilogo, como encuentro y como comunin est el placuit o el amor de Dios: En la
revelacin, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos (Ex 33,
11; Jn 15, 14-15) (DV 2). La respuesta ms cabal a esta iniciativa de amor por parte de
Dios es corresponder con amor. Solamente esta convergencia y comunin entre el Amor
con mayscula y el amor con minscula puede hacer efectiva y fecunda toda la fuerza
de la revelacin, segn este dicho de Jess: El que me ama ser amado por mi Padre y
tambin yo le amar y me revelar a l (Jn 14, 21). Es la revelacin divina por la va
de la amistad y del amor. Por otra parte, esta comunin o alianza de amor nos impulsa,
segn san Juan, a amarnos unos a otros con el fin de que as Dios permanezca en
nosotros (1 Jn 4, 12).
Este es el recorrido y verdadero circuito de la revelacin de Dios: 1. Tiene su inicio
en el amor gratuito de Dios (Jainkoaren maitasunean du bere hasiera). 2. Por la accin del Espritu Santo
propicia un dilogo fecundo (Espiritu Santuaren eraginez elkarrizketa aberats bat ahalbidetzen du). 3.
Hace posible un mtuo encuentro amistoso (Topaketa adiskidetsu bat gauzatzen du). 4. El encuentro
culmina en una comunin de vida (Topaketa hori elkarren arteko komunio bizian burutzen da). 5. Esa
comunin de vida nos mueve a amarnos unos a otros, como signo y testimonio del amor de Dios
(Komunio horrek elkar maitatzera bultzatzen gaitu)
Este circuito dinmico de la revelacin exige antes de nada que sea acogida con
fe. Y qu es la fe segn la DV? En correspondencia con el concepto de la revelacin,
antes expuesto, es un acto por el que el hombre se entrega entera y libremente a Dios
(...) asintiendo libremente a lo que Dios revela (Fedearen bidez, bere burua oso-osoan eta
libreki ematen dio gizakiak Jainkoari, Hark errebelatzen duenari gogo onez baietza emanez). Para dar
esta respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios, que se anticipa y nos ayuda junto
con el auxilio interior del Espritu Santo (DV 5).
Todo este hermoso cuadro de la revelacin como dilogo, como encuentro y
como comunin entre Dios y el hombre es impensable e inviable, si no es por la accin
gratuita del Espritu Santo. Esta accin del Espritu es expresada as por la Dei Verbum:
El Espritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia, y por ella
en el mundo entero, va introduciendo a los fieles en la verdad plena, y hace que habite
en ellos plenamente la palabra de Cristo (DV 8). El Espritu Santo es, pues, el principio
y el agente principal de la verdad, de la transmisin, de la actualizacin y del ms
profundo y pleno sentido de la Revelacin12.
Cristo, mediador y plenitud de toda la Revelacin (DV 2)
Todo este planteamiento sobre la revelacin, a pesar de su lenguaje
antropolgico-existencial, puede resultar un tanto abstracto o terico. Por eso es
fundamental y necesaria la referencia que el documento hace a Cristo, el Verbo hecho
hombre.
Su aportacin ms importante sobre la revelacin es, tal vez, proclamar con
nfasis la centralidad de Cristo revelador. A lo largo de la elaboracin de la Dei Verbum
12

F. FISICHELLA, Verbum Dei audiens et proclamans, Communio a. 2001, 2, 193.

se pidi incesantemente que se destacara ms la importancia y la centralidad de Cristo.

