Λόγος

Revista Λόγος, 2012, v (v): 143-168 , ISSN 1659-3723, Zúñiga, H, Biblia, métodos críticos...

BIBLIA, MÉTODOS CRÍTICOS

Y HERMENÉUTICAS CONTEXTUALES:
REFLEXIONES A LOS CINCUENTA AÑOS
DE LA CONVOCATORIA DEL VATICANO II1

Lic. Hanzel José Zúñiga Valerio

Universidad Católica de Costa Rica

Resumen

El autor propone una lectura crítica de los señalamientos que se le han hecho
a los métodos históricos de interpretación bíblica en la época (post)moderna.
Así también propone realizar una valoración de los mismos métodos teniendo
en cuenta los abusos a los que ha llegado la confianza ciega en ellos cuando
se les ha homologado a la ciencia experimental. De este modo el artículo
argumenta en favor de la crítica histórica como punto de partida para una
lectura creyente no fundamentalista de la Palabra de Dios y como requisito
ineludible para dialogar con el hoy de la historia desde las diversas herme-
néuticas contextuales en Latinoamérica.

Abstract

The author proposes a critical reading of the accusations that have been made​​
to the historical methods of biblical interpretation at the time (post)modern.
So also proposes a review of the same methods considering the abuses that
they have reached the blind trust in them when they have been homologated
to experimental science. Finally, the article argues for historical criticism as a
starting point for a believer non fundamentalist reading of the Word of God
and as requisite for dialogue with today’s history from the several contextual
hermeneutics in Latin America.

I. Una mirada previa

El Concilio Vaticano II, convocado hace ya cincuenta años, fue un aconte-

cimiento clave para la historia eclesial. Nos atrevemos a reseñarlo como el

1 Recibido: 02/11/2012 - Aceptado: 29/11/2012

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suceso fundamental del siglo XX para la Iglesia católica2 y, en cierta medida,

para el resto de las Iglesias cristianas. La discusión de la Iglesia sobre sí
misma y sobre sus relaciones ad-extra partieron ahora de un nuevo criterio
hermenéutico: se trató del primer concilio no convocado para discutir una
postura heterodoxa determinada sino para promover un aggiornamento eclesial
y un diálogo más intenso con el mundo moderno. Esto nos dice mucho de cuál
fue la óptica con la que Juan XXIII convocó dicho Concilio3.

La amplitud de los temas tratados en los ámbitos de la pastoral no podía ex-

cluir el contacto con la Palabra de Dios, al contrario, era su conditio sine qua
non. La marginalidad en la que la lectura de la Biblia había caído hace unos
diez siglos4 pesaba sobre los hombros de aquéllos que se atrevieron a salir de
los métodos escolásticos para asumir nuevas maneras de interpretación. El

2 Cf. Sandro Vitalini, «¿Qué queda del Concilio?»: Joaquín Perea – José Ignacio Gon-
zález Faus – Andrés Torres Queiruga – J. Vitoria, Clamor contra el gueto. Textos sobre
la crisis de la Iglesia, Madrid: Trotta, 2012, p. 234-235.
3 Cf. Guiseppe Alberigo, «El anuncio del concilio. De la seguridad a la fascinación de la
búsqueda»: Guiseppe Alberigo (dir.), Historia del Concilio Vaticano II, volumen I: El catoli-
cismo hacia una nueva era. El anuncio y la preparación (enero 1959-septiembre 1962), Salamanca:
Sígueme, 1999, p. 58.
4 Hacemos esta precisión temporal porque desde el surgimiento del método es-
colástico se sobrepuso un cambio en la manera de hacer teología en Occidente.
El método de los Santos Padres privilegiaba, en primer término, la escucha de
la Palabra de Dios (oral y escrita) y en un segundo momento la elucubración
teológica y filosófica. Con el surgimiento de la teología escolástica –Anselmo
de Canterbury (1033-1109)– se dio una inversión en el método: primero se
privilegió los resultados del pensamiento teológico-filosófico, lo que denominan
“sistemático”, para finalmente utilizar la Palabra de Dios –fundamentalmente la
Palabra escrita– como principio de validación de lo antes dicho. Cf. José Ma-
nuel Sánchez Caro, «Hermenéutica bíblica y metodología exegética»: Antonio
María Artola – José Manuel Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, Estella:
Verbo Divino, 1995, p. 272. El comentario bíblico, ya para el siglo XVI, se había
convertido en un material que podía utilizar el teólogo para discutir con los pro-
testantes, así como para el nominalismo en la Alta Edad Media la misma Biblia
fue utilizada como un depósito de herramientas, entre los muchos que tiene el
teólogo, para construir su reflexión. La exégesis se convirtió en una mera ser-
vidora de la dogmática y la apologética. Esto creó un abismo muy significativo
entre la exégesis y la teología, un foso que se ahondó más en el siglo XIX por la
teología neoescolástica. El argumento bíblico fue empleado como secundario a
las reflexiones filosófico-teológicas. Siguió siendo considerado el más noble, sin
duda, pero no el más decisivo. Cf. Pierre Grelot, Biblia y teología, Barcelona:
Herder, 1978, p. 217.

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así llamado “movimiento bíblico” es el ejemplo más claro de lo que decimos

pues el despertar bíblico en el seno de la Iglesia católica se vio promovido
por el “movimiento litúrgico” y por la Acción Católica, además por el encuen-
tro ecuménico con algunos círculos protestantes durante la Segunda Guerra
Mundial, sobre todo en Alemania5.

La respuesta del Magisterio ante estas tendencias de renovación se remonta

sistemáticamente a León XIII con Providentissimus Deus (1893). A pesar de
que en la encíclica podamos encontrar tonos apologéticos confrontados, se
afirma sin ningún temor aquella idea que el “movimiento bíblico” había ve-
nido recordándole a la Iglesia: «[…] la utilización de la divina Escritura influya
entera en la disciplina de la teología, y sea casi su alma […]»6. Así, León XIII
logra abrir un sendero menos estepario en la reivindicación de la lectura de
la Biblia. Posterior a esto, Benedicto XV trató directamente el tema de la
Escritura en la vida de la Iglesia en su encíclica Spiritus Paraclitus (1920), esta
vez la encíclica responde a la crisis del modernismo, aunque cerrándose un
poco y retrocediendo sobre lo que León XIII había propuesto7. Es hasta la
Divino afflante Spiritu de Pío XII donde encontramos una visión más amplia,
producto maduro del “movimiento bíblico”, al afirmar con fuerza que la Bi-
blia no solo es fuente de argumentos, sino que ella debe estar en la base de la
doctrina de la Iglesia asumiendo la moderna crítica histórica que impulsa el
uso de la orientalística y la diferenciación de los géneros literarios8.

Este florecimiento de la exégesis católica no se detuvo sino más bien llegó a

un punto alto con la Dei Verbum donde el cambio hermenéutico iniciado por
las lecturas críticas se hizo patente a nivel de una “Constitución dogmáti-
ca sobre la divina Revelación”, con todas las consecuencias que esto tiene.
Con un lenguaje dialógico y abierto, la constitución muestra la imperiosa
necesidad de tener la Sagrada Escritura como fundamento de toda reflexión

5 ¿Cómo estamos seguros de esto? La difusión del texto sagrado, las reuniones y múltiples
círculos de estudio bíblico, así como la aparición de revistas propiamente dedicadas a
las ciencias bíblicas, desde finales del s. XIX (Revue Biblique por ejemplo), son muestra
de ello. Cf. Roger Aubert, «El medio siglo que preparó el Vaticano II»: AA.VV., Nueva
historia de la Iglesia, tomo V, Madrid: Cristiandad, 1984, p. 527.
6 León XIII, «Encíclica “Providentissimus Deus”»: Carlos Granados – Luis Sánchez
Navarro (eds.), Enchiridion Bíblico. Documentos de la Iglesia sobre la Sagrada Escritura,
nº 114, p. 164-165.
7 Cf. José Manuel Sánchez Caro, «Hermenéutica bíblica y metodología exegética»: An-
tonio María Artola – José Manuel Sánchez Caro, Biblia y… p. 317.
8 Cf. Pío XII, «Encíclica “Divino afflante Spiritu”»: Carlos Granados – Luis Sánchez
Navarro (eds.), Enchiridion… nº 558, p. 584-585.

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teológica, citando a León XIII9. Por eso la teología no puede presentarse

como un conjunto de fórmulas doctrinales anquilosadas, confirmadas luego
por textos bíblicos, sino como la explicitación de Dios en el aquí y ahora de
la historia mediante su Palabra.

Es la Sagrada Escritura la que convierte a la teología en viva y actual. Bene-

dicto XVI ha dejado manifiesta esta idea en la reciente exhortación apostólica
post-sinodal Verbum Domini: la exégesis católica, después de un estancamiento
de unos años, sigue en un gran crecimiento y ha podido rumiar las palabras
del Concilio tomando conciencia del horizonte histórico-salvífico de la re-
velación10 en este “nuevo Pentecostés” que vive la Iglesia por las múltiples
formas de la experiencia de Dios en las diversas culturas (VD 4). Así, la her-
menéutica bíblica ha vivido momentos privilegiados desde entonces pues ha
ido acercándose –sin que esto signifique perfección acabada– a un punto de
madurez en lo que a la comprensión de la Palabra de Dios se refiere, madurez
que siempre será un horizonte por los constantes descubrimientos científicos
y por la riqueza del texto sagrado.

