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Una Sola Gota de Semen (Rolando H. Karothy)
Una Sola Gota de Semen (Rolando H. Karothy)
Rolando H. Karothy
Karothy, Rolando
Una sola gota de semen: el sexo y el crimen segn Sade. - 1 ed. Buenos Aires: Lazos, 2005.
300 p.; 24 x 15 cm .
ISBN 987-98877-5-1
1. Psicoanlisis. 1. Ttulo.
CDD 150.195
Rolando Karothy
Editorial Lazos
Mansilla 2621 1 4, C iudad Autnoma de Buenos Aires,
Repblica Argentina.
E-mail: rkarothy@psinet.com.ar
Queda hecho el depsito que marca la ley 11723
Impreso en Argentina
Esta publicacin no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperacin de informacin, en ninguna forma ni por ningn medio, sea mecnico, fotoqumico, electrnico, magntico, electroptico, por fotocopia o cualquier otro,
sin permiso previo por escrito de la editorial.
Prlogo
E n su libro Memorias pstumas de Brs Cubas, el prestigioso literato brasileo Machado de Assis hace decir al narrador unas palabras dirigidas a aquel que lee: "Que Stendhal confesara haber
escrito uno de sus libros para cien lectores es algo que sorprende
y consterna. Lo que no es sorprendente ni sea probablemente
consternan te es que este libro no tenga los cien lectores de Stendhal, ni cincuenta ni veinte y como mucho diez. Diez? Tal vez
cinco. [... ].La escrib [se refiere a su novela] con la pluma de la
mofa y la tinta de la melancola, y no es difcil de prever lo que
podr salir de ese connubio. A lo que hay que aadir que la gente seria hallar en el libro apariencias de pura novela, al tiempo
que la gente frvola no hallar en l su habitual novela; hete aqu
que acaba privada de la estima de los serios y del amor de los frvolos, que son las dos columnas mximas de la opinin".
Qu puede esperar el novelista como destino de su obra? El
narrador responde: "Pero yo an espero granjearme las simpatas de la opinin, y el primer remedio es escaparle a un prlogo explcito y largo".
Entonces, cul sera el ideal de un prlogo? Nuevamente, el
narrador responde: "El mejor prlogo es el que menos cosas
contiene o el que las dice de modo oscuro y trunco".
El libro que ahora el lector tiene en sus manos no fue escrito.con "la pluma de la mofa y la tinta de la melancola" pero tratndose de Sade y su compleja relacin con Kant y con Lacan,
las palabras de Machado de Assis me orientan para hacer breve
este prlogo y esperar que el trabajo realizado granjee no tanto
las simpatas del pblico sino una lectura que abra nuevas lecturas y polmicas necesarias en el campo del psicoanlisis.
As concluye este prlogo que trata de contener pocas cosas
o que se asume trunco para que comience la tarea del lector o,
por qu no, de los lectores . .. tlu
De Aristteles a Kant
con Sade
Desde esta perspectiva subrayamos la siguiente frase de Lacan, correspondiente a Kant con Sade: "En cambio consideramos que el tocador sadiano se iguala a aquellos lugares de los
que las escuelas de la filosofa antigua tomaron sus nombres:
Academia, Liceo, Stoa". 2
Pero Lacan da un paso ms, pues considera que en realidad
el marqus de Sade rectifica la posicin de la tica. Aqu como
all, en esos cuatro lugares -Academia, Liceo, Stoa y tocador sadiano- se prepara la ciencia rectificando la posicin de la tica.
El prrafo siguiente al que consideramos antes avanza an
ms: "En esto, s, se opera un despejamiento que debe caminar
cien aos en las profundidades del gusto para que la va de
Freud sea practicable. Cuenten otros sesenta aos ms para que
se diga porqu todo eso".:i
Por lo tanto, el camino trazado nos lleva a considerar, por
una parte, que el valor de la obra de Sade no consiste esencialmente en adelantarse a Freud y, por otra parte, que el tocador
sadiano tiene la misma importancia en el pensamiento occidental que la Academia, el Liceo o la Stoa. De este modo, el paso
inmediatamente posterior consiste en analizar de qu manera
las ideas del marqus rectifican la posicin de la tica.
En el texto de Lacan antes citado, Kant aparece mencionado dos prrafos despus, y ese es el punto clave donde encontramos la originalidad del maestro francs pues nunca se haba
dicho absolutamente nada parecido a esta. formulacin: se trata
de una particular articulacin de Kant con Sade que despus
analizaremos en detalle. 4
Si en el tocador, en la Stoa, en la Academia y en el Liceo, se
prepara la ciencia rectificando la posicin de la tica, en esos lu2
Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg.
lbd.
765.
' El filsofo Theodor Adorno puede considerarse una excepcin a este plan teo pues en Dialctica del iluminismo efecru tambin una relacin entre Kant y
Sadc que slo en algunos puntos coincide con las ideas de Lacan.
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La tica de Aristteles
Frente al modelo fisiolgico y al modelo intelectualista platnico, Aristteles intenta explicar el movimiento de los animales y los seres humanos como respuestas en las que intervienen
1
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> Los encratis tas eran los miembros de una secta radical del Asia Menor aparecida en el siglo II y que se extingui a principios del siglo V No slo reprobaban la vida sexual sino que tambin condenaban el matrimonio pues as imilaban
el estado conyugal al adulterio y al pecado.
' Alain de Libera: Pensar la Edad Media, Anthropos, Barcelona, 2000, pg.
113 y sigs.
11 Jacques Lacan: Le Sminaire, Livre VII: L 'thique de la psychanalyse, Ed. du
Seuil, Paris, 1986.
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genio matemtico de primer orden una audacia de pensamiento sin igual, audacia que le permiti librar a la astronoma y, por
lo tanto a la fsica y a la mecnica, de la obsesin de la circularidad?" .1 2
Esta "obsesin de la circularidad" se reflej en la tica occidental - sobre todo en los desarrollos del cristianismo- desde el
momento en que la problemtica del bien y del mal conducen
a la idea de un Dios perfecto que no ha creado el mal en el
mundo sino slo su posibilidad derivada del libre albedro de
los seres humanos, como postul San Agustn.~
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E.
' conducid a
Sade- es necesario recurrir a Spinoza quien no concibe a la voluntad como lo haca Descartes, libre y ms amplia que el entendimiento. La voluntad no es "causa de esta o aquella volicin
dado que slo constituye un cierto modo de pensar" . 1 Las voliciones son necesariamente libres como las determinan sus causas. La necesidad y la libertad no son contrarios. Lo contrario
de la necesidad es lo fortuito (si afirmamos que los tres ngulos
de un tringulo son iguales a dos rectos, negamos que ello ocurra por azar) y lo contrario de la libertad es la coerCin.
La libertad es la libre necesidad. "Si libre es aquella cosa que
exis te y obra por la sola necesidad de su propia naturaleza, y
constreida, por el contrario, es aquella que est determinada
por otra cosa a existir y obrar de cierta manera, consecuentemente Dios es causa libre, aunque necesaria, de todas las cosas,
y todas las cosas estn constreidas y determinadas no slo a
existir de una manera especfica, sino tambin a que se comporten de tal y cual modo" .2
Spinoza no admite que los pecados y el mal sean algo positivo pero mucho menos que algo exista contra la voluntad de
Dios. Slo impropiamente decimos que pecamos contra Dios
dado que ese es un modo de hablar tan humano como incorrec-
'Sebasrin Carassai: ''Apologa de lo necesario", en Horacio Gonzlez: Cncavo y convexo. Escritos sobre Spinoza, Ed . Altamira, Buenos Aires, 1999, pg. 16.
' !bd., pg. 17.
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metra de las pasiones es al mismo tiempo un anlisis de la libertad humana y tal anlisis se basa en unos pocos principios.
En este sentido el principio fundamental es que cada cosa
tiende a perseverar en su ser y este esfuerzo (conatus) es la esencia actual de la cosa misma y de l surgen las pasiones bsicas
(la alegra y la tristeza), las que implican pasividad y, por ende,
inadecuacin y confusin de ideas. Cuando la alegra y la tristeza van acompaadas por la idea de una causa externa que las
determina, originan el amor y el odio.
A partir de estas ideas, Spinoza sostiene que la naturaleza no
tiene ningn fin y que el hombre libre domina las pasiones,
obra independientemente de ellas, las comprende en su necesidad, y al comprenderlas deja de ser su esclavo.
El derecho natural supone que el hombre slo es libre en el
sentido de poder existir segn las leyes de su propia naturaleza:
"La libertad humana, en cuanto se funda en el conocimiento de
la necesidad de las pasiones y, en general de todo lo que existe,
se funda en el conocimiento de Dios. Spinoza llama amor intelectual de Dios a la alegra que nace del conocimiento de aquel
orden que es la misma sustancia de Dios. [ ... ] Dios es el orden
geomtrico necesario del universo [... ]".'
Nuestra libertad no reside en cierta contingencia ni en cierta indiferencia, sino en el modo de afirmar o de negar; cuanto
menos indiferentemente afirmamos o negamos alguna cosa,
tanto ms libres somos. Afirmar menos indiferentemente alguna cosa significa conocer las causas que la determinan. Nunca
somos ms libres que cuando afirmamos que de la naturaleza
del tringulo se infiere que sus tres ngulos son iguales a dos
rectos. Sin embargo, dicha libertad no reposa en el hecho de
que podamos realizar esa afirmacin o su contraria.
A pocas pginas de comenzar la tica, nuestro gemetra
propone: "Las cosas no han podido ser producidas por Dios de
' Nicols Abbagnano: Historia de la filosofla, Ed. Montaner y Simn,
Barcelona, 1978, pg. 245.
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Spinoza advierte que poco hay de justo en aquel que no comete injusticias slo porque tiene temor. "No escaso desprecio
manifiesta nuestro autor frente a quienes se han convertido en
esclavos de la Iglesia, no guiados por el amor a Dios sino por el
temor al infierno". 8
De esta manera, Spinoza pareciera preguntarnos: para qu
endilgarle a Dios funciones judiciales, si el premio a la virtud es
la virtud misma y el castigo a la necedad es la necedad misma?
El que espera ser honrado por su virtud y por sus ptimas acciones, ha convertido la virtud en suma servidumbre y en mxima esclavitud, ha trocado el amor a Dios en miedo y en terror, ha renunciado a la alegra de ser feliz y se ha entregado a
la tristeza de esperar serlo alguna vez.
Para Spinoza, las cosas que concuerdan con su naturaleza
son necesariamente buenas. Si cuando ms acuerde una cosa
con nuestra naturaleza tanto ms til y mejor es -y viceversanada, pues, habr "ms til al hombre que el hombre".
Los hombres gobernados por la razn quieren y buscan para los otros lo mismo que quieren y buscan para s mismos. Este sentimiento de la ntima unin entre los hombres, de la amistad, y en ltima instancia del Estado, hace de la tica de Spinoza ms un estilo de vida que una sujecin, supersticiosa o no, a
una moralidad arbitraria.
"Spinoza -sostiene Sebastin Carassai- se aparta de cualquier
pirronismo moral. Las acciones de los hombres no son equiparables. La perfeccin en el hombre es tanto mayor cuanto mayor es
su alegra. Cuanto ms alegre es, es decir, por un lado, cuanto ms
afectado sea por cuerpos externos que aumenten la capacidad de
obrar de su cuerpo y, por el otro, cuanto ms favorezca el alma su
potencia de entender concibiendo ideas verdaderas o adecuadas,
ms le ser necesario participar de la naturaleza divina.
Por lo tanto, para Spinoza las acciones difieren entre s, no
slo en grado sino tambin en esencia, y esto en nada contradi-
ce su conviccin de que todas las acciones fluyen necesariamente de las leyes y los decretos eternos de Dios y dependen continuamente de l. Sea ello lo que sea, Dios es absoluta y soberana
causa de todo lo que tiene esencia. Si alguien' demostrase que el
mal, el error, el pecado, fuesen algo que expresase esencia, Spinoza debera admitir que Dios es causa de todo ello. Pero no es
ste el caso: ni el mal, ni el error, ni el pecado, expresan esencia.
Los de Spinoza son conceptos absolutos y no polares. Tomemos por caso el infinito. Dios, la sustancia, es infinita, pero
este concepto no se levanta frente al concepto de lo finito. Dios
es infinito y no precisa de lo finito para su infinitud. Es infinito en acto, esto es: eterno, indivisible, simple. Gebhardt, siguiendo a Wolflin, encuentra en el dinamismo de la idea de infinitud spinoziana un rasgo fuertemente barroco opuesto al de
delimitacin renacentista". 9
Promediando el texto Kant con Sade, Lacan desarrolla lo
que denomina "la subida insinuante del mal", expresin que en
realidad ya est al comienzo del texto. Toda la problemtica del
mal est ntimamente ligada a la mxima sadiana que luego desarrollaremos. De todas maneras esta cuestin no empieza con
el marqus de Sade sino que es un viejo problema, pues se puede encontrar en el entrecruzamiento de la filosofa con las manifestaciones ms puramente teolgicas, como sucede en la correspondencia de Spinoza con Blyenbergh.
Se conocen ocho cartas entre estos dos pensadores que interesaron mucho a Deleuze, quien hace algunos comentarios
valiosos sobre esa correspondencia. Fueron ocho cartas intercambiadas, cuatro de Blyenbergh y cuatro de Spinoza, entre diciembre de 1664 y junio de 1665.
Hay muchos detalles que se juegan en ese intercambio epistolar pero interesa marcar uno porque tiene relacin con el texto de
Lacan. Blyenbergh era bastante inquisitivo, interrogaba insistentemente a Spinoza sobre la problemtica del mal. Le pregunt en
') lbd., pg. 27.
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una oportunidad si no existan ciertas esencias humanas que encontraban en el crimen no un veneno sino un delicioso alimento.
El filsofo, en la carta de contestacin, le dice que si alguien ve claramente que puede gozar de la vida mucho mejor cometiendo crmenes que atenindose a la virtud, sera un perfecto insensato si se
abstuviera de realizarlos, pues "visto desde una naturaleza humana
tan pervertida los crmenes resultaran una virtud".
El libro, con prlogo de Deleuze, titulado Las cartas del mal
permite leer las cartas de Blyenbergh y de otros autores que tambin intercambiaron correspondencia con Spinoza. En el prlogo, Deleuze dice: "Pero el meollo de la correspondencia con
Blyenbergh es cmo Spinoza va a transformarla radicalmen te. Si
el mal no es nada, segn Spinoza, esto no es porque el bien es y
hace ser, sino al contrario, porque el bien no es ms que el mal
y el Ser est ms all del bien y del mal". 10
Se percibe con claridad que es posible situar una anticipacin
del pensamiento de Nietzsche: "Si alguien puede vivir ms cmodamente en la horca que sentado a su mesa -dice Spinoza-, obrara muy neciamente si no se al1orcase. Y aquel que dice claramente que podra gozar realmente de una vida o de una esencia mejor y ms perfectamente perpetrando crmenes que siguiendo a la
virtud, tambin sera necio si no lo hiciese. Pues respecto a una
naturaleza humana tan pervertida, los crmenes seran virtudes" . 11
Nos encontramos con un tpico razonamiento de Sade, pero
enunciado por Spinoza. Por eso entre los antecedentes del marqus
no se encuentra slo La Mettrie, el autor de El hombre mquina, un
pensador clave del materialismo ateo francs, sino tambin Spinoza.
En la misma lnea de pensamiento leemos esta frase: "Si el
crimen correspondiera a mi esencia sera pura y simplemente
virtud". 12
1
" Gilles Deleuze: "Prlogo", en Baruch Spinoza: Las cartas del mal, Folios
ediciones, Mxico, 1986, pg. 12.
11
Baruch Spinoza: Las cartas del mal, Folios ed iciones, Mxico, 1986, p<g. 18.
" lbd.
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Desde el nacimiento nos espera una condena: estamos sometidos al azar de los encuentros. Esta idea es profundamente anticartesiana pues en el libro 11 de la tica afirma que no podemos
conocernos a nosotros mismos y que slo podemos conocer los
cuerpos exteriores por las afecciones que producen en el nuestro.
Esta proposicin anticartesiana y tambin anticristiana excluye
toda eventualidad de aprehensin de la sustancia pensante por s
misma y as descarta toda posibilidad de cogito. Al mismo tiempo, como ya dijimos, cuestiona la supuesta perfeccin de Adn.
La idea de la cada supone que Adn era una criatura perfecta antes de pecar. Para Spinoza eso no es posible pues el primer hombre slo puede existir expuesto al azar de los encuentros y de las
acciones de otros cuerpos sobre l. De modo que si suponemos la
existencia de Adn es bajo el modo de la imperfeccin absoluta.
Spinoza considera la historia de Adn bajo la forma de una
intoxicacin. Dios no le prohibe nada sino que le otorga una revelacin pues lo previene de los efectos nocivos de la manzana
sobre su cuerpo. Adn no escucha la advertencia y el cuerpo de
la manzana acta sobre su cuerpo. Ese encuentro con el veneno
disminuye la potencia de actuar y produce un afecto fundamental: la tristeza.
Deleuze seala acertadamente que Spinoza no hace una moral por una razn muy simple: nunca se pregunta lo que debemos sino que constantemente se pregunta por lo que podemos,
por lo que somos capaces, es decir, por nuestra potencia. De esta manera la tica no se hara cargo de un problema de deber sino de potencia. "Spinoza es profundamente inmoral. Spinoza
tiene una naturaleza alegre porque no comprende lo que quiere
decir el problema moral, el problema del bien y del mal. l
comprende los buenos y malos encuentros, los aumentos y disminuciones de potencia. Hace una tica y no una moral. Por eso
ha marcado tanto a Nietzsche". 13
u Gilles Deleuze: En medio de Spinoza, Ed. Cactus, Buenos Aires, 2004, pg.
182.
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III
La tica de Kant
E n "''e captulo demmllaremo' alguna' cue>rione> ceferidas a la tica de Kant y al modo en que son trabajadas por Lacan en el comienzo del escrito Kant con Sade.
Lacan afirma que La filosofla en el tocador de Sade le aporta "algo" al clsico texto de Kant Crtica de La razn prdctica. Por eso dice:
"La Crtica de La razn prdctica es de 1788, La filosofla en el tocador
es de 1796. Si despus de haber visto que concuerda con ella, demostramos que la completa, diremos que da la verdad de la Crtica".'
Jacques L'lcan: "Kant avec Sade", en crits, Ed. du Seuil, Pars, 1966, pg.
765. El ttulo de este texto es "engaoso", como seala Jean Allouch, puesto que L'l1
" Diego Tarin: Spinoza y el amor del mundo, Ed. Altamira, Buenos Aires,
2004, pg. 113.
can une a Kant con Sade para poder separarlos mejor. Pero cabe aclarar que, segn
mi criterio, es necesario primero cons iderar las particularidades de esa "unin", con
el objeto de establecer luego sus diferencias y tambin b sepa racin "del psicoanalista Lacan con respecto a Sade" (Jean Allouch: Faltar a la cita. "Kant con Sade" de
jacques Lacan. Erotologa !!!, Ediciones literales, C rdoba, 2003, pgs. 13-14). Esta
separacin entre Lacan y Sade la trataremos en un prximo libro sobre el deseo del
analista donde proponen~os profundizar la tesis de Serge Andr en torno a la analoga estructural y la fundamental oposicin entre dicha funcin y la apata sadiana.
La versin de "Kant con Sade" publicada en el nmero 191 de la revista Critique en abri l de 1963 es diferente a la que aparece en los crits en 1966. Para citar
slo un ejemplo, en 1963 dice Lican que los derechos del hombre se reducen a la
"libertad de desear" mientras que en 1966 postula que se reducen a la "libertad de
desear en vano''. Ms adelante indicaremos otras diferencias sealadas en el libro de
Allouch antes mencionado como la referida a la mxima sadiana, por ejemplo.
Por otra parte, el texto -que deba ser el prefacio de La jilosofia en el tocadorprimero fue rechazado pero cuando finalmente es publicado no fue colocado en
su sirio en las obras completas de Sade por los editores del Crculo del libro co-
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27
" Baruch de Spinoza: Tratado breve, Ed. Alianza, Madrid, 1990, pgs. 163164.
Segn Lacan, entonces, el texto clave del marqus de Sade concuerda con el texto bsico de la reformulacin tica de Kant, pero
adems completa y da la verdad de la Crtica de la razn prctica.
Qu indican los tres verbos concuerda, completa y da en relacin
con la verdad del texto kantiano? Se puede afirmar que sealan que
La filosojla en el tocador aporta la llave y la clave que permite abrir
aquello sobre lo que la Crtica de la razn prctica se cierra. De esta
manera, una vez que el marqus, con aquel texto, abre la caja fuerte de los postulados que Kant formula, gracias a esa llave sadiana nosotros podemos encontrar la joya, el diamante oculto en ese cofre.
La frase siguiente del texto de Lacan, en relacin con las afirmaciones en que acaba la Crtica de la razn prctica, concluye:
"[ ... ] la coartada de la inmortalidad adonde rechaza progreso,
santidad y aun amor, todo lo que podra provenir de Satisfactorio de la ley, la garanta que necesita de una voluntad para quien
el sujeto al que se refiere la ley fuese inteligible, perdiendo incluso el chato apoyo de la funcin de utilidad en que Kant los confinaba, devuelven la obra a su diamante de subversin". 2
Estas ltimas palabras -"diamante de subversin"- permiten decir que la llave del tocador sadiano sirve para abrir lo que
Kant encerraba en sus postulados de la Crtica de la razn prctica. La cuestin principal consiste en pensar por qu los postulados de la razn prctica posibilitan establecer una articulacin
con el fantasma sadiano y, por otro lado, determinar una tica,
es decir, una reformulacin de la concepcin de la ley que, a su
vez, nos ayuda a pensar de otro modo la tica del psicoanlisis.
Por eso es importante, para entender la ltima frase citada,
considerar los postulados que aparecen en la tica de Kant donde se encuentran algunos trminos importantes: inmortalidad,
' lbd.
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progreso, santidad, amor, satisfaccin de la ley, voluntad del sujeto y funcin de utilidad.
Con la clave dada por el tocador sadiano se pone al desnudo
la subversin que se encontraba de un modo u otro reprimida por
una cierta necesidad ideolgica de cerrar el discurso sobre las mximas que se inscriban en el campo moral del tiempo de Kant.
La coartada de la inmortalidad, y todo lo que hace a la satisfaccin de la ley, que menciona principalmente como "progreso, santidad y aun amor", se entienden en base al modo en
que la ley kantiana ordena el mundo.
La tica de Kant parte de la divisin que realiza entre sensibilidad y razn. Para el filsofo alemn, el objeto del deseo y todo
lo que gira en torno a la sensibilidad no pueden constituirse como un imperativo moral. La nica posibilidad de que el objeto
del deseo lleve a una formulacin tica es a partir de ciertas mximas pero stas no dan como resultado lo que le interesa a Kant,
es decir, la universalidad, porque esas mximas son subjetivas.
Para decirlo de otro modo: si seguimos la tica de Aristteles, segn la cual el objetivo principal es lograr la felicidad o el bienestar
-donde el Bien es idntico al bienestar-, ent~nces no podemos
constituir una universalidad porque lo que es objeto de bienestar
para unos puede no serlo para otros. Esto es an ms evidente cuando se sigue la lgica de la "felicidad en el mal", pues en ese caso el
problema no es slo que el objeto de bienestar para uno puede no
serlo para otro sino que tambin se puede estar bien en el Mal o mal
en el Bien. De igual modo aparece ese problema en la frase cuestionada por Kant y citada en el mencionado texto de Lacan: " [. .. J man
fohlt sich wohl im Guten" ("se siente uno bien en el Bien").
La transformacin de la tica del Estagirita que Kant efecta, preparada por la argumentacin de Descartes, es la separacin entre el Bien y el bienestar, separacin que resume el valor
de la subversin tica del filsofo de Konigsberg.
La tica kantiana es una tica sacrificial pues se desarrolla dejando de lado todos los objetos que Kant llamaba, de una manera
muy interesante, "objetos patolgicos", es decir, los objetos de bie-
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ventosas, es decir, objetos que funcionan como verdaderas aspiradoras del deseo y que prometen el bienestar inmediato, pero
un bienestar muy particular en trminos de plus-de-goce. Entonces, de esta manera cada uno encontrara pret-a-port, listos
para su uso, los objetos de goce en el mercado.
Es importante remarcar que estas "letosas" funcionan con
una particularidad: se ofrecen como modelo de satisfaccin del
goce para todos, es decir, con la pretensin de universalizar las
condiciones de goce que, sin embargo, no son universalizables.
Se produce, de esta manera, la proletarizacin de los sujetos
que quedan convertidos as en individuos (en Televisin es una
de las pocas veces que Lacan utiliza el trmino individuo) sometidos a esta estructura en la cual cada uno se halla ubicado
en una posicin relativa a esa colectivizacin, en esta uniformizacin de las condiciones de goce, solo con su plus-de-gozar. Es
una paradoja en lo que concierne a la doble cara de la colectivizacin y del individualismo.
La colectivizacin y Ja uniformizacin derivadas de la lgica del discurso capitalista genera este individualismo. La expresin "todos proletarios" indica la proletarizacin del sujeto
cuando se convierte en individuo sometido al mercado, pero es
claro que, como algunos pueden consumir ms que otros, no
resultan todos iguales. Efectivamente hay asimetras, pero stas
se esconden en la proletarizacin. La opcin actual no es pensar la estructura social slo en trminos de explotadores y explotados, sino en trminos de las diferencias en el seno de la uniformizacin en tanto proletarizacin de todos los sujetos. 3
-' El discurso capitalista permite la articulacin entre la lgica del "para todos", que la ciencia impone, y la produccin forzada del "con la excepcin de algunos" que implica los efectos de segregacin.
El capitalismo presenta su paradoja fundamental en el empuje a una produccin ilimitada combinado con el funcionamiento del "para todos" que precipita a los
sujetos .a la persecucin de diversas formas de goce. Ese empuje al goce es correlativo de la funcin superyoica y de la ertcarnacin de un lmite en la figura del amo.
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Otro aspecto del problema de la diferencia puede estudiarse a partir de la represin primaria, que es la barra con que el
lenguaje hiende el goce, separando al ser hablante de su sexo,
exilindolo para siempre de la relacin sexual hacia una existencia de lenguaje.
Haba una poca en que pareca existir un tipo ideal para
cada sexo caracterizado por la manera en que cada uno de ellos
se anudaba al semblante flico. Pero en todos los casos este
anudamiento era subsidiario del semblante paterno, el cual,
encarnando en el jefe de la familia paternalista el lugar del
agente de la castracin, vehiculizaba la amenaza como modo
de anudamiento para el varn y la promesa para la mujer. Esto llev a Freud a inventar el mito edpico y a testimoniar, en
su conceptualizacin de la experiencia analtica, hasta qu
punto estos tipos ideales fallaban en regular el goce, dando por
resultado la obsesin y la histeria como encarnaciones dramticas de la pregunta que se ubicaba en esta hiancia entre Ideal
y goce, hiancia que se terminara localizando, en el anlisis, en
la protesta del varn frente a esa amenaza siempre presente y,
por parte de la mujer, en la envidia del pene por ese falo siempre prometido.