As se hizo, dedicando expresamente un nmero especial, el nmero 4, al tema. Sin
embargo, ya antes se hace la declaracin de este principio: La verdad ntima acerca de
Dios y de la salvacin del hombre, que transmite la revelacin, resplandece en Cristo,
que es al mismo tiempo mediador y plenitud de toda la Revelacin (DV 2). Estos dos
trminos mediador (mestes) y plenitud (plroma) estn tomados de algunas de las
cartas de san Pablo (1 Tim 2, 5; Col 2, 9).
Al referirse a la centralidad de Cristo, el documento se sita en perspectiva
histrica echando una mirada retrospectiva a toda la anterior historia de la revelacin
mediante esta cita bsica de la carta a los Hebreos: En distintas ocasiones y de muchas
maneras habl Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en esta
etapa final, nos ha hablado por medio de su Hijo, a quien constituy heredero de todo
(Heb 1, 1-2).
Jesucristo es la revelacin definitiva, total y clave de todo lo que Dios ha querido
manifestar y comunicar a la humanidad. Esta plenitud de Cristo es expresada por el
documento mediante mltiples citas tomadas de san Juan. Escogemos estas dos: En el
principio exista la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios (...) Y la
Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros (Jn 1, 1. 14). Y este otro texto
sorprendente que Juan pone en labios de Cristo: El que me ve a m, ve al Padre (Jn
14, 9). Solamente en Cristo y por Cristo podemos conocer a Dios Padre: Todo me ha
sido entregado por mi Padre, y nadie conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le
conoce bien nadie sino el Hijo, y aqul a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11, 27).
Toda la revelacin se concentra, pues, en Cristo y en l tiene su cima y
cumplimiento. Ya en el ao 1970, Rahner y Ratzinger decan en una obra conjunta: La
realidad que acontece en la revelacin cristiana no es otra cosa ms que Cristo mismo.
l es, en sentido propio, la revelacin. Segn esto cabe decir, que recibir la revelacin
vale tanto como entrar en la realidad de Cristo13. Y W. Kasper dice a este respecto:
Cristo es el amen definitivo de todas las promesas (...) Con l ha irrumpido el tiempo
final, ms all del cual no puede darse otra poca salvfica (...) Con l la historia no
slo ha llegado al final de los tiempos, sino tambin a su consumacin (...) l no slo es
la consumacin de la historia salvfica del pueblo de Israel, sino tambin la
consumacin de la historia religiosa y cultural de todos los pueblos14. Eso mismo lo
expresa as un telogo de nuestros das: Todo antes de Cristo fue camino hacia hacia
l, todo despus de Cristo es vivir desde l15.
La DV afirm explcitamente ese carcter definitivo y total de la revelacin
cristiana en estos trminos: La economa cristiana, como alianza nueva y definitiva,
nunca cesar, y no hay que esperar ya ninguna revelacin pblica antes de la gloriosa
manifestacin de nuestro Seor Jesucristo (DV 4). Esto, naturalmente, no hay que
entender de forma esttica y cerrada, sino de forma dinmica y abierta hacia el futuro,
como ms adelante veremos. Cristo es a la vez un final y un comienzo permanente. El
tema sobre cmo entender la revelacin de Cristo, como acontecimiento escatolgico
universal, total y definitivo, ha sido objeto de debate en estos ltimos aos entre los
telogos, con ocasin de la Declaracin Dominus Iesus de la Congregacin para la
13
14
15

K. RAHNER J. RATZINGER, Revelacin y Tradicin, a. 1970, 42.

W. KASPER,
Jesucristo, Palabra definitiva de Dios, Communio, 2001, 2, 141.
A. TORRES QUEIRUGA, La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid 1987, 274.

Doctrina de la Fe en el ao 200016. Pero no es ste el momento para detenernos en esta

controversia.
Para terminar este apartado dedicado a la centralidad de Cristo revelador, no
quiero dejar de recordar aquellas conocidas palabras de san Juan de la Cruz, que son el
comentario ms bello y certero sobre el tema: En darnos como nos dio a su Hijo, que
es una Palabra suya, - que no tiene otra-, todo nos lo habl junto y de una vez en esta
sola Palabra, y no tiene ms que hablar. (...) En lo cual da a entender el apstol san
Pablo (Heb 1, 1-2), que Dios ha quedado como mudo y no tiene ms que hablar, porque
lo que hablaba antes en partes a los profetas, ya lo ha hablado en l todo, dndonos al
Todo, que es su Hijo17.
LA REVELACIN COMO TRADICIN
Introduccin
Otra de las aportaciones ms notables de la Dei Verbum sobre la revelacin ha
sido, sin duda, la manera de entender la transmisin de la misma o su tradicin. Es sta,
dice Ratzinger, una de las cuestiones fundamentales por la que se escindi la
cristiandad occidental en la poca de la reforma protestante18.
[Tradizioaren oinarrizko gaiari bigarren kapitulu osoa ematen dio gure
dokumentuak. Ezinbestekoa zen gai delikatu eta korapilatsu hau ukitzea. Izan ere,
Erreforma protestantez gerotik, gai hau zegoen kristau Elizen arteko bereizketaren
funtsean. Horri buruz DV dokumentuak egin duen ekarpena handia eta onuragarria
izan da. Orduraino gertatu zen bezala, tradizioa ez da hemendik aurrera zerbait
iraganekoa, aldaezina edo ukiezina. Ez da soilik doctrina-depositu itxi bat. Aditu
ospetsu baten esanetan (J: Danielou), tradizioa da Eliza osoaren bizitasun eta
bizkortasunaren testigantza, Espiritu Santuaren eraginez kristau errebelazio guztia
argitzen, gaurkotzen eta aberasten duena. Garrantzitsua da, bestalde, Tradizioaren eta
tradizioen artean kontzilioak egiten duen bereizkuntza]
Este tema es tratado por el concilio en el segundo captulo de nuestro
documento, ntegramente dedicado al mismo. Se trata, sin duda, del texto que ms
debatido fue, no slo en la Dei Verbum, sino tal vez en el conjunto de todos los
documentos conciliares.
Hagamos un poco de historia. A mediados del siglo XX se poda advertir cierta
inquietud y malestar entre no pocos investigadores catlicos ante el concepto de
tradicin que oficialmente se mantena en la Iglesia desde el concilio de Trento. En
efecto, hay que remontarse hasta el momento histrico en que se desencaden la gran
controversia entre los representantes de la Reforma protestante y la Iglesia catlica en la
primera mitad del siglo XVI para comprender toda la cuestin.
Lutero haba proclamado con radicalidad el principio de la sola Scriptura,
afirmando as la suficiencia total de la Sagrada Escritura como nica fuente de
revelacin y rechazando todo concepto de tradicin que pudiera ensombrecer o poner en
16