No obstante, es absolutamente notable la crítica que el documento magisterial

de Benedicto XVI establece al hablar de los métodos críticos, en concreto, del
método histórico-crítico. La separación que existe entre exégesis y teología
está en la mira del pontífice pues «[…] si la actividad exegética se reduce única-
mente al primer nivel [método histórico-crítico], la Escritura misma se convierte sólo
en un texto del pasado» (VD 35). La causa de su inquietud –repetida en varios
puntos de esta sección11– es el peligro de una “hermenéutica secularizada”
donde Dios no es tomado en cuenta, es excluido a priori de cualquier inter-
vención en la historia y, como consecuencia, la Sagrada Escritura no podría
ser el alma de la teología porque la exégesis no sería teología. La exégesis se
centraría únicamente en la historicidad y, concretamente, «[…] en la precisión
de la explicación de lo que pasó reside tanto su fuerza como su limitación»12.

9 «Constitución dogmática sobre la divina Revelación “Dei Verbum”» nº 24: Concilio Ecumé-
nico Vaticano II. Constituciones, Decretos y Declaraciones. Edición bilingüe promovida por la Confe-
rencia Episcopal Española, p. 202-203. En adelante, para citar este documento se empleará
la abreviatura “DV” con su respectivo numeral dentro del texto.
10 Cf. Benedicto XVI, Exhortación Apostólica post-sinodal “Verbum Domini” nº 3, p. 6-7. En
adelante, para citar este documento se empleará la abreviatura “VD” con su respectivo
numeral dentro del texto.
11 Véase los numerales 33, 35 –en dos oportunidades el mismo señalamiento–, 36, 37, 47.
12 Joseph Ratzinger-Benedicto XVI, Jesús de Nazaret. Desde el Bautismo a la Transfiguración,
Buenos Aires: Planeta, 2007, p. 13. Se trata de una precisión metodológica que ha sido
tenida en cuenta por todos los que hemos trabajado con los métodos diacrónicos en algún

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Señalaremos en el presente estudio cómo las críticas que establece el teólogo

alemán –como muchos otros colegas suyos– acerca de los métodos críticos no
son nada nuevas, no se remontan a Verbum Domini. Tampoco son nada nuevos
los límites que han sido señalados acerca de estos mismos métodos porque,
desde hace bastante tiempo, algunos exégetas que los emplean pretenden
convertirlos en la fuente última de la verdad minusvalorando el acercamiento
creyente al texto bíblico. ¿Qué ha pasado? ¿Cómo compaginar exégesis y
teología?

Debemos, pues, cuestionarnos sobre los métodos críticos y su relación con

la scientia fidei: ¿Por qué hay un diálogo cercado entre exégesis y teología
sistemática? ¿Cómo lograr la superación de este dualismo sin que se confun-
dan los papeles de ambas disciplinas? ¿Por qué los métodos históricos han
estado en la mira de teólogos de tan alta factura como Ratzinger? ¿Por qué
la desconfianza de ciertos teólogos o, en otras ocasiones, la confianza ciega
de ciertos exégetas?

Nuestro trabajo se dividirá en tres secciones para tratar de responder estas

interrogantes. Analizaremos, en primera instancia, las limitaciones que traen
consigo los métodos histórico-críticos y las confrontaremos con las fortalezas
que poseen haciendo una valoración. Luego, veremos la importancia que
estos métodos tienen para las actuales hermenéuticas bíblicas contextuales,

momento. No obstante, los abusos a este respecto que proponen teorías pseudo-científicas
se han dado en un grado muy diverso, incluso hasta el punto de colocar hipótesis como
“dogmas históricos”. A pesar de esto, sigue siendo notorio que el autor más señalado
por el doctor Ratzinger en su obra “Jesús de Nazaret” (tomo I), John P. Meier, ha
sido minuciosamente erudito en sus propuestas y profundamente honesto al reconocer,
luego de leer la obra del papa, que «En toda búsqueda del Jesús histórico emprendida con rigor
y honradez se está siempre ante diversos grados de probabilidad. Por su misma naturaleza, pues, esa
búsqueda no puede ni debe tratar de vender el producto de su reconstrucción hipotética como la versión
nueva y mejorada de la fe cristiana en Jesucristo. Eso sería absurdo, aunque demasiado a menudo
se hace o, al menos, ésa parece ser la intensión implícita. Lo cierto es que, al igual que en cualquier
otro intento de reconstruir una figura más o menos enigmática de la antigüedad, el método histórico-
crítico, aplicado a Jesús de Nazaret, pone de manifiesto “su importancia y sus limitaciones”, como
ha señalado un teólogo particularmente sagaz [la cita aquí ubicada corresponde al Jesús de
Nazaret de Joseph Ratzinger]. De hecho, paradójicamente, sólo cuando se aprecian en toda su
medida las limitaciones de esa reconstrucción histórica, la verdadera importancia del Jesús histórico
puede ser evaluada y aprovechada por la ulterior investigación académica, el diálogo interconfesional
y la teología cristiana» John Paul Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico,
tomo IV: Ley y amor, Estella: Verbo Divino, 2009, p. 46. Creemos notorio señalar que este
“teólogo particularmente sagaz” no es tomado más en cuenta para el monumental estudio
de J. P. Meier, únicamente en esta salvedad metodológica introductoria.

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desde nuestra realidad latinoamericana. Finalmente propondremos la nece-

sidad impostergable del diálogo exégesis-teología como coloquio abierto con
el mundo donde proponemos tener consciencia de que la Biblia le pertenece
a la cultura y no sólo a los ambientes religiosos. Nuestro trabajo quiere re-
cordar la necesidad de “abrir las ventanas” tal como lo quiso el Vaticano II:
la lectura comunitaria de la Biblia que parte de la historia y que, a su vez,
historiza la vida del Pueblo de Dios transformándola, es el camino ideal para
“dejar entrar aires nuevos”13 en este contexto de “invierno eclesial”14 posterior
a un Concilio “primaveral”, hoy ignorado por muchos solapadamente. Una
confianza profunda en la Palabra de Dios es la que nos anima, una esperanza
personificada en las voces de todos los que deseamos ver «[…] un cielo nuevo
y una tierra nueva» (Ap 21,1)15, es decir, una Iglesia nueva en una sociedad
nueva.

II. Los métodos críticos: sus límites y su fuerza

Las ciencias bíblicas, en la etapa posterior al Vaticano II, han vivido un perío-
do de especialización. La diversificación de enfoques para asumir la lectura
de un texto bíblico es una muestra del avance que han tenido los estudios
exegéticos cuando se han acercado a las ciencias sociales, lingüísticas, histó-
ricas, “humanas”16 en fin. La importancia que tiene el “sentido literal” para
la comprensión del “sentido espiritual” y del “sentido pleno” ha hecho crecer
la preocupación por el estudio de los textos desde metodologías históricas,
sociológicas y antropológico-culturales.

Sin embargo, la recepción de los métodos críticos en la Iglesia católica plan-

teó serios conflictos en el siglo XIX. Lo que en el mundo protestante había
adquirido “carta de naturaleza”17 desde el siglo XVI, en el mundo católico

13 Cf. Juan XXIII, «Acta Ioannis PP. XXIII: Solemnis allocutio»: Acta Apostolicae Sedis 51
(1959) I, p. 65-69.
14 Cf. Karl Rahner, «Diálogos sobre la fe en tiempos de invierno»: Joaquín Perea – José
Ignacio González Faus – Andrés Torres Queiruga – Javier Vitoria, Clamor…, p. 61.
15 Las citas bíblicas serán tomadas de: Luis Alonso Schökel, Biblia del Peregrino, tomos
I-III, Bilbao-Estella: Mensajero-Verbo Divino, 2002.
16 Señalamos “humanas” porque consideramos que la clásica división de “ciencias humanas”
y teología representa una fantasía de superioridad teológica. La teología también es una
ciencia humana y debe dialogar, sin pretensiones de ningún tipo, con las demás ciencias
para así comprender mejor su objeto de estudio: aquello que decimos de Dios gracias a
su auto-revelación.
17 Cf. Rafael Aguirre, «Reflexiones sobre exégesis crítica, hermenéutica y teología»: Iglesia

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era un tema tabú. La negativa tridentina de traducir los textos sagrados a las
“lenguas vernáculas” acrecentó la lejanía entre el Pueblo de Dios y la Escritu-
ra, lejanía ya acentuada con fuerza en el medioevo por la lectura escolástica.
La “cuestión bíblica” en la Iglesia fue tratada con recelo durante los siglos
XVI-XVIII por la actitud apologética de frente al protestantismo. El proble-
ma de esta actitud desconfiada y temerosa es que, a pesar de ella, las ciencias
bíblicas tocaban a la puerta insistentemente, la misma Tradición de la Iglesia
las exigía18. Los siglos XIX y XX fueron testigos de esta explosión de tensión
acumulada: un cambio muy doloroso para algunos y muy necesario para
todos, aunque, en palabras de M. J. Lagrange, muchos siguieran conside-
rándolo peligroso19. ¿Y quiénes siguieron señalado los supuestos “peligros”?
La Pontificia Comisión Bíblica manifestó su oposición a los análisis históricos
defendiendo la autoría mosaica del Pentateuco (DH 3394), la historicidad de
los tres primeros capítulos del Génesis (DH 3512-3517)20, la autoría davídica
de los salmos (DH 3518), entre otras opiniones superadas actualmente. El
conflicto llegó hasta el punto de formular un señalamiento contra exégetas
que trabajaban los métodos críticos en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma
(S. Lyonnet y M. Zerwick21). Con estos antecedentes, pareciera que primaba
la seguridad sobre la verdad22.

Viva n° 238 (Valencia, 2009) p. 23.