Pero en nuestra poca nos encontramos con otra situacin,
con una diversidad de maneras de hacer de hombre o mujer
que, por su pluralidad misma, carecen del estatuto de Ideal, o
en todo caso dan cuenta de un Ideal correlativo de un Otro
agujereado: 1 (A). Este Ideal equivale a un S, que, en Lacan, es
correlativo del pasaje del Nombre-del-Padre a los nombres del
padre. Es ya un resto del Ideal estallado en una multiplicidad
que no conforma un todo consistente y por eso se encuentra conectado al Otro tachado. As, los nombres del padre pueden
prescindir totalmente de la figura del padre como agente de la
castracin, ya que en ellos el padre se reduce al nombre de la
operacin de nominacin, que es lo que anuda la estructura,
eso que despus Lacan nombrar sinthome.
El vaciamiento del lugar del Otro como referente del Ideal
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El tab, punto opuesto a la ley simblica, "slo se manifiesta en la venganza silenciosa que sucede a la transgresin. Se sabe que hubo violacin del tab cuando ste se ha vengado, es
decir, siempre a posteriori, a partir de esta venganza que es por
lo general la muerte. El tab es una presencia que no remite a
ninguna otra cosa, slo a ella misma, no es presencia que evoque, re-presente, no es representacin psquica, no forma parte
del pensamiento inconciente. No se transmite por medio de la
palabra sino de lo que excede a sta''. 7
El tab no forma parte de lo simblico pues est en el lugar
de ese defecto fundamental del inconciente que hace que toda
simbolizacin sea incompleta lo cual significa que "hay real, falta original, pecado original, pecado del padre[ ... ]. Si lo que define [a la funcin paterna] es decir un no al goce que amenaza
la sobrevivencia del sujeto en el orden simblico y la del lazo social, su fracaso resulta del desdoblamiento del padre entre su faz
significante y la dimensin gozosa que lo habita y no se deja reducir por el orden simblico.
El Nombre-del-Padre -contina Daniel Gerber- fracasa
porque no asegura el pleno dominio de la simbolizacin. Este
fracaso es otro nombre de lo real. Es por ello el nombre de una
falta cuya existencia remite a un goce nunca evacuado del mundo. Una falta de origen, causa de la transmisin fallida de la ley.
. ral el pecado original, pecado del padre". 8
Ms adelante, el mismo autor expresa: "Parte del padre no
accede a la simbolizacin, por lo que ste queda en estado de
muerto viviente, presencia de lo que no puede morir que se figura imaginariamente en lo monstruoso y lo desmesurado. Esta
fo lta del padre, falta de elaboracin significante del goce que lo
habita, es causa de una culpabilidad inevitable, corrosiva". 9
La culpa se origina porque el goce falta; "pero esta falta de
Daniel Gerber: "Suplencia sin titularidad", en Las suplencias del Nombredel-Padre, Coloquios de la Fundacin, Siglo Veintiuno editores, Mxico, 1998,
pgs. 28-29.
7
!bd., pg. 31.
'!bd.
') !bd., pg. 32.
34
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Ibd.
Jbd.
12
Jacques Lacan: "Subversion du sujet et dialectique du dsir dans l'inconcient freudien", en crits, Ed. du Seuil, Pars, 1966, pgs. 819-820.
36
IS
fbd.
37
Freud no dice que sea el deseo el que perdura en el inconciente sino el goce: ese placer que persiste en lo escondido, cuyo
acto est suspendido, y su cumplimiento prohibido, no puede
ser sino goce de la fijacin misma; goce del tab, en los dos sentidos del genitivo; [ ... ] goce del sujeto provocado por un objeto puesto a distancia, prohibido, intocable, sagrado, peligroso,
y goce localizado en el tab mismo en tanto que objeto al cual
el sujeto permanece fijado.
Precisamente por este valor de goce inconciente el objeto
tab toma su sacralidad, su doble dimensin de santidad y abyeccin. Es un goce secreto del cual el inconciente nada dice,
un goce silencioso que redobla en lo real el mandato simblico
de toda prohibicin, goce que se liga a un objeto convertido en
tab, mancha que lo simblico no puede borrar. La prohibicin, finalmente, no se opone al goce; es subtendida por ste y
su insistencia es goce en acto: Es una ley de la contraccin de
neurosis el que estas acciones obsesivas entren cada vez ms al
servicio de la pulsin y se aproximen de continuo a la accin
originariamente prohibida.
Existe entonces una estrecha relacin entre fijacin de goce,
prohibicin y consumacin desplazada del acto prohibido. Es la
situacin que conforma el trasfondo de la angustia [... ]. La angustia no es sin objeto, su objeto es goce no elaborado en lo
simblico del cual ella es seal, indicacin de que algo se ha desencadenado: un excedente que adopta la fachada del monstruo. En ltima instancia se trata del desencadenamiento de las
tres dimensiones que, encadenadas, aseguran la discontinuidad
sujeto-Otro y el cercamiento del goce". 16
En relacin con las instituciones' sagradas, Gerber plantea:
"Las instituciones sagradas son instituciones sin causa, ellas
mismas estn en el lugar de la causa indecible para mostrar tambin que toda institucin -y ante todo la sociedad humana misma- se constituye a partir de la ausencia de un trmino que res"'Daniel Gerber: Op. cit., pgs. 34-35.
38
39
IK
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20
40
El concepto de Schwarmerein
Ya planteamos que la separacin del Bien y del bienestar en
la tica de Kant es el giro fundamental en tanto que la ley como
Bien no se confunde con el biene~tar. Ms an, el sujeto queda
enfrentado a la ley como imperativo categrico en la medida que
11
Sigmund Freud: Op. cit., pg. 74.
"lbd., pg. 75.
23 Daniel Gerber: Op. cit., pgs. 42-43.
41
hay una renuncia a los objetos de bienestar, esto es, a todo lo que
puede dar satisfaccin, por ejemplo, realizar un acto para obtener un premio, reconocimiento, amor, prestigio o estar movido
por otros sentimientos en relacin con los cuales utiliza una expresin irnica y despectiva: "compasin debilitante".
Podemos recordar a este respecto los trminos que plantea
Lacan para referirse al deseo de Antgona en el Seminario VII:
La tica del psicoanlisis: sin compasin y sin temor. 21
Un aspecto esencial de la dimensin pasional que debe excluirse en la tica est contenido en el trmino alemn Schwdrmerein. En Platn, la palabra griega correspondiente significa el
movimiento consistente en recubrir el vaco impenetrable del
ser mediante la "idea del soberano Bien". Pero en Kant remite
a los extravos de la ley moral que determina el soberano Bien,
objeto y meta de la razn pura prctica y no a la inversa.
Es un trmino que est en varios textos de Lacan, por ejemplo en el Seminario V!Ir La transferencia y tambin en el Seminario X La angustia, y, por supuesto en Kant con Sade. Esa palabra alemana se traduce a veces por "enjambre", pero tambin
quiere decir "fantasa" o "entusiasmo". Evidentemente un enjambre se refiere al movimiento apasionado, entusiasta, de las
abejas. Lacan juega tambin con la homofona en francs cuando habla del S 1 (essaim: enjambre, es homofnico con S 1).
En el siglo XVI esta palabra designaba a los activistas de la
reforma religiosa, indicaba a los entusiastas, tan entusiastas que
en realidad eran fanticos.
El trmino Schwdrmerein es usado por Kant en las tres Crticas: la Crtica de la razn pura, la Crtica de la razn prctica y
la Crtica del juicio. En el Seminario V!Ir La transferencia, el 16
" No es una casualidad que a Lacan le res ultara el seminario que ms resistenc ia le produca para su publicacin tal como l mismo lo indica en el comienzo del Seminario XX: Encore. Es interesante preguntarse qu problemas importantes hay en la argumentacin de Lacan en el Seminario Vil: La tica del psicoanlisis como para provocar semejante autocrtica.
42
de noviembre de 1960, Lacan da una breve definicin del concepto que nos ocupa: "Schwdrmerein, en alemn, para aquellos
que no lo saben, significa ensoacin, fantasa, dirigido hacia
algn entusiasmo y ms especialmente hacia algo que se sita o
se dirige hacia la supersticin; en resumen, la notacin crtica
en el orden de la orientacin religiosa que es agregada por la
historia. En los textos de Kant este trmino tiene netamente esta inflexin".
En el Seminario X La angustia, el 8 de mayo de 1963 dice:
"Son las aspiraciones, los instintos, las necesidades, agreguen religiosas, y no darn sino un paso ms. Seremos responsables de
todos los extravos de la razn, la Schwdrmerein kantiana con
todas sus implcitas desembocaduras en el fanatismo".
En Kant con Sade, la frase donde aparece el trmino tiene la
traduccin ms literal. Dice as: "Negros enjambres, os mandamos lejos para volver a la funcin de la presencia en el fantasma sadiano".
El imperativo categrico
En el perodo que se extiende de 1959 a 1966, Lacan retoma algunas preguntas de Freud con el objetivo de releer y cambiar algunas de sus respuestas. Sus argumentos muestran que no
est de acuerdo con la clsica tesis del supery como heredero
del complejo de Edipo y que, adems, la tica del psicoanlisis
en ninguna circunstancia puede estar sostenida en la funcin de
ese imperativo.
"La bsqueda del bien -dice Lacan- sera pues un callejn
sin salida si no renaciese das Gute, el bien, que es el objeto de la
ley moral" y agrega: "Nos es indicado por la experiencia que tenemos de or dentro de nosotros mandatos, cuyo imperativo se
presenta como categrico, dicho de otra manera incondicional". 25
" Jacques Ltcan: "Kant avec Sade", en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg. 766.
43
"' Wohl o bel significan slo una relacin con nuestro estado de agrado o
desagrado, de regocijo o sufrimiento. El bien (Gute) o el mal (Bose), seglin Kant,
significan siempre una relacin en la voluntad "en cuanto sta est determinada
por la ley de la razn a hacer de algo su objeto; pues la voluntad no se determina nunca inmediatamente por el objeto y su representacin, sino de una facultad
de hacerse de una regla de la razn, la causa motora de una accin [... ]" (Manuel
Kant: Crtica de La razn prctica, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1984, pg. 91).
2000, pg. 21 l.
'" Manuel Kant: Fundamentacin de La metaflsica de las costumbres, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1981 , pg. 27.
"' Manuel Kant: Crtica de la razn prctiaz, Ed. Espasa-Calpe, Madrid,
1984, libro 1, cap. [,pargrafo 7, pg. 50.
44
27
45
ha! Cooper. Como hombre de ley, su imperativo es "debo ser valiente". Esta valenta, a su vez, es un acto moral porque se opone al robo y al asesinato (representado por los fuera de la ley). Si
no realizara este acto moral, el marshal Cooper (en tanto hombre de la ley) se autodestruira al contribuir a edificar una sociedad basada en el robo y el asesinato. La ley moral debe ser, ante todo, coherente consigo misma.
Esta tica presupone una coincidencia ideal de todos los
hombres, de todos los seres racionales, como criterio de moralidad. Es la tica de la Aujklarung, la tica de la Ilustracin europea que no puede pensar las contradicciones. De este modo,
las distintas voluntades individuales crean la armona social a
travs del "contrato social".
No es casual que se haya visto en el marshal Cooper la acabada figura del hombre moral del capitalismo. Es, en efecto, esta sociedad basada en la competencia la que ha creado a este
Cooper individualista, capaz de enfrentar a toda la comunidad
y transformarse en un hroe, demostrando as que los valores
individuales valen ms que los colectivos.
Jos Pablo Feinmann afirma: "Dejemos de lado la teora del
miedo. Escuchemos sin prejuicios lo que los hombres del pueblo
le estn diciendo a Cooper. Su historia, le dicen, no tiene sentido,
no tiene sentido disparar un solo balazo ms en este pueblo, esa
poca -la suya- termin. Usted y esos cuatro asesinos que quieren
matarlo pertenecen al pasado. Le agradecemos lo que usted hizo
por nosotros en ese pasado, pero ya est, se acab. Nuestra comunidad, hoy, es otra. Todos hemos cambiado. Usted no cambi. Es
usted quien atrae la violencia. A usted lo buscan. Sin usted, no habr violencia. Los bandidos no nos atacarn a nosotros. Nuestro
mundo ya es otro. Sin ninguna violencia, la actualidad de nuestra
vida comunitaria los rechazar como escoria del pasado".'
Slo algunos aspectos de la pelcula posibilitan esta interpretacin que desplaza el problema de la tica kantiana a la he-
geliana. Pero, en fin, por qu no? O acaso es equivocado suponer que los hombres del pueblo le estn enseando a Cooper
que un individuo no puede realizarse en contra de su comunidad? En suma: los hombres de la comunidad, en High Noon,
confan en que su rechazo de la violencia evitar toda violencia.
Porque la violencia, en ese pueblo, pertenece al pasado, y todo
lo que pertenece al pasado est inexorablemente muerto. Confan, en fin, en que el Volkgeist hegeliano (el espritu del pueblo)
triunfar sobre la anarqua. Por eso tienen razn.
Pero -contina Feinmann- por qu no admitir que tambin Cooper tiene razn? "Honesto kantiano, debe quedarse en
ese pueblo y enfrentar su destino. Debe ser valiente. Debe ser
fiel a la mxima de su voluntad.
Por todo esto, A la hora sealada es una de las grandes tragedias de nuestro tiempo. Todos tienen razn. La comunidad y
G ary Cooper. Porque as es la tragedia: no es la simple lucha de
lo bueno contra lo malo, ni de lo justo contra lo injusto, sino
el complejsimo enfrentamiento de lo bueno contra lo bueno y
de lo justo contra lo justo. A la hora sealada, adems, plantea
el ms profundo, eterno problema de la tica: la armona de la
cticidad colectiva con los fines de la libertad individual". 31
46
!bd.
47
ciente". Cuando dice "hechos del inconciente" alude al imperativo categrico pues para referirse a l Kant habla del factum de
ese mandato. Cules son los hechos del inconciente? Se trata
en cada cual de la escritura de una frmula propia. Cuando
conceptualizamos el fantasma como un axioma que rige la conducta y las significaciones a las cuales cada uno puede tener acceso, nos referimos a un imperativo unipersonal cuya frmula
sera: "Obra de tal modo que maximices tu goce". Eso sera lo
"universal del imperativo de cada cual''. 32
Una breve incursin sobre algunos aspectos de la Crtica de
la razn pura es ahora importante con el objeto de entender los
conceptos de inmortalidad, de Dios, lo condicionado y lo incondicionado, la diferencia entre el Bien y el bienestar, para
volver despus a uno de los conceptos fundamentales de la Crtica de la razn prdctica que es el imperativo categrico.
Kant logr explicar y tambin justificar la posibilidad del
conocimiento necesario y universal en las denominadas ciencias
de la naturaleza. Pero, como es sabido, ese conocimiento no alcanza al nomeno y la cosa en s pues no es un conocimiento
en el sentido de todo lo que era la filosofa anterior, de Platn
hasta Descartes, sino que es esencialmente fenomnico, es decir, que lo que conocemos no son las cosas en s sino las cosas
tal como se nos aparecen. Sin embargo, esto no quiere decir que
el conocimiento sea ilusorio, sino que es de apariencias o mejor, de cosas que se nos aparecen y no de la cosa en s-3-'
El valor de Kant en la Crtica de la razn pura consiste en el
establecimiento de los lmites del conocimiento y de la razn
humana. Estos lmites existen por el hecho de que slo es posi-
48
49
32
Jacques-Alain Miller: Lakant, Ed. Tres Haches, Buenos Aires, 2000, pgs.
58-59.
.13
ten los "objetos" a los que ellas se refieren. Entonces, las Ideas
en la obra de Kant no tienen un valor "constitutivo", es decir,
no son principios que puedan convertir las intuiciones en objetos y por eso sostiene que no son constitutivas sino regulativas.
La expresin "Idea regulativa", en el sentido kantiano, es interesante porque lo que est planteando es que lo absoluto, la
totalidad de las condiciones, no es algo que se pueda lograr pero s representa una tarea infinita, de modo que la Idea es el ndice de la tarea que le espera al conocimiento humano para que
una investigacin cientfica no se detenga pensando que una
condicin es la ltima, ya que esa detencin es lo que denominamos dogmatismo.
Se puede hacer una relacin entre este concepto de Idea regulativa y el concepto de la Cosa en un tiempo de la obra de
Lacan, obviamente dentro de parmetros de pensamientos distintos. Este concepto de incondicionado tiene relacin tanto
con el plano del conocimiento, en la Crtica de la razn pura,
como con el plano del ideal del Bien, en la Crtica de la razn
prctica, como con el concepto de la Cosa en lo que podra llamarse, en el campo analtico, la funcin del deseo. En todos los
casos, efectivamente, funciona como motor.
Por eso Kant hace un juego con tres palabras: dice que las
Ideas no son algo dado, gegeben, sino que representan una tarea,
Aufgabe, que nos es propuesta, aufgegeben. Se percibe el juego
con esos tres trminos con el objeto de significar que la Idea es
algo que se nos propone por la naturaleza misma de la razn
humana.
Pero lo interesante es que las Ideas son regulativas: no les
corresponde ningn objeto de la experiencia. En este sentido, si
Kant ubica aquello que tiene que ver con la experiencia siempre en el plano de lo intuitivo, no hay ninguna intuicin ni del
alma ni del mundo ni de Dios. Por eso, como todo concepto
sin intuicin es vaco -famosa frase de Kant-, las Ideas son vacas porque carecen de intuicin.
Este recorrido por un aspecto muy parcial de la Crtica de
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la razn pura es til para ubicar la diferencia entre lo condicionado y lo incondicionado que Lacan plantea en Kant con Sade
y para pensar el mismo problema en el plano de la tica y en la
Crtica de la razn prctica.
Por un lado, Kant afirma que no podemos conocer lo absoluto puesto que todo conocimiento humano se cie a los fenmenos del mundo, es decir a lo que est determinado por los lmites de la experiencia. Recordemos que no es posible conocer
a la cosa en s sino a la cosa tal como se nos aparece. Pero en este sentido, en tanto el hombre es un ser facultado de razn, y la
razn es la facultad de lo incondicionado, esta bsqueda de lo
absoluto es una disposicin natural del hombre.
En el prefacio de la primera edicin de la Crtica de la razn
pura, dice que las cuestiones metafsicas referidas a las Ideas de
Dios, alma y mundo -agrega ms tarde la libertad-, son asuntos que no pueden ser indiferentes al hombre, tal como se da
por el hecho de que cada uno de nosotros siempre toma alguna
posicin respecto de la existencia de Dios, la existencia del alma, aceptando o negando la libertad, etc.
El filsofo alemn intenta una solucin para esta imposibilidad de relacin con lo absoluto pero no en el campo de la razn pura o razn terica o teortica -que es el campo del conocimiento-, sino en el campo de la tica y de la moral, en el terreno de la "razn prctica'', es decir, la razn en tanto que determina la accin del hombre.
Entonces, en efecto, no conocemos lo absoluto, tal como es
planteado desde la Crtica de la razn pura; sin embargo, podemos tener algn acceso, algn contacto con lo absoluto o, mejor dicho, con alguna parcela de lo absoluto, a travs de la conciencia moral. La conciencia moral es en primera instancia la
conciencia del bien y el mal, la conciencia de lo justo y lo injusto, la conciencia, en sntesis, de lo que debemos hacer o de
lo que no debemos hacer.
A travs del imperativo categrico o conciencia moral -recordemos la identificacin de estos dos trminos en relacin
con el supery en la obra de Freud mas no en la de Lacan-, establecemos un cierto contacto con lo absoluto porque la conciencia moral es la conciencia del deber, es decir, es la conciencia que manda de un modo absoluto, que ordena de un modo
incondicionado.
La conciencia moral nos conduce a la idea del supery freudiano. No fue una casualidad que Freud, que conoca estas ideas
de Kant, relacionara el supery con el imperativo categrico o
conciencia moral. La conciencia moral no dice, por ejemplo,
que hay que realizar una accin porque ello nos permitir sentirnos bien o congraciarnos con alguien o ganar dinero, sino que
dice que "hay que hacer tal cosa'', nada ms. El mandato no es
un criterio de conveniencia prctica, ni una especie de regla de
sagacidad, tampoco una regla de prudencia. La conciencia moral dice: debo hacer tal cosa porque mi deber es hacerlo, aunque
me cueste la vida, la fortuna o lo que sea. Es decir, lo que el deber manda, lo manda de un modo incondicionado. Por eso Kant
dice que, si bien no conocemos lo incondicionado, tenemos
contacto con ello a travs de la conciencia moral. Por qu? Porque la conciencia moral ordena de ese modo y ah cada uno de
nosotros tiene contacto con un mandato incondicionado.
No importa esencialmente el contenido, importa que hay
una orden. Por eso decimos que la tica kantiana es formal, un
formalismo de la ley, porque lo que interesa es la forma de la ley:
hay un mandato y hay que cumplirlo, no importa qu dice.
Que la conciencia moral es incondicionada quiere decir que
se trata de una exigencia absoluta, una exigencia que no se explica. No tiene ningn sentido si uno la analiza desde la perspectiva de los fenmenos de la naturaleza porque en la naturaleza no tiene sentido la palabra deber, sino el suceder segn causas. Por ejemplo, no es que una piedra deba caer o no en el sentido moral del trmino, la piedra simplemente cae o no. Por eso
Kant afirmaba que la naturaleza es el reino del ser mientras que,
en cambio, la conciencia moral es el reino del deber ser.
En el dominio de la naturaleza, en ese dominio del ser, todo
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est condicionado segn la serie infinita de las causas. En cambi, en la conciencia moral aparece un imperativo que ordena de
modo incondicional, el imperativo categrico. Por ejemplo, la
conciencia moral ordena: "no mentirs", y al mismo tiempo no
somete este mandamiento a alguna condicin. No dice, por
ejemplo, "no debes mentir porque por ello obtendrs una recompensa", convirtiendo ese mandato en cierta regla de astucia: "si
quiero ganar dinero no debo mentir". En ese caso, el imperativo
estara sujeto a una condicin: la de ganar dinero.->4
Kant opone el imperativo categrico al imperativo hipottico,
el que tiene una condicin, ya que el verdadero imperativo tico y
moral para el filsofo alemn es incondicional, es decir, categrico.
Una frase de la Fundamentacin de la metaftsica de las costumbres, que es, junto con la Crtica de la razn prctica, uno de
los textos fundamentales de Kant sobre la tica, dice: "Ni en el
mundo, ni en general tampoco fuera del mundo, es.posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a
no ser tan slo una buena voluntad". 35
No se trata de que algo sea bueno o malo, sino del modo en
que ese "algo" se utiliza. Por ejemplo, no puede decirse que el dinero sea una u otra cosa, pues puede ser empleado a los fines de
realizar un viaje o como elemento de corrupcin. En cambio, lo
nico que es bueno, absolutamente bueno, es la buena voluntad.
Kant agrega: "La buena voluntad no es buena por lo que
efecta o realiza, no es buena por su adecuacin para alcanzar
algn fin que nos hallamos propuesto, es buena slo por el querer, es decir, es buena en s misma''. 36
Un ejemplo servir para explicar la idea: un sujeto se est
ahogando en un ro, alguien trata de salvarlo, no lo logra y se
" Esta frmula del falso imperativo categrico est teida por una denegacin que se sostiene en la astucia del discurso capitalista.
'' Manuel Kant: Fundamentacin de la metaflsica de las costumbres, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1981, pg. 27.
'" !bd.
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Segn esta idea, el imperativo categrico puede ahora formularse de la siguiente manera: "Obra siguiendo las mximas de un
miembro legislador universal en un posible reino de fines". De este modo el ser racional puede otorgarse a s mismo una ley que no
es la de la naturaleza y en ello estriba su grandeza y su dignidad. Y
en esto consiste tambin la autonoma de la voluntad, que radica,
segn Kant, en actuar por principios que puedan convertirse en leyes universales. La conclusin de su explicacin lleva a aclarar el
principio: slo una buena voluntad es algo incondicionalmente
bueno. Y as, la voluntad es buena porque se impone a s misma la
nica ley que puede compartir todo ser racional: la de actuar de
acuerdo con el imperativo categrico que no es ms que una forma de querer, una forma, sin un contenido moral concreto.
El fundamento de este imperativo categrico slo puede ser
analizado por una crtica de la razn pura (prctica). De esto
trata Kant en la seccin tercera: "ltimo paso de la metafsica
de las costumbres a la crtica de la razn pura prctica". Se trata
del anlisis de la razn prctica, de la voluntad, como causa libre. Las ideas de esta ltima seccin coinciden con las ideas fundamentales de la Crtica de la razn prctica.
El deber es la buena voluntad bajo ciertas restricciones y obstculos subjetivos, porque el hombre no es slo un ser racional
sino tambin sensible, es decir, en l conviven el mundo inteligible y el mundo de las pasiones, el mundo sensible. Es por ello
que las acciones estn determinadas por la razn pero tambin
por las intenciones o inclinaciones (el a~or, el orgullo, el odio,
el placer, la avaricia, etc.) que son los obstculos a la ley moral y
que Kant llama "la imperfeccin subjetiva de la voluntad".
En el caso que hubiese una voluntad solamente racional, sin
este obstculo subjetivo de las inclinaciones pasionales, entonces se tratara de una voluntad perfectamente buena a la que denomina "santidad" o "voluntad santa" .40
'" Lacan, en Televisin y en joyce, el sntoma, dice que la va del santo es equivalente a la va del analista.
" Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en crits, Ed. du Seuil, Paris, 1966, pg. 766.
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miento, la cosa en s. Kant se pregunta entonces si hay algo distinto de lo fenomnico del mundo, que contenga el fundamento de su orden y una conexin con leyes universales. La respuesta del filsofo de Konigsberg es que, sin duda, existe.
Este es uno de los postulados importantes de Kant, tanto en el
campo de la teora del conocimiento como en la tica, es decir, tanto
en la Crtica de la razn pura como en la Crtica de la razn prctica.
El filsofo alemn se interroga sobre los lmites de la razn
y sobre los lmites de la sensibilidad. Toda la Crtica de la razn
pura est centrada, en ltima instancia, en esta idea segn la
cual la razn no puede ir ms all de los lmites de la experiencia. Las preguntas que se hace en torno a estos lmites de la raz n y que verdaderamente marcaron una revolucin en el campo del pensamiento son las siguientes: De dnde puede venir
la indicacin de tales lmites? Cul es la extensin de esos lmites? Esos lmites pueden asegurar el valor del conocimiento?
Kant plantea estas preguntas en un texto preparatorio de la
Crtica de la razn pura escrito once aos antes de la misma y conocido habitualmente por los especialistas como la Disertacin de
1770. Su ttulo completo fue escrito en latn y traducido como
" Roberto Torretti: Kant, Ed. Charcas, Buenos Aires, 1980, pg. 495 .
4
.1 Kant influy profundamente en Holderlin. En una carta a su hermano, el
2 1 de mayo de 1794, escribe: "Por ahora, Kant es mi nica lectura. Cada vez me
desvela ms ese maravilloso espritu". En 1799 celebra a Kant como "el Moiss
de nuestra nacin, que la conduce desde la postracin egipcia al desierto libre y
solitario de su especulacin y trae la enrgica ley desde la montaa sagrada".
El Hiperin del Fragmento del Hiperin es un personaje kantiano y muestra las
insuficiencias del planteo de Kant. Kantiano, en tanto que toda su accin viene determ inada por la razn {autnoma); pero su exigencia de que salga a luz "el gran
60
61
" La esrtica rrascend ental pertenece al campo de la sensibilid ad. Ah incluye la problemrica de lo bello que es tradicional en la temtica esttica; pero el
juicio esttico implica un juicio basado en la sensibilidad. Esto lo menciona
Freud cuando dice que hay que reformular las formas puras de la sensibilidad
kanriana. Despus lo retoma Lacan en el Seminario IX, donde plantea la misma
idea, pero utiliza el trmino "esttica" y dice que hay que refo rmul ar la esttica
1rascendental kantiana.