Declaracin Dominus Iesus (Congregacin para la Doctrina de la Fe), a. 2000, nn. 4, 5 y 6.

La subida al Monte Carmelo, l. 2, c. 22.
18
K. RAHNER J. RATZINGER, Revelacin y Tradicin, Barcelona 1971, 27.
17

duda ese principio. En el inters de la Iglesia por defender la importancia de sus

tradiciones, Lutero vea el grave peligro de que la palabra de Dios escrita fuese
interpretada y empleada al servicio de los planteamientos doctrinales eclesisticos y
que, en ltimo trmino, la Iglesia quisiera atribuirse a s misma la misma autoridad de la
Sagrada Escritura. Una y otra vez aparece en los escritos de los reformadores la
denuncia de que la palabra de Dios estaba encadenada en la Iglesia catlica y que haba
que liberarla. La Escritura deba ser interpretada slo desde ella misma, segn aquel
principio de Lutero: Sacra Scriptura sui ipsius interpres. Y Calvino acusaba la actitud
de la Iglesia en estos trminos: Los papistas atribuyen la autoridad a la Iglesia al
margen de la Palabra; nosotros, en cambio, unimos una y otra inseparablemente19.
La mxima preocupacin de Trento y su fin principal, como lo expresa repetidas
veces, fue evitar los errores que se divulgaban y conservar la pureza del Evangelio (DS
1501). De esta manera quera, al mismo tiempo, proteger la postura oficial de la Iglesia
y desautorizar el principio de la sola Scriptura. Para ello proclam que la revlacin (el
concilio no emplea este vocablo, sino el de evangelio) se encuentra en los libros
escritos y (evitaron el partim partim por et) en las tradiciones no escritas.
Posteriormente esto ser expresado por algunos telogos de la Contrarreforma de una
manera ms rgida diciendo que en realidad eran dos las fuentes de la revelacin, la
Escritua y las tradiciones, y que la revelacin se encontraba en parte (partim) en una
de ellas y en parte (partim) en la otra. Esta interpretacin es la que prevaleci
generalmente en casi todos los mbitos doctrinales de la Iglesia catlica hasta el
Vaticano II.
Nuevo concepto de Tradicin
Ya desde principios del siglo XIX se haban iniciado ciertos movimientos
teolgicos de acercamiento ecumnico en el tema de la tradicin. Pero fue, sobre todo, a
mediados del siglo XX, en los aos previos al Vaticano II, cuando se dieron pasos
importantes de mtua aproximacin entre los telogos catlicos y protestantes. Los
protestantes empezaron a comprender y afirmar que era imposible trazar todo el cuadro
de la economa cristiana y la formacin de los libros sagrados tanto del AT como del
NT sin recurrir a la idea de tradicin20. Los catlicos, a su vez, introdujeron una
importante distincin entre tradiciones en plural y tradicin en singular. Por esta
distincin se quera decir que el concepto de tradicin no haba que entender slo en
sentido cuantitativo-objetivo y como de forma competitiva respecto a los contenidos de
la Escritura, sino a nivel de intercomunicacin formal y comunin eclesial en
reciprocidad.
Supuesto este avance en la aproximacin entre ambas partes no es extrao que la
mayora de los padres conciliares del Vaticano II hubiesen criticado severamente el
primer esquema sobre la revelacin que llevaba como ttulo general De fontibus
Revelationis (Sobre las fuentes de la Revelacin)21. As se empez el largo y
laborioso proceso de elaboracin del captulo dedicado a la tradicin o transmisin de la
19