18 No puede ser ignorada la profundidad exegética del alejandrino Orígenes y su Hexapla.
Su crítica textual, junto con la de otros Padres, es un ejemplo de que la tradición patrística
pone su fundamento en una lectura bíblica profunda.
19 Cf. Marie Joseph Lagrange, «L’exégèse critique et le dogme ecclésiastique»: Id., La
méthode historique, Paris, Librairie Victor Lecoffre, 1904, p. 2. Para una contextualización
de las conferencias del profesor Lagrange ver: Bernard Montagnes, «La méthode his-
torique : succès et revers d’un manifeste»: André Caquot (ed.), Naissance de la méthode
critique. Colloque du centenaire de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem, Paris :
Du Cerf, 1992, p. 67-88.
20 Cf. Heinrich Denzinger – Peter Hünermann, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbo-
lorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona: Herder, 2006. Para las
citaciones seguimos el modelo clásico en el texto: la sigla “DH” con su respectivo numeral.
21 Cf. Karim Schelkens, «Perceiving Orthodoxy: A Comparative Analysis of the
Roman Controversy in Catholic Exegesis (1960-1961)»: Mathijs Lamberigts –
Lieven Boeve – Terrence Merrigan, Theology and the quest for truth: historical and
systematic-theological studies, Leuven: Leuven University Press, 2006, p. 145.
22 Cf. José Ignacio González-Faus, La autoridad de la verdad. Momentos oscuros del magisterio
eclesiástico, Santander: Sal Terrae, 2006, p. 196.

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El “acontecimiento”23 Vaticano II transformó esta percepción al acoger y pro-

mover las ideas del Movimiento Bíblico. La Dei Verbum indicó tres principios
para que una hermenéutica bíblica pudiese ser integradora24: 1) Es necesaria
una investigación exegética seria porque «Dios habla en la Escritura por medio
de hombres y en lenguaje humano; por lo tanto, el intérprete de la Escritura […] debe
estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con
dichas palabras». 2) Muy importante, como consecuencia de lo anterior, la
crítica literaria e histórica: «El intérprete indagará lo que el autor sagrado dice e
intenta decir, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios propios de
su época». 3) Se debe conjugar el estudio científico del texto con una herme-
néutica teológica porque «[…] para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado
hay que tener muy en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición
viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe» (DV 12).

La constitución sobre la divina revelación, sin duda alguna, significó un

avance espectacular en el mundo de las ciencias bíblicas pero, como todo
documento conciliar, se limitó a los aspectos macro y suscitó nuevos tópi-
cos25. Paulatinamente, en los años subsecuentes, comenzaron a surgir críticas
contra los métodos históricos pues «[…] acusaban a la exégesis de quedarse en
estudios filológicos e históricos, de una superespecialización analítica muy sofisticada
científicamente, de embarcarse en innumerables hipótesis, pero de carecer de dimensión
teológica y de valor religioso»26.

Sin embargo, como hemos comentado antes, este “sentar en el banquillo de

los acusados” a los métodos críticos no es nada nuevo. En el siglo XVII, la pro-
puesta de Baruch Spinoza por someter el dogma religioso a la crítica mediante
estudios bíblicos “racionales” –léase “racionalistas”– trajo consigo difamaciones
directas contra los métodos históricos pues, con algunos de sus resultados,
se cuestionaron dichos dogmas religiosos27. Grandes investigadores siguieron

23 Cf. Etienne Fouilloux, «La fase antepreparatoria (1959-1960). El lento camino para
salir de la inercia»: Guiseppe Alberigo (dir.), Historia del Concilio Vaticano II, volumen I:
El catolicismo…, p. 63.
24 Cf. Valerio Mannucci, La Biblia como Palabra de Dios. Introducción general a la Sagrada Es-
critura, Bilbao: Desclée De Brouwer, 19978, p. 292.
25 El tema de las hermenéuticas sincrónicas del texto bíblico surgió en los años setenta y
posteriormente se cayó muchas veces en la tentación de abandonar la lectura diacrónica.
Cf. O. Artus, «Évaluation de l’impact de “Dei Verbum” sur l’exégèse biblique postconci-
liaire» : Philippe Bordeyne – Laurent Villemin, Vatican II et la théologie, Paris: Du Cerf,
2010, p. 105.
26 Rafael Aguirre, «Reflexiones sobre…», p. 25.
27 «The motivation for historical criticism of the Bible is clear. It is a primary means to free society

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este camino: R. Simon, H. S. Reimarus, F. Scheleiermacher, D. F. Strauss, F.

C. Baur, J. C. Konrad von Hofmann, E. Troeltsch, J. Gresham Machen, R.
Bultmann, E. Käsemann, entre otros. Muchos de ellos fueron señalados de al-
guna forma en el sector judío, católico o protestante, desde Spinoza (expulsado
de la sinagoga) hasta Bultmann (satanizado por muchos hasta la actualidad).

Pues bien, en el ámbito católico, el teólogo alemán J. Ratzinger (actualmente

papa Benedicto XVI) ha venido alertando sobre los “peligros” en los que ha
caído la exégesis crítica contemporánea. Ya en su famoso libro-entrevista
Informe sobre la fe apuntó, en un capítulo curiosamente titulado “Señales de
peligro”, que «[…] una exégesis que ya no vive ni lee la Biblia en el cuerpo viviente
de la Iglesia se convierte en arqueología: los muertos entierran a sus muertos». De
esta forma dejó claro, hace ya treinta años, que la exégesis histórico-crítica
ha convertido la Biblia en un “libro arqueológico”, exclusivo para expertos,
aunque también rescató que la ha hecho comprensible como libro abierto, que
nos habla desde su contexto histórico. Si seguimos avanzando en la lectura
del capítulo el otrora cardenal señala que la lectura de la Biblia para los fieles
debe realizarse «[…] sin preocuparse demasiado de complejas cuestiones exegéticas»28
pues con la sola fe de la Iglesia basta para no caer en fundamentalismos [sic].
Desgraciadamente, parece que no era suficiente con una lectura tan ligth de
la Escritura pues, a veinticinco años de Informe sobre la fe, las percepciones
que tenemos muchos29 evidencian catequesis escuetas y repetitivas donde
los niños se preparan, no para su “primera comunión”, sino para la última;
homilías superficiales donde se nota la poca preparación y el abandono en que
ha caído la Liturgia de la Palabra por parte de muchos sacerdotes; facultades
de teología que enseñan a repetir manuales, entre otros muchos signos de la
decadencia.

from the destructive force of religious passion. That is to say, the purpose of this new exegesis is not
proclamatory or dogmatic, but political. The content of the Bible is investigated with an eye firmly
fixed on its social effect. By undercutting religious passion, Spinoza encourages doubt, Spinoza believes
there will spring the social good of tolerance» (Roy Harrisville – Walter Sundberg, The Bible
in Modern Culture. Theology and Historical-Critical Method from Spinoza to Käsemann, Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1995, p. 45).
28 Joseph Ratzinger – Vittorio Messori, Informe sobre la fe, Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos, 2005, p. 83-84.
29 Cf. Xavier Alegre – Josep Giménez – José Ignacio González Faus – Josep María
Rambla, ¿Qué pasa en la Iglesia?, Barcelona: Quaderns de Cristianisme i Justícia (153),
2008. Este estudio recopila un barullo de voces que claman contra el olvido del Vaticano
II es una obra de gran valor. Destacamos, además, el genial artículo de Karl Lehmann,
«Siete tesis para el diagnóstico de la sospecha de gueto»: Joaquín Perea – José Ignacio
González Faus – Andrés Torres Queiruga – Javier Vitoria, Clamor contra…, p. 43-48.

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Resulta muy interesante, además, cómo el teólogo alemán intenta ligar «ciertas
teologías de la liberación» con la exégesis crítica así como también, al abordar
más adelante el tema de la existencia del “diablo”, se cuestiona si los exégetas
hoy hacen teología o sociología30. Creemos que este cuestionamiento es bas-
tante inconveniente pues propone, de forma apresurada, el que los estudios
bíblicos han sido casi “secuestrados” por la “modernidad”: el Anticristo en
la obra de Vladimir Soloviev –según su propia comparación31–, que ha obte-
nido el doctorado de Tubinga con una tesis pionera en el ámbito exegético,
es como el prototipo de la crisis de los métodos históricos32. Una metáfora
bastante violenta.

El tema central de su argumentación en el famoso discurso de 1988 fue el

proponer una “crítica de la crítica” ya que –reconocemos éste como un se-
ñalamiento muy acertado– «[…] el debate acerca de la exégesis moderna no es en
su núcleo un debate entre historiadores, sino un debate filosófico»33. No obstante y
a pesar de esto, nos parece que la exégesis, como cualquier ejercicio acadé-
mico, no puede eximirse de su contexto: todo/a autor-obra es hijo/a de su
época, por lo que el señalamiento, aunque valioso, radica en un presupuesto
–la interpretación bíblica sin una “filosofía predefinida”– difícil de lograr.
Simplemente por ejemplificar: el neoplatonismo de los primeros siglos del
cristianismo, el hilemorfismo aristotélico medieval, el racionalismo del siglo
XVI, el positivismo del siglo XIX son creadores contextuales de argumen-
tación, por ende, de creación artística, literaria, en fin, “científica”. Los di-
versos métodos teológicos son vehículos que portan consigo la cultura del
lugar –físico, cultural y psicológico– donde nacieron. Sería ingenuo pensar

30 «Todo católico debe tener el valor de creer que su fe (en comunión con la fe de la Iglesia) supera todo
“nuevo magisterio” de los expertos, de los intelectuales. Las hipótesis de estos investigadores pueden
ser útiles para conocer la génesis de los libros de la Escritura, pero es un prejuicio de raigambre evolu-
cionista pensar que sólo se comprende el texto estudiando cómo se ha desarrollado y creado» (Joseph
Ratzinger – Vittorio Messori, Informe sobre la fe, p. 84-85).
31 En el año 1988 pronunció, en New York, un famoso discurso para un simposio orga-
nizado por el Rockford Institute Center on Religion donde participaron representantes de
diversas confesiones cristianas. Cf. Joseph Ratzinger, «Biblical Interpretation in Crisis:
On the Question of the Foundations and Approaches of Exegesis Today»: Richard John
Neuhaus (ed.), Biblical Interpretation in Crisis: the Ratzinger conference on Bible and Church,
Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989, p. 1-23.
32 Joseph Ratzinger, «La interpretación bíblica en conflicto. Sobre el problema de los
fundamentos y la orientación de la exégesis hoy»: Luis Sánchez Navarro – Carlos Gra-
nados (eds.), Escritura e interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica, Madrid:
Palabra, 2003, p. 19. Aunque en nuestro estudio empleamos el original inglés mencionado
anteriormente, para las citas emplearemos la versión española aquí reseñada.
33 Joseph Ratzinger, «La interpretación bíblica…», p. 41-42.