Esta nueva formulacin es importante, sobre todo en el caso de la angustia,
para pensar la funcin del objeto a. La in troduce ya en el Seminario IX para pensar la topologa y una esttica trascendental distinta a la de Kant. Se tr,a ta de pos1ular un espacio distinto al espacio euclidiano, que es la primera topologa. Por
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decir, contra y para con todo objeto que le pusiera su condiin, por oponerse a cualquiera de los bienes inciertos que esos
objetos puedan aportar, en una equivalencia de principio, por
imponerse como superior por su valor universal. As su peso no
aparece sino por excluir pulsin o sentimiento [... ]". 46
El prrafo concluye diciendo que su peso -el peso del Bien"no aparece sino por excluir pulsin o sentimiento"; es decir, si
hay Bien es porque se excluye todo objeto patolgico (pulsin
o sentimiento). Ese es el peso del Bien que no es propio sino un
peso por exclusin.
La exclusin de los objetos patolgicos o de la sensibilidad,
de todas aquellas pasiones que puedan afectar al sujeto en su inters por un objeto -son pasiones en el sentido de lo que alguien padece, por lo cual Kant las designa como patolgicascs la condicin de la tica. l sostiene que hay una facultad, es
decir, una posibilidad del ser humano que se llama "facultad de
la razn prctica" cuya crtica "tiene, pues, la obligacin de quitar a la razn empricamente condicionada la pretensin de
querer proporcionar ella sola, de un modo exclusivo, el fundamento de determinacin de la voluntad".1 7
En el prrafo siguiente al que antes mencionamos de Lacan,
ste expresa: "Sera pues por induccin sobre ese efecto como se
encontrara en l el Soberano Bien de los antiguos si Kant, segn
su costumbre no precisara tambin que ese Bien no acta como
ontrapeso, sino, si as puede decirse, como anti peso, es decir, por
b sustraccin de peso que produce en el efecto de amor propio
(Selbstsucht) [Quiere decir egosmo ms que amor propio; o amor
propio pero en el sentido de egosmo] que el sujeto siente como
co ntentamiento, arrogantia de sus placeres por el hecho de que
una mirada a ese Bien vuelve esos placeres menos respetables". 48
"Jacques Lacan: "Kant avec Sade", en crits, Ed . du Seuil, Pars, 1966, pg.
! 66.
"Manuel Kant: Op. cit., pg. 28.
" Jacques Lacan: Op. cit., p<g. 767.
65
clu ye que a veces es deber del sabio salir de la vida aunque sea
l'cl iz, y del estulto permanecer en ella aunque sea desgraciado".51
Sneca, a su vez, replica: "Malo es vivir en la necesidad: pero no hay ninguna necesidad de vivir en la necesidad. Y por
qu no existe ninguna? Se abren en todas partes muchos cami11 os breves y fciles a la liberacin. Agradezcamos a los dioses
que nadie puede ser retenido forzosamente en la vida [ ... ]". 52
Se percibe que esta actitud descripta por los estoicos funcio11:1 de contrapeso pues es como si fuera la otra parte de la balan't,a frente a los sufrimientos de la vida. Los "objetos patolgicos"
110 slo son los objetos de placer, sino tambin todo lo que toca la sensibilidad humana, placer o sufrimiento.
En Kant no se trata de un contrapeso sino de un antipeso,
,.s decir, una sustraccin. No es poner otra cosa en el otro platillo de la balanza, es una sustraccin de peso.
Cmo se realiza? Observemos cmo termina el fragmento
de Lacan citado antes de introducir a los estoicos. Dice: " [ ... ]
11na mirada a ese Bien vuelve a esos placeres menos respetables.
. , extual tanto como sugerente". SJ La palabra "respetable" hay
que tomarla en forma textual; respectable quiere decir mirar pa1.1 atrs, mirar para otro lado. Por un lado, mirar ese Bien de1nmina que esos objetos de placer aparezcan menos respetables
pero, al mismo tiempo, como algo que queda afuera o atrs. Por
1'Ml el enunciado de la ley del Bien kantiano es una paradoja.
!{,:rengamos la paradoja: es en el momento en que el sujeto no
t il-ne frente a l ningn objeto cuando encuentra una ley, la
111:11 no presenta fenmeno alguno sino una voz en la concien1i:1 que, al articularse como mxima, propone el orden de una
1,11. n puramente prctica o voluntad.
Lacan hace una extrapolacin porque le atribuye a Kant un
1.1111nciado que no le pertenece. Kant nunca us exactamente la
" fbd.
,, fbd.
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68
blicada en la revista Critique en 1963, el texto es diferente pues en es te caso habla el torturador y no la vctima: "Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, le dira a
q uien me plazca, y ejercer ese derecho sin que ningn lmite me detenga en el
capricho de las exacciones que tenga ganas de saciar".
L'l correccin d e 1966 parece solucionar un problema de la primera versin,
el referido a la dificultad de pensar que el imperativo sea al mismo tiempo impuesto al Otro y por el Otro. "La correcin de 1966 soluciona el problema al
simplificarlo: desde el momento que habla la vctima, el Otro puede ser a la vez
esa voluntad que impone y la racic;inalidad que por s sola funda la imposicin"
(Jean Allouch: Faltar a la cita. "Kant con Sade" de Jacques Lacan. Erotologa !!!,
Ediciones literales, Crdoba, 2003, pg. 110).
" Manuel Kant: Fundamentacin de la metaflsica de las costumbres, Ed. Espasa-Calpe, Madrid, 1981, cap. l.
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universal de lo particular, los juicios vlidos conforme a ese principio tienen que ser insensibles a la naturaleza especfica y al contexto
del problema que en cada caso est necesitado de solucin, y han de
permanecer externos a los casos particulares. "La conciencia moral,
al tratarse del sencillo saber y querer del deber puro [... ] est referida a la realidad del multiforme caso y tiene por ello una multiforme
cualidad moral [... ].En lo que respecta a los deberes en plural, para la conciencia moral slo vale el deber puro en ellos contenido; los
deberes en plural en tanto que son plurales estn por ello determinados, y por ello no son nada sagrado para la conciencia moral". 59
3) La objecin de Hegel contra la impotencia del mero deber:
orno el imperativo categrico ordena separar estrictamente el
deber del ser, ese mandato es forzosamente incapaz de mostrar
cmo se pueden llevar a la prctica las convicciones morales.
4) La objecin de Hegel contra el terrorismo de La actitud interior pura: dado que el imperativo categrico separa las exigencias puras de la razn prtica del proceso de formacin del espritu y de sus concreciones histricas, aconseja a los abogados
de la cosmovisin moral una poltica que se propone, como objetivo, la realizacin de la razn y que con vistas a fines ms altos asume y aprueba la realizacin de acciones inmorales.
Hegel dedica al terror jacobino de la actitud interior un famo~o captulo que lleva el ttulo "La virtud y la marcha del mundo",
en el que muestra cmo la moral se convierte en un medio para
"llevar el bien a la realidad sanificando la individualidad". 60
La crtica de Schopenhauer
En el prlogo a Crtica de La filosofla kantiana, Pilar Lpez de
S::m ta Mara seala que Schopenhauer cuestiona el concepto kan,., Wilhelm F. Hegel: Fenomenologa del espritu, Fondo de Cultura Econmir a, Mxico, 1966, pg. 386.
'~
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tiano de deber porque ste slo puede tener cabida en una moral
teolgica pero nunca en una moral filosfica. La idea de un deber incondicionado no es ms que una contradictio in adjecto.
El deber est siempre en conexin necesaria con un premio
o castigo y pierde todo significado desvinculado de ellos. El deber separado de todo fin, el deber categrico vlido por s mismo, tal como Kant lo enseaba, es una concepcin nunca efectuada y, en realidad, contradictoria. Sin embargo, de su anlisis
se desprende que ni el deber kantiano es tan incondicionado ni
su tica tan desinteresada, y ello por dos razones: en primer lugar, porque el deber termina finalmente postulndose como
condicin de la felicidad, sin la cual no se realiza el Bien supremo. En segundo lugar porque la fuente ltima del principio tico kantiano no es, segn Schopenhauer, ms que el egosmo.
La argumentacin de Schopenhauer en este punto est mejor desarrollada en su escrito Sobre el fundamento de la moral.
All plantea que el deber incondicionado exige la posibilidad
de universalizar la mxima de la accin, de modo que a quien
busca crear reglas para su propia voluntad se le impone la tarea de buscar otra para la voluntad de todos. Pero esta regla
universal no puede ser ms que el propio egosmo, ya que slo a l afecta la conducta de los dems y slo en virtud de l
puede uno querer en los dems una conducta sin que le resulte indiferente.
As que el imperativo categrico se refiere inmediatamente
al padecer y slo mediante ste al hacer. Su exigencia de universalidad viene a decir simplemente que uno no debe querer hacer lo que no puede querer padecer. Mas quien decide esta ltima parte es el egosmo. Como fundamento de la doctrina del
Estado, este principio sera excelente; como base de la tica, resulta del todo inservible. Tras criticar de pasada la idea del "deber por el deber"(una apoteosis del desamor y de la moral de esclavos) y hacer hincapi en el carcter innato de la virtud y la
imposibilidad de ensearla, Schopenhauer pasa, sin apenas detenerse, sobre la doctrina kantiana del derecho. Una obra tan
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de
en
de
en
vale para todos, que vale para todos los casos, pero no para todos
los individuos. 64
Hay una diferencia muy importante que fundamenta este
giro retrico particular cuando Lacan dice "para todos los casos". Que se imponga a todos? No, ms bien, dice: "[ ... ] que
valga para todos los casos o, mejor dicho, que no valga en ningn caso si no vale en todo caso".
Es vlido consignar ahora la primer frase del Tractatus ... de
Wittgenstein que dice que el mundo es todo lo que es el caso.
Esa sera la primera operacin lgica a construir: el todo no es el
conjunto de todos los individuos, sino que significa "en todos
los casos". Es decir, el primer acto del lgico al que sigue Lacan
en esta formulacin, es constituir la expresin "todos los casos",
la cual hace un conjunto de los casos pero no de los individuos. 65
La torsin retrica de la frase es que, hablando de "todos los
casos", repentinamente Lacan introduce el "ningn caso" . No
dice que "la mxima universal es la que vale en todos los casos".
No es la que se impone a todos, tampoco es exactamente la que
"'El Ideal es colectivizante, es un Uno unifi ca nte que obedece a la lgi ca del
Uno Todo. El significante del Ideal remite al punto que culmin ar en identificacin pues la transferencia lleva siempre la demanda a la identificacin. En un anlisis se pueden franqu ea r las identificaciones pero queda un punto fijo. La especificidad del ca mpo escpico estriba en que, por reducirse al punto ce ro, "el objt:to a queda reducido a una funcin puntiforme y deja al sujeto en la ignorancia
de lo que est ms all de la apariencia" Oacques Lacan: El Seminario, Libro Xi:
l.os cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Ed. Paids, Buenos Aires,
J ')89,
pg. 84).
Cuando el analista, hacindose soporte del a separador, abre la va al atravesamiento del fantasma cmo pensamos la funcin del Id eal? Una vez subjetivi1.ada la imposibilidad de significantizacin del objeto a, el operador Uno en ms
sustituye al uno Todo y as deja al conjunto siempre abierto. Por eso la cada de
los ideales es un cambio de lgica y no el borramiento de los mismos.
" La primer frase del Tractatus.. . es: "Die Welt ist alfes, was der Fati ist" que
se puede traducir as: "El mundo es todo lo que el caso es". La versin de Enrique Tierno Galvn dice: "El mundo es todo lo que acaece" (Ludwig Wittgens1cin: Tractatus Lgico-Philosophicus, Ed. Alianza, Madrid, 1979, pg. 34).
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vale para todos los casos, sino que, "mejor dicho", es "la que no
vale en ningn caso si no vale en todo caso".
Pero ese "ningn" en la lgica aristotlica no tiene importancia porque en esta torsin que realiza Lacan se introduce la
funcin de la ausencia. Este "ningn caso" significa la ausencia,
con lo cual se puede entender este prrafo apelando al esquema
de Peirce del Seminario IX, ya que Lacan lo usa para criticar el
universal aristotlico, es decir, el universal kantiano. 66
Qu es lo que se propona Peirce con el esquema? Peirce no
quera constituir una categora del universal a priori, como hacan Kant y Aristteles, sino del universal a priori en su extensin. Por ejemplo, si digo que todos los animales llamados toros son de tal modo, primero se plantea el concepto de toro y
luego se pasa a su descripcin.
Peirce, en cambio, partira de una investigacin pragmtica
sobre los toros y no del concepto de toro y tratara de ver si exis~
te un toro que pudiera funcionar como un modo de contradecir el criterio definido inicialmente.
Su idea era criticar la denominada deduccin a priori.67 El
esquema de Peirce se puede representar de la siguiente manera:
_____.....
o
A: Todo trazo es vertical
E: Ningn trazo es vertical
1: Algn trazo es vertical
O: Algn trazo no es vertical
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"' L-i. sem itica de Peirce afirma el concepto lacaniano de fuga de sentido en el
anlisis porque el sujero se confronta con el querer decir y no logra alcanzar un decir ms que relativo. Lo imposible a decir relativo queda enmarcado por la interpretacin y est en relacin con el S,; lo imposible a decir absoluto est en relacin con
el objeto.
En el Seminario XIX la intervencin de Recanati desarrolla el concepto de
campo potencial por el que Peirce ubica el campo de inscripcin de las im pos i- .
bilidades an no inscriptas, es decir, el campo que define lo imposible como
aquello que queda por fuera del campo potencialmente factible de inscripcin .
Define la inscripcin de una inexistencia y seala que se puede oponer el vaco a
la nada en tanto el vaco inscripto como tal representa algo, inscrip to como cero
y contado como Uno, y de all deduce por repeticin de la inscripcin la se rie de
los nmeros enteros.
En la clase del 19 de enero de 1972, Lacan se refiere a la inex istencia inscripta como tal, para deducir de all la necesidad planteada en el discurso , en tanto es por la necesidad situada como despus que el antes de la inexistencia inscripta co mo tal toma su estatuto en el discurso.
"Este concepto nos interesa porque hay necesidad en el sntoma, necesidad
lgica en el no cesa de escribirse en el sntoma y para que haya necesidad es preciso que antes haya vaco, inscripto como tal , de modo que el primer Uno de la
insistencia, el primer Uno que no cesar~\ de escribirse, est~ fundado sobre la suposicin de una inexistencia, que no es ms que consecuencia de la produccin
de necesidad.
Aclara Lacan que la inexistencia slo hace cuest in por tener respuesta y es
en relacin a la verdad y el goce, marcando la repeticin del sntoma a nivel de la
reiteracin del efecto de escritura en el no cesar de escribirse.
Es a parrir de la modalizacin que Lacan aborda la cuestin del escrito porque ello le permite adems introducir la cuestin del tiempo, de all que lo que
no cesa de escribirse encuentre su lmite en la co ntingencia. Esa es nuestra oportunidad, el nico camino para la inscripcin sexual en relacin al o rdenam iento
flico" (Oiga Gonzalez de Molina: "Comentario sobre Peirce", en El Caldero de
la Escuela, Buenos Aires, julio de 1966, pgs. 61-63).
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71 Poi Pot -cuyo verdadero nombre era Saloth Sar- fue el lder histrico de
la guerrilla camboyana del Khmer Rojo y responsable de la ma ta111~1 de ms de
un milln de personas durante los cuatro aos que estuvo en el poder a partir del
momento en que cay el rgimen del mariscal Lou Nol el 17 de abri l de 1975.
Pol Pot se lanz a una experiencia comunista basada en la agr icu ltura, la autosuficiencia econmica y una colectivizacin que result ser un inhumano sistc- .
ma de trabajos forzados. La poblacin fue diezmada por las ejecuciones y el hambre. Camboya tena ocho millones de habitantes en 1975 mientras que en 1983
72 Juvenal tambin es citado por Lacan en Kant con Sade y en la clase del l l
de enero de 1967 del Seminario XIV cuando recuerda la siguiente frase: Et non propter vitam vivendi perder-e causas (Cf Jorge Alemn: Jacques Lacan y el debate posmoderno, Ediciones del Seminario, Buenos Aires, 2000, pgs. 38-39 y 160-174).
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tesala del genocidio nazi. Se trata de una "lgica del mal" que
pudo realizar su misin destructiva amparada en los ideales
ms altruistas.
"Benjamin, lector de Kafka, entendi el asfixiante peso de
la verdad histrica antes de que sta acabara de realizar su tarea, pero lo hizo utilizando los recursos ofrecidos no slo por la
tradicin de un pensamiento crtico sino incorporando los sealamientos anticipatorios de aquellos que partan de una radical recusacin de una modernidad a la que, por otra parte,
Benjamin intentaba rescatar" .73
El autor de Angelus novus, como el Schiller de Los bandidos,
se interesa en detectar de qu manera la realizacin del Bien no
hace otra cosa que extremar las condiciones para la cristalizacin del mal.
La industria de la cultura, tal como fue planteado por
Adorno y Horkheimer en Dialctica del Iluminismo, logr que
las imgenes de la opresin y del dolor humanos se volvieran
mercancas y temas fagocitados por la estetizacin generalizada
que permite alejar las inquietudes convirtindolas en productos de consumo cultural.
El pantano en el que el hombre moderno "hunde sus pies",
segn la expresin de Holderlin, no es un equvoco de la racionalidad sino la esencia de la modernidad y constituye el terreno por el que intenta caminar el sujeto que, a cada paso se hunde ms y ms.
"El ltimo gran proyecto de autocomprensin de la modernidad, el que comienza con Kant y finaliza con Hegel, no eludi la cuestin del mal. Todo lo contrario, ya con el concepto
kantiano de mal radical asociado a la accin libre del hombre, pasando por el maysculo planteamiento schellinguiano
de la libertad como territorio del mal, para culminar en el int cnto hegeliano de reducir esa tragedia a la astucia de la ra' Ricardo Forster: Walter Benjamin y el problema del mal, Ed. A!tamira, Buenos Aires, 2001, pg. 25.
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Jos Pablo Feinmann se interroga si en un mundo entregado al Mal sirve de algo el optimismo: "Qu oponerle al Mal?
La racionalidad voltaireana? El silencio del positivismo lgico
de Wittgenstein? El abandono de la razn entendida como instrumentalidad que llevan a cabo Adorno y Horkheimer? Porque
hay algo realmente terrible que los filsofos de Frankfurt [... ]
han eludido. La cuestin no reside en entender cmo la humanidad entr en un estado de barbarie en lugar de entrar en un
estadio Verdaderamente humano, sino en aceptar que la barbarie ha sido y es un estadio verdaderamente humano, acaso el
ms humano de los estadios, sin duda el ms persistente. Realidad que el optimismo nunca revelara y s, en cambio, un pesimismo crtico-prctico, como el que deberamos ejercer". 78
Ya explicitamos que una crtica fundamental a la tica de
Kant es que se trata de una tica que sacrifica la particularidad del
goce a expensas del imperativo universal. Por ello Kant con Sade
es un texto que revela que el imperativo kantiano es equivalente
en algunos puntos a la operacin sadiana, puesto que Sade quiere sacrificar tambin a todo el mundo al universal de su goce y en
ese sentido los dos autores se encuentran. Kant quiere sacrificar
por su ley a todas las existencias mientras que el marqus puede
hacer pasar a todo el mundo al papel de vctima en nombre del
universal de su goce, es decir, la mxima del derecho al goce.
Alfred Jarry (1873-1907) fue uno de los anrecedentes principales del dacb.smo y del surrealism o en un pie de igualdad con Lautramont. En la obra
mencionada el personaje se hizo famoso porque comienza con la expresin merrlre, un neologismo que se ha traducido como mierdra.
Jos B. Alique comenta que "cuando Jarry llega al Pars de 1890, justo a riempo de asistir a la fundacin del Mercure de France, dirigido por V:1lerrc, y del Thatre d'.A rt - que despus se llamara de l'Oeuvre- de Paul Fort, la sensibilidad del agonizante siglo est al ciento por ciento revolucionada. Agrupados por librrima decisin en torno a Mallarm, los poetas admiradores de Verlaine y que han sabido
as umir el mundo revelado por Baudelaire, se han lanzado a un a apasionada exploracin del inabarcable universo de las correspondances. El simbolismo triunfa tambin en las dems ramas de la literatura, al igual que en pintura se empieza a impo ner la revolucin impresionisra de Monet, Pissaro, Seurat, y, en msica, la que
1 iene como lderes a Debussy y Ravel. Bergson dicta sus cursos en la Universidad
y, en la singular con fusin, conocen as imism o su pleno apogeo movimientos ran
d iversos, pero tan confluyentes, como los rep resentados por Ren Ghil -el del Trair du Verbe-, Huysmans, Leon Bloy, Remy de Gourmont, el Sar Peladan y los Rosacruces finiseculares ... Temprano e ntimo am igo de Leon Paul Pague, asiduo poco despus de Marce! Schwob, a quien dedicar la edicin popular de Ub Rey y
de quien ensalza, por ejem plo, La Croisade des Enfants, lector de Coleridge, Grabbe, Bergerac, Rabelais, Homero y hasta, cmo no!, de su contemporneo Jules
Verne -ese maravilloso Voyage au Centre de fa Terre!- , el joven poeta bretn, que
se reconoce influenciado por Villiers del'Isle Adam y se declara, no sin cierta dosis
de soberbia, continuador del Lautramont de los Chants de Maldoror, atacado por
1111a especie de iluminacin, del estilo de las que provocasen las excelsas imgenes de Rimbaud, empieza a dar a conocer una poesa que, mezclada a veces co n
fragmentos en prosa, no puede por menos que aparecer inslita a quienes la lee n.
Violentas en ocasiones hasta extremos sorprendentes, sus palabras, con frecuencia
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KANT
KANT
incondicionado absoluro
incondicionado absoluto
incondicionado absoluto
(Dios)
(Cosa)
LA CAN
-,--,.-
(regulacinJI
j(~) (postulados)
~s
(~
(Ley)
i l . ~)
J
Facultad de desear
(a priori)
(a priori)
(a priori)
sntesis trascendental
universalizacin
esquema
ripo
fenm eno
accin emprica
facultad de conocer
=
entendimiento puro
pithumene
El incondicional absoluto es causa primera y causa de s. Para Kant lo incondicionado no es cognoscible, no es un objeto a
conocer sino una Idea que se puede pensar. Es por ello que se
puede efectuar legtimamente un uso regulativo de lo incondicionado y ello excluye el uso constitutivo. 83
"" Es interesante consignar tambin la siguiente referencia de Rdiger Bittner:
"La aseveracin de que el obrar debe ser entendido como un obrar de acuerdo con
leyes no se vuelve trivial con la ampliacin del significado de ley... Representa una
alternativa al concepto del ob rar como reali7~1.cin de un deseo. Esta concepcin
entiende querer hacer algo de acuerdo con el modelo querer una cosa. Quien
desea hacer algo, se dirige a algo, la voluntad es la facultad de desear y el acto hace real aquello a lo que se diriga el deseo. Por el contrario, la concepcin del obrar
segn leyes entiende el querer una cosa de acuerdo con el modelo que rer hacer
algo. Quien est dirigido hacia algo desea hacer una -accin de un cierto tipo; la
voluntad es la facultad de obrar segn leyes y el acto es un caso de la ley. La tesis
kantiana segn la cual la voluntad no es nada ms que razn prctica, co nfiere a
esta concepcin una expresin ntida y es inconciliable con la concepcin de lavoluntad como facultad del deseo. Lo que habla en contra del concepto de voluntad
como facultad del deseo no es la circunstancia de que tambin podamos decir de
alguien que quiere hacer algo cuando no puede atribursele un correspondiente
92
La letra U (unidad sistemtica) del esquema escribe un equivalente a la funcin de la Ley a partir de lo que afirma Kant "de
la relacin legtima del entendimiento con las ideas de la razn
como ideas de lo incondicionado absoluto: la regulacin, a condicin de no invertirse en condicin de conocimiento, aporta a
la facultad de conocer la unidad sistemtica de la que tiene necesidad y que, sin ella, sera imperfecta''. 84
En el caso de la Crtica de la razn prctica, la libertad de la
voluntad est articulada con el carcter hipottico de los postulados de la razn prctica en tanto ellos no son objeto de un conocimiento cierto para la razn terica, ya que fuera de ese modo el sujeto no actuara por deber sino por temor a cualquier
otro sentimiento propio de una voluntad sometida a lo patolgico. Por ello, Kant afirma que la fe no puede preceder nunca a
deseo en el sentido habitual de la palabra. Esto es cierto, pero no dice nada en contra de la propuesta de aplicar la palabra deseo no slo all donde lo permite el
uso habitual del lenguaje sino de declarar que todo querer es un desear. En contra
de esto habla el hecho ele que la exp licacin no hace justicia a su objeto. Querer
hacer algo es de un tipo diferente al desear o ansiar algo. Un signo al respecto es
que cuando alguien le atribuye un deseo a otra persona se supone que aquel considera que este algo existe o que, al 1enos, as lo cree el que desea. Slo se puede
desear aquello que est ah dado, y la nica cuestin es saber si lo lograr. Pero
cuando alguien quiere hacer algo, aquello que quiere todava no est dado y quizs no se dar nunca, porque la intencin puede fracasar. Querer algo es como tener un propsito o concebir un plan. No se ansa algo que ya est ah sino que se
proyecta un hacer que todava no est ah. Otra diferencia es que un deseo es algo que se presenta, algo que lo asalta a uno; uno es presa ele un deseo. En cambio,
no sera correcto decir que uno, por as decirlo, es asaltado por su propio querer.
Es uno mismo quien quiere algo. E n el caso del querer no conocemos la duplicidad intrasubjetiva que a veces suponemos en el caso de un deseo. De aqu se sigue
una tercera diferencia. No carece de sentido hablar de una regulacin o de controles comprensibles de la influencia que el deseo ejerce en la accin. Puede desde luego ser difcil describir cmo acta este control. Pero es un sinsentido habl ar ele una
regulacin o control de la influencia que el querer ejerce en el obrar. Detrs del
querer no hay nada ms que pudiera controlarlo" (Rdiger Bittner: Mandato mo-
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sencia en el lazo social se trata de eliminar reaparece como goce de la aniquilacin del Otro; es as como las comunidades humanas gozan con un goce que la prohibicin perpeta, sea que
quede fijado en acciones sustitutivas, sea que encarne en acciones aniquiladoras: el placer originario de hacer aquello prohi86
bido sobrevive en los pueblos donde el tab impera.
Las llamadas ceremonias expiatorias, destinadas a depurar el
mundo simblico del goce que retorna para contaminarlo
forman parte de ese goce que pretenden eliminar. De este modo, el grupo social se funda sobre un saber, el saber del goce
prohibido, excluido por efecto de una prdida constitutiva. El
sacrificio tiene una doble funcin: en lo simblico, anular su
prdida; en lo real, reactualizar su presencia. Repeticin del goce originario y expiacin de la culpa son dimensiones indisociables del acto sacrificial.
