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h) Un ejemplo: el banquete___________________________________________________________41
1.2.3.4.5.6.7.-
Ritos introductorios____________________________________________________________114
Liturgia de la palabra__________________________________________________________116
Presentacin de las ofrendas___________________________________________________118
Plegaria eucarstica____________________________________________________________121
Comunin______________________________________________________________________123
Ritos finales____________________________________________________________________125
Msica_________________________________________________________________________125
* Preparacin prxima________________________________________________________153
* Rito de ablucin____________________________________________________________153
* Ritos complementarios:_____________________________________________________153
d) Conclusin del rito___________________________________________________________154
f) El ritual de la confirmacin________________________________________________________154
1.- Naturaleza de la confirmacin__________________________________________________154
2.- El rito de la confirmacin_______________________________________________________156
a) Observaciones_______________________________________________________________156
b) El rito de la confirmacin_____________________________________________________157
1.- La documentacin
Andrs Pardo, Documentacin litrgica postconciliar, Regina, Barcelona 2000.
R. Kaczinski, Enchiridion documentorum instaurationis liturgicae, 1 (1963-1973) Casale 1976;
2 (1973-1983) Roma 1988; 3 (1984-1993) en preparacin.
2.- Los manuales:
Julin Lpez Martnez, La liturgia de la Iglesia, Teologa, historia espiritualidad y pastoral,
BAC, Madrid 2000, 3 ed. revisada.
Dionisio Borobio (ed.), La celebracin de la Iglesia, 3 vols., Sgueme, Salamanca 1985.
Jos Antonio Abad Ibez, La celebracin del misterio cristiano, Eunsa, Pamplona 2000.
Jos Manuel Bernal, Celebrar, un reto apasionante, Edibesa, Salamanca 2000.
Michael Kunzler, La liturgia de la Iglesia, Edicep, Valencia, 1999.
Manuales ms sencillos y pastorales:
Matas Aug, Liturgia. Historia, celebracin, teologa, espiritualidad, Barcelona 1995.
D. Sartore y L. F. de Eribe, Invitacin a la liturgia, Grafite, Bilbao 2001.
L.-M. Renier (ed.), Exultet. Enciclopedia prctica de la liturgia, Mensajero, Bilbao 2002.
Para una valoracin de los distintos manuales ver: L. Maldonado, Los grandes manuales para la
enseanza litrgica, Phase 176 (1990), 109-119.
Una sntesis muy buena y que ha tenido una gran aceptacin es la del Catecismo de la Iglesia
Catlica. Cf. I., Oatibia, El Catecismo de la Iglesia catlica en comparacin con la
Sacrosanctum Concilium, Phase 33 (1993) 153-169.
Ver pgina Web de recursos litrgicos: www.esglesia.org/liturgia.htm
3.- Las colecciones
Dossiers CPL, del Centre de Pastoral Litrgica de Barcelona. Pagina web: Unos 100 tomitos
sobre temas muy variados www.cpl.es/Default2.htm
Biblioteca litrgica del Centre de Pastoral Litrgica de Barcelona. 18 volmenes publicados.
ndice disponible. www.cpl.es/asp/materias.asp?materia=111
Cuadernos Phase, del Centre de Pastoral Litrgica de Barcelona. 130 cuadernillos por temas, con
artculos publicados en la revista. ndice disponible para quienes lo soliciten.
www.cpl.es/asp/materias.asp?materia=110
Secretariado nacional de Liturgia: publica una serie de documentos de la Iglesia espaola sobre
liturgia.
4.- Las revistas
Phase, publicada por el Centre de Pastoral litrgica de Barcelona, Revista bimestral, en su ao
43, publicados 252 nmeros. Ver pgina web: www.cpl.es/
La Maison Dieu, en francs, editada por el Centre de Pastoral Liturgique de Paris, en su ao 59,
publicados 234 nmeros.
Questions liturgiques, primero en francs, actualmente en ingls, Abbay de Mont Csar de
Lovaina, en su ao 84.
No podemos por menos que alegrarnos de que la horrenda expresin administrar los
sacramentos est siendo sustituida por la de celebrar los sacramentos. Nos parece que el
concepto de celebracin es el concepto bsico en torno al cual hay que articular la comprensin
de la liturgia de la Iglesia.
(Me parece que no se puede sustituir administrar por celebrar. Administrar,
en mi humilde opinin, parace ms un trmino tcnico, institucional,
comercial, empresarial, etc. Nosotros celebramos por la gracia que el Seor
nos ha concedido)
Veamos algunos de los usos de esta palabra en el lenguaje corriente. Celebro que hayas venido.
Eso hay que celebrarlo. Estas expresiones incluyen la idea de una alegra y una gratitud por
algo que no depende de nosotros. El hay que celebrarlo est ya invitando a tomar algo juntos, a
ciertos gestos expresivos de esa alegra. La fiesta no se celebra nunca en la interioridad, a solas,
sino en la comunidad y exteriormente, corporalmente.
Podemos celebrar el que alguien que haya ganado un trofeo o que haya sacado un ttulo
universitario. Especialmente significativo es celebrar un cumpleaos, porque entonces no se
celebran los logros de una persona. En el cumpleaos se celebra a la persona por lo que es, y no
por lo que tiene o ha conseguido.
Celebramos los reencuentros. Celebramos acontecimientos, como pueden ser las sesiones de
apertura y clausura de los Juegos olmpicos. Podemos celebrar un acontecimiento del pasado, los
aniversarios de hechos importantes de nuestra vida, bodas de oro, de plata.
Celebrar en latn viene de la raz pisar, hollar, saltar en crculo, girar. En esto coincide con el
hebreo HGG, danzar en movimientos circulares. Este baile es la mejor expresin de la alegra
festiva, expresa el eterno retorno, la vuelta a los orgenes, la regeneracin del tiempo profano, la
irrupcin de lo eterno, la inmersin en las fuentes de la existencia. 1 El crculo anual del ao
litrgico es smbolo de la eternidad, como la circunferencia que no tiene ni principio ni fin, frente
a lo lineal de una vida que nace, crece y muere.
Celebrar significa tambin manifestar, expresar, significar. La Iglesia se manifiesta en la
celebracin, en la reunin de sus miembros, en la Palabra y los signos, en el memorial.
Celebracin es sinnimo de liturgia. Otro sinnimo es festejar2.
La palabra celebracin ha tenido fortuna aun en el Cdigo de Derecho Cannico (Can 899). La
reflexin doctrinal tiene como nico objetivo revelar el contenido de la accin sagrada. La
1
Sacrosanctum Concilium har del trmino celebracin una de las claves de su teologa de la
liturgia. Veamos la lista de las veces en que aparece este trmino en la constitucin del Vaticano
II, como sustantivo y como verbo. Aparece este concepto un total de 25 veces; 18 veces como
sustantivo y 7 veces como verbo.3
b) Historia de la teologa de la fiesta
Ad paschale mysterium celebrandum, Eucharistiam celebrando (6), omnis liturgica celebratio opus Christi (7),
liturgia caelestis celebratur (8), valida et licita celebratio (11), alia exercitia quae celebrantur (13), participatio
liturgicarum celebrationum (14), celebratio sacrorum mysteriorum (17), celebratio plena, actuosa et communitatis
propria (21),in liturgia celebranda (24), celebrationes liturgicae sunt celebrationes Ecclesiae (26), celebratio
communis, celebratio particularis, Missae celebratio (27), celebrationes liturgicae (28), celebrationes sacrae (32),
celebrationes sacrae, celebrationes liturgicae, celebratio Dei verbi, diaconus dirigat celebrationem (35), celebrationes
liturgicae (41), celebratio Missae dominicales (42), celebrare opus salutiferum statutis diebus (102), in annuo circulo
celebrando (103).
4
(Para la historia de la teologa sobre la dimensin festiva de la liturgia, ver L. Maldonado, La teologa festiva.
Evolucin y actualidad, Salmanticensis 32 [1985] 73-105).
5
San Len Magno, Sermo 74,2).
6
cf. B. Neunheuser, El misterio de Cristo en la visin de Odo Casel. Cristologa de la liturgia en el marco de la
Teologa de los misterios, Phase18 (1978), 259-273).
10
Pero Casel no es ahistrico. El eje de lo que se celebra es un acontecimiento que tuvo lugar en el
tiempo y en la historia, la muerte y la resurreccin. En el misterio pascual la muerte se
transfigur en natalicio y alumbramiento.
3) En una direccin diversa, en los aos 60 pareci que empezaba a superarse una visin
desencarnada y angelical de la liturgia, con sacristas e inciensos, para convertirse en una toma
de conciencia y de compromiso. La liturgia dejaba de ser un oasis de paz, una evasin de la
realidad. Era el cristianismo de militancia.
Pero han reverdecido nuevas teologas que intentan recuperar lo festivo y lo ldico como
dimensiones del culto y la vida cristiana. Es posible hablar de fiesta cuando las opciones
religiosas se interpretan en trmino de militancia partidista? Tendremos que renunciar a la
militancia para evitar la instrumentalizacin de lo religioso? Cmo integrar fiesta y lucha?
Por otra parte las Iglesias de Occidente han dado prevalencia a lo instructivo y a lo moralizante
sobre lo celebrativo; al hacer y el tener, sobre el ser; a lo tico sobre lo esttico; a lo pragmtico
sobre lo festivo. No es una irona la fiesta y la danza en un mundo agobiado por el hambre, la
violencia y la injusticia?
Esta mala conciencia atrofia la capacidad de fiesta del Occidente, y atrofia su fantasa. Privar al
hombre de su dimensin festiva es privarle de un elemento irrenunciable de su condicin de
hombre. Recuperar la capacidad festiva es devolver al hombre su integridad humana.7
Por eso, prosigue Maldonado, en 1968 nace la contracultura, con ocasin de la primavera de
Praga.8 Es el tiempo de Cox, Moltmann, Mateos. El anlisis de lo festivo procede ms del campo
de la sociologa. Se subrayan los elementos de exceso y de burla. No slo se descubre la
afirmacin y el asentimiento, sino tambin la contradiccin y el desajuste. Ms que expresin de
una armona, la fiesta quiere resquebrajar cualquier situacin humana estrecha y opresora. Tiene
una dinmica emancipadora en la que tienen su lugar el derroche y la trasgresin. El exceso
impugna la banalidad de lo cotidiano y sus penalidades.
Moltmann subraya la gratuidad y la in-utilidad. La raz de la fiesta est en la soberana libertad de
Dios al crear el mundo. No lo hizo por necesidad, sino por gusto, por la complacencia de
comunicarse. Crear es hacer surgir el mundo de la nada, esto es por el puro placer de hacerlo
surgir. El gozo que experimenta el hombre al expresarse libremente es el eco de la complacencia
humana de Dios al crear. Lo que permanece para siempre de este tiempo pasajero son los
momentos grvidos de dicha, amor... Y esto es gratuito. G. Martin habla del ensanchamiento de
la conciencia. Volveremos enseguida sobre estos datos en nuestro prximo epgrafe.
c) Fenomenologa de la fiesta y la celebracin
1.- Valoracin y expresin
7
J. Bernal Llorente, El retorno de la fiesta, captulo 4 del libro Celebrar, un reto apasionante, San Esteban,
Salamanca 2000, p. 77-94.
8
Th. Roszak, El nacimiento de una contracultura, Kairs, Barcelona 1970.
11
Para poder celebrar lo primero que se necesita es juzgar que determinados acontecimientos y
realidades son dignos de valoracin; de ah surge la necesidad de expresar esta valoracin. La
alegra por lo acontecido quiere expresarse, necesita salir fuera. Se buscan gestos que traduzcan
la actitud del grupo ante estos acontecimientos. Son gestos simblicos expresivos de ese
acontecimiento y del valor que todos le atribuyen. Se exterioriza esa alegra, y al exteriorizarla,
aumenta y se plenifica.
2.- Intercomunicacin solidaria
La manifestacin se hace para que el grupo en cuanto tal se comunique entre s, nunca se celebra
para que unos individuos aislados se enteren de algo; para eso est el peridico. Nadie celebra o
festeja en soledad. La fiesta congrega a unas personas que valoran en comn y de la misma
forma el acontecimiento que est a la raz de la existencia de esos valores compartidos. A partir
del acontecimiento celebrado, las personas se unen por medio de esos gestos expresivos de una
comn valoracin. La fiesta es siempre fuente de solidaridad. Toda celebracin supone que los
participantes viven en un mbito comn de valores reconocidos, y creen importante dedicar un
tiempo de convivencia, sin prisas, para expresar la alegra que encuentran en esos valores.
La fiesta sirve para empastar a un pueblo. El pueblo de Israel debe su maravillosa perennidad a
la celebracin de sus fiestas. Las danzas para los vascos, las sardanas para los catalanes en una
noche de fiesta, las sevillanas en Andaluca, la fiesta del PC (fascista el que no bote, aleluyas
coreados un tanto aliporescos, se ve la fuerza del PC). Con estos ritos, la conciencia de
pertenencia se expresa y sale reforzada, con tal que este sentimiento de pertenencia se exprese
con naturalidad, sin inhibiciones ni respetos humanos. La gran desgracia para muchas iglesias, es
el respeto humano, el corte... No da corte desmelenarse en el ftbol, porque uno est bien
identificado con su equipo y con el espectculo del ftbol, y no se avergenza de pertenecer al
real Madrid, en ningn contexto, dentro o fuera del Bernabeu.
Lo importante de los ritos es que los participantes se identifiquen con ellos y con lo que ellos
significan. Los ritos se convierten en algo contraproducente cuando se hacen vergonzantemente,
cuando los participantes sienten vergenza ajena al realizarlos. El concepto de vergenza ajena
es enormemente subjetivo. Los escoceses no tienen vergenza de ponerse faldas. Algunos de los
trajes regionales podran resultar ridculos. Ver a los musulmanes postrados sacando el trasero se
presta a muchos chistes. Para ellos, en cambio, es una accin sublime. Ver a los ultraortodoxos
judos menendose para arriba y para abajo, movindose como los juncos, da impresin de
fanatismo. He visto a los judos jasdicos danzando en corro en la explanada del muro durante
horas u horas. Giran repitiendo una frase meldica antifonal; acababan flipando.
Lo importante es la identificacin con lo que se est haciendo. Si falta la identificacin se
produce la vergenza ajena. Hay una causalidad mutua entre el corte y la desidentificacin.
A muchos les da corte participar en la iglesia. Las misas de boda en las que nadie responde y
nadie canta y nadie comulga, contribuyen a crear una impresin de rutina, ritualismo externo y
muerto. Muchos se ponen a la puerta. No les gusta la fila doble cero. La gente no canta, no
responde, no hace ademanes ni gestos. Estn pasivos, como si no fuese con ellos la cosa. Cantan
cuatro viejecitas el Corazn Santo. Este tipo de celebracin vergonzante no refuerza la
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identidad, sino que ms bien contribuye a alienarnos de ese grupo humano. Deca un macarra:
Prefiero ir al infierno con los de la discoteca, que al cielo con las beatas de la iglesia.
Vemos, por tanto, que la ritualidad se da no slo en lo religioso, sino en muchas manifestaciones:
los toros son una liturgia y la Nochevieja con sus bragas rojas, y el arroz y los otros ritos laicos
de la boda. El ftbol es una liturgia. Cuando los participantes estn identificados con ellas, esas
liturgias masivas refuerzan enormemente el sentido de identidad. Causando significant et
significando causant. De esas manifestaciones impresionantes sale uno expandido, convencido,
comprometido.
3.- Cambio respecto a lo cotidiano,
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expresiva, hay que drogarse para lograr la desinhibicin. El abuso de las drogas es consecuencia
del fracaso en la capacidad de celebrar.
6.- Dilatacin de la conciencia
G. Martn aade el dato de la dilatacin de la conciencia que tiene lugar en toda fiesta El autor
echa mano de algunos elementos de la antipsiquiatra, para referirse al ensanchamiento de la
conciencia que supone la celebracin, con un efecto teraputico sobre la in-sanitas (de los que la
sociedad considerar anormales) y la sub-sanitas (de los que la sociedad considera normales), para
alcanzar la super-sanitas. Al ser suprimidas las censuras cotidianas, que filtran nuestra
percepcin del exterior, la experiencia subjetiva se intensifica fuertemente y se abre a nuevos
campos habitualmente imperceptibles.
7.- Vivencia totalizante
La fiesta nos da una vivencia totalizante, porque en ella expresamos la dimensin global y
unificante de lo que cotidianamente vivimos de un modo fragmentario La existencia humana
aparece as unificada ms all de sus conflictos, sus temores y deseos, sus fracasos y sus utopas.
La fiesta revela que el balance ltimo de la existencia es positivo. Hay en ella una afirmacin de
la bondad ltima radical de las cosas. Al representar positivamente la vida y su sentido, hace
posible que sea asumida de un modo ms autntico. Desaparece su carcter de destino trgico.
Anticipa un futuro feliz. Ratzinger ha dado un sentido cristolgico a este aspecto de la liturgia
cristiana. Cristo es el S de Dios aceptando el mundo, y el ser que somos. Este es el S que se
celebra. Esa bondad proviene de una acontecimiento divino creador, de un acontecimiento
liberador situado en el pasado, que reviste un halo mtico. Pero celebrar la bondad ltima de la
creacin y de la comunidad liberada es afirmacin ltima del Creador y el liberador.
La fiesta afirma la existencia. Los hombres celebran fiestas para confirmar su propia existencia
segn sus situaciones y acontecimientos: cumpleaos, matrimonios, aniversarios, y tambin la
muerte. La celebran festivamente, sirvindose de recursos extraordinarios en un marco que va
ms all de la cotidianidad. Toda fiesta es de naturaleza religiosa, aunque la dimensin religiosa
no se explicite. Una afirmacin completa de la existencia slo es posible si se supera el
cuestionamiento que plantean la caducidad y la muerte. Frente a la caducidad que se hace
presente en lo cotidiano, la fiesta proclama la liberacin de todas las limitaciones temporales.
8.- La gratuidad
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se insina ya una dimensin religiosa del hecho. Quien dice gracias la vida, implica gracias al
dador de la vida, porque la palabra gracias procede del campo semntico de lo interpersonal.
Una fiesta no es nunca un medio, sino un fin. Cuando se la instrumentaliza, se desvirta. Hoy da
tendemos a instrumentalizarlo todo, hasta la misma fiesta. Hablamos de una celebracin para
recaudar fondos, para hacer propaganda de algo. No se entiende que en realidad la fiesta es la
mejor propaganda.
De la verdadera celebracin salimos renovados, regenerados, con una nueva fuerza para vivir.
Pero ste no es el efecto que se busca, sino algo que se nos da por aadidura. Lo inmediato de la
celebracin se manifiesta como una accin desinteresada, gratuita que agradece un bien ya
recibido. La teologa festiva de la liturgia y su sentido ldico (Guardini) han contribuido a un
importante cambio de mentalidad en la Iglesia y han servido para interpretar mejor una teologa
sacramental que se haba elaborado desde una perspectiva muy cosista.
d) Componentes esenciales de la fiesta
Los dos componentes esenciales de la fiesta son la palabra y el gesto simblico y la palabra.
Nunca pueden faltar ambos en ninguna celebracin.
1.- La palabra
La palabra brota del interior de la fiesta, y propone nocionalmente lo que se celebra. Un brindis o
la homila del santo son un momento en que se verbaliza todo lo que est implcito en los signos
externos. Evoca lo acontecido, explicita la valoracin positiva que todos hacen del
acontecimiento, y expresa el sentimiento de gratitud. Tiene una estructura narrativa. La narracin
verdadera abre al oyente no slo al pasado, sino tambin al futuro. Gira en torno a la
potencialidad que encierra el acontecimiento celebrado ms que en torno a su facticidad en el
pasado. Acerca el futuro al presente, anticipando la utopa. Traza un tringulo unitario entre
pasado, presente y futuro. Resalta los acontecimientos pasados de modo que su sentido sea
integrado en la experiencia actual. Al hacerlo, transforma esos hechos en esperanza de
acontecimientos futuros, que estn ya prenarrados de algn modo en el acontecimiento fundador
y prevividos en la alegra desbordante de la celebracin. La palabra debe ser breve y sinttica.
Nunca puede pretender explicitar lo que tantos signos explicitan ya por s mismos. Pero no puede
faltar nunca. La ausencia de una palabra explicitadora produce una frustracin en los
participantes, que siempre exigen que alguien diga unas breves palabras.
2.- El smbolo
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puntos equidistan del centro. La eternidad se evoca como quietud y dinamismo. La fiesta es una
irrupcin de la eternidad en el tiempo.
La repeticin del ritual permite a la comunidad un retorno a sus orgenes, a los acontecimientos
fundantes, a sus races constitutivas. Este retorno supone una regeneracin y una purificacin
permanente de la comunidad, al recuperar la conciencia de su propia identidad permanente.
Esto sucede en el tiempo, pero en un tiempo cronolgico que se rompe, para dar acceso al tiempo
sagrado. Palabra y smbolo recuerdan el pasado y anticipan el futuro, convirtindose as en
memoria colectiva del grupo y fundamento de su sentido e identidad. Hasta aqu una
fenomenologa de la fiesta, segn Taborda.
La ritualidad parece un ingrediente fundamental de toda celebracin. ltimamente se ha pasado
de la costumbre de considerar los ritos como realidad negativa a la de agasajarlos y ponerlos de
moda en todos los ambientes. Frente al pragmatismo y la represin de lo ritual, propio de la
cultura tcnica de la modernidad, han surgido nuevas culturas juveniles, populares, tnicas, que
exhiben una polcroma gama de ritos y rituales ms o menos logrados.
Es frecuente quejarse de la liturgia alegando que es repetitiva, y que carece de originalidad y
creatividad. Olvidamos que de la naturaleza de los rituales es precisamente ser repetitivos. Slo
se puede ser original cuando conservamos un ncleo de identidad. La celebracin de un
cumpleaos lleva consigo una tarta con velas, que debe ser introducida a oscuras, mientras se
canta el Happy Birthday. El homenajeado sopla sobre las velas hasta que las apaga, y entonces
todos aplauden. A este esquema bsico ritual se le pueden introducir elementos originales en el
nmero o la forma de las velas, pero si los cambios introducidos dejan irreconocible el ritual de
base, la gente se siente frustrada. Eso ya no es una verdadera fiesta de cumpleaos, sino otra cosa
con la que el grupo ya no se identifica, y en la que no se reconoce.
Para que haya cambio, aprendemos en filosofa, hace falta que algo sea distinto y algo
permanezca. Si no hay una lnea de identidad, ya no hay cambio sino sustitucin de una cosa por
otra. Deca la filosofa escolstica que en el cambio permanece la sustancia y se cambian los
accidentes. As tambin para la identidad del rito tiene que permanecer la sustancia.
e) Interpretacin cristiana de la fiesta
16
Hay siempre una indudable gracia presacramental. Esta gracia se comunica ya en la fe explcita
del catecmeno y en la fe implcita de sus actos de caridad. Pero los sacramentos son necesarios
como celebracin explcita de la gratuidad del don de Dios en Cristo, que el Espritu hace
presente en toda obra buena realizada por cualquier persona. Sin sacramento no hay todava
justificacin,9 pero antes del sacramento hay ya un inicio de justificacin.10
Los sacramentos suponen una gracia que se manifiesta y se expresa; al manifestarla la
intensifican. La celebracin supone una gracia ya recibida. Si no se ha recibido la gracia no hay
nada que celebrar. La gracia se ha recibido de una forma no litrgica, pero es slo al celebrarla
litrgicamente cuando esa gracia alcanza plenitud.
Pongamos dos ejemplos: el bautismo y la penitencia. Est ya en gracia el catecmeno antes
de ser bautizado? Es en el momento del sacramento cuando se hace hijo de Dios? Entonces,
qu pasa cuando un catecmeno muere? El bautismo de deseo tiene lugar en la hora de la
muerte? O hay que suponer que el catecmeno muere en gracia, porque ya la tena antes del
momento de su muerte? Pero si ya estaba en gracia, qu le aade el bautismo? La celebracin
de esa gracia.
El segundo ejemplo es el de la reconciliacin. El cristiano que ha vivido en pecado grave, de
espaldas a Dios, se arrepiente. Segn la doctrina tradicional, un acto de perfecta contricin le
devuelve ya a la gracia, aun antes de confesarse. Entonces qu le aade la confesin y
absolucin sacramental? Es la celebracin del perdn concedido. Esta celebracin es muy
importante. Todas las gracias concedidas son gracias que aguardan su consumacin sacramental,
su visibilizacin sacramental. Son momentos de un proceso que slo culmina en el sacramento
que ya anticipan.
El sacramento visibiliza la gracia recibida, y al hacerlo la intensifica y la confirma y le da una
dimensin eclesial y social. Dos casados se quieren antes de la boda, pero slo en el momento en
que dicen s, ese amor queda institucionalizado, confirmado, socializado. Un catecmeno ya est
en gracia de Dios, pero esa vida de gracia slo se hace visible y se socializa en el momento del
sacramento.
Adems, en la vida de la gracia, cabe hablar de un proceso, de un ms y de un menos. Hay casos
en que la gracia recibida es slo incipiente. En el momento del sacramento y gracias a l, esa
gracia adquiere una nueva intensidad. Un ejemplo sera el de la fe imperfecta de muchos de los
cristianos que vienen a la Iglesia a celebrar los sacramentos. Si no hay fe, si no hay gracia, no
habra nada que celebrar. Pero por otra parte la celebracin y su preparacin pueden ser el medio
por el cual esa gracia, a veces todava muy rudimentaria, alcanza una plenitud. Esa es
precisamente la responsabilidad de que nuestras ceremonias sean verdaderamente significativas.
G. Braulik ha escrito un artculo sobre el culto en el mundo del Deuteronomio. 11 Subraya tres
datos: la alegra y la diakona de la comunidad de hermanos. La fiesta debe reunir a los
marginados tambin. Vosotros fuisteis extranjeros en Egipto. Esta descripcin est muy
9
Dz 847.
Dz 801.
11
Die Freude des Festes. Das kultverstndnis des Deuteronomiums. Die lteste biblische Festtheorie, Studien zur
Theologie des Deuteronomiums, Stuttgart 1988, 161-219.
10
17
J. Moltmann, Un nuevo estilo de vida: sobre la libertad, la alegra y el juego, Sgueme, Salamanca 1972.
18
la vida cotidiana, sino una manifestacin eficaz de su ncleo ms ntimo, que nos devuelve las
ganas de seguir viviendo.
Bibliografa sobre celebracin y fiesta
Bernal Llorente, J.M., Fiesta, en Conceptos fundamentales del Cristianismo, Edibesa, Madrid
1983.
Bernal Llorente, J.M., El retorno de la fiesta, captulo 4 del libro Celebrar, un reto
apasionante, San Esteban, Salamanca 2000, p. 77-94.
Bernal, L.C., Recuperar la fiesta en la Iglesia, Madrid 1998.
Braulik, G., Die Freude des Festes. Das kultverstndnis des Deuteronomiums. Die lteste
biblische Festtheorie, Studien zur Theologie des Deuteronomiums, Stuttgart 1988, 161-219.
Cox, H., Las fiestas de locos, Madrid 1983.
De Pedro, A., Misterio y fiesta. Introduccin general a la liturgia, Valencia 1975.
Gil Calvo, E., Estado de fiesta, Madrid 1991.
Huizinga, J., Homo ludens, Alianza Editorial, Madrid 1970.
Llopis, J., Psicologa del juego e iniciacin litrgica, Phase 75 (1973)
Llopis, J., La intil liturgia, Madrid 1972.
Maggiani, S., Fiesta, en D. Sartore et alii, Nuevo diccionario de liturgia, Madrid 1987.
Maldonado, L., Celebrar, Teol y Cat 26-27 (1988) 463-475.
Maldonado, L., La teologa festiva. Evolucin y actualidad, Salmanticensis 32 (1985) 73-105.
Maldonado, L, Celebrar, cap. 14 de La accin litrgica, San Pablo, Madrid 1995,132-151.
Martin, G., Fest und Alltag. Bausteine zu einer Theorie des Festes, Berlin 1973.
Martn Velasco, J., La fiesta: estructura y morfologa de una manifestacin religiosa, Phase 63
(1971) 239-255.
Martn Velasco, J., El hombre en fiesta. Fiesta, religin y cristianismo en una sociedad
secularizada, en AA.VV., La fiesta cristiana, Universidad Pontificia, Salamanca 1992, 10-42.
Mateos, J., Cristianos en fiesta, Madrid 1972.
Moltmann, J., Un nuevo estilo de vida: sobre la libertad, la alegra y el juego, Sgueme,
Salamanca 1972.
Pedro, A. de, Misterio y fiesta, Valencia 1975.
Pieper, J., Una teora de la fiesta, Madrid 1974.
Rahner, H., Der spielend Mensch, Eisiedeln 1952.
Roszak, Th., El nacimiento de una contracultura, Kairs, Barcelona 1970
Schutz, R., Que tu fiesta no tenga fin, Taiz 1972.
Taborda, F., Sacramentos, praxis y fiesta, Madrid 1987.
Bibliografa sobre simbologa
Aguirre, R., La mesa compartida. Estudos del Nuevo Testamento desde las ciencias sociales, Sal
Terrae, Santander 1994.
Aldazbal, J., El sentido de lo sagrado y el lenguaje simblico en la liturgia, Phase 27 (1987),
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Aldazbal, J., Gestos y smbolos, Dossiers CPL 40, Barcelona 2000.
Barbotin, E., El lenguaje del cuerpo, 2 vols., Pamplona 1977.
Basurko, X., Smbolo, culto y dultura, Phase 27 (1987), 271-294.
19
20
El concepto de culto va unido con una concepcin de lo sagrado, como realidad sustrada al
mbito de la naturaleza y de la vida secular del hombre, como mediacin en el acceso a Dios.
Hablamos as de lugares sagrados, tiempos sagrados, personas sagradas, vasos sagrados,
vestiduras sagradas.
a) Historia de la dialctica entre fe cristiana y el concepto de lo sagrado
Hay una dialctica entre la fe cristiana y el hecho religioso. Unas veces se subraya ms lo que les
une, y otras veces se subraya ms lo que les separa; se ha acentuado ms la radical alteridad del
fenmeno cristiano en unas pocas ms que en otras.
1.- El Nuevo Testamento
Los comienzos del cristianismo fueron un momento para marcar diferencias frente al paganismo
y frente al judasmo. Una vez que esas diferencias estn suficientemente bien marcadas, no habr
dificultad en buscar puentes de dilogo. Pero los signos de los tiempos son diferentes segn las
pocas, y no hay por qu considerar que determinadas impostaciones que fueron buenas en un
determinado momento sean buenas siempre.
La impostacin del NT es ms bien la ruptura con lo cultual, con el mundo sagrado de paganos y
judos. A la hora de explicar y entender la propia vivencia cristiana del culto, los autores del NT
no quieren utilizar el vocabulario ni los referentes culturales de lo sagrado,. El nico sacerdote es
Jesucristo. Los ministros no son sacerdotes, sino episkopoi, presbiteroi, diakonoi, nombres todos
sacados del lenguaje de la administracin civil, ms bien que del mundo sacral.
San Pablo manifiesta cierta prevencin contra la fijacin de fechas especiales (Rm 14,5; Col
2,16-21). No las condena, pero tampoco las impone. Lo que s nos dice claramente es que no hay
que darles excesiva importancia. Ms importante es la caridad y la unin. La domus ecclesiae no
es el templo.13
2.- Resacralizacin
Sobre este tema del culto en el NT ver un artculo de S. Lyonnet, La naturaleza del culto en el Nuevo
Testamento, en AA.VV., La liturgia despus del Vaticano II, Taurus, Madrid 1969, pp. 439-478
21
22
Hoy da ha habido un pendulazo. Por una parte, los telogos secularizantes se pasman hoy del
retorno de lo religioso y la New Age. Hoy se da una bsqueda escapista de lo mstico en las
religiones orientales, en el tarot y los horscopos, en la cabal juda... A la gente no les interesa
un cristianismo secularizado, no religioso.
Por otra parte el dilogo interreligioso nos est alejando de los planteamientos de la teologa
protestante de Barth y nos hace valorar lo que tenemos en comn con otras religiones, y no slo
lo que nos diferencia.
Hoy, sin dejar de subrayar la especificidad de lo cristiano, ni el peligro de idolatra, supersticin
y magia, se quiere subrayar el continuum entre el cristianismo y la religiosidad natural, tratando
de valorar lo que hay de comn con otras religiones sin satanizarlo. Se trata de entroncarse en el
substrato comn de la antropologa humana, a la cual no puede sustraerse ningn aspecto de la
vida del hombre, ni siquiera su religiosidad.
Por otra parte, es verdad tambin que el Reino no se limita a la Iglesia, y que la accin de la
gracia se extiende a toda la historia del hombre, no solo a la historia sagrada. Pero la Iglesia tiene
una dimensin sacramental, y en ese sentido tiene una consistencia propia. Es en esta dimensin
sacramental de la Iglesia en la que tienen sentido las celebraciones de los signos sacramentales.14
b) El concepto de santidad
1.- La santidad de Dios
Lo sacro, es aplicado en la Biblia a Dios, como el solo Santo, el tres veces Santo (Is 6,3). La
santidad divina no tiene nada que ver con ausencia de pecado o con cualidades morales, o con los
atributos divinos de bondad o misericordia. Se refiere a la trascendencia divina, a lo inefable de
Dios. Su ser est tan por encima de toda criatura que sta en su presencia se siente nfima,
impura; ya no por razn de los pecados que ha cometido, sino por la abrumadora y abisal
diferencia que descubre, la sobrecogedora excelsitud de Dios.
La experiencia humana de esta trascendencia se define con un sentimiento de difcil traduccin
en espaol. En ingls se habla de awe. La Biblia se refiere al temor de Dios, o Yirat
YHWH, que no hay que confundir con el miedo.
Moiss en el desierto escucha que Dios le dice: No te acerques, desclzate, el terreno que pisas
es sagrado (Ex 35). Abrahn confiesa: Soy polvo y ceniza (Gn 18,21). Pedro exclama:
Aprtate de m, que soy un hombre pecador (Lc 5,8). No puede el hombre ver a Dios y seguir
viviendo. Mi rostro no lo puedes contemplar (Ex 33,20).
Hay que acercarse con profundo respeto. San Ignacio nos habla de reverencia. 15 Tener un
sentido de lo sagrado, de lo misterioso. Entrar en adoracin con cinco partes de nuestro cuerpo
tocando el suelo, las palmas de las manos, las rodillas y la nariz. Estremecerse, erizarse. En la
versin de los de Emas: No arda nuestro corazn?
14
15
Ver el artculo de Congar en AA.VV., La liturgia despus del Vaticano II, Taurus, Madrid 1969, 479-507.
Ejercicios espirituales, 23.
23
La Biblia nos habla del cnico, el leits. Se re de todo con aire de superioridad. Se las da de estar
por encima de todo. Es la contraposicin del verdadero sabio. Ante nuestro Criador y Seor. Ms
all de todo cuanto podemos pensar sobre l. Sentir el misterio inefable ante el cual no podemos
hacer otra cosa que perdernos en el respeto y la adoracin.
2.- Santidad de las criaturas?
En la religiosidad natural, la conciencia de este abismo que hay entre Dios y el hombre lleva a
apartar una serie de realidades para constituirlas en mediaciones divinas para el dilogo con
Dios. Supuesto que la realidad est manchada de profanidad, estas realidades mediticas tienen
que ser totalmente sustradas al uso profano. Personas, lugares, edificios, tiempos, vestidos,
objetos son consagrados en exclusiva al uso religioso.
Normalmente en la religiosidad natural la eleccin de esos elementos mediticos ha sido hecha
por Dios. Es Dios quien ha escogido qu elementos pueden ser utilizados para esta finalidad
religiosa. Es la eleccin divina la que les otorga una santidad, que el hombre slo puede llegar a
conocer a travs de una revelacin.
En cambio en el Nuevo Testamento ninguna criatura es santa. Slo en Dios la santidad es
esencial. En la criatura la santidad es una relacin que nace de la libre donacin de Dios.
Pablo habla de los santos, los que han recibido la vida divina, los que han entrado en la esfera de
Dios por haber recibido su Espritu. Llamar santos a los creyentes ha cado en desuso. En cambio
llamamos santos a objetos, pero impropiamente. Ningn objeto participa de la vida ni de la
santidad de Dios. Slo puede ser llamado santo por denominacin extrnseca. Slo el hombre
puede ser santo, porque slo el hombre ha sido llamado a compartir la vida divina que Dios le
otorga. Dice san Agustn que todos los fieles estn ungidos, que todos forman un sacerdocio
real.16
La posible santidad que se atribuya a cualquier criatura distinta del hombre no viene de Dios,
sino del hombre mismo. El hombre puede destinar determinados objetos a significar su relacin
con Dios, puede elevarlos a smbolos de su fe, y reservarlos para esa finalidad. Pero el hombre
puede en cualquier momento revocar ese uso, y entonces el objeto deja de ser santo. Cuando un
cliz se convierte en una pieza de museo para ser admirada como obra de arte, ha sido sustrada a
su finalidad santa y queda desconsagrado automticamente.
La consagracin de objetos no es necesaria. El rito de consagracin expresa la voluntad del
hombre de apartar ese objeto para un uso simblico de su fe. Pero esa santidad no es permanente,
sino transitoria. No pertenece al objeto en s independientemente del hombre. De hecho hay
algunas Iglesias cristianas en las que que no existen ritos de consagracin de cosas.
Otra cosa es que un objeto, como por ejemplo los iconos, merezca respeto por lo que representa
y recuerda, por asociacin psicolgica espacial o temporal con experiencias religiosas humanas.
Pero no les atribuyamos fuerza, ni energa, ni electricidad, ni campos magnticos.
16
24
Para los cristianos, Dios nos escucha en todos los lugares. Dios se transparenta en todo lugar.
Todo lugar es potencialmente sagrado. Por eso el templo cristiano no es la casa de Dios (Jn
4,23), sino el lugar de la presencia de la asamblea, la domus ecclesiae.
Israel tena un templo, un lugar sagrado, pero ya los profetas lo relativizaron (Is 66,1-2). En el
NT este proceso llega a su culmen. El velo del templo se ha rasgado, y el templo ha sido
destruido. Jess le hace ver a la samaritana que el lugar de adoracin no es ni en este monte, ni
en Jerusaln... (Jn 4,21.23).
En los templos paganos el edificio, el fanum o el temenos, era la morada de la estatua del dios.
Es un espacio encantado con vibraciones y energas sobrecogedoras. El campo magntico de la
divinidad poda extenderse a cualquier bosquecillo.
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podemos y debemos orar durante todo el da, hacer de nuestro trabajo oracin, orar con los ojos
abiertos. Pero necesitamos momentos intensos que expresen eso que vivimos durante el da. Esos
momentos tienen su propia ecologa. San Ignacio hablaba de las adiciones que ayudan para
orar mejor. Podemos llamar santo cuanto contribuye a crear ese espacio psicolgicamente ms
favorable a la oracin explcita, o a la reunin litrgica explcita.
El templo, como veremos, debe ser eco plstico y visual de la asamblea que se rene en l y de
sus diversas funciones. Hay que saber distribuir bien sus espacios de luz y de penumbra, su
acstica, visibilidad, las zonas para los distintos ministerios, en las que sobresale el trinomio
altar, sede, ambn. El presbiterio no debe tener verjas ni demasiadas escaleras.
En la nueva Jerusaln que baja del cielo ya no habr templo, pero mientras caminamos hacia ella
seguimos necesitando espacios y casas de oracin y de liturgia. No adelantemos acontecimientos.
En Chirinos, Per, un casero perdido en la montaa, estaban construyendo una nueva iglesia.
Eran los aos setenta. Yo era un sacerdote joven muy secularizado. Les suger que en lugar de
construir un templo tradicional, construyeran un saln cvico multiuso. Los campesinos se
negaron en rotundo a la sugerencia de un sacerdote europeo secularizado. Queran un lugar
religioso. Son ellos los que tenan razn, y era yo el que estaba equivocado. Slo lo he
descubierto ms tarde.
4.- Tiempos sagrados
Algo parecido podemos decir en lo que respecta al tiempo sagrado. Es cierto que ya no hay que
buscar los das fastos o nefastos, ni hace falta tener sacerdotes expertos en la ciencia esotrica de
los calendarios, que tanto poder proporciona al clero. El velo del templo ha sido rasgado, y el
acceso a Dios ms all del velo es ya permanente. Cualquier da es bueno para buscar y hallar al
Seor que se nos entrega continuamente. No hay tiempos santos. Pero el hombre
psicolgicamente necesita unos tiempos en los cuales celebrar comunitariamente. Estos tiempos
tienen que estar acordados de antemano.
Todo tiempo es bueno y accesible a Dios. Pero psicolgicamente el hombre tiene sus cadencias.
La cansina monotona de los das exige das especiales, una fiesta semanal, una fiesta anual, unas
horas del da especiales (amanecer y puesta del sol). La periodificacin se hace necesaria.
El ritmo de las fiestas viene fijado en parte por la astronoma solsticios y equinoccios-, por las
cosechas y por el calendario del Jess histrico. Tambin las fiestas judas tienen una doble
dimensin de celebracin de la naturaleza y de la historia de salvacin. Pascua es Egipto y
primicias, Pentecosts es don de la ley y cosecha, Tabernculos es siembra y desierto. El sbado
judo es a la vez recuerdo de la creacin, fiesta de la naturaleza, y recuerdo de la liberacin de
Egipto.
En el cristianismo todos los das son das de fiesta, porque todos los das se celebra la Eucarista
El Viernes Santo es el nico da en que la Iglesia est de luto y por eso no celebra la Eucarista.
Sin sacralizar estos tiempos, hay que reconocer la necesidad que el hombre tiene de das
especiales.
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En la Eucarista diaria se celebran todos los misterios de Jess, encarnacin, muerte, resurreccin
y ascensin, pero pedaggicamente es bueno tener das especiales en los que se celebre un
misterio concreto con especial relieve. La fijacin de la fecha es convencional. Es el hombre
quien fija la fecha, no es Dios. No tiene por qu ser ese da especial y es intil pelearse por los
calendarios, pensando que uno es el correcto y el otro no lo es (Col 2,16; Rm 14,5). Las disputas
sobre la fecha de la Pascua y de la Navidad son absurdas. No se trata de acertar con la fecha
debida dispuesta por Dios, porque la fijacin de la fecha es convencional, y la Iglesia podra
cambiarla en cualquier momento.
Es importante articular bien la diferencia entre lo ordinario y lo festivo, entre la vida y la liturgia
celebrativa. En el cristianismo el verdadero culto se hace en la vida. La liturgia es celebracin de
lo que ocurre en la vida.
Habra con todo que evitar el peligro actual del consumismo que tiende a universalizar lo
extraordinario. Si todos los das hay flores en la mesa, si todos los das se toma Coca cola,
cundo queda oportunidad para el derroche?. Conviene marcar la diferencia entre lo ordinario y
lo festivo, de modo que lo festivo pueda ser momento de transfiguracin.
c) El culto en la religiosidad natural
Nos hemos referido ya a al concepto de personas y cosas sagradas,. Ahora queremos considerar
tambin las acciones sagradas, el conjunto de ritos en los que se expresa esta adoracin y
reconocimiento que religan al hombre con Dios. Es lo que siempre se ha llamado el culto
religioso.
Como siempre existe un concepto de culto en la religiosidad natural. Una vez ms lo
valoraremos de una forma dialctica. Primeramente lo afirmaremos, desde la perspectiva de un
dilogo religioso y la asuncin de lo que es comn a la antropologa humana. Ms tarde lo
negaremos, para apreciar la singularidad del cristianismo, en su oposicin a cualquier forma de
idolatra, y en la afirmacin de la prioridad absoluta que tiene la iniciativa divina. Finalmente, de
un modo sinttico, veremos como la nocin especficamente cristiana de liturgia engloba cuanto
haba de valioso y bueno en la religiosidad del hombre, y no hay por qu establecer una
dicotoma excesivamente radical que nos sectarice y nos cierre a un autntico dilogo religioso.
Es ms, la perspectiva de la religiosidad natural podr librarnos de determinadas radicalizaciones
a las que ha estado tentado el cristianismo en sus pocas ms radicales.
En los prrafos anteriores, al analizar el concepto de personas y cosas sagradas, vimos cmo la
Divinidad es esencialmente inalcanzable. El hombre reconoce un Ser superior del que se sabe
dependiente. La adoracin es el reconocimiento y la aceptacin de este vnculo, permitiendo que
Dios sea Dios en su esfera numinosa.
Pero el hombre sabe que no puede acceder a Dios desde su vida secular alienada. Siente a la vez
la necesidad de acercarse a Dios y el miedo de hacerlo. La excesiva intimidad con Dios puede
matar al hombre. No puede uno ver a Dios y seguir viviendo. El contacto fsico con el arca de la
alianza fulmina al que la toca, aunque sea con buena intencin (2 Sm 6,6-11).
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Por eso el hombre necesita un protocolo estricto. El culto es una forma ordenada y fijada de
convivir con lo santo. Respeta las normas que Dios mismo ha impuesto a los que se quieren
acercar a l. Lo cultual es lo cuidadoso. No cabe ah la ms mnima espontaneidad. Hay que
respetar el protocolo, hasta en los ms mnimos detalles. En la liturgia preconciliar se
consideraba pecado mortal omitir una sola de las palabras del canon de la Misa.
Por eso, en Israel y en todas las otras religiones, el culto ha sido ordenado por Dios. Es l mismo
quien ha establecido este nivel de encuentro entre s mismo y los hombres, para salvaguardar as
la identidad tanto divina como humana. Al margen de esas rbricas dictadas por Dios, todo
hombre siente su acercamiento a Dios como un peligro de muerte.
Ya hemos visto cmo el culto acota parcelas de realidad para dedicarlas a esta mediacin divina,
sustrayndolas a cualquier otro uso profano. Solamente all Dios puede hacerse propicio,
solamente all escucha nuestras oraciones, solamente all podemos tributarle nuestra adoracin.
El hombre alienado y pecador debe acercarse a Dios en profundo respeto, quitndose el
sombrero, ofrecindole un regalo simblico, pero al mismo tiempo presentndole su indigencia.
Pensemos en el campesino que con el sombrero quitado, entraba en presencia del seor feudal,
con un pequeo regalo con el que expresaba su reconocimiento de vasallo ante el estatus superior
del seor. ltimamente, a cambio de este acto de vasallaje, y de ese pequeo obsequio que
portaba en sus manos, el campesino buscaba conseguir del seor algn favor mucho ms
importante, aunque slo fuese el reconocimiento de la tenencia de sus tierras o el librarse de
alguna exaccin o de alguna violencia.
d) La contestacin contra el culto de la religiosidad natural
Este manera de concebir el culto va a ser atacada en muchos frentes diversos, no slo desde el
atesmo, sino tambin desde la religiosidad de Israel, del Nuevo Testamento y de la mentalidad
moderna. Veamos algunas de sus crticas ms aceradas.
1.- La acusacin de magia
Un primer ataque contra esta nocin del culto surge de los que ven en l acciones manipulativas
y mgicas, que trataran de forzar a Dios a comportarse como nosotros queremos que se
comporte. Los ritos obtienen su eficacia slo por la realizacin mecnica y exacta de las rbricas,
sin tener en cuenta las disposiciones personales.
En esta visin mgica, el culto sera el modo de predisponer a Dios a favor del hombre, y el
conseguir los objetivos que deseamos de l. Se supone un Dios indispuesto, a quien hay que
disponer bien. Los actos de culto alejan su ira y le predisponen a bendecirnos. Hay una nocin
mercantilista en todo este intercambio. El hombre se acerca a Dios para rendirle su adoracin,
pero en el fondo hay una motivacin egosta que intenta lograr la condescendencia divina y
lograr as la salvacin y el descenso de un torrente de bendiciones sobre el hombre.
La accin humana queda en primer lugar. Aunque se reconozca que el culto ha sido concedido
por Dios en un primer momento, se pasa a considerarlo como realidad autnoma, que acta
automticamente a partir de s misma. El hombre puede forzar as la gracia de Dios, y
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conseguirla como respuesta mecnica a sus actos de culto. stos seran simplemente una forma
original de comportamiento humano que mediante acciones simblicas quiere asegurarse una
bendicin en un mundo de fuerzas imponentes e indisponibles. Esto nos acerca al pelagianismo y
a la magia al mismo tiempo.
Pero en realidad, el culto no puede ser el modo de disponer bien la indisponibilidad de Dios con
acciones eficaces, que actuaran por s mismas al margen de la relacin personal con l. La
crtica bblica ataca a los que desdean la libertad personal del Dios de la alianza, tratando de
manipularlo. Para la Biblia este tipo de culto est excesivamente configurado por el hombre y sus
obligaciones y necesidades. Segn los protestantes la crtica proftica al culto del templo,
alcanzara tambin al culto catlico del opus operatum sacramental
Pero no necesariamente hay que considerar el culto como algo que procede del hombre.
Schaeffler defiende la legitimidad del culto cuando se asigna a Dios la iniciativa. La presencia
benedicente de Dios no es el hombre quien la produce. Es un Dios benevolente el que tiene la
iniciativa de acercrsele. La religiosidad natural ha captado esta benevolencia divina, aun sin una
revelacin sobrenatural. La liturgia quiere representar esta iniciativa divina que ya ha acontecido
y que permanece incesantemente, mediante una accin representativa humana que la
transparenta. El culto pertenece al alfabeto y la gramtica de la religin natural, y tambin el
cristianismo tiene que aceptar este comn denominador con la religiosidad natural del hombre.
No hay que exagerar la diferencia entre el culto cristiano y el culto de la religin natural,
haciendo de ella una caricatura horrible.
2.- La acusacin de amoralidad
Otra fuente de oposicin al culto y a la religiosidad natural viene de una imagen racional de
Dios. Segn ella, lo que Dios busca del hombre es un comportamiento tico y no unas acciones
rituales. Los profetas en sus invectivas protestan contra un culto vaco. Me alaban con los
labios, pero su corazn est lejos de m. Este es el ayuno que yo quiero. Qu templo podis
construirme! Jess relativizaba el culto y denostaba a los fariseos que devoraban los bienes de
las viudas bajo excusa de largas oraciones.
Una religin que site su centro en los valores ticos, no puede aceptar que la adoracin a Dios
en el mundo se lleve a cabo por medio de prcticas rito-cultuales. La adoracin de Dios en
espritu y verdad no conoce tiempos o espacios sagrados. Se realiza en el servicio a cuanto es
verdadero, bueno y hermoso, en la vida cotidiana.
sa sera la nica liturgia verdadera. Los ritos seran slo mtodos pedaggicos para mantener
esta actitud de veneracin en la vida. La Misa sera simplemente una leccin catequstica
multimedial para mantener los procesos sociopolticos de cambio, que es donde el hombre da
culto a Dios.
La liturgia se limitara a ser un apoyo catequtico y expresivo para la fe. Ayudara slo en la
medida en que estimula nuestra fe. Slo la fe tendra eficacia salvfica, no los sacramentos. No
cabra hablar de la eficacia de los signos, sino slo de su valor pedaggico y motivador. Pero
entonces es la liturgia necesaria? No bastara con el kerigma y la diacona?
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Esta crtica del culto parte del hecho de que Dios no necesita esos servicios del hombre. Si
tuviera hambre, no te lo dira, porque mos es el mundo y cuanto encierra. Acaso como carne de
toros o bebo sangre de machos cabros? (Sal 50,12-13). No es ese el tipo de ofrendas que Dios
quiere.
Pero esta crtica, que es bien legtima, puede olvidar que la verdadera liturgia no es el servicio
del hombre a Dios, sino el servicio de Dios al hombre. No puede ser una obra del hombre
dirigida a Dios, ni el complemento humano de una accin de Dios que no fuese suficiente por s
misma.
Tendremos ocasin de insistir en este tema cuando hablemos de la polaridad entre liturgia y vida
en el cristianismo. Veremos que ste supone no la abolicin de lo sagrado, sino la reconciliacin
de lo sagrado y lo profano en el sacerdocio de Jess como accin e iniciativa divina que se
actualiza en nuestro culto.
3.- La acusacin de degradacin de la dignidad del hombre
La visin de un Dios venerable y temible ha hecho crisis total en el giro antropolgico del
mundo moderno y postmoderno. No slo los declaradamente ateos, sino los secularistas que
conservan todava cierta sensibilidad hacia el misterio, e incluso los creyentes y practicantes,
encuentran que esta visin de Dios y del culto son degradantes y humillantes para Dios y para el
hombre.
Se ha dado lo que Martn Velasco llama una metamorfosis de lo sagrado. 19 Lo sagrado es ahora
no ya el trascendimiento de la persona, sino slo una aureola de la profundidad y dignidad del
hombre individual, del crculo de los suyos, o de la humanidad en su conjunto. Se trata de una
religin sin Dios, o una religin del hombre divinizado, que invita a trascender el egosmo
mediante el don de s y el sacrificio, pero no desde la aceptacin de una autoridad o una tradicin
exteriores al hombre concreto.
Al cerrarse a la Trascendencia mayor de una Divinidad numinosa, lo ms que la modernidad
est dispuesta a admitir es una trascendencia menor (Luckmann), no vertical (Ferry) que
consiste en el aura que rodea al sujeto, la dimensin de profundidad de su conciencia, la
inviolabilidad de su dignidad, la sublimidad de la belleza que es capaz de gustar. 20 Los ritos
adecuados a la perspectiva de esta trascendencia menor pueden ser tcnicas de concentracin y
relajacin, ejercicios fsicos y mentales, dietas vegetarianas vividas msticamente, mantras y
msicas, energas y vibraciones, peregrinaciones a parajes naturales estremecedores.
Se trata en realidad de una autntica liturgia? Se mantienen de hecho ciertas referencias al
vocabulario de lo sagrado en trminos ticos, estticos, de relacin de ayuda, con formas de
espiritualidad estilo New Age, o con liturgias civiles como la del entierro de Paco Rabal bajo el
olivo de su pueblo. Sustituyen al culto a Dios, entendido como Absoluto o como trascendencia
mayor. Podemos hablar en estos casos de un retorno de lo religioso?
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31
El cristianismo ha guardado siempre una actitud ambigua y dialctica con respecto al culto de la
religiosidad natural. En determinadas pocas de la historia lo ha utilizado como base a partir de
la cual explicar al hombre la especificidad de la liturgia cristiana. Se parta de esa definicin de
culto, para luego introducir las modificaciones cristianas. En otras pocas, en cambio, se ha
partido de la especificidad de la liturgia cristiana, de la ruptura radical, para slo despus intentar
dialogar con el culto de la religiosidad natural. Se trata de vas alternativas que responden a los
signos de los tiempos.
1.- Asuncin del planteamiento del culto de la religiosidad natural
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El sacramentario Veronense dice que en Cristo se nos ha dado la plenitud del culto divino.
Cristo en su misterio pascual realiz esta obra de doble vertiente, redencin y glorificacin.
Cristo ha entregado a la Iglesia este misterio para que lo recuerde, lo celebre y lo actualice. La
Iglesia no posee este misterio como un objeto, sino que lo celebra como un sacramento, es decir,
como un misterio escondido.
Uno de los cambios principales del concilio fue sustituir el concepto de culto por el de
mysterion.21 La liturgia vuelve a entenderse como celebracin de los misterios. La
actualizacin de la historia de salvacin, de los acontecimientos histricos por los que Dios
efectu nuestra salvacin, y que al ser recordados y celebrados vuelven nuevamente a activarse
para nosotros en el hic et nunc de la celebracin. Se trata fundamentalmente de la celebracin del
Misterio Pascual.
Al celebrar este acontecimiento salvfico, la liturgia se convierte ella misma en un
acontecimiento salvfico.22 Esta referencia al misterio pascual, como iremos haciendo ver, no se
limita sola y exclusivamente a la Eucarista, sino que volveremos a encontrarla en todos los
sacramentos, en el ao litrgico y tambin en la Liturgia de las Horas.
La constitucin subraya el carcter de actualizacin o presentizacin. Reitera las expresiones
hacer presente: praesens facere (SC 102), representar: repraesentari (SC 6), estar presente:
adesse (SC 7), pero sobre todo ejercer: exercere (SC 2,6,7).
Por eso en la liturgia cristiana habra que revisar el significado general que tienen las palabras en
la antropologa; ni el signo sacramental es mero signo, ni el memorial es mero memorial, ni la
palabra es mera palabra. Estas tres categoras (signo, memoria, palabra) deben ser recuperadas
por el telogo en su densidad, en su gravidez bblica, en cuanto que realizan y actualizan lo que
expresan. Se recupera el sentido eficaz de palabra en hebreo: dabar - , el valor realista del
smbolo, y el carcter actualizador de memorial en hebreo, el zeker - -veterotestamentario.
Bibliografa sobre lo sagrado
Acquaviva, S. S., El eclipse de lo sagrado en la civilizacin industrial, Bilbao 1972.
Berger, P.L., Una gloria lejana, Herder, Barcelona 1993.
Congar, Y., Situacin de lo sagrado en rgimen cristiano, en AA.VV., La liturgia despus del
Vaticano II, Taurus, Madrid 1969, 479-507.
Duch, L., Liturgia y retorno de lo sagrado, Phase 31 (1991), 67-76.
Elade, M., Lo sagrado y lo profano, Madrid 1973.
Elade, M., Mito y realidad, Madrid 1968.
Ferry, L., El hombre-Dios o el sentido de la vida, Tusquets, Barcelona 1997.
Frazer, J.-G., La rama dorada, FCE, Madrid 1981.
Lyonnet, S., La naturaleza del culto en el Nuevo Testamento, en AA.VV., La liturgia despus
del Vaticano II, Taurus, Madrid 1969, pp. 439-478.
Maisonneuve, J., Ritos religiosos y civiles, Herder, Barcelona 1988.