J. CALVINO, Institucin de la Religin Cristiana, IV, 8, 13.

B.D. DUPUY, La Revelacin Divina, II (a. 197) 179-180.
21
En uno de sus textos se deca: La Iglesia crey en todo tiempo y sigue creyendo que la Revelacin
ntegra no se contiene en la sola Escritura, sino en la Escritura y en la Tradicin, como en dos fuentes,
aunque de manera diferente (...) La Tradicin constituye el nico cauce por el que se han comunicado y
llegado al conocimiento de la Iglesia algunas verdades reveladas (nn. 4 y 5).
20

10

revelacin. Este concepto quedara radicalmente transformado en el texto que

finalmente fue aprobado y promulgado.
1.- La Tradicin como referencia de progreso y crecimiento
El trmino tradicin y sus derivados han evocado generalmente en la cultura
occidental, y en concreto dentro de la Iglesia, una referencia al pasado y una actitud de
inmovilismo. Las cosas han cambiado sustancialmente a partir del concepto de tradicin
aprobado en la constitucin DV. En efecto, la tradicin no es ya un equivalente de
pasado y cerrazn, sino que se entiende ms bien como un referente de progreso y
crecimiento: La Tradicin, que deriva de los apstoles, va progresando (proficit) en la
Iglesia con la asistencia del Espritu Santo, puesto que va creciendo (crescit) en la
comprensin de las cosas y de las palabras transmitidas (traditorum)... (DV 8)22.
Con razn J. Danielou comenta as el alcance de este texto conciliar: El logro
ms importante del concilio Vaticano II no fue el decidir sobre el problema de las dos
fuentes, sino haber dado nuevamente a la nocin de Tradicin una riqueza que, tal vez,
la Iglesia catlica haba perdido al reducirla a la autoridad magisterial y a darnos
verdades que no se encontraran sino en ella. La Tradicin es algo extraordinariamente
rico: es toda la vitalidad de la Iglesia bajo la influencia del Espritu Santo, que conserva
el depsito, lo actualiza en el tiempo, segn cada poca23.
[[Sobre el carcter progresivo de la revelacin cristiana no podemos dejar de
recordar este texto clsico de san Vicente de Lerins en el siglo V: Quizs alguien se
pregunte: No se dar jams progreso alguno de la religin en la Iglesia de Cristo?
Ciertamente se dar, y muy grande. (...) Es necesario que, con el paso del tiempo,
crezcan y progresen lo ms posible la comprensin, la ciencia y la sabidura, tanto de
los individuos como de todos, tanto de uno solo como de toda la Iglesia (PL, 50, 667668).]]
2.- Mutua relacin entre Escritura y Tradicin
La DV supone en todo momento el carcter esencialmente eclesial de la
Tradicin, situndola en el corazn mismo de la vida de la Iglesia. Frente a la doctrina
luterana de la sola Scriptura y frente a la idea de la tradicin, entendida como depsito
doctrinal y fuente distinta de la Escritura, el documento declara la estrecha unidad,
compenetracin y simbiosis de ambas: La Tradicin y la Escritura estn estrechamente
unidas y comunicadas entre s (inter se communicant). Manan del mismo manantial
divino (scaturigo), se unen en el mismo caudal y corren hacia el mismo fin (DV 9).
Pero cmo entiende el concepto de Tradicin? La tradicin eclesial no hay que
entenderla como simple transmisin de contenidos de orden dogmtico o moral. En
realidad hay que insertarla y descubrirla dentro de la experiencia de fe y de vida
cristiana de toda la comunidad eclesial. Un prestigioso comentarista lo expresa as: La
22

Es enorme el cambio si se compara con este texto del Vaticano I: La doctrina de la fe que Dios ha
revelado (...) ha sido entregada a la esposa de Cristo como un depsito divino, para ser fielmente
guardada e infaliblemente declarada. De ah que haya que mantener perpetuamente aquel sentido de los
sagrados dogmas, que una vez declar la santa madre Iglesia y jams hay que apartarse de ese sentido de
ese sentido so pretexto y en nombre de una ms elevada comprensin (D 1800).
23
J. DANIELOU, Revelacin y Fe, Bogot 1973, 72-73.