El tab no tiene un fundamento que le sea exterior, se prohibe por s mismo sin otra razn que por el peligro que constituye; no remite a ninguna causa externa: organiza el mundo de
modo que sin su presencia este devendra el caos absoluto. Es
un mensaje proferido por nadie, una amenaza proveniente de
ninguna parte, un centro que est en todos lados para organizar el universo en torno de su mandato. Por el tab, todo sujeto ser portador de un miedo sin causa que no es slo miedo
de lo prohibido sino, fundamentalmente, miedo de encontrar
la ocasin de realizar la transgresin.
Har falta entonces una localizacin sobre un objeto, sujeto o grupo social, de esa prohibicin tab para que hacia ese lugar se dirija el miedo y la repulsa. De otra manera, sin el tab y
su memoria, la muerte, -el goce- circula errante y puede atraer
en cualquier parte y en cualquier instante. Los espacios sagra_dos son una necesidad que la estructura del sujeto engendra; la
existencia de ellos, como la de los tabes, los sacrificios, las ce"'Sigmund Freud: "Ttem y tab", en Obras completas, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1980, pg. 39.
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cen los otros y nadie queda al margen de su discurso evangelizador. El cristiano quiere interesar a los otros en su Dios, lo cual
trae por consecuencia, como Freud lo ha puesto en evidencia,
que a partir del momento en el que surgen los monotesmos
universales -el primero es la interpretacin paulina del cristianismo- se declara la guerra universal.
El padre para todos es lo que se esconde detrs de la variante jurdica del monotesmo universal que aparece cuando se reclama un padre para todos. Freud propuso que el psicoanlisis
podra contribuir a ese derecho al padre para todos, para todos
los hijos. Ahora bien, el problema es saber si la categora de
Freud es realmente aristotlica.
Un universal aristotlico es un trmino que estara presente
en la totalidad de las instancias, sea cual fuere la iteracin del
padre. En la lista de padres, el trmino padre, si es universal, o
sea aristotlico, estar presente como esencia en cada una de las
instancias de esta totalidad. Nuestra poca pone en duda esta
totalidad . Por ejemplo, como dice Putnam, el inters de Wittgenstein y de su nocin de juego reside en que una nocin no
necesita una esencia para sostenerse. De la mism a manera, expresa que el autor del Tractatus ... no hace tabula rasa de esas
nociones, sino que sostiene que hay que buscar un fondo, que
lo nico que hay son empleos en listas sin la necesidad de una
esencia. Por otro lado, el psictico Wittgenstein que no tena
un sentido de la familia muy grande, prefera decir que los "juegos de lenguaje" permitan reconocer nociones que tenan "aires de familia''. Todo esto hace que Putnam, filsofo americano
tan divertido como Rorty, proponga, en lugar del universal, el
concepto de "nocin de amplio espectro" (al modo de "antibiticos de amplio espectro"). Se hace una lista, la nocin funciona y es vlida para un cierto espectro pero no compromete el
universal. No hay compromiso sobre una esencia que permitira justificar que el conjunto sea uno. Esta "nocin de amplio
espect.ro", segn Eric Laurent, corrobora que estamos en la poca de las listas.
En el psicoanlisis no podemos adherir a una posicin nostlrica, a una defensa del padre en perdicin; debemos desconfiar de
;sos ngeles que quieren enrolar el psicoanlisis para que restaure
los encantos y la seguridad de la familia pequeo-burguesa.
El padre y su nostalgia era lo que Freud perciba en su libro
malestar en la cultura, la Vatersehnsucht (nostalgia del padre).
l~ I vea en esa aoranza, derivada del desvalimiento infantil, un
hecho fundamental del malestar en la cultura y, por otro lado,
sean cuales fuesen las medidas de derecho que podrn tomarse
siem pre habr una Vatersehnsucht en la civilizacin como fundamento de la religin. Ya que nunca tendremos la dosis suficiente de padre, siempre se pedir ms. Es necesario separar lo atinente al padre en psicoanlisis y los problemas de derecho que
se plantean pero, de todos modos, es importante limitar los desmantelamientos de los derechos del padre que han comenzado
n la dcada del setenta y que producen indiscutiblemente una
s<.: rie de casos extraos. 88
Al padre hay que pensarlo por fuera del horizonte de la procreacin. Edipo no es el padre de la fecundidad sino de la sexualidad . El padre es el responsable de que el destino del deseo que
liga a un hombre y a una mujer tiene un resto. El deseo no se
:11m ta en el smbolo, no slo tiene una cada, sino tambin un
98
99
resto por el cual, segn la frmula del deseo del hombre, est
puesto en posicin de causa. Es por eso que Lacan ha incitado
a los psicoanalistas a leer la historia de Edipo ms all de Edipo
en Tebas; propuso leer Edipo en Colona, que narra el encuentro
del padre y del hijo, luego que el deseo incestuoso ha sido consumado. Qu sentido tuvo ese deseo? Justo antes de morir,
Edipo le dice a su hijo: "Mejor hubiera sido no haber nacido" .
En esa expresin hay una maldicin profunda que une la relacin padre-hijo.
La maldicin se halla presente tambin en el desencuentro
que se produce en el sueo del padre que escucha decir a su hijo: "Padre, no ves acaso que estoy ardiendo?".
La relacin de filiacin, si bien da un nombre, no obstante
deja al sujeto sin saber que est muerto. Dar un nombre al resto de lo que ha sido el deseo del padre y los estragos que ha producido esta creacin: el hijo, la hija, su funcin es la de darle un
nombre a este destino. Qu tipo de nombres? En la Biblia
constituyen un problema teolgico muy importante como, por
ejemplo, saber si son irreductibles, impronunciables y las diferentes utilizaciones de los nombres en los textos sagrados dan
lugar a una teologa extremadamente compleja.
El Nombre-del-Padre se presenta bajo la forma de nombre
de nombre de nombre y no como derecho al padre para todos,
sino para el examen del encuentro fallido, del resto. El respeto
al padre o el amor que el padre puede inspirar, deca Lacan, deben examinarse, igual que el modo en el cual el padre ha podido hacer, de una mujer, la causa de su deseo.
En el fondo, lo que reivindica el psicoanlisis no es la va
nostlgica, ni la va del derecho para todos, sino el examen del
uno por uno, en un clculo colectivo que s debe ser posible
-contra la psicologa de masas-, examen lcido de lo que ha sido el padre para cada uno.
En este sentido, comenta Eric Laurent que el psicoanlisis
no es un pesimismo ni un nihilismo, es una crtica (ms cercana al escepticismo relativo, agregamos). No se consagra al uni100
101
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IV
El marqus de Sade
c~,
' Julio Seoane Pinilla: La ilustracin olvidada, Fondo de Cultura EconmiMxico, 2000.
105
En lo que respecta a la p roduccin de Sade podemos efectuar la siguiente clasificacin: el "Sade trovador" (en Los infortunios de la virtud, un cuento de 1787 que anticipa a]ustine) escribe fbulas en las que fulgura un arte de amar de gusto novedoso; el "Sade novelista'' (en]ustine o los infortunios de la virtud
publicada en 1791 sin mencin de autor) hace brillar la virtud
moral aplastada por el vicio, y el "Sade moralista" (en Justine o
los infortunios de la virtud seguido de Historia de ]uliette donde
se transforma la novela de 1791 en sublime leccin de moral)
desarrolla un nuevo arte de escribir. Este brillo hace las veces de
la verdad del autor y muestra las seales de su encuentro con el
goce del Otro, el de la mujer en la primera versin, el de Dios
en la segunda, el de la Naturaleza en la tercera, como lo atestigua la Idea sobre la novela, complemento de los textos anteriormente citados.
Si evaluamos a Justine como un personaje literario - dice
Salvador Elizondo- es ms bien pobre pues ms que un personaje es un pretexto del que Sade se vale para hacer ms explcita su concepcin de la vida. En esa poca era comn que al describir la naturaleza humana los autores partieran de un esquema al que se le iban agregando los juicios y atributos que lo diferenciaban cada vez ms especficamente. Recordemos a este
efecto la estatua de Condillac y el hombre mquina de La Mettrie, lo cual prefigura el carcter de objeto pasivo que tendr la
mujer en Baudelaire. Pero esta posicin de Elizondo es riesgosa
y problemtica porque lleva a confundir la vida de Sade con su
obra, cuestin que Lacan diferencia en Kant con Sade a partir
de la presentacin de los dos grafos que luego analizaremos.
En sentido literario, Justine representa un procedimiento
de composicin novelstica bastante comn en su poca y similar al del famoso ejemplo de Condillac en la filosofa. Es el personaje-esquema que se va enriqueciendo por el autor mediante
las situaciones en que lo involucra.
La doncella virtuosa perseguida por el destino o por el vicio
es el personaje central de muchas novelas anteriores y posterio-
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2
Salvador Elizondo: "Quin es Justine'', en Teora del infierno y otros ensayos,
Ed. del Equilibrista, Mxico, 1992, pgs. 49-69.
.1 Francine du Plessix Gray: M arqus de Sade. Una vida, Javier Vergara editor, Buenos Aires, 2000.
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110
1 1 1 ~on tr en una biblioteca la imagen terrena del Paraso. La es1il - ndida biblioteca que haba en el castillo del abad abundaba
111 clsicos (Cervantes, Boileau, Racine, Moliere), tena todas las
11liras que estaban formando el pensamiento ilustrado (Hobbes,
Mo ntesquieu, Rousseau, Voltaire, Diderot, Locke), haba en ella
11t1merosos tratados de antropologa y de religin comparada,
qu e estaban prohibidos (quin se atreva a comparar el cristianismo, considerada la religin verdadera, con otras creencias!) y
todos los libros importantes de literatura ertica. A edad muy
t t.:mprana, el marqus ley el famoso Libro de las posturas, de
Aretino, y decenas de obras obscenas y pornogrficas, que estaban de moda entre la gente ilustrada de toda Europa.
Tambin conoci en su infancia a una de las personas que
ms lo impresionaron: el conde de Charolais, hermano del
prncipe Cond. Era un tipo especialmente cruel y sanguinario,
q ue amaba los placeres feroces. As como otras personas gustan
de la sangre de los animales y van de cacera para matar conejos, zorros o ciervos, el conde de Charolais (que no gozaba de
las metforas) haca blanco directamente en los trabajadores
que reparaban los tejados del pueblo cercano a su castillo y en
los campesinos que tenan la desdicha de cruzarse en su camino: mat a decenas (quizs, a cientos) por pura diversin. Este
hombre le sirvi a Sade de inspiracin para describir a los protagonistas ms depravados de sus relatos.
A los diez aos volvi a Pars para ingresar al colegio ms
exclusivo: el Louis le Grand, que regenteaban los jesuitas y al
que concurra lo ms selecto de la nobleza. All descubri tres
prcticas habituales en los colegios selectos de la poca: el teatro, los latigazos y el sexo entre varones. El castigo con el ltigo
se consideraba noble, en contraposicin a las burguesas bofetadas o a los an ms plebeyos tirones de orejas.
A los catorce aos su padre lo saca del ambiente disciplinario del colegio para incorporarlo al no menos disciplinario del
ejrcito. Al igual que el colegio parisino, el rigor militar en el
que el joven marqus pas su adolescencia inclua una exacer-
111
bacin extrema de todas las prcticas sexuales que el cristianismo consideraba pecaminosas y castigos corporales no menos
violentos. Sade intervino en la Guerra de los Siete Aos, desde
que se inici hasta que se sell la paz. En eI campo de batalla,
por su herosmo, obtuvo el grado de capitn. A los 23 aos fue
licenciado por el ejrcito y su padre lo oblig a casarse con Ren-Pelagie, hija del prefecto de Montreuil. Pelagie no era ni bella ni interesante, pero tena una muy buena posicin econmica y result una buena compaera durante aos.
Pocos meses despus de su matrimonio sucede el primer escndalo en el que se ve envuelto el marqus: es den,unciado por
una joven llamada Rose Keller. La muchacha alega que l le ha
practicado diversos tormentos: azotes, cortes en la piel, quemaduras con cera incandescente. El tribunal ni se inmuta: si bien
no es lo ms habitual, no es tan raro que los nobles practiquen
violencias parecidas con sus parejas sexuales (aunque, parece ser
que en esta ocasin los golpes haban sido ms salvajes que lo
que se consideraba "normal"). El escndalo, sin embargo, se desata porque se denuncia que atent contra la religin: oblig a
la muchacha a pisar un crucifijo, a blasfemar y otras cosas por
el estilo. Sade, que era tan arrogante como para no pedir la proteccin de algn noble con mayor poder, qued ante la opinin
pblica como un monstruo moral: ah naci la leyenda.
Desde entonces, varias veces fue detenido, juzgado o perseguido por prcticas inmorales. Su suegra, una mujer poderosa e
influyente, fue la principal responsable de sus prolongadas estadas en prisin (el marqus estuvo casi un tercio de su vida entre
rejas). 6 Sin quererlo, esta mujer moralista hasta el extremo -pare-
' En el ao 1772, el marqus de Sade viajaba por Italia acompaado por su cuada, que era su amante, y con su criado Carteron, apodado La Jeunesse, que ms
tarde sirvi como su amanuense. Poco tiempo despus es detenido y encarcelado
por un pedido personal de su suegra; ella sola privarlo de su libertad con frecu encia porque tena una lettre de cachet, un documento especial que el rey entregaba a
algunos personajes de la nobleza y que otorgaba poderes para arrestar. En diciembre de 1772 es llevado preso a una fortaleza durante cinco meses y con un poco de
suerte logr escapar por una de sus ventanas. Despus empieza a recorrer Francia y
obtiene una audiencia con el Papa. Se entrevista con Rousseau en Ginebra, y en
1777 es arrestado nuevamente por otra estraragema de su suegra, quien ordena llamarlo con la excusa de que su madre estaba muy grave. En esa oportunidad es detenido en Vincennes aunque nuevamente cons igue escapar. Pero poco despus es
capturado en su castillo y trasladado de nuevo a Vincennes. En ese momento empiezan a aflorar en el marqus algunos sntomas paranoides y en una carta a La Jeunesse, su amanueflse, en 1780, se burla de las seales que dice recibir. l deca que,
segn el nmero de las slabas que escuchaba, se poda establecer la fecha de su liberacin. La Jeunesse escribe algunas carcas muy burlonas dirigidas a su amo y se
queja de que la escritura del marqus de Sade parece un enjambre de abejas.
Es curioso el uso del trmino enjambre, pues la Schwiirmereien, es decir, el
entusiasmo, es lo que hay que dejar afuera, tanto en el campo de la ley kanti ana
como en la mxima sadiana.
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Lo cierto es que Sade, que era partidario de las ideas ms radicales, las de Marat, se aparta del movimiento cuando comienza el
Terror, esa poca en la cual la pena de muerte era casi el nico
argumento poltico. El marqus jams toler la idea de que el Estado tuviese la potestad de matar a nadie a sangre fra, y menos
que nada por motivos polticos. Esta oposicin le cost algunos
aos de prisin bajo el gobierno revolucionario: estuvo a punto
de morir guillotinado (incluso est documentado que fue trasladado en la carreta de los condenados a muerte hasta el pie de la
mquina, pero se desconoce cmo salv la vida).
En 1801, durante el gobierno de Napolen, Sade vuelve a ser
encarcelado. Se lo acusaba de escribir el libro ms escandaloso
que la imaginacin humana pudiera haber concebido: Justine. El
libro era realmente tan provocador que el propio autor niega haberlo escrito. Abjurar no le sirve de nada: Sade va a ser encarcelado hasta su muerte, en 1814. En vez de envirselo a la crcel,
se lo encierra en el manicomio de Charenton, donde el marqus
organiza con los locos representaciones teatrales. Sade es uno de
los primeros perseguidos polticos que es considerado "mentalmente insano": se estaba fundando la moderna psiquiatra.
La vida de Sade -contina Daniel Molina- parece seguir el
destino prescrito por un dios subalterno y satrico, un demonio
que goza en dejar pistas secretas. El marqus es exactamente
contemporneo ( 1740-1814) de la construccin de una iglesia
parisina, cuyo nombre parece surgido de la imaginacin del escritor: San Suplicio.
Su obra, que describe la maquinaria del goce que nace del
ejercicio desmedido del poder, surge en la misma poca en que
lo hace la primera Revolucin Industrial, la que dara nacimiento al capitalismo moderno. En el momento ms violento
de la expansin imperialista, al comienzo de la Primera Guerra
Mundial, un siglo despus de la muerte del marqus, su obra
empieza a ser valorizada positivamente por las vanguardias artsticas: se encuentran en ella temas y valores que ponen en
cuestin el optimismo racionalista que haba llevado al mundo
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sino tambin la anulacin de la posibilidad de que esa aniquilacin sea el principio de nueva vida.
La segunda muerte es una pretensin de aniquilacin absoluta. Recordemos el testamento del marqus de Sade que plantea
que su paso por la vida y su cuerpo deban quedar absolutamente perdidos, confundidos con la naturaleza, pero no como fuente
de nueva vida como sucede habitualmente con la destruccin.
Al postular el naturalismo ateo, se puede suponer que Sade
propone una especie de "instintivizacin" de la pulsin, pues
pretende darle un objeto, de modo que la destruccin de la Ley
deriva en su degradacin a norma. En este caso, entonces, el
marqus anhelara eludir la funcin de la cultura y el lenguaje
para poder alcanzar el goce del objeto. Veremos luego los lmites de esta interpretacin.
Una obra muy admirada por Sade sostiene el naturalismo
ateo: se trata del Sistema de fa naturaleza, del Barn D'Holbach.
En un breve artculo denominado La lectura de Sade, Marcelin
Pleynet, del Grupo Tel Quel, caracteriza esta relacin del marqus
de Sade con el Barn D'Holbach: "Es fcil advertir que la filosofa de las luces se instituye en Francia por el crdito a los destas
Rousseau y Voltaire, mientras que los ateos no son citados jams.
Y es precisamente al ms enconado y sistemtico de estos ateos,
D'Holbach, a quien Sade reconoce como maestro. A fines del mes
de noviembre de 1783, desde el Castillo de Vincennes donde est recluido, Sade escribe a su esposa: -Cmo pretendes que me
interese por la Refutacin del Sistema de fa naturaleza [se supone
que se est refiriendo a un libro del Abate Bergier que haba.sido
publicado en 1771 , que era, como el ttulo lo indica, una refutacin de un religioso al libro del materialista ateo D'Holbach, llamado Sistema de la naturaleza] si no me mandas tambin el libro
al cual se impugna? Es como si quisieras que juzgara un proceso
sin conocer las dos partes del mismo. Adems sabes bien que el
Sistema es real e indudablemente la base de mi filosofa, de la cual
soy sectario hasta el martirio si fuese necesario; por lo tanto comprende que despus de siete aos sin verla es imposible que la re118
cuerde lo suficiente como para poder tomar partido por la refutacin de esta obra. Estoy dispuesto a rendirme si ando equivocado
pero para eso es preciso que pongis a mi disposicin los medios
precisos. Pide a Vilette que me la preste slo por ocho das y nada de tonteras sobre esto, sera una grandsima tontera que se me
negara un libro que he hecho leer hasta al Papa, en una palabra,
un libro de oro, un libro que debera estar en todas las bibliotecas, en todas las mentes, un libro que destruye para siempre la
ms peligrosa y la ms odiosa de todas las quimeras, aquella que
ha hecho verter ms sangre sobre la tierra y contra la cual debera
unirse todo el universo para borrarla sin posibilidad de resurgir, si
los individuos que forman este universo tuvieran la ms elemental idea sobre su felicidad y su bienestar". 9
Tambin en ese mes de noviembre de 1783, unos pocos das despus, insiste sobre lo mismo en otra carta y hace una peticin equivalente: "Me es imposible adentrarme en la lectura de La Refutacin
del Sistema de fa naturak:za si no me mandis el propio Sistema".
El Sistema de la naturaleza de D'Holbach se public por pri~
mera vez en el ao 1770 y despus tuvo mltiples ediciones. Parece que el marqus de Sade lo ley en el ao 1776. Las cartas
mencionadas son de 1783. De todas maneras, lo ms interesante es una argumentacin que efectivamente se complementa
con lo que dice Lacan en su texto. Hay dos lneas que confluyen con los argumentos que Lacan sostiene en Kant con Sade.
Una es la incidencia del racionalismo y del naturalismo ateo del
Barn D'Holbach y tambin las ideas de El hombre mquina de
La Mettrie mientras que la otra lnea es la tesis que plantearon
Horkheimer y Adorno en un captulo de su libro Dialctica del
!luminismo, quienes antes que Lacan sealaron la relacin entre
Kant y Sade.
Considerar la influencia del racionalismo es muy distinto a la
suposicin de un marqus de Sade lanzado al despliegue de las
., Marcelin Pleynet: "La lectura de Sade", en Teora de conjunto, Ed. Seix Barral, Barcelona, 1971, pgs. 308-309.
119
pasiones. Pleynet lo seala cuando dice: "[ ... ] por poco que conozcamos la obra de Sade nos damos cuenta que su mente exaltada es todo lo contrario de una mente enloquecida, que es una
cabeza razonable y racional que no deja nunca de situar sus refl~
xiones histrica y tericamente y que en el camino de su pensamiento es mucho ms consecuente que todos aquellos legistas
que le condenan y al controlar sus lecturas le prohiben Rousseau,
permitindole leer a Lucrecio". 10
Por otro lado, es interesante constatar que el marqus de Sade se opuso, a pesar de lo que se pudiera creer, en todos sus escritos, a la pena de muerte. Las vctimas de sus novelas estn
condenadas, en realidad, a una vida perpetua. Maltratadas, fustigadas hasta lo increble, son inmediatamente reparadas para
volverlas a un estado de normalidad que permitir convertirlas
nuevamente en vctimas deseables. Eso era justamente el fantasma mayor desplegado en su obra: el tormento continuo.
El marqus de Sade era una especie de educador ejemplar,
enciclopedista y "kantiano" que siempre se propuso escribir lo
imposible de escribir y llegar inclusive a una mostracin del sexo que, en ltima instancia, quedaba siempre limitada por el
axioma de la totalidad: mostrar todo el sexo y tambin todas las
posturas. Esto es notable sobre todo en Las 120 jornadas de Sodoma y deriv en que 'algunos autores, como por ejemplo Roland Barthes, dijeran que la lectura del marqus de Sade fuera
particularmente aburrida.
Su obra no presenta el erotismo de la novela libertina sino
que tiene una caracterstica discontinua en el esquema de la retrica, ya que las escenas de placer, las posturas, etc., cada tanto
son cortadas con argumentaciones, es decir, en las escenas ms
erticas aparece la enseanza, algo as como dar ctedra, inclusive surgen argumentaciones referidas a la estructura misma de
la sociedad y de la repblica.
El marqus de Sade mantiene una tica libertina que es la
10
lbd., pg. 31 O.
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121
Juan Jos Saer: La narracin-objeto, Ed. Seix Barral, Buenos Aires, 1999,
pgs. 186-187.
"Slavoj Zizek: ''The vanishing mediator", en The indivisible reminder, an essay on Schelling and related matters, Verso, London-New York, 1996, pgs. 172-173.
Serge Andr: La impostura perversa, Ed. Paids, Barcelona, 1995, pgs. 20-21 .
Sade: La verdad, Atuel-Anfora, Buenos Aires, 1995, pg. 25 {las cursivas
son nuestras).
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1
'
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doja en su ensayo de 1949, La razn de Sade. Aunque la Naturaleza tiene necesidad del crimen, contra ella no hay ningn
crimen posible. En consecuencia, en sentido estricto, no hay
ningn crimen posible. Slo est la Ley. Incluso para Sade, la
Cosa permanece inaccesible. Por ello, agrega Serge Andr, "la
voluntad de goce no llega a nada y queda reducida a la descarga final por la que se resuelve en placer.
Sade, en su vida, eligi convertirse en prisionero perpetuo
de este lmite. De tal manera, que la monotona de su obra slo es aventajada por la uniformidad de su vida, aunque sta no
se desarroll como la realizacin del fantasma de sus relatos
20
[. .. ]. Es ms bien al revs: en su vida, Sade es vctima''. Pero
no se trata de una contradiccin. Al contrario, "el rigor de su
pensamiento pas a la lgica de su vida'' y ello en la medida en
que no es engaado por su fantasma. "Qu quiere decir esto?
No que Sade se liberara de su fantasma, sino ms bien que se
consagr a l, sabiendo que era un fantasma, aunque pag por
ello el precio requerido. Digamos pues: Sade, el prisionero del
fantasma, y precisemos que fue tanto su prisionero voluntario
como su vctima. Lo demuestra su reaccin al saber que le haban condenado a muerte por sodoma. En un spero ments al
aplogo kantiano del hombre amenazado con el cadalso, la respuesta de Sade ante tal noticia fue esta exclamacin: Me cago
en Dios! A eso quera yo llegar, ya estoy cubierto de oprobio;
dejadme, dejadme que me corro!, cosa que hizo inmediatamente -al menos eso pretende el narrador de la XXIII de Las
ciento veinte jornadas de Sodoma.
Encarcelado por un decreto real durante la mayor parte de
su vida, Sade se encontr ocupando la posicin que, en sus escritos, le corresponde a la vctima: la del sujeto en trance de desaparecer, el sujeto hundido en lo que l llama el entre dos
muertes''. 21
20
21
124
Jbd.
Jbd., pgs. 22-23.
125
Lacan diferencia el Sade prctico del Sade terico. Esa diferencia alude al hecho de que una cosa es el Sade terico que
se lee a partir del fantasma sadiano y otra cosa es el Sade prctico del cual no se podra decir que se trataba de un masoquista, pero es vlido recordar que estuvo preso durante veintisiete
aos. 22
Por eso en Kant con Sade, con el objeto de situar el fantasma de Sade, Lacan imprime un cuarto de vuelta al grafo del
fantasma del amo sadiano.
En el primer grafo el amo sadiano llevado por su deseo se sita en a, es decir en posicin de objeto del fantasma. En efecto,
se sabe instrumento de una voluntad de goce absoluto (V) de
esa Ley natural que equivale para Sade a un sustituto de la ley
moral kantiana. "Desde ah, se dirige a su vctima, a quien le ha
dejado todo el peso de la subjetividad, y la deja profundamente
dividida entre la sumisin a la voz imperativa y la rebelin contra el dolor ($), hasta que se desvanece. Pero esta operacin, esta aplicacin rigurosa de la ley del crimen a la vctima, supone
lo que Lacan llama un clculo del sujeto -esto simboliza la flecha que va desde a hasta S, pasando por V y$. Cul es este clculo? De hecho la maniobra del amo sadiano apunta a producir
un sujeto mtico, nunca alcanzado, ni por l mismo ni por la
vctima: un puro sujeto del placer, dice Lacan, es decir un sujeto que slo experimentara placer en el goce. En suma, las torturas infligidas tienen como finalidad extraer del goce su parte
de dolor, aislar lo que, en el goce, es el mal, para revelar un puro placer sin mezcla. En el momento en que esta separacin se
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24
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d_,N, ZV
V
Esquema 1
Esquema 2
La letra V designa la voluntad de goce mientras que$ remite al otro sujeto que funciona como vctima. "Por medio de su
sufrimiento, el otro (la vctima) lo confirma como sustancia slida resistente: la carne viva en la que corta el sdico autentifica, por as decir, la plenitud del ser". 26
En el nivel superior V y S indican el carcter manifiesto de
la relacin sdica ya que el perverso funciona a partir de la voluntad de goce y atormenta a su vctima con el objeto de alcanzar la plenitud del ser.
Pero esta relacin manifiesta oculta otro vnculo que tiene
un valor de verdad respecto de la primera y que est sealada en
la parte inferior del esquema: a O$.