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22
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La presencia mutua entre las personas en este mundo se hace posible si existe un espacio
intermedio. Lo material que hay entre ellos es vehculo de comunicacin: la corporeidad a travs
de la cual nos exteriorizamos, nos permite salir fuera. El hombre lleva un secreto en lo profundo,
que slo se puede expresar aproximativamente. Pero el hombre tiene la capacidad de
relacionarse, y la persona se define esencialmente a partir de su relacin. La presencia se da slo
cuando hay una relacin, una manifestacin hacia fuera. Lo inanimado no puede entrar en
relacin y no puede estar presente.
El hombre necesariamente se relaciona a travs de las realidades exteriores a l, y primeramente
a travs de su cuerpo. El primer afectado por nuestra accin simblica es nuestro cuerpo, porque
l es el lugar de la relacin. No hay ms que observar cmo nuestras actitudes, gestos, miradas y
hasta el timbre de nuestra voz cambian, segn la relacin que tengamos con lo que no es nosotros
mismos. Si queremos entrar en relacin con los dems o con Dios hemos de recuperar nuestro
cuerpo.
Cuando un amigo se encuentra entristecido, el apretn de manos o el abrazo afectuoso nos
acercan ms a l que muchas palabras. Nuestros gestos hablan ms que nuestras palabras. Y en la
liturgia tambin. Lo que hacemos cuenta ms que lo que decimos. Podemos predicar hasta
desfallecer que la Iglesia no es solamente una jerarqua, pero si de hecho todo est clericalizado
en nuestras asambleas, muestra palabra se la lleva el viento. Se nos puede llenar la boca de
expresiones como comunidad fraterna y comunin, pero si luego la asamblea no forma
comunidad agrupndose, por ejemplo, en lugar de dispersarse por la nave, si nadie tiene una
mirada para su vecino, nuestro discurso no vale nada.23
23
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El cuerpo del hombre es el smbolo real de su persona, porque es en el cuerpo donde el hombre
se hace presente. El yo personal necesita del cuerpo para penetrar en el espacio y el tiempo. El
cuerpo es el instrumento que necesita el alma para manifestarse, y para entrar en comunicacin.
El cuerpo es el smbolo primigenio del hombre.
Puede tambin el hombre asumir los objetos de su entorno y de esa manera expande su cuerpo
ms all de sus lmites. Nos situamos y nos manifestamos tambin a travs de otras realidades
materiales tales como ropas, instrumentos, espacios, que son prolongacin de nuestro cuerpo. La
lnea de los miembros se une al utensilio. Una bandeja en la mano prolonga el brazo en actitud
de ofrenda. Un martillo da pujanza al golpe que da el brazo. Cuerpo, vestido y utensilio son los
tres primeros caparazones que rodean nuestro cuerpo. Ms all est tambin la casa como
espacio expresivo y comunicador. Luego la ciudad, el paisaje, la patria.
El hombre, pues, se da a conocer mediante su eleccin de unas cosas u otras, mediante el modo
como se viste o como amuebla su casa. Todas estas cosas son smbolo real de su persona, y
manifiestan su presencia. El hombre deja su huella en el mundo de su entorno y lo configura,
convirtindolo as en prolongacin de su ser y en manifestacin de su ser.
Ese espacio intermedio garantiza al mismo tiempo la alteridad, y la preservacin de la identidad,
garantiza que el yo no sea absorbido por el t. Incluso en la relacin ms amorosa nunca se da
una fusin o a una disolucin del yo en el t. En el espacio intermedio estn ambos presentes
pero siguen siendo conscientes de s mismos. El mundo del entorno repercute en cmo se siente
un hombre en la medida en que le permite expresarse mejor y comunicarse mejor.
Todo lo que hacemos tiene una dimensin simblica. En todo lo que hacemos y tenemos hay un
lenguaje implcito, quizs inconsciente para nosotros mismos, pero muy elocuente para los
dems. Ellos ven en todo lo que hacemos la imagen que intentamos cultivar y proyectar.
El mejor modelo de smbolo que podemos escoger es el cuerpo, como smbolo de la persona. No
es una realidad distinta de la persona porque forma parte de ella. Permite exteriorizar la persona,
manifestarla, comunicarla de una manera ms inmediata y verdadera que cualquier lenguaje que
est compuesto de signos.
Decir que la cara es el espejo del alma significa decir que la cara es un smbolo natural, que
expresa algo misterioso y oculto, que no puede darse a conocer de otro modo. Dicen que a partir
de los cincuenta aos cada uno tiene la cara que se merece, la que ha ido construyendo da a da,
la que refleja todos los avatares de la vida.
b) Dimensin simblica del sacrilegio
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smbolo de una emocin profunda, pero el hombre tambin puede valerse de lgrimas de
cocodrilo para exteriorizar afectos inexistentes.
Lo que la palabra religiosa sacrilegio expresa es esta violacin del mundo de lo simblico por
parte de quien hace unos gestos que no son expresin autntica de sus actitudes interiores. As,
por ejemplo, comete un sacrilegio quien expresa la comunin con Cristo comiendo su cuerpo,
cuando en realidad no se encuentra en verdadera comunin con l.
Con el cuerpo es ms difcil mentir que con el lenguaje. El lenguaje corporal es complexivo; no
se reduce a un gesto nico, sino que todo nuestro cuerpo habla simultneamente. Puedo forzar
una sonrisa cuando estoy triste, pero mis ojos seguirn revelando mi tristeza al que es buen lector
del lenguaje corporal. Por mejor actor dramtico que sea, siempre habr una parte de mi cuerpo
que se escape a mi control, y revele mi verdadero estado de nimo.
c) Naturaleza de los smbolos
Hay que distinguir entre seales y smbolos. La seal es artificial, convencional (semforo verde
o rojo), pone en relacin un significante y un significado; rojo = prohibicin de pasar. Posibilita
el conocimiento de la realidad significada. Remite a una realidad distinta de s misma, con la que
el hombre convencionalmente ha establecido una relacin, que ha sido aceptada socialmente. En
este sentido, el lenguaje y la escritura no son sino un sistema de signos.
En cambio, el smbolo es natural. Pone en relacin mutua a dos sujetos, no a dos objetos.
Establece entre ellos un reconocimiento. No remite una realidad distinta, sino que remite al
propio sujeto con el que est unido mediante una relacin objetiva, que no es convencional, que
uno no proyecta ni crea, sino que encuentra en la naturaleza.
La realidad a la que accedemos por el smbolo es una realidad a la que no existe un acceso
directo. El smbolo participa de la realidad de lo simbolizado, est enraizado en ella y de algn
modo lo hace presente. La realidad a la que remite el smbolo no es por supuesto una idea
abstracta a la que podemos llegar por el discurso o la abstraccin, sino a un sujeto real y
misterioso.
El smbolo es irreductible al lenguaje. Nunca el lenguaje podr comunicar la plenitud de lo que
comunica el smbolo, lo que Ricoeur llama el exceso de significacin. El smbolo, realizando un
cortocircuito del lenguaje, es como la expresin exasperada de aquello que est siempre por
decir, porque es indecible.24
d) Valor cognitivo del smbolo
Los smbolos tienen a la vez un valor cognitivo y un valor expresivo. Me ayudan a conocer a los
dems en su reducto ntimo ms misterioso, y al mismo tiempo me ayudan a expresar y a
comunicar a los dems mi reducto ms misterioso, de modo que me conozcan
24
37
En primer lugar los smbolos nos ayudan a captar las verdades profundas de los dems a las que
no tenemos otro acceso. Los sentidos son ms receptivos que el entendimiento. Acogen las
sensaciones que les llegan, estn realmente abiertos. No necesitan seleccionar los datos ni
reordenarlos dentro de categoras preestablecidas, como hace la razn. La aproximacin a la
realidad que hacen los sentidos es ms ingenua y directa, tambin ms pasiva, pero ms
penetrante.
En los smbolos se nos da una capacidad perceptiva de lo inmediato, que nos abre mejor a la
trascendencia del otro y de ese modo posibilita la funcin integradora y social del lenguaje. Lo
real del hombre se alcanza muy limitadamente a travs de la observacin y las funciones
comparativas y cuantificacionales de la ciencia o por medio de los sistemas lgicos de la razn.
Si lo real para el hombre es algo significativo y espiritual, smbolo y rito son el nico medio para
captarlo. El mismo lenguaje, cuando trata de describir hondas experiencias humanas, tiene que
remitirse ltimamente a otros modos de expresin distintos del lenguaje. No tengo palabras para
decirte. Dgaselo con flores.
e) Valor expresivo del smbolo
25
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Los ritos liberan, encauzan las fuerzas arquetpicas positivas y protegen de las negativas. Gracias
a ellas recibimos fuerza para superar las crisis graves. Una persona privada de poderse expresar
en celebraciones rituales puede caer en depresin profunda.
f) Ritualizacin
Las acciones simblicas tienen una dimensin social. No podra ser de otro modo, supuesto que
el hombre es un animal social. A pesar de que los smbolos no son convencionales, sino que
pertenecen a la naturaleza de la realidad, tienen que integrarse dentro de un sistema cultural.
Nunca son totalmente espontneos.
Un sistema cultural es un cosmos de significantes para interpretar las experiencias de los
hombres de esa cultura. Sobre la base de la naturaleza, cada cultura articula un conjunto de
smbolos y los ritualiza, dndoles una dimensin regulada y repetitiva.
El rito puede ser un dispositivo cautelar instituido para delimitar cuidadosamente las
circunstancias, los tiempos, los lugares en los que se mueven las personas, evitando
confusiones. En un contexto ritual el hombre y la mujer se pueden dar un beso que fuera de lo
ritual resultara improcedente. En las gradas del estadio se puede gritar de una manera que fuera
del estadio se considerara una grosera imperdonable. Este marco es un cauce que canaliza y
aprovecha energas y evita las extralimitaciones y el desorden.
Segn la interpretacin freudiana, rito es el gesto reiterado, obsesivo, realizado con vistas a
descargar un estado de angustia. Lavarse las manos compulsivamente, morderse las uas, fumar.
Es un acto reductor de la tensin psicolgica, que se repite continuamente de un modo rgido,
para defenderse de un deseo poderoso que nos produce un miedo profundo. Se defiende uno
retornando a los orgenes, a la infancia, a lo totmico. Ese gesto protector y enmascarador
ahuyenta el objeto deseado, pero al mismo tiempo lo acerca no en su realidad sino en forma de
sustitucin o sucedneo. Pero este rito impide la madurez, nos paraliza en el pasado.
Freud era muy enemigo de los rituales. Para l ritual era un mscara que deba ser arrancada.
Ofreca un refugio al hombre para que no tener que analizar sus sentimientos ms profundos ni
enfrentarse con ellos.
Puede ser que en ocasiones muchos grupos hayan distorsionado los ritos para hacer de ellos
repeticiones mecnicas que impiden crecer. Pero hoy hay toda una escuela psicolgica que,
siguiendo a Erikson, hacen un anlisis positivo de la gnesis de la ritualizacin.
En la escuela de Ericson, las formalizaciones de la experiencia y de la conducta que tienen lugar
en los rituales, contribuyen al desarrollo de la identidad propia, sobre todo de cara a contextos
sociales que cambian con rapidez. En la comprensin de los rituales religiosos hay primersimas
experiencias biogrficas y conductas cotidianas. La expresin ritual ayuda a construir el sentido
maduro de identidad y a superar el narcisismo. Hace madurar la relacin con los otros, fortalece
y cohesiona el yo y le ayuda a autoafirmarse.
Smolarski habla de rituales tales como comer pavo el da de Navidad, apagar las velas en la tarta
de cumpleaos, estar en pie mientras suena el himno nacional. La repeticin y el ritual son parte
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del misterio de la vida humana. Al participar en una accin ritual que sigue un patrn
reconocible, accin que se repite cada vez que una reunin similar tiene lugar, la gente se puede
sentir ms cmoda con lo que est haciendo y estar en sintona con la razn ltima del por qu
estn haciendo aquello qu estn haciendo.26
Frente a la interpretacin freudiana, la interpretacin fenomenolgico-existencial considera que
el rito es la expresin con toda la persona, incluido su cuerpo y su entorno, de una impresin
profunda, es decir de la profundidad ltima del hombre, de su finitud religada a la
trascendencia. Integracin unificadora respecto al fondo de s mismo de los estratos, etapas y
tiempos. Se realiza una dilatacin insospechada. Remembranza y memorial y anticipacin. De
ah la importancia para la madurez de la persona y su integracin, y el desequilibrio que produce
la desaparicin o trivializacin de los ritos. Si bloqueamos lo simblico y ritual hay el peligro de
una vida atomizada.
Un buen funeral ayuda a despedir a un difunto. Es el reconocimiento social de la muerte, una
gran ayuda psicolgica. Encauza el duelo no permitiendo que se extralimite (el botaluto del
Per). Angustia de los que no tienen un cadver del que despedirse, o no pueden certificar la
muerte de un desaparecido. Se pueden liberar tensiones conflictivas inconscientes.27
g) Gesto y palabra en la liturgia cristiana
D.C. Smolarski, Los sacramentos, dossiers CPL 78, Barcelona 1998, p. 49.
Los entrecomillados en esta seccin estn tomados de L. Maldonado, El sentido litrgico. Nuevos paradigmas,
Madrid 1999.
27
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y aprehenden significados que trascienden las realidades tangibles siguiendo el dinamismo de las
imgenes.
Dice San Agustn: Los signos de las realidades divinas son desde luego visibles, pero en ellos se
veneran realidades invisibles.28 Porque todo lo que sugieren los smbolos toca e inflama el
corazn mucho ms vivamente de cuanto pudiera hacerlo la realidad misma, si se nos presentara
sin los misterioso revestimientos de estas imgenes... Yo creo que la sensibilidad es lenta para
inflamarse, mientras est trabada en las realidades puramente concretas; pero si se las orienta
hacia smbolos tomados del mundo corporal y se la transporta desde ah al plano de las
realidades espirituales significadas por estos smbolos, gana en vivacidad, ya por el mismo hecho
de este paso, y se inflama ms, como una antorcha en movimiento, hasta que una pasin ms
ardiente la arrastre hasta el reposo eterno.29
h) Un ejemplo: el banquete
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Hay que pedir no slo energa espiritual, sino tambin la energa material, protenas, vitaminas,
minerales, hidratos de carbono, energa para nuestro sistema nervioso, fsforo para el cerebro,
calcio para los huesos, hierro para la sangre.
Comer y beber significa tambin un proceso de interiorizacin, de incorporacin. El alimento se
interioriza en m. Lo ingiero, lo digiero, lo asimilo, lo incorporo: pasa del orden de mi tener al
orden de mi ser.
De aqu se desarrolla en el hombre el principio de la comensalidad. El comensal biolgico es
adems comensal social: el acto de alimentacin alcanza el nivel propiamente humano, no el de
los cerdos, cuando deja de ser una accin individualista y se abre a la convivencia, la
hospitalidad, la comensalidad, y alcanza su sentido pleno en el compartir. Entonces los
comestibles se transforman en dones significativos de la amistad y fraternidad.
La comida es un momento de encuentro con el cosmos, y tambin de comunin privilegiada con
otros seres humanos. Esa doble dimensin csmico-humana hace entrever al hombre un nuevo
horizonte de realidad, una nueva dimensin. De la misma manera que la dimensin humana ha
enriquecido el hecho biolgico de comer como los cerdos, y le ha dado un nuevo sentido, as
tambin el hombre intuye que podra haber tambin sentidos superiores, y abrirse a la relacin
con el dador de todo bien, a quien debe el alimento que le sustenta y la amistad y fraternidad que
le rodea. El hombre experimenta la trasparencia de lo espiritual en la realidad sensible, y percibe
que las cosas son ms que lo que son, smbolos de otro nivel de realidad.
Tomar algo juntos no significa que tengamos hambre o sed. Es una manera de sentarse en torno a
la comida o bebida, para charlar, para cerrar un trato, para hacer una pausa en el trabajo. Las
comidas de trabajo son una monstruosidad antropolgica. Aceptar o rechazar una copa, es
rechazar una amistad. Cuando estamos enfadados con alguien, nos negamos a tomar una copa
con l.
A lo largo de la historia esta dimensin social del alimento ha llegado a alcanzar un sentido
mstico. A travs del alimento el hombre ha experimentado la comunin con la divinidad, ha
tenido acceso a la intimidad con los seres superiores, ms estrecha que la del dilogo de la
oracin.
El hombre ansa encontrar un pan de inmortalidad. Que no haya que volver a comer. Parecido es
el snetido del ayuno, como va de purificacin, pero Jess escogi el banquete. La liturgia actual
al colocar el pan y el vino en la mesa los reconoce como frutos de la tierra y del trabajo de los
hombres, naturaleza humanizada, un resumen csmico-cultural de gran expresividad simblica.
Significan a la vez lo que nosotros hacemos con nuestro esfuerzo y trabajo solidario, y lo que nos
es dado, lo que el mundo y nosotros mismos somos como don misterioso, regalo originario que
ha surgido generosamente de las manos de Dios creador.
El pan y el vino se prestan a una nueva red de significaciones. El pan representa el alimento
cotidiano, el vino la propina, la fiesta. Lo cotidiano y lo festivo se juntan en la mesa, y son
asumidos en la eucarista cristiana.
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Esta actitud hacia los alimentos lleva en todas las religiones a bendecir la mesa y a dar gracias.
Estos ritos domsticos de la mesa estn en la raz de la plegaria eucarstica cristiana. Las comidas
inclusivas de Jess expresan el sustrato antropolgico del banquete, como manifestacin del
Reino ya presente, y prefiguran la culminacin de ese Reino en el sjaton.
Para este tema del significado antropolgico de la comida, puede el lector encontrar sugerencias
muy vlidas en el libro de R. Aguirre, La mesa compartida. Estudos del Nuevo Testamento desde
las ciencias sociales, Sal Terrae, Santander 1994. Algunos de los conceptos expresados en esta
seccin sobre el banquete los he tomado de una sntesis de Bachillerato de Sadi Omar Vila,
antiguo alumno mo en Beln. Otros libros sugerentes sobre el significado antropolgico de las
comidas de Jess son el de J. Neyrey, The Passion according to Luke; a Redaction Study of
Lukes Soteriology, Nueva York 1985, especialmente el captulo Meals, Table Fellowship and
Etiquette. Se puede ver tambin el estudio del propio Neyrey Ceremonies in Luke-Acts. The
case of meals and Table Fellowship, en J.H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts,
Hendrickson, Peabody MA 1991.
Bibliografa sobre los smbolos (cf. p. 10)
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10.- Como no se entenda el latn, era costumbre rezar el rosario durante la Misa, o leer un libro
piadoso. En algunos sitios haba un predicador en el plpito que predicaba durante toda la Misa,
y solamente interrumpa un momento en la consagracin, y luego continuaba.
11.- Se fomentaba la escrupulosidad de los sacerdotes que teman cometer cantidad de pecados
mortales omitiendo palabras en el canon (cada palabra omitida = un pecado mortal).
12.- A muchos les angustiaba el pronunciar exactamente las palabras de la consagracin que se
consideraba como un conjuro mgico que dejaba de surtir efecto si se alteraba el sonido de
alguna de sus letras.
13.- Haba una gran distancia fsica entre el presbiterio y los fieles, con grandes escalinatas o
rejas de divisin.
14.- Haba un tab a propsito de las especies eucarsticas que no se podan tocar por quien no
estaba ordenado. Las sacristanas que tocaban los vasos sagrados vacos con un guante.
15.- El sacerdote tena un monopolio absoluto ejerciendo todos los ministerios durante la misa,
salvo la pequea ayuda de los nios aclitos que se limitaban a responder en latn y trasladar de
sitio el misal o las vinajeras.
16.- Al sacerdote slo le respondan los monaguillos, y no la asamblea. Nunca se estableca una
dilogo real entre el presidente y la asamblea, ni siquiera en la respuesta Et cum spiritu tuo.
17.- El ritualismo de unos gestos mecnicos acompaaba a unas palabras en un idioma
ininteligible.
18.- Haba una absoluta falta de espontaneidad; cada gesto y palabra estaba dictado por el ritual
sin que el celebrante pudiese improvisar ni alterar el ms mnimo detalle. En ningn momento se
sugeran formas o palabras opcionales.
19.- La teologa de los sacramentos entenda el ex opere operato de un modo que minusvaloraba
la intencionalidad de las personas y la comprensin.
20.- Se perpetuaban las diferencias sociales en el culto, mediante puestos reservados en la iglesia
para los ricos y notables que tenan sus propios reclinatorios en lugares reservados para ellos.
21.- Haba sacramentos y funerales de primera, de segunda o de tercera, segn el dinero que se
pagase. Los de primera tenan ms celebrantes, dicono y subdicono, eran cantados, y en ellos
se usaban ornamentos ms lujosos, y el catafalco era ms barroco.
22.- La Eucarista se entenda ms como objeto de adoracin que de manducacin. Se trataba de
mirar la Sagrada Forma en el momento de alzar, con la campanilla resonando y las
genuflexiones. O la solemnidad de la Exposicin solemne, al acabar la Misa. Entonces es cuando
se encendan las velas, las luces. Ahora empieza lo importante.
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23.- El pueblo apenas cantaba en la Misa. Haba un repertorio popular muy reducido.
Normalmente se escuchaba a una schola de cantores profesionales que cantaban en latn, en
canto polifnico. Se situaban atrs en el coro y no eran un fermento para animar al pueblo a
cantar con ellos.
24.- Al no haber Misas por las tardes, haba distintos tipos de actos, rosarios, novenas, sermones,
actos eucarsticos
b) 20 nuevos valores de la reforma litrgica
La nueva liturgia intent fomentar los valores que estaban absolutamente marginados.
1.- Acercar la accin litrgica los fieles quitando barreras de escalinatas y rejas y poniendo el
altar de cara al pueblo.
2.- Potenciar el papel de la asamblea frente al monopolio del presidente. La asamblea participa
ms en las oraciones, en la respuesta al salmo, en las aclamaciones, en el cambio de posturas (SC
14, 21, 30, 114).
3.- Dar unidad y relieve a la accin litrgica prohibiendo absolutamente que durante ella se
pueda tener otra Eucarista o ningn otro acto de culto en el mismo espacio de la iglesia (SC 57).
4.- Fomentar el canto de toda la asamblea frente al monopolio de la schola, las corales y los
solistas (SC 114).
5.- Potenciar los ministerios diversos frente al nico ministerio del presidente; reinstaurar el
diaconado permanente y rehabilitar el ministerio del dicono. Instaurar los ministerios laicales
del aclito y el lector; potenciar los ministerios de salmista, de monitor, maestro de coro, dando
entrada a los laicos no ordenados, y ms tmidamente a las mujeres (SC 29).
6.- Resaltar la esttica de la sencillez y de la verdad frente a simulaciones barrocas, puntillas,
floripondios y ostentaciones (SC 34).
7.- Fomentar la inteligibilidad de las palabras frente a los signos puramente mecnicos (SC 3334). Aprobar la utilizacin de las lenguas vernculas (SC 36, 54, 63, 101). Aadir ms lecturas y
moniciones (SC 35, 51). Prescribir la homila los domingos, y recomendarla entre semana (SC
52). Celebrar una liturgia de la palabra en todos los sacramentos (SC 35).
8.- Ensamblar mejor la vivencia del culto con el resto de la vida, trayendo a la misa la realidad de
lo que los participantes estn viviendo en ese momento. La liturgia se considera la cumbre y la
fuente de toda la actividad de la Iglesia (SC 10).
9.- Articular mejor la comunin dentro de la eucarista, prohibiendo que se administre fuera de la
Misa, salvo en casos urgentes como es el del vitico. Conceder la comunin bajo las dos especies
(SC 55).
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10.- Insistir en el valor de los actos subjetivos, la intencin de los participantes, las disposiciones
interiores, la atencin, la focalizacin de la devocin en la accin litrgica y no en otras
devociones que se realizan paralelamente a ella (SC 11, 14, 21, 59, 90...).
11.- Centrarse ms en el ao litrgico y reducir el puesto que tenan anteriormente las fiestas de
los santos (SC 107). Dar mayor centralidad al domingo (SC 106). Dar una mayor prioridad a la
lectura continuada sobre las lecturas correspondientes a otras memorias SC 51).
12.- Inculturar la liturgia y adaptarla a las distintas circunstancias de las regiones. Conceder
atribuciones a las conferencias episcopales de los distintos pases (SC 37-40, 63b).
13.- Eliminar las diferencias de categora social en la manera de celebrar los distintos ritos (SC
32).
14.- Fomentar el carcter comunitario de las celebraciones, tanto de los sacramentos, como de la
Liturgia de las Horas (SC 26, 27, 99, 100).
15.- Reestablecer la concelebracin como expresin de la unidad del sacerdocio (SC 57-58).
16.- Restablecer la oracin de los fieles en la Eucarista, en los otros sacramentos y en la Liturgia
de las Horas (SC 53).
17.- Reinstaurar la iniciacin cristiana de los adultos y el catecumenado (SC 64, 71, 74).
18.- Reformar los rituales de los sacramentos afectando incluso a las partes ms fundamentales,
incluida la materia y la forma, como es el caso de la confirmacin, la uncin de los enfermos, la
ordenacin de obispos y la Eucarista (SC 62).
19.- Reforma profunda de la Liturgia de las Horas, para hacerla ms breve, menos clerical, ms
bblica, ms adaptada a las horas del da (SC 88, 90, 94).
20.- Frente al validismo en los sacramentos, o a los sacramentos de mnimos, fomentar la
potenciacin del simbolismo y la palabra que los acompaa, para eliminar cualquier tipo de
automatismo en su celebracin. Los sacramentos no se limitan a conferir al gracia
automticamente, sino que deben alimentar, robustecer y expresar la fe (SC 59).
c) 10 exageraciones y desviaciones postconciliares
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2.- La democratizacin va a afectar no slo al ministerio del presidente, sino a cualquier otro
ministerio. Todos pueden hacerlo todo. Nada queda reservado para nadie. El espritu asamblesta
tiene como ideal que la comunidad entera realice el mayor nmero posible de acciones. Se
confunde el participar con el intervenir.
3.- La desacralizacin de espacios y objetos. Se pretende que no haya capillas o iglesias, sino
salas multiuso; que no se utilicen vasos sagrados especiales, sino vasos normales. Se fomenta el
acceso de todos al altar y la destabuizacin de cuanto rodea las especies sacramentales. Rechazo
de las vestiduras litrgicas.
4.- La secularizacin de la accin litrgica que se ve reducida a una comida informal de amigos,
so pretexto de que la cena del Seor y la fraccin del pan de los primeros cristianos fueron
reuniones de naturaleza no litrgica. Se olvida con ello todo el valor litrgico y ritual que esas
reuniones tenan en la espiritualidad juda, y las mltiples rbricas que la regulaban.
5.- La informalidad. Se tiende a eliminar todo lo que huela a solemnidad o formalismo. Que el
pueblo asista a la liturgia con vestidos informales, con zapatillas, en traje de bao, en bata. Que
se sienten en posturas cmodas, con las piernas cruzadas, tirados por el suelo. Que se use un
lenguaje coloquial, desenfadado, con muletillas que creen sensacin de informalidad.
6.- La cutrez. Cunde el desinters por la esttica de la liturgia. Cuando se usan objetos litrgicos
propios se procura que sean de baja calidad. No hay gran inters por mantenerlos limpios, ni
blancos, ni brillantes. No importa que los libros litrgicos estn viejos, rasgados, negros,
manchados de cera, de vino. Se usan paos de altar y purificadores que nos dara vergenza
poner como servilletas o manteles a nuestros invitados en el comedor.
7.- El verbalismo. La traduccin de la liturgia a la lengua vulgar y la reaccin contra el ritualismo
mecnico llev a una minusvaloracin de todo el lenguaje corporal, de gestos, inclinaciones,
genuflexiones, golpes de pecho, signaciones, manos alzadas, posturas corporales, incensaciones.
Cantos con estrofas que parecen tratados de teologa La eucarista pas de ser una accin a ser un
discurso, de ser una celebracin a ser una mesa redonda a la que se va a reflexionar y discutir y
comprometerse. Dominio del moralismo y el racionalismo.
8.- La alergia por lo emocional. Evanescencia del misterio, de la trascendencia, de la mstica, de
cualquier intimismo que se denuncia como alienante.
9.- La espontaneidad salvaje. Frente a la escrupulosidad anterior, se fue desarrollando un
concepto de espontaneidad en que todo se poda cambiar o improvisar a gusto del celebrante, o a
gusto del comit de preparacin de la liturgia. Prdida del sentido de la tradicin o de la
eclesialidad o de la fidelidad a un ritual que me ha sido dado.
10.- El elitismo. El concilio cancel las diferencias de clase que haba en la antigua liturgia, pero
hay el peligro de que hoy se reintroduzca un nuevo tipo de elitismo. Frente a la asamblea
dominical del pueblo, se crean cenculos de iniciados, en los que existe una mayor sintona
ideolgica y se puede llevar a cabo una liturgia experimental. Misas grupales para jvenes,
universitarios, militantes, que consiguen que al final sus miembros ya no se encuentren
48
identificados con la gran Iglesia, y slo celebren los sacramentos en el seno de sus pequeos
grupos.
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Como veremos, la constitucin conciliar fue preparada por todo un siglo de movimiento litrgico
en la Iglesia catlica, que fue preparando el terreno para las reformas. Este movimiento litrgico
comienza en los monasterios hacia la mitad del siglo XIX, a partir de D. Guranguer en Francia,
y de Hirscher en Alemania. Ambos pueden considerarse precursores del Vaticano II. Hirscher ya
peda la comunin bajo las dos especies, y la liturgia en la lengua verncula. Pero no es slo en
estos aspectos externos de reforma, sino en la profundizacin en los presupuestos bblicos,
patrsticos e histricos de la liturgia, donde el movimiento prepar la gran reforma de la Iglesia.
31
Este breve anlisis est tomado de G. Alberigo, (ed.), Historia del Concilio Vaticano II, Sgueme, Salamanca
1999, p.73-77.
50
Los tres pases impulsores de este movimiento fueron Francia, Blgica y Alemania. El
movimiento litrgico llev a una restauracin monstica, que contagi primero a algunos
ambientes de lite ms monastizantes, y finalmente al ambiente parroquial. Recordamos los
monasterios de Solesmes en Francia, Beuron y su filial Maria Laach en Alemania, Maredsous y
Mont Csar en Blgica, Montserrat y Silos en Espaa.
Un hito significativo de este movimiento fue el motu proprio de san Po X Fra le sollicitudini de
22 de noviembre de 1905. Habla el Papa por primera vez de la participacin activa. 32 Este motu
proprio va a tratar sobre todo de la reforma de la msica sacra, que estaba en una situacin muy
decadente y de la renovacin del canto gregoriano. No se debe cantar y rezar durante la Misa, se
debe cantar y rezar la Misa.
San Po X reform la prctica de la comunin frecuente en la Iglesia, en el decreto Sacra
tridentina del 1905, dando un paso hacia el Vaticano II que recomienda la participacin ms
perfecta en Misa que consiste en que los fieles reciban el Cuerpo de Cristo (SC 55). En el decreto
Quam singulari de 1910 fija una edad ms temprana para la primera comunin de los nios. Un
ao ms tarde en la bula Divino afflatu reforma el calendario y el breviario, de modo que resalten
ms los tiempos litrgicos, que estaban muy oscurecidos por las mltiples fiestas de los santos.
Se adelanta la reforma del Vaticano II primando los tiempos litrgicos y el domingo (SC 106 y
108).
Tras Po X este impulso va a ser recogido en dos importantes abadas. En Blgica surge en la
abada de Mont Csar la figura de dom Beauduin, que haba sido anteriormente sacerdote secular
y trabaj en el mundo obrero. Mediante la revista Questions liturgiques y los congresos de
Lovaina, dot al movimiento litrgico de una organizacin. Mientras tanto, en torno a Maria
Laach se foment el conocimiento teolgico e histrico de la liturgia, con las grande figuras de
Odo Casel y Guardini.
De Po XII queremos recordar sus importantes reformas litrgicas: la vigilia Pascual en 1951; la
mitigacin del ayuno eucarstico en 1953, con la introduccin de las misas vespertinas; la
revisin de las rbricas del Misal y el Breviario que simplificaban las mltiples
conmemoraciones de octavas; la nueva celebracin de la Semana Santa en 1955.
Sobre todo, destaca en el pontificado de Po XII una gran encclica sobre la liturgia, la Mediator
Dei de 1947. Recoge toda la elaboracin positiva anterior en la lnea teolgica, pero se muestra
reticente respecto a iniciativas concretas de reforma o de un excesivo liturgicismo. SE urge a que
los cristianos vivan la vida litrgica. La encclica quiere hacer de la regeneracin litrgica el
motor de la regeneracin cristiana.
c) Historia de la Sacrosanctum Concilium
1.- Etapa preconciliar
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enmendados. Hubo 11 non placet, y 180 placet iuxta modum. Se aplaz hasta la segunda sesin
conciliar la votacin sobre el resto del esquema.
Al principio de la segunda sesin conciliar, ya bajo el pontificado de Pablo VI, el 8 de octubre de
1963, se empezaron a votar las enmiendas a los otros seis captulos. Y despus se pas a votar los
modos de aquellos que haban votado placet iuxta modum a cada una de las enmiendas. El
voto global a todo el esquema tuvo lugar el 22 de noviembre, y fue definitivamente aprobado en
la sesin solemne con asistencia del Papa el da 4 de diciembre. Tuvo slo 4 votos en contra.
Fue muy significativo el cambio litrgico que se experiment en el propio concilio. En la
ceremonia inicial, slo cant la impresionante schola polifnica del maestro Bertolucci, y los
padres guardaron silencio Fue una ceremonia barroca y largusima, un retazo de piezas sueltas no
integradas en la Eucarista. En cambio en la Eucarista de la clausura se cant la Misa gregoriana
De Angelis, la ms sencilla y la ms conocida, que fue entonada por toda la asamblea.
A partir de la quinta sesin empez a entronizarse solemnemente el libro del Evangelio llevado
en procesin. Las Congregaciones empezaban con la celebracin de la Eucarista, que fue siendo
celebrada en todos los distintos ritos orientales a lo largo de las diversas sesiones.
3.- Etapa postconciliar
El 25 de enero del 1964 Pablo VI firma el motu proprio Sacram Liturgiam que pona en vigor
algunos de los aspectos de la reforma. A este efecto cre el Consilium ad exsequendam
constitutionem de sacra Liturgia, que funcion durante los prximos cinco aos, hasta el 8 de
mayo de 1969, en que el Papa sustituy este organismo por la Sagrada Congregacin para el
culto divino. En este primer motu proprio se institua ya la homila, la enseanza en los
seminarios, el matrimonio y la confirmacin dentro de la Misa. En el breviario se omita la
Prima, y se daba la opcin entre una de las otras tres Horas menores.
La primera instruccin Inter Oecumenici de 26 de septiembre de 1964 adelantaba algunas
reformas fciles: evitar los duplicados, recitacin por todos del Padrenuestro, nueva frmula para
la comunin y el Amn, supresin del ltimo evangelio y las preces, lectura cara al pueblo por
parte de lectores, lengua verncula en las lecturas, oraciones y cantos, prohibicin de acepcin de
personas, la oracin secreta en alta voz, el embolismo en alta voz, introduccin de la oracin
de los fieles. Misas de cara al pueblo, construccin de altares separados de la pared. En 1965
aparecen los ritos de comunin bajo las dos especies y la concelebracin.
En 1967 se publica la segunda instruccin Tres abhinc annos: Leccionario ferial, reduccin de
las oraciones en la Misa, simplificacin de cruces, besos y genuflexiones, silencio despus de la
comunin, se permite el canon en lengua vulgar. Publicacin de la Eucharisticum Mysterium, y
la Misa normativa del primer Snodo de obispos.
En 1968 se publican los tres cnones nuevos y los nuevos prefacios.
En 1969 se anticipa la Nueva Institucin del Misal Romano y el leccionario dominical. Tambin
la Fidei Custos sobre ministros extraordinarios de la comunin, y la Actio Pastoralis sobre Misas
para grupos particulares, la Memoriale Domini sobre el modo de administrar la comunin.
53
A partir de aqu el Consilium pasa a constituirse como Sagrada Congregacin para el Culto
Divino, que publica la tercera instruccin: Liturgicae instaurationes de 5 de noviembre de 1970.
En 1970 sale la edicin tpica del Misal Romano. Tambin este ao se publica la Ordenacin
general de la Liturgia de las Horas. Sacramentali Communione amplia la comunin bajo las dos
especies.
En 1971, la constitucin apostlica Divinae consortium naturae sobre el sacramento de la
confirmacin.
En 1972 se publica la declaracin In celebratione sobre la concelebracin eucarstica, y el motu
proprio Ministeria quaedam reformando la tonsura y rdenes menores e instituyendo lo
ministerios laicales. Tambin la Sacram Unctionem infirmorum, sobre la uncin de los enfermos.
Durante todo este tiempo empiezan a publicarse los nuevos rituales del pontifical romano para
las rdenes sagradas (1968), matrimonio, bautismo de nios, exequias, leccionarios (1969),
profesin religiosa, consagracin de vrgenes, bendicin de abades, bendicin de los leos
(1970), Liturgia de las Horas y confirmacin (1971), iniciacin de adultos, institucin de
ministros laicos y uncin de los enfermos (1972), culto eucarstico fuera de la Misa y penitencia
(1973).
El 5 de julio de 1975 Pablo VI suprimi las dos sagradas congregaciones del culto divino y de
los sacramentos, y las fundi en una nueva sagrada congregacin Para los sacramentos y el
culto divino.
d) Caractersticas de la constitucin Sacrosanctum Concilium
Fue el nico de los siete primeros proyectos aceptado por la Comisin preparatoria
Carece de ttulo propio. Esto es algo muy significativo. Recuerda que fue el primero en
ser discutido y el primero en ser aprobado, el documento frontera entre una etapa del
concilio y otra.
54
Se propuso promover la reforma, y no slo darle luz verde. Para ello propuso un plan
total de reforma que inclua principios doctrinales y orientaciones pastorales.
Es smbolo de la vida de la Iglesia. La liturgia no puede dejar de influir y ser influida por
la real situacin de fe de la comunidad cristiana. A lo largo de la historia, la liturgia ha
sido el reflejo de la eclesiologa y de la espiritualidad contempornea. Hay una causalidad
mutua. El espritu de la poca conforma la liturgia, pero sta no deja de conformar
tambin el espritu de la poca. Dime cmo celebras y te dir quin eres. La liturgia no es
un mero sntoma, sino que es tambin factor. El nmero 2 de la SC precisamente va a
decir que en la Liturgia se manifiesta y expresa la verdadera naturaleza de la Iglesia.
Influy mucho en la marcha del concilio. El hecho de que cosas que se consideraban
sagradas e inmutables fueran cambiadas de una forma tan radical, abri el horizonte para
emprender reformas an mayores. De discutir de liturgia reformanda, se pas a la
posibilidad de tratar de Ecclesia reformanda, lo que H. Denis llama el milagro
eclesiolgico del Vaticano II.
En algunos puntos fue pronto desbordada por la realidad de la reforma. Este es el caso
del uso de la lengua vulgar que la SC todava considera como la excepcin a la regla, y
que muy pronto se estableci como la lengua de la casi totalidad de las celebraciones (SC
36; 54).
e) Importancia de la constitucin
Cf. artculo de J.-P. Jossua, La constitucin Sacrosanctum Concilium en el conjunto de la obra conciliar, en
AA.VV., La liturgia despus del Vaticano II, Taurus, Madrid 1969.
55
La Lumen Gentium y la Presbyterorum Ordinis son un gran paso adelante en esta evolucin
teolgica. La eclesiologa de la LG (LG 9-11) insiste en la triple misin bautismal de los fieles y
en su sacerdocio. Estos temas no estaban an plenamente maduros cuando se redact la SC 14
que trataba de ellos slo tmidamente.
El fundamento de esta renovacin conciliar es el sacerdocio bautismal. Aunque este sacerdocio
no aparezca explcito todava en la SC, ya existe en ella la conciencia de que la liturgia es
celebracin del pueblo santo reunido y organizado; se insiste en la participacin consciente,
activa y fructuosa (SC 11) o plena, consciente y activa (SC 14), en el derecho y deber del
pueblo cristiano (SC 14), en la ofrenda del sacrificio espiritual de nosotros mismos (SC 12). En
esta lnea dice el concilio: Aprendan los fieles a ofrecerse a s mismos, no slo por manos del
sacerdote, sino igualmente por su unin con l (SC 48).
Por tanto est ya insinuado el sacerdocio de los bautizados, aunque no se llegue a explicitar. La
SC se limita a citar 1 P 2,9, el sacerdocio real, nacin santa... , pero sin tematizarlo. El inciso
del 14 en virtud del bautismo es muy significativo en este sentido.
La SC ha sido criticada a posteriori, porque segn dicen algunos, la reforma se qued corta,
naci con retraso, no integr los desafos de la secularidad que habran de madurar despus en la
Gaudium et Spes. Desde el punto de vista tcnico se le censura el haber escogido como modelo
la liturgia basilical romana de los siglos IV al VI, renunciando a riquezas de otras pocas y
latitudes de la Iglesia. Se dice que estuvo demasiado marcada por la cultura occidental literaria y
burguesa del siglo XX.34
Se ha censurado el hecho de que la constitucin, ms que una verdadera constitucin doctrinal,
parezca un decreto prctico de reforma. Es verdad que en la constitucin priman los aspectos
prcticos de la reforma, pero las afirmaciones doctrinales, sin ser muy abundantes, son la base
slida para una teologa de la liturgia renovada, con nuevos acentos y perspectivas. Las carencias
doctrinales fueron pronto suplidas por los otros documentos del concilio, y por los grandes
documentos de Pablo VI Mysterium fidei (1964) y Eucharisticum Mysterium (1967).
Aunque las afirmaciones doctrinales de la constitucin no son muy abundantes, son ms que
suficientes para constituir una base slida de la liturgia como actio Christi y actio Ecclesiae. El
artculo 2 sobre la genuina naturaleza de la Iglesia contiene nuclearmente toda la LG. El
contenido de la SC es homogneo con el conjunto del concilio.35
Bibliografa sobre la Sacrosanctum Concilium
Bibliografa espaola acerca de la Constitucin De Sacra Liturgia, Phase 4 (1964) 428-433.
AA.VV., La Maison Dieu, 76 (1963).
AA.VV., La Maison Dieu, 77 (1963).
AA.VV., La Maison Dieu, 155 y 156 (1983).
34
35
Ver I. Oatibia, Diecisis aos de intensa evolucin litrgica, Phase 17 (1977) 189-217.
Cf. P. Tena, Aspectos teolgicos de la reforma litrgica, en AA.VV:, La reforma litrgica, Grafite, Bilbao 2001
56
AA.VV., Concilio Vaticano II, vol. I, Comentarios a la constitucin sobre la sagrada liturgia,
BAC 238, Madrid 1965.
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1969.
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Oatibia, I., La Sacrosanctum Concilium, hito histrico, Phase 29 (1989) 45-52.
57
58
La nueva postura del presidente de cara a la asamblea marca un claro giro de nfasis teolgico.
Cuando el sacerdote daba la espalda a la asamblea y se diriga hacia Dios, el altar apareca como
el ara en la que la vctima era sacrificada. El sacerdote se volva hacia Dios ofreciendo en
nombre del pueblo el sacrificio reconciliador. Las connotaciones de esta postura subrayaban la
idea del culto como movimiento ascensional del hombre hacia Dios, ms en lnea con la idea del
culto en la religiosidad natural.
En cambio, el sacerdote presidiendo la liturgia de cara a la asamblea subraya la imagen del
banquete. Ms bien que representar al pueblo que ofrece sus dones a Dios, representa a Dios que
ofrece sobre la mesa sus dones a su pueblo presentndoles una oferta de salvacin.
Vemos cmo en el trasfondo de ambas posturas hay dos teologas diversas de la redencin, y
consiguientemente dos teologas diversas de la liturgia. Efectivamente, si, como dice el Vaticano
II, es por medio de la liturgia como se ejerce la obra de nuestra Redencin" (SC 2), la teologa
de la liturgia depender bsicamente de la manera teolgica de concebir la redencin.
La teologa medieval anselmiana insista en su peculiar concepto de la redencin como
satisfaccin de una deuda. Jess, hombre-Dios, vena a satisfacer al Padre la deuda de Adn,
una deuda infinita, que slo alguien que fuera a la vez Dios y hombre podra pagar. Jess
cancelaba esta deuda mediante su muerte en cruz y as, cancelada la deuda, los hombres
quedaban reconciliados con Dios. El sacerdote situado ante el ara est simbolizando a Cristo
ofreciendo su sacrificio al Padre en reparacin de los pecados del pueblo.
En cualquier caso, el hombre necesita ser reconciliado con Dios, de quien est alienado por su
pecado. Pero en la teologa anselmiana, la dificultad de la reconciliacin estaba en la parte de
Dios. Dios estaba indispuesto hacia el hombre, y por tanto era necesario disponerle bien para que
accediese a la reconciliacin. Se tratara por tanto de cambiar la disposicin divina, aplacando a
un Dios airado.
En cambio, la teologa de la Iglesia oriental insiste ms bien en que es el hombre quien est mal
dispuesto hacia Dios, y por tanto para reconciliar al hombre con Dios hay que cambiar la
disposicin humana. Es el hombre quien debe convertirse hacia Dios, y no Dios hacia el hombre.
La accin reconciliadora de Jess no va tanto dirigida a cambiar la disposicin del Padre, sino
dirigida a cambiar la disposicin nuestra.
De entrada, Dios est bien dispuesto hacia el hombre. Precisamente lo que Jess ha venido es a
revelarnos esta eudokia de Dios hacia el hombre. Dios nos ha amado cuando todava ramos
pecadores. Dios no nos ama cuando ya estamos reconciliados con l, sino que nos reconcilia con
l porque nos ama. La redencin es iniciativa de un Padre que nos am primero. Y precisamente
porque nos ama y nos quiere reconciliar es por lo que enva a su Hijo para que nos disponga bien
a nosotros, y cambie nuestra actitud de pecadores.
59
Por eso el sacerdote al representar la accin redentora de Jess no est de cara a Dios, sino de
cara a los hombres. El sacrificio de Cristo no consiste en aplacar al Padre indispuesto, sino en
santificarnos a los hombres indispuestos. La liturgia no es primariamente el culto que los
hombres dirigen a Dios, sino la accin salvfica que Dios hace a favor de los hombres.
La teologa anselmiana no puede evitar una imagen bien desagradable de un Dios Padre, que
enojado con los hombres, exige jurdicamente un pago de sangre para poder perdonar, y que, en
lugar de cobrrselo en los culpables, se lo cobra en un inocente. Como seala M. Expsito, El
Jess que sufre pasin y muerte no es vctima de la justicia divina, sino de la injusticia humana:
del egosmo y la violencia de los que no soportan al justo, de los que no aguantan una actuacin
y una palabra, una vida como la de Jess.36
La manera anselmiana de entender la redencin atribuye un valor salvfico slo a la muerte de
Jess, a su sangre y a su sufrimiento, que son la satisfaccin por el pecado. La encarnacin sera
slo un paso previo por el que el Hijo de Dios asuma un cuerpo mortal en el que poder pagar
esta deuda. La vida y predicacin de Jess no tenan valor salvfico. La resurreccin era slo un
eplogo que afectaba ms a la persona de Jess que a la humanidad, porque sta ya haba
quedado perfectamente reconciliada tras el pago de Jess en la cruz. Segn Anselmo, es este acto
oneroso de reparacin el que nos ha conseguido la benevolencia del Padre.
Pero, en realidad, Jess redime la condicin humana viviendo y muriendo de una manera nueva,
vivindose en una total autodonacin por amor. La muerte de Jess recibe su sentido del modo
como vivi su vida. Y la vida de Jess se ve confirmada y rubricada por el modo como muri.
Pero esa vida y esa muerte son salvadoras slo en virtud de la resurreccin.
El sacrificio de Cristo no es un sacrificio ritual, sino existencial. La comparacin con los
sacrificios rituales de la antigua alianza, tal como aparece en la carta a los Hebreos, puede en
parte aclarar la naturaleza del sacrificio de Cristo, pero tambin lo oscurece. Es mucho mayor la
diferencia que la semejanza.
La teologa occidental est en el proceso de liberarse de este modelo anselmiano de redencin,
que tan negativamente ha afectado a la liturgia. En realidad de verdad, la salvacin ha sido una
iniciativa del Padre que ya nos amaba cuando todava ramos pecadores (Rm 5,10). Fue
iniciativa del Padre enviarnos a su Hijo Salvador, como cabeza de una nueva Humanidad. Jess
no muri porque l mismo buscara la muerte, ni porque el Padre se la exigiera. El Padre no lo
envi a morir, sino a vivir. La accin del Padre no consiste en matar a su Hijo, sino en
resucitarlo, aceptando su ofrenda amorosa.
Jess vino a vivir una vida plenamente humana y solidaria, a tomar en s la naturaleza humana
compartiendo con nosotros la gracia de su divinidad. Esta humanidad, unida a la persona del
Verbo, es el instrumento de nuestra salvacin (SC 5). Por eso el presidente de la asamblea,
que representa a Cristo, no se sita de cara a Dios, sino de cara a los hombres.
Por supuesto que, para Jess, vivir una vida plenamente humana como la nuestra supona la
solidaridad con nuestra condicin mortal. Slo con su muerte puede Jess completar su total
36
60
identificacin con nuestra vida mortal. El modo cruel como Jess sufri su muerte no es
consecuencia de un destino ineluctable fijado por Dios Padre, sino que es consecuencia de la
crueldad de los hombres que no podan tolerar la presencia del justo en medio de ellos. Dios
nunca pudo complacerse con la muerte de su Hijo. La muerte en cruz de Jess fue el pecado ms
horrible de todos cuantos ha cometido nuestra humanidad, y Dios nunca puede querer ningn
pecado con una voluntad de beneplcito.
Cuando decimos que Jess muri por nuestros pecados, queremos decir que muri porque la
humanidad pecadora no pudo por menos que matarle. Muri porque ramos pecadores. Si
hubisemos sido justos, nunca le hubisemos matado y Jess no hubiera padecido esa muerte. No
es el Padre quien quiere la muerte de Jess en la cruz, sino la humanidad pecadora. Dios permite
que su Hijo muera de esa manera tan horrible, toda vez que haba querido para l una vida
humana con todas sus consecuencias. El Padre no intervino para salvarle de sus enemigos,
porque Jess haba asumido una vida sin privilegios, sin salvoconductos.
Dios quiso con voluntad de beneplcito la encarnacin de su Hijo, se complaci en el amor tan
grande que Jess le mostraba al asumir con todas las consecuencias de una vida mortal, pero
Dios no es el responsable de que esa muerte tuviese esas circunstancias tan trgicas y dolorosas.
Somos nosotros quienes quisieron la muerte de Jess en la cruz.
Jess muere porque fue fiel a la lnea de conducta que le haba sido marcada, mostrndonos el
verdadero rostro del Padre. En este sentido podemos decir que muri por el cumplimiento de la
voluntad de Dios. Si Jess se hubiese alejado de la voluntad de Dios, si no nos hubiese
transmitido fielmente su mensaje, si hubiese llegado a un arreglo con los poderes de este mundo,
o si hubiese huido lejos abandonando su misin, cierto que no habra muerto crucificado. Es slo
porque fue fiel a la misin encomendada, por lo que encontr aquella muerte tan horrible. En ese
sentido podemos decir podemos decir que Jess muri en cumplimiento de la voluntad de Dios.
En la Cena es donde Jess dio un sentido a su muerte prxima como entrega libre por amor. En
ese sentido el cuerpo entregado y la sangre derramada, pueden simbolizarse en aquel pan y aquel
vino que en aquel momento prefiguran el sacrificio de su vida, y que ms tarde sern memorial
eterno de dicho sacrificio. Lo que en la Cena fue signo prefigurativo se convierte ahora en signo
conmemorativo de dicho sacrificio.37
b) Misterio pascual e historia de salvacin
Porque muri en el cumplimiento de su misin, y asumi nuestra naturaleza humana hasta sus
ltimas consecuencias muriendo con una muerte semejante a la nuestra, es por lo que la
humanidad de Jess fue resucitada por el Padre. Con ello se abri tambin para todos nosotros la
puerta de la resurreccin y de la vida eterna. Slo despus de haber completado una vida
plenamente humana, pudo Jess derramar el Espritu que nos hace hijos de Dios y herederos de
la gloria. Slo cuando nos hubo amado hasta el final es cuando pudo comunicarnos su Espritu
de amor. Nuestra salvacin es el efecto de su encarnacin, de su vida, de su muerte, de su
resurreccin y de la donacin de su Espritu.
37
Ibid., p.207.
61
En la cruz es donde el amor de Jess llega a su final en su total identificacin con nuestro
destino. El cuarto evangelio es el que mejor ha subrayado la unidad del misterio pascual. Jess es
ya glorificado en su muerte: cuando yo sea ensalzado a lo alto... Jess ya otorga el Espritu en
el momento de morir: Inclinando la cabeza, entreg el Espritu. El Viernes Santo es ya
Pentecosts. El ltimo acto del Jess mortal es entregar el Espritu. El primer acto del Jess
resucitado el domingo de Pascua es soplar sobre los suyos y comunicarles su Espritu.
Antes de morir, Jess no poda todava comunicar su Espritu, porque todava no haba amado
hasta el final, porque el amor no haba llegado todava hasta el final. El acto de amor de Jess en
la cruz, es no slo el ltimo cronolgicamente, sino que es el acto sumo de amor, porque no hay
mayor amor que el de dar la vida. Slo al dar su vida puede Jess dar vida y comunicar su
Espritu.
La Sacrosanctum Concilium nos dice que Cristo realiz la obra de la redencin humana
principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasin, resurreccin de entre los
muertos y gloriosa Ascensin. Por este misterio, con su Muerte destruy nuestra muerte y con
su Resurreccin restaur nuestra vida. Pues del costado de Cristo dormido en la cruz naci el
sacramento admirable de la Iglesia entera (SC 5). No slo en la Eucarista, sino en todos los
sacramentos que reciben su poder del misterio pascual de la pasin, muerte y resurreccin de
Cristo (SC 61).
A travs de estos actos es como Cristo sigue ejerciendo su sacerdocio en la liturgia (SC 7). El
Vaticano II hace arrancar su teologa de la liturgia del misterio pascual, y no de la nocin de un
culto por el que los hombres intentan glorificar a Dios. Por primera vez un documento eclesial
refiere la liturgia expresamente al misterio pascual. Esta referencia faltaba todava en la encclica
Mediator Dei; por eso podemos considerar la Sacrosanctum Concilium como uno de los grandes
logros teolgicos del Vaticano II.38
La liturgia es la celebracin eclesial de aquellos acontecimientos que nos dieron vida. Habiendo
experimentado las gracias abundantes del perdn de los pecados, de la filiacin y de la vida
nueva, la Iglesia las celebra, rememorando aquellos actos de Cristo por los cuales nos obtuvo y
nos comunic esas gracias. La Iglesia no deja de reunirse para celebrar el misterio pascual de
Cristo (SC 6). Y al celebrarlo, se hace de nuevo presente su victoria y el triunfo de su Muerte
(SC 6).
El concilio hace suya la teologa de la liturgia como celebracin del mysterion. 39 Al recordar y
celebrar los acontecimientos histricos por los que Dios efectu nuestra salvacin, estos
acontecimientos vuelven nuevamente a activarse para nosotros en el hic et nunc de la
celebracin. Cuando recordamos y celebramos el acontecimiento salvfico del misterio pascual,
la liturgia se convierte ella misma en un acontecimiento salvfico.
El cristianismo no es una doctrina ni un mito. Actualiza un acontecimiento que tuvo lugar en la
historia y que se puede narrar y celebrar ahora. Pero la liturgia no reproduce el hecho histrico
con sus circunstancias materiales. No lo representa al modo de las representaciones teatrales.
38
39
62
Actualiza en nuestro tiempo el acontecimiento del Amor divino que tuvo lugar en la vida y
muerte de Cristo, creando as un tiempo y un espacio de comunin para los hombres y Dios. Pero
lo vuelve a hacer presente de un modo simblico, no escenificando el calvario, sino
escenificando las palabras y gestos de Jess en su ltima Cena, que simbolizan la actitud con la
que Jess vivi su pasin y muerte.
La celebracin supone una dramaticidad alta y especfica, y por eso distinta de la de las
representaciones teatrales. Aunque la recitacin de la Pasin en la tarde del Viernes Santo haya
sido ha sido la cuna del teatro medieval, no es ste el paradigma de la accin litrgica que se
diferencia especficamente del drama.
Como dice Rovira Belloso, el teatro pretende emocionar al espectador, pero al teatro no le
importa la verdad. El espectador no se implica en los problemas personales de los actores. En la
liturgia, en cambio, la verdad de lo rememorado hace que los asistentes se conviertan en
participantes, pues toman parte en la verdad misma del drama re-presentado, que vuelve a
hacerse presente en la comunidad que celebra.
Al situar la liturgia en el corazn de la historia de salvacin, como una presencia sacramental de
la obra redentora, el Vaticano II ha dado de lado las concepciones ritualistas, moralizantes,
estticas, racionalistas o arqueologizantes, que reducan la liturgia a epgono ornamental de la
Iglesia, para hacer de ella el corazn mismo de la Iglesia.
Bibliografa sobre los misterios
Neunheuser, B., El misterio de Cristo en la visin de Odo Casel. Cristologa de la liturgia en el
marco de la Teologa de los misterios, Phase18 (1978), 259-273.
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Rovira Belloso, J. M., Sacramentalidad cristiana y celebracin. El fondo teolgico de la
Sacrosanctum Concilium, Phase 178 (1990) 289-308.
Schilson, A., La liturgia como presencia y eficacia de los misterios de Jess, Communio 24
(2002) 179-190.
c) Anmnesis
Dios es el inmutable, el que est por encima de todo cambio, ms all del tiempo. Ahora bien, el
dogma de la inmutabilidad de Dios ni afirma ni implica una ahistoricidad. Lo que es inmutable
es su bondad, su fidelidad y su voluntad salvfica. Son inmutables, pero acaecen en la historia.