11

Iglesia no es como un tribunal supremo que ofrece interpretaciones definitivas de las

leyes dadas por un legislador celestial. La Iglesia es una comunidad viva. Reducir la
Iglesia a ser solamente maestra, aunque sea infalible, sera reducir a una sola dimensin
una realidad mucho ms amplia24.
La Tradicin se genera desde Dios, como suprema causa fontal, y se desarrolla
en la entraa misma de la vida de fe de toda la Iglesia. Una vida y experiencia de fe
impulsada y transmitida de generacin en generacin, en consonancia con la situacin
y sensibilidad cultural y con las circunstancias de cada momento histrico, y
condicionada por ellas.
Al tratar, en concreto, sobre los responsables y agentes de la tradicin, la DV
hace referencia a todo el pueblo de Dios, y seala as algunos momentos y modos en
que el pueblo cristiano, por la accin del Espritu Santo, contribuye a una creciente
comprensin y tradicin de la revelacin: Crece la comprensin de las palabras e
instituciones transmitidas cuando los fieles las contemplan y estudian, revivindolas en
su corazn (cf Lc 2, 19. 51), y cuando comprenden internamente los misterios que
viven (DV 8).
Dentro del pueblo de Dios, el documento asigna una funcin especfica a los
representantes del Magisterio de la Iglesia: El oficio de interpretar con autoridad
(autentice)25 la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendada al Magisterio vivo
de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de Jesucristo. Pero el Magisterio no est por
encima de la palabra de Dios, sino a su servicio (DV 10). Seala al mismo tiempo que
en el ejercicio del Magisterio entra tambin en juego el pueblo de Dios, en unin con los
pastores: El pueblo cristiano entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la
doctrina apostlica y en la unin, en la eucarista y la oracin (Hch 2, 42), y as se
realiza una maravillosa concordia de pastores y fieles en conservar, practicar y profesar
la fe transmitida (DV 10).
En el contexto de esta concepcin eclesial, dinmica y vital, de la tradicin hay
que situar este otro importante texto en el que la Iglesia reconoce que no posee de una
vez la llave de la verdad total, sino que va caminando siempre hacia ella: La Iglesia, a
lo largo de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que
en ella se cumplan las palabras de Dios (DV 8).
3.- Tradicin y tradiciones
La Tradicin, entendida como la accin viva y trascendente del Espritu Santo a
travs de toda la vida eclesial, se realiza y manifiesta a travs de concretas tradiciones o
mediaciones de carcter institucional, doctrinal, litrgico, cultural o artstico. No existe
la Tradicin qumicamente pura. La Tradicin se sirve de las tradiciones, como
instrumento histrico-cultural-religioso, que no tienen un valor definitivo e inmutable, y
que en cada momento histrico expresan la accin trascendente del Espritu Santo a
travs de la Iglesia.

24

G. MARTIN, Para leer la Biblia como Palabra de Dios, 127.

Este adverbio autentice no se entiende como si slo la interpretacin magisterial fuese autntica. Debe
entenderse ms bien en el sentido de autorit obligante iscritta nella stessa succesione apostolica (U.
BETTI, O.C., 193).

25

12

Estamos ante una cuestin muy importante que muchas veces ha sido y es objeto
de tensiones y malentendidos en la vida de la Iglesia. La DV nos invita a considerar esta
delicada cuestin a la luz del principio cristiano fundamental de la encarnacin: La
palabra de Dios, expresada en lenguas humanas, se hace semejante al lenguaje humano,
como en otro tiempo la Palabra del Padre eterno, asumida la debilidad de la carne
humana, se hizo semejante a los hombres (DV 13). El principio de la encarnacin es un
punto de referencia fundamental para dilucidar y analizar este tema de la relacin entre
Tradicin y tradiciones.
Jess mismo, siendo la plenitud de la revelacin, se vio sometido a la debilidad y
limitaciones del lenguaje humano y a los condicionantes de orden social, poltico,
cultural y religioso. Su servicio de Revelador tuvo una servidumbre cultural. Fue un
servicio y una servidumbre cultural. Dice Juan Pablo II que la encarnacin humana de
Cristo fue al mismo tiempo una encarnacin cultural26.

Conclusin
La tradicin cristiana y la vida entera de la Iglesia ha estado y estar tambin
sometida siempre a esa misma servidumbre. En consecuencia, a la hora de valorar la
vigencia y autoridad de las tradiciones eclesiales o introducir algunos cambios, habr
que contextualizarlas teniendo en cuenta la situacin o las circunstancias en que
nacieron y evitar el peligro de querer perpetuarlas indefinidamente. Slo as la
Tradicin seguir siendo viva, dinmica y fecunda en los distintos mbitos de la vida de
la Iglesia.
Damos fin a esta parte sobre la Revelacin como Tradicin con este
hermoso texto de M. Blondel: La Tradicin, vuelta amorosamente hacia el pasado
donde est su tesoro, va hacia el futuro donde est su conquista y su luz (...), y
continuamente tiene cosas nuevas que ensearnos27.