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en un pensamiento “puro”: la exégesis crítica no está exenta de presupuestos

doctrinales34 e ideológicos, como ningún otro campo del saber. La solución
no radica, entonces, en pretender hacer una exégesis neutral35 sino más bien
en ser honestos intelectualmente y en exponer cuál es nuestra metodología, i.
e., proponer el punto de vista con el que buscamos descubrir las facetas de un
texto36 sin absolutizar dicha perspectiva. Solamente así, el método histórico-
crítico, como herramienta que busca la objetividad, no implicará de por sí
ningún a priori tendencioso37.

Siguiendo nuestro recorrido histórico, entre las detracciones más enconadas

que se le hacen a los métodos críticos muchos teólogos y exégetas se han he-

34 Cf. Christophe Theobald, «La Iglesia bajo la Palabra de Dios»: Guiseppe Alberigo (dir.),
Historia del…, volumen V: Un Concilio de transición. El cuarto período y la conclusión del Concilio,
p. 314. Es realmente interesante analizar la historia de la evolución del pensamiento al
respecto de la revelación bíblica en el teólogo alemán, ahora papa. El detenido estudio
de L. Boeve argumenta con claridad cómo, en el período pre-conciliar, la distinción entre
“Revelación”, “Escritura” y “Tradición” era una constante en sus reflexiones. La exégesis
tiene la tarea de escudriñar el sentido literal y, contra toda gnosis, resguardar la realidad
de la carne del Logos. Durante el Vaticano II su influencia fue particularmente notable en
la redacción de la Dei Verbum, el resalte que hizo de los métodos histórico-críticos durante
la tercera sesión. En uno de sus comentarios sobre el último capítulo de la constitución
dogmática, nos reseña Boeve, que «il insiste surtout sur la nécessité d’une bonne collaboration
entre l’exégèse et la théologie systématique, “comme modèle fondamental de l’interaction réciproque
entre la méthode histórico-critique et l’expression de la foi sur l’ensemble de la réalité chrétienne”
[…] La tension que provoque l’exégèse historico-critique ne peut être résolue en l’écartant, mais sa
méthode doit être mise œuvre “en accord avec la foi de l’Eglise”. Ici, le rôle du Magistère n’est pas de
contribuer au progrès de la connaissance théologique ; il a donc, avant tout, une “fonction négative”
en vue de disqualifier des développements non souhaités» (Lieven Boeve, «“La vraie réception
de Vatican II n’a pas encore commencé”. Joseph Ratzinger, Revelation et autorité de
Vatican II»: Gilles Routhier – Guy Jobin (dirs.), L’autorité et les autorités. L’hermeneutique
théologique de Vatican II, Paris: Du Cerf, 2010, p. 18).
35 Este es el gran “pecado” de J. P. Meier a nuestro entender. Jamás podrá lograr el objetivo
de su pintoresca metáfora en las bibliotecas de Harvard porque apartarse totalmente del
dato creyente de un texto que ha tenido fuertes impactos en la cultura humana es, en
mucho, una ficción. Reconocemos que su intento por la “objetividad” es muy valioso pero
es evidente también que su exégesis es ya, de por sí, su interpretación.
36 Se trata de la ética propia de cualquier profesional, en este caso, del exégeta. Cada vez
que leemos un texto –sea cual sea este– estamos escuchando las preocupaciones y pers-
pectivas de otras personas, escuchamos sus vivencias en un tiempo que no es el nuestro.
Es necesario hablar entonces de una “metacrítica” o de una “ética de lectura”. Cf. Hans
De Wit, En la dispersión el texto es patria. Introducción a la hermenéutica clásica, moderna y
postmoderna, San José: Universidad Bíblica Latinoamericana, 2010, p. 448.
37 Cf. Pontificia Comisión Bíblica, «La Interpretación de la Biblia en la Iglesia»: Carlos
Granados – Luis Sánchez Navarro (eds.), Enchiridion…, nº 1285, p. 1028-1029.

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cho eco de una supuesta carencia del “sentido espiritual” y de una verdadera
“exégesis teológica” ya que «[…] no raramente el lector se queda con la sensación
de que los exegetas han sabido desmontar correctamente el reloj para ver cómo estaba
construido, pero, luego, no han sabido recomponerlo:¡la función de un reloj es marcar las
horas y no enseñar mecánica!»38. Así, pareciera que para estos teólogos el estudio
de la Biblia se circunscribe a la “exégesis teológica” (marcar las horas) pues
la historia de la composición del texto y su pasado (el proceso mecánico) han
acaparado mucho más espacio del que deberían haberlo hecho.

Además, para estos teólogos, la sacramentalidad de la Biblia como Palabra

de Dios39 debe ser el punto de llegada así como el punto de partida. Dicho
de otro modo, se habla de un movimiento que inicia y cierra en el mismo
punto: el argumento teológico. Parece que tienen muy claro que el tema de
fondo es, en sí mismo, ideológico ya que la “hermenéutica secularizada” es el
principal elemento que tienen en la mira40. El profesor I. Carbajosa explica
que el “adecuado” acercamiento para un estudio crítico de los textos debe ser
la fe del exégeta41: desde su punto de vista, tal como ya hemos señalado, la
neutralidad de la exégesis –que pretende homologarla con las ciencias natura-
les– es un absurdo. Esto es evidente pues ni siquiera las ciencias naturales son
absolutamente objetivas al estar sometidas a la prueba, la experimentación
y los nuevos descubrimientos: cualquier corriente que pregone la perfección
metódica42 de las ciencias empíricas está construida sobre una epistemología
ingenua. No obstante, haciendo una breve recapitulación, también habría que
preguntarse por qué los pre-juicios de unos (los que sí trabajan la “exégesis
teológica”) son válidos y los pre-juicios de otros (los llamados “positivistas”)

38 Prosper Grech, «El método histórico-crítico y la lectura espiritual de la Biblia»: Selecciones

de Teología n° 191, vol. 48 (Barcelona, Julio-Septiembre 2009), p. 230. Curiosamente,
sin conocimientos de “mecánica”, habría sido imposible construir el reloj. Retomaremos
esta discusión después. La pregunta que trata de responder Grech es precisamente la
misma en la cual nosotros tratamos de aportar algo a este debate: ¿es compaginable una
lectura crítica y una lectura espiritual? Grech responde con una analogía, haciendo una
propuesta de lectura simultánea del periódico o diario y de la Biblia, uno en cada mano,
para no alejarnos de la “sana tradición eclesial” (p. 239).
39 Cf. Salvador Pié-Ninot, «Vers una teologia de la Paraula de Déu. Reflexions a partir
del Sínode dels Bisbes del 2008»: Revista Catalana de Teologia n° 35/2 (Barcelona 2010) p.
817.
40 Cf. Ignacio Carbajosa, «Una exégesis a la vez científica y creyente. Comentario a Verbum
Domini 29-38»: Estudios bíblicos vol. 69 (Madrid, 2011) p. 433.
41 Cf. Ignacio Carbajosa, De la fe nace la exégesis. La interpretación de la Escritura a la luz de la
historia de la investigación sobre el Antiguo Testamento, Estella: Verbo Divino, 2011, p. 146.
42 Aclaramos que nos estamos refiriendo al método científico experimental ya que responde
a una forma de pensamiento, a una corriente filosófica, a un contexto muy propio.

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no. El cuestionamiento debe hacerse desde ambas ópticas pues, aunque mu-
chos no quieran aceptarlo, los pre-juicios ideológicos se ubican en ambos
extremos.

La interpretación de la Biblia como un libro exclusivamente religioso es la

raíz de todo este conflicto. El Vaticano II ha dejado claro que «aunque la
Escritura es un libro perfectamente humano, no es totalmente reductible a un libro
puramente humano […]»43 porque ha de leerse en su dimensión de Palabra
de Dios. Se trata, entonces, de un libro “perfectamente humano” que no es
“puramente humano” y, por ende, entendemos la Escritura como inseparable
de su dimensión cultural contextual (DV 12a): la Biblia es Palabra de Dios
en lenguaje humano. La plena humanidad de la Biblia es la clave de acceso a
su plena divinidad porque la Palabra de Dios, expresada en nuestras formas
culturales, ha devenido lenguaje humano44.