El hombre, sometido a la variabilidad, vive en el tiempo. El tiempo se le da para poder salir de s
mismo y asumir la relacin con Dios, con su prjimo y con el mundo. En este tiempo el hombre
entra en relacin con su mundo. Nos referimos al tiempo existencial, que es distinto del tiempo
fsico. El tiempo es fragmentario en su dimensin de finitud; consiste en una sucesin de
oportunidades nicas que no vuelven.
Como dice san Agustn, de las tres partes en que se divide el tiempo pasado, presente y futuro-,
en realidad no existe ninguna de las tres. Es claro que el presente y el futuro no existen, pero
incluso el presente es inaprensible en su fugaz rapidez. Si no se interpreta el tiempo como
63
64
nos hacen recordar, como los souvenirs que guardamos de nuestros viajes. Esas realidades
objetivas nos permiten vislumbrar el misterio y entrar en l.
Ya el pueblo judo entenda de este modo el recuerdo de las maravillas de Dios en el Antiguo
Testamento. Durante el Seder o cena pascual se cita el texto de Ex 13,4 aadiendo que En cada
generacin el hombre est obligado a considerarse a s mismo como si hubiese salido de
Egipto.40 Esto supone que de un modo misterioso, el pueblo judo de todos los tiempos se hace
presente en la liberacin de Egipto cuando celebra la noche pascual.
Esta accin pasada no se inventa, se cree. Afirmamos la realidad de aquel acontecimiento divino
confesamos que est implantado en nuestra vida personal y comunitaria. Creemos en la
autodonacin de Dios que estamos celebrando. No slo no inventamos aquellos acontecimientos
que recordamos, sino que ni siquiera inventamos los gestos y palabras que constituyen nuestro
memorial.
Como seala Rovira, Jess nos dijo: Haced esto. No dijo: Haced cualquier gesto que se os
ocurra en recuerdo mo. Nos dijo: Haced estos gestos precisamente y no otros; repetid estas
palabras y no otras. El rito es la codificacin eclesial del memorial. Reconocemos la autoridad
de la Iglesia para mantener la tradicin del memorial de un modo en que no se vace de
significado.41
La anmnesis supone que la eternidad puede irrumpir en el tiempo. Tiene mucho de mmesis, de
imitacin de los grandes hechos que simboliza: el bao remite a al mar Rojo, al Jordn a la
entrada en la tierra prometida, al bautismo de Cristo..., y a los hechos primordiales de la vida del
creyente. Pero, como dijimos, el rito no es teatro histrico. No es una escenificacin de la
historia salutis. No celebra al Jess histrico, sino al Cristo de la fe; no al Seor del pasado, sino
al Cristo Seor actual y presente en su Iglesia. Por eso no es teatro, sino misterio. Es inaccesible
en imgenes realistas unvocas. El lavatorio de pies del Jueves Santo es la excepcin que
confirma la regla, no es el paradigma de la accin litrgica. La Eucarista se ha ido
desprendiendo de todo mimetismo de los ritos de la ltima cena juda. Se aleja de cualquier
realismo tanto social como costumbrista, buscando superar las barreras de lo espacio-temporal.
Celebra no los hechos del pasado en cuanto pasados, sino el ncleo de perennidad que poseen,
despojados de la circunstancias espacio-temporales que ya pasaron con el devenir histrico.
Celebra estos hechos en su contemporaneidad con todos los tiempos, y consiguientemente
tambin con el momento presente en que tiene lugar la celebracin concreta de hoy.
d) Dimensin catabtica y anabtica de la liturgia
Siempre se ha reconocido una doble dimensin al acto litrgico. Por una parte tiene como
objetivo la glorificacin de Dios (dimensin ascensional o anabtica) y por otra la salvacin y
santificacin de los hombres (dimensin descensional o catabtica). En realidad est ya
contenido en la naturaleza de la bendicin juda, la berakha, que incluye ambos aspectos.
Bendecimos a Dios que nos ha bendecido, podemos bendecir a Dios porque l nos ha bendecido
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primero. Bendito sea Dios, Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos ha bendecido en la
persona de Cristo con toda clase de bendiciones (Ef 1,3)
El concilio reconoce expresamente ambas direcciones cuando dice que la liturgia es una obra
tan grande por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados (SC 7.10).
Pero, por el hecho de comenzar a partir de la historia de salvacin y del misterio pascual, el
Vaticano II ha venido a primar la dimensin descensional o catabtica de la liturgia.
Los sacramentos celebran una gracia recibida y la fuente de esa gracia que est en las acciones
de Cristo Redentor. En la liturgia se nos hacen presentes ante todo esas acciones salvficas que
conmemoramos, y al hacerse presentes realizan efectivamente nuestra santificacin. Una vez
constituidos en pueblo santo y consagrado, somos capaces de tributar a Dios la perfecta gloria y
alabanza por Cristo, con l, y en l. La donacin de salvacin en la palabra y el sacramento
hacen posible la respuesta del hombre que ha sido investido de esa gracia.
La teologa litrgica anterior al Vaticano II parta del concepto de culto concebido
anabticamente. La liturgia era primariamente la glorificacin de Dios, el cumplimiento de la
obligacin que la Iglesia tiene como sociedad perfecta de rendir culto pblico a Dios, para
atraerse de ese modo sus bendiciones.
En cambio para el Vaticano II se prima la dimensin descendente. La Trinidad divina se
manifiesta en la Encarnacin y en la Pascua de Cristo. El Padre entregando a su Hijo al mundo
en la Encarnacin, y su Espritu en la plenitud de la Pascua nos comunica su comunin trinitaria
como un don. Este doble don de la Palabra y el Espritu se nos da en el servicio litrgico para
nuestra liberacin y santificacin.
En realidad la liturgia es un dilogo entre Dios y el hombre. El descenso divino hace posible el
ascenso humano. La realizacin del sacerdocio de Cristo mediante los signos que expresan
eficazmente la salvacin del hombre, posibilita el culto pblico ejercido por el Cristo total,
cabeza y miembros.
Hay una causalidad mutua entre la gloria de Dios y la vida del hombre. Para que el hombre
pueda glorificar a Dios tiene que tener vida. 42 Slo si Dios hace partcipe al hombre de su
plenitud de vida, podr ste glorificarle debidamente. Pero precisamente la vida plena del
hombre consiste en la contemplacin de Dios, en la glorificacin de Dios. Slo en la alabanza de
Dios que tiene lugar en la liturgia, la vida recibida por el hombre alcanza su mayor expresin y
su mayor calidad y abundancia. Hay una causalidad mutua entre glorificacin de Dios y vida del
hombre. Pero este intercambio vital slo puede ser comenzado por Dios. A l corresponde la
iniciativa. Como dice Kunzler, es la catbasis la que hace posible la anbasis; la sotera hace
posible la latreia. La prioridad esencial de la glorificacin de Dios no excluye la prioridad
existencial de la experiencia de la salvacin. (M. Kunzler, La liturgia de la Iglesia, p. 34).
La concepcin anabtica de la liturgia se centraba en el servicio del hombre a Dios, mientras que
la concepcin catabtica se fija en el servicio ofrecido por Dios al hombre. La crtica del culto,
entendida como servicio del hombre a Dios, se basa en el hecho de que efectivamente Dios no
42
66
necesita esos servicios del hombre. Si tuviera hambre no te lo dira... Acaso como yo carne de
toros o bebo sangre de machos cabros...? (Sal 50,10-11). Misericordia quiero y no sacrificios
(Os 6,6; Mt 9,13; 12,7).
Si la liturgia fuese bsicamente culto, sera superflua. Pero si la liturgia es el modo como el
hombre puede entrar en posesin de la salvacin de Dios, el modo como la accin salvfica se
hace realmente presente aqu y ahora para el hombre, es claro que el hombre sigue necesitando la
liturgia. Todo lo que no se expresa, se marchita. Todo lo que no se celebra se acaba dando por
supuesto, se desliga de su fuente y al desligarse de la fuente que lo sustentaba, acaba por
desaparecer. Por eso el culto de la vida necesita referirse expresamente a la accin salvfica de
Dios que lo hace posible. Y esta referencia a la accin salvfica de Dios consiste precisamente en
su celebracin ritual.
La gran intuicin de los profetas de Israel, continuada por Jess de Nazaret, es que el verdadero
culto es la vida entera del hombre, su ejercicio de las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad,
su praxis moral. Es en el concreto de su vida donde el hombre glorifica a Dios, ofrecindose a s
mismo como un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios. Tal ser vuestro culto espiritual; no
acomodndose al mundo presente, sino transformndose (Rm 12,1-2). Por eso exhorta la carta a
los Hebreos a no descuidar la beneficencia y la comunin de bienes; esos son los sacrificios que
agradan a Dios (Hb 13,16). La religin pura e intachable ante Dios Padre es sta: visitar
hurfanos y viudas en la tribulacin y conservarse incontaminado del mundo (Stg 1,27). Pero
para poder vivir de esa manera necesitamos ser alcanzados por la gracia de Dios que celebramos
en los sacramentos.
e) Liturgia y vida
La constitucin conciliar reconoce que esta epifana de la Iglesia no tiene lugar slo en el culto.
La Sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia (SC 9); no abarca toda la vida
espiritual (SC 12). Cmo articular la vida de la Iglesia y la vida del cristiano con su expresin
litrgica? Podrn servirnos algunas orientaciones sacadas de Manaranche, en su libro Al servicio
de los hombres, 2 ed., Sgueme, Salamanca 1982.
1.- El sacerdocio de Jess
Jess fue un laico y no un sacerdote. Su sacerdocio no fue cltico, sino que se realiz en su vida
y en su muerte. No consisti en ceremonias, aunque posteriormente la carta a los Hebreos se
haya servido de las ceremonias y sacrificios del Templo para explicar la naturaleza de este
sacrificio. Pero en la carta a los Hebreos es ms importante lo que diferencia el sacrificio de
Cristo de los sacrificios rituales que lo que los asemeja.
La actitud de Jess durante toda su vida, pero sobre todo en su muerte en cruz, contradice la
actitud del pecador. Su obediencia pone el contrapunto a mi rebelda; su humillacin a mi
orgullo; su desposesin a mi ambicin. Si el gesto de Adn queriendo ser autnomo e
independiente de Dios trajo el pecado a este mundo, Jess inicia una nueva Humanidad iniciando
un estilo de vida distinto al de Adn. l no deja de recibir su propio ser en una actitud
afectuosamente obediente en su renuncia a la voluntad propia, para hacer de la voluntad del
Padre el pan de cada da. Esta actitud contradice la nuestra habitual y denuncia que en la
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voluntad de autonoma del hijo prdigo est la causa de todas nuestras desventuras, y sana los
destrozos causado en nosotros por esta actitud.
Esta entrega amorosa al Padre es el sacrificio redentor. Se expresa no slo en el calvario, sino en
toda la vida de Jess. Cristo es una oblacin ininterrumpida que llega hasta al final en su muerte
por amor que es un acto de culto al Padre, en la ms rigurosa identificacin entre caridad y culto.
Pero el calvario para ser entendido necesita otro momento aclaratorio. Es en la Cena donde
descubrimos que la muerte de Jess fue una muerte libre. Nadie me quita la vida, yo la doy (Jn
10,18). Para que nadie piense que Jess sucumbe a una fatalidad, antes de que le quiten la vida,
l la ha puesto voluntariamente sobre la mesa. Tomad y comed. La muerte cuando venga no
tendr nada que tomar porque el amor se ha adelantando a la llamada, sin esperar a dejarse matar.
En plena vida dio un significado y una eficacia a su muerte. Hizo de ese destino un acto libre,
cambi aquella pesadilla en un lenguaje de caridad. Toda decisin espiritual es una vspera de la
pasin. La muerte fsica el da siguiente conserva el carcter de suplicio espantoso, pero no se
apoderar de nada que no haya sido entregado a los hombres y comido por ellos. Su amor, cual
sacerdote, inmola los miembros de su cuerpo.
2.- El sacerdocio espiritual
Desde entonces ha desaparecido la necesidad de lo sagrado. El acceso al Padre est abierto para
siempre, a cualquier hora, en cualquier lugar. En el don del Espritu podemos dar culto al Padre
en Espritu y verdad. Todos los miembros de Cristo son sacerdotes y ejercen su culto en la
entrega diaria de sus vidas.
La consigna del Seor: Haris esto en memoria ma no apunta slo a la repeticin de un rito
sacramental. Lo que nos est pidiendo es que hagamos con nuestra vida lo que l hizo con la
suya: la total entrega al Padre por el bien de los otros. Dejarnos triturar para ser pan para los
dems.
El cristiano sacrifica no un gozo, pero s una autonoma. Su vida ya no consistir en
complacerse a s mismo (Rm 15,3), sino en agradar a Dios (Rm 12,1). No se trata de elegir
cosas arduas sino en el cumplimiento incesante del querer divino.
La Eucarista simboliza bellamente cmo la vida entregada al Padre se convierte en alimento
para los dems. Una vida afectuosamente obediente puede ser alimento. Sacrificio y banquete
son dos dimensiones complementarias. En la cruz se juntan esta dimensin vertical y horizontal.
El corazn que se resiste al sacrificio, no tendr nada que poner sobre la mesa del banquete. El
que retira la oblacin de su vida hecha a Dios, est quitando a sus hermanos el pan de la boca, y
a la inversa, no hay sacrificio verdadero que no sea pan para la vida del mundo. Por eso somos
sacerdotes las 24 horas del da, en la entrega continuada de nuestra vida unida a la de Jess.
Es la vida total del cristiano, vivida como Jess, vivida con Jess, vivida por Jess, vivida en el
seno de una comunidad de amor, la que constituye nuestra verdadera liturgia de alabanza, y la
que cumple con nuestra vocacin de glorificar al Padre.
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Pero por nosotros mismos no podemos vivir estas disposiciones de Jess, como
desgraciadamente tenemos que experimentar cada da en nuestras mltiples incoherencias y
egosmos. La Eucarista no se limita a expresar y simbolizar un modo de vida que nosotros
podramos llevar por nuestra propia decisin o por nuestras propias fuerzas. Estas disposiciones
vitales del hombre nuevo, esa vida de hijo obediente que da culto al Padre entregndose a los
dems, no estn a nuestro alcance. Nuestra necesidad de una liturgia es la confesin humilde de
que no somos superhombres autnomos que podemos lograr aisladamente nuestra realizacin
personal con nuestras propias fuerzas.
Jess no es alguien que meramente nos ense una manera sacrificial de vivir, que nosotros, una
vez aprendida, podramos llevar por nosotros mismos. Jess no se limit a marcar un camino,
sino que es el camino. La vida cristiana no es meramente vivir como l, sino vivir por l y en l.
Nuestra vida humana necesita transubstanciarse de un modo parecido a como se transubstancian
las especies sacramentales. Mediante la participacin en la Eucarista mi vida se va
transformando en la vida de Cristo, hasta el punto de que ya no sea yo quien vive, sino Cristo
quien viva en m, en la medida de que voy formando parte de un nosotros, dentro de una
comunidad que es el cuerpo de Cristo.
Cuatro verbos resumen las acciones de Cristo: "Tom, bendijo, parti y dio". Estas cuatro
palabras indican tambin la accin de Cristo en la vida del cristiano.
Primer verbo: En la Eucarista el cristiano se deja tomar, se pone en las manos de Jess como
ese pan es puesto en las manos del sacerdote. Se deja escoger por l como siervo y amigo. Jess
escoge pan y vino, alimentos comunes, lo que cualquier hombre tena en su casa; cosas
ordinarias, pero esenciales. Tambin el cristiano es consciente de ser muy ordinario, vulgar,
annimo. Pero reconoce un misterio de eleccin en su vida. "No me elegisteis vosotros, sino que
he sido yo el que os eleg". A veces uno piensa que Cristo se equivoc al elegirle a l. Pero hay
que creer ms en su sabidura que en lo que me dicen nuestros sentidos y nuestra experiencia.
Pero el cristiano se deja tomar no aisladamente, sino como parte de un pueblo elegido, de un
sacerdocio real. Se deja sacar de su aislacionismo de grano de trigo independiente, para formar
parte de ese pan formado por el trigo de muchas espigas.
El cristiano protesta viendo lo escaso de sus recursos comparado con la inmensidad de la tarea de
una vida ofrendada por la salvacin del mundo. Protesta viendo lo pobre de la comunidad a la
que est llamado a pertenecer. "Qu es esto para tanta gente?" (Jn 6,9). Pero es importante no
69
70
Hay el peligro de que lo que se entrega a los dems sea el hombre viejo. Muchos en su pastoral
entregan sus impaciencias, sus nervios, su mal humor, sus conflictos por resolver. Muchos
sacerdotes y pastoralistas que no han querido resolver los conflictos mediante una vida interior
de configuracin a Cristo, se han lanzado a una actividad frentica de entrega a los dems, pero
no han hecho sino aumentar los problemas de los otros. Les hacemos una grave injusticia cuando
les transferimos nuestros propios problemas sin resolver, o cuando los instrumentalizamos para
en el fondo resolver nuestra bsqueda de identidad.
Lo que los otros necesitan es lo que tenemos de Cristo. Cuando los tres verbos anteriores han
surtido efecto, entonces qu hermoso es entregarse! Cristo puso su vida entera sobre la mesa.
Tomad y comed. Tambin cada uno de nosotros puede entregarse como pan y alimento.
4.- Necesidad del sacerdocio ministerial para poder ejercer el sacerdocio espiritual
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Como miembros del pueblo sacerdotal todos los cristianos ejercemos nuestro sacerdocio en la
vida ordinaria, viviendo como Cristo vivi. Pero todos tenemos necesidad de mantener esa vida
en continuo contacto con su fuente que son las acciones salvadoras de Cristo, y de llevar esa vida
a su culmen, explicitando la gloria de Dios que somos en la alabanza formal que expresamos en
nuestra eucologa o accin de gracias por Cristo, con l y en l.
El concilio ha expresado todo esto en una de sus frases ms felices. Es la frase de la
Sacrosanctum Concilium que ms se suele citar: La liturgia es la cumbre a la cual tiende la
actividad de la Iglesia, y al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza (SC 10). Se
resume ah todo aquello de lo que hemos venido hablando.
En la Eucarista celebramos las acciones de Cristo que son la fuente de donde recibimos una
vida tan abundante, y al mismo tiempo llevamos a la Eucarista todas nuestras acciones y
realidades vitales, para que culminen all. La dimensin catabtica considera la liturgia como
fuente de nuevas gracias que se experimentan como fruto de la celebracin; la dimensin
anabtica considera la liturgia como culmen de todas las gracias recibidas que uno trae a la
celebracin. Si la gracia recibida, si la vida de Cristo en nosotros, no culmina en una celebracin,
nos veremos privados de la fuente que la mantendr viva en nosotros y la ir haciendo cada da
ms intensa.43
f) Accin de Cristo y Presencia de Cristo
Cristo est siempre presente en la Iglesia, sobre todo en la accin litrgica, como dice el Concilio
en SC 7: Est presente en el sacrificio de la Misa, sea en la persona del ministro, ofrecindose
ahora por el ministerio de los sacerdotes, sobre todo bajo las especies eucarsticas. Est presente
con su fuerza en los sacramentos, porque cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. Est
presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es l quien habla.
Est presente por ltimo cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometi:
Donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20).
La novedad del concilio es reconocer junto a la presencia real de Cristo en las especies
eucarsticas otras presencias tambin reales, aunque no sean corpreas. Sobre todo la presencia
real de Cristo cuando se lee la palabra de la Escritura -e incluso en la homila-, segn aquello de
que quien a vosotros escucha, a m me escucha.
Es sacramento de Cristo no slo la Eucarista, sino tambin la palabra, y la asamblea con sus
ministros. En ellos Cristo se hace presente ejercitando su sacerdocio. La comunidad presidida
por un ministro ordenado, tiene en Cristo su verdadero profeta, sacerdote y Seor, el cual es
representado de muchas maneras en la comunidad, pero siempre como Cristo glorioso: en la
asamblea, en el presidente, en el evangelio, en el pan y el vino. A pesar de la diversidad de los
signos, es uno solo el que se hace presente.
Los problemas de teologa litrgica son ltimamente problemas de cristologas deficientes. Una
cristologa meramente ascendente, que se circunscribe a Jess de Nazaret y a su contexto
43
72
histrico, no nos permite entender cmo la liturgia sea actio Christi, o efpax, ni que Jess sea el
nico salvador, ni que los sacramentos sean signos de salvacin.
En la poca del concilio haba madurado la teologa sacramentaria que culmin en la obra de
Schillebeeckx, Cristo sacramento del encuentro con Dios. Esta teologa personalista, dejando de
lado los planteamientos cosistas de materia y forma aristotlicas, considera que los sacramentos
son encuentros con Cristo, el Ursakrament, o Sacramento original. Durante su vida mortal las
gentes podan encontrarse con l, orle, tocarle, a travs de su humanidad. Ahora Cristo sigue
siendo alcanzable a travs de esos signos sensibles que lo hacen presente.
Ciappi, L., La presencia del Seor en la comunidad cultual por razn del carcter bautismal, en
P. A. Schnmetzer (ed.), Actas del Congreso Internacional de Teologa del concilio Vaticano II,
Barcelona 1972, 282-293.
Martimort, A.-G., Est presente en su palabra, en P. A. Schnmetzer (ed.), Actas del Congreso
Internacional de Teologa del concilio Vaticano II, Barcelona 1972, 311-326.
g) Accin de la Iglesia y epifana de la Iglesia
1.- Liturgia y eclesiologa de comunin
44
45
73
La atencin recae sobre la realidad profunda de la Iglesia, que es la vida divina que Cristo
comunica a su pueblo. Todos los elementos institucionales, todo lo jurdico y disciplinar debe
subordinarse a esta realidad invisible y misteriosa de la Iglesia. La institucionalizacin existe
slo como un medio y un servicio (LG 8). Por eso el concilio en lugar de hablar de la liturgia
como algo que realizan los ministros, se refiere a ella como una actividad del pueblo santo de
Dios reunido y organizado (SC 26), lo cual implica una referencia primaria a la comunidad. Este
enfoque litrgico corresponde a la concepcin de la Iglesia como Pueblo de Dios, Cuerpo de
Cristo y Sacramento universal de la Redencin. Con esto se da carpetazo a la concepcin
jurdico-institucional de la Iglesia.46
2.- La Liturgia, accin de Cristo y de la Iglesia
La liturgia es una accin de Cristo y de su Iglesia. Cristo asocia la Iglesia as mismo en la accin
unitaria que realiza esta obra tan grande (SC 7). La Iglesia es a la vez sujeto y objeto de la
Liturgia. Como deca De lubac, La Iglesia hace la Eucarista y la Eucarista hace la Iglesia. 47
No hay liturgia sin Iglesia como no hay Iglesia sin liturgia.48
La SC contempla la naturaleza de la liturgia desde la perspectiva de Cristo como sacramento
primordial y de la Iglesia como sacramento general derivado de Cristo. La teologa alemana lo
haba formulado diciendo que Cristo es Ursakrament, sacramento original, y la Iglesia
Grundsakrament, sacramento base. Del costado de Cristo dormido en la cruz naci el
sacramento admirable de la Iglesia entera (SC 5). El concilio llama tambin a la Iglesia
sacramento de unidad (SC 26) y sacramento de piedad (SC 47). La Lumen Gentium habla de
la Iglesia como sacramento universal de salvacin (LG 48).
Cristo envi su Espritu para constituir su cuerpo que es la Iglesia, esposa del Verbo, portadora
del Espritu, alma y principio de vida de la Iglesia, como el alma lo es del cuerpo humano. La
Iglesia es ahora el primer signo sacramental, por el cual adquiere visibilidad histrica el don de
la salvacin ofertado. La Iglesia es sacramento a travs de su vida cotidiana, pero especialmente
en la celebracin sacramental (LG 1).
La liturgia tiene as un doble carcter cristolgico y eclesiolgico. La celebracin realiza una
epifana del Seor y una epifana de la Iglesia; una doble epifana que es en realidad una sola.
Por eso ninguna accin litrgica es una accin privada (SC 26). La Lumen Gentium dice que la
Iglesia de Cristo est presente en todas las reuniones litrgicas (LG 26), y por eso la principal
manifestacin de la Iglesia se realiza en la participacin plena y activa de todo el pueblo de Dios
en las acciones litrgicas (SC 41).
No es que Cristo se haya dado a una Iglesia previamente hecha y acabada. Es precisamente la
donacin pascual de Cristo la que transforma a estos hombres en Iglesia y en Iglesia orante. La
liturgia edifica da a da a los que estn dentro para ser templo santo en el Seor y morada de
Dios en el Espritu (SC 2). En teora podemos distinguir dos momentos ideales. En el primero
Cristo se da a s mismo a los que creen en l para que se conviertan en Iglesia. En un segundo
46
Sobre el trmino epifana de la Iglesia, cf. J.M. Canals, La liturgia epifana de la Iglesia. Aspectos
eclesiolgicos en la eucologa del Misal Romano, Phase 27 (1987), 439-456.
47
H. De Lubac, Mditation sur lglise, Aubier, Paris 1968, p. 101.
48
cf. J.A. Abad, La celebracin del misterio cristiano, p. 92.
74
momento entrega a esta Iglesia el evangelio, el Padre nuestro, la presencia real de su vida en los
velos del vino y del pan. Ahora la Iglesia se convierte en Iglesia orante. (Cf. Rovira).
3.- La liturgia, epifana de la Iglesia
Muy interesante tambin es el modo como la Sacrosanctum Concilium considera la liturgia como
epifana de la Iglesia. La expresin fue acuada ms tarde por Juan Pablo II en la carta apostlica
Vicessimus quintus annus,49 pero la idea estaba ya presente en el documento conciliar. La
liturgia... contribuye a que los fieles manifiesten a los dems el misterio de Cristo y la naturaleza
autntica de la Iglesia (SC 2). A esta afirmacin general sigue un prrafo muy denso en que se
sintetiza esta naturaleza de la Iglesia tal como se expresa en la liturgia: tanto la Iglesia como la
liturgia es a la vez, humana y divina, visible e invisible, en accin y en contemplacin, presente
en el mundo y peregrina.
Si en la liturgia se expresa la verdadera naturaleza de la Iglesia, la desafeccin por la liturgia,
puede revelar en el fondo una desafeccin por la Iglesia, y viceversa. Es interesante observar
como a distintas eclesiologas corresponden distintas teologas de la liturgia. Una eclesiologa
deficiente no podr dar razn cumplida del valor de la liturgia. Hay una interrelacin entre forma
de celebrar y eclesiologa subyacente, porque siempre se relacionan el ser y el obrar. Por eso
tambin las distintas concepciones de la liturgia acaban configurando distintas eclesiologas.
En una eclesiologa de sociedad perfecta, las celebraciones son actos ceremoniales oficiales,
centrados en el maestro de ceremonias. En cambio, en una Iglesia concebida como un grupo de
amigos que comparten unos mismos gustos e ideales, no se requiere un presidente, sino todo lo
ms un animador que mantenga el ritmo. En la concepcin de la Iglesia como movimiento de
militantes, se valora la celebracin nicamente como instrumento para el compromiso y no se
sabe qu hacer con la sacramentalidad y la accin de gracias.
Por eso es importante visualizar que el grupo actual de los miembros de la asamblea celebrante
no se representan a s mismos, sino a toda la Santa Iglesia que se hace presente en ellos. Si no se
tiene esto muy en cuenta, el inters de los grupos acaba relegando a un segundo plano el misterio
de Cristo, y la comunidad se convierte en un nosotros fctico y deja de ser el cuerpo de
Cristo.
El snodo del 85 dejar claro que la asamblea celebrante es la Iglesia misterio y comunin,
cuerpo de Cristo y templo del Espritu. La Iglesia celebra los misterios de Cristo, no nuestras
obras; celebra la comunin que nos une, no nuestras simpatas o filias; celebra el acontecimiento
de Cristo y no nuestra fe personal, ni los acontecimientos de nuestra historia. Con esto no se aleja
la liturgia de los hombres, sino que sita nuestra vida y nuestra fe en su contexto autntico, en la
comunin con el misterio pascual.
4.- La Iglesia sacramento de salvacin
Muy importante tambin es la funcin del sacramento de la Iglesia de cara al mundo. Ha habido
aqu tambin un giro copernicano en el concilio que llegar a su mxima expresin en la
49
AAS 81 [1989], 905-906; cf. tambin Dies Domini 34, Enchiridion p. 1470.
75
Gaudium et Spes. De considerar a la Iglesia como isla exclusiva de salvacin frente a la massa
damnata, se ha pasado a considerarla como sacramento de la salvacin existente en el mundo
(LG 1,9,48), signo levantado en medio de las naciones (SC 2).
Esto parece relativizar a la Iglesia y despojarla del monopolio de la salvacin. Efectivamente, la
Iglesia no es el Reino, sino que est subordinada al Reino y es servidora del Reino. La Iglesia no
est subordinada al saeculum, como sucede con el reino, pero s est relacionada con l
intrnsecamente, en cuanto que ambos son mbitos de la accin salvfica de Dios. Reconocer la
naturaleza sacramental de la Iglesia no le quita nada de su relevancia, pero la convierte en
servidora humilde de un Espritu que sopla donde quiere, y al que la Iglesia no puede dictar
itinerarios, ni poner vallas o fronteras.
La Iglesia manifiesta la accin que se da en el mundo de un modo latente, pero manifestar no es
slo expresar, sino activar, hacer efectiva la salvacin. La realidad eclesial reactiva el proceso de
salvacin, no se limita a manifestarlo. Esto mismo es lo que sucede con el sacramento y la
liturgia. Los sacramentos proclaman, expresan, desvelan la accin de Cristo que est siempre
actuando fuera del mbito sacramental. Pero expresar no es lo mismo que informar, o que dar a
conocer, sino que la accin de expresar realiza lo expresado de un modo ms definitivo y pleno.
Es un fenmeno anlogo al que los lingistas llaman lenguaje performativo. El lenguaje produce
una transfiguracin en la que todo se vuelve ms luminoso. Con esta teologa de la liturgia ya no
hay un abismo tan infranqueable entre la gracia no-sacramental y las expresiones sacramentales
de la gracia.
h) Invocacin del Espritu.
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Crisstomo se formula as: Haz descender tu Espritu sobre nosotros y sobre estos dones aqu
presentes... y convierte este pan en el precioso cuerpo de tu Cristo.
En cambio en las liturgias de tipo alejandrino, hay dos epclesis. Una primera, consecratoria, se
hace sobre los dones antes del relato de la institucin, y otra se hace sobre la asamblea despus
de la institucin y de la Anmnesis. En esta segunda epclesis, o epclesis de comunin, se pide la
santificacin de los fieles, para que puedan comulgar dignamente del Cuerpo y Sangre de Cristo.
El Canon romano sigue el modelo alejandrino, pero en la formulacin de las oraciones el carcter
epicltico estaba un tanto desfigurado. En el Quam oblationem antes de la institucin, la mencin
al Espritu no vena in recto. Simplemente se peda que la oblacin fuese hecha espiritual. En
la segunda epclesis, o Supplices te rogamus, se pide ella que todos los comulgantes se llenen de
gracia y de bendicin, pero no se menciona expresamente al Espritu Santo. Las nuevas plegarias
eucarsticas postconciliares han venido a suplir estas carencias. La presencia del Espritu est
mucho mejor subrayada en las anforas postconciliares que en el antiguo Canon romano.
Otro de los rasgos tpicos de la liturgia postconciliar es el haber dado cabida a esta dimensin
epicltica en todos los sacramentos, As por ejemplo se ha introducido una epclesis en el
sacramento de la reconciliacin cuando se prescribe al ministro que imponga sus manos sobre el
penitente y haga una mencin expresa del envo del Espritu Santo.
La epclesis ha sido introducida tambin en el sacramento del matrimonio. El texto de la nueva
bendicin nupcial explicita esta invocacin al Espritu Santo. La nueva rbrica del Ritual de
1990 explicita que el sacerdote debe recitar el texto de la bendicin nupcial con las manos
extendidas hacia los esposos, lo cual es ciertamente un gesto epicltico.
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Oatibia, I., Por una recuperacin de la dimensin pneumatolgica de los sacramentos, Phase
16 (1976), 425-439.
Triacca, A.M., Teologa y liturgia de la epclesis en la tradicin oriental y occidental, Phase 25
(1985), 379-424.
i) Opus operatum
Aunque la gracia se nos da por la autodonacin de Dios, y no por los actos del ministro ni del
sujeto, sin embargo la gracia necesita la aceptacin por parte de ambos. La gracia que se ofrece
necesita un sujeto que la reciba. Los actos de los fieles no son la causa de la gracia sino slo la
condicin para poder recibirla. Hay que diferenciar entre causa y condicin. El que la ventana
abierta es la condicin para que entre la luz, pero la verdadera causa de que entre la luz no es la
accin de abrir la ventana, sino el sol. Por la noche ya podemos abrir la ventana todo lo que
queramos, que nunca entrar la luz del sol. El sol es la causa de la iluminacin de la habitacin,
la apertura de la ventana es slo una condicin.
Por eso la medida de la gracia recibida va a estar en funcin tambin de la mayor receptividad
del sujeto. El sol en su plenitud est dando siempre sobre los postigos, pero la habitacin quedar
iluminada en la medida en que la ventana est abierta. La mayor receptividad del sujeto
redundar en una participacin mayor de la gracia.
Correspondientemente, la mayor expresividad del sacramento contribuir a una mayor
receptividad del sujeto. Cuanto ms expresivo sea un sacramento, mayor ser la gracia mediada
por l. Pongamos un ejemplo; la asamblea celebrante es una de las mediaciones. Supongamos
que sea el presidente el que lo hace todo, y la reunin se conduce de una forma lnguida, pasiva,
reducida a una mnima expresin. En este tipo de celebracin, por ms vlida que sea, la
manifestacin eclesial es pobrsima, y no contribuir a favorecer la receptividad por parte de los
asistentes.
Pongamos un ejemplo. En el sacramento de la reconciliacin la gracia se hace presente a travs
de un encuentro humano entre el minisgro y el penitente. La gracia del perdn se concede en
virtud del misterio pascual de Cristo que ha reconciliado al mundo con Dios Padre, pero esa
gracia viene mediada por la calidad del encuentro entre esas dos personas. Cuanto ms personal
sea ese encuentro, la gracia de Dios se har ms presente. Si el encuentro en cambio se
automatiza, o se realiza en condiciones que no permiten un autntico dilogo o un clima de
oracin, entonces la ventana para que entre el sol est medio cerrada y normalmente el sol
apenas podr pasar por ella.
Por eso hay que superar el validismo de los que se contentan con realizar el signo sacramental
reducido a su mnima expresin, salvando su validez. Se pensaba un tiempo que bastaba con que
se diese la materia y la forma y ya el sacramento era vlido. Pero es muy peligroso separar el
valor sacramental del valor litrgico. Como en otros lugares de este curso hemos sealado, la
preocupacin por el validismo llev a definir los sacramentos conforme a los mnimos
requeridos en circunstancias verdaderamente lmite, cuando los sujetos estaban inconscientes, o
cuando los ministros se encontraban en la disposicin menos favorable, o cuando las acciones
rituales tenan un mnimo de expresividad.
78
Los sacramentos actan ex opere operato, por la fuerza de su realizacin objetiva, mientras que
los que los reciben no pongan obstculos. La celebracin siempre est a punto. La mesa est
preparada. Los cielos se abren siempre, el Espritu siempre es accesible. Pero la celebracin de
los sacramentos ha de ir acompaada por el ejercicio agradecido, gratuito, receptivo, para recibir
la obra de Dios sin convertirla en obra humana. No se trata de administracin de cosas sagradas,
sino de acciones de Cristo. Cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. 52 Por eso
comunica el Espritu eficazmente.
Como dice Oatibia La liturgia celebra algo que es anterior a nuestras decisiones, algo que nos
precede: el misterio pascual de Cristo y que por ello es obra de Cristo y no del hombre, no algo
que nosotros hacemos y a lo que Dios aade un plus (P. Tena).
Pero la liturgia en el Vaticano II reviste un carcter dialogal. Frente a una concepcin que
acentuaba la dimensin del opus operatum, la liturgia es lugar de encuentro, de dilogo entre
Dios y el hombre. Celebra la oferta de salvacin y la acepta con fe agradecida. La novena
sinfona ya ha sido compuesta de una vez por todas, pero yo la puedo interpretar.
Objetividad quiere decir realidad dada inmerecidamente, que nadie puede manipular ni
deteriorar. No quiere decir realidad no interpretable. La objetividad pide interpretacin,
creyente, cordial, humana. Objetividad quiere decir: a) Letra de unos escritos que nos son dados
por la Iglesia. Letra para ser pronunciada, o sea lenguaje que ha de ser proclamado
inteligiblemente y emocionadamente. b) Rito: proceso ordenado de gestos y acciones simblicas
que tambin tienen que ser interpretados. c) interpretacin. El hombre ritual sabe jugar y orar con
los ritos, y no convertirse en su esclavo o su funcionario. Pero no hace falta que los ministros
tengan dotes extraordinarias de creatividad o de animacin festiva. Lo que hace falta es que sean
creyentes, contemplativos, con vocacin a orar con otros.
Bibliografa sobre liturgia fundamental
AA.VV., Liturgia y Padres de la Iglesia, Grafite, Bilbao 2000.
Abad Ibez, J. A. y M. Garrido, Iniciacin a la liturgia de la Iglesia, 2 ed., Madrid 1997.
Aldazbal, J., Vocabulario bsico de liturgia, Barcelona 1994.
Aliaga Girbs, E., El Espritu Santo que acta en la liturgia, Anales Valentinos 24 (1998) 1-24.
Allmen, J.J. von, El culto cristiano. Su esencia y su celebracin, Salamanca 1968.
Andronikof, C., El sentido de la liturgia. La relacin entre Dios y el hombre, Valencia 1992.
Aranda, A., Manantial y cumbre. Iniciacin litrgica, Mxico 1992.
Aug, M., La teologa litrgica, en G. Lorizio, Metodologia teologica, Cinirello 1994.
Aug, M., Liturgia. Historia. Celebracin. Teologa. Espiritualidad, Dossier CPL, Barcelona
1995.
Bernal, J. M., Celebrar, un reto apasionante. Bases para una comprensin de la liturgia,
Salamanca 2000.
Bernal, J., Una liturgia viva para una Iglesia renovada, Madrid 1971.
Borobio, D., (ed.), La celebracin en la Iglesia, 3 vols., Salamanca 1985.
Casel, O., El misterio del culto cristiano, Dinor, San Sebastin 1953.
Coffy, R., Una Iglesia que celebra y ora, Madrid 1976.
52
S. Agustn, citado en SC 7.
79
80
81
Despus de estudiar las grandes intuiciones de la teologa de la liturgia en el Vaticano II, vamos a
analizar las diversas polaridades en las que se mueve el dinamismo de la reforma. La polaridad
hace alusin a dos polos en tensin dinmica. Es precisamente esa tensin la fuente de vida y de
riqueza. Pero la tendencia humana es siempre a suprimir las polaridades, a acentuar un polo a
costa del otro. La verdadera reforma litrgica busca siempre guardar el equilibrio entre ambos
polos, evitando dar bandazos.
Vamos a resear seis polaridades diversas. Sealaremos en cada uno por donde pueden venir los
radicalismos simplificadores, y por dnde debe avanzar un progreso armnico.
a) Primera polaridad: presidente vs. asamblea
1.- Redescubrimiento de la asamblea
La eclesiologa que arrancaba de la divisin entre clero y laicos tena su perfecta visibilizacin
en la liturgia prevaticana. Los coros de cannicos se situaban en la parte privilegiada de las
catedrales, aislados de los dems por unas rejas. El presbiterio se situaba en las alturas, separado
de los fieles por una escalinata grandiosa. Quedaba resaltada as la funcin mediadora del
sacerdote situado all en lo alto, a medio camino entre el cielo y la tierra.
Pero la Lumen Gentium arranca de la consideracin del Pueblo de Dios antes de pasar a hablar de
los distintos ministerios en la Iglesia. La eclesiologa de comunin que abraz el Vaticano II va a
tener su reflejo en la gran importancia que adquiere la asamblea en la liturgia. Es este quizs uno
de los rasgos ms emblemticos de la reforma litrgica.
El papel mediador entre Dios y los hombres no lo tiene ya el presbtero, sino la asamblea, dentro
de la cual el presbtero ejerce su funcin. No contraponemos presbtero a asamblea. De la misma
manera que no contraponemos cabeza a cuerpo. La cabeza es tambin parte del cuerpo. No hay
cuerpo sin cabeza. No hay asamblea sin ministerios.
Pero tampoco hay ministerios sin asamblea. El origen ltimo del ministerio no es la asamblea,
sino Cristo, pero, como dice Borobio, el ministerio no se origina al margen de o sin la
comunidad. El ministro no recibe directamente su mandato de Cristo, como lo recibieron los
apstoles o Pablo.53
La asamblea es la traduccin de QHL, que en griego se traduce como ekklesia o synagoge. Estas
palabras designan la convocatoria y el acto de reunirse. Qahal es asamblea general del pueblo.
En su evolucin semntica a designado el llamamiento, la leva, la reunin, la comunidad reunida,
la Iglesia. Ecclesa no es sin ms Iglesia, sino Iglesia convocada y reunida en un lugar concreto y
en un momento preciso para celebrar los misterios del culto.
53
82
Dice la LG 26: Esta Iglesia de Cristo est verdaderamente presente en todas las legtimas
reuniones locales de los fieles, que, unidos a sus pastores, reciben tambin el nombre de Iglesia
en el Nuevo Testamento. Ellas son, cada una en su lugar, el Pueblo nuevo, llamado por Dios en el
Espritu Santo y plenitud (cf. 1Ts 1,5). En ellas se congregan los fieles por la predicacin del
Evangelio de Cristo y se celebra el misterio de la Cena del Seor "a fin de que por el cuerpo y la
sangre del Seor quede unida toda la fraternidad. En toda celebracin, reunida la comunidad bajo
el ministerio sagrado del Obispo, se manifiesta el smbolo de aquella caridad y "unidad del
Cuerpo mstico de Cristo sin la cual no puede haber salvacin". En estas comunidades, por ms
que sean con frecuencia pequeas y pobres o vivan en la dispersin, Cristo est presente, el cual
con su poder da unidad a la Iglesia, una, catlica y apostlica.
La creacin de la asamblea es atribuida a una gracia del Espritu Santo que se invoca sobre ella.
Ya hablamos de la doble epclesis sobre los dones y sobre la asamblea. En la segunda epclesis, o
epclesis de comunin, se pide que el Espritu Santo cree la perfecta unidad de quienes van a
comulgar en el cuerpo y sangre de Cristo.
Es esta Iglesia o asamblea, que incluye al obispo, presbteros y diconos, la que directa y
formalmente participa del sacerdocio de Cristo. La asamblea reunida es el reflejo y la expresin
de la Iglesia. En ella se encarna la Iglesia y se hace visible; en ella y a travs de ella se proyecta
al mundo, sobre todo en la Iglesia local que celebra presidida por el Obispo. Con esto no quiere
excluir el concilio que haya otras manifestaciones de la Iglesia. La liturgia es la expresin ms
visible de la Iglesia, pero no la nica. Tambin la Iglesia se manifiesta en la accin caritativa de
los cristianos y de otras muchas formas.
El fundamento de esta participacin est, como ya hemos dicho, en el sacerdocio comn de los
fieles. En la Eucarista el pueblo ofrece los dones junto con el presidente. En SC 48 se dice que
los fieles aprendan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la hostia inmaculada no slo por manos
del sacerdote, sino juntamente con l. En este punto la SC va ms all de la Mediator Dei que
usaba la expresin quodammodo, en cierto modo. Esta expresin qued suprimida por el
concilio.
De ah surge la conciencia de que las acciones litrgicas no son privadas sino que tienen un
carcter comunitario (SC 26). Hay que devolver al cuerpo de la Iglesia lo que siempre haba sido
patrimonio suyo; la asamblea debe recuperar el protagonismo que haba perdido a causa de un
clericalismo abusivo. Pero no se trata de promover slo una participacin externa, sino una
participacin interior, consciente y plena. En el caso de la Liturgia de las Horas, el tenor de la SC
es todava bastante clerical, y los nmeros 84-87 toman como paradigma al sacerdote y su
obligacin de rezar la liturgia. Son todava resabios de una actitud clerical. En cambio, la
Ordenacin general de la Liturgia de las Horas de 1970, insiste en que la Liturgia de las Horas,
como las dems acciones litrgicas, no es una accin privada, sino que pertenece a todo el
cuerpo de la Iglesia, lo manifiesta e influye en l (OGLH 20).
La Sacrosanctum Concilium prefiere la celebracin comunitaria, con asistencia y participacin
de los fieles, a la individual y privada (SC 27). Esta participacin comunitaria requiere que cada
actor represente toda la parte que le corresponde y slo aquella (SC 28), cosa que vale para todos
los ministros (SC 29). Hay que promover la participacin del pueblo con respuestas,
83
aclamaciones y cantos (SC 30), y esta participacin debe quedar recogida en las rbricas (SC 31).
Se prohbe la acepcin de personas o de condiciones en las ceremonias o en las solemnidades
exteriores, fuera de la distincin que deriva de la funcin litrgica, subrayando con ello la
fraternidad de todos los participantes (SC 32).
Esta insistencia en el carcter comunitario de la celebracin es la que motiva la recuperacin de
la concelebracin, que ha contribuido a desprivatizar la Misa y a resaltar la unidad del sacerdocio
y del sacrificio eucarstico (SC 57). Desde esta perspectiva resulta hoy incomprensible el que en
la liturgia prevaticana se pudiesen celebrar distintas liturgias simultneas en el mismo templo, y
que unos fieles asistiesen a una y otros a otra.
Por lo tanto, hoy ya no se puede hablar de una asamblea que asiste a Misa, sino de una asamblea
que celebra la Misa. Al obispo o presbtero que presiden la celebracin, ya no cabe llamarles el
celebrante, porque celebrantes son todos, sino el presidente. Esto que se insinuaba ya en SC
26, se afirma expresamente en la IGMR 1 y 7. Queda para siempre desterrada la expresin
popular Or Misa.
La asamblea tiene que ser convocada. Los que se renen no lo hacen por propia iniciativa. No
acuden por una decisin autnoma. Siempre es Dios el que convoca a su pueblo. Es convocada
por Dios y se rene en su nombre. La actividad del hombre es siempre respuesta, no iniciativa.
Es una Asamblea reunida. Si se han reunido es porque en su origen vivan dispersos, separados.
La asamblea debe ser plural, abigarrada. El nico requisito que se exige es la fe. No puede estar
reservada a lites, o a comprometidos. El nuevo pueblo de Dios rene a los hombres por encima
de lo que los separa. En Pentecosts en Jerusaln se renen partos, medos y elamitas. La Iglesia
no tiene por qu hacer coincidir sus asambleas con comunidades o colectivos previamente
hermanados u homogneos. No se construye a partir de comunidades de base preexistentes. La
palabra que convoca llama a los dispersos a reunirse, mediante la conversin, reconciliacin y
pacificacin.
Por eso es una asamblea reconciliada. Slo una asamblea reconciliada puede darse la paz. Trata
de dar voz tambin a los marginados. Se trata de una comunidad de pecadores, no de puros. Jess
coma con los pecadores. Por eso rezamos el Confiteor y nos reconocemos como somos. El
Confiteor no es un acto penitencial de va estrecha, sino un reconocimiento de que los
convocados somos todos pecadores, eso s, pecadores que no han pactado con su pecado.
Es asamblea creyente. Creyentes son los que han escuchado el anuncio de Jess y le han prestado
adhesin incondicional y libre, no son simplemente personas que aceptan ideas o dogmas. El
mayor desajuste de la liturgia tiene lugar cuando la mayora de sus participantes son personas
que no son ni se sienten creyentes. Es absurdo celebrar los misterios ante un colectivo no
iniciado. Los no iniciados eran despedidos en el siglo IV tras la liturgia de la palabra. El
catecumenado pretenda instaurar una disciplina del arcano.
Asamblea activa. El Espritu con sus carismas despierta un dinamismo comunitario. La reunin
es el espacio donde crecen y se desarrollan los carismas de todos.
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Esta eclesiologa de comunin acaba influyendo hasta en los ms mnimos detalles de la reforma
litrgica. Influye mucho en la arquitectura de las iglesias postconciliares, donde el presbiterio ya
slo est elevado sobre la asamblea el mnimo para que sus acciones puedan ser vistas por todos.
Se han eliminado las rejas, los comulgatorios. El centro de la Iglesia es el altar y no el sagrario,
que ha quedado ahora desplazado a una capilla lateral. La disposicin de la nave ya no es
rectilnea, tipo tranva, sino semicircular, de modo que los fieles se vean mejor unos a otros y se
sientan ms parte los unos de los otros. Se han eliminado los altares laterales adosados a las
naves. Ha desaparecido el coro situado en la parte trasera de la iglesia. El ministerio del canto no
puede situarse fuera de la asamblea, sino como parte de ella.
Puede haber una celebracin sin asamblea? En el ritual tridentino nunca se aluda a la asamblea.
Era un ser fantasmal (Bernal). Pero por lo menos, eso s, se aseguraba que hubiera un aclito. l
era la asamblea. Ni el monaguillo poda llegar a ms, ni la asamblea a menos (Bernal). En
ninguna circunstancia se dispensaba de la presencia del aclito. Es bien conocido el caso del
Padre Foucauld en Tamnrasset, cuando slo poda celebrar la Eucarista aprovechando que haba
algn turista cristiano de paso por el lugar.
En el ritual actual, la manera habitual de celebrar la Eucarista es en la asamblea. Pero la
legislacin vuelve a sucumbir a la tentacin de subterfugios y equvocos. La Mysterium Fidei
dice que cualquier Misa, incluso la celebrada en privado por el sacerdote, es siempre accin de
Cristo y de la Iglesia. 54 Uno de los temas debatidos hoy es la licitud de que el sacerdote celebre
en total soledad. El concilio no declar este punto, pero su espritu es bien evidente: Siempre
que los ritos, cada cual segn su naturaleza propia, admitan una celebracin comunitaria con
asistencia y participacin activa de los fieles, inclquese que hay que preferirla, en cuanto sea
posible, a una celebracin individual y quasi privada (SC 27).
Puede haber asamblea sin sacerdote? Frente a determinadas teoras que postulaban esta
posibilidad, sali la SCDF con la Sacerdotium ministeriale, de 6 de agosto de 1983, en la que se
niega taxativamente dicha posibilidad.55
En cualquier caso el gran reto pendiente es devolver a la asamblea su papel litrgico. Esto
conlleva una conversin, un cambio real. No puede haber reforma litrgica sin reforma de la
Iglesia. Debe abandonarse la actitud que busca en la Eucarista slo la transustanciacin y la
transformacin de las especies eucarsticas (el pan y el vino). Se debe buscar en ltimo trmino
la transformacin de la comunidad por la comunin del cuerpo y sangre de Cristo.56
Bibliografa sobre asamblea:
AA.VV., La asamblea litrgica y su presidencia, Dossiers CPL 69, Barcelona 1996.
Aldazbal, J., La comunidad celebrante: Sus intervenciones en la Eucarista, Dossiers CPL,
Barcelona 1989.
Borobio, D., (ed.), La celebracin en la Iglesia, vol. 1., Salamanca 1985, p. 217. Oracin
presidencial en 269-274.
54
85
Lpez, J., La participacin de los fieles segn los libros litrgicos actuales y en la prctica,
Phase 24 (1984), 487-510.
Lpez, J., La comunidad como clave de la celebracin, Phase 29 (1989), 287-302.
Oatibia, I., Participar en el misterio salvador, Phase 24 (1984), 471-486.
Rahner, K., et alii, La Asamblea, Cuadernos Phase, CPL, Barcelona.
Tena, P. et alii, La Iglesia celebrante y su teologa, Cuadernos Phase, CPL, Barcelona.
Tena, P., Iglesia-Asamblea. Una nueva aportacin teolgica, Phase 28 (1988), 415-436.
2.- La participacin en los ministerios
Frente al modelo cleros y laicos, ahora se vive el modelo asamblea y ministerios. La reforma
ha multiplicado la intervencin de todos en las respuestas, las aclamaciones, el responsorio del
salmo, los cantos, las posturas corporales, las procesiones, los momentos de silencio. Ya no es
posible or Misa aislado desde un rincn de la iglesia mientras se reza o se lee algo que no tiene
nada que ver con lo que est haciendo la asamblea. La Misa es cosa de todos.
Sin embargo el relieve que el concilio da a la asamblea como sujeto de la celebracin no implica
un carcter asambleario, es decir, no significa que todos tengan que hacerlo todo a coro. No
todos tocan los instrumentos a la vez en una orquesta. En la pera hay siempre una alternancia
entre coro y solistas.
Un error corriente consiste en confundir intervenir con participar. La verdadera participacin
no consiste en el hecho de desempear algn ministerio espordico, sino en la entrada en la
celebracin con la totalidad de la persona, corporal y espiritualmente. No participa menos el que
escucha que el que lee. Sin participacin mistrica, las ceremonias de la liturgia se convierten
en una gesticulacin delirante (M. Carrouges). Por eso es absurdo el que, para que la asamblea
participe ms, tengan todos que decir en voz alta todas las oraciones a coro. No es se el modo
de evitar que la asamblea se aburra, o de conseguir que se aumente su nivel de participacin.57
No todos los miembros de la asamblea deben asumir todas las actuaciones y servicios. Cada uno
acta cuando le corresponde. Las intervenciones no son un privilegio, sino un servicio. Es el
principio que enuncia la SC en el nmero 28: Cada cual, ministro o simple fiel, al desempear
su oficio, har todo y slo aquello que le corresponde por la naturaleza de la accin litrgica. La
palabra ministros, que antes estaba reservada para el obispo o presbtero presidente, ahora se
extiende a todos cuantos ejercen un servicio litrgico. Los aclitos, lectores, comentadores, y
cuantos pertenecen a la Schola cantorum desempean un autntico ministerio litrgico (SC 29).
Los distintos ministros deben actuar con vocacin y profesionalidad. Eso significa que sean
instituidos para cumplir su funcin debida y ordenadamente, que estn profundamente
penetrados del espritu de la liturgia, y que ejerzan su oficio con sincera piedad (SC 29)
La participacin debe ser activa, consciente y plena (SC 11,14). ste es un derecho inalienable
de la comunidad cuyo ejercicio se debe promover y facilitar. Esta participacin activa se
convirti en norma inspiradora de toda la reforma conciliar.
57
Sobre este tema ver J.M. Bernal, Celebrar, un reto apasionante, cap. 7, Los servidores de la asamblea.
86
Adems de preparar las ceremonias, la asamblea que quiere participar activamente debe
prepararse para encontrar el Seor. La preparacin de los corazones es obra comn del Espritu
Santo, de la asamblea y sus ministros. Los primeros llamados a prepararse son los ministros, para
que puedan estar ante la asamblea como iconos vivos. Toda entrada en la celebracin pide un
esfuerzo espiritual. Es necesario acercarse a la Sagrada Liturgia con recta disposicin de nimo
(SC 11).
Cada actor debe representar toda la parte que le corresponde y slo aquella (SC 28), cosa que
vale para todos los ministros (SC 29). Los ritos deben promover la participacin del pueblo con
respuestas, aclamaciones y cantos (SC 30), que deben quedar indicados en las rbricas (SC 31).
Se prohbe la acepcin de personas o de condiciones tanto en las ceremonias como en su
solemnizacin exterior (SC 32).
Para implementar esta pluralidad de ministerios, la Iglesia reform profundamente la antigua
institucin de las rdenes menores. Antes del concilio haba cuatro rdenes menores que slo
reciban los clrigos, como etapa en su marcha hacia el sacerdocio. Se trataba de las rdenes de
ostiario, lector, aclito y exorcista. Hoy se conservan dos de ellas, el lectorado y el acolitado,
pero no como funciones clericales en el camino hacia el sacerdocio, sino como ministerios
estables y permanentes, abierto a los laicos. La institucin de lectores y aclitos se hizo por el
motu proprio de Pablo VI Ministeria quaedam de 15 de agosto de 1972.58 Ya no se consideran
rdenes menores. No se habla de ordenar lectores y aclitos, sino de instituirlos.
Quizs la restriccin ms dolorosa de dicho documento es el haber reservado ambos ministerios
a los varones (n 3582 del Enchiridion). Una vez ms la realidad ha desbordado las previsiones,
y en la prctica los lectores son indiferentemente varones y mujeres, lo cual ha hecho que la
ceremonia de institucin se haya vaciado de sentido, porque la mayor parte de los lectores no
han sido instituidos formalmente.
Bibliografa sobre ministerios
1.-Textos
Pablo VI, motu proprio Ministeria Quaedam de 15 de agosto de 1972 (cf. Enchiridion, p. 974977).
SCCD, Carta a los presidentes de las Conferencias episcopales sobre la mujer y el servicio del
altar (1994). Cf. Phase 34 (1994), 502-504.
Sagradas congregaciones romanas diversas, Algunas cuestiones acerca de la colaboracin de los
fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes, 15 de agosto de 1997, cf. Enchiridion,
1495-1515.
2.- Comentarios
AA.VV., La Maison Dieu, n 215 (1998).
Aldazbal, J., Ministerios de laicos, 5 ed., Dossiers CPL 35, Barcelona 2000.
Aldazbal, J., La mujer y el servicio al altar: luz verde, Phase 34 (1994), 515-518.
Borobio, D., Comunidad eclesial y ministerios, Phase 21 (1981), 183-201.
58
87
88
pueblo escucha en silencio. En ellas el presbtero tiene un rol exclusivo, como sucede en el relato
de la institucin u otras frmulas sacramentales.59
Gracias a esta ordenacin, el ministro ordenado puede realizar los gestos presidenciales, dirigir el
conjunto de la accin celebrativa, ser responsable de su dinamismo, su ritmo, su vida, su
autenticidad, su unidad, su coherencia. Es responsable tambin de la designacin ltima de las
personas encargadas de los otros servicios, de la preparacin adecuada de todos ellos, de la toma
de decisiones finales para concretar la marcha de la accin sagrada aqu y ahora.