LA REVELACIN COMO ACONTECIMIENTO HISTRICO

Introduccin
Otra aportacin importante y original de la DV, adems de la de la
revelacin como Palabra y como Tradicin, es sealar y destacar el carcter histrico de
la misma. Es la primera vez que un documento del magisterio extraordinario describe
la economa de la revelacin por la va de la historia y de la encarnacin28. Tambin en
este punto el Vaticano II se diferencia del Vaticano I, que describe la revelacin como
una accin vertical, de carcter principalmente doctrinal, que apenas roza la historia. El
Vaticano II, en cambio, afirma que Dios se ha revelado en la historia y, en concreto, a

26
27
28

JUAN PABLO II, Catechesi tradendae, 53.

M. BLONDEL, Historia y Dogma, II, Barcelona 1989, 8.
R. LATOURELLE, en Diccionario de Teologa Fundamental, Madrid 1992, 279.

13

travs de la historia de Israel en el AT y a travs de la historia de Jess de Nazaret en el

NT. Esto tiene, sin duda, importantes consecuencias de orden hermenutico y pastoral.
[DV dokumentuak egin duen beste ekarpen inportantea izan da kristau
errebelazioaren izaera historikoa baieztatzea. Errebelazioa ez da zerutik zuzenean
etorri zaigun oparin bat. Jainko Jaunak historian eta historiaren gorabeheren bitartez
agertu nahi izan zuen bere burua eta bere nahiaren misterioa(DV 2). Idazle ospetsu
baten (Dumery) esanetan, judu-herriak egin duen aurkikuntzarik aipagarriena, beste
herri eta erlijionekin alderatuz, giza historia Jainko Jaunaren agertzaile eta
adierazgarri bezala ikustea izan da. Ondorioz, sinestunaren eginkizuna da: 1)
Jainkoaren presentzia eta hitza historiaren bihotzean deskubritzea; 2) Jaunaren
presentzia hori ezagutaraztea eta beraren testigu leial izatea; 3) Jainkoaren nahia eta
erregetza historian eraikitzea]
Para expresar el carcter histrico englobante de la revelacin, el concilio
recurre al binomio gesta-verba (gestos-palabras): El plan de la revelacin se realiza por
obras (gesta) y palabras (verba)
intrnsecamente conexas entre s (DV 2).
Seguidamente explica cmo hay que entender esa inter-conexin entre ambos
elementos: Las obras que Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y
confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras
proclaman las obras y explican sus misterios (DV 2). Es la primera vez que un
documento del mximo rango magisterial emplea la expresin historia de la
salvacin, generalmente reservada hasta entonces a la tradicin protestante.
El texto dice que obras y palabras constituyen un todo orgnico e indisociable.
Las palabras solas tienen el peligro de quedar reducidos a un mensaje o discurso terico
y abstracto. A su vez, los hechos y acontecimientos histricos estn siempre
amenazados de ambigedad, de interpretacin parcial o equvoca; y las palabras tienen
la funcin de disipar esa ambigedad y de descubrir el sentido autntico y la
profundidad misteriosa querida por Dios29. As, por ejemplo, la liberacin de Israel de
la esclavitud de Egipto pudo haber sido entendida simplemente como un triunfo
histrico-poltico en el enfrentamiento entre dos pueblos. Slo la palabra de Dios ayud
a descubrir, ms all del simple episodio histrico, el sentido profundo y trascendente
del mismo como signo de la intervencin poderosa y salvadora de Yahv. En el NT,
por su parte, la muerte de Jess podra ser considerada y analizada simplemente como
un hecho poltico-religioso. Slo la palabra interpreta certeramente el hecho, no como
la simple ejecucin de un delincuente condenado a la cruz, sino como el acontecimiento
salvfico universal en favor de toda la humanidad.
La estructura de la revelacin es, pues, presentada con cierto carcter
sacramental, dando as a entender que Dios se revela interviniendo en la historia y que
l mismo declara el sentido ltimo de su revelacin; dando a entender que Dios acta a
travs de la historia y l mismo la interpreta en su sentido ms profundo, eso s,
sirvindose de la libertad de los hombres, de su cultura y de su lenguaje. .
Digamos, por otra parte, que esta revelacin histrico-sacramental, consumada
en Cristo, descubre al mismo tiempo toda la verdad y grandeza del hombre, en cuanto
llamado a ser hijo de Dios y coheredero de Cristo resucitado (Rom 8, 17). Este carcter
29

Ibid 280.