Esta frmula invertida en relacin al fantasma neurtico
nos revela que el perverso, en tanto voluntad de goce, es un
semblant cuya verdad es el objeto a, instrumento del goce del
Otro. El sdico apunta a producir la escisin subjetiva al asumir
el rol de instrumento del goce del Otro y slo goza cuando su
actividad produce la divisin en el Otro. 27
" Slavoj Zizek: Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lacan y nunca se
atrevi6 a preguntarle a Hitchcock, Ed. Manantial, Buenos Aires, 1993, pg. 162.
27
Como ya sealamos Jean Allouch dice que Kant con Sade no es, como se
cree, el gran texto de Lacan sobre el fantasma ni sobre el sadismo y la perversin
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ceso que siempre subsiste fuera del decir. Este gabinete es el sntoma del fantasma sadiano. 29
Del mismo modo que el desenfreno del relato sadiano est
planificado como un trabajo en cadena, tambin la frase del escrito sadiano tiene tendencia a desarrollarse como si fuera el
producto del funcionamiento automtico de una mquina sintctica, y los autores seran meros recitadores. La frase de Sade
es el estricto equivalente de la postura que describe. Basta referirse a la escena en que Francaville es sodomizado trescientas veces en dos horas. Es imposible describir eso, como si la letra
siempre fuera en retardo con respecto al goce. 30
En la mayora de sus obras Sade deline hroes cuyo erotismo se alterna con la reflexin filosfica. A veces interrumpen el
primero para sacar conclusiones tiles a la segunda, no sin brusquedad sorprendente para el lector. La accin ertica y la de filosofar se alternan como si ambas se encargaran por turno de
resolver una nica cuestin. A travs de la bsqueda del goce
mximo la filosofa sadiana se apoya en el Ser Supremo en Maldad, cuyos designios deber seguir insoslayablemente quien
" La problemtica del lmite fu e tambin abordada por Fo ucau lt: "Lo que
r:i racteriza a la sexual idad moderna no es el haber encontrado, de Freud a Sade,
r l lenguaje de su razn o naturaleza, sin o el haber sido, y por la violencia de sus
di scursos, desnaturalizada, echada en un espacio vaco en el que ella no encuen1ra sino la forma escasa del lmite, y donde ell a no tiene una prolongacin si no
111 el frenes que la rompe. No hemos liberado la sexualidad, sin o ms bien la hemos llevado, exactamente, al lmite: lmite de nuestra concie ncia, porque ella dic1.1 finalmente la nica lectura posible para nuestra conciencia, de nuestra incon' it: ncia; lmite de la ley, porque aparece como el nico conten ido absolutamente
1111iversal de lo prohibido; lmite de nuestro lenguaje: representa la traza de espu11 1:1 de lo que l puede justamente alcanzar sobre la arena del si lencio. No es pues
por ell a que nosotros nos comunicamos con el mundo ordenado y felizmente
irnlano de los animales; ella es antes bien hendidura, no alrededor nuestro para
1 d ~ l : 1rnos o designamos, sino para trazar el lmite en nosotros, y para representar11os como lmite" (Michel Foucault: Prefacio a la transgresin, Ed. Trivial, Buenos
Aires, 1993, pg. 37).
"'Serge Andr: Op. cit., pg. 27.
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tario, pero en el marqus est al servicio de la referencia al cuerpo y de la lgica demostrativa. 35 Pero pareciera que el efecto
producido por Sade no es potico sino que genera algo opuesto al placer que puede causar la poesa: el hasto. En el marqus
est al servicio de una lgica demostrativa y por eso algunos han
dicho que aburre. En los "presocrticos", al contrario, se puede
generar una cierta oscuridad, un apresuramiento a comprender
o una sensacin de sinsentido, pero difcilmente el aburrimiento. Un buen ejemplo es la sentencia de Anaximandro. 36 De este autor "presocrtico" queda una sola frase, y uno se pregunta:
cmo es posible que alguien haya pasado a la historia por una
frase? Heidegger escribi un texto titulado La sentencia de Anaximandro, donde analiza de manera brillante ese fragmento.
Otro aspecto interesante a considerar es el que se refiere a la
estructura de la sociedad secreta que plantea el marqus de Sade. La idea de la existencia de una sociedad secreta aparece en
distintos lugares de la historia de la literatura, por ejemplo en el
Decamern de Bocaccio, en 1984 de Georges Orwell, en Faren heit 451 de Bradbury, en La naranja mecnica de Anthony Burgess, en Los siete focos de Roberto Arlt y, por supuesto, en Las
120 jornadas de Sodoma.
Funcionan como microsociedades utpicas que apuntan a
cambiar o transformar el estado de cosas existentes y en ellas se
.. , Octavio Paz cons idera que mientras Madame de Merteuil piensa como
moralisca, Saint Fond, Juliette y Dolmanc son "esprims sistemticos que aprovechan cada ocasin, y son muchas, para exponer sus ideas" (Octavio Paz: Un mds
all ertico: Sade, Ed. Vuelta, Mxico, 1993, pg. 27).
"' En la vers in de Nietzsche la sentencia dice: "De donde las cosas tienen su
origen, hacia all tienen que perecer tambin, segn la necesidad, pues tienen que
pagar pena y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo".
Dicha sentencia, segn la versin de Heidegger, enuncia: "Pero de qu es el nacer
para las cosas, tambin el sustraerse a ste nace segt'111 la necesidad; a saber, se dan
razn y pena entre s para la injusticia segn la disposicin del tiempo" (Martin
Heidegger: "La sentencia de Anaximandro", en Sendas perdidas, Ed. Losada, Buenos Aires, 1979, pg. 272).
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de Sade bordea muchas veces lo que comnmente llamamos "humor negro" y ste con toda su cuota de irona y de stira social, es
una parodia de discursos establecidos.
A partir de esta caracterstica que se puede leer en la va simblico-pardica del discurso de Sade, Lacan diferencia entre lo
razonable del humor negro y lo racional del humor. Lo razonable del humor negro del marqus apunta particularmente a un
cuestionamiento de la estructura que subyace al poder del capitalismo naciente. Esa voluntad de goce que postula -si se lee
desde la perspectiva de la parodia- permite establecer lo que se
oculta detrs de la apariencia del discurso burgus, esto es, esa
voluntad de goce que mucho tiempo despus Lacan va a establecer con la frmula del discurso capitalista: todos sometidos a
un mercado frente al cual los objetos que se ofrecen son, en su
manifestacin, objetos "a la mano" para el goce.
No es que la mxima sadiana sea igual a ese discurso, sino que
esta lectura permitira pensar que ella opera como parodia de la estructura que mucho tiempo despus, con ms claridad en la actualidad, Lacan define como el discurso capitalista, en tanto es un mercado el que ofrece los productos supuestamente aptos para el goce
de todos. De ello deriva una esclavizacin a esa lgica del mel'cado.
El discurso capitalista es una variante del discurso del amo
que Lacan estableci alguna vez con gran precisin y no avanz
mucho ms. Dentro de los discursos es el ms cercano a lo que
se podra llamar el lazo perverso.
Pero en el perverso se necesita el partenaire. Por eso, si bien
se acerca, el discurso capitalista no es idntico a lo que podramos llamar lazo perverso. En dicho-discurso se trata de cmo cada uno, en tanto "individuo'', est slo con su plus de gozar. 38
" En realidad tambin caben dudas de que el discurso capitalista sea efectivamente un discurso por varios motivos: uno de ellos es que l parece no hacer
lazo social. Adems, en este caso la verdad no es determinante, sino que es el sujeto el que aparece determinando el lugar de la verdad, ya que Lacan invierte las
flechas, con lo cual parece romperse la estructura del discurso.
140
sexo dbil respecto de la perversin) uno ubica ah ms fcilmente esta cuestin del libertino, ya sea el libertino de Las amistades peligrosas, de Choderlos de Lados (1741-1803), o la figura del Don Juan o el marqus de Sade, en su dimensin terica, con todas las diferencias que hay entre ellos. Si bien no todos funcionan al modo perverso, estas referencias a la bsqueda de un goce, la indagacin de un goce y sobre todo el intento de ubicar todo goce dentro de lo dominable, lo calculable y
lo demostrable, son ms caractersticos de la funcin flica, del
lugar de lo masculino.
En este sentido se puede decir que tiene razn tambin el
marqus cuando plantea que los que adoctrinan, los que ensean, son esencialmente los hombres, que pueden en todo caso
estar ayudados por algunas mujeres, como Madame de Saint
Ange en La filosofla en el tocador. La otra forma es pensar que
algunas figuras funcionan como representantes de lo m asculino
desde el fantasma femenino, como Don Juan: es el modo en
que una mujer supone que el hombre goza flicamente, es decir, por la va del intercambio y la sustitucin de los objetos. .
Todo apunta en ltima instancia a ubicar esencialmente en
el lugar del libertino, con todas las inflexiones hasta llegar al lmite del perverso, a todo aquel que se conduce por una va a
travs de la cual se supone posible hacer controlable todo goce,
es decir, que todo goce sera siempre un goce flico.
De todos modos, no nos parece que lo esencial del pensamiento sadiano se pueda reducir a la idea enunciada en el prrafo anterior sino ms bien a la mostracin de la criminalidad
que late en el corazn de todo parletre..()
El universal kantiano
y la igualdad de Sade
72.
142
143
144
145
.i
53.
Marqus de Sade: "La filosofa en el rocador", en Obras selectas, Edimat Libros, Madrid, 2000, pg. 312.
' Citado en Monique David-Mnard: Op. cit., pg. 54.
5
146
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149
Zizek contina con algunas consideraciones sobre la democracia que merecen una reflexin crtica: "Qu hacer, entonces,
ante este atolladero fundamental de la democracia? El procedimiento modernista (ligado a Marx, y que consiste en desenmascarar a la democracia formal, en sacar a luz el modo en que la
forma democrtica oculta siempre un desequilibrio de contenidos) implica llegar a la conclusin de que la democracia formal
como tal debe ser abolida y reemplazada por una forma superior de democracia concreta. El enfoque postmoderno, por el
contrario, nos exigira asumir esta paradoja constitutiva de la
democracia[ ... ]. La actitud democrtica se basa siempre en una
cierta escisin fetichista: S muy bien (que la forma democrtica es slo una forma maculada por manchas de desequilibrio
patolgico), pero de todos modos (actuar como si la democracia fuera posible). Lejos de indicar su defecto fatal, esta escisin
es la fuente misma de la fuerza de la democracia: la democracia
puede tomar conciencia del hecho de que su lmite est en ella
misma, en su antagonismo interno". 9a':n
cas. Esa es la tragedia de los Estados Unidos: en el corto plazo ganan guerras, pero
en el largo plazo esas guerras terminan por agravar los conflictos que deban resolver. El problema es que ellos deberan representar ms honestamente el papel de policas globales. No lo hacen, y pagan el precio de no hacerlo".
En un nivel de desarrollo ms coherente, Erik Porge menciona el hbrido
Nombre-del-Padre SsS en nuestra sociedad democr<tica de hoy fijado, como a su
reverso, al "sujeto supuesto no saber nada de lo que todo el mundo sabe". Se trata
de sujetos comunes y corrientes vctimas de "desperfectos simblicos" que r~velan
una suerte de "psicosis fra", como aquel hombre que lav a su perro y despus lo
puso a secar en un horno de microondas para que no tomara fro. "No saba que el
animal iba a reventar. Aterrado primero y enfurecido dspus por el resultado, demand al fabricante de hornos por no indicar en el prospecto que no haba queponeF animales a secar. Y gan el juicio! Es el nuevo sujeto que la democracia inventa, segn dice Dany-Robert Dufour en Folie et dmocratie" (Erik Porge: Los nombres del padre en Jacques Lacan, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 1999).
' Slavoj Ziiek: Mirando al sesgo, Ed. Paids, Buenos Aires, 2000, pgs. 272275.
'
150
VI
Sade y Rousseau
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' Eric Laurent: "Lacan y los discursos", en Lacan y los discursos, Ed. Manantiales, Buenos Aires, 1992, pg. 38 .
As el goce no se puede pensar como "el" goce sino como el goc de una, de una y de una. No hay aqu un todo. Esto es lo que
Lacan propone como alternativa a la vida contempornea y por
eso menciona el texto de Balzac, El envs de la vida contempornea que es parte de su gran Comedia y recorre dos libros, Madame de la Chanterie y El iniciado, que son entre s el revs, como Juliette y Justine. Madame de la Chanterie es un ideal femenino perfecto y, como la pobre Justine, pasa por diversas
aventuras, que padece con un ideal extraordinario.
Cerca del final de la segunda parte del Seminario XVII, Lacan
dice que los materialistas del siglo XVIII, en apariencia todos
ateos, son los creyentes por excelencia. Hace referencia al sistema
del Papa Po VI en los Escritos I, en el Seminario VII y en el XVII
y habla del goce de la naturaleza y del apetito del deseo de muerte de la naturaleza que, entonces, reclama asesinatos. Esta es la
creencia que denuncia Lacan en los hroes de Sade, la creencia en
el crimen. Esta creencia en el crimen es, finalmente, creencia en
un Dios gozador; se llama Naturaleza y el acto de creencia del sujeto es consentir ese crimen.
Rousseau y Sade, en lo que se refiere al mal y a la naturaleza,
tienen dos posturas diferentes: uno el exorcismo del mal y la
afirmacin de la inocencia; el otro una posicin de desafo libertino. Las dos posturas responden a la misma decadencia de
la dramaturgia cristiana que haba detectado Moliere un siglo
antes. A esa decadencia Rousseau responde con el invento de
una doble dramaturgia: la dramaturgia pedaggica de la nueva
sociedad transparente para s misma (Carta a D 'Alembert sobre
los espectculos) y de la fundacin del nuevo individuo inocente
y autnomo (Emilio) y la dramaturgia literaria de las Confesiones, en virtud de la cual el sujeto singular convertir a sus contemporneos en tribunal de su vida justa, en testigos de la evidencia de que el mal nunca vino sino de afuera. Pero la maldad
negada en el interior retorna fuera de ste en la forma de un ,
misterio, de un complot enigmtico, opacidad de ese algo inquietante y extrao concebido como momento de angustia.
154
155
apto para una pacfica cooperacin, era el resultado de una conversin. Por tanto el contrato social postula la desnaturalizacin
de la existencia surgida naturalmente en una existencia moral
por antonomasia. "Por esto Rousseau slo considera posible una
constitucin segn los principios de contrato social en pequeos
pueblos, que se encuentren en un estado evolutivo primitivo;
por ejemplo en Crcega [.. . J". 4 Para los grandes Estados no tomaba en consideracin una transformacin republicana.
Robespierre fue el primero en percibir la dificultad de pensar la estructura republicana en sociedades ms desarrolladas.
Puesto que se atiene al principio de que el establecimiento del
derecho natural por medio del poder asegurador de la libertad
y de la igualdad de un soberano internamente coercitivo slo es
posible gracias a la virtud y no al inters, el problema de una
culminacin con xito de la revolucin se le plantea de la siguiente forma: cmo puede prender en la masa de la poblacin
un sentimiento virtuoso? "La sociedad-deca Robespierre- realizara su obra maestra si, en relacin a los aspectos morales del
hombre, creara un rpido instinto, que sin el apoyo ulterior del
pensamiento, lo llevara a realizar el bien y a evitar el mal" .5 Habermas agrega: "A finales del siglo cuyas energas espirituales
haban sido utilizadas sobre todas las cosas para el desenmascaramiento del engao sacerdotal, Robespierre se ve obligado,
con el objeto de producir una virtud que ya no naca por s misma del suelo de un pueblo ntegro, a una cuestionable restauracin de la fe racionalista en Dios" .6 Quiere decretar el culto al
Ser Supremo. "La idea del Ser Supremo y de la inmortalidad del
alma -agregaba Robespierre- es una constante apelacin a la
justicia; por ello es, pues, social y republicana" .7
'Jrgen Habermas: "Derecho natural y revolucin", en Teora y praxis, Ed.
Altaya, Barcelona, 1999, pg. 109.
, !bid., pg. 110.
' Ibd.
7 Citado por Jrgen Habermas: ibd.
156
El mito poltico de Georges Sorel 8 -una lite sindical revolucionaria que ejerza la violencia y promueva la huelga generales anticipado "en el nuevo culto y en sus festividades nacionales, entra en escena la fraternidad y bien pronto se producen
sentimientos que hacen justicia a la revolucin a la sombra de
la guillotina. Por el contrario, Thomas Paine [... ] no necesitaba dar cabida en su clculo sobre la revolucin ni a la virtud, ni
a una virtud forzada por manipulacin y, finalmente, por terror: cualquier mejora efectiva de las condiciones de vida debe
conseguirse [... ] por medio del inters personal en todos los
particulares" .9
La posicin de Sade representa otro giro significativo. Contemporneo de Rousseau y de la Revolucin Francesa, inventa
su propia dramaturgia, esta vez con trazas de pesadilla, momento de angustia equivalente al que podamos distinguir en Moliere, slo que aqu est llevado algo ms lejos e insertado en
una organizacin diferente, permitida por la explosin del gnero literario.
El genio de Sade estriba en la facultad excepcional de representar en el espacio literario todas las posturas posibles, literarias, filosficas, polticas, morales o pornogrficas. N o hay ninguna posicin poltica, moral o sexual a la que uno pueda adherirse porque todas son excesivas, extralimitadas.
En Sade, ningn enunciado puede saturar la fuerza de
enunciacin, la cual desarrolla todos los enunciados filosficos
posibles, as como desarrolla todas las posturas posibles del goce. Esto est de acuerdo con el nuevo surgimiento de una subjetividad atea concebida como fuerza sin rostro que manifiesta,
detrs de las mscaras y de las figuras delimitadas del placer, algo informe, inquietante y extrao. Ese algo informe que se halla en el texto de Sade tiene un nombre: el monstruo.
Hay que considerar que Sade toma en serio el mal. Esto lo
' Georges Sorel: Rflexions sur la violence, Riviere, Paris, 1908.
''Citado por Jrgen Habermas: ibd.
157
' Bernard Sichere: Historias del mal, Ed. Gedisa, Barcelona, 1-997, pgs.
169-170.
158
11
VII
' Michel Foucault: Los anormales, Fondo de Cultura Econmica, Buenos Aires, 2000, pg. 83.
2 En el parricidio, segn el derecho romano, se atacaba la estructura jurdica en su totalidad.
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La autodestruccin de la Naturaleza, que es un tema fundamental en Sade, es una suerte de monstruosidad desencadenada, nunca se concreta si no es por medio de la presencia de cierta cantidad de individuos que poseen un superpoder. El superpoder del prncipe, del seor, del ministro, del dinero, del insurgente. En Sade no hay monstruo que sea polticamente neutral y mediocre: o proviene de la hez del pueblo o es un prncipe o un rey. De todas formas, el poder, su exceso es siempre el
operador del libertinaje en Sade. Es ese superpoder el que transforma el mero libertinaje en monstruosidad". 6
En otro texto, que profundiza estas ideas, Foucault analiza
la manera en que la lgica del poder dominante del cristianismo organizaba la vida cotidiana en torno a la confesin: obligacin de expresar en palabras las acciones de todos los das, las
faltas banales, las debilidades incluso imperceptibles, las turbaciones de pensamientos, intenciones y deseos.
Este ritual de confesin implica que aquel que habla es al
mismo tiempo aquel del que se habla, lo que se dice en su
enunciado deriva en un oscurecimiento de la enunciacin, pero al mismo tiempo se anula la propia confesin que debe permanecer en secreto y no dejar detrs de ella otros signos que no
sean las marcas del arrepentimiento y las obras de penitencia
correspondientes.
"El Occidente cristiano -indica Foucault- ha inventado esta sorprendente coaccin que ha impuesto a todos y cada uno
la obligacin de decirlo todo para borrarlo todo, de formular
hasta las menores faltas en un murmullo ininterrumpido, encarnizado y exhaustivo, al que nada debe escapar pero que, al
mismo tiempo, no debe sobrevivir ni un instante. Centenas de
m illones de hombres durante siglos han debido confesar el mal
en primera persona, en un susurro obligatorio y fugitivo" .7
"lbd.
7
Michel Foucault: La vida de los hombres infames, Ed. Altamira, Montevideo, 1992, pgs. 188-189.
!bd.
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166
milia, sus hijos o hijas, sus vecinos, y a veces por el cura de la parroquia o algn notable local". Estas rdenes se solicitaban como
si se tratase enfrentar algn crimen que deba merecer la clera del
soberano, cuando en realidad slo se trataba de alguna oscura historia de familia: "esposos engaados o golpeados, fortunas dilapidadas, conflictos de intereses, jvenes indciles, rateras ,o borracheras y todo un enjambre de pequeos desrdenes de conducta''.
La lettre de cachet surga aparentemente de la voluntad expresa del rey, con el fin de encerrar a alguien, al margen de los
procedimientos de la justicia ordinaria, pero en realidad no era
ms que la respuesta a esa demanda procedente de alguna "oscura historia de familia".
"El sistema de la lettre de cachet-encierro -seala Foucaultno fue ms que un episodio bastante breve: dur poco ms de
un siglo y estaba localizado en la historia de Francia. No sirve
tanto para asegurar la irrupcin espontnea de la arbitrariedad
real en el mbito ms cotidiano de la vida, como para asegurar
la distribucin de todo un juego de demandas y de respuestas
siguiendo complejos circuitos. Abuso de absolutismo? Posiblemente, pero no en el sentido de que el Monarca abusase pura y
simplemente de su propio poder, sino en el sentido de que cada uno puede utilizar en beneficio propio, para conseguir los
propios fines y en contra de los dems, la enormidad del poder
absoluto: una especie de disponibilidad de los mecanismos de
soberana, una posibilidad, proporcionada a cualquiera que fuese lo suficientemente listo como para utilizarla, de desviar en
beneficio propio los efectos de la soberana''. 9
'' Foucault tambin seala que de aqu se derivan una serie de consecuencias:
la soberana poltica se injerta en el nivel ms elemental del cuerpo social; entre
sujeto y sujeto - y muchas veces se trata de los ms humildes- , entre los miembros de una familia, en las relaciones de vecindad, de inters, de oficio, de rivalidad, de amor y de odio, uno se puede servir, adems de las armas habituales de
la autoridad y la obediencia, de los recursos de un poder poltico que adopta la
forma del absolutismo; cada uno , si sabe jugar bien el juego, puede convertirse
para otro en su monarca terrible y sin ley: horno hominis rex.
167
Foucault agrega que no hay que extraarse de que este poder desmesurado del Rey, que funcionaba de este modo en medio de las pasiones, de los odios, de las miserias y las felonas,
haya podido llegar a ser, a causa de su utilidad misma, objeto
de abominacin. La trampa de la complicidad aprisionaba a los
que utilizaban las lettres de cachet como al rey que las conceda:
los primeros perdieron cada vez ms su poder tradicional en beneficio de un poder administrativo, mientras el rey, al verse implicado todos los das en tantos odios e intrigas, lleg a ser l
mismo odiable. Por eso es vlida la afirmacin del Duque de
Chaulier en las Memoires de deux jeunes maris, donde deca que
la Revolucin Francesa, al cortar la cabeza del Rey, haba decapitado a todos los padres.
De todo esto se puede retener, por el instante, lo siguiente:
por medio de este dispositivo de lettres de cachet, internamientos, acciones de la polica, surgen muchos discursos que atraviesan en todos los sentidos lo cotidiano y gestionan, de un modo
absolutamente distinto al de la confesin, el "mal minsculo de
las vidas sin importancia". "En las redes del poder, siguiendo
circuitos bastante complejos, quedan atrapadas las disputas de
vecindad, las querellas entre padres e hijos, las discordias familiares, los abusos del vino y del sexo, los desrdenes pblicos y
otras tantas pasiones secretas". 10
En todas esas agitaciones y estos pequeos sufrimientos late un inmenso afn por desarrollar un discurso. "Comienza a
elevarse un murmullo que ya no cesar, un murmullo en el que
las variaciones individuales de la conducta, las vergenzas y los
secretos se ofrecen mediante el discurso a la incardinacin del
poder. Lo menor deja de pertenecer al silenci, al rumor que
circula o a la confesin fugitiva. Lo ordinario, el detalle sin importancia, la oscuridad, las jornadas sin gloria, la vida comn
pueden y deben ser dichas o mejor escritas. Se convierten as en
descriptibles y transcriptibles e.q la medida misma en que estn
"' Michel Foucault: Op. cit., pg. ] 93.
168
atravesadas por los mecanismos del poder poltico. Durante largo tiempo slo haban merecido ser dichos sin burla los gestos
de los grandes; slo la sangre, el nacimiento y las hazaas tenan
derecho a la historia. Y si a veces suceda que los ms humildes
participaban en cierto modo de la gloria se deba a algn hecho
extraordinario, a la manifestacin patente de la santidad o a la
especularidad de un crimen. El hecho de que en el orden montono de lo cotidiano pudiese existir un secreto a descubrir o
que lo inesencial pudiese ser en cierto modo importante, esto no
aconteci hasta que la blanca mirada del poder se pos sobre estas minsculas turbulencias.
Nacimiento pues -contina Foucault- de una inmensa posibilidad de discursos. Un determinado saber sobre la vida cotid iana encuentra as al menos una parte importante de su razn
de existir y con l se proyecta en Occidente sobre nuestros gestos, sobre nuestras maneras de ser y de actuar, un nuevo registro
de inteligibilidad. Pero para que esto sucediese fue precisa la
omnipresencia a la vez real y virtual del monarca, fue preciso
imaginarlo bastante cercano a todas estas miserias, bastante
atento al menor de estos desrdenes para poder solicitar su intervencin; fue preciso que l mismo apareciese dotado de una
especie de ubicuidad fsica. Este discurso de lo cotidiano, en su
forma primigenia, estaba totalmente vertido hacia el rey, se diriga a l, se filtraba en los grandes rituales ceremoniosos del poder y deba adoptar su forma y revestir sus signos. Lo banal no
poda ser dicho, escrito, descripto, observado, organizado y valorado ms que en una relacin de poder que estaba obsesionada por la figura del rey, por su poder real y por el fantasma de
su podero. De aqu que la forma singular de este discurso exiga un lenguaje decorativo, imprecatorio o suplicante. Cada una
de estas pequeas historias de todos los das deba ser dicha con
el nfasis de los sucesos poco frecuentes, dignos de atraer la
atencin de los monarcas; la alta retrica deba revestir estas naderas. Ni la aburrida administracin policial ni los historiales
de medicina o psiquiatra lograron nunca ms tarde conseguir
169
,, !bd.
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171
la problemtica central en torno a lo cual gir la cuestin sexual. Esa cuestin surgi de la antinomia, aparecida muy tempranamente en la Grecia arcaica, entre el amo y el sexo: no hay
amo del sexo ni sexo del amo". 16 El nombre griego de esa antinomia y de ese paisaje es katapugon. El horror por excelencia no
era la castracin femenina sino el kinaidos, el derrotado en la
guerra que es sodomizado y que as justifica la imagen del sexo
como una caza, tal como dice Lacan en el Seminario XIX: . . . ou
pire el 17 de mayo de 1972.
El "paisaje del sexo en trminos ganador-derrotado" es muy
diferente a la problemtica castroedpica. El kinaidos es el hombre que desea perder y ser posedo. 17 Este comportamiento es
hoy un crimen en la mayora de los pases del mundo y, por lo
tanto, es punible, incluso cuando es efectuado por dos adultos
con mutuo consentimiento.