Es parcialmente cierto, entonces, que la Biblia deba entenderse sólo desde

una óptica teológico-religiosa. Todos los libros del mundo mediterráneo anti-
guo, sean obras de trasfondo jurídico, poético, narrativo, emplean un lenguaje
religioso para expresarse. La interpretación de los fenómenos humanos está
ligada, de modo inexorable, a la experiencia religiosa porque la vida de los
pueblos no podía ser comprendida fuera de una atmósfera de protección
divina. El pueblo de Israel leyó su historia a la luz de la creencia en el Dios
de la Alianza, se colocó “anteojos de fe” para entender su vida, y cada uno de
los libros que poseemos en el compendio que llamamos “Sagrada Escritura”
son el producto de grupos humanos que buscan entender sus relaciones y
la acción de su Dios en ellas. Por ende, no basta leer la Biblia como libro
religioso –que lo es ciertamente– porque para entenderlo debemos asumirlo
también como una obra producto de conflictos políticos, económicos, sociales,
en fin, culturales. La Biblia como literatura, y también como obra de fe, no
le pertenece al ámbito religioso exclusivamente. Se trata de entender que la
laicidad no es un peligro sino más bien es el “signo de nuestro tiempo”. Como
dirá C. Gil Arbiol, estamos en el tiempo de hacer un “alegato por la laicidad
de la Biblia”:

43 Luis Alonso Schökel, «Interpretación de la Sagrada Escritura»: Luis Alonso Schökel

(ed.), Comentarios a la constitución Dei Verbum sobre la divina revelación, Madrid: Biblioteca
de Autores Cristianos, 1969, p. 464.
44 Cf. Christophe Theobald, “Dans les traces…” de la constitution “Dei Verbum” du concile Vatican
II. Bible, théologie et pratiques de lecture, Paris : Du Cerf, 2009, p. 102.

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«¿No es más adecuado a la naturaleza de la Biblia invertir el dis-

curso de la inspiración para insistir menos en las características y
condiciones de su carácter inspirado y subrayar más su capacidad
de inspirar, de suscitar toda suerte de señales que significan a Dios?
Para ello no es necesario el presupuesto de la fe, sino el de la apertura
a las señales del texto, a su reserva inagotable de signos de esperanza
[…] Es preciso para ello recuperar el lugar que le corresponde a la
Biblia entre los clásicos, su lugar en la cultura y en la escuela. A ello
contribuirá claramente una inequívoca renuncia eclesial al monopolio
confesional de la Biblia, la aceptación de la validez de un discurso
cultural y la asunción de los procesos lentos por los que las personas
caminamos en la historia»45.

Negar la posibilidad de otras lecturas constituye una forma más del exclusi-
vismo que se piensa a sí mismo como único criterio de verdad, una forma más
de centralización religiosa. La Biblia es patrimonio de la humanidad y como
tal debe entenderse: un libro religioso y cultural, es más, un libro cultural
porque es religioso y viceversa, tan humano y tan divino.

Diferimos con aquellas posiciones46 que diagnostican hoy un hiato absoluto

entre exégesis y teología afirmando que el texto bíblico, siendo estudiado des-
de la perspectiva histórica, se convierte sólo en un texto del pasado, un texto
muerto. Sí hay un hiato, pero es promovido por aquellos que olvidan cómo,
en la labor exegética de un creyente47, el trabajo serio por la búsqueda del
“sentido literal” es profundamente espiritual48. Es más, el sentido literal no es
separable del sentido espiritual en la labor exegética: el sentido literal del tex-
to es su sentido espiritual aunque no se agote éste en aquél. R. Aguirre afirma,
contra toda acusación de “arrianismo” o “nestorianismo” bíblicos –supues-
ta separación de la palabra humana y divina en la exégesis moderna–, que

45 Carlos Gil Arbiol, «La Biblia y el mundo del siglo XXI»: Iglesia Viva n° 238 (Valencia,
2009) p. 19.
46 Cf. Joseph Ratzinger, «La interpretación bíblica…», p. 27.
47 Debemos aclarar que nuestro punto de vista no es el de la exégesis aconfesional. Partimos
de los presupuestos de una exégesis creyente pues, a pesar de muchos señalamientos
negativos, creemos que esto no obstaculiza en nada una labor profundamente crítica. Cf.
Marie Joseph Lagrange, «L’exégèse critique…», p. 18.
48 La exégesis histórico-crítica no es una empresa que se mueva paralela o fuera de la
interpretación bíblica a la luz de la Tradición viva de la Iglesia. Más bien coinciden en
una parte integral de la reflexión eclesial: la misma Palabra de Dios. Cf. Hansjürgen
Verweyen, Joseph Ratzinger-Benedikt XVI. Die Entwicklung seines Denkens, Wissenschaftliche
Buschgesellschaft: Darmstadt, 2007, p. 98.

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«Sin discutir si algo, o mucho de esto hay en la exégesis, me pre-

gunto si no se incurre en monofisismo bíblico y teológico cuando las
palabras humanas se toman como revestimiento de un sentido pro-
fundo que va más allá de lo que los autores y primeros destinatarios
percibían, y que sucede esto cuando no se considera el valor teológico
del sentido literal establecido por los métodos críticos, cosa que es
frecuente entre los teólogos y que ahora algunos quieren establecer
como principio»49.

La “exégesis canónica”, como propuesta para entrar en el “sentido profundo”

del que habla R. Aguirre, privilegia la lectura teológica de la Escritura y,
aunque no descuida el sentido literal, sus puntos de partida son argumentos
teológicos y no estudios históricos. Se parte de axiomas teológicos para llegar
a más axiomas teológicos. He aquí la mayor sombra de un estudio solamente
“canónico”: la subjetividad que puede llegar a «[…] favorecer interpretaciones
“eisegéticas”, es decir, proyectivas de deseos y sentidos ajenos –y hasta enfrentados– al
Jesús de la historia», así como puede también convertirse en «[…] la búsqueda
de un analgésico, de un placebo, de un hippy fascinante, de un postmoderno debidamente
centrado o de un fiel más dócil a la autoridad eclesial que a la palabra del Maestro»50.
No negamos la importancia de la “exégesis teológico-canónica” sino que cree-
mos que es un segundo paso en el camino interminable de la hermenéutica
bíblica.

Pues bien, son muchas otras las críticas que se le hacen a los métodos históri-
cos51: el olvido del resto del canon como contexto literario; el aislamiento con
respecto a otras disciplinas teológicas –especialmente con la dogmática52– al

49 Rafael Aguirre, «Reflexiones sobre…», p. 38.

50 Jesús Martínez Gordo, «La “exégesis canónica” en la cristología de Benedicto XVI.
Luces y sombras»: Revista Latinoamericana de Teología vol. 73 (San Salvador, 2008) p. 46.
51 Cf. Joseph G. Prior, The Historical Critical Method in Catholic Exegesis, Roma: Pontificia
Università Gregoriana, 2001, p. 162-228. El autor hace una lectura, estilo status quaes-
tionis, de la recepción del método histórico-crítico en la historia de la Iglesia católica.
Consideramos muy valioso para conocer las críticas que se plantean hacia el método el
capítulo quinto sobre los años que precedieron el documento de la Pontificia Comisión
Bíblica La Interpretación de la Biblia en la Iglesia.
52 Cf. Gabino Uríbarri, «Para una nueva racionalidad de la exégesis. Diagnóstico y pro-
puesta»: Estudios bíblicos vol. 65 (Madrid, 2007) p. 302-303. Las conclusiones del artículo
de Uríbarri son muy valiosas aunque no se diferencian mucho entre sí pues todas apuntan
a la misma “exégesis canónica” de la que hemos hablamos. Como intuye R. Aguirre, en
su artículo antes citado, debemos tener presente que esta “racionalidad exegética” de la
que habla el autor puede convertirse en irracionalidad teológica si sigue manteniendo

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existir contraposiciones entre exégesis y hermenéutica; la poca conexión que

se puede establecer entre un estudio especializado y las necesidades de los
fieles en los ámbitos pastorales53, entre otras. Todas correctamente señaladas
ya que muchos exégetas han dejado de lado la hermenéutica rabínica –que
es tan necesaria para leer la Biblia con la Biblia misma–, han olvidado el
trabajo conjunto con los expertos en Patrística y con las diversas áreas de la
teología sistemática, así como han ignorado en muchos casos que la Biblia es
el libro más leído en Occidente y que debe ser aclarado para todos los que
acceden a él, no sólo para eruditos y académicos. No obstante, las críticas
también deben ser matizadas: el método histórico no presupone principios
teológicos como la “unidad de la fe” en la Escritura, no pretende hacerlo, es
la base de la labor teológica, más nunca una teología sistemática en sentido
estricto. La exégesis hecha por un creyente es teología, sí, pero necesita de
todo el andamiaje que los teólogos sistemáticos pueden brindarle. Sólo así la
comprensión de los textos será realmente profunda y podrá hablar un idioma
más claro al Pueblo de Dios.

La limitante más notoria de los métodos críticos no es solamente la orienta-

ción filosófica subyacente en ellos54 o la ausencia de la “exégesis canónica”.
Más bien, debemos recordar que –como estudio de textos antiguos– la distan-
cia que existe entre las sociedades que los vieron nacer y nosotros es abismal.

posiciones exclusivistas como las que, un año antes, esbozó en su artículo sobre el diálogo
exégesis-teología: «[…] ya hemos visto que desde la mera letra muchos factores vivos y funda-
mentales del texto bíblico quedan al margen. La auténtica tarea del exégeta consiste en descubrir su
sentido profundo, su verdad» (Gabino Uríbarri, «Exégesis científica y teología dogmática.
Materiales para un diálogo»: Estudios bíblicos vol. 64 [Madrid, 2004] p. 561). El subrayado
en negrita es nuestro.
53 Ya desde la década de los setenta y, más concretamente, en los años ochenta, el profesor
Gustavo Gutiérrez ha advertido sobre la importancia de que la Biblia sea leída en la co-
munidad creyente. Lo interesante es su planteamiento que deja claro como la comunidad
creyente hace una reflexión desde su vida, desde su cultura diversa lo que nos hace tener
presente que «la lectura de la Escritura, en Iglesia, es una práctica siempre nueva e inesperada»
Gustavo Gutiérrez, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro
de Job, Salamanca: Sígueme, 2006, p. 25.
54 Joseph A. Fitzmyer hace una acotación clarificadora en este sentido. Para él –y para no-
sotros también– lo que ha fallado en la interpretación histórica de los textos no ha sido el
método por sí mismo sino los presupuestos con los que ha sido empleado el método. Esta
fina distinción nos hace dirigir la mirada no al método en sí sino a los pre-juicios de los
que hemos hablado más arriba. Cf. Joseph A. Fitzmyer, «Historical Criticism: Its Role
in Biblical Interpretation and Church Life»: Joseph Augustine Fitzmyer, The Interpreta-
tion of Scripture. In Defense of the Historical-Critical Method, Paulist Press: New York, 2008,
p. 67-68.