La SC ha subrayado que una de las presencias especficas de Cristo en la accin litrgica es su
presencia en la persona del ministro, ofrecindose ahora por ministerio de sacerdotes, el
mismo que entonces se ofreci en la cruz (SC 7.33). De ah la importancia de que se establezca
un verdadero dilogo entre presidente y asamblea. A algunos presidentes vergonzantes les da
reparo dialogar con la asamblea y dicen: El Seor est con nosotros, o Que la bendicin est
sobre nosotros, evitando siempre usar el vosotros. Se subsumen a s mismos en la asamblea,
restando visibilidad al Cristo que la preside. Pero la Iglesia no puede fagocitar a Cristo y por eso
necesita el continuo recurso al ministerio sacerdotal.
Se ha dado un movimiento pendular del sacerdote hombre-orquesta, al otro extremo, al de la
presidencia dbil, en la que el sacerdote se siente incmodo presidiendo. Preferira fundirse
simbiticamente con el pueblo, con el corro, sin destacar en ningn momento, ni tener ninguna
visibilidad especial. l mismo va cediendo su ministerio a los dems a pedazos, hasta que
prcticamente al final no le queda nada que le sea propio. Se resiste a desempear su funcin
simblica y justifica esta actitud con el disfraz de humildad, o de fraternidad. Por eso no quiere
vestiduras distintas de las que llevan los otros, ni asientos separados, ni oraciones que le sean
propias. Rehsa dar la comunin a los dems, porque eso de nuevo le hara destacarse; prefiere
utilizar el self service, colocando la Eucarista sobre el altar, para que cada uno se sirva. De ese
modo ha roto el simbolismo de la comunin que es algo que uno recibe, algo que a uno le dan, y
no algo que uno mismo coge o arrebata por s mismo.
Esto origina una profunda crisis en la identidad sacerdotal que influye mucho en la misma crisis
de las vocaciones. La cultura de hoy ha demonizado la autoridad, de un modo parecido a como
antes se haba demonizado el sexo. Hay una crisis de figuras paternas y no acabamos de asimilar
la muerte del padre. No se comprende que lo paternal y lo fraternal no son dimensiones
contradictorias. Ya Agustn deca: Para vosotros soy obispo, con vosotros soy hermano. Vobis
sum episcopus, vobiscum sum frater.
A este propsito vamos a resumir un texto de L. Maldonado en el que habla del sacerdote como
icono materno paterno.60
La presencia icnica del padre y la madre son un retorno a las fuentes, pero no una regresin al
infantilismo ni una huida a tiempos mejores del pasado. La figura paterna reaviva el sentimiento
de cobijo y compaa y suscita un potencial de fuerza para aceptar lo inevitable y para ser
pionero en situaciones desconocidas. Este retorno no cuestiona la autonoma del adulto sino
59
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El presidente encorsetado que nunca se sale del libro. Lanza los textos a la asamblea
como pedruscos. No improvisa exhortaciones ni moniciones. Se sita sobre un pedestal
ficticio de hieratismo.
1 Clem 44,3-4.
Cf. L Maldonado Quin celebra, en D. Borobio (ed.), La celebracin en la Iglesia, vol. 1, pp. 217-218.
90
El presidente marioneta: Se deja servir por los otros ministros, y se deja guiar por el
maestro de ceremonias. Espera constantemente a que se le diga lo que tiene que hacer y
decir en cada momento. Es ms bien el capelln de la baronesa o de la clase social
(Manaranche).
Resumiremos unos prrafos de Manaranche en uno de sus libros sobre el sacerdocio. Trata sobre
la alergia y el miedo que tienen hoy da muchos de asumir la identidad sacerdotal, y la funcin de
presidencia de la asamblea. El igualitarismo fraternal es una utopa bajo forma religiosa o bajo
forma secularizada. Es el rechazo de la alteridad, el rechazo del Padre en nombre de la madre, el
miedo a la diferencia en el deseo de la fusin, del regreso al tero.
En este clima el sacerdote no puede vivir su originalidad, a pesar de los estudios en los que se
nos dice de que acta in persona Christi. Los fieles le niegan el derecho de representar al Seor;
slo le permiten el de representarles a ellos ante el Seor.
El sacerdote puede llegar a tener vergenza de s mismo, as como del Cristo al que representa.
Se enrojece del evangelio entero. Considera su sacerdocio como un desgarro en el tejido
fraternal. Tiene vergenza de detentar un poder espiritual que le configura con Cristo cabeza y le
da unas responsabilidades propias. Tiene vergenza de ser un enviado en misin y no un mero
delegado de la base; vergenza de celebrar la Eucarista en el lugar presidencial con un vestido
litrgico distinto de los dems, con oraciones que le pertenecen a l en exclusividad. Querra
fusionarse, confundirse con los que estn en el corro. Procura hacerse lo ms invisible posible,
sin comprender que la naturaleza de la sacramentalidad es precisamente la visibilidad. Se
desembaraza de las tareas que le competen. Se siente obligado a pedir excusas cada vez que toma
la palabra.
Por supuesto que en parte uno entiende que estos gestos son reacciones contra los excesos
clericales de pocas pasadas, de los sacerdotes distantes, altaneros, rgidos, mandones, vestidos
91
de puntillas y encajes. La sencillez, la afabilidad, el respeto a los dems deberan ser siempre
bienvenidos en un sacerdote. Pero muchas veces las resistencias a la visibilidad sacerdotal no
nacen de una mera discrecin. Son un suicidio.
La carencia de sacerdotes debe ser un estmulo para que los fieles asuman las funciones que les
son propias, pero de ningn modo se trata de ensearles a saber prescindir del sacerdote en una
total autogestin.
Hay el peligro de imaginar la Iglesia como una asociacin que construimos nosotros los
cristianos democrticamente. El pueblo de Dios se convierte as en una asamblea sin Padre ni
madre. Exaltamos la comunidad cristiana a riesgo de englutir a Cristo. El grupo religioso pasa a
identificarse tan totalmente con su Seor, que ste pasa a ser como un ttem mtico. En lugar de
ser la Iglesia el smbolo de la presencia de Cristo, Cristo pasa a ser un smbolo cmodo de la
comunidad. La Eucarista se convierte en simple rito de iniciacin a la vida del grupo.
Frente a estas degradaciones de la liturgia, el rol del sacerdote es precisamente la indispensable
referencia de la Iglesia a su Seor, que establecer un dilogo interno entre cabeza y cuerpo. Hasta
aqu el resumen de Manaranche.
El hecho de representar a Cristo ante la comunidad es una responsabilidad enorme. Seala J.M:
Bernal que la presidencia litrgica conlleva necesariamente una serie importante de imperativos
ticos y de compromisos. Presidir la asamblea del pueblo de Dios es ser el primero en la
caridad; ser el primero en la lucha por la fraternidad y la justicia; ser el primero en el amor a los
hermanos, a los ms desprotegidos; ser el primero en la santidad.63
Es en esta funcin, ms que en ninguna otra, donde adquiere un sentido el celibato del sacerdote,
para parecerse lo ms literalmente posible a Jess, y ser su icono ante la asamblea. El sacerdocio
tiene una vocacin icnica enormemente comprometida.
Escogemos muy bien el retrato que va a estar en la sala de nuestros hijos cuando nosotros
faltemos. Queremos que sea el retrato por el que nos recuerden en algn gesto significativo. Al
mirarlo, todos dirn: Es l!. Est muy propio. Pues bien, el icono por el que Jess ha
querido ser recordado en su comunidad es el de un discpulo suyo partiendo el pan en su nombre,
y repitiendo los gestos de su ltima cena. Qu responsabilidad tan grande el asumir esta
vocacin de dar visibilidad a Jess en este gesto ritual!
Cuando un actor tiene que representar a un personaje muy definido, estudia su papel, trata de
identificarse con l, para luego poderlo representar con verdad. Nunca aprender el sacerdote a
presidir bien la Eucarista, nunca podr meterse suficientemente en el papel de Jess entregando
su vida a la comunidad.
Uno querra huir como Jons. Lo atribuimos a humildad, pero en el fondo es miedo a la
responsabilidad y al compromiso. Observamos cmo mucha gente en el templo no quiere
sentarse en los primeros bancos. No siempre es por humildad, sino por falta de identificacin.
63
92
El presidir la asamblea de un modo creativo, inspirador, dinmico, requiere poner en ello toda
nuestra persona, sacrificando nuestra privacidad, sin atender a nuestros estados de nimo,
nuestras ganas y desganas. El payaso tiene que salir a hacer rer, tragndose sus posibles
sentimientos de tristeza en momentos dados, pero sabe que se debe a su pblico. Presidir la
liturgia nos exigir muchas veces sobreponernos heroicamente a nuestros estados de nimos, en
momentos en que lo que nos saldra es callar, esconderse, hacerse invisible, y retirarse a un
refugio privado.
Presidir la asamblea supone fomentar continuamente una preparacin remota, y una preparacin
prxima. La preparacin remota consiste en el cultivo de una autntica vida espiritual y de una
formacin permanente: Attende tibi et doctrinae (1 Tm 4,16). La preparacin prxima es el
cuidado de preparar lecturas y moniciones, y procurar estar siempre en forma.
Otro aspecto que asusta del carcter sacerdotal es el hecho de que el sacerdote se deba a todos y
no pueda rechazar a nadie. Preferimos ser personas de pequeos cenculos, de nuestro pequeo
crculo de amigos o de personas a quienes escogemos, y no de quienes nos escogen a nosotros.
Los artistas repiten mucho que se deben a su pblico y lo viven con una cierta mstica. Ser
sacerdote es no poder rechazar a nadie y prestar una acogida a los que nos caen bien y a los que
nos caen mal.
Bibliografa sobre espiritualidad del sacerdote:
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Borobio, D., Ministerio sacerdotal y ministerios laicales, Phase 39 (1998),
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(1969), 490-494.
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Santander 1989.
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Salmanca 1995.
Juan Pablo II et alii, La liturgia en la vida sacerdotal, Cuadernos Phase, CPL, Barcelona.
Lpez, J., Oracin y ministerio en la vida del presbtero, Phase 41 (2001), 327-341.
Llabres, P., La celebracin de la Eucarista en la vida del sacerdote, Phase 28 (1988), 353-360.
Llabres, P., La identidad del ministerio ordenado a partir de la funcin litrgica, Phase 21
(1981), 241-254.
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Manaranche, A., Le prtre, ce prophte, Fayard, Paris 1982.
Martn Velasco, J., Crisis de la condicin sacramental del ministerio presbiteral. Notas para un
anlisis de la situacin, Phase 21 (1981), 255-262.
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Uriarte, J.M., Ministerio presbiteral y espiritualidad, Idatz, San Sebastin 1999.
93
Una segunda tensin litrgica que queremos estudiar es la que se da entre la conciencia de
pertenecer a la Iglesia universal, y la conciencia de pertenecer a un grupo ms pequeo y
homogneo. Qu decir de las Eucaristas para pequeas comunidades de base, equipos de
matrimonios, Eucaristas para jvenes, etc...?
Por una parte hay una conciencia clara de todas las acciones litrgicas son pblicas. No son
acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia... Pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia,
influyen en l y lo manifiestan (SC 26).
Eso significa que en principio no se puede negar el acceso a la liturgia a ningn fiel, so color de
que la presencia de un extrao restara intimidad al grupo de los habituales, o que impedira al
grupo tener determinadas expresiones singulares que podran chocar a los extraos no iniciados.
Nunca un cristiano puede ser considerado un extrao all donde se celebran los misterios de
Dios.
Es cierto que los grupos comunitarios necesitan tener sus momentos ntimos para comunicarse,
para hacer revisin de vida o correccin fraterna. Es evidente que no cualquiera puede asistir a
actos de esta naturaleza. Por eso, los momentos que exigen intimidad deberan tenerse al margen
de la liturgia. Para esto existen otras muchas celebraciones distintas. El concilio recuerda que la
Sagrada Liturgia no abarca toda la vida espiritual (SC 12). Se recomiendan encarecidamente
los ejercicios piadosos del pueblo cristiano (SC 13).
El carcter pblico de la liturgia debe ser reforzado en la celebracin del da del Seor. Hay que
trabajar para que florezca el sentido comunitario parroquial, sobre todo en la celebracin de la
celebracin comn de la Misa dominical (SC 42). El domingo las pequeas comunidades no
deberan celebrar Misas separadas, sino procurar acudir a la Misa parroquial, y aportar a ella su
presencia, sus dones y carismas.
Un peligro muy grande, sobre todo con los jvenes, es que se acostumbren a participar slo en
las celebraciones de dentro del nicho, y luego no participen en la Eucarista de la Iglesia
cuando se trasladan a vivir a otra parte, o cuando estn de viaje, o durante las vacaciones.
Otro gran peligro es que si todos los grupos un poco ms motivados y preparados celebran la
Eucarista por separado, las Misas parroquiales se empobrecen mucho, y dejan de ser epifana de
una comunidad rica en dones y carismas.
En las grandes ciudades, que son ms impersonales, no siempre es posible ni deseable que los
fieles participen en la Eucarista de la iglesia ms prxima. En estos casos puede ser muy til que
en la ciudad haya Eucaristas de caractersticas ms definidas, que puedan diversificar la oferta
94
de modo que los fieles puedan escoger aquellas cuyo dinamismo ayude mejor a su vida
espiritual, o donde pueda encontrar un tipo de predicacin o un tipo de expresin musical ms
acorde con su sensibilidad.
Por otra parte la asistencia habitual a una misma iglesia favorece los contactos comunitarios
estables, y el conocimiento mutuo entre los asistentes, que son elementos que siempre favorecen
un sentido de comunin.
Fuera del domingo, hay la oportunidad de que pequeas comunidades eclesiales domsticas,
puedan celebrar juntas la Eucarista, con tal que nunca sean exclusivas por principio. Estas
Eucaristas suelen celebrarse en espacios reducidos habilitados provisionalmente para la
celebracin. La propia naturaleza de estas Eucaristas en pequeo grupo sugiere la posibilidad de
determinados ajustes en los ritos, y dan la posibilidad de celebrar acontecimientos especialmente
significativos en la vida de una familia, o de una pequea comunidad.
Pero habra que evitar a toda costa que estas celebraciones ms ntimas pierdan su carcter ritual,
y se acabe esfumando de ellas el clima de misterio. En la medida en que se abandonan vestiduras
sagradas, vasos sagrados dejan de ser comidas simblicas para convertirse en comidas de vida
ordinaria. La liturgia no es un acto ms de la vida ordinaria, sino una celebracin extraordinaria
de lo que se vive en la vida ordinaria.
Dice J.M. Bernal, que ciertamente no es sospechoso de conservadurismo litrgico: Muchas de
estas celebraciones se han convertido en verdaderas tertulias espirituales, en las que por encima
del clima celebrativo, lo que prevalece es la preocupacin tica y el esfuerzo por la militancia
comprometida. El rechazo del ritualismo ha derivado en un tipo de celebraciones chatas,
amorfas, en las que se evita cualquier forma de expresin corporal o gestual, celebraciones
decapitadas en las que todos o cualquiera presiden, con una discutible calidad en los cantos, sin
fuerza expresiva en los smbolos. Terminan transmitiendo una imagen capillista de ghetto.64
Estos grupos pueden ofrecer un nicho ms clido, mayor autenticidad y espontaneidad, mayor
creatividad litrgica. Pero nunca debemos olvidar que celebramos en nombre de la Iglesia, y que
la asamblea no es nunca un club de amigos que expresan los lazos que les unen dentro del grupo.
En determinados momentos pueden surgir conflictos debidos a la tensin entre la doble polaridad
de gran Iglesia y pequea comunidad. Puede suceder que la Iglesia universal est celebrando una
cosa, y un determinado grupo est celebrando otra cosa distinta. Qu hacer cuando un grupo
concreto celebra la muerte y el funeral de uno de sus miembros, mientras la Iglesia universal
celebra, digamos, Pentecosts? Qu tono dar a la Eucarista ese da? De suyo existe una tabla de
precedencias en las distintas celebraciones litrgicas, en la que se especifica qu hay que hacer
cuando en un mismo da coinciden celebraciones diversas del calendario general, de los
calendarios particulares, y de las necesidades de los pequeos grupos.
La propia Iglesia recomienda que en ocasiones haya Eucaristas especiales para grupos
homogneos. El caso ms notable es el de las Misas de nios que tienen formularios propios.
Algo parecido podramos decir sobre las Misas de jvenes, de universitarios, matrimonios...
64
Ibid., p. 103.
95
Pasamos a examinar una nueva polaridad en la liturgia que genera una tensin entre la fidelidad a
la tradicin y la fidelidad a la cultura propia de cada pueblo en el contexto histrico. Se suele
usar la palabra inculturacin en un sentido muy light, para todo tipo de subculturas o
contraculturas. En un sentido estricto no cabe hablar de una cultura de los jvenes, ni de una
cultura del pueblo andaluz o vasco. Todas ellas son pequeas variantes de la cultura occidental
moderna. Las contraposiciones culturales se establecen entre modelos realmente diversos, como
puede suceder entre sociedades primitivas y sociedades evolucionadas, o entre la cultura
occidental y la cultura del Extremo Oriente, o de frica, por poner algn ejemplo.
En algunos puntos, como el uso del latn, la Sacrosanctum Concilium se qued muy corta y fue
muy pronto desbordada por la realidad. En cambio, en el tema de la inculturacin, la SC fue muy
lejos en sus buenas intenciones, pero luego en la recepcin postconciliar se ha quedado en un
nivel muy pobre de desarrollo.
El Vaticano II propici el respeto a la diversidad y a los mritos y valores de los otros, y la
preocupacin por adaptarse a diferentes culturas (SC 37-40). Respeta debidamente las tradiciones
de cada pueblo y la diversidad resultante (SC 37). La normativa de pluralismo se aplica a las
Iglesias orientales, pero vale tambin para las diferencias que se puedan introducir en el mismo
96
rito romano (SC 38), especialmente en las misiones (SC 40, 39, 119, 123). En el Decreto Ad
Gentes (AG 9) se habla de una catequesis adaptada y una liturgia acomodada a la idiosincrasia de
cada pueblo.
Para ello se conceden a los obispos poderes en el terreno litrgico. La reglamentacin de la
sagrada liturgia es de competencia exclusiva de la autoridad eclesistica; sta reside en la Sede
apostlica, y en la medida que determine la ley, en el obispo. En virtud del poder concedido por
el de derecho, la reglamentacin de las cuestiones litrgicas corresponde tambin, dentro de los
lmites establecidos, a las competentes asambleas territoriales de Obispos de distintas clases,
legtimamente constituidos (SC 22).
Reconoce el Vaticano II que en determinadas reas hace falta una adaptacin ms profunda. Es
sobre todo en SC 40, donde se propone un proyecto valiente e imaginativo, con las debidas
reservas. Es precisamente ste el proyecto que, en gran parte, se ha quedado sin desarrollar en la
etapa postconciliar. Especialmente en esta ltima dcada se han multiplicado los conflictos entre
dicasterios romanos y conferencias episcopales, en lo que respecta a innovaciones litrgicas,
traducciones oficiales, etc. La curia romana parece estar tomando en estos ltimos tiempos una
interpretacin muy restrictiva de estas orientaciones conciliares del n. 40 de la Sacrosanctum
Concilium.
El hombre de hoy est muy marcado por tendencias de la mentalidad y la ideologa
contempornea. El concilio quiere que el lenguaje ritual y verbal se adapte a esta cultura.
Pretende crear un clima ritual que no resulte extrao al hombre de hoy. La Iglesia debe mantener
una doble fidelidad. Fidelidad a la liturgia como don confiado a la Iglesia, y fidelidad al hombre
de hoy. Eso llevar a discernir entre los elementos permanentes y los adventicios (SC 1).
Comienza reconociendo el concilio que en la liturgia hay una parte inmutable, y otras partes
sujetas a cambio (SC 21). Por eso se refiere a la conservacin de la sana tradicin y el progreso
legtimo (SC 23). En este mismo nmero se dan los principios generales que deben regir esta
atencin simultnea a la sana tradicin y al progreso: investigacin concienzuda, experiencia, y
decisin de no innovar por innovar, a menos que haya una utilidad verdadera y cierta de la
Iglesia.
Estos principios han llevado a lo que se ha dado en llamar inculturacin de la liturgia (SC 37-40).
La Iglesia no pretende imponer una rgida uniformidad. Los libros litrgicos normativos prevern
una cierta flexibilidad, pero incluso en ciertos lugares puede haber adaptaciones ms profundas
que equivalgan a nuevos ritos.
Desde un pluralismo litrgico es necesario adaptarse a razas, clases sociales, edades, pero hay el
peligro de que estos grupos se vayan convirtiendo en sectas. Se requiere una doble fidelidad a la
Iglesia y al propio grupo, lo cual provoca tensin y bsqueda de equilibrio entre espontaneidad y
objetividad, creatividad y tradicin, libertad y comunin eclesial.
Bibliografa sobre inculturacin de la liturgia
Aldazbal, J., Preguntas serias sobre la liturgia. III Tiene que adaptarse la liturgia a las diversas
culturas?, Phase 18 (1978), 83-99.
97
Cmo conjugar la creatividad con el seguimiento fiel de las rbricas indicadas en los libros
litrgicos? Los historiadores de la liturgia coinciden en pensar que en una primera fase hasta el
siglo IV, tanto en Oriente como en Occidente hubo una etapa de improvisacin. La presidencia
de la liturgia tena un carcter proftico. No se trata de una improvisacin en el momento mismo
de la celebracin, sino del uso de frmulas preparadas previamente por escrito. Este hecho
produjo una gran abundancia de anforas, tal como testimonia la Didaj,65 Justino,66 Hiplito.67
Los problemas prcticos que creaba esta costumbre fue llevando al uso de textos fijos, tal como
se ha han venido usando a lo largo de toda la historia de la liturgia oriental y occidental.
Modernamente tras el concilio surgi una poca de experimentacin, en la que no faltaron todo
tipo de improvisaciones. Se usaron Anforas nuevas, no aprobadas por la Iglesia, que llegaron a
codificarse en antologas que eran utilizadas en celebraciones ms experimentales. 68 Este tipo de
prctica ha ido cayendo en desuso, y hoy slo contina en comunidades muy marginales.
En realidad, en toda liturgia celebrada con verdadero espritu nunca falta la creatividad. Nunca
hay dos liturgias iguales. La novedad de la liturgia est en lo que cada uno aporta de nuevo en su
vida espiritual, en la novedad del perdn que hemos recibido para los pecados nuevos que hemos
cometido, en la gracia nueva que agradecemos, en el recuerdo nuevo que celebramos, en la fiesta
litrgica propia de cada da, en la nueva necesidad urgente que nos agobia hoy, en las personas
concretas que celebran con nosotros, en la llamada nueva que recibimos de parte de Dios, en la
oferta nueva que traemos al altar, en la palabra nueva que se nos ofrece en las lecturas propias de
65
Didaj, 10,7.
Apologia 1,67.
67
Cf. Hiplito, Tradicin apostlica.
68
C. Floristn y otros, Plegarias de la comunidad, Madrid 1975; J.T, Burgaleta, Plegarias de accin de gracias,
Madrid 1969.
66
98
cada da, en los cantos nuevos que se han escogido para esa ocasin, en la homila nueva del
presidente y en sus moniciones, en el adorno nuevo del altar
Si hay rutina en nuestra vida espiritual, ni la celebracin ms estrambtica podr aportarnos
novedad ninguna. Pero si hay novedad en nuestra vida espiritual, aun eucaristas fotocopiadas
tendrn un sabor diferente.
La liturgia no se repite como se repite una pelcula que se pone dos veces diarias en sesin de
tarde y noche. Se repite ms bien como una pieza de teatro, que cada director y cada actor
contribuyen a recrear de una forma nueva. Las celebraciones no tienen por qu ser una fotocopia
la una de la otra, sino que permiten una originalidad irrepetible.
Una de las novedades introducidas en la reforma conciliar es la oferta de textos opcionales, en
los que se sugieren varios modelos, y en algunos casos se le deja al presidente la posibilidad de
componer l mismo libremente su propia monicin o texto. Esto contribuye a que el presidente
no sea un mero repetidor de frmulas escritas, sino un verdadero animador de la celebracin.
Este es el caso del saludo a la asamblea, del acto penitencial, de la oracin de los fieles, de las
moniciones al Padre nuestro, de los prefacios... Especialmente significativa es la posibilidad de
optar entre varias plegarias eucarsticas, en contraste con la nica plegaria eucarstica
prevaticana, el Canon romano.
El uso sabio e inspirado que el presidente haga de estas opciones, contribuir a dar al acto
litrgico un color especial, adaptado a la naturaleza del tiempo litrgico, a la fiesta del da, a las
circunstancias especiales del grupo celebrante, o al tema de las lecturas. Para ello no es necesario
que las moniciones compuestas sean largas. Basta una pequea frase para crear un ambiente,
para sugerir una actitud, para recordar una lectura.
Otro nivel de creatividad receptiva es tambin la asimilacin de los diversos elementos del ritual,
la comprensin creyente de la Escritura, la comunicacin con la asamblea, la diccin lo ms
perfecta posible, el ritmo en la accin sin pesadez en los momentos muertos, la calidad de la
homila, el cuidado de los elementos externos - luces, micrfonos-, y del revestimiento cultural
-cantos, ornamentos, gestos, flores...
De esta forma la funcin del presidente se hace ms viva y personal, pero tambin ms difcil.
Algunos miembros del clero, habituados a decir Misa concentrados en su devocin personal y
distanciados del pueblo, se sienten ahora mal preparados para presidir una celebracin que les
exige una comunicacin mucho ms directa y eficaz con la Asamblea; prefieren remitirse a la
mera lectura de lo que est escrito, sin tener que esforzarse por improvisar nada.
Dice Rovira Belloso que no hace falta que los ministros tengan dotes extraordinarias de
creatividad o de animacin festiva. Basta con que sean creyentes, contemplativos y con vocacin
para orar con otros.69
69
99
Aun en el caso de los presbteros que sean incapaces de improvisar una monicin, ya sera un
gran paso si al menos pudiesen evitar los tonillos profesionales y rutinarios en la lectura de los
textos escritos o memorizados. Cmo lograr la sinceridad en el recitado de un texto? Hay que
intentar recitar dando vida, evitando la monotona del bisbiseo, pero evitando tambin el recurso
faciln a esas muletillas que pretenden introducir un lenguaje conversacional e informal, pero
que al final acaban ritualizndose. Me refiere a muletillas tales como pues, bueno... Como
hemos dicho, en algunas ocasiones, pequeas frases sugerentes pueden ayudar a profundizar en
el momento que se est viviendo, con tal que sean son espontneas y no forzadas, y surjan de una
inspiracin y no de una poltica. ltimamente el sacerdote slo dar una impresin de sinceridad
y autenticidad si realmente est orando por dentro al mismo tiempo que ora por fuera.
Pero es de vital importancia comprender lo positivo de los rituales repetitivos en la liturgia.
Hasta los nios, cuando les cuentan un cuento, quieren escuchar la narracin ya conocida, y se
desconciertan mucho si hay sorpresas. Enseguida protestan diciendo: No es as, no es as...
Maldonado nos hace ver cmo el rito, al ser repetido a lo largo de toda una vida, se convierte en
hilo conductor que va enhebrando todas las experiencias pasadas, unificndolas con el presente y
el futuro de la persona. Se refiere, por ejemplo, a las fiestas del ao, cuando todas las edades
asisten juntas a la celebracin de una Misa del Gallo o de una Vigilia pascual. Se revive la
infancia, la juventud, la presencia de los seres queridos que un da celebraron esos ritos con
nosotros. Por supuesto que es bueno tambin cantar algn villancico nuevo, pero que no falten
nunca los villancicos de siempre. Esos son lo que verdaderamente nos emocionan a causa de
todas las asociaciones psicolgicas y espirituales con las que estn cargados.
Hay el peligro de que al desaparecer el hilo conductor del rito repetitivo, al que estn habituados,
las personas se encuentran perdidas, como amputadas de sus races existenciales. Se sienten
extraos que no se reconocen a s mismos en esas ceremonias. Es lo que les sucede en parte a los
emigrantes. El cambio de los ritos equivale a una sacudida de los cimientos personales en cuanto
autoidentificadores.70
Algo de esto sucedi a la generacin que ya era madura cuando tuvo lugar la reforma litrgica
del Vaticano II. Por eso no se puede tener una reforma litrgica en cada generacin.
Terminaramos en la amnesia colectiva. Las reformas se deben introducir poco a poco, y de un
modo universal. Terremotos como el de la reforma del Vaticano II, se justifican slo porque la
liturgia haba permanecido rgidamente inmutable durante cuatro siglos. Hubo que introducir de
golpe, en unos pocos aos, todos los cambios que no se haba querido hacer gradualmente a lo
largo de los siglos. Pero este tipo de terremotos no es deseable, porque producen traumas y
desequilibrios a muchas personas.
La liturgia no es un happening, en el que se busque sorprender a la gente. Al revs, cuando uno
participa en la liturgia desde una espiritualidad madura, no quiere sorpresas continuas. Le gusta
saber de antemano aquello con lo que se va a encontrar. Disfrutamos y saboreamos mejor lo ya
conocido. Es la pedagoga de la repeticin ignaciana. San Ignacio nos dice que evitemos el
turismo bblico que busca continuamente paisajes nuevos en las Escrituras, y aprendamos a
70
100
contemplar una y otra vez nuestros textos favoritos. Aunque nuestro entendimiento es curioso y
necesita continuamente noticias nuevas e ideas nuevas, nuestro corazn, en cambio, se recrea y
se complace en lo ya conocido.
El propio carcter pblico de la liturgia, al que todos estn siempre invitados y que no es
propiedad privada de los pequeos grupos, hace que no sean aconsejables variaciones notables
de una Misa a otra dentro de una misma rea geogrfica y lingstica, a riesgo de fragmentar
excesivamente la comunidad cristiana.
En ningn caso un presidente, dejado llevar de su creatividad personal, puede imponer cambios
litrgicos importantes a una asamblea, forzando sobre los dems sus gustos, su sensibilidad, sus
alergias o su ideologa. Dice expresamente la constitucin sobre liturgia que ninguno, aunque
sea sacerdote, aade o quite o cambie cosa alguna por iniciativa propia (SC 22,3).
La asamblea merece un gran respeto por parte de aqul que la preside. El presbtero necesita ser
bien consciente de que no es nunca el dueo de la asamblea, sino su servidor, y de que la
Eucarista no es su propiedad personal, ni su finca privada.
Bibliografa sobre creatividad litrgica
Bellavista, J., Ayer y hoy de creatividad litrgica, Phase 18 (1978), 45-60.
Bernal, J., Inspiracin proftica e improvisacin, en AA.VV., Una liturgia viva para una
Iglesia renovada, PPC, Madrid 1971, 17-21.
Bernal, J.M., Entre la anarqua y el fixismo, Phase 18 (1978), 33-44.
Bouyer, L., Limprovisation liturgique dans lglise ancienne, La Maison Dieu 111 (1972).
Goenaga, J.A., Creatividad litrgica, Estudios Eclesisticos 51 (1976), 521-540.
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Maldonado, L., La libertad proftica del que bendice, en AA.VV. La Plegaria eucarstica,
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Martn Pindado, V., Liturgia y carcter celebrativo, Phase 18 (1978), 443-458.
Oatibia, I., Para cundo las adaptaciones profundas? Phase 18 (1978), 9-32.
Rodrguez, A., Breve consideracin sobre la creatividad humana, Phase 18 (1978), 61-68.
Rovira Belloso, J.M., Creatividad y tradicin. Cundo evangeliza una comunidad litrgica?,
Sal Terrae 84 (1996) 879-890.
e) Quinta polaridad: Palabra vs. Smbolo
Una quinta tensin que estudiaremos en la liturgia es la que procede de la bipolaridad entre
smbolo y palabra. El smbolo sin palabra es hechicera. La palabra sin smbolo es verbalismo
estril.
A primera vista, el gran cambio introducido por el concilio es la potenciacin de la palabra en la
liturgia. La introduccin de la lengua verncula insiste en la inteligibilidad de la palabra, ms que
en frmulas esotricas en lenguas sagradas ininteligibles para el pueblo.
La introduccin de las lenguas vernculas en el texto de la constitucin fue muy tmido (SC 36) y
qued muy pronto desbordado y superado por los acontecimientos (SC 36). La constitucin
101
mantiene como norma general que se conservar el uso de la lengua latina en los ritos latinos,
salvo derechos particular. El latn se sigue considerando como la norma, y la lengua verncula,
la excepcin. Muy pronto la situacin se invirti totalmente en la prctica.
Una vez que la palabra se poda ya entender, su uso comenz a dilatarse. La liturgia de la palabra
tiene ahora su ubicacin en todos los sacramentos, y no slo en la Eucarista (SC 35,1). La
homila se recomienda encarecidamente en todas las celebraciones, y se hace obligatoria en las
Misas de los domingos. Nunca se omita, si no es por causa grave (SC 52; cf. 35,2).
La palabra en la liturgia pas a ser por antonomasia la Palabra de Dios contenida en la Sagrada
Escritura. El concilio dio una extrema importancia a todos los textos bblicos utilizados en la
liturgia: lecturas, salmos, cnticos... (SC 24).
Una de las lneas de reforma fue preparar la mesa de la palabra de Dios con ms abundancia y
para ello, abrir con mayor amplitud los tesoros de la Biblia (SC 51). Tambin la Dei Verbum
compara la Palabra de Dios con la Eucarista, en un contexto litrgico y subraya cmo la Iglesia
ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que el mismo Cuerpo del Seor, no dejando
de tomar de la mesa y de distribuir a los fieles el pan de vida, tanto de la palabra de Dios como
del Cuerpo de Cristo, sobre todo en la Sagrada Liturgia (DV 21).
Exhorta tambin a los sacerdotes que presiden la Eucarista a que se sumerjan en las Escrituras
con asidua lectura y con estudio diligente, para que ninguno de ellos resulte predicador vaco y
superfluo de la palabra de Dios que no la escucha en su interior, puesto que debe comunicar a
los fieles que se le han confiado, sobre todo en la Sagrada Liturgia, las inmensas riquezas de la
palabra divina (DV 25). La reforma litrgica ha hecho realidad la afirmacin del Deuteronomio:
Tienes la palabra cerca de ti (Dt 30,14; Rm 10,8).
Al servicio de esta palabra, una de las grandes novedades del postconcilio ha sido la
reconfiguracin del ministerio de lector como un ministerio permanente, tal como ya
comentamos anteriormente. No se trata simplemente de una funcin. Su ministerio es fuente de
espiritualidad para quien lo ejerce. Para realizar mejor y ms perfectamente estas funciones,
medite con asiduidad la Sagrada Escritura. El lector, consciente de la responsabilidad adquirida,
procure con todo empeo y ponga los medios aptos para conseguir cada da ms plenamente el
suave y vivo amor, as como el conocimiento de la Sagrada Escritura, para llegar a ser ms
perfecto discpulo del Seor.71
El concilio ha insistido en la unidad profunda que hay entre palabra y rito. Las dos partes de que
costa la Misa, a saber, Liturgia de la palabra y Eucarista, estn tan ntimamente unidas que
constituyen un solo acto de culto (SC 56).
Por eso la liturgia de la Palabra no es una simple preparacin al sacramento, sino que es una
celebracin en s misma que interpela, juzga y anima a la comunidad celebrante. La palabra era
ya una realidad previa al sacramento. Se proclam en la evangelizacin y en la catequizacin.
Tiene ya por s misma una dimensin salvfica. No slo anuncia la salvacin, sino que la hace
presente. La palabra celebrada en el contexto sacramental es la actualizacin y sntesis de esa
71
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72
Ver sobre este tema Rovira Belloso, J.M., Los sacramentos en la teologa catlica del siglo XX, Phase 41
(2001) 373-406.
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Una ltima polaridad que estudiaremos es la que se dan entre la liturgia como celebracin de la
historia sagrada, de las intervenciones salvficas de Dios en Israel y en Jess, y la relacin de la
liturgia con la creacin y con la historia profana.
73
105
Una vez que entendemos que el Espritu de Dios est presente no slo en la historia de su pueblo,
sino en el mundo entero, nos preguntamos cmo celebrar esta presencia universal, y las acciones
salvficas concretas en la historia secular: la emancipacin de los esclavos, la liberacin de la
mujer, la declaracin de los derechos del hombre, el primero de mayo y los derechos de los
trabajadores, el sufragio universal, la abolicin del trabajo infantil.
No creemos que estos acontecimientos sean ajenos a una providencia divina y a una presencia
del Espritu en la historia de los hombres, aunque los grandes impulsores y mediadores de esta
accin divina, no hayan sido ni slo, ni principalmente los creyentes que actuaban movidos por
su fe. Como solidarios con esta historia de la humanidad, ms amplia que la historia de nuestra
Iglesia, quisiramos celebrar con todos los hombres estos acontecimientos, unirnos a su
celebracin.
No basta que los celebremos en nuestra liturgia eclesial, aunque esto sera ya un gran paso
adelante, pero nos gustara tambin participar en otras liturgias en que junto con otros hombres
de nuestra sociedad pudisemos celebrar simblicamente estos grandes acontecimientos sociales,
aunque en esa celebracin no se explicite la dimensin religiosa que esos hechos tienen para
nosotros.
Por su corporeidad el hombre es ser-en-el-mundo y tiene una voluntad de cambiar las estructuras
y romper el aislamiento eclesial. Desea sentirse solidario de todo cuanto de positivo acontece en
la poltica, la economa, la cultura, el deporte. No quiere recluirse en la sacrista. Este deseo de
solidaridad y comunicacin con el mundo, se encuadra en una teologa de la esperanza y de la
liberacin, en una teologa poltica.
Se exige que no haya divorcio entre el culto y el mundo. Se le reprocha a la SC no haber dado
expresin litrgica a la novedad de las relaciones Iglesia-mundo expresada en la Gaudium et
Spes. La liturgia expresa relaciones de cristiandad con el mundo que parecen ms pensadas para
asegurar el orden establecido que para promover una accin comprometida. Muchos lamentan
que la Sacrosanctum Concilium se haya redactado antes de que la Gaudium et Spes madurara en
el aula conciliar.
La Historia de salvacin no puede concebirse al margen de la historia humana. Hay que
descubrir la accin divina en los grandes acontecimientos liberadores de la historia de los
hombres, revolucin francesa, derechos del hombre, abolicin de la esclavitud, igualdad de la
mujer, ecumenismo, tolerancia y dilogo. Al mismo tiempo al proyectarse a la escatologa, no se
puede concebir lo escatolgico simplemente como algo ms all de la historia, sino que tambin
hay que hacer entrar en el horizonte escatolgico las realizaciones parciales futuras de nuestras
acciones presentes.
Nos separa la liturgia de los otros hombres? Nos recluye en un espacio celebrativo que deja
fuera los motivos de celebrar que tenemos con los dems? Relega al mundo a una massa
damnata de la cual nos salvamos como en una barca? No hay presencia salvfica de Dios
tambin en los quehaceres del mundo? Es digna de celebrarse la Constitucin, el advenimiento
de la democracia?
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A veces se dice que las realidades polticas y sociales no se pueden celebrar religiosamente
porque son ambiguas, o porque dividen a la comunidad litrgica. Pero, no hay tambin
ambigedad en las realidades religiosas y eclesisticas? No hay tambin ambigedad en algunas
canonizaciones? Es que hay que excluir totalmente lo ambiguo del mbito de la liturgia?
No hay tambin el peligro de que la liturgia divida a la comunidad humana, y rompa el frente
nico del empeo y la tarea por dar un rostro ms humano a las instituciones?
Cada uno debe responder a las siguientes preguntas relacionadas con la sensibilidad, la
vibracin, la alergia, la apata. Me siento ms prximo e identificado con el mundo en sus
celebraciones de realidades seculares y de sus liturgias, que con la asamblea litrgica de la
Iglesia que celebra salvaciones extramundanas? Me expresan mejor los smbolos de la
comunidad secular de izquierdas, sus cantos, sus banderas, sus pancartas, sus elementos tomados
de la naturaleza? Recuerdo el entierro de Paco Rabal bajo el olivo. Qu decir a los novios que
quieren que se cante en su boda la cancin Mi amor y cmplice en todo, o el Gracias la vida
que me ha dado tanto, o el Levntate y mira a la montaa.
Afirmamos hoy da la autonoma de las realidades temporales. Hay amplias reas de la realidad
que se han emancipado de la tutela religiosa y han dejado de subordinarse a valores religiosos.
Es posible una liturgia en una era secular, que deje fuera estas realidades humanas tan
importantes?
Hay que reconocer por otra parte que la secularizacin, al liberarnos de unas categoras sacrales
ms propias de religiones naturales o paganas o veterotestamentarias, nos ha abierto a una
liturgia ms evanglica. Las celebraciones deben ser menos extraas al mundo secular en el que
se vive. Tiene que haber menos distancia entre los modos de expresin litrgicos y los familiares
o sociales.
Porque Dios se hizo hombre, el hombre es ahora la medida de todas las cosas (Barth). Por eso
hay que abandonar el monofisismo litrgico. Se nos pide un cambio en el lenguaje cultural sobre
Dios. Tenemos que aprender a hablar de un Dios ms cercano, un Dios con nosotros, en la
historia, en el mismo campo donde el hombre trabaja y se mueve. De este modo establecemos
una conexin de la liturgia con la historia de los hombres de hoy, y la liturgia se convertir
tambin en celebracin de la vida, de la historia del hombre, de la accin callada del Espritu en
la marcha de la historia y de las instituciones humanas.
Bibliografa sobre liturgia y secularidad
lvarez Bolado, A., El culto y la oracin en un mundo secularizado, Phase 7 (1967), 411-445.
Bartolom, J.J., La salvacin como historia, Phase 31 (1991), 415-430.
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Borobio, D., Lo social en la Eucarista, Phase 31 (1991), 203-216.
Floristn, C. y L. Maldonado, Los sacramentos, signos de liberacin, Madrid 1977.
Floristn, C., Ritmos litrgicos y ritmos de sociedad, Phase 20 (1980), 39-49.
Guix, J.M., Proyeccin social de la Eucarista, Phase 34 (1994), 7-26.
107
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litrgica. Sacramento y celebracin, San Pablo, Madrid 1995, 81-92
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Martn Velasco, J., Los ritos cristianos en situacin de pluralismo cultural y religioso, Phase 31
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Martn Velasco, J., Situacin socio-cultural y prctica sacramental, Phase 34 (1994), 171-200.
Oriol, A.M., Proyeccin social de la Eucarista, Phase 35 (1995), 397-410.
Panikar, R., Culto y secularizacin, Madrid 1979.
g) Sptima polaridad: sacramento vs. fe
La reforma conciliar ha venido a reforzar la exigencia de que los sacramentos se celebren como
expresin privilegiada de la fe, porque no slo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la
robustecen y la expresan por medio de palabras y de cosas; por esto se llaman sacramentos de la
fe (SC 59).
Frente a una tendencia sacramentalizadora, que forzaba los sacramentos sobre personas no
suficientemente catequizadas, y carentes de una experiencia personal de Dios, el concilio ha
querido mostrar que los sacramentos son expresin de la fe, y llevan a la fe. La sagrada Liturgia
no agota toda la actividad de la Iglesia, pues para que los hombres puedan llegar a la Liturgia es
necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversin (SC 9). Mediante los sacramentos,
los fieles conservan en su vida lo que recibieron en la fe (SC 10). Por ejemplo, en el caso del
matrimonio, que puede ser uno de los ms conflictivos, los Praenotanda al ritual lo dicen
expresamente: El sacramento presupone la madurez de la fe y de la vida cristiana
(Praenotanda 6).
Dichos Praenotanda distinguen entre las personas con fe viva, o de fe ambiental, y las personas
descristianizadas que han perdido la fe, o en cuyas vidas la fe no influye. Se invita a los pastores
a discernir cada caso y a tratar de suplir la fe deficiente mediante la instruccin. El ritual afirma
claramente que en los casos extremos de rebelda o alarde de falta de fe, se procurar hacer
comprender (a los novios) que el sacramento del matrimonio supone la fe, y que sin fe no es
lcito celebrarlo (n.12). Pero, dando una de cal y otra de arena, afirma el Derecho cannico:
Los ministros sagrados no pueden negar los sacramentos a quienes los pidan de modo oportuno,
estn bien dispuestos y no les sea prohibido por el derecho recibirlos (CIC 843,1). Pero quin
interpreta la palabra oportuno, o la palabra bien dispuesto?
Hay que reconocer que en la sociedad secularizada actual ha habido cambios muy importantes
que deben tener su reflejo en la pastoral sacramental. Anteriormente haba una fe ambiental,
cultural, encarnada en la sociedad, que acompaaba y protega la fe frgil de los individuos.
Aunque la fe nunca pueda reducirse exclusivamente a una fe ambiental, hay que reconocer que
en aquella sociedad no era tan imprescindible una fe personal slida y madura. Hoy da, en que
uno ya no puede fiarse para nada en el apoyo ambiental a la fe, habr necesariamente que exigir
para la vida sacramental una fe mucho ms personal y madura.
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De hecho en la Iglesia primera los sacramentos siempre tenan lugar al final de un camino.
Primero se daba un encuentro personal con el Resucitado; despus segua una catequesis que
llevaba ltimamente a la celebracin sacramental. Este es el itinerario de los de Emas, de Pablo
en su camino a Damasco, o del eunuco de Candaces. En el primer caso, los caminos hacia
Damasco y hacia Gaza terminaban en el bautismo; el camino hacia Emas terminaba en la
Eucarista. En todos estos casos antes del momento sacramental hubo una preparacin
catequtica. Jess fue explicando a los de Emas las Escrituras. Felipe explic al eunuco el
sentido de la lectura de Isaas que ste lea en su carroza. Ananas instruye a Pablo durante el
tiempo de su ceguera.
Desgraciadamente en la Iglesia se impuso un camino inverso. Comenzamos por los sacramentos,
celebrados muchas veces sin fe y sin suficiente catequesis. Los sacramentos no son el final de un
camino, sino un momento aislado e inconexo. Ojal que al menos fuera comienzo de un
camino! Pero en muchos casos no es comienzo de nada.
Reconocemos que este tema es muy conflictivo, y hay una multitud de preguntas pastorales con
difcil respuesta. Hay que suponer sin ms la fe en los piden un sacramento? Cmo hacer que
la exigencia de una catequesis o de una preparacin no sea un formulismo ms a cumplir? A
veces, para evitar el sacrilegio de un matrimonio celebrado por personas no convertidas, les
hacemos confesarse y comulgar, con lo cual por evitar un sacrilegio les llevamos a cometer tres.
Siempre habr entre los pastoralistas unos que tienden al rigorismo o al laxismo en este punto.
En muchos casos convendr espaciar la celebracin del sacramento, pero en todo caso es
importante que el dilogo pastoral se haga con exquisito respeto de las personas, sin que en
ningn momento se sientan rechazadas arbitrariamente, sin tonos ordenancistas.
La celebracin de los sacramentos sociales (bodas, bautizos, primeras comuniones, funerales)
es hoy para muchas personas el nico momento de su vida en que entran en contacto con la
Iglesia institucional, con el clero. Es importante que este contacto no refuerce los prejuicios
negativos que puede haber en ellos contra el clericalismo. Afirma Borobio como conclusin de
este tema: Creemos que la solucin al problema no es plantear una pastoral de exigencias, sino
proponer una pastoral de buenas ofertas segn las cuales sea posible renovar la fe y celebrar los
sacramentos con autenticidad (Sacramentos en comunidad, p. 33).
Ver el nmero 174 de La Maison Dieu, de 1988.
Ramis, G.,La liturgia, expresin de fe, Phase 19 (1979), 519-523.
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Pero en lugar de poner como caso tpico la liturgia de mnimos, nosotros vamos a poner como
caso tpico la liturgia de mximos, la celebrada con mayor solemnidad. Ah es donde se
transparenta mejor su verdadera naturaleza.
Confieso que este tipo de celebracin que describo no resulta nada prctico. Pero la
practicidad, junto con la cutrez, son los dos grandes enemigos de la liturgia. Por su propia
naturaleza las acciones simblicas deben utilizar un lenguaje de gratuidad y de exceso. Hay
siempre en nosotros un Judas mercantilista que protesta del exceso del perfume alegando que
ms valdra gastarlo en los pobres.
Si la Eucarista en una actividad ms en la agenda del sacerdote, y ste llega al altar un minuto
antes, sin saber cules son las lecturas, se limitar a decir la Misa mecnicamente, de un modo
improvisado, minimalista, y ltimamente insignificante. Y encima le echamos la culpa a la
liturgia de ser poco significativa.
Repetidamente aludiremos a ejemplos de cmo los verdaderos profesionales y artistas cuidan y
miman la preparacin de sus actuaciones. Ayer vea un captulo de la serie televisiva Triunfo,
en la que un joven artista tena que ensayar repetidamente cmo enfatizar ms la slaba I en la
letra de una determinada cancin.
Pensemos tambin en cmo los actores de teatro tratan de meterse en su papel. Trabajan slo
dos horas al da, pero el resto del tiempo es para aprender, ensayar, meterse en el personaje, crear
un clima de paz interior, para estar psicolgicamente a tope a la hora de representar, de modo
que su personaje cobre vida. La vocacin ms sublime del sacerdote es dar vida a Jess durante
la celebracin eucarstica (IGMR 19). Siempre nos quedar mucho por aprender.
b) Eucarista participada
La Eucarista ideal es aquella que se celebra con una gran asamblea de pueblo, y con asistencia
de muchos ministros que ejercen ministerios diversos. Es ah donde se comprende bien la
dinmica litrgica. Slo conociendo bien esta dinmica, y entendiendo el porqu de los detalles,
sabremos hacer una adaptacin adecuada a los casos en que se celebre la Eucarista en el
contexto de un pequeo grupo.
La Iglesia permite al sacerdote celebrar la Eucarista con la asistencia de al menos un fiel. El
qurum litrgico judo son 10 varones judos adultos. El qurum cristiano es slo de dos
bautizados. Donde hay dos o tres reunidos en mi nombre... Sin embargo, el ideal no es
multiplicar las pequeas eucaristas, sino intentar que la asamblea sea lo ms numerosa y lo ms
variopinta posible.
Cuando el sacerdote celebra la Misa l solo, sin nadie que le acompae, entonces ya no existe ese
qurum mnimo de dos, requerido para que Cristo est presente litrgicamente. Por eso en este
caso exige la Iglesia una causa razonable y justa. Celebratio sine ministro vel aliquo saltem
fideli non fiat sine iusta et rationabili de causa (Canon 254; IGMR 254).
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g) el salmista que canta las estrofas del salmo responsorial, el verso del aleluya o las estrofas
de los cantos procesionales.
h) el animador musical que discierne los cantos, es responsable del coro o schola, y dirige
musicalmente al coro y a la asamblea. Es tambin el responsable de actualizar los
cancioneros.
i) los componentes del coro, que deben ensayar antes de la liturgia.
j) los ostiarios o responsables de la acogida, que distribuyen las hojas litrgicas por los
bancos, hacen la colecta y pueden acoger de un modo personalizado a las personas
nuevas que viene a la celebracin.
c) Orientaciones generales sobre el ministerio de presidir
1. En la liturgia ms que hablar del sacerdote celebrante, habra que hablar del presidente de
la celebracin. El celebrante es siempre la asamblea entera. La asamblea es el verdadero sujeto
de la celebracin y dentro de ella cada uno desempea su propio ministerio. El sacerdote no
preside desde fuera de la asamblea, sino dentro de ella.
2. El presidente es a la vez el representante de Cristo cabeza, y el portavoz de la comunidad. En
unas ocasiones acta como portavoz de la comunidad que se dirige a Dios, y en otras como
portavoz de Cristo que dialoga con su comunidad. Tiene que mostrar a la vez un rostro fraterno
sin dejar de ser un icono de paternidad/maternidad. Saber combinar estas dos dimensiones
simultneamente es el secreto principal del arte de presidir.
3. El presidente no debe delegar en ningn caso las acciones que le incumben a l en exclusiva.
Ni siquiera debe delegarlas en los otros concelebrantes. Me refiero al saludo inicial, el prefacio,
las oraciones presidenciales (colecta, ofrendas y postcomunin), el ofertorio, la bendicin... En la
comunin, aunque haya otros ministros que le ayuden, no debe sentarse, sino repartir l tambin
la comunin desde el centro. Los otros ministros le ayudan a dar la comunin, pero no le
sustituyen. Dar es uno de los cuatro verbos principales de la accin eucarstica, y lo debe hacer
el mismo que tom, bendijo y parti.
4. El presidente no debe usurpar los ministerios que no le incumben. Slo cuando no haya
ministros aptos podr ejercer una suplencia de ellos. El presidente no debe leer las lecturas si hay
lectores; no debe leer el evangelio si hay dicono u otro sacerdote concelebrante; no debe decir
las preces de la oracin de los fieles, sino slo introducirla y concluirla; no debe preparar las
ofrendas si hay un aclito, un dicono u otro presbtero concelebrante; no debe dar la paz ni
despedir la asamblea si hay dicono; no debe dirigir los cantos si hay un animador; no debe
purificar los vasos sagrados si hay aclitos o diconos; no debe acaparar toda la plegaria
eucarstica si hay concelebrantes.
5. La liturgia es ante todo una accin, y no un discurso, ni una mesa redonda, ni un simposio. El
presidente debera alentar el cambio de posturas y agitar al personal. El cambio de posturas
propicia la participacin de todos e impide que la gente se apoltrone en sus asientos. La postura
de pie es la postura del resucitado y debera ser la postura normal en la oracin comunitaria. Es
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tambin la postura que se adopta normalmente durante el canto. En cambio se sienta uno para
escuchar la palabra, para compartir los ecos o para meditar en silencio. La postura de rodillas
puede enfatizar el momento de adoracin.
6. Al principio el altar debe estar vaco. Slo cuando llegan las ofrendas se coloca el pan y el
vino y el Misal. Sobre el altar no hay que colocar ningn otro objeto: gafas, misalitos, hojas
sueltas, cancioneros, leccionarios, globos terrqueos... Slo se debe colocar el Misal, el pan y el
vino y el evangeliario si no hay un lugar especial para l. Las ofrendas especiales tradas por los
fieles durante la procesin de ofrendas no se deben poner sobre el altar, sino en un sitio aparte
(IGMR 73, 140).
7. Si ya hay una cruz en el presbiterio en lugar bien visible, o si se est usando la cruz
procesional, ya no hay necesidad de poner otra cruz pequea sobre el altar.
8. Hay que delimitar los tres espacios litrgicos principales: sede, ambn y altar. Conviene
resaltar en cada caso, como con un foco, el lugar que se est utilizando en cada etapa de la
liturgia. Mantener a oscuras o vacos los otros lugares cuando no se estn utilizando. Marcar el
paso de un espacio a otro. Esto conlleva duplicar ciertos elementos como micrfonos, atriles,
libros (libro de la sede distinto del Misal). Es un ejemplo ms de cmo lo litrgico no es siempre
lo ms prctico, y cmo conviene evitar el minimalismo.
9. No hay que realizar en uno de los espacios lo que pertenece a un espacio distinto, segn
iremos especificando ms adelante. Sobre todo no hay que realizar los ritos introductorios desde
el altar.
10. El presidente debe reservar el altar para el tiempo de la liturgia eucarstica. En la liturgia de
la palabra el presidente est en la sede (o en el ambn, para la lectura del evangelio, si lo lee). No
se debe predicar la homila desde el altar.
11. Es muy importante la belleza de los objetos litrgicos, o por lo menos su limpieza (manteles,
purificadores, albas, misales, leccionarios). La blancura de los tejidos blancos tiene un fuerte
poder simblico. Podemos inspirarnos en la mstica de los anuncios de detergentes.
d) Orientaciones concretas
1.- Ritos introductorios
1. El ritmo de la celebracin viene marcado por las tres grandes procesiones: la procesin de
entrada, la procesin de las ofrendas, y la procesin de la comunin. Cada una de estas tres
procesiones concluyen en una de las tres oraciones presidenciales, la colecta, la oracin sobre las
ofrendas y la postcomunin. En la procesin de entrada, la asamblea en pie acoge la llegada del
presidente y de los ministros con un canto de entrada. Este canto viene a suplir la antfona de
entrada. Si hay canto de entrada ya no se recita la antfona de entrada. Todo lo ms puede servir
de inspiracin bblica para hacer una monicin inicial.
2. El presidente, dicono y ministros hacen la inclinacin no ante la cruz, sino ante el altar. Tanto
el presidente como concelebrantes y diconos besan el altar (IGMR 49). Durante toda la
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celebracin se inclina la cabeza cuando se nombran juntas las tres divinas personas, el nombre de
Jess o de Mara, o el santo del da. La inclinacin profunda se hace delante del altar al entrar y
salir, y en la recitacin de las oraciones Munda cor meum, In spiritu humilitatis, y durante el
credo en el Et incarnatus est (IGMR 275).
3. La entrada del presidente debe tener una cierta solemnidad. La asamblea le acoge como a
Cristo. No conviene aprovechar esta entrada solemne para traer cosas y objetos en las manos.
Todas esas cosas han debido ser tradas previamente al altar o al ambn. Lo mismo decimos del
momento de salida del sacerdote. Debe tambin resistir a la tentacin practicista de aprovechar
su salida para irse llevando ya algo a la sacrista.
4. En este momento se puede tener la incensacin del altar, a rengln seguido de haberlo besado.
El altar es signo de Cristo y es por ello objeto de una gran veneracin.
5 El presidente se une a los dems en el canto de entrada, pero para ello es mejor que no use el
micrfono, porque su voz sobresaldra demasiado y desequilibrara el canto de la asamblea.
6. El acto penitencial no es un atrio de purificacin antes de la Eucarista, ni una celebracin
penitencial en miniatura, sino el reconocimiento comunitario de que la asamblea reunida para la
Eucarista es una asamblea de pecadores, convencidos de su fragilidad y miseria, pero abiertos al
don de la misericordia, y decididos a perseverar en la lucha contra el mal a pesar de sus muchos
fallos.