Para los romanos -recuerda Allouch- el amo domina todo
lo que es otro y la sumisin es asunto de esclavos. El respeto del
esclavo al amo se extender, en determinado momento perfectamente fechable, a la relacin de los amos con el emperador
(as Augusto iniciar una etapa represiva de la sexualidad en la
cual se podr alojar la as ces is cristiana). 18
Todo lo anteriormente dicho le permite a Allouch deslindar
cuatro problemas no resueltos porque, segn su posicin, han
sido mal planteados:
1) Al diferenciar el katapugon del rol atribuido al complejo
de Edipo en psicoanlisis no se trata de decir que este ltimo no
es universal sino que no es lo que impera en Occidente sobre el
conjunto de las modalidades de la sexuacin. Podemos considerar lo que se denomina homosexualidad. Es ella el resultado de
"Jean Allouch: "Para introducir el sexo del amo", en Litoral 27, Edelp, Crdoba, 1999, pg. 48.
IS fbd.
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17
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verdad del sexo. Casanova deca que lo mejor era "cuando un o sube la escalera",
ese momento en que se gan pero no se obruvo casi nada de esa victoria; en los
griegos era penetrar o ser penetrado; para el cristian o es b ereccin; para Fo ucault
cuando "el amante se alej a en taxi" y para Lacan cuando uno es estafado: aquel
que estara all si en el mismo insta nte de su rea lizacin no se desvaneciera (con la
puesta fuera de accin del falo), es decir atravesar un punto de angustia-y despus
de la pequea muerte, una vez ms se sale bien del paso.
El sexo es una derrota, dice Allouch. De coger, cualquiera sea el sexo y el
compaero, "se sale como los trapos". "Coger es ir a una derrota". Es una derrota a lo Pirro. Pascal Quignard sostiene que Epicuro deca antes de Freud que un
"l1ombre que no goza fabrica la enfermedad que lo consume [ . .. ]. El placer nos
quita el deseo. El flash del placer borra el deseo deslumbrndolo."
El sexo-derrota -aade Allouch- explica tambin que las relaciones poder/sumisin sean tan importantes en el coger y que la pasividad tenga la t'.1ltima palabra.
''Todo hombre, toda mujer son pasivos cuando llega el goce", seala Quignard.
176
del goce flico y del Otro goce que posibilitan pensar los posicionamientos 'discursivos del lado masculino y femenino ms
all de las diferencias anatmicas.
Por otra parte, declarar muerta a la homosexualidad requiere una aclaracin: si slo es heterosexual -en sentido psicoanaltico- quien se relaciona con el Otro sexo, entonces slo desaparece la homosexualidad en su sentido vulgar pero no en su
contraste con lo "hetero" Ser tambin por eso que hay "hornos y hornos"?
El "axioma de Sade"
El "axioma de Sade" -planteado por Jean-Claude Milneres moderno pues sigue tres principios: hay placeres sexuales
-anudamiento de placer y coito-, hay placeres amorosos -anudamiento de placer y amor- y el amor y el coito pueden anudarse. En el mundo antiguo era imposible el placer sexual pues
el paradigma del placer es el hambriento que come o el sediento que bebe, es decir el modelo de la incorporacin. El placer
sexual es el placer que puede causar un cuerpo a otro cuerpo.
Pero es imposible que un cuerpo incorpore a otro cuerpo por la
penetracin. La doctrina antigua -en este sentido se puede apelar en particular a Lucrecio- enuncia su fracaso. Todas las tcnicas sexuales son ornamentos o compensaciones insuficientes
de ese fracaso. El orgasmo es el sustitutivo soado de la imposible fusin o incorporacin mutua y recproca de los cuerpos. 24
Milner supone que el pasaje de lo imposible a lo posible en
la modernidad tiene relacin con otra conversin mayor de lo
imposible en posible: la resurreccin de la carne, ella misma corolario de la resurreccin de Cristo y sta de la encarnacin. Slo un universo donde resucitan los muertos puede admitir que
21
Jean-Claude Milner: Lo triple del placer, Ed. del Cifrado, Buenos Ai~es,
177
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VIII
Sade y Sacher-Masoch
181
"las profundidades del gusto", expresin que aparece al comienzo de Kant con Sade.
Es un paso pequeo en el tiempo pero suficiente como para distinguir el drama libertino iluminista y racionalista del
marqus de Sade de la trama romntica de Sacher-Masoch.
El romanticismo de Sacher-Masoch -seala Godino Cabas- efecta una revisin de los temas libertinos de Sade, pero
lo hace bajo el signo de la tragedia porque el Romanticismo
presenta ya un cierto saber sobre el terror. Sabe que hay un punto de tinieblas, un punto de oscuridad en las luces de la razn
y que la libertad humana siempre va a encontrar algn lmite en
su horizonte, lmite que el marqus de Sade intentaba borrar. El
Romanticismo al fin de cuentas sabe que el ltimo captulo de
la obra del libertino es la guillotina, pero es la guillotina quien
escribe ese ltimo captulo. La historia es implacable cuando se
dispone a dar su testimonio del goce del Otro. En este sentido,
Leopold von Sacher-Masoch era ms o menos fiel a su tiempo,
porque el siglo XIX vio transformar toda esa poca de la racionalidad en las tempestades de la pasin que, a su vez, deja muchas veces al sujeto humano a merced de los caprichos del desuno.
El sujeto inherente a la concepcin de Sacher-Masoch ya no
es ms como en el marqus de Sade un ciudadano del derecho,
es un ser sometido a los poderes de una Naturaleza que ya no
quiere ni pretende liberar al ser humano. Pero, a pesar de eso,
el mismo Sa~her-Masoch advierte que la llama libertina todava
permanece viva.
El retrato que Sacher-Masoch hace de su persoaje, arrodillado a los pies de quien representa la voluntad del Otro, "no esconde ni la mordaz irona ni el tono de franca caricatura cuando presenta a ese Otro con los trazos de una mujer enamorada,
Wanda, que cede su cuerpo para hacerse instrumento de lavoluntad del goce de su siervo". 2 Dicho de otro modo: Wanda, el
2
amo, la mujer que representa el lugar del amo, en realidad tortura bajo las rdenes de su vctima.
En el sugerente libro de Deleuze, Presentacin de SacherMasoch, aparecen al final una serie de notas, entre ellas diversas
versiones de los contratos que efectan Wanda y Sacher-Masoch. Por ejemplo, uno de ellos dice: "Las condiciones bajo las
cuales te acepto como esclavo y te soporto a mi lado son las siguientes: [ ... ] no tendrs ms voluntad que la ma. Estars a mi
disposicin como un ciego instrumento que cumple todas mis
rdenes sin discutirlas. Cuando olvides que eres mi esclavo y no
me obedezcas absolutamente en todo, podr castigarte y corregirte a capricho y sin queja por tu parte.
Cualquier benevolencia o favor que tenga a bien dispensarte, ser una gracia que t debers reconocer agradecido. Cualquier accin ma debers considerarla como justa; no tendr
ningn deber para contigo.
No sers ni hijo, ni hermano, ni amigo; slo sers un esclavo miserable que se arrastre en el polvo.
Me pertenecer<n tanto tu cuerpo como tu alma; aunque esta situacin se te haga muy penosa, debers someter a mi consideracin tus sensaciones y sentimientos [... ]".
Al final agrega: "Tu honor me pertenece, lo mismo que tu
sangre, tu espritu y tu capacidad de trabajo. Yo soy tu soberana, duea de tu vida y de tu muerte. Si llegara a suceder que ya
no puedes soportar mi trato o que las cadenas te resultaran demasiado pesadas, tendrs que suicidarte porque nunca te devolver la libertad". Y al pie aparece la firma de Sacher-Masoch
con esta leyenda: "Yo me obligo bajo mi palabra de honor a ser
el esclavo de la seora Wanda de Dunaier tal como ella lo pide,
sometindome por entero y sin resistencia, en todo aquello que
quiera ordenar". 3
En este sentido el siglo que separa a uno de otro, a Sade de
' Gilles Deleuze: Presentacin de Sacher-Masoch, Taurus ediciones, Madrid,
1974, pgs. 140-141.
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Masoch, no se mide slo por el tiempo, por el cambio de circunstancias histricas o por el cambio de concepcin, sino sobre todo por la modificacin del estilo. Con el marqus de Sade todava es posible creer aquello que dijo Buffon: "el estilo es
el hombre". Lacan le agrega los puntos suspensivos y la expresin: " ... al que uno se dirige".
Con Sacher-Masoch se produce una rectificacin de ese
aforismo que correspondera ms bien a lo que Lacan enuncia
de otro modo: "el estilo es el objeto" .
Tanto en el autor "libertino", el marqus de Sade, como en
el escritor romntico, Sacher-Masoch, se produce el despliegue
de un fantasma literario. Se trata de una ficcin hecha fundamentalmente para explicitar el goce que encuentra siempre su
soporte en una mujer, o en las mujeres. Tanto en un caso como
en el otro, la mujer es definida "como el instrumento de un goce cuya razn y cuyo objeto estn por fuera de ella". 1
A la mujer, en la medida en que es excntrica o tiene aire de
extravo, slo le cabe ingresar en el fantasma a ttulo de herra
I
mienta.
Tanto Justine en relacin a sus amos, como Wanda en relacin a su siervo, son el contrapunto de una escena donde las
mujeres no son protagonistas sino en una perspectiva de puras
apariencias porque tanto Sade como Masoch slo tienen en mira un bien, una finalidad que es "la educacin de las mujeres,
con lo que demuestran una rara vocacin para legislar y reglamentar el Otro sexo". 5
Pero salvo este momentneo entrecruzamiento, los caminos
de Sade y de Sacher-Masoch divergen. Justine, torturda, maltratada, encuentra siempre en la multiplicidad de los autores, de los
agentes de ese tormento, un agente annimo. El verdadero protagoi;iista que castiga, que tortura en el fantasma sadiano, bien ejemplificado en Justine, es "la voluntad sin lmites de un amo cuya
' Ibd.
' Ibd., pgs. 31-32.
' Ibd.
184
185
Para decirlo de otro modo, si aceptamos la expresin de Lacan segn la cual Sade da la verdad de Kant, podra decirse que
Masoch entrega la verdad del montaje sadiano. Montaje sadiano
que se puede escribir invirtiendo la frmula comn del fantasma neurtico. Es decir, en vez de $ Oa, la escritura sera: a O$.
El paso que separa a Sade de Masoch no es slo un paso histrico, es "un paso lgico que se mide por el estilo final adjudicado a la cuota de goce". En este sentido se podra formular que
el perverso ms autntico y ms extremo es el masoquista, en la
medida que la perversin "se ordena segn un fantasma cuyo
enunciado quiere, al modo de lo que planteaba Freud, que un
nio sea golpeado y cuya enunciacin revela que la imagen de
la vctima slo sirve para ocultar las facciones del sujeto". H
La escuela de Sacher-Masoch no completa, no rectifica la enseanza sadiana, es decir, Masoch no es el complemento de Sade.
La Venus de las pieles comienza cuando el goce queda oculto a travs de los disfraces del amor. Todo, al principio de la novela, hace creer que se trata de un encuentro amoroso entre un
hombre y una mujer. Sin embargo, poco a poco empieza a desnudarse esa densidad de la trama que deja caer por tierra, que
echa por tierra esos velos, esos disfraces, esas mscaras que cubren los misterios de la escena, y empieza a revelarse lo esencial
del drama romntico de Sacher-Masoch. La verdad de esa escena masoquista, consiste en que hay un goce que no se relaciona con el deseo del Otro. El personaje masculino, la supuesta
vctima, s6lo puede relacionarse con la mujer si hace d~ ella una
estatua de suprema belleza esculpida en piedra. La operacin
masoquista consiste en transformar a Wanda, a la mujer, en
mrmol o en piedra, en una "representacin petrificada de un
fetiche forrado en pieles''. 9
Esto es un modo metafrico de decir que en el masoquismo se trata del rechazo ms extremo del deseo del Oti-o: transR /bd., pg. 32.
) lbd.
186
187
Von Sacher-Masoch
Spinozismo
Sexualidad, locura
Instructor
Demostracin
Indecencia
Aceleracin, condensacin
Libertino cruel
Activo
Verdugo
Ley
Irona
Decepcin
Platonismo
Arte
Educador
Persuasin
Decencia
Fijacin, suspenso
Mujer dspota
Pasivo
Vctima
Contrato
Humor
Decepcin
" Pascal Quignard: L 'etre de balbutiement, essai sur S-M., Mercure de France, Pars, 1991, pgs. 21-22.
12
Milcades Soto: "Comentario del texto de G. Deleuze sobre Sacher-Masoch", en Freudiana N 1, Escuela Europea de Psicoanlisis, Barcelona, 1991, pg.
99. No hay dudas sobre la pertinencia de establecer oposiciones en la temtica que
nos ocupa. Pero tambin es necesario plantear sus lmites: por ejemplo, oponer la
irona sadiana al humor de Sacher-Masoch es muy relativo ya que el humor no est ausente en el pensamiento sadiano.
188
Resistencias al psicoandlisis?
Odio por la imagen ... No es este lugar donde podemos
descubrir la lnea que franquea la pasin cuando el 6dioamoramiento melodramticamente abraza al apasionado al punto de
destruirlo o de llevarlo a destruir al otro?
Otros tantos casos en los que advertimos los efectos de la
190
191
La belleza y el cuerpo
El esquema del entre-dos-muertes planteado por Lacan indica una topologa del deseo. Cuando el sujeto atraviesa el lmite del Bien surge el temor (el Bien es equivalente a la conservacin de la vida y bienes de la ciudad). Cuando el sujeto atraviesa el lmite de la Belleza aparece el velo del odio. El lmite de la
Belleza protege al sujeto del ser para la muerte y de la c~stracin .
El odio surge al atravesar la barrera de l belleza, pues la funcin
de la belleza es ocultar la maldad fundamental de la Cosa, das
Ding, trmino introducido por Freud en el Proyecto .. ..
En el Seminario XXI, Lacan se pregunta acerca de la relacin
entre dichos lmites y la sexualidad. El "horror al acto", en relacin con el acto analtico, se refiere al horror que provoca ir ms
all del servicio de los bienes y del amor al prjimo y tambin ir
" Moustapha Safouan: El ser y el placer, Ed. Petrel, Barcelona, 1.92, pg. 107.
192
15
Paul-Laurcnt Assoun: El perjuicio y el ideal, Ed. Nueva Visin, Buenos Aires, 2001, pg. 1O.
11
' Diana Rab inovich: Modos lgicos del amor de transfarecia, Ed. Manantial;
Buenos Aires, 1992, pg. 30.
193
lbd.
194
195
IX
L a 'lucin rndiana -exp"'" Ya>mine Grn,,;e<- "da cuenta del lazo del sujeto con la Cosa femenina. El fantasma es el lugar donde se produce este encuentro que concierne al deseo de
la madre, en el punto en que se enlaza con la ley. Esta cuestin
funda la moral".'
La experiencia de la verdad sadiana implica la necesidad de
Sade de que el rasgo del escrito, que da sostn a lo real del goce, se aloje en el Otro. Impotente "para prestar su cuerpo a la
verdad divina, a la que no puede alcanzar, se sirve del rasgo que
divide al sujeto como de un instrumento de goce. El resultado
es que Sade se extena queriendo dar cuerpo, mediante el manejo incesante de la inicial V, a la verdad que l conjuga con la
voluntad y con el vel alienante o con el vicio y la virtud" .2
Esto lleva a Lacan a construir los dos grafos que aparecen en
Kant con Sade: "[ ... ] uno para dar cuenta de la subversin libertina cometida por un Sade que arroja el goce al ser ms all de la
' Yasm ine Grasser: "Las figuras femeninas del marqus de Sade'', en La sexualidad en los desfiladeros del significante, Ed. Manantial, Buenos Aires, 1991, pg. 85.
2
!bid., pg. 86.
197
de decir. Este nombre asume pues la funcin de sostener el evitamiento de la interrogacin freudiana: was will das Weib?, regulando en lo social la relacin de los sexos. La fbula veda aqu
La Mujer y el trovador hace de su belleza una alegra que entra
en los significantes del discurso". 6
Yasmine Grasser afirma que Sade, el trovador negro, fuerza
esta tica y produce, mediante un ejercicio exacto del lenguaje,
otra fbula que en lugar de sostener el decir del amor, intenta
apoderarse de la esencia femenina de sus vctimas. La belleza
ante la que se detiene le sirve para velar la desnudez del objeto
femenino y ms all el vaco de Dios, y para hacer brillar como
fetiches en su obra los nombres de estas vctimas y en su vida la
ilusin agalmtica de un nuevo arte de amar a la manera provenzal junto a complacientes partenaires (Laure de Lauris, Julie,
actrices, su mujer, etc . . . ).
La tica corts no toma en cuenta el ser del sujeto dado que
el caballero es el sirviente de un mandato que ordena la alegra o
la muerte para todos. Este fingimiento tiene el fin de encarnar en
lo social el lugar del goce Otro que no existe para prohibirlo. 7
'fbd.
lbd.
' Ibd., pg. 87.
198
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el deseo de someter la voluntad de todos al goce. Y por esta referencia explcita al goce, al plantearse como regla general de
una sociedad, articulada por lo dems en los trminos de la ley
moral de Kant, se marca el paso inaugural de Sade: la subversin del eje antiguo de la tica. La libertad del goce sustituida
al egosmo de la felicidad.
La mxima sadiana, segn la versin de 1966, enuncia:
"Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, y ese derecho lo ejercer sin que ningn lmite me detenga en el capricho de las exacciones que me venga en gana saciar en l".
Sealemos primero el filo de la subversin sadiana: el enunciado de semejante mxima excluye como tal la reciprocidad, la
reversibilidad que uniran en una relacin equivalente un yo
con su proyeccin: el semejante. Dicho de otro modo, este
enunciado introduce una fundamental disimetra. Sade no es
Charles Fourier. Es as como en la ficcin sadiana, la vctima
nunca llega a consentir en la intencin del torturador y menos
an, en respuesta a dicho consentimiento, a engordar la tropa
de los libertinos. Es en eso que en Sade, paradjicamente, la
educacin, en esa utopa del mal, fracasa y la virtud triunfa: cada personaje est siempre del mismo lado, del bueno o del malo. Nada cambiar en ello. Por ejemplo, a una joven vctima que
se haba dejado llevar por algn placer, su torturadora, una libertina, le recuerda duramente: "El deber de una vctima es
consentir. Jams debe permitirse compartir placer alguno. Vamos [ .. . ] es preciso que la azote para ensearle [... ]". 9
Proseguir con una de esas citas "tericas", extradas de La
historia de Juliette, con las cuales Sade suspende, provisoriamente, el desarrollo de su ficcin novelesca y donde se desnuda ese
fahtasma, aqu cuestionado en su lgica. "El crimen no quita
ms que una vida al individuo al que golpeamos. Habra que
"Sade: "Histoire de Juliette", en Oeuvres completes, Cercle du Livre Prcieux,
Pars, 1962, tomo IX, pg. 450.
. -
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202
nizada en tanto que vctima. Tal es la forma de esa utopa del mal.
El infierno, pues, como apogeo paradjico de la intencin
sadiana, pero tambin -lo cual se verifica ms prosaicamente en
cada prrafo de la fbula- que la vctima sobrevive a todos los
suplicios infligidos, sobrevive sin degradacin, ni alteracin, ni
usura. Afirmacin que redobla sin cesar su incomparable belleza. O sea la pregnancia perdidamente valorizada de la imagen,
de la nica superficie del cuerpo. Despus de haber padecido los
peores horrores, Justine dice de uno de sus torturadores: "Provisto de un frasco de nafta, me frota con ella varias veces. Las huellas de las atrocidades de mis verdugos (los vestigios de sus crueldades) se desvanecen [... ]". 13 Infierno o supervivencia intacta de
la vctima. As, pues, lo que afirma el fantasma sadiano es el carcter potencialmente indestructible del Otro - en tanto que, a
ese Otro, es la figura de la vctima quien lo sostiene.
Prosigamos echando mano de ese grito de la misma Justine
que agrega: "Pero nada calma mis dolores". Dolores, sufrimientos en el cuerpo? D esde luego que no. La ficcin sadiana
acaba de demostrarnos que, con algunos frascos mgicos, heridas y rastros de los tormentos pueden desaparecer en el acto:
inalterable belleza.
El personaje Justine sufre los tormentos ms excesivos y resurge cada vez intacta. La frecuencia en los textos de Sade de la
indestructibilidad de los personajes sometidos a castigos as como
la inexistencia de un fantasma de fusin de los sujetos en las orgas -cada uno de ellos permanece aislado- muestran que lo que
el verdugo quiere extraer de la vctima no es sangre sino tinta. El
ltigo es una pluma para marcar la materia y Justine, por ejemplo, puede ser pensada como la pgina blanca cubierta "con una
escritura nerviosa, la pgina reemplazada, apenas est completamente garabateada, por otra pgina blanca -ad libitum" . 14
u Sade: Op. cit., pg. 335.
Jean-Pau l Brighelli: "Justine, o la relacin textual", en litorttl 32, Ediciones literales, Crdoba, 2002, pg. 37 .
14
203
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"' En la traduccin del texto de Castanet, Laura Araujo seala que en fran cs con designa el gen ital femenino y a partir del siglo XIX se convierte en una
injuria vulgar con el se ntido de "boludo", a partir de lo cual la frase sadiana podra traducirse tambin como "he tenido la piel del boludo".
17
Herv Castanet: Goce, angustia, deseo, ficha de circulacin interna de Lazos Institucin Psicoanaltica de La Plata, traducida por Lauia Araujo.
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tiende la destruccin todava se la sirve mejor porque la Naturaleza aprovecha siempre la destruccin para generar nueva vida.
Al respecto Sade dice: "Para servirla seran necesarias destrucciones completas, mucho ms completas que las que podernos operar, es la atrocidad, la extensin lo que ella quiere en sus
crmenes [... ]. Sera necesario poder oponerse a la regeneracin
del cadver que enterrarnos. No slo con el cadver, el asesinato, el entierro, sino oponerse a la regeneracin del cadver. El
asesinato slo quita la primera vida del individuo [ ... ]". 2
Se capta la idea: la primera muerte quita la primera vida. "El
asesinato slo quita la primera vida del individuo al que golpearnos; hara falta poder arrancarle la segunda, para ser ms tiles
a la Naturaleza; porque lo que ella quiere es el anonadamiento:
est ms all de nosotros el darle a los asesinatos la extensin que
ella desea''. 3 Porque la Naturaleza primera "querra que ustedes
se opusieran a toda reproduccin, que ustedes pudiesen aniquilar los tres reinos para facilitarle nuevos proyectos". 4
En relacin con las leyes de la Naturaleza y las leyes de la
materia, agrega: "Las leyes de la materia son corno las olas del
mar que suben y bajan todo el tiempo sin que aumente la masa de agua; es un movimiento perpetuo, que ha sido y que ser
siempre, y nosotros nos convertiremos en sus principales agentes, sin duda, por nuestros vicios y virtudes". 5
Ahora bien, si se supone que la Naturaleza tiene un autor,
no slo se propone la imitacin sino tambin la asimilacin con
ese Dios que ahora el marqus de Sade concibe corno un principio maligno denominado Ser Supremo en Maldad. Si Dios
existe hay que imputarle entonces el haber querido la creacin
con todas sus consecuencias incluyendo el sufrimiento de sus
2
Sade: "Hiscoire de Juliette", en Oeuvres completes, Cercle du Livre Prcieux,
Paris, 1962, tomo IX, pgs. 176-177.
Jbd.
'Jbd., pg. 180.
, Jbd., pg. 177.
208
Georges Bataille: La literatura y el mal, Tau rus ediciones, Madrid, 1985, pg. 92.
Pierre Klossowski: Sade mon prochain, Ed. du Seuil, Pars, 1947.
209
210
Despus de la muerte las criaturas humanas estaran Ilamadas a reintegrar su principio y unirse con la divinidad de la cual
proceden. El marqus de Sade dice: "He aqu lo que debe comprometer a los hombres a volverse lo ms malvados posible, para que, parecidos a las molculas a las que deben unirse algn
da, tengan en este acto de disolucin que sufrir infinitamente
menos". Pues "cuanto ms el hombre haya manifestado los vicios y crmenes en este mundo, ms se habr acercado a su irremediable fin que es la maldad; en consecuencia sufrir menos
cuando se una al foco de la maldad que es la materia prima de
la composicin del mundo". 9
La Naturaleza aparece equiparada a la funcin de la Madre.
Lo que pasa es que en este punto extremo se confunde con la figura de Dios. Cuando eso lo establece como Ley, entonces la
pretensin del marqus de Sade es ubicarse compitiendo con esa
Ley, es decir, transformndose l tambin en alguien que tiene
una voluntad de goce. Como dice Lacan en el Seminario X, en
ltima instancia se transforma en un instrumento de ese goce.
Creyendo dominar el goce se transforma en un instrumento, pero en el extremo, al final, se confunden las dos figuras.
Se trata de servir a la Naturaleza con el objetivo de que la
Naturaleza segunda no exista ms como potencia generadora de
vida. El nico objetivo est en poder identificarse a esa potencia absoluta de una Naturaleza slo destructiva, equivalente a la
voluntad del mal. No hay voluntad del mal en la Naturaleza segunda porque hay siempre recreacin.
Son modelos para pensar estos intentos extremos a los cuales Sade se somete. Se somete a la voluntad de goce, voluntad
que no es slo una cuestin especulativa en la lectura de los textos del marqus de Sade, sino que es fundamental para entender la perversin (lo cual no significa atribuirle la perversin a
Sade). En este sentido es voluntad de goce que fracasa, porque
es un servirse de ella para poder dominar cuando, en realidad,
"lbd., pg. 385.
211
al final termina sirviendo a la ley del mal, creyendo saber y dominar el mal. En realidad se somete y est tan sometido a la ley
que por eso no es una buena expresin decir que el perverso est fuera de la ley. Est sometido a una ley, pero es la ley del mal.
Hay momentos en que aparecen separadas la figura de la
Naturaleza y la figura de Dios y hay momentos en que se confunden. Se podra hacer este esquema: frente a la potencia de la
Naturaleza identificada a ese goce del Otro que el marqus de
Sade llama la Madre, l propone un lmite, un lmite indicado
como voluntad de goce. Ese lmite de la voluntad de goce es un
lmite a la voluntad del Otro materno llamado Naturaleza. Lo
que propone nuestro autor es imitar a la Naturaleza de modo
tal que acote en un punto su potencia de maldad, es decir en el
aspecto inherente a la Naturaleza primera que presenta esa maldad en forma absoluta.
En esa identificacin con la Naturaleza primera termina
proponiendo la identificacin con Dios que es el Ser Supremo
en Maldad, el principio de la malignidad. Al identificarse con
la Naturaleza primera lo que en realidad propone es identificarse con el principio que rige esa Naturaleza que es un principio
viril, ubicado como Dios. La Naturaleza en s sera la Madre.
Por lo tanto, propone identificarse a ese principio que rige la
Naturaleza con el objeto de oponerse a la Madre.
En las obras del marqus el libertino siempre va ms all,
pretende actuar todava mejor que Dios porque para eso le sirve, para ser todava mejor. Y por qu puede llegar a ser mejor
aparentemente? Porque puede llegar a concebir lo imposible. Un
personaje de }uliette, llamado Belmor, dice al hablar con la joven: "Usted habra debido darse cuenta de que mis ms dulces
goces con usted son aquellos que dando vuelo a nuestras dos cabezas nos permiten crear seres de una lubricidad tal, que su existencia es infelizmente imposible [ ... J. Se devasta el mundo [ ... J.