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Esta es la gran dificultad, pues un escrito del mundo antiguo no es sólo un

texto que puede ser analizado por expertos en filología e historia sino que
porta consigo un universo de valores, referentes sociales y vivencias que hoy
sólo son parcialmente accesibles. El último adverbio empleado es fundamen-
tal: los métodos críticos nos ayudan a conocer “parcialmente” la realidad en
la que nació el texto55. El objetivo positivista de la ciencia moderna es una
fuerte fábula en lo que a la historia se refiere, pues no es posible conocer la
totalidad contextual del texto y sus condiciones.

Algunos autores pretenden que sus estudios sean muy similares a fotografías
o grabaciones del mundo antiguo: piensan que la ventana de la exégesis his-
tórica56 puede llegar a romperse para así “tomar con las manos” la “realidad”
que está más allá del texto57. Esto es una pretensión cándida, porque no
podemos exigir conclusiones definitivas aunque, a pesar de todo, sí podemos
obtener muchos elementos de plausibilidad: «El sentido literal puede ser determi-

55 Ya recordado anteriormente por Ratzinger. Cf. Joseph Ratzinger-Benedicto XVI,

Jesús…, p. 13.
56 Escribe P. – M. Beaude que «[…] le texte n’est pas le miroir de l’histoire qu’il raconte» pues
los métodos históricos no agotan los sentidos existenciales, simbólicos, semióticos que la
sincronía y la anacronía pueden mostrar. Cf. Pierre-Marie Beaude, «Exégése contem-
poraine et sens de la Bible»: A. Caquot (ed.), Naissance…, p. 248.
57 Un ejemplo claro es el caso de la autodenominada “exégesis laica” de algunos autores. J.
Monserrat Torrents parte en, su estudio divulgativo sobre Jesús, del presupuesto de una
exégesis fuerte, sin ningún miedo, “de mano dura” –como gusta llamarla L. D. Cascante
(Luis Diego Cascante, El otro Jesús, San José: Antanaclasis, 2011, p. 14 y 24) aludiendo
al famoso prejuicio positivista entre “ciencias blandas” y “ciencias duras”– por ser pro-
ducto de un autor escéptico: «El autor de este ensayo es laico de raigambre escéptica (“ateo” es
una denominación confesional) y escribe para laicos […] Reconoce que su libro será de escasa utilidad
para los creyentes, a no ser para la satisfacción de su curiosidad. En cambio, a los seres humanos que
no creen en Jesucristo –el 80% de la humanidad– este librito puede resultarles útil para dilucidar qué
es lo que realmente ocurrió en Jerusalén en una fecha imprecisa entre los años 26 y 36 de nuestra
era» José Monserrat Torrents, Jesús, el galileo armado. Historia laica de Jesús, Madrid:
Edaf, p. 25. ¿Qué “qué es lo que realmente ocurrió”? Sobra decir que el subrayado en
negrita es nuestro. La obra de L. D. Cascante y la de J. Monserrat Torrents son ejempos
de exégesis no confesional. Es muy esclarecedor ver las críticas que A. Piñero elabora
sobre la exégesis confesional (A. Piñero, Guía para entender el Nuevo Testamento, Madrid:
Trotta, 2007, p. 169s). También es de gran valía tener en cuenta las diferencias con que
los exégetas no confesionales aplican los métodos críticos a la figura de Jesús, reseñadas
en los eruditos artículos de F. Bermejo: Fernando Bermejo, «Historiografía, exégesis
e ideología. La ficción contemporánea de las "tres búsquedas" del Jesús histórico (I)»:
Revista Catalana de Teología nº 30/2 (Barcelona 2005) p. 349-406; «Historiografía, exégesis
e ideología. La ficción contemporánea de las "tres búsquedas" del Jesús Histórico (y I)»:
Revista Catalana de Teología nº 31/1 (Barcelona 2006) p. 53-114.

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nado con mayor o menor precisión; la exégesis no es una ciencia exacta, pero de ninguna
forma es el reino de la arbitrariedad»58.

Por esto es que debemos tener muy claro que “plausibilidad” no es siquiera un
término análogo de “peligro”. Más bien es un reconocimiento de que el acceso
a los textos es y será siempre un constante caminar. Los métodos críticos,
en su uso clásico, manifiestan límites porque se restringen a la búsqueda de
las circunstancias históricas de la producción de los textos y no se fijan en
otras posibilidades de interpretación que se han presentando en momentos
posteriores de la revelación bíblica59. He aquí su principal límite, pero es un
límite que ofrece caminos abiertos.

La exégesis histórico-crítica abre sendas nuevas, pues ella «[…] mantiene hoy
aún toda su pertinencia para clarificar y para hacer más manifiesto, más perceptible,
lo que está en juego en toda interpretación del texto bíblico: temas teológicos, temas
espirituales, y eventualmente temas más políticos»60. Sin los métodos críticos sería
imposible conocer el sentido literal y menos aún los sentidos espiritual y pleno
porque estos dos necesitan de aquél. Las condiciones metódicas, históricas y
críticas brindan un primer paso en el camino hermenéutico: hablamos de un
“método” precisamente por ser una serie de procedimientos comunicables que
permiten una aproximación aceptablemente objetiva a un tema de investiga-
ción; que es “histórico” pues reconoce el nacimiento de los textos bíblicos en
el pasado y su desarrollo en un proceso histórico donde la relación con aquél
tiempo tiene mucho que decir sobre el sentido de cada palabra y su actuali-
dad; finalmente, que es “crítico” ya que establece distinciones como base para
juzgar algunos elementos del texto ligados a la historia: autor, comunidad
destinataria, contexto social-político-religioso (realidad extra-textual), rela-
ciones con otros textos contemporáneos, el conocimiento de lenguas antiguas,
el análisis de las formas literarias y la historia de la redacción del texto61. Para
nosotros hoy esto puede parecer poco, pero un “parto” con estas caracterís-
ticas ha sido un inmenso logro de la cultura.

Así pues, cuando alguien dice que la exégesis histórico-crítica está superada,
en realidad, no sabe lo que dice. El estudio diacrónico es punto de partida

58 Rafael Aguirre, «Reflexiones sobre…», p. 36.

59 Cf. Pontificia Comisión Bíblica, «La Interpretación…», nº 1287, p. 1210-1211.
60 Olivier Artus, «Évaluation de…» : Philippe Bordeyne – Laurent Villemin, Vatican II et
la théologie, p. 106. Traducción del autor.
61 Cf. Horacio Simian-Yofre, “Diacronía. Los métodos histórico-críticos”: Horacio Simian-
Yofre (ed.), Metodología del Antiguo Testamento, Salamanca: Sígueme, 2001, p. 84.

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para cualquier acercamiento que proponga un compromiso creyente con la

historia, una necesidad irrevocable para no caer en los límites del fideísmo
histórico que puede convertir la fe –so pretexto de defenderla– en un pseudo-
gnosticismo62. Las apreciaciones opuestas al método que lo tildan de “dema-
siado pretencioso” o de “teológicamente peligroso”, tal como hemos expuesto
más arriba, son formas de fundamentalismo teológico63.

Los análisis históricos de la Biblia son fuente de una inagotable riqueza en

todos los sentidos: Teológico en cuanto se recuerda constantemente en cual-
quier reflexión sistemática que la revelación de Jesucristo ha tenido y tiene
su lugar en la historia64. Por ende, así como la encarnación del Verbo ha sido
plena, así nuestras teologías deben ser encarnadas. Ecuménico e interreligioso en
cuanto dichos métodos tienden puentes de encuentro y diálogo de la Iglesia
como parte de las demás Iglesias65 según el modelo de la época neotestamen-
taria66, ausente de exclusivismos. Cultural en cuanto ellos propician el diálogo
Biblia-mundo y, más aún, no permiten el posicionamiento de cualquier sector
(religioso o secular) en un suntuoso ambón-podio. Los métodos críticos abren
caminos, sí, muchos más caminos a los que no debemos temer, como lo había
señalado desde hace mucho tiempo un notable erudito:

«La razón de esto está en que la fe que profesamos depende de una

revelación contenida en la Historia y ambas [historia y revelación]
no pueden ser separardas completamente […] Se responderá que hay
excesos que ruborizarían una crítica sensata. No es para tal uso que
se solicita la libertad y la autonomía, no hay nada que temer en una

62 Cf. Carlos Gil Arbiol, «La Biblia y…», p. 15-16.

63 «It is one thing not to use a method when it has not been discovered and no one else is using it. But
to refuse the historical-critical method now when it has become a part of the modern approach to all
other literature is tantamount to a theological statement denying the human element of the Word of
God. It removes the biblical authors from the world of ordinary experience with its limitations. The
decision against the historical-critical method, even under the guise of a sophisticated appreciation of
the history of exegesis, is a form of theological fundamentalism» (Raymond Edward Brown, The
Critical Meaning of the Bible. How a modern reading of the Bible challenges Christians, the Church,
and the churches, Paulist Press: New York, 1981, p. 26).
64 Cf. Joseph Augustine Fitzmyer, Scripture, the Soul of Theology, Paulist Press: New York,
1994, p. 57.
65 Cf. Raymond Edward Brown, «The Contribution of Historical Biblical Criticism to
Ecumenical Church Discussion»: Richard John Neuhaus (ed.), Biblical Interpretation…,
p. 36.
66 Cf. Raymond Edward Brown, Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, Bilbao: Desclée de
Brouwer, 2000, p. 25.