7. Cuando se escoge la frmula tercera del acto penitencial, conviene recordar que las tres
invocaciones Seor ten piedad, Cristo ten piedad, Seor ten piedad, van dirigidas las tres a
Cristo, y no a las tres personas de la Trinidad.
8. Si se improvisan estas tres invocaciones a Cristo, se debe hacer en ellas memoria de la
misericordia de Dios y no de nuestros pecados. No es el momento de una confesin de los
pecados concretos, sino de una confesin de la bondad de Dios manifestada en tres rasgos
coincidentes. Cada una de las tres aclamaciones se repite dos veces, pero podra repetirse un
nmero mayor de veces (IGMR 52).
9. El acto penitencial se suprime siempre que haya habido antes cualquier otra accin litrgica: la
salmodia de parte del oficio, la procesin de Ramos o de candelas, la procesin de entrada de los
novios o del fretro en las exequias...
10. Un rito muy sugerente al principio de la Misa es la aspersin con agua bendita, el
Asperges. Est especialmente indicado para los domingos, y sobre todo para los 7 domingos
del tiempo de Pascua. Conviene usar agua en abundancia y que la gente realmente se moje. Suple
al acto penitencial.
11. El Gloria se tiene los domingos y fiestas fuera de Cuaresma y Adviento. Conviene cantarlo,
aunque se puede tambin rezar (IGMR 53 nuevo). Lo puede cantar la asamblea, la schola, o
alternando la schola con la asamblea. Al no ser plegaria presidencial, no es necesario que lo
entone el presidente.
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12. La oracin colecta es una oracin presidencial. Con ella concluye el rito de entrada. El
presidente invita al pueblo a orar, y tras un tiempo de silencio, recoge la oracin secreta de los
fieles en una frmula que el presidente recita en voz alta. Al final el pueblo se une a la oracin
del presidente diciendo en voz alta: Amn. La inmensa mayora de las colectas van dirigidas a
la primera persona de la Santsima Trinidad. Desgraciadamente todas estas oraciones incumplen
el consejo de Jess que nos invita a orar llamando a Dios Padre. Las colectas se suelen dirigir a
l llamndole Seor, y terminan refirindose a Jesucristo tambin como Seor, lo cual crea
cierta confusin. Hubiese sido preferible usar el trmino Padre para dirigirse a la primera
persona de la Trinidad, y diferenciarlo as mejor de Jesucristo a quien toda la tradicin del Nuevo
Testamento llama Seor.
13. No conviene anteponer a la conclusin Por nuestro Seor Jesucristo... la palabra Te lo
pedimos, porque el sentido de la mediacin de Jesucristo es ms amplio que el de la mera
peticin, y abarca tanto la direccin ascendente como la descendente. Nuestra oracin asciende
por medio de Jesucristo, y tambin el don desciende por medio de l.
2.- Liturgia de la palabra
14. Los libros han de ser decentes, bien encuadernados, sin pginas rasgadas. Se han de tratar y
trasladar con respeto. No se deben apilar unos sobre otros, ni poner en el suelo debajo de la silla
cuando no se estn usando.
15. Las lecturas se han de proclamar desde un leccionario digno y en ningn caso desde hojitas
de papel sueltas. Sera siempre deseable un leccionario litrgico grande, pero si no lo hay, se
puede suplir por un misalito en buen estado. Si se usa la Biblia de Jerusaln, hay que tener
cuidado en el Antiguo Testamento con la palabra YHWH. Nunca deber pronunciarse en la
asamblea, sino que debe ser sustituida en cada caso por la palabra el Seor, tal como hace la
traduccin litrgica de los leccionarios.
16. La liturgia de la palabra es ya liturgia, y no una catequesis, ni una mesa redonda que precede
a la liturgia. La Escritura no se lee, sino que se proclama como un acontecimiento, acompaada
de gestos, cantos y oraciones. Sera absurdo revestirse slo en el ofertorio, despus de la liturgia
de la palabra, como si fuera slo entonces cuando comenzara la etapa ritual de la Eucarista.
17. Las lecturas bblicas se deben hacer todas y siempre desde el ambn, y el ambn debe
utilizarse slo y exclusivamente para la lectura de la Palabra de Dios.
18. Las moniciones a las lecturas no son obligatorias. Conviene tenerlas en el caso de lecturas
difciles que requieran una introduccin, dependiendo tambin mucho de las necesidades de cada
asamblea concreta. Debern ser muy breves y fundamentalmente informar sobre el contexto
histrico y existencial que ayude a situar la lectura.
19. Si hay moniciones a las lecturas, deben hacerse en otro lugar distinto del ambn y por otra
persona distinta del lector. De esta manera se establece una diferencia ms ntida entre la Palabra
de Dios y los comentarios humanos a dicha palabra. Cualquier otro tipo de intervencin avisos o
moniciones, debe hacerse desde otro atril distinto del ambn, situado en otro lugar dentro o
116
fuera del presbiterio. Esto supone un atril ms y quizs otro micrfono, adems del de la sede, el
altar y el ambn. Pero recordemos que los conjuntos de rock, cuando son realmente
profesionales, no escatiman el nmero de micros ni toda la parafernalia acstica.
20. En la liturgia dominical y festiva hay dos lecturas antes del evangelio y sera muy
conveniente que haya dos lectores distintos. Convendra tambin que el salmista fuera distinto
del lector, y en la medida de lo posible que el salmista cantase las estrofas del salmo en lugar de
limitarse a leerlas. El responsorio del salmo responsorial debera ser cantado por toda la
asamblea. Es la manera de que el salmo no se convierta en una cuarta lectura. Al cantar el salmo,
tenemos una estructura alternante de lectura (primera)-canto (salmo)-lectura (segunda)-canto
(aleluya)-lectura (evangelio) El salmo responsorial expresa el carcter dialogal de la Liturgia de
la Palabra, y es como la prolongacin potica del mensaje de la primera lectura.
21. El aleluya se omite si no se canta. Si se canta, lo debe cantar toda la asamblea, y no un coro
polifnico muy sofisticado. Con esta aclamacin, la asamblea recibe y saluda al Seor que va a
hablarles, y profesa su fe en el canto (OLM 23).
22. El evangelio debe ser ledo por un ministro ordenado in sacris, preferiblemente un dicono.
El dicono pide siempre la bendicin del presidente antes de leer el evangelio. Si es un
concelebrante quien lee el evangelio, debe pedir tambin la bendicin cuando preside un obispo,
pero no cuando preside otro presbtero (IGMR 212). En la Misa solemne hay una pequea
procesin en la que el dicono lleva el evangeliario al ambn, acompaado por dos ministros que
llevan velas, y otro que lleva el incensario humeante. Despus de anunciar la lectura del
evangelio, el dicono procede a incnesarlo, y luego prosigue con la lectura o el canto del texto.
Tras la lectura, el dicono besa el evangeliario mientras dice en secreto Per evangelica dicta....
Si el que preside es un obispo, el dicono le lleva el libro para que ste lo bese (IGMR 175).
23. Cuando, en ausencia de diconos o concelebrantes, es el mismo presidente quien lee el
evangelio, la oracin previa Munda cor meum, la dice inclinado no ante el sagrario, ni ante el
ambn, sino ante el altar. Esta oracin se reza en silencio como el resto de las oraciones privadas
del celebrante que estn en primera persona.
24. Si la aclamacin despus del evangelio es cantada, se pueden usar otras frmulas distintas de
alabanza a Jesucristo, como Gloria a ti, Palabra de vida.74
25. La homila es obligatoria los domingos y recomendada en el resto de las Misas. Se debe
predicar desde la sede, no desde el ambn, y en ningn caso desde el altar.
26. La homila es un gnero de predicacin distinto de la catequesis, de la leccin sacra, de la
conferencia y del sermn. Es una predicacin litrgica en la que ms que instruir o moralizar, se
trata de convertir la palabra leda y los signos que la acompaan en un acontecimiento. Es la
transicin entre la liturgia de la palabra y la liturgia del pan y del vino, y debe siempre extender
un puente entre ambas.
74
117
27. La homila no debera exceder de diez minutos. Entre semana podra limitarse a tres o cuatro
minutos, subrayando alguna de las palabras o gestos litrgicos. En la poca antigua, las homilas
de los Santos Padres nunca superaban los quince minutos.
28. El Credo se reza los domingos y solemnidades. Se puede cantar o recitar bien al unsono, o
bien en dos coros. Si se canta, puede ser introducido por el cantor o la schola o el presidente,
segn los casos. No es una simple afirmacin de ortodoxia, sino un himno bellsimo, y en cuanto
tal es preferible que el pueblo lo cante.
29. La oracin de los fieles es una plegaria litnica de la asamblea. El presidente se limita a
introducirla y concluirla con una oracin final. Es uno de los ritos ms antiguos de la Eucarista.
San Justino en el siglo II se refiere ya a esta oracin: Elevamos oraciones en comn por
nosotros mismos, por el que acaba de ser iluminado y por todos los dems esparcidos por el
mundo entero... Terminadas las preces, nos damos mutuamente el beso de paz.75
30. Las intenciones particulares son expuestas a la asamblea por el dicono, o en su ausencia por
un monitor (no por el presidente).
31. Las intenciones se deben hacer no en forma de oracin dirigidas a Dios (Te pedimos Seor
que...), sino en forma de exhortacin en el cohortativo, o imperativo de primera persona del
plural, dirigido a la asamblea: Pidamos para que... Oremos para que, y terminando con una
expresin tal como Roguemos al Seor, que d pie a la respuesta de todos.
32. Las intenciones se deben exponer de una manera breve, sin aprovechar la ocasin para dar
catequesis, o hacer florituras verbales, y mucho menos para lanzar mensajes ideolgicos a los
dems va satlite.
33. Se debe orar siempre por la Iglesia y por el Papa, por los gobernantes, y por las personas que
sufren. La oracin de los fieles debe hacerse eco de los problemas actuales de la comunidad o del
mundo.
34. Se puede orar por alguna persona concreta, pero hay que encuadrar esta peticin dentro de
una intencin ms general. Por ejemplo, se puede decir Oremos por Fulano que est enfermo y
tambin por todos los enfermos.
35. La respuesta de la asamblea a cada una de las peticiones, Te rogamos yenos o frmula
similar, puede cantarse o rezarse.
36. Conviene equilibrar el tiempo dedicado a cada una de las dos partes de la Eucarista. Algunos
sacerdotes prolongan excesivamente la liturgia de la palabra con largas homilas y comentarios y
luego tratan de ganar tiempo celebrando atropelladamente el resto de la Eucarista.
3.- Presentacin de las ofrendas
75
Apologa 1, 65.
118
119
vino tienen cada uno su especificidad y sus matices simblicos que se pierden cuando se les pasa
el rodillo uniformador. Toda la tradicin juda de la bendicin del pan y el vino ha conocido
siempre una doble frmula, una para el pan y otra para el vino. Hasta hoy se bendice al que saca
el pan de la tierra, y al creador del fruto de la vid.
46. No es obligatorio pronunciar en voz alta las palabras de la presentacin del pan y el vino. Si
se canta durante la presentacin de ofrendas, se pueden recitar las dos oraciones en voz baja.
47. Inmediatamente despus de la presentacin de las ofrendas y de la oracin en silencio In
spiritu humilitatis, se puede tener la incensacin, que es la principal de la Misa. El presidente
inciensa las ofrendas y el altar, es incensado por un ministro, el cual luego inciensa a todos los
otros ministros y a toda la asamblea.
48. No hay absolutamente ningn motivo general para suprimir el lavabo. Su supresin forma
parte de la actitud racionalista y verbalizadora que procura reducir al mnimo los gestos
corporales. De hecho hoy da la presencia o ausencia de lavabo en Espaa se ha convertido en un
smbolo del tipo de ideologa del celebrante, permitiendo identificarlo como carca o progre.
No nos deberamos dejar encasillar por estas categoras, ni mucho menos instrumentalizar la
liturgia de la Iglesia para afirmar nuestra identidad frente a otros.
49. Algunos argumentan que el lavabo es un gesto superfluo porque se instituy cuando era
necesario lavarse las manos despus de las ofrendas de los fieles. Con la misma lgica podra
decirse que las velas tenan sentido cuando no haba luz elctrica, pero que ahora que ya no son
funcionales deberan ser eliminadas. Pero adems, es falso que el lavabo tuviese al principio una
finalidad prctica. De hecho est demostrado en la historia de la liturgia que el lavabo es anterior
a la institucin de la procesin de ofrendas y a la incensacin. Por lo cual en ningn momento ha
tenido un carcter funcional, sino slo simblico. Tiene un sentido de purificacin bautismal
muy propia antes de ofrecer el sacrificio de alabanza. Establece una conexin entre bautismo y
eucarista. El lavatorio de las manos est ya presente en el rito pascual judo que Jess celebr en
la ltima cena. Es uno de los elementos ms antiguos de la liturgia de la Eucarista.
50. No nos faltar nunca conciencia de las muchas manchas concretas que han ensuciado
nuestras manos despus de nuestra ltima celebracin. Cuando se lava uno las manos, debe
mojarse no slo las puntas de los dedos (minimalismo), sino las manos, restregndolas bien,
aunque no hace falta llegar a los extremos de Lady Macbeth. De este modo el signo es mucho
ms visible. Har falta despus una verdadera toalla para secarse y no un simple paito. Lo cual
complica una vez ms el ajuar litrgico propio de una liturgia no minimalista. Pero recordemos
una vez ms qu poco escatiman los verdaderos profesionales y artistas todo el equipo necesario
para su actuacin. Dice una de las catequesis de san Cirilo: Esta ablucin de manos es smbolo
de la pureza que debis llevar, purificndoos de todo pecado y de toda prevaricacin...77
51. La oracin sobre las ofrendas es la conclusin de la gran procesin de ofrendas, lo mismo
que la colecta lo es de la procesin de entrada, y la postcomunin de la procesin de comunin.
Contrariamente a las otras dos oraciones presidenciales, carece de Oremos, porque la
invitacin a orar acaba de ser expresada en el Orate fratres. Por ser oracin presidencial se debe
77
120
decir de pie, pero no porque sea ya parte de la plegaria eucarstica. Termina con el Amn del
pueblo. La plegaria eucarstica no comienza hasta el dilogo El Seor est con vosotros,
Levantemos el corazn, etc.
52. La nueva institucin del Misal dice que hay que ponerse ya de pie desde el Orate fratres
(IGMR 43; 146).
4.- Plegaria eucarstica
53. La plegaria eucarstica es el centro de la Misa. Comienza con el dilogo introductorio entre
presidente y asamblea, y concluye con el gran Amn. La plegara tiene un carcter eucolgico, es
decir, es una plegaria de bendicin al Dios que nos bendice, y se inspira en el rito tradicional de
bendicin de la mesa o birkat haMazon. Conjuga las dos dimensiones de la bendicin juda, la
ascendente y la descendente, la anbasis y la catbasis. La bendicin descendente es lgica y
realmente anterior a la ascendente. Porque hemos sido bendecidos, podemos bendecir.
54. La eleccin de la plegaria eucarstica debe ser objeto de un cuidadoso discernimiento.
Algunas plegarias eucarsticas, como la cuarta, tienen su prefacio propio y deben ir siempre
unidas a l.
55. El anuncio del nmero de la plegaria eucarstica se debe hacer antes del Prefacio, y no
despus del Sanctus, para que este anuncio no interrumpa la anfora que ha comenzado ya en el
prefacio (IGMR 31). Hay que evitar el dar la impresin de que sean dos oraciones distintas
cuando en realidad es una nica oracin. El Prefacio puede ser el el de las plegarias eucarsticas
que lo tienen propio (II, IV y V), o el correspondiente al tiempo litrgico, o al fiesta del da, o al
domingo.
56. Los concelebrantes deben recitar las partes comunes de la plegaria eucarstica en voz baja,
para que slo se oiga la voz del presidente (IGMR 218). Durante el tiempo de la plegaria
eucarstica no debe sonar el rgano ni los instrumentos (IGMR 32). Conviene que el sacerdote
cante la parte de la plegaria eucarstica que tiene anotaciones musicales (IGMR 147).
57. Los concelebrantes no son copresidentes. Se debe evitar el compartir con los concelebrantes
los textos presidenciales, imitando a los sobrinos del pato Donald. Presentacin de ofrendas,
dilogo con el pueblo, consagracin del pan y el cliz deben ser hechos por un solo y nico
presidente. Slo puede delegarse en los concelebrantes las intercesiones de la plegaria
eucarstica, la lectura del evangelio y la preparacin de las ofrendas si no hay dicono.
58. La liturgia de la Eucarista se articula en torno a los cuatro verbos de la institucin: Tom,
bendijo, parti y dio. Tom (presentacin de ofrendas), bendijo (consagracin), parti (fraccin
del pan) y dio (comunin). Cada una de estas acciones tiene su momento propio que hay que
subrayar y respetar. Aunque en la anmnesis se pronuncian los cuatro verbos seguidos, es
absurdo realizar las cuatro acciones seguidas en ese momento. Cada una tiene su lugar propio
dentro de la secuencia general.
59. Adelantar la fraccin del pan al momento en que recordamos que lo parti es tan absurdo
como adelantar a la comunin al momento en que recordamos que lo dio a sus discpulos.
121
Cada una de esas acciones tendr su momento adecuado ms adelante, como ya la tuvo el
tom en la presentacin de las ofrendas. Adems el partir el pan en ese momento altera la
secuencia de los cuatro verbos, porque en ese momento el pan todava no ha sido bendecido
(consagrado). Slo lo ser cuando se pronuncie la frmula consecratoria. La fraccin debe
hacerse con el pan ya consagrado. Lo que se parte no es un pedazo de pan, sino el cuerpo de
Cristo.
60. En la frmula de la consagracin la ordenacin del Misal no detalla cmo deben los
concelebrantes extender su mano, si con la palma hacia arriba o hacia abajo. En la primera
epclesis claramente todos estn de acuerdo en que se debe extender la mano con la palma hacia
abajo. En cambio en las palabras de la consagracin del pan y del vino sigue habiendo una doble
escuela, de los que dicen que hay que hacerlo con la palma para arriba (forma dectica) o con la
palma para abajo (impositiva).
61. La Institucin general exhorta a que los fieles estn de rodillas durante la consagracin, a
menos que exista una causa razonable. Los que no se pongan de rodillas, que hagan una
inclinacin profunda mientras el presidente hace las dos genuflexiones despus de consagrar el
cuerpo y la sangre de Cristo (IGMR 43). Otros prefieren mantener una misma postura a lo largo
de toda la plegaria eucarstica para subrayar as su unidad.
62. El presidente proclama Misterio de la fe pero no debe responder, sino dejar que sea el
pueblo solo quien responda Anunciamos tu muerte... Es preferible que esta respuesta se cante
en lugar de decirse.
63. La segunda parte de la plegaria eucarstica, despus del relato de la Institucin, tiene varios
momentos principales. Primero nunca debe faltar la anmnesis, o recuerdo del misterio pascual
de la muerte y resurreccin del Seor. A continuacin, viene la segunda epclesis, o epclesis de
comunin, en la que se invoca al Espritu Santo sobre la asamblea para transformarla tambin a
ella en Cuerpo de Cristo. Estas dos oraciones deben ser recitadas por el presidente, y no deben
ser delegadas a los concelebrantes.
64. No se deben omitir los embolismos, pequeos aadidos a la plegaria eucarstica que
marcan el domingo, o los tiempos litrgicos fuertes. En las Eucaristas rituales tambin es
importante aadir las intercesiones particulares por novios, bautizados, etc...
65. A continuacin vienen las intercesiones por los vivos y los difuntos. Nunca debe faltar la
intercesin por el Papa, el obispo local y por toda la Iglesia. Sigue a continuacin la plegaria de
comunin con la Iglesia del cielo y todos los santos, en la que nunca debe faltar la mencin de
la Virgen Mara. Estas plegarias pueden ser delegadas en los otros sacerdotes concelebrantes.
66. La plegaria eucarstica termina con la elevacin solemne y la oracin Per ipsum, que sigue
siendo parte de la oracin presidencial. En este momento s conviene alzar el pan y el vino lo
ms alto posible. Si se usan varios copones y clices, slo se debe alzar un copn y un cliz; hay
que evitar que los concelebrantes exhiban toda la vajilla. Esta es una corruptela nacida de un
deseo manitico de que intervenga siempre el mayor nmero de personas posible, lo cual no es
122
un principio litrgico absoluto, y en este caso rompe el simbolismo del nico pan y el nico
cliz, smbolo de la unidad de la Iglesia.
67. El gran Amn es la aclamacin del pueblo. Convendra cantarlo siempre. San Jernimo deca
que retumbaba como un trueno celestial en las baslicas romanas. 78 Y san Agustn dice:
Vuestro Amn es vuestra firma, es vuestro consentimiento y vuestro compromiso.79
5.- Comunin
68. En el Padrenuestro no se deben omitir nunca las mismas palabras que Jess nos ense a
decir. Es una grave corruptela el sustituir el texto evanglico por otros textos o cantos. Debe ser
recitado o cantado por todos al unsono, y el presidente ha de intentar que no se le oiga por
encima de los dems. La doxologa que viene despus del Padre nuestro es muy conveniente que
sea cantada.
69. Es el dicono el que invita a los fieles a darse la paz. En ausencia del dicono, lo hace el
propio presidente, o uno de los concelebrantes. En la Iglesia antigua el beso de paz segua
inmediatamente a la oracin de los fieles, y Tertuliano lo llamaba el sello de la oracin,
signaculum orationis.80
70. Conviene hacer la fraccin del pan de un modo ostensible, dando realce al hecho de romper
el pan, de modo que toda la asamblea lo pueda percibir. Convendra usar pan con forma de pan, o
al menos hostias grandes, que sea posible partir (IGMR 321). ste es quizs uno de los puntos a
los que de hecho se les hace caso omiso en la prctica pastoral generalizada. Podra fomentarse
entre el equipo litrgico el ministerio domstico de preparar cada vez el pan para la eucarista. En
cualquier caso, en la liturgia latina debe tratarse de pan sin levadura.
71. No debe hacerse la fraccin mientras la asamblea est dndose la paz, sino esperar a que
termine el rito de la paz.
72. Se recomienda consagrar pan nuevo en cada Eucarista, y no acudir sistemticamente al
sagrario, para que incluso por los signos, se manifieste mejor que la comunin es participacin
del sacrificio que en ese momento se celebra (IGMR 56h).
73. Los concelebrantes se dan la comunin a s mismos, pero el dicono y los otros ministros de
la comunin la reciben de manos del presidente (IGMR 182; 244).
74. Se recomienda que los fieles comulguen bajo las dos especies cuando la comunin no es
demasiado masiva y el grupo es definido, ordenado y homogneo. La comunin tiene una
expresin ms plena por razn del signo cuando se hace bajo las dos especies (Cf. Plan pastoral
para al Archidicesis de Madrid 2001-2002)
75. Hay que evitar la impresin de self-service que se produce cuando el sacerdote se sienta y
pone el copn en el altar para que la gente se sirva. En los buenos restaurantes le sirven a uno.
78
In Gal 1,3.
Contra Pelagium 3.
80
De oratione, cap. 18; cf. tambin San Justino, Apologa 1, 65.
79
123
Adems el sacerdote nunca debera rehusar ninguna accin que visibilice su actitud de servidor
de sus hermanos.
76. La comunin es un don que se recibe, no algo que uno arrebata. El comulgante debe extender
la palma vaca y recibir el pan, en lugar de alargar la mano en pinza para cogerlo al vuelo. En el
signo de la palma abierta se est reflejando toda una actitud de pobreza, acogida, gratuidad;
expresa un modo humilde de relacionarse con la Eucarista.
77. El ministro ordinario de la comunin es el presbtero o el dicono (Sacrum Diaconatus
ordinem). El ministro extraordinario es el aclito instituido. El obispo puede delegar esta facultad
de modo permanente a algunos laicos, incluso sin instituirles como aclitos. Esta delegacin se
hace de un modo ritual, dentro o fuera de la Misa y siguiendo el ritual prescrito (RCCE 17:
Enchiridion 296-97).
78. Conviene escoger con cuidado a las personas para este ministerio y convendra que fueran
miembros de un equipo estable. En ausencia de estos ministros, puede siempre el presidente
solicitar la ayuda de laicos o laicas para ayudarle a distribuir la comunin, tanto para sostener el
cliz, cuando se da la comunin bajo las dos especies, como para agilizar la distribucin cuando
hay muchos fieles (Ministeria Quaedam, CIC 910, cf. Enchiridion, p. 974-977; Fidei Custos, cf.
Enchiridion p. 262-263).
79. Los que vayan a colaborar en la distribucin de la comunin, deben acudir ya al altar para
recibir la paz del sacerdote, pero no pueden participar en la fraccin del pan. Reciben la
comunin inmediatamente despus del presidente, y bajo las dos especies. Si no han recibido el
ministerio de aclito, o una delegacin permanente, el presidente les da la bendicin especial ad
hoc: El Seor te (os) bendiga + para distribuir ahora a tus (vuestros) hermanos el cuerpo (y la
sangre) de Cristo.
80. La Iglesia desea que los fieles participen consciente, piadosa y activamente en la Eucarista
(SC 48) y recuerda que la participacin ms perfecta en la Misa es recibir la comunin (SC
55). La nueva prctica de la Iglesia desde san Po X exhorta a la comunin frecuente y aun
diaria. La normativa posterior permite la comunin dos veces al da en ciertos casos (Inmensae
caritatis, Cf. Enchiridion p. 281-283). El canon 917 afirma que Quien ya ha recibido la
Santsima Eucarista puede de nuevo recibirla el mismo da slo dentro de la celebracin
eucarstica en la que participe. Una interpretacin maximalista de este canon pretenda que uno
puede comulgar tantas veces cuantas participe en la Misa, pero una interpretacin oficial ha
aclarado que slo se puede comulgar dos veces al da como mximo.81
81. El versculo bblico de la comunin no se lee cuando se ha cantado un canto de comunin.
82. La purificacin del cliz se debe hacer en la credencia o en la sacrista, y a ser posible
despus de acabada la Misa.
6.- Ritos finales
81
124
83. Tras la comunin debe haber un momento de silencio meditativo en el que todos estn
sentados. Todos se alzan para la oracin de la postcomunin, que es una oracin presidencial,
precedida de un Oremos del presidente, y concluida con un Amn de la Asamblea.
84. Seguidamente el presidente bendice a la asamblea con la seal de la cruz. Una corruptela
propia de una presidencia vergonzante es que el presidente en lugar de bendecir a la asamblea
diciendo: Que la bendicin de Dios descienda sobre vosotros, se santige a s mismo
diciendo Que la bendicin de Dios descienda sobre nosotros, negndose a bendecir a la
asamblea.
85. En las grandes fiestas del ao hay tres invocaciones sobre la asamblea, a las cuales el pueblo
responde: Amn. El presidente hace estas invocaciones con las manos extendidas sobre el
pueblo, y son una forma de epclesis sobre la vida ordinaria de los que van a volver a su mundo
tras la celebracin.
86. Si hay avisos, deberan hacerse despus de la oracin postcomunin, Los avisos sern breves,
y se deben dar despus de la bendicin y antes de las palabras de despedida.
87. El dicono despide a la asamblea. En ausencia del dicono lo hace el propio presidente.
Puede preceder una brevsima monicin.
7.- Msica
88. El coro no debe distanciarse de la asamblea, sino formar parte de la misma, como un
fermento. Hay que evitar a toda costa que el coro se site en el coro de la iglesia, es decir, en la
parte de atrs. La schola deber estar siempre bien visible y audible.
89. Las partes que es ms importante cantar son las siguientes y por este orden: a) Aclamaciones
del pueblo: Aleluya, Amn, Gloria a ti Seor, Anunciamos tu muerte. b) Salmo responsorial para
dar una alternancia entre lectura y canto. c) Textos fijos de la Misa: Sanctus, Kyrie, Gloria,
Agnus Dei, Padre Nuestro. d) Cantos procesionales: procesin de entrada, procesin de las
ofrendas y procesin de la comunin.
90. Se debe combinar en la liturgia la intervencin musical de la asamblea en las respuestas,
aclamaciones, estribillos, con otras intervenciones musicales del coro o de solistas. Evitar que el
coro lo cante todo, o que la asamblea lo cante todo. La alternancia de cantar y escuchar tiene una
gran efectividad.
91. No se deberan sustituir los textos litrgicos de la Misa -Gloria, Sanctus, Agnus Dei- por
otros cantos distintos.
92. No conviene utilizar un repertorio de cantos demasiado novedoso, pero s conviene ir
renovando el /repertorio poco a poco introduciendo cantos nuevos.
Bibliografa sobre la Eucarista
125
126
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Para nuestros apuntes nos hemos inspirado principalmente en el libro de L.E. Dez Valladares,
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1.- Desviaciones prevaticanas
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realmente la gloria de Cristo, y en la realidad de que an contina la knosis del Hijo. Ese tipo de
glorificacin triunfalista no es todava para el tiempo presente. La gloria de Jess es el resplandor
de su amor su autodonacin. Caracterizaban este tipo de culto ejercicios como la Guardia de
Honor y la Vela permanente. Congresos eucarsticos a partir de finales del XIX.
2.- En la actualidad
Temor de aislar o desequilibrar la vivencia de la presencia real y los dems aspectos del
misterio eucarstico, relegando el aspecto dinmico de la celebracin.
El Cardenal Lercaro, presidente del Consilium, expres a Pablo VI en una nota las dificultades
respecto al culto eucarstico. Esto motiv la encclica Mysterium Fidei, y posteriormente la
instruccin Eucharisticum Mysterium. Esta encclica sale al paso de algunos abusos. Contra
opiniones nuevas sobre la transubstanciacin, la depreciacin de las Misas privadas, o las
Misas comunitarias en las que un solo sacerdote celebra y los dems asisten o comulgan. Se
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3.- Ritual de la Sagrada Comunin y del Culto a la Eucarista fuera de la Misa de 1973: RCCE
El Ritual insiste en el sentido que tiene el culto a la Eucarista fuera de la Misa. Se hace una
jerarquizacin de los fines: Fin primordial: administracin del Vitico. Fines secundarios:
distribucin de la comunin a los que no pueden asistir a la Misa y adoracin del Santsimo.
Encuadra la presencia eucarstica en el conjunto de una serie de presencias todas reales.
Como con todos los actos de devocin, el culto a la Eucarista debe estar relacionado con los
tiempos litrgicos, con la celebracin eucarstica y con la vida ordinaria.
El Ritual tiene cuatro captulos. En los tres primeros ordena el culto a la Eucarista fuera de la
Misa y en el cuarto ofrece una serie de textos alternativos.
a) La comunin fuera de la Misa
Hay que procurar que los fieles comulguen en la Misa, y no fuera de ella. No se permite el
autoservicio. Los fieles deben recibir la comunin de manos del ministro, y no servirse ellos
mismos. Es muy conveniente que la comunin fuera de la Misa vaya acompaada de una liturgia
de la palabra con alguna lectura bblica eucarstica, o con las lecturas del da.
Se presentan dos ritos diferentes que slo difieren en la extensin de la Liturgia de la Palabra.
b) Comunin y vitico
Se distinguen dos ritos para el caso de que el vitico sea llevados a los enfermos por un ministro
ordinario o extraordinario. Hay una adaptacin del rito, cuando el ministro es un laico.
g) Varias formas de culto a la Eucarista
Se insiste sobre el sentido y el significado de este culto desde el punto de vista doctrinal y
pastoral y un breve ordenamiento ritual.
Hay una cita importante de la Eucharisticum Mysterium que sita el culto a la Eucarista entre el
sacrificio de la que procede, y la comunin a la que se destina. La permanencia orante ante
Cristo recupera y revive las caractersticas del misterio pascual celebrado en la Misa: Ofrenda,
accin de gracias, oracin universal, dimensin trinitaria.
d) La exposicin del Santsimo.
Se prohbe cualquier rito que contribuya a realzar la exposicin sobre la celebracin eucarstica y
por eso est prohibido exponer el Santsimo mientras se est celebrando la Misa en cualquier
altar de la iglesia (RCCE 83; Enchiridion 300).
Hay dos propuestas en el Misal, la exposicin prolongada y la breve- y adems una tercera
propuesta para comunidades religiosas. En general se pide asistencia conveniente de fieles, pero
135
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En esta instruccin se denuncian severamente los abusos cometidos con ocasin de la reforma
litrgica. No pretende dar disposiciones nuevas, sino recordar las ya dadas, que estn siendo
incumplidas en algunos sectores de la Iglesia.
No detecta los abusos ni los enumera, pero se pueden deducir de las normas concretas que son
reafirmadas.
En la liturgia de la palabra de la Misa no se debe sustituir la palabra de Dios por otras lecturas.
Debe ser el sacerdote o el dicono quien lea el evangelio. La homila corresponde slo al
sacerdote o al dicono.
Plegaria eucarstica: Debe hacerla solo el sacerdote. El Per ipsum es parte de la plegaria
eucarstica presidencial. No se deben usar otras plegarias distintas, ni ejecutarse cantos durante la
recitacin de la Anfora.
Concelebracin: todos los concelebrantes deben estar revestidos, y asistir desde el principio.
Especies de pan de trigo: el pan estar hecho slo de harina y agua. Vino natural y no qumico.
Los fieles no deben tomar por s mismos el pan consagrado, sino recibirlo de manos del ministro.
Los ministros extraordinarios de la comunin intervienen slo cuando falte el sacerdote, o
acompandole, pero nunca suplindole.
Modo de comulgar: o de rodillas o de pie, pero haciendo una inclinacin inmediatamente antes.
Las partculas deben ser sumidas o reservadas.
Los vasos sagrados deben ser de material noble y duradero. No se deben usar cestos.
No hay que descuidar la accin de gracias despus de la comunin.
Que las mujeres no sean aclitos, pero s lectores.
Instrucciones sobre el sagrario. Mantener la genuflexin ante el Santsimo.
c) Resumen teolgico y pastoral
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eucarstico fuera de la Misa. La Misa representa, sin duda, el origen y la fuente (EM 3e)82 , pero
aquellas son a su vez, extensin de la gracia del sacrificio (EM 3g).
Por antigua praxis de la Iglesia, la Eucarista ha sido siempre conservada para ser llevada a los
enfermos, y a cuantos, por impedimentos diversos, no pueden participar en la celebracin. De
este uso han surgido, a lo largo de los siglos, formas diversas de culto eucarstico, que las
comunidades cristianas son llamadas a redescubrir y vivir siempre: la adoracin pblica y la
personal y silenciosa; la exposicin breve y la prolongada, con lecturas de la palabra de Dios,
cantos, oraciones, sagrado silencio; la exposicin solmene anual; las procesiones eucarsticas, los
congresos eucarsticos, etc.
Es una luz, la de la Eucarista, que no slo ilumina el espritu de que contempla y adora, sino que
irradia y se difunde en todos los aspectos de la vida y en el mismo fluir de las cosas... La piedad
que impulsa a los fieles a acercarse a la sagrada comunin los lleva a participar ms plenamente
en el misterio pascual y a responder con agradecimiento al don de aqul que por medio de su
humanidad infunde continuamente la vida divina en los miembros de su cuerpo. Permaneciendo
ante Cristo, el Seor, disfrutan de su trato ntimo, le abren su corazn pidiendo por s mismos y
por todos los suyos y ruegan por la paz y la salvacin del mundo. Ofreciendo con Cristo toda su
vida al Padre en el Espritu Santo, sacan de ese trato admirable un aumento de su fe, su esperanza
y su caridad. As fomentan las disposiciones debidas que les permitan celebrar con la devocin
conveniente el memorial del Seor, y recibir frecuentemente el pan que nos ha dado el Padre.
La presencia de Cristo en el misterio eucarstico est ligada no a una accin transitoria (la
celebracin), sino a una realidad que permanece mientras duren las especies de pan y de vino. La
adoracin a Cristo presente en el sacramentum permanens no es sino una prolongacin de la
adoracin tributada a Jess en el sacrificio, una mistagogia de cuanto se ha celebrado.
La adoracin eucarstica ayuda a crear en el cristiano las mejores disposiciones para celebrar el
Memorial del Seor, prepara este encuentro y contina el encuentro anterior.
La adoracin eucarstica es la interiorizacin de la celebracin, nos invita a integrar toda
nuestra vida en la Eucarista conscientemente, exige un compromiso permanente, renueva
nuestra propia actitud sacrificial.
La adoracin eucarstica da continuidad a la rumia de la Palabra que se ha proclamado en la
Eucarista.
La adoracin eucarstica prolonga durante la jornada esos espacios de silencio que ya existan
dentro de la misma celebracin.
La adoracin eucarstica es la prolongacin de la celebracin en la vida. Acurdense los fieles
de prolongar por medio de la oracin ante Cristo, el Seor, presente en el sacramento, la unin
con l conseguida en la Comunin y renovar la alianza que les impulsa a mantener en sus
costumbres y en su vida lo que han recibido en la celebracin eucarstica por la fe y el
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Gonzlez, C., La adoracin eucarstica. Apuntes para una teologa litrgica, Coleccin Alba
Minor, Paulinas, Madrid 1990.
Olivar, A., El desarrollo del culto eucarstico fuera de la Misa, Phase 23 (1983), 187-203.
Ramos, M., La adoracin eucarstica en la Reforma litrgica, en AA.VV., El culto eucarstico,
Cuadernos Phase 23, Barcelona 1991.
Tena, P., La adoracin Eucarstica. Teologa y espiritualidad, Phase 23 (1983), 205-218.
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Hay un consenso general en todas las Iglesias, a lo largo de todos los tiempos, en que la
iniciacin cristiana es un proceso que culmina en la celebracin de los tres sacramentos de la
iniciacin, que se deben considerar como un proceso unitario: bautismo, confirmacin y
eucarista. Sin embargo la manera concreta como estos sacramentos se celebran hoy da se ha
visto complicada por dinmicas diversas que se han entrecruzando, siguiendo cada una su propia
lgica.
La tersura con la que aparece la celebracin de estos sacramentos en la prctica ms antigua de la
iniciacin de adultos, se ha visto luego oscurecida por las complicaciones derivadas de otro tipo
de consideraciones, tales como la preponderancia del bautismo de los nios, la exigencia de que
la confirmacin tuviese como ministro al obispo, determinadas conveniencias pastorales...
1.- Generalizacin del bautismo de infantes
Con la generalizacin del bautismo de los nios entraron en juego dos dinmicas nuevas, que
iban a afectar profundamente la comprensin y la prctica de los sacramentos de iniciacin.
La primera dinmica fue suscitada por la imposibilidad de que la multitud de nios nacidos en el
ao se bautizasen todos juntos en la Vigilia pascual, o de que el obispo estuviese presente en las
mltiples ceremonias bautismales que se iban multiplicando durante el ao, no slo en la
catedral, sino en tantas otras localidades.
La segunda dinmica que va a separar el bautismo de infantes de la presencia del obispo es el
desarrollo teolgico de que los nios muertos sin bautismo no pueden salvarse. Esta creencia,
junto con el hecho de la terrible mortalidad infantil de aquellas pocas, forzaba a que los nios
nacidos en mayo no pudieran esperar un ao entero hasta la prxima vigilia pascual sin
bautizarse. Con ello se fue extendiendo la costumbre de que los nios se bautizaran cuanto antes,
quam primum, sin esperar ni a la Vigilia pascual ni a la presencia del obispo. Curiosamente en la
poca anterior a esta disciplina, la Iglesia no mostraba angustia ninguna por la suerte de los
catecmenos muertos durante el largo proceso de su catecumenado, sin embargo ahora al
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extenderse el bautismo de infantes, la Iglesia pas a angustiarse por la suerte de los nios
muertos antes de bautizar.
Vemos cmo esta doble dinmica multiplicacin del nmero de bautismos y urgencia en su
celebracin- fue introducida por otro tipo de consideraciones ajenas a la dinmica interna de la
iniciacin, pero interfiri profundamente con ella hasta llevar en Occidente a la separacin entre
bautismo y confirmacin.
Porque efectivamente, ante este problema comn, Oriente u Occidente van a reaccionar de
manera radicalmente diversa, y a buscar una solucin diferente a estos desafos pastorales.
En Oriente prim la consideracin de que los sacramentos de la iniciacin deban ser celebrados
en una nica ceremonia. Por eso, al multiplicarse los bautismos de infantes y al hacerse cada vez
ms urgentes, se autoriz a los presbteros a celebrar la confirmacin juntamente con el
bautismo, y a dar la comunin a los nios mojando su lengua con el sanguis.
Por otra parte, Oriente era consciente de la relacin privilegiada que la confirmacin tena con el
obispo, pero en lugar de exigir su presencia en la celebracin, se limit a exigir que el aceite
perfumado que se utilizaba en la crismacin tuviese que estar bendecido necesariamente por el
obispo. De este modo, a travs de los efectos de su bendicin sobre el myron o crisma, el obispo
se haca presente de algn modo en la confirmacin de todos los nios. Esta unin indisoluble
entre bautismo y confirmacin hizo que no siempre se tuviese claro en las Iglesias de Oriente que
bautismo y confirmacin eran dos sacramentos diferentes.
En Occidente, en cambio, prim la consideracin de que el nico que poda celebrar la
confirmacin era el obispo, con lo cual, dada la imposibilidad absoluta de que el obispo estuviese
presente en todas y cada una de las iniciaciones que tenan que hacerse adems con carcter de
urgencia, se opt que separar la confirmacin del bautismo, y consiguientemente tambin se
separ la Eucarista del bautismo, ya que era claro que no se poda recibir la Eucarista sin estar
previamente confirmado.
Esta separacin temporal de los tres sacramentos de la iniciacin en la Iglesia de Occidente fue
hacindose progresivamente ms larga, aunque el espacio que mediaba entre bautismo y
confirmacin fue muy variable en las distintas pocas, o en las distintas regiones de Occidente.
Hasta el siglo XX, La prctica ms comn era que los nios recibiesen la confirmacin en la
edad de la discrecin, en torno a los siete aos, aunque en muchos lugares se les confirmaba
antes, incluso en la ms tierna infancia. La admisin a la Eucarista tena siempre lugar despus
de la confirmacin, en torno a la edad de los doce aos, con lo cual se mantena el orden
tradicional de bautismo-confirmacin eucarista.
3. Nueva dinmica que altera el orden en la secuencia de recepcin de los tres sacramentos
El retraso de los dos ltimos sacramentos de la iniciacin hasta una edad en que los nios tenan
ya uso de razn, introdujo una nueva dinmica que pas a ser un factor muy decisivo en la
pastoral subsiguiente. Dado que los nios ya tenan uso de razn, la celebracin de confirmacin
y Eucarista requera un proceso catequtico, y una participacin activa y consciente semejante a
la de los adultos. Con lo cual se introdujo una distincin radical entre el bautismo y los otros dos
142
Mirando ahora a todo el proceso con perspectiva, podemos observar curiosamente que el punto
de arranque que forz toda esta evolucin en la Iglesia de Occidente ha sido puesto en cuestin.
Como hemos visto, la dinmica que nos ha trado hasta la situacin actual arranc de la
exigencia occidental de que la confirmacin fuese celebrada siempre por el obispo. Esta
exigencia vivida y concienciada de un modo absoluto fue lo que dio inici a que la confirmacin
se celebrase despus del bautismo.
Pero curiosamente, al final del proceso, esta exigencia que lo origin, est puesta en cuestin.
Hoy da ya no se insiste en la necesidad absoluta de que sea el obispo quien celebre la
confirmacin. Es ms, en el caso del adulto que recibe los sacramentos de la iniciacin prima la
consideracin de que el nefito reciba los tres sacramentos juntos a que tenga que esperar para
143
recibir la confirmacin ms tarde de manos del obispo. No se bautice a ningn adulto sin que
reciba a continuacin del bautismo la confirmacin a no ser que obste una causa grave (RICA
34, 228).
El Ritual de la confirmacin establece que el ministro ordinario de la confirmacin sigue siendo
el Obispo, o el prelado territorial, el abad territorial, el vicario apostlico y el prefecto apostlico,
el administrador apostlico y el administrador diocesano dentro de sus respectivos territorios.
Pero el presbtero puede actuar como ministro extraordinario por razn de su oficio, o por
mandato del obispo diocesano, en los sacramentos de iniciacin de los adultos, los nios en edad
catequtica, o en la admisin de bautizados a la plena comunin en la Iglesia catlica. En peligro
de muerte puede administrar la confirmacin el prroco o cualquier presbtero. Se sigue
aconsejando que sea el obispo quien confirme, pero si la necesidad lo requiere puede conceder
facultad a un presbtero. E inclusive se contempla la posibilidad de que un presbtero
debidamente autorizado pueda l mismo autorizar a otros presbteros (RICA 7-8).
b) La Reforma del Vaticano II
Uno de las grandes reformas litrgicas del Vaticano II ha tenido que ver con los sacramentos de
la iniciacin, tratando de salir al paso de muchas de las dificultades que acabamos de enumerar,
aunque no ha conseguido solucionar del todo la confusin que sigue habiendo en todo lo
referente a la iniciacin de los infantes.
Lo que ms destacaramos es la decisin de restaurar la Iniciacin de los adultos, como un
proceso diverso del de los nios. La implementacin de esta iniciacin y sus rituales nos parecen
una de las piezas ms valiosas de la reforma conciliar. Los rituales de nios y adultos son ahora
muy distintos, eliminando las ambigedades que existan anteriormente, como el hecho de que el
ministro hiciese preguntas al nio que obviamente no poda responderlas.
Por otra parte, como tambin veremos, el postconcilio ha visto una reforma profundsima del rito
de la confirmacin, que incluye cambios significativos en la parte ms esencial del sacramento
que es su materia y su forma.
En el caso de los adultos se ha restaurado plenamente la unidad de los tres sacramentos de
iniciacin que se celebran ahora en una misma ceremonia, y en la debida secuencia: bautismoconfirmacin-Eucarista, y despus de un largo tiempo de preparacin catequtica y espiritual.
Comenzaremos nuestra exposicin a la reforma del Vaticano II a partir de algunos textos
conciliares.
Los primeros estn tomados de la Sacrosanctum Concilium: Resturese el catecumenado de
adultos dividido en distintas etapas, cuya prctica depender del juicio del ordinario del lugar; de
esa manera, el tiempo del catecumenado, establecido para la conveniente instruccin, podr ser
santificado con los sagrados ritos, que se celebrarn en tiempos sucesivos (SC 64). Revsense
ambos ritos del bautismo de adultos, tanto el simple como el solemne, teniendo en cuanta la
restauracin del catecumenado, e insrtese en el misal romano la Misa propia "In collatione
baptismi" (SC 66). Revsese tambin el rito de la confirmacin, para que aparezca ms
144
claramente la ntima relacin de este sacramento con toda la iniciacin cristiana; por tanto,
conviene que la renovacin de las promesas del bautismo preceda a la celebracin del
sacramento. La confirmacin puede ser administrada, segn las circunstancias, dentro de la Misa.
Para el rito fuera de la Misa, preprese una frmula que ser usada a manera de introduccin
(SC 71).
A continuacin, daremos un texto de la constitucin Ad Gentes:Los que han recibido de Dios,
por medio de la Iglesia, la fe en Cristo, sean admitidos con ceremonias religiosas al
catecumenado; que no es una mera exposicin de dogmas y preceptos, sino una formacin y
noviciado convenientemente prolongado de la vida cristiana, en que los discpulos se unen con
Cristo su Maestro. Inciense, pues, los catecmenos convenientemente en el misterio de la
salvacin, en el ejercicio de las costumbres evanglicas y en los ritos sagrados que han de
celebrarse en los tiempos sucesivos, introdzcanse en la vida de fe, de la liturgia y de la caridad
del Pueblo de Dios. Libres, despus de los Sacramentos de la iniciacin cristiana, del poder de
las tinieblas, muertos, sepultados y resucitados con Cristo, reciben el Espritu de hijos de
adopcin y asisten con todo el Pueblo de Dios al memorial de la muerte y de la resurreccin del
Seor.
Es de desear que la liturgia del tiempo cuaresmal y pascual se restaure, de forma que prepare las
almas de los catecmenos para la celebracin del misterio pascual en cuyas solemnidades se
regeneran para Cristo por medio del bautismo.
Pero esta iniciacin cristiana durante el catecumenado no deben ofrecerla solamente los
catequistas y sacerdotes, sino toda la comunidad de los fieles, y en modo especial los padrinos,
de suerte que sientan los catecmenos, ya desde el principio, que pertenecen al Pueblo de Dios.
Y como la vida de la Iglesia es apostlica, los catecmenos han de aprender tambin a cooperar
activamente en la evangelizacin y edificacin de la Iglesia con el testimonio de la vida y la
profesin de la fe.
Expngase por fin, claramente, en el nuevo Cdigo, el estado jurdico de los catecmenos.
Porque ya estn vinculados a la Iglesia, ya son de la casa de Cristo y, con frecuencia, ya viven
una vida de fe, de esperanza y de caridad (AG 14).
c) Los distintos rituales de los sacramentos de iniciacin
Como consecuencia de los deseos expresados en estos textos conciliares, se publicaron los
nuevos rituales de Pablo VI.
* El primero de todos fue el Ordo baptismi parvulorum, para los nios, de 15 de mayo de 1969,
con una segunda edicin y pequeas variantes en 1973. Este ritual, as como los siguientes, van
precedidos por introducciones doctrinales y pastorales. Sobre el bautismo de nios es importante
la instruccin de la Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe Pastoralis Actio, de 20 de
octubre de 1980 (cf. Enchiridion, p.548-558). Sobre el bautismo de nios hay tambin una
instruccin del Episcopado espaol de 24 de junio de 1970 (cf. Enchiridion, p.571-589). Nos
referiremos a ella como OEE. Esta instruccin suele venir impresa en la edicin espaola del
Ritual de bautismo de nios.
145
Comenzaremos nuestra exposicin por el Ritual de la iniciacin de los adultos o RICA. Este
ritual es una fuente de sugerencias, textos y modelos, ms bien que un libro de rbricas
detalladas. Para los ritos secundarios se ofrecen pistas de celebracin, dejando la aplicacin
concreta a la comunidad local y sus ministros.
Buscamos en este Ritual el paradigma de la plena celebracin de los sacramentos de la iniciacin
cristiana. A partir de ah podr luego haber adaptaciones o simplificaciones. Pero comenzamos
estudiando la liturgia de mximos y no de mnimos. En lugar de tomar como caso tpico el
sacramento segn los mnimos requeridos para su validez, tomaremos como caso paradigmtico
el sacramento celebrado en su mximo de significatividad. Los rituales hablan en primer lugar de
la formacin de catecmenos y bautismo de adultos, y slo en segundo lugar del bautismo de
nios.
Este Ritual contempla distintas maneras de celebrar la iniciacin de adultos, segn las
circunstancias:
a)
b)
c)
d)
Forma plena: Ritual del catecumenado distribuido en sus grados o etapas (RICA 68-239).
Forma simplificada de la iniciacin de un adulto (RICA 240-277).
Ritual breve de un adulto en peligro de muerte (RICA 278-294).
Preparacin para la confirmacin y Eucarista de adultos bautizados en la infancia que no
ha recibido catequesis (RICA 295-305).
e) Ritual de iniciacin de los nios en edad catequstica (RICA 306-346).
f) Apndice: Admisin a la plena comunin con la Iglesia de los ya bautizados vlidamente.
Una vez ms, para mejor descubrir la naturaleza de la liturgia, nosotros nos fijaremos primero en
la forma plena.
2.- Forma plena de iniciacin de adultos, o iniciacin por etapas en el RICA
146
La iniciacin por etapas contempla los siguientes tiempos con sus correspondientes ritos propios
de cada etapa.
a) Un primer tiempo de evangelizacin o precatecumenado
De la evangelizacin brota la fe y la conversin inicial. En este tiempo los catequistas deben
explicar el evangelio. Para los que se encuentran en esta primera fase, el Ritual usa el nombre de
simpatizantes. Aunque todava no crean plenamente, muestran alguna inclinacin hacia la fe
cristiana.
b) El catecumenado
Para ser admitido al catecumenado se requiere ya una vida espiritual y una disposicin para la
oracin, una primera fe, una conversin y voluntad de cambiar de vida.
* El rito de entrada
A lo largo de esta etapa hay una serie de ritos litrgicos de exorcismos, bendiciones y uncin con
el leo de los catecmenos y entrega del Smbolo y la oracin dominical.
Los primeros exorcismos, o exorcismos menores, estn ordenados de modo deprecatorio y
positivo, y muestran el carcter de combate que caracteriza a la vida espiritual cristiana. Estos
exorcismos, con sus imposiciones de manos respectivas, pueden ser realizados por el presbtero,
pero tambin por el catequista (RICA 109).
Las bendiciones ofrecen nimo, gozo y paz a quienes todava carecen de la gracia del
sacramento. Tambin pueden ser pronunciadas por el presbtero, dicono o catequista (RICA
119).
147
Durante los aos que dura el catecumenado, se pueden adelantar algunos ritos que de suyo
pertenecen a la siguiente etapa, tales como la traditio o entrega del smbolo y el Padrenuestro, el
rito effet, o la uncin con el leo de los catecmenos.
Por tanto, las entregas del smbolo y la oracin dominical pueden hacerse tambin durante el
tiempo del catecumenado en algn momento oportuno, si los catecmenos parecen maduros. Es
deseable que las entregas se hagan en presencia de los fieles, despus de la liturgia de la palabra
de la Misa ferial, y con lecturas apropiadas.
La uncin con el leo de los catecmenos tambin se puede adelantar al tiempo del
catecumenado. Debe realizarla el presbtero o el dicono, y se puede repetir varias veces (RICA
128). Tiene lugar en el pecho, o en ambas manos, o en otras partes del cuerpo (RICA 130). El
leo de los catecmenos puede ser bendecido por el mismo presbtero, si no hay leo bendecido
previamente por el obispo (RICA 131).
Algunas veces durante el ao conviene convocar a toda la comunidad.
No hay un tiempo fijo para esta etapa. Se alargar cuanto sea necesario
Este perodo concluye con la decisin de ser bautizado.
Desde este momento conviene que los catecmenos asistan a la liturgia de la palabra los
domingos. Si asisten, pueden ser despedidos formalmente, al trmino de la Liturgia de la palabra.
Pueden ir con sus padrinos a una sala aparte para reflexionar sobre los textos o recibir
instruccin.
Si murieran durante el catecumenado, se les deben las exequias cristianas.
c) El tiempo de iluminacin o purificacin
Se suele tener durante el primer domingo de la cuaresma inmediatamente anterior a la Pascua en
que van a ser bautizados.
* El rito de la eleccin
Con esta ceremonia concluye el catecumenado. Los catecmenos deben elegir unos nuevos
padrinos, que sern los que le acompaen desde ese momento hasta la recepcin de los
sacramentos. Estos padrinos tienen una parte activa en el rito de eleccin. El rito de eleccin
preferiblemente es presidido por el obispo.
Comienza con la presentacin de los candidatos por el presbtero, dicono o catequista
responsable. Sigue el interrogatorio de los candidatos y la peticin de stos. A continuacin viene
el momento de la eleccin formal y las splicas por los elegidos. Termina con la despedida de los
elegidos que no pueden todava participar en la segunda parte de la Eucarista.
Despus de la ceremonia el catecmeno es inscrito en el libro de los elegidos.
148
* El tiempo de la iluminacin
En este tiempo se celebran los escrutinios de los elegidos o competentes. Los escrutinios
pretenden purificar el corazn, proteger contra las tentaciones, y mover la voluntad. Van
acompaados por los exorcismos cuyo ministro es el sacerdote o el dicono.
Se celebran tres escrutinios, normalmente los domingos tercero, cuarto y quinto de Cuaresma,
con los evangelios de la samaritana, del ciego y de Lzaro, en torno a Jess. Fuente de agua viva,
Luz verdadera y Vida para siempre. Los escrutinios se celebran durante la Eucarista parroquial.
Si no se ha hecho la traditio durante el catecumenado, puede hacerse ahora en estos domingos.
d) Celebracin de los sacramentos de la iniciacin
Es deseable que se tengan en la Vigilia Pascual despus de la bendicin del agua.
Comienzan con la renuncia a Satans y la profesin de fe, que son un rito nico. Si no se ha
hecho antes, puede hacerse ahora la uncin con el leo de los catecmenos, entre la renuncia y la
profesin de fe.
Seguidamente los catecmenos reciben los sacramentos del bautismo y la confirmacin y
participan de la Eucarista. No debera haber separacin en la recepcin de los tres sacramentos,
sino que el sacerdote debera confirmarle y admitirle a la plena participacin de la Eucarista No
se bautice a ningn adulto sin que reciba a continuacin del bautismo la confirmacin, a no ser
que obste una causa grave (RICA 34, 46,56, 215; CIC 885).
Comienza la liturgia sacramental con la recitacin de las letanas y la bendicin del agua, segn
detallamos al estudiar el bautismo de infantes. Siguen las renuncias, el leo de los catecmenos
(si no se hubiese tenido anteriormente) y la profesin de fe.
Los smbolos de cada sacramento deberan subrayarse lo ms posible. Es preferible el bautismo
por inmersin, dada su rica simbologa. Tanto el rito de inmersin, que es ms apto para
significar la Muerte y Resurreccin de Cristo, como el rito de infusin, pueden utilizarse con
todo derecho (Observaciones generales a la Iniciacin cristiana, n. 22). El Ritual deja la opcin
entre la inmersin y la infusin (RICA 18,2; 32), aunque, como hemos visto, muestra una
preferencia por la inmersin.
Tras el bautismo con el agua, viene la crismacin de la coronilla. Esta crismacin se suprime
cuando se va a tener inmediatamente despus la confirmacin (RICA 223). Siempre que se usa el
leo es conveniente que est en una vasija apropiada donde pueda ser visto. El sistema del
algodn impregnado es prctico, pero su significatividad es muy pequea.