Uno lo repuebla con objetos nuevos que se inmolan tambin
[... ].He aqu sus nalgas, Juliette, las tengo bajo mis ojos, las encuentro bellas pero mi imaginacin, siempre ms brillante que
212
213
el padre. En sus obras hay tanto parricidas como matricidas; pero no lo son de la misma manera. A la madre se la identifica con
la naturaleza segunda [ ... ] sometida a las leyes de la creacin
[que es lo que hablbamos antes, es decir a la conservacin y la
reproduccin]. Por el contrario, el padre no pertenece a esa naturaleza nada ms que por conservadurismo social. En s mismo
representa a la naturaleza primera al margen de cualquier norma
[... ]. El esquema sdico se basa en un tema que Klossowski ha
estudiado profundamente: el padre destructor de su propia familia impulsa a la hija para que torture y asesine a la madre". 15
Esta es la escena que en ltima instancia rige todo el hilo de
La filosofa en el tocador (recordemos que las obras del marqus
de Sade son muy variadas, muy extensas y muchas de las que
circulan en su mayora son resumidas), remite a su esencia y por
algo Lacan dice que se trata de un texto clave para entender la
tica sadiana en comparacin con la tica de Kant. Los otros
trabajos son muy valiosos, pero sobre todo es importahte La fi-
losofa en el tocador.
El esquema sdico se basa en ese tema. El padre slo puede
ejercer de padre situndose por encima de las leyes, desintegrando a la familia y prostituyendo a los suyos. El padre, a la
vez, es el principio de la Naturaleza primera, poder general y
anrquico que intenta aniquilar las leyes y las criaturas que -estn bajo su dominio. Por eso el sdico no cesa hasta que logra
su finalidad, que es acabar con todo tipo de procreacin que haga competencia con la Naturaleza primera.
La rpujer sdica llega a serlo a travs de una relacin sodomtica con el padre, inspirada por una alianza dirigida contra la
madre. Desde cualquier punto de vista el sadismo representa
una negacin constante de la madre mientras afirma la figura
del padre como ser por encima de las leyes. Esta es una tesis que
avanza Deleuze con una sagacidad clnica notable.
" Gilles Oeleuze: Presentacin de Sacher-Masoch, Taurus ediciones, Barcelona, 1975, pg. 62.
214
215
Jbd.
216
mas, una barra cruzada que para la herldica era ndice de bastarda, de ilegitimidad. El sujeto dividido, el sujeto del inconciente es definido aqu por Lacan como un bastardo del significante [... ] . En este sentido, como sujetos divididos, todos somos bastardos [... ] .
El bastardo, aqu, es el producto de la unin desigual, heterognea, entre el significante y el cuerpo. El sujeto barrado es el
bastardo de las nupcias entre el cuerpo y la cadena significante;
es bastardo, pues es hijo de la unin de dos rdenes diferentes:
lo real y lo simblico". 17
Precisamente, la diferencia entre neurosis y perversin est
en que lo que se ubica como voluntad en el neurtico no es voluntad de goce, sino algo as como el intento de querer lo que
se desea, y que la relacin es esencialmente a un otro dejando
sobre el sujeto la barra de la castracin. No es ese el caso de la
perversin, porque su ubicacin es desde la voluntad de goce.
Pero en tanto la voluntad de goce es una voluntad que fracasa,
l tambin est sometido a un Otro.
Para la histrica ms que para cualquier otro hablante existe no slo la disociacin sino la franca oposicin entre placer y
goce, y esta es una diferencia fundamental entre perversin e
histeria. 18 Para el perverso, su goce es algo buscado y muy difcil -sino imposible- de distinguir del placer.
En una comparacin interesante entre el perverso y la histrica, N stor Braunstein dice: "Podra decirse que [el perverso]
consuma la hazaa de vivir el placer como goce, mientras que
para la histrica el goce es displacentero, doloroso, vergonzoso,
asqueante. Si el goce del perverso es montono en su escenificacin (pocos libros son ms aburridos que Las 120 jornadas de
Sodoma una vez que se ha captado el plan organizador matem17
Diana Rabinovich: Lectura de "La significacin dei falo", Ed. Manantial,
Buenos Aires, 1998, pg. 60.
"Carmen Gallano: "Le barrage de l' identification hysterique" , en Actes de
l'ECFN 11, Paris, 1986, pg. 115.
218
rico que lo rige) el goce de la histrica asombra por su polimorfismo, su carcter proteiforme, su imposibilidad de fijarse. Claro que sin que quepa exagerar: tambin ac se halla encubierta
la compulsin de repeticin y la fijeza en la conjugacin del
fantasma. Los infortunios de la virtud no son ms divertidos
que la prosperidad del vicio". 19
El perverso se afirma como voluntad de goce y ese es el
nombre que tiene el deseo en l. La histrica, en cambio, "consigue gozar con su rehusamiento y su indiferencia frente a los
goces terrenales en nombre de un goce absoluto y por tanto
imposible, ms all y en contra del goce flico, aportando al deseo la insatisfaccin. El sntoma y el asco, el dolor y el pudor,
colonizan para ella las comarcas del goce perdido". 20 Sostenida
en la creencia de "decir no al goce del Otro lo sostiene precisamente como goce apartndolo de las vas facilitadoras del principio del placer. Es el valor tico del apostolado de la dificultad
que ella ejerce.
Su cuerpo se entrega como un conjunto de partes dispersas
y carentes de unidad para que sean la palabra y el deseo del
Otro las argamasas que hagan de eso un conjunto. Ella rehusa las consecuencias del significante en lo real y viye como sujeto en funcin de la separacin entre el goce y el cuerpo. El
cuerpo es ofrecido como en un anfiteatro de anatoma, es el
cuerpo de la leccin de Rembrandt sobre el cual disertan los sa. " 2 1
b !OS
El cuerpo de la histrica puede metaforizarse con el cuerpo
anestesiado sobre la mesa del quirfano, con una particular insensibilidad al sexo, y en tanto que "repudiado o vivido en la
indiferencia, es el cuerpo ofrecido al bistur que corta segmentos o nervios imaginarios de la sensibilidad, lo que podra representar una ganancia en la espiritualidad. Carne de cirujano,
19
Nstor Braunstein: Goce, Siglo Veintiuno editores, Mxico, 1990, pg. l lO.
"'lbd.
21
Jbd.
219
lbd.
23
220
ral". Para Sade "esa coercin tom la forma de la presin ejercida sobre l por el ambiente, por su suegra, que una y otra vez
lograba su encarcelamiento y hasta por el propio Napolen que
lo confin en un asilo. Sade era la vctima de un acoso incesante, un objeto sobre el que se encarnizaban con su sadismo moralista los organismos del Estado" .24
El juego de ese "sadismo moralista de los organismos del
Estado" as como la lgica de Sade es sealado con alguna precisin por Simone de Beauvoir aunque ella crea que Sade se
"engaaba". 25
Es curioso que el siglo XVIII al que debemos los cuadros de
costumbres ms cnicos de nuestra literatura nos haya dado dos
" Slavoj Zizek: Todo lo que usted siempre quiso saber sobre Lac,m y nunca se
atrevi a preguntarle a Hitchcock, Ed. Manantial, Buenos Aires, 1993, pg. 162.
" "C reyendo defendernos, nos derrumbamos. El mrito inmenso de Sade es
que reivindica, en contra de las abstracciones y los enajenamientos, que no son
o tra cosa que .huidas, la verdad del hombre. Nadie se ha afiliado ms apasionadamente a lo concreto. Nunca acord crdito al se dice del cual los espritus mediocres se nutren perezosamente. Slo se afilia a las verdades que le son dadas por
la evidencia de su experiencia vivida, y por ello super el sensualismo de su poca, para transformarlo en una moral de autenticidad.
Esto no significa que la solucin que propone pueda satisfacernos. Pues si la
grandeza de Sade surge de su tentativa por captar desde su singularidad la esencia misma de la condicin humana, la misma singularidad seala sus lmites. La
salida que eligi la juzg vlida para codos, con la exclusin de cualquier otra. Y
con ello se enga por partida doble. Pese a su pesimismo, estaba socialmente del
lado de los privilegiados y no comprendi que la iniquidad social alcanza al individuo hasta en sus posibilidades ticas. La rebelin misma es un lujo que exige
cultura, ocios, y se aparta frente a las necesidades de la existencia. Si los hroes de
Sade le pagan con su vida, por lo menos perecen cuando la rebelin ha otorgado
a sus existencias un sentido valedero. Mientras que para la inmensa mayora de
los hombres la rebelin coincidira con un suicidio estpido. Contrariamente a
sus deseos, es la suerte, no el mrito, lo que operara la seleccin de una minora
criminal. Si se le reprocha que jams tendi a la universalidad y le bast con asegurar su propia salvacin, no se le hace justicia. Se propuso como ejemplo, puesto que ha escrito -y con cuanta pasin- su experiencia. Y sin duda no contaba
con que su llamado fuera entendido por todos. Pero pensaba en dirigirse sola-
221
222
223
a lo que est planteado en la Fenomenologa del espritu de Hegel. Lejos de renunciar realmente al mundo, Mariana lo conquista con su renunciamiento, sin advertirlo al principio, y
comprendindolo despus poco a poco: a la larga aprender a
servirse de su alma bella como de una arma que le permite dominar a otro y afirmar su yo.$:n
27
No es un alma bella incorregible. En un verdadero "progreso fenomenolgico" corrige su error, aunque no siempre evita la hipocresa. Mariana siente el
uso que puede hacerse del alma bella. Hay en esto una mezcla de ingenuidad y
pillera. La experiencia y el tiempo borrarn paulatinamente la ingenuidad y slo dejarn el ardid.
Mariana sentir y concebir que no existe accin a la que no se pueda conferir la apariencia del deber. En' esa cambiante dualidad ("nosotros y nuestra virtud somos dos") discernir, para retomar aqu los trminos hegelianos, que el deber universal y la inclinacin personal se vinculan indisolublemente en la accin
real. Hegel dir que toda accin por universal o universalizable que parezca, es
siempre tambin el resultado de "un impulso hacia una felicidad propia , incluso
cuando sta consiste slo en la vanidad moral interior".
Mariana no ejecuta ninguna accin "noble" que no responda a su inters.
Muy pronto realizar slo por inters actos aparentemente generosos. En esto
Marivaux le aporta a Hegel "un conocimiento ms cabal del alma humana". Le
demuestra que toda acticud moral, al acentuarse o prolongarse, se convierte en su
contraria, que est implcita en ella desde el principio.
Quien renuncia a su individualidad, se torna en el ms rec;lcitrante egosta.
El ascetismo no slo es moralmente condenable y socialmente perjudicial. La vida de Mariana demuestra que por encima de todo, es insostenible: se sobrepasa
a s misma en su propia experiencia. La nica salvacin posible es una reconciliacin de lo universal y lo particular: ninguno de ellos puede perdurar sin el otro.
Como se ve, la lectura de Marivaux inmunizaba a Hegel contra Kant. Se convertir en antikantiano incluso antes de conocer bien a Kant.
A partir de octubre de 1798, Hegel estudi crticamente la Doctrin(l de la
virtud de Kant. Lamentablemente las malas crticas de Hegel sobre esa lectura se
han perdido, pero Rosenkranz, que pudo leerlas dijo: "Hegel protestaba contra la
asfixia a que Kant someta a la naturaleza, contra la fragmentacin del hombre y
contra la casustica productora del absolutismo del concepto de deber".
224
225
XI
La apata sadiana
K a n t ha denominado "pum" a todo aquello que e' absolutamente heterogneo a lo emprico. En la obra de este filsofo, el deseo -relacionado con el bienestar del sujeto- es objeto de una implacable crtica porque es el movimiento del sujeto
hacia objetos empricos o patolgicos. De ah la necesidad de la
tica kantiana de distinguir un a priori del deseo: la experiencia
sensible solamente puede decidir acerca del placer y a partir de
all no puede constituir una regla universalmente vlida.
"El planteo tico de Kant -seala Daniel Gerber- se funda sobre la identificacin del sujeto con la Ley y sobre su apata, constituyendo esto lo que Lacan llama rechazo (rejection) de lo patolgico. [El sujeto escapa as] a toda lgica del inters sensible y puede
identificarse a la Ley que se impone incondicionalmente[ ... ].
Por otra parte, identificndose con la Ley, el sujeto puede
afirmarse como legislador de la misma a la cual se somete. La
apata subjetiva equivale a lo incondicional de la Ley en tanto
que pura, desprendida, despojada de todo inters por s mismo
y por el semejante. As la ley moral es la ley del deseo, pero no
del deseo entendido como movimiento que conduce al sujeto a
los objetos patolgicos sino de un deseo puro, desprovisto de todo objeto que pueda causarlo". 1
' Daniel Gerber: "Nada en exceso'', en La clnica del amor, Fundacin
Mexicana de Psicoanlisis, Mxico, 1992, pg. 96.
227
228
mental: ms all de la posib,ilidad de desear -que hace de un objeto sensible un objeto deseado- est la Cosa. Esta es la pura falta, que no es sustituto ni metonimia de nada distinto y previo
a ella, es la Cosa no condicionada a ninguna otra pues constituye lo incondicionado por excelencia [... ],lo imposible de figurar, lo fuera de significado''. 5
La escena final de La filosofa en el tocador, en la que la madre es condenada al suplicio de la costura de su sexo, muestra
que Sade se somete a la Ley que indica la imposibilidad de hacer de la Cosa un objeto de deseo.
En el Seminario XI, Lacan afirma que la ley moral no es ms
que ese deseo en estado puro, el mismo que conduce al sacrificio. La ley moral es la Cosa indiferente que reclama el sacrificio
del objeto de amor para hacer existir el Otro del Otro. Ese deseo puro equivale al imperativo categrico, incondicional, la
voz sadiana del supery obsceno y feroz.
229
230
'lbd.
231
que llevaron a ese estado fueron accidentes desastrosos innecesarios o misterios ininteligibles le pareci a Vico una ignorancia
respecto de la naturaleza humana. Para Vico los hombres son lo
que son en virtud de su desarrollo, de acuerdo con una secuencia inteligible a travs de estadios, de suerte que cada uno de
11
ellos justifica la existencia de los otros.
Los estoicos, por su parte, conceban dos tipos de hombres:
los sabios que estn tranquilos y en paz, nunca sufren de ningn mal, y los malvados, que entre ellos son todos enemigos y
viven en la desgracia toda la vida.
12
lsaiah Berlin: Vico y Herder, Ed. C\ted ra, Madrid, 2000, pgs. 111 - 11 2.
Los esto icos fu ero n representantes de una escuela fil osfica surgida a fines
del siglo IV a. C. sobre la base de la cu ltura helenstica, al difundirse ideas cosmopolitas e individualistas y al desarrollarse la tcn ica sustentada en los co nocimientos mate1m\ticos. Los pensadores ms notables de la escuela es toica de los si11
12
La apata estoica
En el libro de lsaiah Berlin titulado Vico y Herder, el autor
comenta que para Vico las civilizaciones avanzan lenta y dolorosamente hacia la madurez despus del desorden y la lucha. Segn Vico, quien conoca y admiraba a Lucrecio y a los estoicos
pero no coincida con ellos cuando planteaban que el hombre
podra haber seguido siendo racional y armnico si no hubiera
sido por la puesta en juego de la religin, se ha de pagar siempre ese precio.
La idea de que el oscurantismo podra haberse evitado de
no haber sido por la intervencin de fuerzas que escapan al control humano, la idea de que el oscurantismo religioso y el temor
'' Un autor como Diderot estaba dispuesto a considerarse "sen timentalista" y
pensaba que la virtud tenda a pertenecer al partido de los sentim entalisras. Por
otro lado, era imposible aca llar la noci n de que el sentimentalismo pareca ir de
la mano de la mediocridad y constituir la anttesis del genio. En La paradoja del
comediante sost iene que el actor de gen io manifiesta las emociones con tanta fuerza precisamente porque no siente n~nguna (Cf P. N . Fu rbank: Diderot, Emec,
Buenos Aires, 1994, pgs. 230-23 1).
' Gilles Deleuze: Op. cit., pg. 32.
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ligencia e inventan sus propios fines. Sus impulsos son de entrada desmedidos.
Con los estoicos de Atenas el logos deja de ser un valor para
convertirse en un elemento del psiquismo hu~ano, distinto a
partir de entonces de la razn ejemplar. La fuerza del drama radica en que la inteligencia queda al servicio de las pasiones, las
setenta y seis pasiones del hombre. 13
En relacin con la represin de la sexualidad debemos decir
que no surge con el cristianismo sino que ya antes exista en Roma. El cristianismo introduce el pastorado y lo toma de la sociedad hebraica: David, primer rey de Israel, recibe de manos
de Dios la tarea de convertirse en el pastor de su pueblo. En algunas circunstancias el psicoanalista se ubica como el buen pastor. Lacan haba advertido ese deslizamiento puesto que termin diciendo que el psicoanalista "descarita'' (dcharite, neologismo, negacin de chariter: ejercer la caridad).
El estoicismo busc y llev la miseria sexual - de la que
hablaba Foucault- al rango de un ideal y en la misma direccin
intervino el cristianismo con la clebre metfora de la sexualidad del elefante. El elefante no realiza el acto sexual ms que
cinco das cada dos aos y slo con miras a la procreacin. "Hagan lo mismo'', dice la pastoral cristiana. Si fornicar est al servicio de la procreacin, Dios est presente hasta en el acto de
coger. Pero si el sexo es olvido de s es tambin olvido de Dios.
Por otra parte -comenta Allouch- el cristianismo renueva
el previo rechazo al katapugon (sometimiento anal): no puede
haber otra sumisin ms que a Dios. 14
En lo que respecta al conocimiento, el problema estoico es
que la aprehensin del objeto se hace mediante los sentidos.
Hay que precisar de entrada que para los antiguos estoicos, la
u Mara Daraki y Gilbert Romeyer-Dherbey: El mundo helenstico: cnicos,
estoicos y epicreos, Ed. Akal, Madrid, 1996, pgs. 24-26.
'' Jean Allouch: "Para introducir el sexo del amo", en Litoral 27, Edelp, Crdoba, 1999, pgs. 91-92.
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Los "placeres disolutos" son rechazados, no por una condena desde el mirador de la virtud sino porque no le parecen provechosos segn su clculo utilitario y porque no aportan serenidad al alma ni dan ataraxia al espritu y tampoco son estables
para la felicidad del cuerpo. Se percibe entonces la diferencia
entre la apata estoica y la ataraxia de Epicuro pues este ltimo
privilegia el clculo de los placeres para lograr su moderacin y
no su ausencia.
En la Crtica de la razn pura, Kant afirma que los epicreos
haban aceptado falsamente a la felicidad como principio superior de la moral y haban puesto la mxima de la eleccin arbitraria ("cada uno segn sus inclinaciones"), en lugar de una ley.
Los estoicos, en cambio, haban elegido muy bien -dice
Kant- el principio superior prctico, es decir, la virtud, como
condicin del Supremo Bien. Pero "al representar el grado de
virtud exigible para la ley pura del Supremo Bien, como completamente realizable en esta vida, no s'lo haban extendido la
facultad moral del hombre, bajo el nombre de sabio, ms all de
todos los lmites de su naturaleza y admitido algo que contradice todo el conocimiento humano, sino que tambin haban
dejado el segundo elemento perteneciente al Supremo Bien, esto es, la felicidad, sin querer darle el valor de un objeto particular de la facultad humana de desear; su sabio, como una divinidad en la conciencia de la excelencia de su persona, habanlo
hecho enteramente independiente de la naturaleza [ ... ] exponindolo, pero no sometindolo a los males de la vida [ ... ]". 17
178.
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del segundo tomo de los Ensayos, titulado ''Apologa de Raimundo Sabunde'', comenta y en parte critica las tesis de ese autor cataln admirado por su padre, quien antes de morir le encomend la traduccin de su libro.
El filsofo Raimundo Sabunde, muerto en 1436, dej una
obra, el Liber creaturarum seu de homine, que se difundi mucho en el Renacimiento. En ese texto deca que la revelacin est contenida en las Escrituras pero tambin hay otro libro, el de
las criaturas, que Dios puso a disposicin de todos los hombres
para que, por medio de la razn, pudieran llegar a conocer las
verdades reveladas. 18
Montaigne proyect escribir los Ensayos con la intencin de
colmar el vaco producido por la prdida de su gran amigo
tienne de La Botie, autor de La servitude volontaire. l dijo
que La Botie fue el nico que "goz de mi verdadera imagen"
y que sta se la llev consigo al morir. Los Ensayos pueden ser
entendidos, en consecuencia, como la restitucin de aquella
imagen verdadera de s mismo que Montaigne jams atrap de
los otros, ni como seor feudal ni como hombre p~lico.
Pero este proceso de reconstitucin acab siendo un genuino proceso de invencin -al modo de la suplencia- a travs de
la escritura de los Ensayos. En ese movimiento se distinguen varias fases: primero es estoico y quiere prepararse para la muerte,
critica las ilusiones de los hombres y aspira a una vida sin complicaciones; pero la virulencia de la guerra civil entre hugonotes
y catlicos y la lectura de Sexto Emprico diluyen ese estoicismo inicial y llega al escepticismo. Es bajo el impacto del escepticismo que Montaigne escribe la Apologa ... y acua su frase
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Que sais-je?
La crtica del dogmatismo filos~fico y de la presuntuosa razn humana que contiene la Apologa ... ha sido vista como una
superacin del estoicismo inicial de Montaigne pero, al mismo
la imaginacin. Se trata, efectivamente, de dominar la sensibilidad para hacerse instrumento de los objetivos del artista.
Vemos aqu esbozarse una de las grandes tesis de Flaubert,
segn la cual, para describir bien las pasiones, es necesario no
padecerlas: "Aquel cuyo dominio es el corazn humano deber
acorazarse en los lugares sensibles y colocarse una visera sobre el
rostro para vivir tranquilo en medio del incendio que produce,
invulnerable en la batalla que contempla: quienquiera que est
comprometido con la accin no ve el conjunto, el jugador no
siente la poesa del juego que est en l, ni el libertino la grandeza del libertinaje, ni el amante el lirismo del amor, ni el religioso, quiz la justa grandeza de la religin. Si cada pasin, cada idea dominante de la vida, es un crculo dentro del cual giramos, para ver la circunferencia y la extensin no debemos
permanecer encerrados en l sino colocarnos fuera de l". 19 Como Paris, raptado en combate por Afrodita, el artista debe asegurarse una posicin de extraterritorialidad. El mundo no se le
dar como espectculo si l no se excluye y se ausenta. _
En este punto de su itinerario asctico Jules encuentra, durante un paseo, un perro perdido que se suma a sus pasos y del
que trata en vano de desembarazarse; el animal rechazado vuelve
sin cesar a la carga. La angustia termina por oprimirlo ante la mirada insistente del animal. Presa de pnico, huye y, y~ en su casa,
se encierra con siete llaves. Pero a la maana siguiente descubre
con horror que el animal est all, bajo el umbral, a la espera.
Lo siniestro de este episodio autoriza a considerarlo como
una formacin del inconciente. Imagen del retorno de lo reprimido y de su insistencia, este perro sarnoso es el representante
de aquello que Jules-Gustave se ha propuesto "colocar afuera" :
l mismo como sujeto, sufriente de deseo, con el fin de alcanzar lo que Flaubert llamar la "impersonalidad" del artista, la
cual no deja de implicar cierta proximidad con la apata sadia"Catherine Millot: "El culto a la imperso nalidad", en La vocacin del escritor, Ed. Ariel, Buenos Aires, 1991, P'g. 110.
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Blanchot relaciona a Hegel con Sade. Afirma que la apata como negacin de la sensibilidad conduce ms all de los placeres, al goce soberano. "Todos los grandes libertinos [esto est dicho antes que Lacan escribiera Kant con Sade], que slo viven
para el placer, no son grandes sino porque han aniquilado en
ellos toda capacidad de placer. Por eso llegan a espantosas anomalas, si no la mediocridad de las voluptuosidades normales les
bastara. Pero se han hecho insensibles: pretenden gozar de su
insensibilidad, de esta sensibilidad negada, y se vuelven feroces.
La crueldad no es ms que la negacin de s llevada tan lejos
que se transforma en una explosin destructora; la insensibilidad se c~nvierte en estremecimiento de todo el ser [... ]".25
En el marqus de Sade, en general, los personajes desempean tres roles: el rol de vctima, el rol de verdugo -es decir ejecutor- y un tercero que representa la ley, la prescribe, y regula
la escena, por ejemplo dice: "haz tu deber".
En La filosofa en el tocador los personajes son: Madame de
Saint Ange, la que organiza, prescribe la ley y regula los movimientos; Dolmanc, el ejecutor, el preceptor, el que ensea; y
luego Eugenie, la que es iniciada. Es curioso y significativo que
si extraemos las iniciales de Saint Ange, Dolmanc y Eugenie se
escribe el nombre de Sade.
Esta trada muestra el estallido de la unidad del sujeto representado por distintos personajes, una especie de reparticin
tributaria. Lacan no lo dice de ese modo pero plantea la divi25
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mor y la esperanza son las principales, funcionan como las condiciones de la tirana. Tristes son las pasiones que inhiben nuestra vis existendi, la expansin de nuestra potencia, que operan
una transicin de una mayor a una menor perfeccin. "Un
afecto slo es malo o nocivo en cuanto impide que el alma
(mens) pueda pensar [ ... ]". 26
En Spinoza se trata siempre de vencer a la pasin con la pasin, sustituir, desplazar, torcer las malas pasiones buscando un
efecto de alegra. Ser la calidad de mi relacin con la exterioridad lo que va a signar el estado tico en el que me encuentro en
un momento dado. La tica, por lo tanto, no tiene que ver con
la observancia de principios sino con una continua experimen-
tacin de s.
La preponderancia de la tristeza sobre la alegra promueve,
en el orden poltico, todo un conjunto de pasiones de sometimiento en virtud de las cuales los hombres "luchan por su esclavitud como si se tratara de su salvacin". A la inversa las pasiones de libertad -que promueven la actividad- resultan de
una acumulacin de transiciones hacia estados de alegra, que
27
se dan forma en una poltica de la amistad.
Para Spinoza el cumplimiento tico pasa por desarrollar al
mximo las facultades activas. Deleuze, en su libro Spinoza y el
problema de la expresin, afirma que esta tica de Spinoza consiste en ir hasta el fin con todo lo que se pueda. Esta frase podra ser
suscripta perfectamente por el marqus de Sade, en el sentido de
que una cosa se define como buena por el hecho de que es deseada, lo cual queda acentuado cuando Spinoza dice que el bien es todo gnero de alegra o todo lo que conduce a ella y principal28
mente aquello que satisface un deseo, cualquiera que sea.
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"' Baruch de Spinoza: tica, Alianza Editorial, Madrid, 1986, pg. 364.
17 Diego Tatin: "Una poltica de la cautela", en Horacio Gonzlez: Cncavo
y convexo. Escritos sobre Spinoza, Ed. Altamira, Buenos Aires, l 999, pg. 82.
" Cf G illes Deleuze: "Spinoza y las tres ticas", en Crtica y clnica, Ed.
Anagrama, Barcelona, 1997.
resultado de las pasiones dbiles; por ejemplo, el temor y la piedad, no son ms que frenos para la potencia de ser y para lapotencia de actuar.