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crítica razonable. Concedemos esto amablemente. Si, por tanto, uste-

des pueden garantizar que su crítica será siempre conforme a la recta
razón: ¡Tomen la libertad y usen su autonomía! ¿Qué cristiano podría
temer que una crítica racional sería jamás un peligro para la fe?»67.

III. Hermenéuticas CONTEXTUALES como respuesta

teológica

Las teologías latinoamericanas68 y las teologías políticas europeas69 son deu-

doras de los aportes de la exégesis histórico-crítica porque su fundamento
epistemológico es la misma historia. Son, por ende, “contextuales”: ellas no
parten de esquemas metafísicos o de criterios ontológicos70, sino de una lec-
tura histórico-salvífica de la Palabra celebrada en la realidad pre-teológica
de la fe vivida. Esta realidad pre-teológica es ignorada muchas veces por las
teologías más tradicionales que se concentran en la poco mediada reiteración
de apotegmas dogmáticos y no tanto en el “símbolo” (συμβάλλω), es más, se
concentran en convertir el “símbolo” en “dogma” «[…] eliminando la polisemia
de aquéllos para imponer el significado único de éstos». Al contrario de esto, nuestro
deber en la praxis teológica es liberar el lenguaje teologal de la univocidad y
devolverle su carácter simbólico inherente71. No se trata de remover la Tra-
dición –con mayúscula– o dejar de lado las verdades de la fe sino de buscar
los medios para que ellas puedan dialogar con la modernidad.

No podemos solamente hablar, como nos lo dice E. Castro, «[…] de iluminar la

vida religiosa de los hombres, sino de desafiar todas y cada una de sus actitudes personales

67 Marie Joseph Lagrange, «L’exégèse critique…», p. 17-18. Traducción del autor.

68 El adjetivo “latinoamericanas” responde al contexto del autor. No pretende de ninguna
manera excluir las hermenéuticas africanas, asiáticas, europeas… humanas en fin. La
lectura intercultural, más adelante mencionada, recorre como hilo transversal todas las
líneas de este artículo pues no se trata de la relativización de la realidad sino de la valo-
ración de “lo otro” como igual, como humano, como “nuestro”.
69 Cf. Johannes Baptist Metz, La fe en la historia y la sociedad: esbozo de una teología política
fundamental para nuestro tiempo, Madrid: Cristiandad, 1979; Jürgen Moltmann, Teología
de la esperanza, Salamanca: Sígueme, 1965.
70 «El punto de partida de la filosofía no se obtiene necesariamente mediante una duda cartesiana sobre
la existencia del mundo, tras la cual solamente quedaría un residuo dotado de absoluta certeza […]
Nuestro punto de partida consiste solamente en una distinción entre los múltiples actos en los que las
cosas se nos presentan y lo que sean las cosas con independencia de los mismos» (Antonio González,
Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera, Madrid: Trotta, 2008, p. 45-46).
71 Cf. Juan José Tamayo, Otra teología es posible. Pluralismo religioso, interculturalidad y femi-
nismo, Barcelona: Herder, 2011, p. 145.

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y comunales»72. Dicho con otras palabras, se trata de reflexionar desde la reali-

dad, de hacer teología desde la Palabra de Dios y los “signos de los tiempos”.
Se trata de salirnos de los cánones tradicionales que parten de la formulación
deductiva para hablarle al Pueblo de Dios a partir de sus mismos problemas,
a partir de su misma vida, buscando en la Sagrada Escritura el testimonio
siempre perenne de aquél que se ha mostrado como Dios de la historia.

Concretamente, con la Lectura Popular de la Biblia en América Latina, te-

nemos muy claro que la reflexión es teórica y práctica a la vez, i. e., es una
“praxis” donde la fe cristiana media entre ambas realidades73. Se parte de la
historia concreta de los pueblos (el momento primero, no teológico-teórico
en el sentido estricto), entendiéndola desde la Palabra de Dios –Biblia como
libro abierto por los métodos críticos que nos hablan de las dimensiones
culturales que le rodean– en el contexto de “Historia de (la) Salvación”74 (el
momento segundo, teológico-teórico), para regresar finalmente a la historia
concreta de los pueblos (primer momento que debe cambiar al ser iluminado
por la revelación). Este es el método que, dialécticamente, se mueve como un
círculo y trata de responder a una realidad concreta en cuanto es cambiante.

Es muy evidente que cualquier teología que aspire la transformación social,

i. e., cualquier teología comprometida con el Reino de Dios por Jesús pre-
dicado75, va a realizar una lectura teológica, sociológica, política y cultural
de la Biblia. Si no hubiese método histórico, el fundamentalismo bíblico que
carcome muchos de nuestros análisis sería el obstáculo mayor que impide el
transformar la vida de las comunidades en un verdadero momento de gracia.
El método histórico-crítico no está usurpando ninguna silla preferente de
la teología dogmática, más bien es su más firme posibilidad de desarrollo al
colocarse ambas (teología sistemática y exégesis) en un sincero intercambio
porque «la teología como reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la palabra,
no sólo no remplaza las otras funciones de la teología, como sabiduría y como ser racio-
nal, sino que las supone y necesita»76.

72 Emilio Castro, “La obra pastoral en el kairós latinoamericano”: E. Castro, Pastores del
Pueblo de Dios en América Latina, Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1973, p. 15.
73 Cf. Ángel Esteban Román López, Teología Latinoamericana de la Liberación. Historia, Perti-
nencia y Método Teológico, San José: Universidad Bíblica Latinoamericana, 2003, p. 132.
74 Cf. José Severino Croatto, Historia de Salvación, Estella: Verbo Divino, 2000, p. 20.
75 Cf. Joachim Jeremias, Teología del Nuevo Testamento, tomo I, Salamanca: Sígueme, 1974,
p. 113.
76 Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Salamanca: Sígueme, 2004, p. 70
y 72.

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Las hermenéuticas latinoamericanas han sabido contextualizar la Palabra de

Dios según las distintas realidades de este continente. Siendo el análisis crí-
tico una plataforma, los diversos acercamientos contextuales77 tratan de leer
la Sagrada Escritura ubicándola en los diversos medios vitales de nuestros
pueblos hoy pues «leer la Biblia a partir de nuestras preocupaciones más hondas y
urgentes no sólo es legítimo en principio, sino que constituye la práctica de la comunidad
cristiana a lo largo de la historia»78. Gracias a la Lectura Popular de la Biblia y
a los acercamientos “de genitivo” podemos trazar un puente inter-histórico
desde el pasado de Israel y de la Iglesia primitiva hasta nuestras Iglesias hoy,
experimentando al Espíritu de Dios con su fuerza vivificante hablándonos
desde las historias más difíciles, desde las situaciones más adversas.

Ya que el compromiso primero de la Iglesia es con quien sufre exclusión,

porque «[…] tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, era emi-
grante y me acogisteis, estaba desnudo y me vestisteis, estaba enfermo y me visitasteis,
estaba encarcelado y acudisteis […]» (Mt 25,35-36), las hermenéuticas “desde
los márgenes” colocan al “más pequeño” como partícipe fundamental de la
lectura bíblica. Tenemos la certeza de que «[…] el encuentro con los pobres y la
lucha contra la pobreza es el lugar privilegiado para el encuentro con Dios en nuestro
mundo»79 y de que «todo lo que tenga que ver con Cristo, tiene que ver con los pobres y
todo lo relacionado con los pobres reclama a Jesucristo»80.

Por esto, la lectura contextual de la Biblia es asumida desde los pobres de este
mundo, entendiendo al “sujeto pobre” como toda persona marginada: la lec-
tura feminista de la Biblia incursiona en el mundo patriarcal de la antigüedad
para revertir esa historia que ha relegado a la mujer y darle así el lugar que
Jesús le dio en su movimiento: un lugar de equidad; la hermenéutica negra e
indígena buscan iluminar los contextos de racismo y de irrespeto cultural para
convertirlos en lugares de acogida; la hermenéutica campesina busca reavivar
la esperanza profética de quienes sufren hoy por el maltrato de una economía
salvaje que les roba y margina; la hermenéutica queer reclama la igualdad en
el trato con las personas de opciones sexuales “diversas” contextualizando la
realidad de la homosexualidad en el mundo antiguo; la hermenéutica ecoló-
gica o ecoteología grita en lenguaje humano lo que el planeta nos grita con
su agotamiento: la tierra está enferma por nuestra culpa y debemos atender-

77 Cf. Pontificia Comisión Bíblica, «La Interpretación…», nº 1360-1380, p. 1250-1261.

78 Gustavo Gutiérrez, Hablar de Dios…, p. 24-25.
79 Carlo María Martini – George Sporschill, Coloquios nocturnos en Jerusalén. Sobre el
riesgo de la fe, Madrid: San Pablo, 2008, p. 186.
80 Celam, V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Documento conclusivo,
Bogotá: San Pablo, 2007, n° 393, p. 180.

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la pronto. En fin, son muchas más hermenéuticas, tantas como realidades

humanas hay, pero todas tienen en común la propuesta intercultural81 que
reclama como posibilidad de renovación-cambio el “diá-logo”, o mejor aún,
el “polí-logo” con aquéllos que consideramos “diferentes” y, en realidad, no
lo son. El Espíritu sigue hablando en todos los contextos, en especial en la
realidad cotidiana de los maltratados: «Quien tenga oídos, escuche lo que dice el
Espíritu a las Iglesias» (Ap 2,7).

IV. Concluyendo: Exégesis-teología, un diálogo sin

miedos

Queremos resumir algunas ideas esenciales aquí y evidenciar las propuestas

latentes de nuestro estudio. Primero sobre el diálogo exégesis-teología. Se-
gundo sobre las hermenéuticas contextuales en su tarea teológica. Finalmente
sobre la Biblia como ágora en el mundo, i. e., como lugar de encuentro donde
todos pueden hablar sin miedo, en igualdad de condiciones y con un sincero
deseo de asumir la historia como “Historia de Salvación” para todos los seres
humanos.