14

antropolgico de la revelacin cristiana se afirma y expresa ms claramente en la

constitucin Gaudium et Spes: En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en
el misterio del Verbo encarnado. (...) Este es el gran misterio del hombre que la
revelacin cristiana esclarece (GS, 22; cf 41).
Carcter antropocntrico del tiempo y de la historia
Con el fin de comprender y valorar mejor el alcance de la dimensin histrica de
la revelacin y sus consecuencias prcticas, puede ser conveniente hacer una breve
reflexin sobre el concepto bblico del tiempo y de la historia.
Inicialmente nos puede ayudar a ello el testimonio de un autor tan autorizado
como Mircea Eliade: En relacin con las religiones arcaicas y paleoorientales, as
como tambin en relacin con las concepciones mtico-filosficas del eterno retorno, tal
como fueron elaboradas en la India y en Grecia, el judasmo presenta una innovacin
fundamental. Segn la concepcin juda, el tiempo tiene un comienzo y tiene un fin. La
idea del tiempo cclico ha sido superada. Yahv no se revela en el tiempo csmicomtico (como los dioses de las religiones primitivas), sino en el tiempo histrico, que es
lineal e irreversible. (...) Cada nueva manifestacin de Yahv en la historia no es
reducible a una manifestacin anterior30.
1.- Concepcin csmico-circular del tiempo y de la historia en el Helenismo
Respecto a la concepcin cclica del tiempo en el mundo helnico dice el mismo
Mircea Eliade que el devenir csmico en su totalidad y, por tanto, la duracin de este
mundo nuestro se desarrolla en crculo o segn una sucesin infinita de ciclos. En el
transcurso de esos ciclos la misma realidad se hace, se deshace y se rehace, conforme a
una ley impuesta por la evolucin de los astros. Siempre se repiten situaciones que se
produjeron ya en los ciclos anteriores y se reproducirn en los siguientes31.
Segn esta concepcin, ningn acontecimiento histrico puede ser considerado
como nico o nuevo o irrepetible. En consecuencia, en la existencia humana no hay
espacio ni para la esperanza de algo nuevo, ni estmulos para el optimismo y la
creatividad humana. El hombre es un ser prisionero del tiempo csmico. El tiempo
humano es, por eso, opaco, aburrido y cargado de pesimismo.
De esto se desprende algo importante en contraste con el tema de la revelacin
como acontecimiento histrico. Dice Oscar Cullmann que los griegos no podan
concebir una revelacin definitiva y final de Dios en el tiempo mediante una persona
histrica como Jess; y que arrancar del pensamiento griego es tanto como abolir
necesariamente y en su totalidad la historia de la revelacin y de la salvacin
cristianas32.
2.- Concepcin antropocntrico-lineal del tiempo y de la historia en el Judasmo
La concepcin judeo-cristiana del tiempo y de la historia, por el contrario, es
esencialmente antropocntrica y lineal. La existencia humana no est fatalmente
30
31
32

MIRCEA ELIADE, Lo sagrado y lo profano, 111.

Ibid 110.
O. CULLMANN, Cristo y el tiempo, 39-47.