Recordemos que el marqus de Sade se propona, por su teora de la exaltacin de la naturaleza, imitarla. Las leyes contravienen el orden de la naturaleza que gua al viviente segn la ley de
su placer. Saint Fond, uno de los personajes de las novelas de Sade, recomienda a Juliette que se entregue a la puesta en acto de todo lo que se imagina, que haga todo lo que se imagina. "Vers Juliette -le dice Saint Fond- cuantos obstculos aportara a tu delirio un espritu contenido en los lmites de la honestidad o de la virtud; sera como si echaras cubos de hielo en el ardor, sera como
otras tantas cadenas, como otras tantas trabas que abrumaran a un
joven corcel que no demanda otra cosa que lanzarse a la carrera". 30
Sade define el crimen como una accin vigorosa, el mximo
despliegue de esa potencia de ser, es decir, un ser sin restricciones, que se rehsa a todo lo que puede poner lmites a esa potencia del ser. El libertino slo est en falta cuando su accin es
dbil, cuando no llega hasta las ltimas consecuencias, cuando
realiza una accin de la cual l mismo dira: "Podra haber hecho ms pero no lo he hecho". 31
El goce es definido por el marqus de Sade como la afeccin
que acompaa a la actividad. Es interesante el trmino que usa
por la referencia freudiana al carcter siempre activo del movimiento pulsional. En este sentido, "cuanto ms se es ms se goza", dice el escritor libertino. Aumentar la actividad significa aumentar la diferencia entre el sujeto y el objeto. La intensidad de
la sensacin significa que el goce -por el lado del torturador- y
el dolor -en el caso de la vctima- miden el grado de la actividad. Tanto ms goce en el que realiza la actividad, tanto ms dolor del lado del que sufre miden el grado de la actividad y por
eso el mximo grado, la mxima potencia del ser es el crimen.
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JI
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Esquema 2
Esquema 1
.1
En el primer esquema ap:uece el lugar del sujeto y del objeto y, al mismo tiempo, se percibe que la voluntad de goce del
agente aptico establece dos dimensiones subjetivas distintas.
Una es la del sujeto ubicado como sujeto escindido, que Lacan
llama sujeto de la razn prctica, y otra se refiere al sujeto patolgico, el sujeto no escindido que aparece arriba.
Esta voluntad de goce, representada con la "V", como voluntad kantiana, no se determina sobre la base de un objeto emprico, sino que se define a partir del fundamento del deber, es decir,
de la autonoma que surge de la potencialidad del hecho de darse
la propia ley. Esto es lo que realizara la universalidad de una voluntad libre de cualquier motivacin singular, sensible, emprica.
El orden del esquema empieza en la ley del deseo, sigue en
el objeto, luego la voluntad y contina con el sujeto dividido y
el sujeto patolgico. En esa secuencia la voluntad no est en el
primer lugar, sino que ella est determinada. La voluntad de raigambre kantiana, definida como voluntad de goce en el fantasma sadiano, est determinada - no es autnoma- pero no por
una funcin subjetiva, sino por la funcin del objeto, lo cual
implica la inversin de la frmula del fantasma neurtico para
poner primero al objeto a, es decir, para ubicar en el origen la
objetivacin de un goce petrificado.
El imperativo planteado en el fantasma sadiano, equivalente al imperativo categrico, impone determinar la voluntad de
goce a fuerza de prescindir de lo subjetivo. Ac encontramos
nuevamente la idea de la apata. Se trata de actuar en funcin de
un principio que slo tiene la forma de la ley. Por eso se trata de
Kant con Sade, segn la expresin de Lacan. De este modo el a
es la forma de la ley en el fantasma sadiano.
Es conveniente citar otra frase del marqus para ejemplificar
la diferencia de los lugares: "Quien sabe endurecerse frente a los
males del otro se transforma enseguida en impasible ante los suyos propios". 33
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Que el otro sufra, que la vctima sufra, es uno de los objetivos del torturador; pero no que ese sufrimiento est justo ubicado en aquello que el otro espera como punto de goce. En ese
sentido, por ejemplo, le dice Delvene a Juliette: "Cuanto menos una es sensible, menos se afecta y ms se acerca a la verdadera independencia. Nunca somos vctimas ms que de dos cosas: de los malestares del otro o de nuestros malestares: comencemos por endurecernos frente a los primeros malestares del
otro, los segundos no nos tocarn, y nada, desde ese momento,
tendr el derecho de inquietar nuestra tranquilidad". -'4
El partenaire tiene que quedar afectado por lo que el torturador efecta, y una de las afecciones principales es la angustia;
pero esto no significa que a partir de este hecho la vctima encuentre un goce. De esta manera reencontramos lo dicho anteriormente: el ideal del torturador a travs de la apata es que el
otro no est en su misma posicin de goce.
Madame Clairwill, la segunda educadora de Juliette, va todava ms lejos y le ensea a transformar todo lo que ha sido
fuente de displacer en fuente de placer: "Si tuvieras el coraje de
encontrar placer contemplando los males de otro, na,da ms que
por la satisfactoria idea de no experimentarlos t misma, idea
que necesariamente produce una voluptuosidad segura, si pudieras llegar hasta all habrs ganado mucho p~1;a tu felicidad,
sin duda, porque habrs conseguido cambiar ea rosas una parte de las espinas de la vida". 35
La apata sadiana realiza el ideal de liberacin y de dominio
sobre todas las formas del padecer para sostener este ideal de la
actividad que despliega hasta el mximo las potencias del ser y
del actuar, a travs de la conversin sistemtica de la pasividad
en actividad, para culminar en la transmutacin del sufrimiento en goce llegando al ltimo, absolutamente ltimo paso, que
es h~cer de la muerte misma la voluptuosidad mxima.
Cuando el libertino es ejecutado por los crmenes perpetrados, va a extraer de la guillotina un ltimo goce. Es interesante
leer esta frase: "Oh, Juliette -dice la Borghese-, yo querra que
en mis extravos pudieran arrastrarme como la ltima de las criaturas a la suerte a donde las conduce su abandono. El patbulo
mismo sera para m un trono de voluptuosidades y desafiara a
la muerte gozando del placer de expirar vctima de mis crmenes
y de asombrar un da al universo". 36 Si ella muere a causa del
odio, la perfidia, la pura violencia de los semejantes, ella va a gozar tambin por ser "al expirar, la ocasin de un crimen". 37
Segn David Morris, Sade examina la conducta sexual humana como "un Linneo ligeramente encorvado", decidido a
identificar y clasificar toda posible permutacin del placer. Intenta agotar las posibilidades del exceso sexual y rodea a sus monomanacos razonadores y fornicadores (como los llama) con
un campo verbal en el cual nunca nadie tiene la ltima palabra.
A las vctimas se las puede reemplazar -o revivir- para que el incesante discurso pueda continuar. La retrica de Sade sabotea
continuamente a la lgica: nada puede dejar de ser dicho. Al trmino de la enorme novela que lleva su nombre, la voraz libertina Juliette confirma este ideal sadiano con engaosa literalidad:
"Es necesario que la filosofa -observa- lo diga todo".
El intento de no callar nada le exige a Sade transgredir todos
los vnculos de la decencia burguesa. Pero los viola mucho ms all
del decoro. Sade extiende la mirada hacia territorios donde lo suprimido y lo no hablado bordean, finalmente, lo inefable. Como
dice Maurice Blanchot: "[ ... ] al final todo es puesto en claro, todo
logra su expresin, pero todo est tambin sumergido en la oscuridad de pensamientos irreflexivos y momentos no formulables". 38
El tema verdadero de Sade no es si lo obsceno puede escapar a la censura para decir sus verdades (parciales). Estas verda" Ibd., pg. 70.
" Ibd., pg. 276.
"Ibd.
J\ !bid., pg. 272.
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pensar tanto el fantasma sadiano como algunas cuestiones referidas a la ley y al problema general de las perversiones.
Habamos dicho que, desde una perspectiva aparentemente
estoica y tambin de raigambre spinoziana, la apata se origina en
el rechazo furibundo del padecimiento, del padecer en el sentido
de la pasividad, buscando as lograr una transformacin razonada
de esa pasividad en una actividad que nosotros ahora llamaramos
"actividad gozosa" y que Spinoza la postulaba como "actividad desean ce". En este sentido la prctica asctica de la apata implica la
existencia de un deseo que podra denominarse "deseo de deseo
absoluto", un deseo sin eclipse, sin declinacin, sin intermitencias.
Sabemos, a parcir de lo afirmado por Freud en el final de La
interpretacin de los sueos, que el deseo es indestructible pero
tambin es necesario decir que el deseo es intermitente. La apata, a modo de un ideal asctico, busca un deseo sin descansos,
sin intermitencias, sin declinaciones.
Esca aversin por 1a pasividad procede de una problemtica
que se encuentra en el fundamento mismo de la filosofa del marqus de Sade. Efectivamente, la apata, a modo de ideal asctico,
se sostiene en el profundo horror que le inspira la "Naturaleza''.
Dice el marqus de Sade en Justine o los infortunios de la virtud: "S, mi amigo, aborrezco la naturaleza, la detesto por lo que la
conozco bien. Instruido en sus horribles secretos me he replegado
sobre m mismo y he sentido, he probado una suerte de placer indecible en copiar sus crmenes. Su mano brbara no sabe amasar
otra cosa que el mal? El mal la divierte, entonces? Podra amar yo
a tal madre? No, yo la imitara, pero detestndola. La copiara. Ella
lo quiere pero eso no suceder ms que maldicindola''. 40
Veamos otro enunciado que aparece un poco ms adelante en
ese mismo texto, refirindose a las expresiones de un qumico que
se encuentra en los bordes del crter del Etna y que siente correr
bajo sus pies la lava del volcn. En ese momento, uniendo a un
' Sade: "Justine ou les infortunes de la vertu", en Oeuvres completes, Cercle
du Livre Prcieux, Paris, 1962, tomo VII, pg. 4.
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gesto su palabra, dice algo. El gesto es masturbatorio y en el momento de la eyaculacin, cuando tiene la sensacin que su esperma se mezcla con la lava que corre debajo de sus pies, dice: "Venid a ver brotar los chorros de mi esperma en los del betn y el
azufre con los que la amable naturaleza nos rodea. Me parece estar en los infiernos y me descargo en sus fuegos. Esta idea me divierte, en realidad estoy aqu slo para satisfacerla". 41
Esa escena revela la apata que, como se ve, no es ajena a la
funcin del goce, no es una indiferencia absoluta, pues tiene
una funcin de lmite respecto al imperio caprichoso del Otro,
es decir, tiene la funcin de establecer un lmite frente a la omnipotencia caprichosa del Otro. La nica defensa que encuentra
el marqus de Sade contra "el goce del Otro" -que en el marqus toma el rostro, la figura de la Naturaleza, y que l identifica con la madre, podramos decir "la Madre" con maysculas-,
contra el goce de esa Madre que adquiere todas las caractersticas de una madre absolutamente maligna y caprichosa, contra
ese goce que quiere la aniquilacin de toda singularidad, la defensa consiste en transformarse en un deseo absoluto ..
En Sade aparece la expresin "deseo absoluto" . Podra afirmarse que esta expresin, que tiene el antecedente en la misma
expresin de Spinoza y es caracterizable como un,a especie de
deseo sin intermitencias, es el goce.
Entonces, la apata tiene esta significacin: cualesquiera sean los
procedimientos que el Otro pueda o quiera usar en mi contra, nunca va a impedirme gozar. "Si no puedo escapar de la muerte, a la
que la naturaleza me destina, en cambio, el goce que puedo experimentar se le escapar para siempre", dice Catherine Millot, quien
logr captar la importancia de la relacin de Sade con Spinoza. 42
Eso determina que en el sujeto quede la posibilidad de abrirse a ui:. goce "ilimitado". "Gozo con la impotencia que sufre el
., lbd., pg. 49.
"Catherine Millot: "Ensangrentar el revs de nuestros corazones ... ", en La
vocacin del escritor, Ed. Ariel, Buenos Aires, 1993, pg. 157.
Otro en el intento fallido de esclavizarme a su goce, que consistira en anonadar mi subjetividad deseante y pongo, as, un lmite al imperio de su arbitrariedad", agrega luego la misma autora. 43
De todas maneras, el goce del fantasma sadiano es un goce
que est siempre del lado del goce flico, lo cual delimita la caracterizacin sadiana del goce desde la estructura de su fantasma y permite entender, a su vez, la perversin como el intento
de evitar todo goce fuera de los lmites del falicismo.
Este es un goce aparentemente dominable por la voluntad.
Por ms que parezca ilimitado -parece tener una caracterstica
compartida con el goce femenino o un goce ms all del falosin embargo, al ser en apariencia dominable por la voluntad, se
ubica en relacin al falo y pone un lmite.
El goce derivado de la apata es el lmite de la potencia del
Otro. El marqus de Sade goza con la impotencia que sufre el
Otro en el intento fallido de esclavizarlo a su goce. El intento de
este Otro, segn la estructura del fantasma sadiano, sera anonadar al sujeto, borrar la existencia subjetiva en el sentido de que
ahora el sujeto se define a partir del goce. Esto pone un lmite,
como decamos, al imperio de la arbitrariedad del Otro. Si tomamos una expresin de Lacan -que, a su vez, extrae de Marguerite Duras- se puede decir que tiene una funcin de establecimiento de un "dique contra el Pacfico" del goce maternal. 44
4J Jbd.
"Una obra de Marguerite Duras, publicada en 1950, se llama Un dique contra
el Pacfico. l...acan en el Seminario VIII: La transferencia, sin decir de dnde saca esa
expresin, se refiere a la funcin de lmite frente al goce, hablando del "dique contra el Pacfico". En la novela se trata de las inundaciones frecuentes en la zona de Indochina Francesa donde Marguerite Duras vivi su infancia y parte de su adolescencia. Esa es una de las cuestiones que hacen al eje del argumento de esa obra. Lacan
aprovecha esa expresin -"dique contra el Pacfico" - que tambin podra utilizarse
en el sentido de un dique contra una inundacin, una invasin de goce, del goce del
Otro, del goce materno que plantea el marqus de Sade. Entonces, este intento de
mantener un deseo sin intermitencias al modo de esta funcin del goce que definamos ms arriba, funciona como w1 "dique contra el Pacfico" del goce maternal.
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257
to es imposible.
La Naturaleza primera, a la cual aspira el marqu~ de Sade, es
una pura negacin. La Naturaleza primera alude a la segunda
muerte y, en tanto es imposible, es postulada como el objeto de
una idea. Por ejemplo, en Las 120 jornadas de Sodoma, el libertino se encuentra excitado "no por los objetos que se hallan aqu y
ahora, sino por el objeto que no est presente, es decir por la idea
del mal". Esta idea del mal -que puede desplegar la destruccin
total- es lo que produce la excitacin, pero como esa idea no surge de la experiencia sino que pertenece a otro plano, slo puede
ser objeto de demostracin. Recordemos que Lacan dice, en el
Semil'!ario X, que la perversin implica una lgica demostrativa.
Los personajes de las obras del marqus de Sade se encuentran siempre atormentados, desesperados, cuando ven que sus
crmenes reales son insignificantes comparados con la idea del
crimen absoluto. Esa idea slo se encuentra en la razn, es imposible desplegarla en la experiencia, por ejemplo es posible re258
259
XII
E n un artculo titulado "Sin etotimo no hay gran literatura", publicado en la revista Babelia el 4 de agosto de 2001,
Mario Vargas Llosa escribe en torno a sus preferencias en el gnero de la literatura ertica y menciona al marqus de Sade:
"En mi canon personal de la literatura ertica entendida en el
sentido tradicional estaran, entre los textos clsicos, el Decamern de Bocaccio, que tiene algunas historias muy ingeniosas y
divertidas. Ms tarde, Fanny Hill, de John Cleland, y Memorias.
de una cantante alemana, de Wilhelmine Schroder Devrient. El
marqus de Sade, por supuesto: la historia de fustine quiz sea
la ms compacta y ordenada. De Restif de la Bretonne, El pie
de Mignonne (el pie de la bonita, de la chica bonita, podra traducirse), una novela absolutamente deliciosa en la que los personajes se enamoran de la protagonista exclusivamente a travs
de su pie. Es una novela fetichista con un humor que le da mucha gracia. Dentro de la literatura ms moderna, Bataille, desde luego. Qu libro de Bataille? La historia del ojo. Es la ms
novela, la que tiene mejor tejido narrativo, aunque en ocasiones
el exceso de perversin la desvitalice un poco y la vuelva un tanto intelectual. Es, no obstante, un libro excelente. En esa lista
estara tambin Sacher-Masoch y La Venus de las pieles. Los trpicos de Miller, el de Capricornio y el de Cncer. El cuaderno negro, de Lawrence Durrell, aunque es de un erotismo un poco siniestro, pero muy bello. Se trata, adems, de un acto de gran
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264
La transposicin que hace Pasolini del texto de Sade (escrito hacia 1785) no es menos polmica. Esas 120 jornadas de
claustrofbica lujuria transcurren ahora en la llamada Repblica de Sal, un enclave fascista erigido al norte de Italia, que entre septiembre de 1943 y enero de 1944 fue el refugio de Benito Mussolini. Hasta all llega un numeroso grupo de prisioneros del ejrcito nazi, chicas y muchachos muy jvenes, que son
sometidos a las ms abyectas vejaciones por el poder de turno,
que es el poder de siempre, representado por cuatro grandes seores: un duque, un banquero, un juez y un monseor. "Sade
ha sido el gran poeta de la anarqua del poder. En el poder -en
cualquier poder, legislativo o ejecutivo- hay algo de inhumano", explicaba Pasolini durante el rodaje de Sal. "De hecho, en
su cdigo y en su praxis no se hace otra cosa que sancionar y
volver actualizable la violencia ms primordial y ciega de los
fuertes contra los dbiles, es decir, digmoslo de nuevo, de los
explotadores contra los explotados. La anarqua de los explotados es desesperada, idlica, eternamente irrealizada. Mientras
que la anarqua del poder se concreta con la mxima facilidad
en artculos jurdicos y en la praxis. Los poderosos de Sade no
hacen otra cosa que escribir reglamentos y aplicarlos".
A partir de esta lnea de pensamiento, el film de Pasolini
-que a su modo prefigura el funcionamiento de los centros
clandestinos de detencin durante la ltima dictadura militar
argentina- opera por acumulacin, siguiendo paso a paso los
distintos "crculos" denigratorios y de exterminio que atraviesan
sus vctimas: el de las Pasiones, el de la Mierda y el de la Sangre. Lo perturbador de Sal es la manera en que el film registra
este infierno. Es imposible identificarse con los personajes y, al
mismo tiempo, es imposible tambin permanecer indiferente,
porque .el espectador se encuentra comprometido por la potencia revulsiva de las imgenes. Hay una cierta objetividad de la
cmara, una cierta indiferencia, una austeridad de la forma que,
combinada con el horror que presenta, hacen imposible operar
una distancia.
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menos absurdo que el cura iluminado. Los crmenes del primero son tan ilusorios como la santidad del segundo: si no hay
Dios, tampoco hay sacrilegio ni salvacin.
Nazarn no es la mejor pelcula de Buuel pero es tpica de
la dualidad que rige su obra. Por una parte, ferocidad y lirismo,
mundo del sueo y la sangre que evoca inmediatamente a otros
grandes espaoles: Quevedo y Goya.7 Por la otra, la concentracin de un estilo nada barroco que lo lleva a una suerte de sobriedad exasperada. La lnea recta, no el arabesco surrealista.
Rigor racional: cada una de sus pelculas, desde La edad de oro
hasta Viridiana, se despliega como una demostracin. La imaginacin ms violenta y libre al servicio de un silogismo cortante como un cuchillo, irrefutable como una roca: la lgica de Buuel es la razn implacable del marqus de Sade. Este nombre
esclarece la relacin entre Buuel y el surrealismo: sin ese movimiento habra sido de todos modos un poeta y un rebelde;
gracias a l afil sus armas. El surrealismo, que le revel el pensamiento de Sade, no fue para Buuel una escuela de delirio sino de razn: su poesa sin dejar de ser poesa, se volvi crtica.
En el recinto cerrado de la crtica el delirio despleg sus alas y
se desgarr el pecho con las uas. Surrealismo de plaza de toros
pero tambin surrealismo crtico: la corrida como demostracin
filosfica". 8
Despus de ciertas consideraciones interesantes sobre las
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corridas de toros y la fotografa, Octavio Paz indica algunas reflexiones sobre el marqus de Sade en relacin con Buuel: "El
razonamiento que preside a toda la obra de Sade puede reducifse a esta idea: el hombre es sus instintos y el verdadero nombre
de lo que llamamos Dios es miedo y deseo mutilado. Nuestra
moral es una codificacin de la agresin y de la humillacin; la
razn misma no es sino instinto que se sabe instinto y que tiene miedo de serlo. Sade no se propuso demostrar que Dios no
existe: lo daba por sentado. En esto consiste su originalidad y el
carcter nico de su tentativa. El arquetipo de una repblica de
verdaderos hombres libres es la Sociedad de Amigos del Crimen;
el del verdadero filsofo, el asceta libertino que ha logrado alcanzar la impasibilidad y que ignora por igual la risa y el llanto. La lgica de Sade es total y circular: destruye a Dios pero no
respeta al hombre. Su sistema puede provocar muchas crticas
excepto la de la incoherencia. Su negacin es universal: si algo
afirma es el derecho a destruir y a ser destruido. La crtica de
Buuel tiene un lmite: el hombre. Todos nuestros crmenes
son los crmenes de un fantasma: Dios. El tema de Buuel no
es la culpa del hombre sino la de Dios. Esta idea, presente en
todas sus pelculas, es ms explcita y directa en La edad de oro
y en Viridiana, que son para m, con Los olvidados, sus creaciones ms plenas y perfectas". 9
Otra pelcula sobre nuestro autor, Marat!Sade, de Peter
Brook (1966), acarrea los trazos de su pasado teatral. Actuada
por la Royal Shakespeare Company, narra la terapia dramtica
a la que Sade somete a los internos de un psiquitrico.
Jess Franco, cineasta espaol especializado en horror y erotismo, dirigi Eugenie, historia de una perversin y Sinfona ertica, en tanto que el belga Henri Xhonneux dirigi en 1989
Marquis, que se acercaba a la trama del futuro film de Kaufman, ya que husmeaba en la vida en prisin del marqus. Uno
de los ltimos en aproximarse a la obra de Sade es el portugus
') !bd., pg. 117.
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escribi: "Su vida no es menos extraordinaria que su obra. Padeci prisiones por sus ideas; fue incorruptible e independiente en materia intelectual (a veces hace pensar en Giordano Bruno); en fin, fue generoso incluso con sus enemigos y perseguidores. El filsofo del sadismo no fue un victimario sino una vctima, el terico de la crueldad fue un hombre bondadoso". 14
"Si bien pasa por una obra histrica, Letras prohibidas es
muy contempornea. Los temas son la sexualidad, la libertad de
expresin y la religin. Esa combinacin resulta problemtica
para algunos", afirma el director, que pas buena parte de la dcada pasada dedicado a proyectos que no prosperaron. "Me
mandaron el guin en un sobre de papel madera. Lo le y pens que era una gran historia. Saba que poda convencer a los
mejores actores del mundo de que me acompaaran en esto
-contina. Es como una fbula". 15
La pelcula retoma la incontenible angustia del fin de sus
das en el manicomio, cuando est tan desesperado por escribir
que, privado de pluma y tinta, recurre a humedecer el dedo en
su propia sangre. El film es un contundente argumento en defensa de la libertad de expresin.
As como Hollywood apela una y otra vez a frmulas ya
aplicadas para construir comedias romnticas, films de accin o
historias de terror destinadas al consumo juvenil, los grandes estudios recurren tambin a esquemas preconcebidos a la hora de
disear sus pelculas de poca dirigidas al pblico adulto.
La relacin entre literatura y erotismo y las historias sobre
artistas torturados e incomprendidos han dado buenos dividendos, y es por eso que este film sobre la controvertida y an hoy
enigmtica figura del marqus de Sade fue dirigido por Kaufman (La insoportable levedad del ser y Henry & ]une), considerado un .especialista en aquellos terrenos y en conjugar el entre11
Octavio Paz: Un ms all ertico: Sade, Ed. Vuelta, Mxico, 1993, pg. 82.
"Bruno Lester: "Kaufman: Es como una fbula", en Clarn, Buenos Aires,
11 de enero de 2001 .
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en mis filmes es el europeo: ese cine hace que me den ganas de filmar".
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local. El 25 de febrero de 1987 muri el dramaturgo Carlos Somigliana y a quince aos de su muerte el Teatro del Pueblo le
brind un homenaje con el estreno de La clase del Marqus de
Sade, dirigida por Rubens Correa y Javier Margulis. Un texto
escrito por Roberto Cossa enlaz en el espectculo dos piezas
breves escritas por Somigliana con cuatro aos de diferencia. La
primera, El Mundo Nuevo, fue estrenada en 1980 durante el mtico primer ciclo de Teatro Abierto. La segunda, La democracia
en el tocador, escrita en 1984, nunca fue puesta en escena. De
carcter abiertamente farsesco, las dos piezas tienen como personaje protagnico al marqus de Sade. La clave de las obras gira en torno a la premisa ficcional de que el marqus ms famoso del mundo viva en la Argentina de los aos '80.
Somigliana fue uno de los dramaturgos ms impor~antes de
la llamada "generacin realista'' de la dcada del '60, en que descollaban tambin Roberto Cossa, Osvaldo Dragn y Carlos
Gorostiza. Entre sus obras se destacan Amarillo, La bolsa de
agua caliente, De la navegacin y El ex alumno. "Nuestra obligacin como intelectuales es ser la memoria colectiva'', haba afirmado Somigliana aos antes de morir.
Somigliana imagin que el personaje, luego de escapar del
manicomio parisino de Charenton, se instala en "una imaginaria capital sudamericana" durante un gobierno de facto del siglo XX. Para el pblico del Teatro Abierto y los aos siguientes estaba claro que ese lugar era Buenos Aires en tiempos de
la dictadura militar. Luego de codearse y alternar con todos los
representantes del poder y frente a la hipocresa reinante, Donatien se da cuenta de que tiene mucho que aprender de esa
gente que, a diferencia de l, no llama a las cosas por su nombre. ''Abomine usted de los mandamientos de Dios, si quiere
-lo amonesta un ministro- pero vaya a misa todos los domingos [... ], extermine a los pobres, pero diga que lo hace en
nombre del bienestar futuro". Una vez llegada la democracia,
el marqus sobrevive haciendo "demostraciones tericas y
prcticas de los goces de la libertad" .tt:ii
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293
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Indice
Prlogo ........................ . ............ 7
III
IV
VI
XI
'295
No SE ENCUENTRA EN SADE NINGUNA HUELLA de una voluntad de expiar por si solo "la criminalidad virtual de sus contemporneos" por la sencilla razn de que l slo habla y se interesa
de si mismo. Para el marqus no se trata de expiar la criminalidad, sino de verla y distinguirla debajo de los sentimientos con
que los hombres se recubren. Se trata, como dice Annie Le Brun,
de una voluntad de ver para no engaarse y la "insania" de Sade
seria por la pretensin de hacer ver lo que toda sociedad quiere
ocultar, es decir, el salvajismo que nos habita.
Sade nos dice que en la mdula de todo deseo hay un goce
inhumano, asi como en todo lazo social hay una virtualidad criminal.
1 SB N 987 - 98877 - 5 - 1
9 11 7 89879 11 8 877 52
INDUSTRIA ARGENTINA
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