El adulto recin bautizado es revestido de una vestidura digna como puede ser un alba o una
capa, y as revestido recibe la vela que encienden los padrinos en el cirio pascual (RICA 226).
Esta vela, que ser un recordatorio del bautismo para toda la vida, debe ser artstica.
149
Nos referiremos a l en adelante como RBN. Fue el primero de los rituales de iniciacin
publicados.86 Se aplica a los infantes, es decir a los nios que todava no pueden hablar ni
recibir ningn tipo de instruccin. La reforma litrgica considera que los nios en edad
catequtica suponen un caso totalmente diverso del de los infantes, y su iniciacin viene
asimilada ms bien a la de los adultos, y por tanto se trata como un caso especial en el RICA.
1.- Variantes
1 edicin de 1969, y 2 edicin de 1973). Para la edicin espaola nos referiremos a OEE, orientaciones del
episcopado espaol.
87
Las distintas adaptaciones pueden encontrarse en los nn. 78-81 del Ritual de bautismo de nios.
150
151
La reforma ha querido tambin que siempre haya una liturgia de la palabra, incluso
cuando el bautismo se celebra fuera de la Eucarista.
La reforma permite que el sacerdote bendiga el agua antes del bautismo, segn la
instruccin expresa que haba hecho el concilio (SC 70).
Como en toda la liturgia reformada, hay una opcin de textos para algunas de las distintas
partes de la liturgia, como puede ser la bendicin del agua, los exorcismos, las renuncias,
los embolismos en la plegaria eucarstica...
El nuevo rito ha suprimido determinadas ficciones del rito anterior. Hoy da ya no se le
hacen preguntas directamente al nio, que obviamente no puede responder, sino que las
preguntas se les hacen a los padres, a los padrinos, o a la comunidad.
152
* Preparacin prxima
1) La oracin del exorcismo con las manos extendidas sobre los nios.
2) La uncin con el aceite de los catecmenos, que es optativa. Cada ministro puede decidir
tenerla u omitirla por razones pastorales (OEE 120). Esta uncin se hace en el pecho.
Recuerda la uncin que reciban los atletas y alude al carcter de combate que tiene la
vida cristiana. Este leo puede ser bendecido por el propio ministro si es presbtero
(RICA 131).
3) La procesin al baptisterio o lugar del bautismo, si la fuente no est cerca.
4) La bendicin del agua: Como hemos dicho, ya no es obligatorio usar agua bendecida
previamente en la Vigilia pascual, aunque conviene que sta se use durante el tiempo de
pascua. El ministro puede bendecir l mismo el agua, segn una de las frmulas. En caso
de utilizar agua previamente bendecida, se dice siempre una oracin de accin de gracias
sobre el agua (OEE 124). Durante la bendicin del agua el ministro toca el agua en el
momento en que pide que el poder del Espritu Santo descienda sobre ella.
5) La renuncia a Satans, segn alguna de sus frmulas; la profesin de fe hecha por cada
familia por separado, o por todos juntos a la vez.
* Rito de ablucin
Es el bautismo propiamente dicho, sea por inmersin o por infusin. Tras la manifestacin de la
voluntad de sus padres, el ministro procede a bautizar a un nio sea por infusin o por inmersin.
Las palabras de la forma bautismal: Son: N.N. Yo te bautizo en el nombre del Padre y del Hijo y
del Espritu Santo. Las tres infusiones o las tres inmersiones se hacen mientras se pronuncian los
nombres de las tres divinas personas. Las palabras de la forma bautismal: Son: N.N. Yo te bautizo
en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.
Los padres deben ser normalmente quienes sostienen al nio durante la efusin del agua, y los
padrinos pueden poner la mano sobre el nio. En el caso del bautismo por inmersin, son los
padres los que sacan al nio de la pila.
Terminado el bautismo del primer nio, el sacerdote llama a la segunda familia, les pregunta
sobre su intencin y procede a bautizar al segundo nio, y as sucesivamente.
Tras el bautismo puede hacerse una aclamacin del pueblo, con un breve canto, un aleluya, y/o
un aplauso.
* Ritos complementarios:
-Concluido el bautismo de todos los nios, se procede a su uncin con el crisma. La crismacin
se hace sobre la coronilla y tiene como sentido la incorporacin a Cristo que es sacerdote, profeta
y rey. Si hay muchos bautizandos, pueden ungirlos simultneamente varios ministros
-Seguidamente se impone a cada nio el vestido blanco. El ideal es que los nios no traigan ya
puesto desde casa el vestido bonito, sino que lo reciban en este momento, despus de haber
sido bautizados. Si el bautismo es por inmersin, los nios pueden venir de casa envueltos en una
153
toalla, o con un vestido muy sencillo y fcil de quitar. Slo despus del bautizo se les pone el
vestido ms elegante.
-En este momento se puede aadir el rito del Effet. Tocando con el dedo pulgar los odos y
boca de cada nio y pronunciando la frmula ritual. El Effet no es un rito obligatorio.
-Procesin de regreso al altar desde el baptisterio.
d) Conclusin del rito
* Si el bautismo no se celebra dentro de la Eucarista, se concluye el rito con la recitacin del
Padrenuestro, y las tres bendiciones especiales para el padre, la madre y todos los fieles.
Conviene que padre y madre estn sosteniendo el nio cuando recibe la bendicin cada uno de
ellos por separado. Al final de todo se puede llevar al nio al altar de la Virgen y cantar la Salve o
el Magnificat.
* Si el bautizo se celebra dentro de la Eucarista, se contina la Misa despus de la procesin de
regreso al altar. Si la fiesta del da no lo impide, se pueden utilizar los textos de la Misa ritual del
bautismo, y aadir el embolismo a la plegaria eucarstica. No se recita el Credo, aunque sea
domingo, porque ya se ha hecho la profesin de fe. Se puede invitar especialmente a los padres a
recibir la comunin bajo las dos especies. Inmediatamente antes de la bendicin final de la Misa,
se tienen las tres bendiciones especiales de las que acabamos de hablar, y al final se puede
tambin llevar al nio al altar de la Virgen.
f) El ritual de la confirmacin
1.- Naturaleza de la confirmacin
154
sacramento se confiera cuando los nios son ya algo mayores y han recibido una conveniente
formacin (RC 11).
Los orgenes de la confirmacin no son tan claros como los del bautismo. Los textos bblicos
aluden a varios momentos en la iniciacin de los creyentes, pero no siempre es posible discernir
con exactitud a cul de los sacramentos actuales se refieren. En algunos casos, como el de
Cornelio, omos hablar de una efusin del Espritu Santo que precede al bautismo con agua (Hch
10,44-48); en otros casos omos hablar de un bautismo con agua que precede a una efusin del
Espritu Santo por la imposicin de las manos de los apstoles (Hch 8,14-17; 19,1-7). La
donacin del Espritu a los creyentes se relaciona con el descenso del Espritu sobre Jess en su
bautismo, y la donacin del Espritu a los apstoles el domingo de Pascua (Jn 20,22) y en
Pentecosts (Hch 2,4).
En cuanto a la forma de realizarse esta donacin del Espritu, los textos bblicos se refieren a la
imposicin de manos, pero no hablan de ninguna crismacin a este respecto. Todo lo ms hay
referencias metafricas a la donacin del Espritu como uncin, cuando se nos dice que Jess fue
ungido por el Espritu Santo (Lc 4,18; Hch 10,38). Sabemos tambin que en el Oriente tras el
bao se sola hacer una uncin del cuerpo con aceite perfumado (Ez 16,4.9).
Otro gesto al que aluden los textos bblicos es el del sello, en referencia a Ef. 1,13: Habis
sido sellados con el sello del Espritu Santo prometido. La signacin que se hace hoy da con el
crisma sobre la frente, quiere simbolizar este carcter de sello que tiene el Espritu Santo que se
recibe en la confirmacin.
Desde el principio podemos ya ver en la Tradicin apostlica de Hiplito (cap. 21) la referencia a
dos momentos claves en la iniciacin, que aparecen ms netamente separados en el Occidente
que en el Oriente. El Occidente siempre los ha considerado dos sacramentos separados, y as se
ha podido hablar del nmero siete. En cambio el Oriente ha empezado a hablar de los siete
sacramentos mucho ms tarde.
Desde el principio se ha asociado la confirmacin con el ministerio del obispo. En el Oriente,
porque el crisma o myron tena necesariamente que ser bendecido por el obispo; en el Occidente
porque adems el ministro de la confirmacin era siempre el obispo.
Ya hemos contado cmo se fue separando en Occidente la celebracin de la confirmacin de la
del bautismo. Esto ha llevado a pretender dar a la confirmacin el carcter de confirmacin de
un compromiso ms maduro, como si fuese la culminacin del proceso catecumenal. El gran
especialista B. Botte arremete contra esta explicacin y dice que la teora de la confirmacin
como sacramento de la adolescencia o del compromiso no se basa en la teologa del sacramento
ni en la historia de su administracin, sino slo en la psicologa o sociologa.
La Instruccin de la Conferencia episcopal espaola insiste en que hay que considerar la
confirmacin como parte integrante de la iniciacin cristiana y no como un suplemento
facultativo; considerarla como un don de Dios que perfecciona al cristiano y al apstol, sin
155
reducirla a una nueva profesin de fe o a un compromiso ms grande que podran encontrar lugar
en diversas etapas de la vida; sobre todo hay que evitar el reservarla para una lite.90
Una Nota del episcopado espaol de 1991, insiste en que el sacramento ha de entenderse como
don gratuito de Dios, sin reducirlo a una simple ratificacin personal del bautismo recibido y de
la fe y compromisos bautismales (Enchiridion p. 1452).
Dice Smolarski que en muchos lugares la confirmacin se ha convertido en una especie de
ceremonia de graduacin escolar, que seala no slo el fin de la catequesis, sino en muchos casos
el fin de la prctica de los sacramentos. Para los adolescentes es en muchos casos una iniciacin
a salir de la Iglesia, ms bien que a entrar en ella.
Los sacramentos no son premios que se conceden al acabar bien un programa de formacin o de
accin social. Adems la praxis actual, exige como requisito de la confirmacin una serie de
mritos que deberan ser ms bien el fruto de la misma confirmacin.
La praxis actual lleva al monstrum liturgicum de que la Eucarista se reciba antes de la
confirmacin. Algunos para evitarlo, querran distinguir entre una Eucarista recibida por los
nios en la primera comunin, y un rito eucarstico ms pleno que marcara el final de su
iniciacin cristiana. Pero no se entiende muy bien qu diferencia hay entre una y otra Eucarista.
Adems la praxis actual es paradjica. Los nios que reciben el bautismo en la edad catequtica
se confirman el mismo da de ser bautizados, a los nueve o diez aos. En cambio los que se
bautizaron de infantes tienen que esperar catorce o quince aos para recibir la confirmacin.
Muchos liturgistas piensan que no se debe utilizar el sacramento de la confirmacin para llenar
una laguna en la pastoral juvenil. En algunos lugares se recibe la confirmacin con motivo de la
primera comunin a una edad ms temprana.
Otro de los tristes resultados de la separacin entre bautismo y confirmacin, es que una parte
considerable de los catlicos no alcanzan a completar nunca su iniciacin cristiana y mueren sin
confirmar. La Iglesia est insistiendo mucho en la necesidad de que los cristianos mueran
confirmados, y por eso dice que hasta los nios pequeos, en caso de peligro de muerte, deben
recibir el sacramento de la confirmacin (RC 10).
2.- El rito de la confirmacin
a) Observaciones
90
La accin sagrada tiene que ser festiva y solemne, con asistencia de las familias y los
fieles.
Para la confirmacin se tiene un padrino o una madrina, que es conveniente que fuese el
mismo del bautismo si est presente.
La confirmacin se tiene normalmente dentro de la Eucarista, para manifestar la unin
entre ambos sacramentos (SC 71). Los confirmados participan de la Eucarista de un
156
modo ms pleno, y conviene que reciban la comunin bajo las dos especies. Es
conveniente que el ministro de la confirmacin sea quien preside la Misa.
b) El rito de la confirmacin
Tras la lectura del evangelio, se tiene la presentacin de los que van a ser confirmados.
Tras las palabras del que presenta a los confirmandos al obispo, uno de los confirmandos
podra explicitar en nombre de todos lo que significa ese sacramento para todos ellos.
Homila. El obispo dirige unas palabras a los confirmandos explicando la naturaleza del
sacramento y exhortando a una recepcin ms plena y motivada.
Renovacin de las promesas del bautismo y la profesin de fe. En el Ritual hay varios
formularios para que los confirmandos puedan renovar las promesas. A la exclamacin
final de que Esta es nuestra fe, la fe de la Iglesia, toda la asamblea responde: Amn.
El obispo invoca a Dios pidiendo que haga descender el Espritu Santo sobre los
confirmandos, y despus impone sus dos manos sobre la cabeza de cada uno en silencio.
Si el confirmado es un solo, el ministro recita la oracin mientras tiene impuestas las
manos.
A continuacin tiene lugar el rito central, que es la imposicin del crisma sobre la frente
del confirmando en forma de cruz, con las palabras Recibe por esta seal el don del
Espritu Santo. El confirmado responde: Amn. Durante este tiempo, el padrino o
madrina, tiene su mano puesta sobre el hombro del confirmando.
Tras la signacin, el obispo saluda al confirmado y le desea la paz.
Despus de la confirmacin se tiene la oracin de los fieles, sin recitar ya el credo y se
prosigue con el resto de la Eucarista.
157
158
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159
Ya en el tratado teolgico sobre los sacramentos se ha estudiado las races bblicas de este
sacramento, su evolucin a lo largo de los siglos, y las diferentes definiciones dogmticas al
respecto. Tambin los candidatos al sacerdocio hacen un estudio ms detenido de la manera de
celebrar este sacramento. Por eso aqu daremos slo un breve resumen, y nos fijaremos sobre
todo en la manera de celebrar el sacramento segn la liturgia reformada del Vaticano II.
La Sacrosanctum Concilium apenas trat sobre la reconciliacin y se limit a ordenar que se
revisase el modo de celebrarla: Revsese el rito y las frmulas de la penitencia de manera que
expresen ms claramente la naturaleza y efecto del sacramento (SC 72). La Lumen Gentium
contiene el texto conciliar ms importante sobre la penitencia: Los que se acercan al sacramento
de la penitencia obtienen el perdn de la ofensa hecha a Dios por la misericordia de ste, y al
mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que, pecando, ofendieron, la cual, con caridad,
con ejemplos y con oraciones, les ayuda en su conversin (LG 11).
El nuevo Ritual de la reconciliacin fue publicado por Pablo VI el 2 de diciembre de 1973 (cf.
Enchiridion, pp. 656-671). Un ao antes se haban publicado una serie de normas sobre la
absolucin colectiva (cf. Enchiridion, pp. 652-655), que sern luego recogidas tambin en el
Ritual. El nuevo cdigo de Derecho cannico recoge la disciplina eclesistica sobre este
sacramento en los cnones 959-997 (cf. Enchiridion, p.672-677).
En la bibliografa al final de este captulo se pueden consultar los detalles sobre otros
documentos relacionados con este sacramento. Los ms importantes son: la Constitucin
apostlica Poenitemini sobre la penitencia, el ayuno y la abstinencia, la Constitucin apostlica
Indulgentiarum doctrina, sobre las indulgencias, y la exhortacin apostlica de Juan Pablo II
Reconciliatio et poenitentia, despus del snodo de 1983. En noviembre de 1978 el episcopado
espaol public unas orientaciones pastorales y doctrinales, y ms tarde la Instruccin pastoral
Dejaos reconciliar por Dios
a) La llamada a la continua conversin
La penitencia no es algo espordico en la vida cristiana, sino una dimensin y una tarea
permanente. Esta constante vida penitencial el pueblo de Dios la vive y la lleva a plenitud de
mltiples y variadas maneras... as va convirtindose cada da ms al evangelio de Jesucristo, y
se hace en el mundo signo de conversin a Dios(RP 4).
Es claro que por una parte el cristiano en su iniciacin ha sido purificado del pecado y ha
recibido una nueva vida divina: Habis sido lavados, habis sido santificados, habis sido
justificados en el nombre del Seor Jesucristo (1 Co 6,11). Los que hemos muerto al pecado,
cmo seguir viviendo en l? (Rm 6,2).
Algunos textos bblicos parecen juzgar como impensable el que un bautizado vuelva a pecar, y
creen que esto sera mucho peor que el no haber conocido nunca el camino de la justicia.
Comparan al bautizado que vuelve a pecar con un perro que vuelve a su vmito o la puerca
lavada que vuelve a revolcarse en su cieno (2 Pe 2,21-22). La carta a los Hebreos muestra un
160
gran rigorismo en su actitud hacia los relapsos: Es imposible que cuantos fueron una vez
iluminados, gustaron el don celestial y fueron hechos partcipes del Espritu Santo, saborearon
las buenas nuevas de Dios y los prodigios del mundo futuro y a pesar del todo cayeron, se
renueven otra vez (Hb 6,4-6). Si voluntariamente pecamos despus de haber recibido el
conocimiento de la verdad, ya no queda sacrificio por los pecados, sino la terrible espera del
juicio y el fuego ardiente pronto a devorar a los rebeldes (Hb 10,26-27). Algunos desarrollos
excesivamente rigoristas que veremos en la historia de la Iglesia apelan a este tipo de textos.
Sin embargo otros textos nos abren a la realidad de que el cristiano tiene que seguir
enfrentndose da a da con el pecado que no ha desaparecido del todo en su vida. Es ms, "Si
decimos: 'no tenemos pecado', nos engaamos y la verdad no est en nosotros" (I Jn 1, 8). Por
eso el Seor mismo nos ense a orar diariamente: "Perdona nuestras ofensas" (Lc 11, 4), dando
por sentado que estas ofensas tienen lugar setenta veces siete.
Todos los evangelios conservan el relato de la conversin de S. Pedro tras su triple negacin. La
mirada de Jess saca de l las lgrimas del arrepentimiento (Lc 22, 61) y, tras la resurreccin del
Seor, la triple afirmacin de su amor hacia l le rehabilita totalmente (cf Jn 21, 15-17). La
segunda conversin tiene tambin una dimensin comunitaria. Esto aparece en la llamada del
Seor a toda la Iglesia: "Arrepintete!" (Ap 2, 5.16).
La llamada a la conversin se dirige primeramente a los que no conocen todava a Cristo y su
Evangelio. As, el Bautismo es el lugar principal de la conversin primera y fundamental. Pero la
llamada a la conversin sigue resonando en la vida de los cristianos. Esta segunda conversin es
una tarea ininterrumpida para toda la Iglesia que "recibe en su propio seno a los pecadores" y que
siendo "santa al mismo tiempo que necesitada de purificacin constante, busca sin cesar la
penitencia y la renovacin" (LG 8). Este esfuerzo de conversin no es slo una obra humana. Es
el movimiento del "corazn contrito" (Sal 51, 19), atrado y movido por la gracia (cf Jn 6, 44; 12,
32) a responder al amor misericordioso de Dios que nos ha amado primero.91
S. Ambrosio dice acerca de las dos conversiones que, en la Iglesia, "existen el agua y las
lgrimas: el agua del Bautismo y las lgrimas de la Penitencia". 92 La Iglesia se refiere al
sacramento de la penitencia como un segundo bautismo o una segunda tabla de salvacin.
Slo Dios puede perdonar los pecados, pero la Escritura nos dice cmo Jess ejerci ese poder
divino y se lo otorg a sus apstoles, a quienes confiri un ministerio de perdn de los pecados
(Jn 20,21-23). La Iglesia posee un autntico ministerio de reconciliacin (2 Co 5, 18).
Pero tambin la Iglesia est daada por el pecado de sus miembros, y por ello es a la vez
interpelada e interpelante. La conversin tiene lugar en la Iglesia, por la Iglesia y para la
Iglesia.93
La Iglesia debe reconciliarse permanentemente. Toda reconciliacin con Dios lleva consigo una
reconciliacin con la Iglesia de la que nos hemos distanciado, y a la que hemos daado con
91
Cf Catecismo 428.
S. Ambrosio, Epistola 41, 12.
93
Cf. D. Borobio, Penitencia. Reconciliacin, p. 29.
92
161
nuestro pecado. No se puede decir que esta reconciliacin con la Iglesia tenga que ser
cronolgicamente ante o despus de la reconciliacin con Dios. Ambas reconciliaciones estn
ntimamente unidas, si bien en el orden de la manifestacin visible, la garanta de reconciliacin
con Dios (que ha podido suceder antes), la tenemos en la reconciliacin con la Iglesia.94
b) Historia de los modos de celebracin de este sacramento
Hasta el final del siglo III se impuso en la Iglesia universal la opinin de que el procedimiento
penitencial se poda celebrar slo una vez en la vida, como ya documenta el Pastor de Hermas.
Tertuliano nos narra cmo tena lugar esta poenitentia secunda relativa a los tres pecados
capitales, la apostasa, el asesinato y el adulterio.
La celebracin del sacramento tena un carcter fuertemente comunitario. Empezaba con un
reconocimiento secreto de los pecados ante el obispo, la admisin al orden de los penitentes, la
fijacin de unas penitencias externas y pblicas y la exclusin de la celebracin de la Eucarista.
Desde el siglo V la adscripcin al orden de los penitentes tena lugar al comienzo de la cuaresma
y la reconciliacin la efectuaba el obispo el viernes santo, rodeado de toda la comunidad,
mediante la imposicin de las manos y la oracin. La acogida de Cristo al pecador se sensibiliza
mediante la acogida y el abrazo de los hermanos que subraya la mediacin eclesial. Hay un bello
texto de Tertuliano que subraya esta mediacin: All donde hay dos hermanos reunidos, all est
la Iglesia; pero la Iglesia es Cristo. Por eso, cuando t te postras a los pies de los hermanos,
abrazas a Cristo, oras a Cristo; y cuando los hermanos derraman lgrimas sobre ti, es Cristo
quien sufre, es Cristo quien ora al Padre. Lo que el Hijo pide siempre se consigue con
facilidad.95
Pero la dureza de las penitencias impuestas, que en muchos casos eran muy discriminatorias y
vergonzosas, la imposibilidad de confesarse una segunda vez y el miedo a la recada hicieron que
muchos fueran dejando su conversin hasta el final de la vida.
La confesin individual ante un clrigo se desarroll en los monasterios irlandeses y trajo
consigo una transformacin radical de la celebracin de este sacramento. Era misin del
sacerdote estimar la gravedad de los pecados, asignar una penitencia cannica proporcional
segn tarifas preestablecidas. La penitencia era secreta y se poda repetir. Al principio se le citaba
al penitente para que volviese a recibir la absolucin despus de cumplir la penitencia pero a
partir del siglo IX se proceda a la reconciliacin inmediatamente despus de la confesin, lo
cual lleg a convertirse en norma ya despus del primer milenio. A partir de este momento la
absolucin precede a la actio poenitentiae, o cumplimiento de la penitencia.
El concilio de Trento insisti en este enfoque jurdico o forense de la confesin. Los actos del
penitente -contricin, confesin y satisfaccin- son parte integrante del signo sacramental (Dz
1703), la confesin tiene que ser ntegra, para que el ministro pueda juzgar si debe absolver o no,
y cunta penitencia debe imponer (Dz 1679); hay que confesar las circunstancias que cambien la
especie moral del pecado (Dz 1707); la absolucin no es un mero anuncio o declaracin del
perdn, sino que es una sentencia del sacerdote, a modo de juez (Dz 1685).
94
95
Ibid., p. 30.
Tertuliano, De poenitentia, 10,5-6
162
La reflexin escolstica sobre el papel del sacerdote haba llevado ya a sustituir las formas
deprecativas Que el Seor tenga misericordia de ti-, por las indicativas Yo te absuelvo.
sta ser la nica forma admitida despus del concilio de Trento y tiene un marcado carcter
jurdico: Dominus noster Jesus Christus te absolvat et ego auctoritate ipsius te absolvo ab omni
vinculo excommunicationis, suspensionis et interdicti, in quantum possum et tu indiges. Deinde
ego te absolvo a peccatis tuis in nomine Patris et Filli et Spiritus Sancti.
En cambio, la forma renovada postconciliar la oracin responde a la estructura general de
anmnesis y epclesis, que empieza por el recuerdo de las acciones salvadoras del Dios trinitario
en el misterio pascual, continan con una epclesis que suplica el perdn y la paz, pero
mantienen una forma indicativa de conclusin, idntica a la de la frmula antigua.
c) Caractersticas generales del nuevo Ordo
Sealaremos algunas de las caractersticas del nuevo Ordo poenitentiae. Algunas de ellas nos son
ya familiares, porque responden a los enfoques generales de la liturgia conciliar.
En todas las tres modalidades de reconciliacin que ofrece el nuevo Ordo, se insiste en la
importancia de la liturgia de la palabra, que antes no tena ninguna cabida. Incluso en la
primera modalidad, o rito para reconciliar un solo penitente el sacerdote, si lo juzga
oportuno lee o recita de memoria algn texto de la Sagrada Escritura. La celebracin
individual sin la presencia mnima de esta lectura bblica, quedara desvirtuada y se
distanciara mucho de las otras celebraciones.96
El sacramento debe representar ante todo el amor y el perdn de Dios, el gozo hondo y
festivo de la vuelta del pecador y la victoria de Cristo sobre el pecado (Dejaos
reconciliar 71, Enchiridion, 791). Antes el acento estaba en los actos del penitente y
sobre todo en uno: la confesin. Ahora est en la dimensin descendente de la gracia.
El carcter personal del encuentro entre el ministro y el penitente. Mientras que la antigua
disciplina favoreca el anonimato, y estableca barreras incmodas para un encuentro ms
personal y favorecedor del dilogo y la oracin, el nuevo enfoque de la reconciliacin es
ms pblico y luminoso.
96
163
El Ritual nuevo de la Penitencia contempla tres Ritos diversos, o tres maneras distintas de
reconciliar a los penitentes: un rito para reconciliar a un penitente individual y dos ritos distintos
para reconciliar a varios penitentes. Hagamos un breve anlisis de cada uno de ellos.
1.- Rito para reconciliar a un solo penitente
164
El Ritual ofrece tambin dos modalidades de rito para reconciliar a varios penitentes. La
diferencia principal entre ambos ritos es la forma de la confesin y la absolucin. En un caso se
trata de confesin y absolucin individual, y en el otro genrica y comunitaria.
La parte comn a ambos ritos sigue un esquema similar al de muchas otras liturgias. Despus de
un rito de entrada con cantos, saludo y oracin, se celebra la liturgia de la Palabra con lecturas,
salmo responsorial y homila.
Sigue despus la liturgia del sacramento que comienza con un examen de conciencia colectivo,
que puede tener una forma litnica. Sigue un reconocimiento comunitario de la condicin de
pecadores de los miembros de la asamblea, que puede ser el Yo pecador u otra frmula
semejante, y la recitacin comn del Padrenuestro.
Despus del Padrenuestro tiene lugar en la primera modalidad la confesin individual y la
absolucin individual de cada uno de los penitentes con alguno de los distintos sacerdotes que
confiesan. Todos permanecen juntos hasta que el ltimo penitente haya terminado. Puede haber
un fondo musical durante el tiempo de las confesiones.
Al terminar se tiene un himno final y una oracin de accin de gracias. Tras la bendicin, el
presidente despide a la asamblea.
En el caso de confesin y absolucin general, las rbricas insisten mucho en que slo se puede
tener cuando hay muchos penitentes y pocos confesores, y la confesin individual llevara un
tiempo excesivamente largo. En este caso, en el contexto del rito de reconciliacin comunitario,
se puede dar la absolucin general sin confesin individual. Las rbricas sealan que en
cualquier caso, las personas que tuvieran pecados graves, deben tener la intencin de confesarlos
individualmente en la prxima oportunidad.97
Normalmente en los documentos posteriores se aprecia una preocupacin grande porque este rito
previsto en el ritual se vaya generalizando en circunstancias en que no est justificado. Estas
cautelas no deben hacernos olvidar los valores reales de este tipo de celebracin cuando se dan
las circunstancias que lo justifican.
Responde a situaciones pastorales reales, y al deseo de la Iglesia de que nadie quede privado de
la gracia del sacramento. Especialmente en los lugares de peregrinaciones o de gran afluencia de
fieles se pueden crear momentos de gracia que no habra que dejar pasar de largo. Quizs la
persona que en ese momento emotivo est arrepentida de sus pecados y querra acercarse a la
comunin, pueda enfriarse ms tarde si no recibe en ese momento la absolucin general que es la
nica factible en esas circunstancias.
El hecho de que ms tarde subsista la obligacin de realizar una confesin individual en caso de
pecados graves, hace que el penitente mantenga la responsabilidad en su conversin, y no se vea
privado de la gracia que supone el encuentro personal con el perdn de Dios a travs del
encuentro sacramental con el sacerdote.
97
Cf. Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem generali modo impartiendam, n. 6-8; cf. Enchiridion,
p. 654
165
La situacin actual de la celebracin del sacramento es bastante lamentable. Por una parte no se
ha llegado a implementar la reforma conciliar, y en muchos lugares se sigue administrando la
penitencia como si no hubiese existido un concilio. La instruccin pastoral del Episcopado
espaol reconoce que el rito para reconciliar a un solo penitente frecuentemente se sigue
celebrando casi igual que antes y ha entrado en un proceso de simplificacin hasta quedar
convertido en un mnimo de celebracin litrgica, reducida a los elementos indispensables para
la validez sacramental.98
No se ha conseguido dar a la reconciliacin individual el tono de celebracin o de rito, como un
gesto litrgico solemne en su dramaticidad, humilde y sobrio en la grandeza de su significado
(Dejaos reconciliar, 70).
Las antiguas prcticas han seguido en muchas parroquias y templos, y no ha habido manera de
desterrarlas. El Ritual indicaba que los fieles deberan irse acostumbrando a recibir el
sacramento fuera de la celebracin de la Misa (RP 13). La Eucharisticum Mysterium exhortaba
an con ms vehemencia: Procrese encarecidamente que los fieles se acostumbren a acudir al
sacramento de la penitencia fuera de la celebracin de la Misa, sobre todo en las horas sealadas,
de tal manera que la adminisgtracin se haga con tranquilidad y con verdadera utilidad de los
mismos y no sean estorbados en la participacin activa de la misa.99 Han pasado ya 30 aos y no
se ha hecho nada por acostumbrar a los fieles, y en muchos templos se siguen teniendo las
confesiones durante las Misas dominicales, rompiendo el ritmo de la celebracin.
Otra prctica que no se ha conseguido desterrar es la que seala la instruccin del Episcopado
espaol, cuando se queja de que los confesonarios sigan estando ubicados en los lugares ms
oscuros y tenebrosos de las iglesias, como en ocasiones sucede. La misma estructura del mueble
confesionario tal y como es en la mayora de los casos, presta un mal servicio a la penitencia que
es lugar de encuentro con Dios, tribunal de misericordia, fiesta de reconciliacin.100
Son todava muchos los fieles que se siguen confesando nicamente a la antigua usanza y no se
han incorporado a las celebraciones comunitarias de la penitencia que se tienen habitualmente en
las parroquias. Por otra parte son muchsimos ms los fieles que en medio de la confusin
reinante han optado lisa y llanamente por abandonar del todo la prctica penitencial.
Hay que constatar tambin que en el caso de muchos sacerdotes hay una falta de disponibilidad
para este ministerio, y en algunas ocasiones la falta de ganas que tiene la gente de confesarse
corre pareja con la falta de ganas que tienen muchos sacerdotes de confesar. En descargo de
dichos sacerdotes hay que reconocer que en muchos casos la experiencia de confesar, sobre todo
en las llamadas confesiones de devocin, es bastante frustrante para el ministro, debido a la
falta de calidad humana del encuentro, mecnico y esquematizado, y a la rutina con que mucha
gente se confiesa ms por costumbre y por escrpulo, que por el deseo de encontrarse con Dios y
crecer en santidad. Cuando el sacerdote intenta personalizar el dilogo, o ayudar a una visin
ms profunda de la realidad del pecado y de la conversin, muchos penitentes se cierran en
98
166
Cf. M. Vidal, La identidad moral del cristiano y su praxis penitencial, Phase 22 (1982), 201-218.
Cf. D. Borobio, Conciencia moral y participacin litrgico-sacramental, Phase 35 (1995), 295-312; G. Mora,
el acceso a los sacramentos desde las diversas situaciones morales, Phase 35 (1995), 385-410.
102
167
168
169
El concilio de Florencia declar cules eran los elementos esenciales de la uncin de los
enfermos, y el concilio de Trento declar cmo este sacramento era de institucin divina: Tal
realidad es la gracia del Espritu Santo, cuya uncin limpia los pecados, si es que quedan algunos
por expiar, y las reliquias del pecado; alivia y conforta el alma del enfermo suscitando en l gran
confianza en la divina misericordia, con lo cual el enfermo, confortado de este modo, sobrelleva
mejor los sufrimientos y el peso de la enfermedad, resiste ms fcvilmente las tentaciones del
demonio que lo hiere en el taln, y consigue a veces la salud del cuerpo si fuera conveniente a
la salud de su alma.103
El concilio Vaticano II dedica tres artculos a la reforma de este sacramento:
73 La "extremauncin", que tambin, y mejor, puede llamarse "uncin de enfermos", no
es slo el Sacramento de quienes se encuentran en los ltimos momentos de su vida. Por
tanto, el tiempo oportuno para recibirlo comienza cuando el cristiano ya empieza a estar
en peligro de muerte por enfermedad o vejez.
74 Adems de los ritos separados de la uncin de enfermos y del vitico, redctese un rito
continuado, segn el cual la uncin sea administrada al enfermo despus de la confesin
y antes del recibir el vitico.
75 Adptese, segn las circunstancias, el nmero de las unciones, y revsense las
oraciones correspondientes al rito de la uncin de manera que respondan a las diversas
situaciones de los enfermos que reciben el sacramento.
Como fruto de la reforma conciliar, Pablo VI public el 30 de noviembre de 1972 una
constitucin apostlica que cambiaba algunos de los elementos esenciales del rito, como es la
frmula empleada para las unciones, el nmero de ellas, y los requisitos acerca del aceite
empleado. Con esta constitucin, el Papa promulgaba el nuevo Ritual, Ordo unctionis
infirmorum eorumque pastoralis curae, publicado en 7 de diciembre de 1972, cuya traduccin
espaola fue publicada por la Conferencia episcopal en 1974. Al mismo tiempo que se publicaba
la traduccin oficial espaola del Ritual, el Episcopado espaol public unas orientaciones
doctrinales y pastorales que pueden leerse tambin en el Enchiridion, 822-831.
Estas reformas fueron tambin recogidas en los cnones del nuevo Cdigo de derecho cannico
de 1983, que autoriza a los presbteros a bendecir el aceite (canon 999), determina el nmero de
unciones (canon 1000), la celebracin comunitaria a varios enfermos (canon 1002), la
posibilidad de ungir a ancianos por motivo de su vejez (canon 1004) y otros aspectos concretos.
b) Las grandes lneas de la reforma conciliar
103
170
171
Seor con la gracia del Espritu Santo, para que, libre de tus pecados, te conceda la salvacin y te
conforte en tu enfermedad.
6.- Lejos de apoyarse slo sobre un concepto mgico del opus operatum, la comprensin del
sacramento se abre a la dimensin psicosomtica que tiene toda enfermedad, y al influjo que la
psiquis tiene sobre el cuerpo, y el influjo que el espritu del hombre tiene sobre el psiquismo.
Hay que celebrar el sacramento de un modo que refuerce la esperanza del enfermo, la intensidad
de su fe y sus lazos comunitarios con la familia, que muchas veces quedan daados por la
enfermedad. Todo esto son elementos de un gran valor teraputico que sirven como
mediaciones de la gracia divina. En muchos casos la enfermedad ha sido la oportunidad para un
gran encuentro con Cristo.
7.- Se insiste en la conveniencia de que el enfermo sea catequizado sobre este sacramento en la
medida que sea posible (RUE 17), y que al recibir la uncin tenga conciencia y pueda participar
activamente en ella, y tambin en que sea l mismo quien solicite la uncin (RUE 13). La
frmula de la uncin prev que la persona que la recibe responda Amn, mientras que en la
antigua frmula no se esperaba ninguna respuesta. No se debe practicar la uncin cuando hay
una razonable certeza de que la persona est ya muerta (RUE 14). El CIC ha eliminado cualquier
referencia a una uncin sub condicione (RUE 15).
8.- Se exhorta a la celebracin comunitaria, que puede ser incluso dentro de la Eucarista y con
participacin de un gran nmero de enfermos. Este puede ser el caso en hospitales o en
Eucaristas especiales por los enfermos de una ciudad o de una parroquia. Para el caso de una
celebracin individual, se exhorta a que los familiares del enfermo tengan una participacin
activa en las lecturas, las respuestas o los cantos. Antiguamente el sacramento se celebraba poco
menos que clandestinamente, de un modo un tanto vergonzante, y se procuraba mantener
alejados a los familiares, con la menor visibilidad y ruido posible.
9.- El ministro del sacramento es solamente el sacerdote -obispo o presbtero (RUE 16).
Normalmente celebrar la uncin el que tenga algn tipo de autoridad pastoral, como puede ser
el prroco, el capelln del hospital, el superior de una comunidad religiosa, pero por causa
razonable cualquier presbtero puede celebrarlo con el consentimiento, al menos presunto, de la
persona que tiene autoridad en aquel lugar (RUE 18). El sacerdote puede llevar consigo
habitualmente el leo bendecido (CIC 1003).
10.- Una de las modalidades de celebracin es el llamado rito continuo (RUE 30), segn el
cual, en casos de extrema gravedad, el enfermo recibe consecutivamente los sacramentos de la
penitencia, de la uncin y de la Eucarista en forma de Vitico. Fuera de caso de gravedad es
preferible que no se mezclen los sacramentos y el enfermo reciba la penitencia en otro momento
anterior (Orientaciones del episcopado 62, Enchiridion p. 827). Si la muerte fuera inminente,
tendra que preceder la absolucin de forma genrica, el vitico y finalmente, si hay tiempo, la
uncin. En peligro de muerte, si el enfermo no hubiese recibido todava la confirmacin, se la
puede administrar el prroco, o incluso cualquier presbtero, con tal que tengan el crisma
bendecido por el obispo (RUE 31).
172
11.- Aunque toda la reforma litrgica vaticana se caracteriza en general por su flexibilidad, en
ningn otro sacramento esta permitido adaptar tanto los ritos y oraciones a la necesidad del
enfermo y de los que le rodean. Los textos son muy distintos segn se trate de un enfermo de
quien cabe esperar una recuperacin, o de un moribundo in articulo mortis. Hay que tener muy
en cuenta el estado fsico del enfermo y su posible fatiga a la hora de celebrar un rito ms o
menos breve. Como dice Smolarski, las oraciones suaves y llenas de esperanza, los pasajes de la
Escritura y las rbricas relativas a los gestos rituales, todo invita al ministro a celebrar los ritos
con ternura, sensibilidad y cario.105
12.- Como toda la liturgia del Vaticano II, el nuevo rito de la uncin incluye unos ritos iniciales,
en los cuales se favorece el encuentro personal, una liturgia de la palabra con leccionarios
apropiados a las distintas situaciones posibles; es conveniente si la debilidad del enfermo lo
permite, una breve homila para ayudar a disponer el corazn del enfermo a recibir la gracia del
sacramento; siguen las letanas u oracin de los fieles.
13.- Cobra una importancia especial en el nuevo rito la imposicin de manos, que se hace de
modo silencioso sobre la cabeza del enfermo (Lc 4,40; Mc 16,18; Stg 5,14). Tiene lugar despus
de la letana de intercesin, e inmediatamente antes de la bendicin del leo y la uncin. Este rito
como instrumento de sanancin tiene raigambre bblica, como ya hemos sealado. Es
precisamente mediante la imposicin de manos como Jess y los apstoles realizaban su
ministerio de curacin. El contacto corporal es muy importante, puede ayudar a relajar a una
persona que est tensa, como sucede en un masaje en el cuello; expresa la comunin que existe
en el cuerpo mstico de Cristo, cercana, intimidad. Personas privadas de otros sentidos pueden
todava sentir la presencia de alguien cercano a travs del contacto fsico.
14.- Se da una nueva importancia al aceite empleado para la uncin. La Constitucin Sacram
unctionem constata que no en todos los lugares es fcil encontrar aceite de oliva, y permite que
se utilice otro tipo de aceite vegetal ms propio de la cultura local. 106 Adems la bendicin ahora
la puede hacer el mismo sacerdote en el curso de la celebracin (RUE 21-22). Conviene usar el
aceite con abundancia, de manera que la uncin sea visible y palpable. No se debe quitar el
aceite inmediatamente, sino dejar que sea absorbido lentamente por la piel. Si sobrase aceite del
que ha sido bendecido ad casum, se le puede hacer arder como una lmpara hasta que se
consuma del todo.
15.- En el rito reformado se ha reducido el nmero de unciones. Hay slo dos, una en la frente y
otra en las manos. El nuevo rito no especifica si la uncin de las manos se hace en la palma o en
el reverso de la mano. El antiguo rito especificaba que se ungan las palmas al laico, y el reverso
de los sacerdotes cuyas palmas ya estaban ungidas. Segn las circunstancias podra omitirse la
uncin en las manos y dejarlo todo reducido a una nica uncin en la frente. Si la frente estuviera
muy herida o quemada, se puede ungir otro miembro del cuerpo. Se podra tambin ungir
adems el miembro enfermo para significar ms el poder curativo del sacramento (RUE 24).
16.- Es muy importante, como hemos dicho, que la uncin se inscriba dentro de toda una
pastoral de enfermos, y que el sacramento sea precedido y continuado por toda una serie de
105
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Las exequias es uno de los sacramentales de la Iglesia en la que, segn el deseo del Vaticano II
se debe expresar ms claramente el sentido pascual de la muerte cristiana y responder mejor a
las circunstancias y tradiciones de cada pas (SC 81).
El rito actual es el Ordo exsequiarum de 1969. En 1989 se public la segunda edicin en espaol,
que es una edicin renovada, e inmediatamente en 1990, la Conferencia episcopal espaola
public unas orientaciones doctrinales y pastorales.
Como en toda la liturgia del Vaticano II, la celebracin de las exequias tiene una clara referencia
al misterio pascual de Cristo y a la Eucarista. En los praenotanda del ritual se nos dice que La
Iglesia en las exequias de sus hijos celebra el misterio pascual, para que quienes por el bautismo
fueron incorporados a Cristo, muerto y resucitado, pasen tambin con l a la vida eterna (n. 8).
La segunda edicin espaola de 1989 desarrolla el rito plenamente en tres estaciones, en casa del
difunto, en la iglesia y en el cementerio. Pero puede hacerse un rito simplificado con solo dos
estaciones, en la capilla del cementerio y en la sepultura, o en la casa y en la iglesia. Puede
hacerse tambin una sola estacin. El ritual es muy flexible a la hora de tener en cuenta las
mltiples circunstancias geogrficas, psicolgicas o espirituales que pueden darse, Al margen de
las indicaciones legalsticas, el ministro debe aparecer ante todo como ministro del consuelo
(n. 16).
Se aconseja la celebracin de la Eucarista en la iglesia, con el cuerpo del difunto, pero en las
grandes ciudades muchas veces se hace muy difcil el traslado de los cadveres a la iglesia
primero y luego al cementerio. Ahora se hace ms fcil tener la Eucarista en las capillas de los
tanatorios, aunque no siempre es posible.
La novedad del rito es el uso del cirio pascual, que es encendido en la iglesia al comienzo de la
liturgia de la palabra y explicita la relacin de la muerte cristiana con la muerte y resurreccin de
Cristo.
El nuevo ritual tiene un captulo especial sobre las exequias de los nios, adaptado al cambio de
mentalidad que hace de la muerte de los nios una realidad ms excepcional, y por tanto ms
conmocionante en la vida de las familias. El ritual de las exequias de nios distingue tres casos,
el de los prvulos no bautizados, el de los prvulos bautizados, y el de los nios que ya han
llegado al uso de razn. En este ltimo caso de celebran las exequias de adultos, aunque con las
debidas adaptaciones.
Aunque el ritual prefiere la costumbre de la inhumacin de los cadveres, sin embargo contempla
la posibilidad de la cremacin que se va haciendo cada da ms frecuente. Los ritos pueden tener
lugar tambin en la misma sala crematoria si no hay un lugar ms adecuado.
Bibliografa sobre las exequias
1.- Documentos (por orden cronolgico)
175
Ritual de las exequias, Ordo exsequiarum de 15 de agosto de 1969 (cf. Enchiridion, 978-984); cf.
J. Llopis, El nuevo Ritual de las exequias, Phase 10 (1970), 267-281; J. Llopis, Nuevo ritual
de las exequias de adultos, Phase 7 (1967), 564-568.
Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe, Decreto de exequias de los no catlicos, de 11 de
junio de 1976 (cf. Enchiridion, 985-986).
Cdigo de Derecho cannico, cnones 1176-1185 (cf. Enchiridion, 987-988).
Conferencia episcopal espaola, Orientaciones doctrinales y pastorales sobre las exequias, 2 ed.
De 1990 (cf. Enchiridion, 989-1004).
2.- Comentarios
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Urdeix, J., A propsito de los tanatorios, Phase 41 (2001), 143-148.
176
Mientras que en los textos bblicos y patrsticos aparece la imposicin de manos como gesto
fundamental para la ordenacin de los ministros, durante el Edad Media se fueron introduciendo
otros ritos adicionales que poco a poco se fueron haciendo tan importantes que llegaron a
oscurecer el momento central de la ordenacin que es la oracin y la imposicin de las manos.
Entre estos ritos adicionales habra que enumerar las traditiones o entregas del evangeliario al
dicono, o del cliz y la patena al presbtero, al que previamente se le haban ungido y atado las
manos.
Esta confusin aflora en el concilio de Florencia, que intent un acuerdo de comunin con la
Iglesia armenia, y seal como materia y forma del sacramento las traditiones, o ritos de entrega.
En este documento no se menciona ni la imposicin de manos, ni la oracin. Esta declaracin
conciliar no ha sido considerada dogmtica, y por ello Po XII se atrevi a cambiarla de un modo
clamoroso cuando public en 1947 la constitucin apostlica Sacramentum Ordinis, en la que
determinaba ms exactamente la materia y forma del sacramento en la imposicin de manos y la
oracin.
Una confusin semejante ha habido en la Iglesia a la hora de determinar qu grados del
ministerio pertenecan al ministerio del Orden. Durante un tiempo se consider el subdiaconado
como una de las rdenes mayores, hasta que fue totalmente suprimido. En cambio en este tiempo
en que se consideraba el subdiaconado como orden mayor, no todos consideraban el orden
episcopal como un grado distinto dentro del sacramento, sino que para muchos el episcopado no
tena un carcter sacramental distinto del presbiterado, y lo nico que aada al presbtero es
una jurisdiccin mayor. Por eso no se sola hablar de la ordenacin de un obispo, sino
simplemente de su consagracin. Con la Lumen Gentium ha quedado claro que los tres grados
del sacramento del Orden son el diaconado, el presbiterado y el episcopado, y por eso ahora ya
no cabe hablar de consagracin, sino de ordenacin de un obispo. El obispo no es un presbtero
con ms autoridad. La ordenacin del obispo no es una consagracin al estilo de la que se haca
con el rey, sino una verdadera ordenacin.
En la propia ceremonia de la ordenacin preconciliar los distintos ritos se desarrollaban en partes
diferentes de la Misas. Los ordenandos reciban la ordenacin presbiteral antes del aleluya, pero
el poder de perdonar los pecados se les daba despus de la comunin. Al principio de la Misa los
ordenandos vestan una casulla con la parte de atrs plegada, que slo se soltaba despus. Tras la
uncin los padres o padrinos del ordenando ataban sus manos con una cinta. Los recin
ordenados recitaban junto con el obispo las oraciones de la Misa, pero reciban la comunin de
rodillas, y beban de un vino no consagrado que les presentaba un presbtero ayudante. La
promesa de obediencia se haca al final de la eucarista.
El Ritual de Pablo VI en 1968 fue el primero de los libros litrgicos del postconcilio. Vino a
realizar la reforma en la lnea clsica conciliar de hacer que los ritos resplandezcan con una
noble sencillez, sean breves, claros y eviten repeticiones intiles (SC 34, 21). La reforma se
realiza a la luz de las aclaraciones dogmticas de Po XII y de la Lumen Gentium. Se ha dado
177
relieve al gesto de la imposicin de manos junto con la oracin consecratoria por encima de los
dems gestos adicionales que la siguen. A los presbteros se les ungen ahora las manos con el
crisma, igual que a los obispos. Mientras que antes se usaba el leo de los catecmenos.
En el caso del texto de la plegaria consecratoria de los obispos se sustituy la plegaria romana
del siglo V del Sacramentario Veronense, por otra an ms antigua, la de la Tradicin apostlica,
pero se mantuvo la plegaria consecratoria Veronense en el caso del presbtero y del dicono.
Desaparecieron muchos de los elementos del ritual preconciliar. En la ordenacin de los
presbteros se suprimi el ligado de las manos, la segunda imposicin de manos al final de la
Misa para otorgar el ministerio de la reconciliacin, la oracin galicana del Deus
sanctificationum auctor. Se ha extendido a presbteros y diconos el interrogatorio que en la
antigua liturgia se haca solamente a los obispos.
La ordenacin se realiza siempre en una Eucarista participada por los fieles, despus de la
Liturgia de la Palabra y antes de la liturgia eucarstica. Todos los ritos tienen lugar en un solo
bloque, inmediatamente despus de la proclamacin del Evangelio. Veremos en paralelo las tres
ordenaciones, sealando los elementos comunes, y detallando luego los elementos diferenciales.
La secuencia de los ritos es la siguiente
1.- Escrutinio
4.-Ritos explanativos
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Hay algunas variantes en las diversas ordenaciones. As, cuando se ordena un obispo, todos los
obispos presentes imponen sus manos. Cuando se ordena un presbtero, imponen las manos el
obispo y todos los presbteros presentes; cuando se ordena un dicono, slo impone las manos el
obispo.
En la ordenacin de un obispo dos diconos sostienen un evangeliario abierto sobre la cabeza del
obispo ordenado mientras el obispo ordenante recita la oracin consecratoria; en el caso de
ordenaciones de diconos y presbteros, el obispo ordenante pronuncia la oracin consecratoria
simplemente con sus manos extendidas.
Diconos y presbteros son revestidos con sus vestiduras propias por otros compaeros diconos
o sacerdotes, y no por el obispo, como se haca en el antiguo rito.
b) El nuevo Ritual de rdenes de 29 de junio de 1989
Tan slo cinco aos de despus de la publicacin del ritual de Pablo VI en 1968 se constituy ya
un grupo de estudio para la reforma de dicho rito. El nuevo Ritual publicado en 1989 se presenta
como segunda edicin tpica, pero tiene modificaciones de gran inters.
Researemos aqu algunas de las ms importantes
1.- El nuevo Ritual de rdenes tiene unos Praenotanda o introduccin que faltaba en la primera
edicin, pero que sin embargo estaba presente en los Rituales de los otros sacramentos. 107 Al
principio hay unos praenotanda sobre las rdenes en su conjunto, y luego sobre cada una de ellas
por separado. Son un centn de textos conciliares de la LG, CD y PO.
2.- La lista de las tres rdenes en el Nuevo Ritual es descendente, de obispo a dicono, mientras
que en la primera edicin era ascendente, de dicono a obispo. El obispo es el analogatum
princeps de las rdenes sagradas. Se evita de paso concebir las rdenes como un escalafn en el
que uno va subiendo grados.
3.- De forma tipogrfica se recalca la importancia de los ritos centrales.
4.- En los Praenotanda se insiste en la participacin de un gran nmero de fieles, de modo que
puedan ver, orar, cantar, e intervenir de modos diversos, y rubricando con su Amn la plegaria
consecratoria. Son los fieles quienes aportan el pan y el vino, los depositan en manos del dicono
y este se los hace llegar al obispo para que l haga la traditio a los presbteros.
5.- En el caso de la ordenacin de un obispo se exhorta a que se haga en su futura catedral, y que
sea el obispo ordenado quien presida la segunda parte de la Liturgia eucarstica, como nuevo
pastor de la dicesis.
107
179
6.- Se da una mayor participacin de los miembros del mismo grado del que va a ser ordenado.
Se exhorta a que asista el mayor nmero de presbteros para la ordenacin del presbtero, y de
obispos para la ordenacin de un obispo. El Ritual dice que conviene mucho que todos impongan
las manos.
7.- En la ordenacin de los obispos ya no se bendicen la mitra y el bculo al ser entregados. Hay
una nueva frmula para la entrega de la mitra.
8.- En la ordenacin del presbtero se usa una nueva plegaria consecratoria que mantiene
sustancialmente el texto Veronense, pero lo enriquece mediante algunas variantes que explicitan
la naturaleza del ministerio presbiteral, su cooperacin con el obispo, y la referencia al
sacerdocio de Cristo.108
9.- Tambin los religiosos deben prometer obediencia al obispo diocesano cuando sean
ordenados presbteros o diconos.
10.- En la ordenacin presbiteral se han retocado las promesas del interrogatorio para que
aparezca ms explcito su compromiso de celebrar la Eucarista y celebrar el sacramento de la
Reconciliacin. Su compromiso con el ministerio de la Palabra se antepone al de la celebracin
de los sacramentos. Se les pide que se comprometan a orar por el pueblo a ellos encomendado.
11.- En la ordenacin presbiteral, la nueva edicin subraya con mucha fuerza el carcter colegial
o plural del presbiterado, al hablar de la ordenacin de presbteros en plural, e insistir en que se
ordenen en la catedral.109
12. Hay nuevos formularios para la Misa de ordenacin de presbteros y diconos, bendicin
final, embolismos para las cuatro plegarias eucarsticas, un nuevo prefacio para la ordenacin de
diconos.
13.- En la ordenacin diaconal, tambin los religiosos que ya tenan hecho el voto de castidad,
deben ahora explicitar durante la ordenacin su compromiso de celibato.
14.- La nueva sensibilidad hacia la actitud de servicio ha trado consigo algunos cambios de
vocabulario. La terminologa de dignidad ha sido sustituida por la de servicio o gracia, y en
algunos casos se ha abandonado la terminologa sacral.110
Bibliografa sobre el ritual del sacramento del Orden
1) Documentos (por orden cronolgico)
Pablo VI, motu proprio Sacrum diaconatus, que restablece el diaconado permanente, 18.6.67, cf.
Enchiridion, 835-840.
108
Cf. S. Pi, La plegaria de ordenacin de los presbteros. Nueva edicin del Ritual, Phase 31 [1991], 471-490.
Cf. P. Farns, Oracin de las Horas 21 [1990], 267-278
110
Cf. I. Oatibia, La identidad del ministerio ordenado. Segunda edicin del Ritual de rdenes, Phase 31 (1991),
468-469
109
180
Pablo VI, constitucin apostlica Pontificalis romani que aprueba los nuevos rituales de
ordenacin de dicono, presbtero y obispo, 18.6.68, cf. Enchiridion, 841-844.
SCCD, Ritual de la ordenacin del dicono, presbtero y obispo, 1968.
Pablo VI, motu proprio Ad pascendum, con las normas sobre el Diaconado, 15.8.72, cf.
Enchiridion, 845-850.
Conferencia episcopal espaola, Determinaciones sobre los nuevos ministerios sagrados y el
Orden del diaconado, 22.5.74, cf. Enchiridion, 891-895.
Conferencia episcopal espaola, Normas prcticas para la instauracin del diaconado
permanente, 11.6.1978, cf. Enchiridion, 896-902.
SCCD, Nuevo Ritual de la ordenacin del dicono, presbtero y obispo, 29.6.89, cf. Praenotanda
en Enchiridion, 876-890.
2) Comentarios
Jounel, P., Le nouveau Rituel dordination, La Maison Dieu 98 (1969), 63-72.
Lpez, J., El leccionario del Ritual de rdenes, Phase 24 (1984), 23-36.
Lpez, J., La pedagoga del Ritual de rdenes en la iniciacin de los candidatos, Phase 24
(1984), 37-42.
Lpez, J., La II edicin tpica de los rituales del Orden y del Matrimonio, Pastoral litrgica
199/200 (1990), 10-23.
Martimor, A.G., El ceremonial de los obispos, Phase 25 (1985), 187-197.
Oatibia, I., El sacramento del Orden, en D. Borobio (ed.), La celebracin en la Iglesia, vol. 3,
Salamanca 1990, 597-652.
Oatibia, I., La identidad del ministerio ordenado. Segunda edicin del Ritual de rdenes,
Phase 31 (1991), 447-467.
Pi, S., La plegaria de ordenacin de los presbteros. Nueva edicin del Ritual, Phase 31
(1991), 471-490.
Ramos, M., Ritual de rdenes. Una nueva etapa en la historia litrgica del sacramento, Phase
24 (1984), 11-21.
Vidal, M, La nouvelle prire dordination des prtres, La Maison Dieu,186 (1991), 23-30.
181
En un principio no parece que se diese un rito especial cristiano para celebrar el matrimonio.
Segn la carta a Diogneto, los cristianos se casan como los dems. 111 San Ignacio de Antioqua
dice que se casan como los dems, pero con consentimiento del obispo. 112 El principio general
es que consensus facit nuptias, es el consentimiento el que realiza el matrimonio.
La Iglesia de Occidente empez a controlar los matrimonios relativamente tarde. Aunque
aparecen bendiciones nupciales en varios sacramentarios desde el siglo IV, hasta el siglo VIII no
se menciona que hubiera un verdadero consentimiento nupcial de la pareja en presencia de un
representante de la Iglesia. Anteriormente se aceptaba los matrimonios civiles, y la Iglesia se
limitaba a darles una bendicin. En cada pas se desarrollaron diversos rituales, y el primer
Ritual romano del matrimonio es de 1614, y tampoco tuvo una difusin general.
El ritual de 1614 era muy simple. Arrodillados los novios ante el sacerdote, respondas a la
pregunta si se aceptaban mutuamente como marido y mujer segn el rito de nuestra santa madre
la Iglesia, y respondan: S, quiero. Unan sus manos y el sacerdote proclamaba que ya estaban
casados. Ego vos coniungo in matrimonio in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti.