15

sometida a la evolucin circular del tiempo csmico. Es el propio hombre quien

construye, organiza y ordena su tiempo. El tiempo no es algo exterior al hombre, sino
que es concebido como una realidad interior, existencial y progresiva (cf Gen 1, 27-28).
Por otra parte, el tiempo no es simplemente jrnos, es decir, una duracin o
categora cuantitativa y mensurable sin ms. Es ms bien kairs, es decir, una
oportunidad para que el hombre pueda ejercer su libertad y realizarse personalmente.
Por eso, la calidad del tiempo depende de la bondad o la maldad de las decisiones libres
del hombre. El propio hombre es el agente y responsable del tiempo y de la historia.
Concepcin teocntrica de la historia
En el marco de esa concepcin antropocntrica hay que situar la idea de la
revelacin divina y de la historia de la salvacin. En esa concepcin antropocntrica se
inserta la concepcin esencialmente teocntrica de la revelacin bblica. El hombre no
puede entenderse a s mismo como dueo y seor absoluto de su propia existencia. El
dueo y seor absoluto es otro, es Dios, que est en el origen de su existencia, le dice su
palabra, le revela sus planes y promesas y gua la historia humana. Los planes y
promesas de Dios tuvieron su cumplimiento y definitiva manifestacin en Cristo. Cristo
es quien da sentido ltimo y capacidad de salvacin a toda la historia.
Desde Cristo y en Cristo la historia humana, con sus retos y afanes, con sus
limitaciones y fracasos, est radicalmente capacitada para estar abierta a Dios y vivir en
comunin con l. El seoro de Dios slo es efectivo e histricamente transparente
cuando los hombres se abren a l y cuando le dan cabida en su vida y en sus obras. De
esta manera, nuestra accin histrica puede convertirse para los dems en la forma de
existencia y de presencia de Dios en la historia. En nuestro obrar, Dios est en juego33.
La tarea fundamental del hombre libre ha sido y ser siempre descubri y
confesar a ese Dios, por Cristo, en las aguas turbulentas de la historia, escuchar su
palabra, cumplir sus planes y, de esta manera, hacer efectiva su presencia salvadora.
Pero nuestro comportamiento y obrar histrico tiene muchas veces la desventura de ser
opaco y convertirse en forma de ausencia o negacin de Dios. Tiene la desventura de
distorsionar la historia y convertirla en sufrimiento de Dios.
En eso estuvo la tentacin permanente y el pecado radical de Israel, es decir, en
no hacer transparente la presencia salvadora de Dios y en no reconocer el seoro de
Dios y su gloria, dejndose dominar muchas veces por sus propias pasiones y
ambiciones de poder y dominacin. Su pecado, tan presente en la Biblia, estuvo, en
ltimo trmino, en soar con ser como dioses, pero sin Dios o contra Dios, segn
aparece ya en el relato del pecado original (Gen 3, 5).

33

W. KASPER, Fe e Historia, 79.

16

Testigos de la accin y revelacin de Dios en la historia

Pero la vocacin del hombre no es ser como dios sin Dios, sino ser testigo y
pregonero del Dios de la salvacin que se revel y sigue revelndose en la historia. A la
luz de la encarnacin de Cristo, la salvacin o el reino de los cielos no es una realidad
alejada del mundo. Es ms bien, segn el lenguaje evanglico, como la perla preciosa o
el tesoro escondido en la entraa de la historia que, al descubrirlo, el hombre vende todo
lo dems para hacerse con l (Mt 13, 44-46).
Que la historia pueda y deba ser revelante, dice Dumery, es el principal
descubrimiento del pueblo judo, en contraste con la concepcin negativa de la misma
en las religiones primitivas. Cuando Israel comprendi la dimensin trascendente y
reveladora de su historia, lleg a la conviccin de que Dios se revelara en tanto en
cuanto el pueblo elegido fuese instrumento fiel y dcil de manifestacin.
Esta noble conviccin, sin embargo, tuvo no pocas veces el grave riesgo de
confundir la historia de Dios con su propia historia, cargada muchas veces de
ambiciones e intereses turbios y pecaminosos. Tuvo el riesgo y la tentacin de reducir la
historia de Dios a la propia historia, dando por bueno todo lo que se hace, con tal de
hacerlo en nombre de Dios y en nombre de su condicin de pueblo elegido.
Por el contrario, aquella conviccin histrica de Israel tuvo la virtud de
considerar la salvacin y el reino de Dios, no como algo que est en otro lugar o en otro
tiempo y que hay que buscar al margen del curso de la historia. La salvacin y el reino
de Dios hay que descubrirlos en la entraa misma de la historia, interpretada a la luz de
la palabra de Dios consumada en Cristo. Se puede decir, por tanto, que hacer verdadera
historia cristiana equivale a trabajar por el advenimiento del reino de Dios. Y, a su vez,
trabajar por el advenimiento del reino de Dios es la mejor manera de hacer la verdadera
historia.
CONCLUSIN
Damos fin a esta ponencia sobre la Revelacin como Palabra, como Tradicin y
como Acontecimiento Histrico, con este conocido y admirable texto de la Gaudium et
Spes:
El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarn para que, Hombre perfecto,
salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Seor es el fin de la historia humana, es
el punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la historia y de la
civilizacin, es el centro de la humanidad, gozo del corazn humano y plenitud total de
sus aspiraciones. Cristo es aquel a quien el Padre resucit, exalt y coloc a la derecha,
constituyndolo juez de vivos y de muertos.
Vivificados y reunidos en su Espritu, caminamos como peregrinos hacia la
consumacin de la historia humana, tal cual coincide plenamente con su amoroso
designio de restaurar en Cristo todo lo que hay en el cielo y en la tierra (Ef 1, 10)
(GS 45).

17