Hemos presentado cómo la exégesis crítica es una necesidad para la teología

así como la labor teológica no puede ser obviada por el exégeta creyente:
no es posible que los teólogos partan de cavilaciones metafísicas o procuren
una glosa magisterial tratando de apartarse de su contexto como tampoco es
posible que los biblistas se laven las manos y abandonen a los teólogos en las
complejas explicaciones de los nuevos descubrimientos exegéticos. Tan cier-
tas son la palabras de K. Rahner para los teólogos: «[…] tú entiendes de exégesis
menos de lo que sería deseable», como para los exégetas que olvidan muy a me-
nudo que «[…] es la exégesis católica una ciencia de fe, y no sólo filología o ciencia de
la religión; está en relación positiva con la fe de la Iglesia y su ministerio docente»82. La
labor exegética, finalmente, responde a la labor teológica. El exégeta creyente
es teólogo. No se puede quedar en estudios arcanos que, finalmente, no dicen
nada a la comunidad de fe83, así como el teólogo sistemático no puede partir

81 Desde que hemos hecho referencia a la diversidad de culturas y a la lectura de la Palabra

de Dios en los ambientes diversos que implican idiomas diversos ya hemos insinuado que,
por su condición de palabra divino-humana, la Biblia exige la hermenéutica intercultural
actualizadora.
82 Karl Rahner, «Exégesis y dogmática»: Karl Rahner, Escritos de teología, tomo V, Madrid:
Taurus, 1964, p. 94 y 86.
83 El profesor X. Pikaza explica cómo las escrituras judeocristianas en su proceso canónico
de formación han creado lo que él llama “un campo de sentido global” para todos los

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“de las nubes” pretendiendo iluminar la vida sin leer la Palabra de Dios en la
amplitud de la revelación (Escritura, Tradición y “Signos de los tiempos”).

Cierto es que la exégesis crítica ha pretendido absolutizarse como ciencia

“exacta”, que ha partido de perspectivas filosóficas que crean pre-juicios
hermenéuticos, que ha olvidado dialogar con la teología dogmática y con el
Pueblo de Dios. Todo esto es verdad, pero también es cierto que la teología ha
pretendido absolutizarse como ciencia “divina”, que ha partido de perspecti-
vas filosóficas que no colocan la Palabra de Dios como punto de partida sino
más bien como calza en una mesa endeble, que se ha olvidado de dialogar con
la exégesis, pues la utiliza muchas veces como fundamentación de sus tesis
ya escritas “en piedra” y que sufre de un alzhéimer en cuanto a la educación
del Pueblo de Dios se refiere. Todo esto debe ir corrigiéndose y la Palabra de
Dios es fuerza de cambio para nosotros, para nuestro proceso inagotable de
conversión. Conocer su “sentido literal”, ayudados con el método histórico-
crítico, nos abre las puertas para aprehender su “sentido espiritual” y vivir
su “sentido pleno”.

Las hermenéuticas contextuales son propuestas de lectura, propuestas teo-

lógicas que nos hacen entender el “sentido espiritual-pleno” de los textos
porque nos ayudan a lanzar una mirada hacia lo que está más allá de la letra:
la Palabra en el libro de la vida84. Las hermenéuticas son camino de enlace
desde la minuciosa crítica histórica hasta la transformación de quienes viven
en los diversos contextos de muerte, pobreza, exclusión y marginalidad. Una
lectura crítica de la Biblia no amenaza la teología sino que le colabora, de
manera imprescindible, en su diálogo con la historia al buscar las huellas del
Dios del Éxodo en la vida de los pueblos que sufren. Las teologías –aquí en
América Latina como en cualquier otro lugar– tienen la función de escuchar
atentamente la Palabra y explicarla, para así descubrir en la historia su di-
mensión renovadora, salvífico-liberadora finalmente.

creyentes, han ofrecido un “metarrelato fundador” pues suscitan formas de comunidad

y compromiso que la vida humana florezca en relación con un pueblo (judaísmo) y con
una persona portadora de esperanza como mesianismo (cristianismo). Cf. Xabier Pikaza,
«Cien años de interpretación bíblica 1882-1993»: Félix García López – Ángel Galindo
García (eds.), Biblia, literatura e Iglesia, Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca,
1995, p. 45.
84 Cf. Pablo Richard, «50 años después del Concilio Vaticano II. La reforma de
la Iglesia Católica no se detiene»: www.dei-cr.org (consultado en línea el 29 de
noviembre de 2012).

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Y si la exégesis crítica ofrece sendas abiertas ¿por qué tenerle miedo? ¿Cuál
es la desconfianza? Ya hemos apenas asomado la respuesta: de fondo, una
ideología que teme perder autoridad es la que mueve principalmente la des-
calificación de los métodos históricos. No es el miedo a que la comunidad
creyente no acceda al texto sino más bien el miedo a que la sociedad acceda
a él. No es el miedo a que hayan filosofías que “desvirtúen” el texto como Pa-
labra sino más bien el miedo a que la (post)modernidad pueda captar –como
lo hace ahora– que la Biblia le pertenece a la cultura y es en esa amplitud
donde genera transformaciones profundas. No es el miedo a que algunos no
creyentes o agnósticos “denigren” al texto sagrado sino más bien el miedo a
que dicho texto se escape del “gueto” eclesial85 y que los miembros de dicho
gueto queden desnudos frente al mundo para hablarle “de tú a tú”, para
hablar entre iguales.

Se trata del terror de aceptar que la (post)modernidad reclama un diálogo

sin falacias ad verecundiam, como en buena medida se ha hecho en el mun-
do exegético. Pensamos entonces en un diálogo ausente de pre-juicios anti-
modernidad que no tema, por un supuesto “espíritu eclesial”86, hablar contra
quienes cierran las puertas al mundo cuando es en ese mismo mundo donde
está la Palabra inicial. Creemos, pues, en una plática honesta que no parta
del deseo de acaparar la Biblia para un grupo de “elegidos” o “iniciados”, sino
más bien colocarla en el ágora público –valga nuestra poco estética reitera-
ción– para evitar el repliegue institucional, «[…] salir del gueto eclesiástico y del
ensimismamiento intratextual y literario, y aceptar la confrontación con las ciencias
humanas»87.

No debemos, entonces, tener miedo de un diálogo con la cultura: ella es tam-

bién Palabra y Dios nos sigue hablando en las vicisitudes de la historia. No
debemos tampoco temer reconocer nuestros errores porque la conversión
constante es un requisito indispensable: las Iglesias deben preguntarse qué
tan cerca están de la vida de los textos que leen todos los días, qué tanto los

85 Cf. Karl Rahner, «¿En marcha hacia el gueto?»: Joaquín Perea – José Ignacio Gonzá-
lez Faus – Andrés Torres Queiruga – Javier Vitoria, Clamor contra…, p. 34-35.
86 Cf. Hermann Häring, «Joseph Ratzinger’s “Nightmare Theology”»: Hans Küng – Leon-
ard Swidler, The Church in Anguish. Has the Vatican Betrayed Vatican II, Harper & Row:
San Francisco, 1988, p. 88. Para un desarrollo del tema de la ideología en pensamiento
teológico de J. Ratzinger ver la obra del mismo autor: Hermann Häring, Theologie und
Ideologie bei Joseph Ratzinger, Hamburg: Patmos, 2001.
87 Rafael Aguirre, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana. Ensayo de exégesis sociológica del
cristianismo primitivo, Estella: Verbo Divino, 2001, p. 6.

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evidencian en sus prácticas. Por ende, no debemos tener miedo a denunciar

aquello que se aleja de los valores del Reino y que antepone sus discursos
cargados de verborrea vacía a la Palabra de vida anunciada por Jesús.

Finalmente, creemos que no se trata sólo de no tener miedo, sino sobre todo
de desear con hambre estudios serios y responder a la petitoria de un genial
teólogo: «debéis ser críticos, despiadadamente críticos. No debéis arreglar ninguna
conciliación deshonesta entre los resultados de la ciencia y la doctrina eclesiástica»88.
No obstante, de la misma manera en que debemos ser fuertes en la crítica,
también nuestros estudios deben nacer de la vida de la comunidad y llegar a
responderle a esa misma comunidad pues la Biblia, así como es interpretada
por nosotros hoy, así ella nos confronta porque nos habla: «si bien es cierto que
leemos la Biblia, también es verdad que ella nos lee, nos interpela»89.

Todo esto nos lo ha recordado el Concilio. Volver a las fuentes incluye el

leer la Biblia desde sus contextos, en su lenguaje humano, pero teniendo la
profunda convicción de que es Dios quien nos habla mediante ese lenguaje y
lo sigue haciendo en nuestra historia, sobre todo en los momentos de mayor
crisis y sufrimiento. Así como Job exclama «[…] no frenaré mi lengua […]»
(Job 7,11) así nosotros no debemos frenar nuestro espíritu para retomar el
coraje y las fuerzas de aquéllos años que sacudieron la Iglesia y no caer así en
la tentación de apartarnos del camino de renovación y apertura propuesto90.
Así podremos constatar hoy, con la esperanza que invadió la Iglesia hace
cincuenta años, que nuestro Dios –el Dios de historia– sigue haciendo nuevas
todas las cosas: «[…] Mira, renuevo el universo» (Ap 21,5).

88 Cf. Karl Rahner, «Exégesis y…», p. 87.

89 Gustavo Gutiérrez, Hablar de Dios…, p. 25.
90 Cf. Carlo María Martini – George Sporschill, Coloquios nocturnos…, p. 159.

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