Seguidamente eran rociados con agua bendita y en silencio intercambiaban los anillos
bendecidos por el sacerdote. Finalmente el sacerdote daba la bendicin nupcial.
Se ha solido decir que los ministros del sacramento son los verdaderos esposos. Algunos
telogos no estn contentos con esta expresin y prefieren decir que los mismos esposos forman
el sacramento. El trmino ministro aplicado a los novios no aparece en ningn documento
litrgico ni en decretos conciliares.113
En realidad es el sacramento que se ha celebrado con mayores variantes de un pas a otro.
La Sacrosanctum Concilium dispuso lo siguiente:
Celbrese habitualmente el matrimonio dentro de la Misa, despus de la lectura del
Evangelio y de la homila, antes de la "oracin de los fieles". La oracin por la esposa,
oportunamente revisada de modo que inculque la igualdad de ambos esposos en la
obligacin de mutua fidelidad, puede recitarse en lengua verncula. Si el sacramento del
Matrimonio se celebra sin Misa, lanse al principio del rito la epstola y el evangelio de la
Misa por los esposos e imprtase siempre la bendicin nupcial (SC 78).
El concilio dijo explcitamente que deseaba ardientemente que se conservasen las laudables
costumbres y ceremonias (SC 77).
111
182
En cumplimiento de las recomendaciones del Concilio en 1969 vio la luz el Ritual del
Matrimonio con los tpicos praenotanda.114 En el caso espaol se dio la opcin a Espaa de
estructurar un ritual autctono a partir de los ritos espaoles antiguos, o adaptar el Ritual general
recin publicado. La Iglesia espaola opt por hacer las necesarias adaptaciones en el Ritual
romano, que en realidad han sido bastante insignificantes.
Para redactar el Ritual se experiment ampliamente en la celebracin de ms de 4000
matrimonios, y esta experiencia llev a modificar perfeccionar algunos elementos de la
celebracin. Hay una dinmica que el celebrante y los contrayentes deberan conocer lo mejor
posible. As es como P. Farns describe esta dinmica:
La Iglesia presidida por el ministro acoge a los contrayentes; la palabra de Dios los
ilumina; las preguntas del escrutinio les preparan para el compromiso matrimonial; el
consentimiento matrimonial culmina sacramentalmente su amor y su entrega mutua,
proyectndolos e injertndolos en el mismo amor y donacin de Cristo para con su
Iglesia; reconocidos como esposos por la Iglesia y bendecidos por su ministro, la
comunin del Cuerpo y Sangre de Cristo, sacramento del amor nupcial del Seor para
con la Iglesia, los fortalece en el amor y la entrega mutua a los que estn llamados en
virtud de su nuevo estado; los ritos ce conclusin los proyectan hacia el futuro de su
misin en el mundo.115
Sin duda el mayor cambio introducido es la recomendacin de que el sacramento se celebre
dentro de la Eucarista, en la cual ambos esposos pueden comulgar bajo las dos especies. Si los
contrayentes no van a comulgar es preferible no celebrar la boda dentro de la Eucarista. A veces
son los propios contrayentes quienes expresan su deseo de casarse sin Misa, bien sea por
acortar la ceremonia, o porque saben que la mayora de los invitados no son practicantes. En
cualquier caso la Eucarista est recomendada, pero nunca es obligatoria.
Cuando no se celebra dentro de la Eucarista, se prescribe una amplia liturgia de la palabra
estructurada segn el estilo de todas las celebraciones postconciliares, alternancia de lecturas y
salmo responsorial, homila y oracin de los fieles.
Otro rasgo de la liturgia postconciliar, que se puede discernir inmediatamente, es el uso de
frmulas opcionales, como son las cuatro frmulas para la colecta, las tres frmulas posibles para
expresar el consentimiento de los novios, o los tres prefacios, o las tres variantes en la bendicin
nupcial, y por supuesto la existencia de un amplio leccionario de donde tomar las distintas
lecturas de la liturgia de la palabra.
Algunas de las modificaciones introducidas tienen por objeto reforzar la igualdad entre el varn
y la mujer, y eliminar expresiones que pueden hoy da ser chocantes a la sensibilidad feminista.
As por ejemplo la bendicin nupcial que antes era una bendicin sobre la esposa, ahora incluye
114
183
un prrafo tambin por el esposo. En ningn momento hay ninguna exhortacin a que la mujer
deba obedecer al marido.
En el rito de entrada se da ya la doble posibilidad de que el sacerdote salga a la puerta al
encuentro de los esposos y los acompae en la procesin de entrada, o bien de que salga al altar
una vez que los esposos estn ya ocupando su lugar.
En la liturgia postconciliar los novios estn de pie durante el momento del consentimiento y no
de rodillas como solan estar antes.
El gesto de entrelazar las manos los novios precede ahora ya al consentimiento y empalma con la
antigua tradicin romana de la dextrarum inunctio.
El ritual espaol acoge como opcional el gesto de las arras, que no est en la edicin latina tpica.
Es una tradicin espaola ancestral y no hay que ver en ella ningn simbolismo de dote. Veremos
inmediatamente los cambios introducidos en la segunda edicin.
No nos extenderemos ahora tanto en la descripcin de este Ritual que ha quedado ya obsoleto, y
pasaremos a detallar ms la segunda edicin, que es la que est actualmente en uso.
c) La segunda edicin del Ritual de 1990
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Se distinguen en dos captulos diversos las dos situaciones principales en que puede tener lugar
la celebracin del sacramento, dentro o fuera de la Misa, y luego se dan tres formularios
opcionales en cada una de las dos situaciones.
La segunda edicin aclara cosas que haban quedado ambiguas en el antiguo Ritual, como es el
caso de la omisin del acto penitencial y del la oracin Libera nos Domine despus del
Padrenuestro.
El rito de entrada conserva las dos variantes ofrecidas en la primera edicin, segn que el
sacerdote salga a la puerta de la iglesia o salga directamente al altar cuando ya estn los
contrayentes dentro. Conviene cuidar bien esta procesin de entrada. La costumbre espaola es
que acompaen a los novios el padre de la novia y la madre del novio. Pueden tambin participar
186
en la procesin los otros dos progenitores que no son padrinos. La procesin entera es imagen
de la Iglesia entrando en el misterio de Cristo.116
Se ha modificado parcialmente el texto de la monicin que precede al intercambio del
consentimiento as como la frmula por la que el sacerdote recibe este consentimiento. Se puede
optar por una forma nueva ms bblica.
Tras el consentimiento de los esposos y la recepcin de este consentimiento por parte del
presidente, el ritual dice que se pida a todos los presentes que alaben a Dios. El ritual sugiere
tmidamente como frmula: Demos gracias a Dios, pero admite que se profieran otras
aclamaciones. Quizs sea el momento de una aclamacin ms clamorosa, o de un aplauso
cerrado, o del popular Vivan los novios!.
El repertorio de textos alternativos es mucho ms variado. Hay cuatro frmulas para la bendicin
nupcial, tres frmulas para la bendicin final, cinco frmulas para expresar el consentimiento,
dos nuevos modelos de oracin de los fieles. Se conservan los tres prefacios de la primera
edicin.
En el Ritual de 1969 haba textos alternativos para distintas partes de la ceremonia, pero el nuevo
Ritual recoge tres formularios globales diferentes, y uno de ellos, en concreto el segundo, tiene
todava dos modelos, el A y el B. La idea es responder lo ms posible a las distintas
sensibilidades. El tercer formulario est tomado de la liturgia hispnica.
Atendiendo a una nueva sensibilidad hacia la nueva situacin laboral y econmica de hombre y
mujer en el matrimonio, el rito de las arras se hace de manera que los dos esposos depositan las
arras uno en manos del otro. Ya no es solamente el varn quien trae el dinero a casa.
4.- Los matrimonios mixtos
Al igual que la primera edicin, el nuevo Ritual ofrece tambin un formulario para la boda entre
una parte catlica y otra parte catecmena o no cristiana. Se entiende que este rito no se celebra
dentro de la Eucarista. El que preside puede ser sacerdote, dicono, o un asistente laico delegado
por el obispo. El matrimonio con un cnyuge no bautizado no se considera sacramento, pero si se
solicita la dispensa del impedimento dirimente, puede ser considerado vlido y lcito. El
contrayente catlico puede solicitar la dispensa no slo del impedimento, sino tambin de la
forma cannica, en cuyo caso podra vlidamente casarse en un rito celebrado por el ministro de
la otra religin. En cualquier caso la Iglesia no quiere que se celebren los dos ritos. Deben por
tanto escoger el rito catlico o el no catlico.
Distinto es el caso del matrimonio mixto entre un catlico y un cristiano bautizado perteneciente
a otra Iglesia que no est en plena comunin con Roma. Dicha situacin constituye un
impedimento no dirimente, y por eso la parte catlica debe solicitar la correspondiente licencia.
En el canon 1125 se recogen las condiciones para que el Ordinario del lugar conceda esta
dispensa, cuando no hay peligro de que la parte catlica se aparte de su fe, y prometa que har
todo lo posible para que la prole sea educada en la Iglesia catlica. Ahora ya no se pide ningn
116
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compromiso de la parte no catlica, pero debe ser informado de los compromisos que asume su
cnyuge.
En el caso de un matrimonio mixto con un ortodoxo, la forma cannica catlica se requiere slo
para la licitud. En el caso de matrimonio con un protestante, la forma cannica se requiere para
la validez, pero se puede solicitar la dispensa de dicha forma cannica. En cualquier caso, est
prohibido celebrar otra boda distinta en otro rito antes o despus de la boda catlica. En el caso
de que un ministro de la otra confesin est tambin presente durante la celebracin de la
ceremonia catlica, deber quedar claro que el consentimiento se pide a los contrayentes slo
una vez por el ministro catlico, aunque no se impide que el ministro no catlico pueda hacer
una oracin, o una exhortacin o dar una bendicin.
En todo este tema hay que tener siempre en cuenta las orientaciones de la Conferencia episcopal,
que pueden ser distintas en los distintos pases.
Bibliografa sobre el matrimonio
1.- Documentos (por orden cronolgico)
SCCD, Ritual del matrimonio, 19.3.69, cf. Praenotanda en Enchiridion, 906-909.
Pablo VI, motu proprio Matrimonia mixta, 31.3.1970, cf. Enchiridion, 910-914.
Conferencia episcopal espaola, Orientaciones doctrinales y pastorales sobre el matrimonio,
1971, cf. Enchiridion, 946-958.
Conferencia episcopal espaola, Normas sobre los matrimonios mixtos, 25.1.71, cf. Enchiridion,
959-962.
Juan Pablo II. Exhortacin apostlica Familiaris consortio, 22.11.81, cf. Enchiridion, 915-922.
SCCD, segunda edicin del Ritual del matrimonio, 19.3.90, cf. Praenotanda en Enchiridion, 938945.
2.- Comentarios
Aliaga, E., El Espritu Santo y el matrimonio cristiano en la nueva edicin del Ritual, Phase 36
(1996), 233-248.
Araud, G., Pastoral de la preparacin al matrimonio, Phase 15 (1975), 111-127.
Barberi, P., Linee di sviluppo della recente riflessione teologica sulla celebrazione del
matrimonio, Ephemerides liturgicae 93 (1979), 258-315.
Borobio, D., Familia e itinerario sacramental, Phase 34 (1994), 201-218.
Cayn, A., La unin de las manos, smbolo-rito principal del sacramento del matrimonio,
Phase 38 (1998), 235-244.
De Carlos, F., El sacramento de la reconciliacin en el proceso de preparacin al matrimonio,
Phase 22 (1982), 511-522.
Farns, P., El Ritual del matrimonio. Reflexiones sobre su correcta utilizacin litrgicopastoral, Phase 15 (1975), 93-104.
Floristn, C., La preparacin del matrimonio, 315-323 Phase 21 (1981), 315-323.
Floristn, C., Algunas sugerencias para la celebracin litrgica del matrimonio, Phase15
(1975), 105-110.
Lpez J., La segunda edicin del Ritual del Matrimonio., Aspectos teolgicos y pastorales,
Phase 34 (1994), 403-418.
188
Lpez, J., La II edicin tpica de los rituales del Orden y del Matrimonio, Pastoral litrgica
199/200 (1990), 10-23.
Martimort, A.G., Contribucin de la historia litrgica a la teologa del matrimonio, Phase 21
(1981), 87-107.
Martnez Peque, M., La laguna pneumatolgica actual en la teologa del sacramento del
Matrimonio. Razones histrico-teolgicas que la han favorecido, Estudios Trinitarios 26
(1992), 309-339.
Miralles, A., El matrimonio. Teologa y vida, Palabra, Madrid 1997.
Oriol, J., El dilogo pastoral con los novios, Phase 15 (1975), 129-135.
Rodrguez, J.M., Nueva edicin del Ritual del matrimonio. Teologa pastoral, Phase 32 (1992),
13-26.
Rodrguez, J.M., La nueva edicin tpica del Ritual del matrimonio, Oracin de las Horas 21
(1990), 307-322.
Rodrguez, J.M., Nueva edicin del ritual del matrimonio. Teologa y pastoral, Phase 32
(1992), 13-26.
Richter, K., La teologa del matrimonio cristiano. La bendicin nupcial como constitutiva del
sacramento, Phase 38 (1998), 433-446.
Sustaeta, J.M., El nuevo Ritual del matrimonio, Phase 10 (1970), 251-266.
189
Al hablar de la antropologa de la liturgia nos referimos al sentido nuevo que tienen los tiempos
sagrados en la perspectiva cristiana (cf. p. 5), y la diferencia radical que hay en el sentido de
sacralidad del tiempo en el cristianismo comparado con el de las otras religiones. Para el
cristiano todos los das son fastos, porque el acceso a Dios es permanente. De algn modo todos
los das son das de fiesta y de culto.
Aunque sigamos la tradicin juda de asignar determinados das del ao a las celebraciones
festivas, sin embargo dicha asignacin es de origen humano y no divino. No responde a la
objetividad de una fecha marcada por Dios, sino a una decisin eclesistica que tiene una
intencin pedaggica y psicolgica, pero que la misma Iglesia podra cambiar.
Ya vimos cmo las fiestas judas tenan una doble relacin a la naturaleza y a la historia de
salvacin (cf. p. 5). Psaj cae en el primer plenilunio de primavera, 15 de Nisan; el Ao Nuevo
en la luna nueva antes del equinoccio de otoo, 1 de Tishri. La gran herencia litrgica que recibe
el cristianismo de los judos es el concepto de fiesta como anmnesis histrica, en la que reviven
las grandes acciones salvficas de Dios en el pasado.
La esencia de la fiesta cristiana es la anmnesis de un acontecimiento redentor. En esta
anmnesis el acontecimiento recordado se hace presente y eficaz. No se trata tanto de fiestas en
las que se celebran ideas o dogmas, sino de fechas en las que se celebran acontecimientos
acontecimientos histricos, si bien no se celebran en cuanto histricos, sino en cuanto salvficos.
Por eso fiestas ideolgicas como la de la Trinidad o el Corpus, que carecen de un elemento
anamntico, no ocupan un lugar central ni paradigmtico en el calendario. Las grandes fiestas
cristianas van normalmente referidas a los distintos misterios o acontecimientos de la vida de
Cristo.
Tuvimos ya tambin oportunidad de referirnos al sentido en que se celebran estos misterios
cristianos (cf. p. 4); vimos all la conveniencia psicolgica y pedaggica de asignar a cada
misterio de la vida de Cristo una fecha distinta, sin que esto detraiga nada de la unidad profunda
que existe entre todos ellos.
El ao litrgico slo empieza a desarrollarse a partir del siglo IV. Antes no existi en la Iglesia
ninguna celebracin marcada por el tiempo, como no fuese la celebracin semanal del domingo
y una conmemoracin anual de la Pascua. Slo a partir de los siglos VIII-IX podemos hablar ya
de una estructura litrgica de recurrencia anual, aunque el nombre de ao litrgico no aparece
hasta 1866 con la obra de Dom Guranguer, el impulsor de la renovacin litrgica.
Una de las grandes reformas litrgicas del Vaticano II fue la del ao litrgico. El impulso para la
reforma procede del captulo V de la Sacrosanctum Concilium (SC 102-111). Respondiendo a
este encargo conciliar de reforma (SC 107), el 14 de febrero public Pablo VI el Motu proprio
190
Mysterii Paschalis aprobando el Calendario Romano general, que fue publicado unos das
despus, el 21 de marzo de 1969117, y comenz a regir a partir del 1 de enero de 1970.
Dicho calendario est precedido por una introduccin con los criterios que establecen la
importancia relativa de las distintas conmemoraciones.118 Esta introduccin contiene al final
Tabla sinptica de precedencia que visualiza cul es la conmemoracin que debe preferirse en
caso de que coincidan varias en un mismo da.119
Una de las intuiciones principales del nuevo Calendario Romano fue la de diferenciar entre un
Calendario general, que debe ser observado de toda la Iglesia de rito latino, y unos calendarios
particulares con conmemoraciones y fiestas ms propias de las distintas Iglesias particulares. Los
principios que establecen la elaboracin de los distintos calendarios particulares estn contenidos
en una instruccin de la Sagrada Congregacin para el Culto Divino llamada Calendaria
particularia.120
Si, como hemos visto, en el corazn del misterio cristiano y de su celebracin litrgica est el
misterio pascual, no nos extraar que desde el principio haya habido en la Iglesia una
celebracin anual recurrente de dicho misterio pascual entorno al equinoccio de primavera, de un
modo semejante a cmo la Pascua vena siendo ya celebrada cada ao por el pueblo judo. Dicha
celebracin anual estuvo unida desde el principio a una celebracin semanal del mismo misterio
pascual el primer da de la semana. Dice a propsito el concilio: La santa madre Iglesia
considera deber suyo celebrar con un sagrado recuerdo en das determinados a travs del ao la
obra salvfica de su divino Esposo. Cada semana, en el da que llam "del Seor", conmemora su
Resurreccin, que una vez al ao celebra tambin, junto con su santa Pasin, en la mxima
solemnidad de la Pascua (SC 102).
Por eso en estos apuntes nos referiremos primeramente a la celebracin semanal del domingo,
para pasar a estudiar despus la celebracin anual de la Pascua y sus tiempos correspondientes.
Bibliografa sobre el ao litrgico en general
a) Documentacin
Pablo VI, Carta apostlica Mysterii Paschalis de 14.2.69, aprobando el Calendario romano
general, en A. Pardo, Enchiridion. Documentacin litrgica postconciliar, pp. 1126-1128.
SCDV, Introduccin al Calendario Romano, Normas universales de 21.3.69, en A. Pardo,
Enchiridion. Documentacin litrgica postconciliar, pp. 1129-1139.
SCDV, Instruccin Calendaria particularia de 24.6.70, en A. Pardo, Enchiridion.
Documentacin litrgica postconciliar, pp. 1140-1150.
Pablo VI, Exhortacin apostlica Marialis Cultus, de 2.2.74, en A. Pardo, Enchiridion.
Documentacin litrgica postconciliar, pp. 1151-1180.
Carta del Secretariado para la unidad de los cristianos sobre la celebracin de la Pascua (cf.
Enchiridion, pp.1181-1182.
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El domingo, como nos dice el Vaticano II, es el fundamento y ncleo de todo el ao litrgico
(SC 106). Estudiaremos el domingo primeramente desde un punto de vista histrico, detectando
cmo surgi y evolucion la prctica del domingo desde los orgenes.
En la Biblia: El primer da de la semana resucit el Seor (Mt 28,1; Mc 16,2; Lc 24,1; Jn 20,1).
Es tambin el da de las primeras apariciones a los apstoles. En este mismo da Jess parti el
pan con los de Emas, como una primera referencia a la fraccin del pan dominical (Lc 24,1335). Juan seala que la segunda aparicin tuvo lugar ocho das despus, en el domingo siguiente,
indicando que el domingo la comunidad est reunida y en ese contexto experimenta la presencia
del resucitado (Jn 20,26).
El domingo tuvo lugar tambin la fraccin del pan de Pablo en Trade. Se trata de la vigilia del
domingo, es decir el sbado despus de oscurecer (Hch 20,7-12). Pablo haba pasado siete das
en Trade, por tanto el que celebrara la fraccin del pan precisamente el primer da de la semana,
significa que esta fecha era la ms adecuada.
Al organizar la colecta para los pobres de Jerusaln, Pablo encarg a los corintios que fueran
ahorrando en su casa cada semana los domingos. La colecta a favor de los pobres era parte de la
celebracin litrgica y tena tambin un sentido cultual; esto puede ser un indicio ms de que era
en ese da cuando la comunidad se reuna (1 Co 16,1-2; cf. 2 Co 9,12).
Por ltimo es en Apocalipsis 1,10 donde encontramos por primera vez el nombre cristiano del da
primero de la semana, dies Domini, kuriakh hmera. Plinio el joven , en su carta al emperador
Trajano del ao 112, atestigua que los cristianos de Bitinia, tenan la costumbre de reunirse un
da fijo antes de salir el sol y cantar entre ellos un himno a Cristo como a un Dios.121
Dentro ya de la literatura cristiana tenemos el testimonio de la Didaj en que se dice que
Reunidos cada da del Seor, romped el pan y dad gracias, despus de haber confesado vuestros
pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro.122
San Justino hacia la mitad del siglo II tiene un largo prrafo sobre la liturgia cristiana primitiva:
El da que se llama del sol, se celebra una reunin de todos los que moran en las
ciudades o en los campos, y all se leen, en cuanto el tiempo lo permite, los Recuerdos de
los apstoles o los escritos de los profetas. Luego, cuando el lector termina, el presidente,
de palabra, hace una exhortacin o invitacin a que imitemos esos bellos ejemplos.
Seguidamente, nos levantamos todos a una y elevamos nuestras preces, y stas
terminadas, como ya dijimos, se ofrece pan, vino y agua, y el presidente, segn sus
fuerzas, hace igualmente subir a Dios sus preces y acciones de gracias y todo el pueblo le
aclama diciendo amn. Ahora viene la distribucin y participacin, que se hace a cada
121
122
193
uno, de los alimentos consagrados por la accin de gracias y su envo por medio de los
diconos a los ausentes...123
Tambin la Didascalia de los apstoles, que es un documento en siraco de mediados del siglo
III, se dice:
Ya que vosotros sois miembros de Cristo, no os salgis de la Iglesia faltando a esas
reuniones... No os despreciis a vosotros mismos y no privis a nuestro Salvador de sus
miembros; no dividis y dispersis su Cuerpo; no antepongis vuestros asuntos a la
palabra de Dios, sino abandonad todo en el da del Seor, y corred con diligencia a
vuestras asambleas, pues aqu est vuestra alabanza.124
Actualmente en nuestra sociedad el domingo es a la vez el da de la celebracin de la Eucarista y
del descanso. En un principio no era as, sino que el domingo no haba recibido todava la
connotacin sabtica de descanso y se limitaba a ser el da de la celebracin de la Eucarista, algo
as como sucede actualmente con los musulmanes. Para ellos el viernes no es da de descanso,
sino slo de oracin. El viernes van a la mezquita pero el resto del da pueden seguir adelante
con sus trabajos. En este sentido podemos hablar de una clara ruptura entre el domingo cristiano
y el sbado judo. Ms tarde tuvo lugar lo que Bernal llama la sabatizacin del domingo, sobre
todo a partir del momento en que Constantino el 3 de marzo de 321 instituye el domingo da del
sol invicto- como da de descanso. A partir de aqu distintos concilios particulares regularon el
descanso dominical, as como el concilio de Elvira en Espaa (ca. 300) o el de Orleans (538). En
la poca carolingia, empieza a rodearse el descanso dominical de toda una casustica parecida a
la juda. Esta visin ha permanecido hasta nuestros das.
El concilio Vaticano II dice lo siguiente sobre el domingo:
La Iglesia, por una tradicin apostlica, que trae su origen del mismo da de la Resurreccin
de Cristo, celebra el misterio pascual cada ocho das, en el da que es llamado con razn da
del Seor o domingo. En este da los fieles deben reunirse a fin de que, escuchando la
palabra de Dios y participando en la Eucarista, recuerden la Pasin, la Resurreccin y la
gloria del Seor Jess y den gracias a Dios, que los hizo renacer a la viva esperanza por la
Resurreccin de Jesucristo de entre los muertos (I Pe 1,3). Por esto el domingo es la fiesta
primordial, que debe presentarse e inculcarse a la piedad de los fieles, de modo que sea
tambin da de alegra y de liberacin del trabajo. No se le antepongan otras solemnidades, a
no ser que sean de veras de suma importancia, puesto que el domingo es el fundamento y el
ncleo de todo el ao litrgico (SC 106).
b) Teologa cristiana del domingo
Este nombre aparece ya en el libro del Apocalipsis (Ap 1,10) como un nombre litrgico para
designar el primer da de la semana. Quizs haya influido la relectura del salmo 117 como salmo
123
124
Apologa I, 67,3-5.
Didascalia, libro II, c.59.
194
mesinico de la victoria de Cristo, la piedra que desecharon los arquitectos y que es ahora la
piedra angular. Dicho salmo nos habla del da que hizo el Seor, que debe ser nuestra alegra y
nuestro gozo. El da del Seor puede tambin estar inspirado en la teologa del antiguo
testamento sobre el da de YHWH. Jess recibe este nombre sobre todo nombre, el nombre de
Kyrios, Seor, que es el utilizado en los LXX para traducir el tetragrammaton sagrado.
La celebracin recurrente del Seor cada ocho das est ya prefigurada, como ya hemos visto, en
el cuarto evangelio y la aparicin de Jess en dos domingos consecutivos. El domingo es ante
todo el da en que el Resucitado se hace especialmente presente a los suyos. Por eso el da del
Seor se convierte en el seor de los das.125
El da queda todo l iluminado por la resurreccin de Jess. Deca ya san Jernimo: El domingo
es el da de la resurreccin, es el da de los cristianos, es nuestro da.126
As pues, el primer da de la semana queda especialmente consagrado al Seor resucitado
presente en la Iglesia con toda su fuerza salvfica. De ah surge muy pronto la prohibicin de
ayunar y de orar de rodillas el domingo que son signos de ausencia (Mc 2,20).
2.- Da de la celebracin de la Eucarista
195
semana ms indicado para la celebracin del bautismo (Canon 856) o de las rdenes sagradas
(Canon 1010).
El concilio tambin ha querido primar la liturgia del domingo sobre otro tipo de fiestas
recurrentes en el calendario.129 Antiguamente era frecuente que las fiestas de los santos tuviesen
preferencia sobre la del domingo. Hoy da el domingo slo cede ante las solemnidades, y aun
esto slo cuando se trata de los domingos del tiempo ordinario. Los domingos de Adviento,
Cuaresma o Pascua no ceden ante ninguna solemnidad.130 Por eso las solemnidades de San Jos o
de la Encarnacin que caen en domingo deben desplazarse a otro da.
Sin embargo se est desarrollando una nueva prctica que amenaza de nuevo la primaca de la
liturgia dominical. Se trata de los domingos temticos, el domingo de esto y de lo otro, que
desplazan el acento de la homila hacia temas que no tienen nada que ver con las lecturas y el
espritu litrgico de cada domingo particular.
Es muy importante tambin, en el espritu del concilio, que el domingo no se multipliquen las
celebraciones de comunidades pequeas, sino que todos se junten en la parroquia para la
Eucarista. Slo a las religiosas de clausura les permite la Iglesia celebrar los domingos sus
propias liturgias. A todos los dems se les exhorta a acudir a la parroquia (SC 42). Para facilitar
la participacin en la Eucarista, ya antes del concilio, se relaj el ayuno eucarstico para permitir
las Misas vespertinas.131
Segn el cmputo hebreo, la Liturgia de las Horas del domingo comenzaba ya con las primeras
vsperas que se rezaban el sbado por la tarde. Esto dio pie a que se considerase que las Misas
vespertinas del sbado por la tarde eran ya Misas dominicales, tal como indica la Eucharysticum
Mysterium de 25 de mayo de 1967.
El tema del precepto dominical es un tema muy debatido hoy da. Desde el principio los
cristianos han considerado muy importante la asistencia a la Eucarista del domingo. En las actas
de los mrtires de Abitinia, stos respondieron a sus acusadores: Sin temor alguno hemos
celebrado la Cena del Seor, porque no se puede aplazar; es nuestra Ley; nosotros no podemos
vivir sin la cena del Seor; s, he ido a la asamblea y he celebrado la cena del Seor con mis
hermanos porque soy cristiana.132 Ms que de un precepto positivo impuesto por una ley
eclesistica, se trata de una obligacin de conciencia. Los primeros cristianos la sentan con tanta
fuerza que no vieron necesario el prescribirla. En la Iglesia catlica ha sido una costumbre
considerada como algo obvio. Se convierte en ley universal slo con el cdigo de derecho
cannico de 1917. El cdigo actual afirma que el domingo y las dems fiestas de precepto los
fieles cristianos tienen obligacin de participar en la Misa (CIC 1247). El Catecismo de la
Iglesia catlica aclara que los que deliberadamente faltan a esta obligacin cometen pecado
grave (n. 2181).
129
196
Ms all de un lenguaje jurdico, como sealan los obispos chilenos, la obligacin del precepto
es una deuda de amor.133 En realidad el debate sobre el precepto dominical tiene que ver ms
con la Moral fundamental, que con lo especfico de la obligacin de participar en la Eucarista.
La Moral fundamental nos habla del sentido que tiene una obligacin grave. No se trata de
atomizar la moral en mltiples actos separados, atribuyndoles a cada uno una importancia que
slo corresponde a la actitud en su conjunto.
Debe ser claro que el descuido en la participacin en la Eucarista dominical supone un grave
quebranto en la vida de un cristiano. La ausencia en un domingo concreto habr que evaluarla en
funcin de los motivos, y sobre todo en funcin del puesto que esa ausencia ocupa en el conjunto
de una dinmica de vida sacramental. La asistencia dominical es un hbito que puede llegar a
perderse a medida que cada vez vamos faltando ms a menudo y con razones menos justificadas.
La prdida del hbito es ciertamente un hecho grave, la ausencia concreta de un domingo habr
que evaluarla en el conjunto de la dinmica. Dicen los obispos chilenos: Todos sabemos que
quien se aleja de la mesa y de la reunin familiar comienza a hacerse extrao a los suyos, pierde
el hilo de la conversacin y se siente incmodo en su propia casa; eso sucede cuando dejamos de
celebrar juntos el domingo.134
3.- Da de descanso
Enchiridion p. 1227.
Ibid., p. 1227.
135
Ibid., 64; cf. Enchiridion p. 1485.
134
197
las otras fiestas de precepto, los fieles se abstendrn de entregarse a trabajos o actividades que
impidan el culto debido a Dios, la alegra propia del da del Seor, la prctica de las obras de
misericordia, el descanso necesario del espritu y del cuerpo.136
A veces el ritmo de descanso que impone la actual sociedad es frentico. Descansamos ms
intensamente an de lo que trabajamos. La agenda dominical est ms llena que la de los das de
la semana. El domingo debera ser un da para vivir a un ritmo ms relajado, de modo que las
cosas materiales por las cuales nos inquietamos dejen paso a los valores del espritu, las personas
con las que convivimos recuperen en el encuentro y en el dilogo ms sereno, su verdadero
rostro. Las mismas bellezas de la naturaleza deterioradas muchas veces por una lgica de
dominio que se vuelve contra el hombre, puedan ser descubiertas y gustadas profundamente.137
No hay que olvidar tampoco la dimensin social del domingo. El ritmo semanal de trabajo y
descanso es uno de los pasos ms progresistas y liberadores en la historia de la humanidad. Al
legislar sobre el trabajo dominical la Iglesia ha considerado sobre todo el trabajo de los siervos u
obreros, no porque fuera un trabajo menos digno respecto a las exigencias espirituales de la
prctica dominical, sino porque era el ms necesitado de una legislacin que lo hiciera ms
llevadero y permitiera a todos santificar el da del Seor.138
Hoy da las necesidades de produccin y consumo van llevando cada vez ms a destruir la
institucin de un da semanal de descanso comn para todos, que permita que los distintos
grupos sociales puedan descansar juntos. Si cada uno descansa en un da distinto, se va
fragmentando la familia o los grupos de amigos, y se impide que la comunidad cristiana pueda
celebrar la Eucarista ms solemne con la asistencia de todos. Esta progresiva ruptura de lazos
sociales que imponen los ritmos de produccin y de consumo, va contribuyendo a fomentar el
individualismo, y con ello la profunda soledad de un hombre perdido en la gran masa social sin
vinculaciones con grupos intermedios. Por eso es natural que los cristianos procuren que,
incluso en las circunstancias especiales de nuestro tiempo, la legislacin civil tenga en cuenta su
deber de santificar el domingo.139
4.- Da de la palabra
136
198
Seala la carta apostlica Dies Domini: El domingo debe ofrecer tambin a los fieles la ocasin
de dedicarse a las actividades de misericordia, de caridad y apostolado. La participacin interior
en la alegra de Cristo resucitado implica compartir plenamente el amor que late en su corazn:
no hay alegra sin amor!... Desde los tiempos apostlicos, la reunin dominical fue para los
cristianos un momento de compartir fraternalmente con los ms pobres (1 Co 16,2)... La
Eucarista es acontecimiento y proyecto de fraternidad. Desde la Misa dominical surge una ola de
caridad destinada a extenderse a toda la vida de los fieles, comenzando por animar el modo
mismo de vivir el resto del domingo... Bo se puede ser feliz solo. El cristiano mira su alrededor
para identificar a las personas que necesitan su solidaridad. Puede suceder que en su vecindario o
en su mbito de amistades haya enfermos, ancianos, nios, inmigrantes, que precisamente en
domingo sienten ms duramente su soledad, sus necesidades, su condicin de sufrimiento...
Vivido as, no slo la Eucarista dominical, sino todo el domingo se convierte en una gran
escuela de caridad, de justicia y de paz.140
6.- Fiesta primordial, reveladora del sentido del tiempo
199
200
Maldonado, L., El cristiano en busca de un significado para el sbado, Phase 28 (1988), 125136.
Martimort, A., El domingo, Phase 21 (1981), 359-380.
Oatibia, I., El domingo del sacerdote, Phase 39 (1999), 263-275.
Pares, X., Las asambleas dominicales en ausencia de presbtero, Phase 20 (1980), 393-404.
Rodrguez del Cueto, C., El domingo, fiesta para el Seor y para nosotros: caminos de nueva
evangelizacin, StLeg 33 (1992), 97-135.
Rordoff, W., El domingo. Historia del da de descanso y de culto en los primeros siglos de la
Iglesia cristiana, Marova, Madrid 1971.
Ryan, V., El domingo, da del Seor, Madrid 1986.
Sebastin, F., La Misa dominical. Algunas reflexiones pastorales, Phase 40 (2000), 197-216.
Velado, B., Cantar el domingo, Phase 39 (1999), 247-262.
201
202
fecha de celebracin de la Pascua. Para el cmputo se utiliz el uso alejandrino del domingo
siguiente al plenilunio inmediatamente posterior al equinoccio de primavera. Estaba en juego
tambin la voluntad de desengancharse de los judos y de no tener que depender de ellos en el
cmputo de las fiestas cristianas.
Posteriormente surgi un nuevo disenso entre Oriente y Occidente, con ocasin de la reforma
gregoriana del calendario, que hasta hoy no ha sido aceptada por los ortodoxos.
El cmputo de un ciclo anual quiere mantener la fecha de la Pascua en el equinoccio de
primavera, pero se ve perturbado por el desajuste entre el calendario civil juliano y el ao
astronmico. El mismo problema se da si se quiere mantener la Navidad en relacin con el
solsticio de invierno.
El ao juliano tiene once minutos y catorce segundos menos que el ao astronmico, y se va
atrasando cada vez ms. La acumulacin de estos minutos a lo largo de los aos -un da entero
cada ciento veintiocho aos- haba llegado a sumar ya en 1582 once das completos, con lo que
equinoccios y solsticios cayeron ese ao once das ms tarde en el ao civil. Para solucionarlo,
en la reforma gregoriana del calendario en 1582, se pas directamente del 4 de Octubre al 15,
ganndose esos once das de retraso que llevaba el ao civil.
El hecho de que el cambio se impusiese por autoridad papal, fren a los no catlicos que no
queran reconocer la autoridad del Papa. Ms tarde los protestantes alemanes aceptaron la
reforma gregoriana en 1700, y los anglicanos ingleses en 1752. Los ortodoxos no la han aceptado
y siguen todava el calendario juliano. A los once das de desajuste que ya haba en 1582, se han
aadido dos ms, con lo cual ahora el desajuste actual es de trece das y sigue creciendo. El 25 de
diciembre ortodoxo equivale hoy al 6 de enero del calendario astronmico-gregoriano, es decir,
del nuestro. Si los ortodoxos quisieran ajustarse con el ao astronmico, tendran que dar un
salto de trece das en su calendario. Para complicar las cosas, en pases como Grecia o Rusia se
usan simultneamente ambos calendarios. La administracin civil sigue el cmputo gregoriano,
pero la Iglesia ortodoxa sigue el cmputo juliano, con lo cual, el da de Navidad es a la vez el 25
de diciembre del calendario religioso y el 6 de enero del calendario administrativo.
La celebracin de la Pascua vena precedida por un ayuno desde el viernes, que slo era roto con
la Eucarista de la vigilia pascual. Tertuliano y la tradicin apostlica de Hiplito se refieren ya a
la celebracin del bautismo en esa vigilia.
Aunque el trmino Triduo sacro es un trmino moderno del siglo XX, sin embargo en los santos
Padres ya vemos una alusin a los das de la pasin, muerte y resurreccin. Orgenes hablaba del
viernes dedicado a la pasin, el sbado dedicado al descenso a los infiernos, y el domingo
dedicado a la resurreccin.146 La peregrina Egeria nos describe con todo detalles cmo se
celebraba el triduo en Jerusaln.
La liturgia prevaticana, desde el siglo XVI, anticipaba la resurreccin al sbado de gloria y
celebraba la vigilia el sbado por la maana. El triduo consista entonces en jueves, viernes y
146
Orgenes, In Exodum, homil. V,2; Agustn se refiere al Sacratissimum Triduum (Epistula ad Ianuarium 54, 14;
cf. PL 33, 215).
203
sbado santo. Pero el concilio Vaticano ha restaurado la verdadera naturaleza del triduo, que
consiste en el viernes, sbado y domingo. Efectivamente, el da de jueves santo es un da ms,
equivalente al martes o al mircoles santo; en realidad es el ltimo da de la cuaresma. La liturgia
de los laudes y de las horas intermedias mantiene la misma tonalidad de los das anteriores. Es
slo al anochecer, cuando empieza solemnemente el Triduo con la Eucarista In coena Domini.
El Triduo actual dura, por tanto, desde la vspera del Viernes hasta las segundas Vsperas del
domingo por la tarde.
La reforma de la Semana santa es anterior al concilio. Fue Po XII quien introdujo los cambios
ms profundos, en dos momentos. En 1951 se public el decreto Dominicae Resurrectionis
(8.2.51), reformando la vigilia pascual, y en 1955 el decreto Maxima redemptionis nostrae
mysteria (16.11. 55), reformando el resto de la Semana santa. El ritual estuvo completo en 1957:
Ritus pontificalis hebdomadae sanctae instaurati. La reforma fue tan radical que apenas hubo
nada que cambiar despus del concilio, sino simplemente reafirmar el nuevo ritual ante las
inercias que llevan continuamente a volver hacia atrs.147
Veamos brevemente cmo era la semana santa antes de la reforma de Po XII. El jueves Santo se
celebraba una Misa nica por la maana, en la cual se recordaba la institucin de la Eucarista y
se consagraban tambin los leos en las catedrales. Quedaba luego el Santsimo solemnemente
expuesto a la veneracin de los fieles durante 24 horas. Se reservaba nicamente una sola hostia,
para la comunin del celebrante en el Viernes santo. El sacerdote guardaba colgada en su pecho
la llave del sagrario. Era costumbre visitar los monumentos de distintas iglesias durante este
tiempo. La tradicin espaola peda que las mujeres llevaran la peineta con mantilla blanca el
jueves y con mantilla negra el viernes. Las iglesias permanecan abiertas durante la noche y
haba turnos nocturnos de adoracin.
La adoracin al Santsimo conclua con los oficios del Viernes santo por la maana, en los cuales
nicamente comulgaba el sacerdote con la forma que haba quedado reservada en el monumento.
El Sbado santo se llamaba Sbado de Gloria. Ya temprano por la maana del sbado se
celebraba la Resurreccin del Seor y se tocaban las campanas de todas las iglesias, retirando los
velos negros de los altares. El clima del sbado era un clima ya totalmente festivo. En Espaa lo
tpico era asistir a los estrenos de pelculas en los Cines, que comenzaban una nueva
programacin tras haber proyectado slo pelculas religiosas durante el jueves y el viernes santo.
Entre los oficios del Jueves y el Sbado Santo no se tocaban las campanas ni las campanillas,
sino slo las carracas o matracas. Tampoco poda tocarse el rgano ni ningn instrumento.
Inclusive en los hogares estaba mal visto cantar u or msica en esos das.
La reforma de Po XII tuvo las siguientes caractersticas:
147
Cf. Carta circular de la Congregacin para el culto divino sobre la preparacin de las fiestas pascuales de 16.1.88;
cf. Enchiridion, p. 1186-1206; Nota sobre el horario y otros aspectos de la Vigilia pascual de 11.2.88; cf.
Enchiridion, 1250-1252.
204
Trasladar a la tarde la Misa In Coena Domini, como una Misa distinta de la Crismal,
que se tiene por la maana del Jueves Santo. Incluir el lavatorio de pies dentro de la
Eucarista In Coena Domini.
Trasladar a la tarde tambin los oficios del Viernes Santo, y permitir la comunin a todos
los fieles en este da.
205
El primer da del triduo pascual es el viernes santo. Ms que un da de llanto y de luto, es ante
todo el da de una contemplacin amorosa del sacrificio cruento de Jess, fuente de nuestra
salvacin.150 El Viernes Santo es un da de ayuno y abstinencia, No se puede celebrar este da
ningn sacramento fuera de la penitencia y la uncin de los enfermos.
El color de los vestidos en la reforma de Po XII era el negro para la primera parte de la accin
litrgica y el morado para la comunin. En la liturgia postconciliar ha quedado como nico color
el rojo, que es el color de los mrtires.
En este da se tiene una sinaxis o reunin no eucarstica. De hecho es el nico da del ao en el
que la Iglesia no celebra la Eucarista. El motivo primario de no celebrar la Eucarista era el
rgido ayuno que se prolongaba hasta la Vigilia pascual. De este modo se subraya mejor como
culminacin del triduo la Eucarista de la Vigilia. Adems la Eucarista siempre tiene una
tonalidad festiva que se procura evitar en esta conmemoracin de la pasin.
La entrada de los ministros tiene lugar en profundo silencio. Los ministros se postran rostro en
tierra, gesto que significa tanto la humillacin del hombre terreno, cuanto la tristeza y el dolor
de la Iglesia.151 El altar est desnudo y sin velas al comienzo de la celebracin.
Las lecturas culminan con la lectura o el canto de la Pasin segn san Juan, que suele hacerse
dialogada, entre varios ministros o lectores. La oracin de los fieles en este da es especialmente
solemne, y la Iglesia abre su oracin a todas sus necesidades y las del mundo.
El centro de la accin litrgica desde sus comienzos fue la adoracin de la cruz, tal como
atestigua la peregrina Eteria. Esta adoracin comenz teniendo lugar en las ciudades se
conservaba un lignum crucis. Un ministro trae la cruz procesionalmente, y luego la adoran tanto
los ministros como los fieles, mientras se cantan los improperios.
A partir del siglo VII se daba la comunin a los fieles, aunque posteriormente solamente el
sacerdote comulgaba ese da, tal como se ve en el Misal de san Po V. En el nuevo ordo de Po
XII se volvi a la antigua costumbre de que todos los fieles pudieran comulgar el viernes santo.
La accin litrgica u oficios del Viernes tiene, pues, tres momentos: a) una liturgia de la palabra
que contiene tres lecturas y una larga oracin de los fieles; b) la adoracin de la cruz; c) la
comunin. Tras esta celebracin, la Iglesia entra en el silencio.
4.- El Sbado Santo
El Sbado santo es el segundo da del Triduo pascual. Tradicionalmente fue da de ayuno pleno,
y da alitrgico. Actualmente el ayuno est recomendado en este da, pero no es obligatorio. No
150
Cf. E. Aliaga, El Triduo pascual, en D. Borobio (ed.), La celebracin en la Iglesia, vol. 3., Salamanca 1985,
p.114.
151
Enchiridion, p. 1197.
206
hay celebracin en la iglesia, fuera de la Liturgia de las horas ante el altar desnudo. Pronto se
venera en este da el descanso de Jess en el sepulcro y su descenso a los infiernos.
En este da est totalmente prohibido celebrar la Eucarista, ni siquiera en el caso de un entierro.
La comunin puede darse slo en forma de vitico. No se pueden celebrar otros sacramentos
fuera de la penitencia y la uncin de los enfermos.
En la antigua Iglesia se reunan en este da los que iban a ser bautizados en la Vigilia Pascual, y
se tenan los ltimos ritos del catecumenado si no se haban celebrado ya antes: el ltimo
escrutinio de los electi, el rito del Effeta, la uncin de los catecmenos, las renuncias...
5.- La Vigilia pascual
152
153
207
las horas ms tardas se celebran, por ejemplo, la Misa de medianoche en Navidad, y fuera del
mbito religioso, numerosas manifestaciones de cultura y otros actos parecidos.154
Ni siquiera justifica adelantar la Vigilia el hecho de que un ministro pueda as celebrar en dos
lugares distintos. La repeticin de la celebracin no es recomendable. No resulta fcil que un
ministro que, con su actitud espiritual est llamado a animar a toda una asamblea, pueda
comenzar de nuevo una Vigilia que se inicia en un clima de espera y de tinieblas, despus de
haber vivido ya la luz y la alegra del encuentro sacramental con el Resucitado y de los Aleluya
festivos de la Pascua (Ibid. p. 1251).
La Vigilia de Pascua consta de cuatro partes: lucernario, liturgia de la Palabra, liturgia bautismal
y liturgia eucarstica. En la reforma de Po XII se mantena la antigua usanza de conservar dos
partes netamente diferenciadas. En la primera se usaba el color morado durante la liturgia de la
luz, las lecturas del Antiguo Testamento y la bendicin de la fuente bautismal. Luego vena la
Eucarista, en la que se usaban los ornamentos blancos y que comenzaba con las lecturas del
Nuevo Testamento. El recuerdo del momento de la resurreccin con el canto del Gloria no se
tena hasta la Eucarista.
En la liturgia postconciliar se han integrado todos los elementos en usa secuencia nica, y se
usan ya los ornamentos blancos desde el principio. Ya no se separan las lecturas del Antiguo y
Nuevo Testamento, sino que se integran en una nica liturgia de la Palabra, antes de la liturgia
bautismal. La conmemoracin del momento de la resurreccin se hace ahora antes de la
bendicin de la fuente, con lo que ahora la liturgia bautismal se despus de cantar el Gloria y el
Aleluya, con todas las luces encendidas y el altar lleno de flores, mientras que antes se tena con
ornamentos morados, con la iglesia en penumbra, las imgenes veladas.
*Lucernario
Comienza fuera del templo con la bendicin del fuego nuevo. Es importante que la hoguera no
sea slo simblica, sino que verdaderamente arda e ilumine. El cirio pascual ha de ser de cera,
nuevo cada ao, relativamente grande, nunca ficticio. Lleva pintadas el Alfa y la Omega y el
nmero del ao. Se clavan en l cinco bolas de incienso en recuerdo de las cinco llagas de Cristo
resucitado.
Varios padres aluden a este cirio, pero el primer documento que nos informa sobre su existencia
es el sacramentario Gelasiano (s. VII-VIII).
Se entra en el templo en procesin llevando el cirio pascual. Conviene que el templo est a
oscuras y la procesin se haga a la sola luz del cirio pascual y de las pequeas velas que los fieles
van alumbrando a partir del cirio. A la luz de estas velas el dicono canta o proclama el Pregn
pascual, o canto de la Anglica, un antiqusimo himno de la Iglesia romana. Si ningn ministro
ordenado puede cantar, puede cantarlo un lector no ordenado. Es preferible la dignidad del canto
al hecho de la ordenacin.
154
Nota sobre el horario y otros aspectos de la Vigilia pascual, cf. Enchiridion, p. 1251.
208
*Liturgia de la Palabra
Contiene siete lecturas del Antiguo Testamento y dos del Nuevo. Se trata de un resumen de toda
la historia de salvacin, con los tres relatos de la creacin, el sacrificio de Isaas y el paso del
Mar Rojo. Sigue un textos escatolgico de Isaas (54,5-14), y luego tres lecturas profticas que
aluden al bautismo.
En cada lectura se sigue el mismo rito. Precede una monicin, sigue la lectura, el canto de un
salmo, y una oracin presidencial que exponen el sentido tipolgico de los textos ledos. Una de
las rbricas dice: Evtese con todo cuidado que los salmos responsoriales sean sustituidos por
cancioncillas populares.155 Al terminar de leer el Antiguo Testamento se canta jubilosamente el
Gloria, suenan las campanas y se ilumina la Iglesia plenamente.
La carta a los Romanos nos da la teologa del bautismo como participacin entre la muerte y la
resurreccin del Seor. Tras la lectura de Romanos se canta solemnemente el Aleluya, que haba
estado silenciado desde el mircoles de ceniza. Lo entona el presidente tres veces elevando
gradualmente la voz, y responde el pueblo. Si el presidente no puede cantar, le suple un salmista.
Sigue la proclamacin del Evangelio por el dicono, que es siempre el hallazgo de la tumba
vaca segn el evangelio sinptico que se est leyendo en el ciclo trienal. Con la homila
presidencial termina la liturgia de la Palabra.
*Liturgia bautismal:
Es muy conveniente que en la Vigilia Pascua haya algn bautismo, preferiblemente de adultos.
Aun en el caso de que no haya bautizados, en las parroquias se bendice el agua bautismal que se
usar durante el tiempo de Pascua. En las iglesias donde no hay pila bautismal ni hay bautismos,
se tiene una bendicin simple del agua con la que sern rociados todos los fieles en la renovacin
del bautismo.
Tras la bendicin del agua se renuevan las promesas del bautismo. Durante la renovacin los
fieles estn de pie con los cirios encendidos. Despus viene la aspersin. Conviene que esta
aspersin, como todos los otros ritos, no sea puramente simblica, sino que los fieles lleguen a
mojarse de verdad.
* Liturgia eucarstica
Hay el peligro, dado de lo avanzado de la noche, de que se acelere el ritmo de esta ltima parte.
No hay que olvidar que es la parte principal de toda la noche: oracin de los fieles, procesin de
las ofrendas en la que pueden participar los nefitos adultos, la plegaria eucarstica primera,
segunda o tercera, a ser posible cantada, con sus embolismos, la comunin eucarstica bajo las
especies de pan y de vino, la bendicin solemne y la despedida festiva.156
155
156
209
A la hora de evaluar la reforma de la Semana santa, hay mucho que alabar, pero
desgraciadamente queda todava mucho por hacer, hasta que los fieles y la piedad popular entren
en la dinmica litrgica. El Triduo pascual debera tener un crescendo que culminase en la
Vigilia. Lamentablemente sucede al revs. En lugar de observar un clima ascendente, la
concurrencia de los fieles va disminuyendo desde el Jueves Santo hasta la Vigilia. Si
comparamos con la raigambre popular que tiene la Vigilia en la Iglesia griega o rusa, nos damos
cuenta de cunto nos falta an por conseguir.
En el fondo hemos atomizado el misterio pascual para vivirlo no msticamente, sino
histricamente, fraccionado en los pasos diversos que jalonan la historia humana de Jess. Al
principio la Iglesia contemplaba en el misterio pascual al Pantocrtor, en una imagen intemporal
y ahistrica, de rasgos humanos universales, que vendra a ser la expresin plstica de la imagen
original de Cristo. Es la imagen del Cristo glorioso, del Cristo que ha pasado de este mundo al
Padre.157
Tras haber atomizado e historizado el misterio, pasamos a privilegiar el momento de la muerte
sobre el momento de la resurreccin, quizs porque nos resulta ms fcil en esta vida
identificarnos con los sufrimientos de Cristo que con la alegra de su resurreccin. Toda la piedad
popular espaola de las procesiones fomenta esta devocin dolorista.
6.- El da de Pascua
La Eucarista del da de Pascua se debe celebrar con toda solemnidad. La aspersin con el agua
suple al acto penitencial. El cirio pascual tiene su lugar propio junto al ambn o junto al altar, y
debe encenderse en todas las celebraciones litrgicas importantes durante el tiempo de Pascua.
Despus de Pascua se traslada al baptisterio y se usa en los bautismos y tambin en las exequias,
para indicar que la muerte del cristiano es su propia Pascua. Se reza o canta la secuencia de
Pascua, o Victimae paschali laudes, que es del siglo XI.
La octava, hasta las segundas vsperas del segundo domingo de Pascua se considera como un
solo da, con una gran solemnidad que no cede ante ninguna otra fiesta. Se reza el prefacio
pascual I, diciendo en este da y se canta sin cesar el salmo 117: Este es el da que hizo el
Seor. Se reza o canta el Gloria durante toda la octava, y se despide a la asamblea con el
Podis ir en paz, aleluya, aleluya. Durante los ochos das de la Octava se rezan los mismos
himnos y salmos de laudes y vsperas los del domingo de la primera semana del salterio-, con
las mismas antfonas.
La costumbre litrgica de las octavas es tambin una herencia juda. Tanto en Pascua como en
Tabernculos, los judos distinguen entre el da principal de la fiesta, y los das que median entre
este da y el final, que son das de semifiesta, o kol haMoed. Los primeros testimonios de la
celebracin de una octava son del siglo IV. Dicha octava responda a una necesidad pastoral, la
de la praxis bautismal. Durante los ochos das siguientes a su bautismo, los nefitos se reunan
para concluir su proceso de iniciacin con una mistagogia. Conservamos algunas de estas
predicaciones mistaggicas. Eteria testimonia ya de esta prctica al final del siglo IV en
Jerusaln.
157
210
En los primeros siglos la cincuentena pascual es una herencia de la prctica juda del Omer, la
cincuentena que va entre Psaj y Pentecosts, en la cual hay obligacin de ir contando los das
que van pasando durante las siete semanas. Pentecosts recibe en hebreo el nombre de Hag
haShavuot, o fiesta de las semanas (Ex 34,22), en la que junto con el ritual agrcola de
presentacin de las primicias, se va introduciendo una conmemoracin de renovacin de la
alianza.
Pentecosts en realidad, ms que un da, es un tiempo de cincuenta das. La fiesta final es
precisamente el da en que se completan los das de Pentecosts. Se discute sobre la
211
importancia del contenido que se ha trasvasado de la fiesta juda a la fiesta cristiana, aparte del
nombre y de la duracin. Algunos padres alejandrinos relacionan alegricamente las primicias de
la siega con las primicias de los dones del Espritu. Tambin hay una tendencia espiritual, de
cuo ms paulino, de establecer una tipologa Moiss-Cristo, que marca un contraste entre el don
de la Ley y el don del Espritu, como pertenecientes a dos regmenes distintos.
En la liturgia ms primitiva, Pentecosts designa ms un tiempo que un da concreto. As por
ejemplo Tertuliano, hablando de que en Pentecosts no se ayunaba y no se oraba de rodillas, se
refiere al da de la resurreccin y al perodo de Pentecosts, y dice que ambos gozan de la
misma solemnidad y alegra.158 En otro texto llama Pentecosts spatium laetissimum,
refirindose a l tambin no como un da, sino como un espacio de tiempo.
Eusebio de Cesarea dice que durante los das de Pentecosts, representando la imagen del
reposo futuro, nos mantenemos alegres y concedemos descanso al cuerpo como si ya
estuvisemos gozando de la presencia del esposo.159 Una vez ms vemos que Eusebio no se
refiere al da de Pentecosts, sino a los das de Pentecosts.
En estos das se nos habla de la alegra de unos das en que el esposo est presente, y por tanto no
se puede ayunar. Dice Bernal que lo importante es descubrir el sentido profundo de la
cincuentena como convivencia nupcial con Cristo.160
Hay un texto muy denso de Tertuliano en que nos habla del tiempo de Pentecosts y de todo lo
que se conmemora durante este tiempo tomado en su unidad:
Pentecosts es el tiempo ms alegre para celebrar el bao sagrado (bautismo). Es ste el
tiempo en que el Seor resucitado se manifest frecuentemente entre sus discpulos, el
tiempo en que fue comunicada la gracia del Espritu Santo, que hizo percibir la esperanza
de la vuelta del Seor. Fue entonces, despus de su ascensin al cielo, cuando los ngeles
dijeron a los apstoles que l volvera del mismo modo que haba subido a los cielos,
tambin en Pentecosts. Cuando Jeremas dice: Yo los reunir de los confines de la tierra
en un da de fiesta, se refiere al da de Pascua y al perodo de Pentecosts, el cual,
propiamente hablando, es un da de fiesta.161
Vemos que en ese tiempo los distintos acontecimientos no se celebraban fragmentariamente, sino
como un acontecimiento nico, siguiendo en ello el modelo literario del cuarto evangelio, en el
cual el Espritu es ya simblicamente derramado en la cruz, y realmente otorgado el domingo de
Pascua, sin necesidad de esperar a un da posterior.
Pentecosts, por tanto, es un tiempo concebido como un solo da muy largo, que san Atanasio
llamaba el gran domingo. 162 El ltimo da de la cincuentena no conmemoraba ningn misterio
particular, sino que era simplemente colofn o broche de la cincuentena. Sin embargo a finales
del siglo IV empezamos a observar un fenmeno que Bernal llama disolucin de la
cincuentena, fragmentando e historizando ese gran domingo, para descomponerlo en una
158
212
serie de fiestas historizantes. Dentro de este proceso se acenta el ltimo da como si fuese
entonces el momento del don del Espritu.
En esta lnea el da cincuenta adquiri el carcter de una fiesta propia e independiente, al que se
le lleg a dotar de una octava propia. De ah hay slo un paso para considerar el tiempo de
Pascua como un tiempo de preparacin a la fiesta de Pentecosts, de un modo parecido a como la
Cuaresma haba sido un tiempo de preparacin a la Pascua.
Muchas oraciones en la lnea de una piedad mal entendida nos hablan de los cincuenta das de
Pascua como una preparacin a recibir el Espritu en Pentecosts, siendo as que en realidad
los cincuenta das de Pascua son un tiempo para irse llenando progresivamente del Espritu, no
para prepararse a recibirlo. El da cincuenta marca simplemente el final de ese proceso. Por eso
la reforma vaticana hizo desaparecer la octava de Pentecosts para reforzar que no es una fiesta
independiente.
Algo parecido sucedi con la fiesta de la Ascensin. Al darle una dimensin histrica propia,
empez a marcar en las iglesias de Espaa el final de la presencia de Jess, y hubo una tendencia
a reemprende entonces el ayuno. El concilio de Elvira, en su canon 43, sali en contra de esta
prctica, e insistiendo en continuar la alegra pascual hasta el da cincuenta, sin interrumpirla
antes.
En el siglo IV hay otros testimonios de que comenz a celebrarse el da 40 una fiesta propia que
conmemoraba la Ascensin. La consolidacin de esta fiesta contribuy a fragmentar y disolver
an ms la cincuentena pascual en un rosario de fiestas diferentes. Pentecosts deja de designar
un tiempo, para designar nicamente una de estas fiestas, en concreto, la ltima. En Roma,
probablemente a finales del siglo V se introduce ya la octava de Pentecosts, que marca el final
de este proceso de disolucin de la cincuentena. La supresin de dicha octava en la reforma
vaticana supone el deseo de volver a la intuicin primitiva de celebrar los cincuenta das en su
unidad original.
Durante la cincuentena de Pascua no se lee el Antiguo Testamento. Los domingos la primera
lectura se toma de los Hechos de los apstoles. Tambin en la lectura ferial se lee como lectura
continuada los Hechos y el cuarto evangelio. En el oficio de lectura se lee el Apocalipsis, y en las
lecturas breves de Laudes y Vsperas se leen slo textos tomados del Nuevo Testamento.
Bibliografa sobre cuentena pascual
Bellavista, J., La actual cincuentena pascual, Phase 11 (1971), 223-231.
Bellavista, J., Los temas mayores de la cincuentena pascual, Phase 19 (1979), 125-135.
Cantalamessa, R.-, La Pasqua nella Chiesa antica, Turn 1978.
Casel, O., La Fte de Pques dan lglise des Pres. Pars 1963.
Castellano, J., Pentecosts o tiempo pascual. Prolongacin de la Pascua, Phase 29 (1989), 123136.
Bellavista, J., La cincuentena pascual, en D. Borobio (ed.), La celebracin en la Iglesia, vol. 3,
Salamanca 1990, 129-170.
Floristn, C., La cincuentena pascual, Phase 2 (1962), 95-98.
213
Garca del Valle, Jerusaln, un siglo de oro de vida litrgica, Madrid 1968.
Lpez, J., El don de la Pascua del Seor. Pneumatologa de la cincuentena pascual del Misal
Romano, Burgos 1977.
c) La cuaresma
163
214
Enchiridion, p. 1188.
215
Samaritana, del ciego de nacimiento y de la resurreccin de Lzaro. Una rbrica especial indica
que si hay catecmenos se deben siempre leer los evangelios del ciclo A en los domingos de los
tres ciclos.
Las primeras lecturas de los domingos, las del Antiguo Testamento, no pretenden armonizar con
el evangelio correspondiente, sino que ms bien siguen una dinmica propia. Presentan los
distintos momentos de la historia de la salvacin, a travs de las sucesivas alianzas.
En la lectura de las ferias de cuaresma, a partir de la cuarta semana se inicia la lectura
semicontinuada del cuarto evangelio, que ya no se abandonar hasta Pentecosts. En Cuaresma
se lee la parte del cuarto evangelio que se refiere a las controversias de Jess con los judos en
Jerusaln.
En Roma haba la costumbre de trasladarse en Cuaresma de un templo a otro, expresando as la
naturaleza peregrina de la Iglesia. Cada da se celebraba la Eucarista en una estacin distinta.
Los sacramentarios y Misales conservaban la referencia propia de la estacin romana de cada
da. El Misal de Pablo VI suprimi esta referencia estacional, aunque en Roma todava hoy hay
personas que tienen esta devocin de recorrer las distintas estaciones tradicionales durante la
Cuaresma.
Mencionaremos en especial la celebracin del Domingo de Ramos que es el prtico de la
Semana Santa. En la liturgia reformada por Po XII, la Eucarista de ese domingo se dividi en
dos partes netamente diversas, una procesin solemne y festiva en honor a Cristo Rey, con
vestiduras rojas, y una Misa de Pasin con vestiduras moradas. La bendicin de los Ramos se
traslad a otra capilla distinta, de manera que pudiese haber una procesin hacia el altar donde se
iba a celebrar la Eucarista.
La reforma de Po XII distingua el color rojo para la procesin de los ramos y el morado para la
Eucarista. Actualmente se mantiene el color rojo durante toda la ceremonia. En la reforma de
Po XII, la procesin se conclua en la Iglesia con una oracin de clausura, y seguidamente
empezaba la Eucarista con el introito. Tras la reforma vaticana, ambas partes estn mejor unidas
y forman una liturgia nica. Como dice J.A. Abad, ni la procesin tiene un final, ni la Misa tiene
un principio.165 En lugar de leer siempre el evangelio segn san Mateo, como se haca
antiguamente, ahora en el domingo de Ramos se lee la pasin segn el evangelio sinptico
correspondiente al ciclo anual.
Bibliografa sobre la cuaresma
Aldazbal. J., La celebracin de la penitencia en el itinerario cuaresmal, Phase 22 (1982), 127143.
Castellano, J., Cuaresma: el camino de Jess hacia la Pascua, en Oracin de las Horas 19
(1988), 57-63.
Danielou, J., Le symbolisme des quarante jours, La Maison Dieu 31 (1952), 19-33.
Farns, P., La Pascua de Israel en el Leccionario cuaresmal, en Oracin de las Horas 17
(1986), 42-52.
165
216
217
El tiempo de Navidad se articula en torno a dos fiestas con distintos orgenes, pero que en
realidad celebraban inicialmente un mismo acontecimiento. Ambas vienen a montarse sobre una
fiesta pagana anterior que intentan colonizar y cristianizar. La epifana nace en Oriente en el
siglo II y se celebra el 6 de enero. La Natividad del Seor nace en Roma en el siglo IV y se
celebra el 25 de diciembre. La Epifana se monta sobre una fiesta alejandrina que celebraba el
nacimiento del dios Aion, un dios solar, de la virgen Kore. La Natividad se monta sobre el da del
Sol invicto que se celebraba en Roma. Pero pronto el Oriente acoger tambin la fiesta romana, y
Roma acoger la fiesta oriental, con lo cual se produce una duplicacin tanto en Oriente como en
Occidente que acaban celebrando dos fiestas distintas con ligeros cambios en cuanto a su
contenido.
Parece ser que la primera fiesta que conmemora el nacimiento del Seor es la fiesta de Epifana,
que tuvo su origen en Alejandra, en crculos gnsticos vecinos a Baslides, como sustitucin de
una fiesta pagana de la luz. Muy pronto esta iniciativa fue acogida tambin en crculos ortodoxos
en todo el Oriente. El testimonio ms antiguo sobre la existencia de esta fiesta del 6 de enero es
de Clemente de Alejandra (Stromata 1,21), en la segunda mitad del siglo II.
Eteria nos informa tambin de que a comienzos de enero se celebraba en Beln una solemne
liturgia en la baslica constantiniana del Nacimiento. La gruta venerada por los cristianos en
Beln haba sido profanada por Adriano, pero no fue destruida. En aquel lugar dispuso Adriano
un bosquecillo sagrado para el culto de Adonis. San Justino, nacido en Nablus y buen conocedor
de la Palestina, habla de esta gruta en su dilogo con Trifn. Orgenes tambin habla de que en su
tiempo se mostraba en Beln la gruta donde naci Jess, y que todos lo saban en el pas.
Paralelamente, la Iglesia romana introduce una celebracin del Nacimiento de Jess el 25 de
diciembre. Al parecer los cristianos romanos fijaron la fiesta civil del Sol invicto como
conmemoracin del Nacimiento de Jess. Esta fiesta situada en torno al solsticio del invierno
celebraba la victoria del Sol sobre las tinieblas. El primer testimonio de que esta fiesta ya se
celebraba en Roma es del crongrafo calendario filoclico hacia el 354, donde se anuncia la
fiesta como natale Domini.
Los cristianos bautizaron esta fiesta civil y se la apropiaron. Jess era el Sol de justicia que naci
en medio del fro y las tinieblas. Durante muchas dcadas todava se celebraron simultneamente
la fiesta del sol entre los paganos y la Navidad entre los cristianos.166
Desde Roma la fiesta del 25 de diciembre se extiende por el Occidente primero. En el norte de
frica tenemos ya una homila de Optato de Milevo, ca. 360, para esta fiesta de Navidad. Como
hemos dicho, dados los estrechos contactos que hay entonces entre Oriente y Occidente, hay un
trasvase de fiestas entre ambas Iglesias.
166
S. Jernimo, Homilia de Nativitate; S. Agustn, Sermn 186, PL 39,999; Sermn 190,1: PL 38,1007.
218
Los orientales acogen la fiesta romana del 25 de diciembre ya a finales del siglo IV. Una homila
de san Basilio nos muestra que ya se celebraba en Capadocia hacia el ao 370. 167 En 385, San
Juan Crisstomo nos habla de la fiesta del 25 de diciembre como una fiesta recin establecida. 168
Al acoger la nueva fiesta, los cristianos de Oriente que ya celebraban anteriormente el da 6 de
enero, trasvasaron al 25 de diciembre el recuerdo del Nacimiento y dieron al 6 de enero un nuevo
contenido como fiesta del bautismo del Seor. Slo los armenios no llegaron a aceptar esta fiesta
de origen romano y hasta hoy siguen celebrando una fiesta nica el 6 de enero, que es para ellos
a la vez la conmemoracin de la Navidad y de la Epifana.
Mientras tanto los occidentales, que ya celebraban el 25 de diciembre, acogieron la fiesta oriental
del 6 de enero, pero dndole un nuevo contenido y con menor relieve. La primera noticia segura
de la celebracin de la epifana en Roma son las homilas del Papa san Len a mediados del siglo
V. Como fiesta de la epifana, el 6 de enero en Occidente recuerda primeramente la adoracin de
los magos, mientras que en Oriente el contenido primario ir derivando hacia el bautismo del
Seor.
En cualquier caso no cabe duda de que el origen de estas fiestas cristianas est en el calendario
astronmico del solsticio. Nacen como fiestas de invierno, en un intento de cristianizar la fiesta
csmica pagana. Pero en realidad la Iglesia no celebra el sol, sino a Jesucristo.
Los desarrollos dogmticos cristolgicos de feso y Calcedonia van a seguir potenciando el
misterio de la Encarnacin y contribuyendo al esplendor litrgico de la Navidad. En el siglo VI
en Roma se celebrarn varias Misas distintas. La ms antigua es la de san Pedro, pero luego,
despus del concilio de feso, se aade una Misa nocturna en Santa Mara la Mayor, adonde se
trasladan las reliquias del pesebre. Finalmente en el siglo VI se aade una tercera Misa a la
madrugada en la iglesia de santa Anastasia.
Durante la Edad Media se introduce el canto solemne del Martirologio, anunciando la fiesta. Los
textos de las Misa, de los maitines, son prcticamente los mismos que los de hoy, porque la
reforma del Vaticano apenas los ha querido tocar. Poco a poco la Navidad se fue impregnando de
la devocin a la humanidad de Cristo y de los belenes propagados por san Francisco de Ass.
Navidad es una fiesta que ha calado hondamente en el pueblo y ha creado cultura a su alrededor:
arte, msica, gastronoma, teatro, relaciones familiares y sociales. Desgraciadamente en los
ltimos tiempos ha sido vctima del consumismo y de la secularizacin. Como observa J.
Castellano, si en el siglo IV los cristianos han cristianizado una fiesta pagana, en el siglo XX
una fiesta cristiana ha sido socialmente hecha pagana o secularizada.169
La reforma del calendario romano tras el Vaticano II trajo tambin cambios importantes en la
celebracin de estas fiestas. Se instituye un Tiempo de Navidad desde la Vigilia solemne del 25
de diciembre hasta la fiesta del Bautismo del Seor. Adems de los evangelios de la infancia se
lee el primer captulo de san Juan; las primeras lecturas de las Misas feriales se toman de la
primera de Juan.
167
PG 31,1457.
PG 36,313.
169
La Navidad. Historia y teologa, Phase 29 (1989), p.486.
168
219
El tiempo de Navidad viene sealado por toda una serie de fiestas y solemnidades. Entre las
solemnidades, adems de las ya reseadas de Navidad y Epifana, que forman el estrato ms
antiguo de las fiestas, el concilio ha cambiado sustancialmente la celebracin del 1 de Enero. En
la liturgia prevaticana era la fiesta de la Circuncisin del Seor, seguida el da 2 por la
conmemoracin del nombre de Jess.
Actualmente se ha cambiado el ttulo principal de esta fiesta, que ha pasado a ser la solemnidad
de Mara, Madre de Dios y octava de la Navidad. En realidad lo que ha hecho la reforma es
volver al sentido ms antiguo que tuvo la fiesta del 1 de enero, que ya en Roma al principio haba
sido una fiesta mariana. Fue en realidad la fiesta mariana ms antigua, la Festivitas Sanctae
Mariae. Se instituy a raz de la proclamacin de Mara como Dei Genitrix en el concilio de
feso en el siglo V. En Roma se celebraba el 1 de enero, en la Galia el 18 de enero y en Espaa
el 18 de diciembre. Durante un tiempo fue la nica fiesta mariana de la Iglesia, hasta que se
instituy en Oriente la fiesta de la Asuncin o Trnsito o Dormicin de Mara. Como natale
Sanctae Mariae ser recibida en Occidente en el siglo VII.
La reforma vaticana volvi dar un nombre y un contenido mariano al 1 de enero e hizo
desaparece la antigua fiesta preconciliar de la maternidad de Mara que se celebraba el 11 de
Octubre. En las lecturas van emergiendo los otros recuerdos asociados a esta fiesta, el ao nuevo,
la circuncisin del Seor, la imposicin del nombre de Jess en el evangelio, la bendicin del
Nombre de Dios con la lectura del libro de Nmeros, la bendicin solemne sobre el ao que
comienza, la conmemoracin mariana de la carta a los Glatas que nos presenta a Cristo nacido
de mujer...
Al contrario de lo que sucede en la Octava de Pascua, los das de la Octava de Navidad no
eliminan las fiestas del santoral de estos das. Se ha mantenido la fiesta de san Esteban el 26, de
san Juan el 27 y de los Santos Inocentes el 28, a quienes se les llama los comites Christi,
squito de Cristo.
La fiesta de la Sagrada Familia es de institucin moderna. Cuando su primera institucin, en
tiempos de Len XIII, se haba celebrado en tercer domingo despus de epifana; ms tarde
Benedicto XV la acogi en el calendario general y la ubic en el primer domingo despus de
epifana. Actualmente se celebra en el domingo infraoctava de la Navidad, juzgando que es una
fiesta muy propia del espritu de estos das del tiempo de Navidad.
Finalmente el Tiempo de Navidad concluye con la fiesta del Bautismo del Seor. Acababa de ser
introducida en el calendario romano pocos aos antes de la reforma, el ao 1960. en un primer
momento se celebr el da 13 de enero. La reforma mantiene la fiesta como final del ciclo, pero
ahora es una fiesta mvil a celebrar el domingo posterior al 6 de enero.
b) La teologa de la Navidad
220
sigue naciendo hoy para nosotros. Bernal colecciona los textos los textos litrgicos navideos en
que se repite la palabra hoy.170 Esto nos recuerda el texto de la Sacrosanctum Concilium:
Conmemorando as los misterios de la redencin, la Iglesia abre las riquezas del poder
santificador y de los mritos de su Seor, de tal manera que, en cierto modo, se hacen
presentes en todo tiempo, para que puedan los fieles ponerse en contacto con ellos y
llenarse de la gracia de la salvacin (SC 102).
Encarnacin y nacimiento comienzan ya el misterio de la knosis que nos trae la salvacin. Dice
Hugo Rahner: Navidad no es otra cosa que una Pascua celebrada anticipadamente, al comienzo
de una maravillosa primavera, una fiesta del sol, porque con l se alz sobre el mundo por vez
primera, aunque todava profundamente escondido, el sol de justicia. 171 De noche Cristo
naci en Beln, de noche renaci en Sin.172 El sepulcro se ve como un tero materno, y la
resurreccin como un segundo nacimiento.
La soteriologa griega al subrayar que Cristo nos salva asumiendo nuestra naturaleza humana, y
no tanto por su sacrificio vicario, da un grandsimo contenido soteriolgico a la Encarnacin. La
salvacin no se atribuye primariamente a la muerte en cruz y a la sangre derramada, cuanto a
toda la existencia humana del Verbo, desde su encarnacin hasta su glorificacin.
La Navidad en sus textos bblicos y patrsticos, en sus himnos y prefacios, en sus antfonas,
contienen una teologa riqusima del misterio del Dios hecho hombre, del mirabile commercium
por el cual Dios se hace hombre para que el hombre pueda divinizarse y hacerse consorte de la
naturaleza divina. En estas fiestas viene a plasmarse en lenguaje litrgico la teologa de feso y
de Calcedonia.
La Navidad invita a la contemplacin del misterio, que es la contemplacin de la gloria que han
contemplado nuestros ojos, y que nuestras mismas manos han tocado. El nacimiento temporal
del Verbo en el seno de Mara es la manifestacin de la generacin eterna del Verbo en el seno
del Padre.
Al mismo tiempo la liturgia va a presentar estas fiestas como el tiempo de desposorio de la
naturaleza humana y la divina, de Dios y el hombre. Estas nupcias tienen un carcter
permanente, porque quod semel assumpsit, numquam dimisit.
Tambin estas fiestas tienen una referencia bautismal, que es el sacramento del nuevo
nacimiento. No en vano terminan con la fiesta del Bautismo del Seor. El modo como la Virgen
Madre da a luz a su Hijo se compara al modo como la virgen Iglesia, a travs de las aguas del
bautismo da a luz a una multitud de hijos.
c) El tiempo de Adviento
A finales del siglo IV, surge el tiempo de Adviento primeramente en Espaa y en las Galias,
como un tiempo de preparacin a los bautismos de adultos que tenan lugar en la fiesta de la
170
221
Epifana. Segn nos consta por un canon del concilio de Zaragoza de 380 la prctica del
Adviento duraba tres semanas, del 17 de diciembre hasta el 6 de enero.
En las Galias el tiempo del ayuno de adviento se va a prolongar durante cuarenta das, lo mismo
que en cuaresma, y se comienza ya el da de san Martn, el 11 de noviembre, por lo que le llama
la quadragessima Martini. Este enfoque va a fomentar que el Adviento se configure muy en
paralelo con la Cuaresma que preparaba los bautismos de la Vigilia Pascual.
En Roma se introdujo tambin un Adviento en una fecha ya bastante tarda en relacin con
Espaa o con las Galias, en pleno siglo VI, pero en Roma el Adviento ser no ya tanto una
preparacin a la Epifana con sus bautismos, cuanto una preparacin a la Navidad del 25 de
diciembre, y por eso fomenta ms la dimensin litrgica que la asctica; las fuentes no aluden a
que se ayunase en este tiempo, con lo cual el adviento romano en un principio no se estructura en
paralelismo con la cuaresma ni en la duracin ni en el espritu. Parece que en un principio tuvo
seis semanas, pero fue en seguida reducido por san Gregorio Magno a cuatro, y as se ha venido
celebrando en la Iglesia romana desde entonces.
Posteriormente se dio una mezcolanza entre el adviento romano y el adviento galo. Esta mezcla
tiene lugar primeramente en las Galias, pero finalmente acabar tambin afectando a la misma
Roma. En las Galias redujeron la duracin del Adviento a cuatro semanas, segn el uso romano,
y en Roma se acab aceptando la concepcin cuadragesimal del Adviento como tiempo de
ayuno.
La Iglesia bizantina, por su parte, instituy el ayuno de san Felipe, que va desde el 15 de
noviembre hasta el 25 de diciembre, pero no instituy un tiempo litrgico especial al modo como
se hizo en Occidente. El adviento bizantino es ante todo un adviento asctico. Solamente tiene
dos das litrgicos especiales de preparacin a la Navidad, el ltimo domingo que es el da de
los padres, y el penltimo domingo, que es el da de los antepasados de Jess. El adviento
romano dura desde las primeras vsperas del domingo ms prximo a la fiesta de san Andrs
hasta las primera vsperas del da de Navidad.
Un rasgo tpico de la liturgia romana siempre ha sido el querer preparar a los fieles no slo para
el nacimiento del Seor, sino tambin para su parusa al final de los tiempos. El adviento se
divide en dos partes, cada una con su ritmo propio. La primera se extiende hasta el 16 de
diciembre. La segunda, en la que la espera se hace an ms impaciente, va desde el 17 al 24 de
diciembre. La primera parte podramos llamarla el adviento escatolgico, y la segunda, el
adviento natalicio. Por estas dos razones, el Adviento se nos presenta como tiempo de una
expectacin piadosa y alegre.173 La venida del Seor que se ha manifestado en la humildad de
nuestra carne se manifestar gloriosamente al final de los tiempos. El Adviento es el tiempo de
leer las grandes promesas y utopas de los profetas, de todos cuantos en la oscuridad de la noche
vislumbran la llegada todava lejana del da. El gran profeta del Adviento es el segundo Isaas o
libro de la consolacin de Israel.
Al igual que hizo con la Cuaresma y la Pascua, la nueva liturgia va a primar los domingos de
Adviento por encima de cualquier otra festividad, incluida la solemnidad de la Inmaculada
173
222
Concepcin, que se debe trasladar cuando cae en domingo. Adems la nueva liturgia tiene textos
especiales para todas las ferias de Adviento, mientras que la antigua liturgia slo tena textos
propios para los domingos y las tmporas que se tenan el mircoles, viernes y sbado de la
tercera semana.
El color morado del Adviento, y el hecho de que no se recite el Gloria, puede llevarnos a
establecer un paralelismo excesivo con el tiempo de Cuaresma. Hay que evitar a toda costa esta
interpretacin. El Adviento, no as la Cuaresma, es un tiempo alegre, con la alegra de la
esperanza (Rm 12, 12). En este tiempo la Iglesia no deja de cantar el aleluya y sale cantando
gozosa al encuentro del Seor que viene.
Recientemente se ha extendido por toda la Iglesia una antigua costumbre del norte de Europa, de
encender progresivamente la corona de Adviento, una vela ms cada domingo. Muy
probablemente ha influido en esta costumbre la tradicin juda de la fiesta de Hanukka, que se
celebra precisamente en estos mismos das. En los ochos das de Hanukka se van encendiendo
progresivamente un nmero mayor de cirios cada da, hasta llegar a encender los ocho en el
ltimo da. Para Hanukka se utiliza un candelabro especial de ocho brazos (ms uno en el centro
para el candil que enciende a los dems. Dicho candelabro recibe el nombre de hanukkiya.
La segunda etapa del Adviento comienza el 17 de diciembre. Los evangelios se empiezan a
tomar ya de los textos de la infancia de Mateo y de Lucas, y en las vsperas se cantan las
Antfonas O, Emmanuel, Rex, Oriens, Clavis, Radix, Adonai, Sapientia. Con las primeras
letras puede formarse la sigla ERO CRAS, que en latn significa Estar maana.
Bibliografa sobre Adviento y Navidad
Castellano, J., La Navidad. Historia y teologa, Phase 29 (1989), 481-490.
Floristn, C., Las Navidades. Smbolos y celebraciones, PPC, Madrid 2001.
Goenaga, J.A., Celebracin de la Navidad y crtica de los Evangelios de la infancia, Phase 19
(1979), 397-417.
McKenna, M., El Adviento, da a da, Sal Terrae, Santander 1999.
Ruiz de la Pea, J.L., Tiempo de Adviento, tiempo de esperanza, Phase 23 (1983), 291-298.
Sustaeta, J.M., Presencia de los santos en el Calendario y su celebracin en el Misal, Phase 26
(1986), 211-231.
Tena, P., El leccionario ferial de Adviento, Phase 19 (1979), 387-395.
Tena, P., El leccionario ferial de Navidad. Una propuesta de reorganizacin, Phase 21 (1981),
427-432.
223
La celebracin de los santos en la Iglesia ha estado siempre unida a la celebracin del memorial
del Seor en la Eucarista. Es de este tipo de celebracin litrgica de la que vamos a hablar aqu,
sin entrar en el tema ms amplio de las devociones a los santos, o de la imitacin de sus
virtudes.
Desde un principio la Iglesia ha celebrado la memoria de los mrtires, que son los santos
antonomasia. San Policarpo de Esmirna, martirizado hacia el ao 155, puede haber sido el
primero a quien la Iglesia dispens un culto especial.
Los mrtires han vivido el misterio pascual de Jess de la manera ms literal posible, en el
derramamiento de su sangre. Al celebrar a los mrtires, celebramos el misterio pascual de Cristo
con el que ellos se han identificado, y del que han sacado la gracia y la fuerza para ser fieles en el
martirio. El nico santo es Jesucristo, y la santidad de los santos no es independiente de la de
Cristo, sino participacin de ella. Celebramos la fuerza de Cristo presente en medio de la
debilidad de los hombres.
Este nfasis pascual en las celebraciones de los santos es el que ha sido puesto de relieve en el
concilio Vaticano II:
Adems, la Iglesia introdujo en el crculo anual el recuerdo de los mrtires y de los dems
santos, que llegados a la perfeccin por la multiforme gracia de Dios y habiendo ya
alcanzado la salvacin eterna, cantan la perfecta alabanza a Dios en el cielo e interceden por
nosotros. Porque al celebrar el trnsito de los santos de este mundo al cielo, la Iglesia
proclama el misterio pascual cumplido en ellos, que sufrieron y fueron glorificados con
Cristo, propone a los fieles sus ejemplos, los cuales atraen a todos por Cristo al Padre y por
los mritos de los mismos implora los beneficios divinos (SC 104).
a) Desarrollo del culto a los santos
224
haban derramado su sangre, se pas a venerar a los confesores, que son quienes murieron en la
crcel sin llegar a sufrir el martirio. Tertuliano llamaba a los confesores martyres designati.
Lgicamente el culto a los mrtires en Roma estuvo muy coloreado por la cultura romana de
veneracin a los difuntos. Los muertos eran enterrados fuera de la ciudad, bien bajo tierra, bien
en nichos. Regularmente los parientes y amigos acudan a venerar la memoria. Al tercero, nono y
trigsimo da despus de la muerte, y una vez al ao. Curiosamente no acudan en el aniversario
de la muerte, sino en el aniversario del nacimiento, en el dies natalis. Estas celebraciones
fnebres venan acompaadas por banquetes. Sobre las tumbas se depositaban guirnaldas de
flores y se libaban lquidos.175
Los cristianos continuaron algunas de estas costumbres. Los obispos tuvieron que prohibir los
banquetes, porque degeneraban en orgas, y el banquete se fue sustituyendo por la celebracin de
la eucarista en la que se evocaba la memoria del difunto. Se permita slo una modesta comida
a favor de los pobres e infortunados.176 En el caso de los mrtires, el culto comenz siendo
puramente local. Y siempre en torno a la tumba del mrtir, pero no en el aniversario del
nacimiento, sino en el de su muerte, que se consideraba el verdadero nacimiento, verdadero dies
natalis.
La mesa eucarstica se coloc al principio al lado de la tumba del mrtir, y ms tarde encima de
ella, expresando la conviccin de que el mrtir se ha incorporado totalmente al sacrificio pascual
de Cristo. Las vctimas que han vencido a la muerte sean puestas debajo del lugar en que Cristo
se inmola en sacrificio. Pero sobre el altar sea colocado aquel que padeci por todos; stos que
han sido redimidos por su pasin, bajo el altar.177
De ah la costumbre de que en el ara del altar haya reliquias de mrtires. El Ritual de la
dedicacin de un altar dice: Toda la dignidad de un altar le viene de ser la mesa del Seor. Por
eso los cuerpos de los mrtires no honran el altar, sino que ste dignifica el sepulcro de los
mrtires.178
A los mrtires se les va a dar un trato especial, distinto del de los dems difuntos. Por los
difuntos se ora, pero en el caso de los mrtires se encomienda uno a sus oraciones.179
Al celebrar el sacrificio pronunciamos su nombre en su lugar y por su orden, en cuanto que son
hombres de Dios y que, confesando su santo nombre han vencido al mundo. Pero el sacerdote
que celebra el sacrificio no los invoca. Porque el sacrificio es ofrecido a Dios y no a los mrtires,
aunque ste sea celebrado en sus memorias o capillas, y porque quien celebra es sacerdote de
Dios y no de los mrtires. El sacrificio, que es el cuerpo de Cristo, no se ofrece a los mrtires,
porque ellos mismos son el cuerpo de Cristo.180
175
Para las costumbres paganas de veneracin a los difuntos, cf. J.M. Bernal, Para vivir el ao litrgico,229-230
PG 20, 1271
177
S. Ambrosio, Carta 22,13, PL 16,1023B.
178
Ritual n. 5; cf. Enchiridion, p. 1020.
179
S. Agustn, Sermn 159,1.
180
S. Agustn, De civitate Dei, 22,10.
176
225
Pronto al culto de los mrtires y confesores que murieron en la crcel se unir el culto a otros
santos, sobre todos los ascetas del desierto, que se consideraban los mrtires de la poca en que
ya se haban acabado las persecuciones. Tambin se dar culto a las vrgenes, considerando la
virginidad un modo de martirio.
La vrgenes han padecido el martirio. Ellas no han soportado los sufrimientos fsicos, durante
un cierto momento, sino que han sufrido durante toda su vida y nunca han dejado de sostener el
verdadero combate olmpico de la pureza.181
Un ltimo paso muy importante fue el pasar del culto local celebrado junto al sepulcro, a un
culto universal celebrado en toda la Iglesia. En parte la universalizacin del culto corre pareja
con la diseminacin de las reliquias de los santos por diversos lugares. Los calendarios contienen
listas con los nombres y con las fechas del martirio, de la deposicin o del traslado del cadver.
El calendario ms antiguo es el crongrafo del 354, que se conoce como calendario filocaliano,
debido al nombre del copista. Contiene dos listas, una con el nombre de los obispos, y otra con el
nombre de los mrtires, sealando nombres, das del martirio y el lugar de la tumba. Otro
calendario famoso en Oriente es el de Antioqua, redactado en griego en 363, que contiene una
lista de mrtires tanto de Oriente como de Occidente.
Los martirologios son ms extensos que los calendarios, y dan un pequeo resumen de la vida y
martirio de cada uno de los reseados, adems de dar los nombres, lugares y fechas. El ms
antiguo es el martirologio Jeronimiano del ao 430.
b) La situacin preconciliar
El nmero de conmemoraciones de los santos fue creciendo tanto que lleg a sobrecargar el
calendario, e invadi los espacios propios de los tiempos litrgicos. Los pocos espacios libres
eran ocupadas por Misas votivas, o Misas de devocin, que fomentaban una piedad subjetiva.
La dimensin cristolgica y pascual haba desaparecido del horizonte, y los rboles no dejaban
ver el bosque. Ya san Po V redujo notablemente el santoral, pero a partir del siglo XVI volvi
otra vez a crecer y en las vsperas del Vaticano II se haba sobrecargado de nuevo con fiestas
dobles y memorias de santos. A esto se juntaban las octavas que se superponan unas a otras.
Por dar un ejemplo, el 29 de diciembre se celebraba la fiesta de santo Toms de Canterbury. Pues
bien, en este da, junto con las oraciones del santo haba que recitar la de la octava de Navidad
(da 25), la de la octava de san Esteban (da 26), la de la Octava de san Juan evangelista (da 27)
y la de la octava de los Inocentes (da 28).
Simultneamente se introdujeron otro tipo de fiestas y solemnidades que no celebraban
acontecimientos, sino virtudes, o dogmas: el Corpus, la Trinidad, el Nombre de Jess y de Mara,
Cristo Rey, la Preciossima Sangre, exaltacin e invencin de la Cruz..
181
226
Hace notar Bernal,182 que cuando san Po X empez a reformar el calendario haba 356 fiestas,
43 eran dobles de primera y segunda clase, 283 dobles, 30 semidobles. La profusin de las
fiestas tena tambin motivos menos santos. El oficio divino de la fiesta era mucho ms corto que
el ferial. Los maitines del domingo tenan 18 salmos, los feriales 12, y los festivos slo 9. De ah
que fuera ms cmodo celebrar en un domingo el oficio festivo de algn santo que el oficio
dominical.
Po X y Juan XXIII hicieron ya conatos de devolver al ciclo temporal su importancia central,
pero la obra no culminar hasta la reforma del Vaticano II: Para que las fiestas de los santos no
prevalezcan sobre los misterios de la salvacin, djese la celebracin de muchas de ellas a las
Iglesias particulares, naciones o familias religiosas, extendiendo a toda la Iglesia slo aquellas
que recuerdan a santos de importancia realmente universal (SC 111).
c) La reforma conciliar
Uno de los pilares de la reforma litrgica fue la reforma del calendario, que afecta especialmente
a las celebraciones de los santos. Fue aprobado por el Papa Pablo VI mediante el motu proprio
Mysterii paschalis, de 14 de febrero de 1969. El calendario fue publicado el 21 de marzo,
precedido por unas normas universales, que fueron incluidas como introduccin. 183 La reforma
del santoral del Vaticano II se hizo conforme a los siguientes principios:
1.- Simplificar las categoras de las distintas fiestas
Antes del concilio haba las siguientes categoras de das litrgicos: dobles de primera clase,
dobles de segunda clase, dobles mayores, dobles, semidobles. Actualmente hay Solemnidades,
Fiestas, y Memorias. De entre las memorias se distinguen las obligatorias y las libres. Han
desaparecido las Octavas, fuera de la Octava de Navidad y la Octava de Pascua. Actualmente
nunca se celebran dos fiestas simultneamente. La celebracin litrgica debe escoger una de
ellas, pero nunca mezcla oraciones de ambas en una misma celebracin. Al dejar muchas de las
memorias de los santos como memorias facultativas se crea una mayor flexibilidad a la hora de
adaptarse a las circunstancias particulares de cada ocasin.
2.- Disminuir el nmero de fiestas de devocin
Han desaparecido del calendario las fiestas llamadas de devocin al Seor o a la Virgen Mara
que haban ido introducindose. De este tipo de fiestas slo ha quedado el Corpus, el Sagrado
Corazn, la Trinidad y Cristo Rey. Algunas han desaparecido del todo, como son las fiestas del
nombre de Jess y del nombre de Mara, Mara Reina, la Preciossima Sangre... Otras han sido
disminuidas de categora para quedar en simples memorias libres, como es el caso de la Virgen
de Lourdes o del Rosario, el Inmaculado Corazn o la Virgen del Carmen. Los tres arcngeles
han sido reunidos en una sola fiesta. Ha desaparecido la conmemoracin especial de san Pablo el
da 30 de junio.
3.- Recuperar la fecha adecuada de las fiestas
182
183
227
En la reforma del calendario hubo todo un baile de fechas en las conmemoraciones. Cuando ha
sido posible se ha fijado de nuevo la fecha de los santos en el da de su natalicio. Cuando esta
fecha estaba impedida por caer en algn tiempo litrgico fuerte, se ha situado en la fecha ms
prxima o en el aniversario de la traslacin del cadver. As por ejemplo San Francisco de Sales
se ha pasado del 29 al 25 de enero y la Visitacin de la Virgen se ha pasado del 2 de julio al 31 de
mayo.
4.- Dar al calendario universal un carcter ms internacional
Con el correr del tiempo se haban introducido en la liturgia leyendas y errores sobre las vidas de
los santos, que daban una cabida al maravillosismo y en algunos casos a lo esperpntico. En
184
228
ocasiones la lectura del Martirologio resultaba exhilarante, y de una persona que menta mucho
se deca que menta ms que el segundo nocturno, que es la parte de los maitines donde se
lean las vidas de los santos. Algunos de los santos celebrados no haban existido nunca. El
trabajo de expurgar las vidas de los santos de todos los elementos legendarios haba sido
realizado en Blgica durante largo tiempo por un grupo de estudiosos conocidos por los
bolandistas. Era ya hora de que oficialmente la Iglesia incorporase a la liturgia el resultado de
este trabajo crtico.
La gran tarea pendiente es la publicacin de la edicin reformada del Martirologio romano que
se est retrasando mucho.
d) La liturgia en honor de la Virgen Mara
En la celebracin de este ciclo anual de los misterios de Cristo, la santa Iglesia venera con
especial amor a la bienaventurada Madre de Dios, la Virgen Mara, unida con un vnculo
indisoluble a la obra salvadora de su Hijo; en ella mira y exalta el fruto excelente de la redencin
y contempla con gozo, como en una imagen pursima, aquello que ella misma, toda entera, desea
y espera ser (SC 103).
El concilio centra la celebracin de la Virgen Mara en los misterios de Cristo, con vnculo
indisoluble con su obra salvadora. Al mismo tiempo religa la figura de Mara a la propia realidad
eclesial, en cuanto que Mara es imagen de la Iglesia.
Ya hemos visto cmo el culto litrgico a Mara empieza a desarrollarse a partir del concilio de
feso, en el que se instituye la primera fiesta de la Theotokos, o Dei Genitrix, el da 1 de enero,
que est unida al misterio de la Navidad en el da de su octava. Otras dos fiestas marianas
importantes estn ligadas indisolublemente a los misterios de Cristo, se trata de la fiesta de la
Anunciacin de Mara y Encarnacin del Verbo el da 25 de marzo, y la fiesta de la Hypapante,
la Purificacin de Mara y Presentacin del Seor en el Templo el da 2 de febrero. En estos dos
casos, el calendario postconciliar ha querido poner de relieve la fiesta del Seor y denomina a
ambas fiestas la Anunciacin del Seor, y la Presentacin del Seor, pero no olvida la
connotacin mariana.
Otras fiestas han ido surgiendo en honor de la Virgen Mara, pero ya no tan centradas
explcitamente en los misterios de Cristo. Las ms antiguas son las de la Asuncin de Mara el 15
de agosto, y el de su nacimiento el 8 de septiembre. La Asuncin de Mara se construye como
una fiesta semejante a la de los mrtires, que conmemora el da de su natalicio para el cielo. La
fiesta de la Natividad de la Virgen rompe la prctica inveterada de no celebrar los nacimientos de
los santos, e implica de algn modo implcitamente una fe en que Mara naci sin pecado. Los
nacimientos de los otros santos no se pueden celebrar porque nacieron con el pecado original. Al
celebrar el nacimiento terrenal de Mara, la Iglesia lo asimila al nacimiento de Jess.
En el siglo VII hay ya constancia de que estas cuatro fiestas de la Virgen se celebraban en Roma
y son las cuatro nicas que se siguieron celebrando con carcter universal hasta el siglo XIV, en
que se adoptan las fiestas de la Visitacin de Mara y la de la Inmaculada Concepcin. Estas siete
fiestas de la Virgen son las nicas que han quedado en el calendario de la Iglesia despus de la
229
reforma del Vaticano II. De ellas, la Visitacin de Mara ha sido trasferida del 2 de julio al 31 de
mayo. Las dems se siguen celebrando en la fecha tradicional.
Un sinfn de otras fiestas de la Virgen que fueron introducidas en el calendario por motivos
devocionales han sido degradadas, y han pasado a ser simples memorias libres: es el caso del
Dulce Nombre de Mara, de los Dolores gloriosos, de la Virgen del Rosario, de Lourdes y
Ftima, de Mara Reina, del Inmaculado Corazn de Mara, la presentacin de la Virgen nia.
Pablo VI escribi una exhortacin apostlica Marialis cultus en 1974, en la que expone los
principios doctrinales de la devocin litrgica a Mara, y denuncia los extremos que pueden darse
en esta devocin litrgica tanto por carta de ms como por carta de menos.
En 1986 se public una coleccin de textos litrgicos denominada Coleccin de Misas de la
Bienaventurada Virgen Mara, con textos eucolgicos y leccionarios correspondientes. Dichas
Misas pueden celebrarse como votivas, cuando no estn impedidas por ninguna fiesta o memoria
obligatoria.. En los tiempos de Adviento, Cuaresma o Pascua se deben conservar las lecturas
propias de la lectio continua.
Bibliografa sobre el culto a los santos
1.- Documentos
Pablo VI, Motu proprio Marialis cultus de 2.2.1974, Enchiridion, 1151-1180.
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Leccionario de las Misas de la Virgen Mara, Enchiridion, 399-402 (cf. Phase 27 [1987], 183205).
2.- Comentarios
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231
La Liturgia de las Horas es ante todo una oracin vocal. Para poder entenderla y apreciarla,
necesitamos entender la naturaleza de dicha oracin vocal que es distinta de la mental. En la
oracin vocal, nuestros labios se mueven pronunciando unas palabras, en la conciencia de que
Dios las escucha. Esas palabras que estaban en el libro ahora resuenan en mis labios, como las
notas ocultas en el pentagrama resuenan cuando las canto o las interpreto. No hace falta poner la
atencin en lo que dicen nuestros labios, basta que nuestra atencin est puesta en Dios, o de un
modo general en el afecto que los textos expresan, sin necesidad de fijarse en las palabras
mismas. Durante siglos la Iglesia ha permitido y fomentado el rezo en un latn que no era
comprendido por las religiosas que rezaban el Oficio divino todos los das. Comprender lo que
uno dice no es absolutamente necesario para que el espritu se mantenga en oracin.
As por ejemplo, en el Rosario la atencin mental puede estar puesta en los misterios que se
contemplan y no tanto en las oraciones que se rezan. Mientras los labios sigan movindose
contino orando, aunque me distraiga y mi mente est en otra cosa.
Recitar se dice en hebreo hagah, que es el arrullo de la trtola. Es como un bajo que mantiene la
meloda que se est ejecutando. Los labios se mueven, musitan, y ayudan al espritu a
mantenerse en contemplacin. El movimiento de los labios no est reido con la profundidad de
la contemplacin, sino que viene en su ayuda.
b) Oracin eclesial
232
El deseo cristiano es orar siempre sin desfallecer (Lc 18,1), como Cristo que continuamente
intercede por nosotros ante el Padre (Hb 7,25). Hay un deseo de santificar el tiempo, que consiste
en hacer posible la insercin de la salvacin en la historia, la manifestacin de la bondad divina
en el tiempo (J. Lpez Martn), desde la salida del sol hasta el ocaso.
El pueblo judo oraba ya tres veces al da. El salmo 55, 17-18 dice: Yo en cambio a Dios invoco
y YHWH me salva. A la tarde, a la maana, al medioda, me quejo y gimo. l oye mi clamor.
De Daniel se nos dice tambin que acostumbraba a orar tres veces al da (Dn 6,10).
Posteriormente en la vida monstica se pas a orar siete veces al da para acomodarse al verso
del salmo: Siete veces al da te alabo por tus justos juicios (Sal 119, 164).
233
185
186
De oratione 25
La celebracin de la Liturgia de las Horas. Su pedagoga, Phase 22 (1982), p. 301
234
invitan a entrar en comunin con la naturaleza que se despereza, con los pjaros que cantan, con
los ruidos del primer trabajo de los hombres, de las mquinas que se encienden...
Las vsperas son la oracin del atardecer. Es la hora del cansancio, pero tambin de cobrar el
jornal, de ver en nuestras manos el fruto del trabajo. Hora para la gratitud por el bien realizado.
Es el momento en que se encienden las lmparas, el lucernario, ante la puesta de sol. Antes de la
invencin de la electricidad era un momento muy importante y significativo. Ante el espanto
nocturno y los miedos de la noche, es un momento de abandonarse confiadamente en Dios, luz
que no conoce ocaso. Hay en esta hora un recuerdo especial del misterio pascual, el sacrificio
vespertino, la ofrenda de Jess en la cena y en la cruz. Hay una alusin a la cada de la tarde en
Emas, y el momento del reconocimiento de Dios que ha caminado con nosotros durante el da y
que al atardecer se nos deja ver.
Las completas son la oracin para el momento de irse a la cama. Contienen un breve examen de
conciencia, y un acto de confianza en Dios que exorciza todos los malos pensamientos para que
no aniden en nosotros durante el sueo.
Tambin consagra las estaciones del ao y los tiempos fuertes de la liturgia, hacindolos
presentes a lo largo de todo el da en sus actitudes ms profundas. Van desfilando por la Liturgia
las etapas de la historia de salvacin: AT, NT, textos de los santos, himnos y plegarias.
d) Oracin sacerdotal
Antes de la reforma conciliar la LH estaba muy clericalizada. Era oracin de clrigos y monjes, y
se consideraba un privilegio el poder rezarla. Rezar en nombre de la Iglesia era una dignidad
que incumba a los presbteros.
Actualmente se ha redescubierto el carcter eclesial de la Liturgia de las Horas y su pertenencia a
todo el cuerpo de la Iglesia. Rezar la LH ya no es un privilegio clerical o monjil. La
Ordenacin general explicita que es en virtud del bautismo y de la confirmacin como todos los
creyentes son consagrados como templo espiritual y sacerdocio santo, y son habilitados para el
culto del Nuevo Testamento que brota, no de nuestras energas, sino de los mritos y donacin de
Jesucristo (OGLH 7).
Pero al presbtero y al dicono les pertenece una tarea especial dentro del cuerpo de la Iglesia:
convocar a la comunidad, presidir su plegaria y ser maestro de oracin de los fieles. Este rol en la
plegaria de la Iglesia no deriva de su bautismo, sino de su ordenacin sacerdotal, y es especfica
del ministro ordenado (OGLH 23).
Una de las tareas ms importantes de la vocacin sacerdotal es interceder por el pueblo. En
realidad todos los fieles deben interceder por los dems en virtud de su sacerdocio bautismal.
Pero al sacerdote le incumbe esta obligacin con una especial urgencia. Parte esencial de su
ministerio es asegurar la permanencia de la Iglesia en oracin.
Dice la Ordenacin general de la LH: A los ministros sagrados se les confa de tal modo la
Liturgia de las Horas que cada uno de ellos habr de celebrarla, incluso cuando no participe el
pueblo pues la Iglesia los delega para la Liturgia de las Horas de modo que ellos aseguren de
235
Los salmos nacieron en el contexto del culto del templo. Toda oracin juda tena una referencia
al templo, pues se oraba mirando a Jerusaln. Hasta Jons en el vientre de la ballena dirige su
oracin hacia el templo (Jo 2,5.8). La oracin estaba ntimamente unida con el sacrificio
perpetuo que se ofreca en el templo a la maana y a la tarde. Un pensamiento rabnico nos dice
que el canto confirma el sacrificio y es una parte de l, que no se puede omitir, pues sacrificio
sin canto no es agradable a Dios. Cuando desaparecieron los sacrificios del Templo continuaron
las oraciones. La plegaria es la manera de unirse a la accin sacrificial.
El oficio de las Horas, como toda la liturgia cristiana, celebra el misterio pascual (SC 6), como
sntesis y culminacin de todas las acciones salvficas de Dios en la historia. En ese misterio hay
que considerar su profeca, su cumplimiento en Cristo y su actualizacin en la Iglesia. Es
continuacin y actualizacin en el tiempo del dilogo de Cristo con el Padre en la pasin y en la
cruz.187 Pero es tambin reflejo en el tiempo de la liturgia del cielo ante el altar del Cordero.
A la liturgia se le llama sacrificio de alabanza (Sal 115,13), en el que se entrega la propia
voluntad, ms que carneros o toros. El alzar de las manos se asocia a la ofrenda de la tarde (Sal
140,2). Esta entrega es un acto de la voluntad, una conducta agradable a Dios, pero tambin el
fruto de los labios, que manifiesta la voluntad y la conducta. (Hb 13,15). Oseas 14,3 habla de
tomar con nosotros palabras, ms bien que vctimas propiciatorias.
187
236
La funcin sacerdotal de Cristo se prolonga a travs de la Iglesia, que sin cesar alaba al Seor e
intercede por la salvacin de todo el mundo, no slo celebrando la Eucarista, sino tambin de
otras maneras, principalmente recitando el Oficio Divino (SC 83).
La LH prolonga el sacrificio eucarstico y sus disposiciones interiores. La Liturgia de las Horas
extiende a los distintos momentos del da la alabanza y la accin de gracias, as como el recuerdo
de los misterios de la salvacin, las splicas y el gusto anticipado de la gloria celeste, que se nos
ofrece en el misterio eucarstico centro y culmen de toda la vida de la comunidad cristiana
(OGLH 12).
Las alabanza y las acciones de gracias que los presbteros elevan en la celebracin de la
Eucarista, las continan por las diversas horas del da en el rezo del Oficio Divino, con que en
nombre de la Iglesia, piden a Dios por todo el pueblo a ellos confiado, o por mejor decir, por
todo el mundo (PO 5).
La LH prepara la celebracin de la Eucarista, en cuanto que es una iniciacin a la plegaria. La
celebracin eucarstica halla una magnfica preparacin en la Liturgia de las Horas, ya que sta
suscita y acrecienta muy bien las disposiciones que son necesarias para celebrar la Eucarista,
como la fe, la esperanza, la caridad, la devocin y el espritu de sacrificio (OGLH 12). Por eso
es bueno unir la LH con la eucarista celebrndola juntamente con la Hora adecuada para el
momento del da en que se celebra la Eucarista, sobre todo Laudes o Vsperas (OGLH 93-99).
Para ello se comienza con un rito inicial nico, ya sea el de la Misa o el de la Hora que se va a
rezar, y se sigue con la salmodia. Tras la salmodia, omitido el acto penitencial se dice el Gloria,
cuando lo piden las rbricas, y la oracin colecta. Despus de la comunin se canta con su
antfona correspondiente el Benedictus o el Magnificat, segn la Hora de que se trate.
f) Obligacin o gracia?
La plegaria de la Iglesia es ante toda ella un don que recibimos de nuestra Madre de la Iglesia,
una ayuda a nuestra vocacin de orar siempre, un hermoso camino de alabanza e intercesin, que
nos mantiene en una atmsfera bblica, eclesial, comunitaria. La conciencia del don recibido y de
la gran ayuda que supone para nosotros, una vez que hemos recibido la gracia, nos compromete a
ser fieles a esa gracia recibida, y a no permitir que el rbol se seque y deje de dar flores y frutos.
La fidelidad requiere hbitos. La seriedad con la que la Iglesia inculca la obligacin de la
Liturgia de las Horas proviene de la conciencia del grave peligro que existe de que, una vez que
comenzamos a excusarnos de su cumplimiento por motivos cada vez ms ftiles, acabamos por
abandonarlo del todo. Es lo mismo que pasa con la Eucarista dominical en los fieles.
Aunque los clrigos normalmente tendrn que rezarlo en privado, la estructura comunitaria de la
LH no les permite olvidar que no se trata de una situacin ideal ni emblemtica, y que lo que
hacen no se encuadra en el marco de su piedad privada o de sus devociones particulares, es ms
bien un gesto eclesial, un encargo a ellos encomendado, que deben ejecutar en nombre de todo el
pueblo de Dios.188 Se puede recitar la Liturgia de las Horas en privado slo cuando uno lleva la
188
237
comunidad en su corazn y aora la celebracin comunitaria, y participa en ella siempre que sea
posible dentro del marco de sus obligaciones pastorales o familiares.
g) Cmo mejorar nuestra celebracin comunitaria de las Horas?
Podramos simplemente aplicar todos los principios generales que hemos observado en la
reforma litrgica del Vaticano II. Los hemos visto aplicados a la celebracin de los sacramentos
y en su medida los podemos aplicar tambin a la LH.
El Vaticano II ha vuelto a dar la centralidad a la celebracin comunitaria, que siempre debe ser
preferida a la celebracin privada. Siempre que los ritos, cada cual segn su naturaleza propia,
admitan una celebracin comunitaria, con asistencia y participacin activa de los fieles,
inclquese que hay que preferirla, en cuanto sea posible, a una celebracin individual y casi
privada (SC 27). Se recomienda que los clrigos no obligados a coro, y principalmente los
sacerdotes que viven en comunidad o se hallan reunidos, recen en comn, al menos, una parte
del Oficio divino (SC 99).
En primer lugar no hay que olvidar que toda liturgia es una actio, aunque en este caso falten las
acciones simblicas sacramentales. Por tanto es importante cuidar los gestos, movimientos,
desplazamientos, cambios de postura, y no apalancarse en una postura nica. La LH no es una
oracin contemplativa, que exige una quietud y silencio por parte de quien se relaja para
concentrarse. El lector debe desplazarse para ir al ambn, y no leer desde su sitio. Quien preside
debe ocupar un lugar visible.
Como toda liturgia comunitaria, debemos fomentar la multiplicidad de ministerios. En primer
lugar un ministerio de presidencia que no sea acaparador, y se limite a su funcin especfica. Un
ministerio de lector, de animador de los cantos, de salmista, de responsable de las preces.
Antiguamente haba distintos libros que subrayaban la multiplicidad de ministerios, porque
estaban organizados no en funcin de la celebracin, sino en funcin de los diversos ministerios:
sacramentarios, leccionarios, antifonarios. Desde que se hizo el breviario, se han introducido en
la liturgia comunitaria prcticas derivadas de la recitacin individual.
Cada elemento de la celebracin debe ser realizado conforme a su caracterizacin propia. Las
lecturas se proclaman de pie desde el ambn, mientras la gente escucha sentada. Los himnos, no
son oraciones ni lecturas, sino cantos y por tanto deben ser cantados por toda la asamblea puesta
en pie. En los salmos hay que cuidar la distincin entre los recitados y las antfonas. Hay
melodas muy diversas que subrayan los sentimientos que expresa el salmo. Hay muchas
maneras de alternar el recitado de un salmo, salmista-asamblea, dos coros, recitacin
responsorial. El rito inicial, la oracin colecta, la introduccin a las preces y el rito de despedida
deben ser hechas por el presidente, que debe presidir desde el principio, y no aparecer como una
fantasma en el momento final para realizar un conjuro.
Es importante cuidar el ritmo de la celebracin para no estancarse en ninguno de sus momentos,
ni precipitarse en otros. Segn las caractersticas de la asamblea y el tiempo de que se dispone, se
podr dar lugar a una recitacin ms pausada que incluya silencios ms largos, o posibles ecos
por parte de la asamblea. Pero no hay que olvidar nunca que la LH es una oracin vocal y no una
meditacin. Bsicamente se trata de la recitacin de unos textos ya fijados, y no de una oracin
238
espontnea. Por eso hay que saber combinar el respeto bsico a la ordenacin litrgica con un
buen juicio a la hora de ejercer la creatividad y la adaptacin a las circunstancias diversas del
rezo comunitario y a los ritmos de la vida de la comunidad. El ritmo de la Liturgia de las Horas
del domingo puede ser un ritmo ms festivo, ms lento y holgado que el de los das de diario.
La propia liturgia lo comprende as cuando ha puesto para los domingos y las fiestas una serie de
textos fijos que se repiten siempre en las fiestas. Es el caso de los salmos de los Laudes del
domingo de la primera semana que se repiten en todas las fiestas. Se pretende que la comunidad
pueda memorizar una musicalizacin de estos textos, y pueda as cantarlos, sin tener que
memorizar las msicas de todos los salmos.
239
240
mencionados en la Biblia. Entre los instrumentos de cuerda tenemos el arpa (), la lira de
doce cuerdas (), la lira de diez cuerdas ( ), el lad (). Entre los instrumentos de
viento, la doble flauta (), el cuerno (), la trompeta (), y el (flauta?). Haba
tambin una gran cantidad de instrumentos de percusin, como los cmbalos (),
castauelas (), panderetas ().
b) Orar con Cristo
La Ordenacin general establece el carcter cristocntrico de las Horas. La oracin que se dirige
a Dios ha de establecer conexin con Cristo, Seor de todos los hombres y nico Mediador, por
quien tenemos acceso a Dios (OGLH 6). Cuando nos dirigimos a Dios con splicas, no
establecemos separacin con el Hijo, y cuando es el Cuerpo del Hijo quien ora, no se separa de
su cabeza, y el mismo Salvador del cuerpo, nuestro Seor Jesucristo, Hijo de Dios, es el que ora
por nosotros, ora en nosotros y es invocado por nosotros. Ora por nosotros como sacerdote
nuestro, ora en nosotros por ser nuestra cabeza, y es invocado por nosotros como Dios nuestro.
Reconozcamos, pues en l nuestras propias voces y reconozcamos tambin su voz en nosotros
(OGLH 7).
Reconocer en l nuestras voces y su voz en las nuestras es orar en Cristo. l es el cantor de los
salmos. Cuando los rezamos deberamos atinar con el tono correcto con el que l los reza. El fue
cantor de los salmos en su existencia histrica, y sigue siendo cantor de los salmos en su
sacerdocio actual. Sigue alabando al Padre con los miles de bocas de los que le pertenecen.
Si una intuicin muy fecunda en el rezo de los salmos, sobre todo en comunidad, es sentirse en
comunin con todos los que estn orando ese salmo, o con todos los que estn viviendo lo que
ese salmo trata de expresar, primera y principalmente nos debemos sentir en comunin con
Cristo. Es lo que Raguer llama cristificar los salmos desde arriba o desde abajo: Cristo est
presente en la asamblea congregada, en la palabra de Dios que se proclama y cuando la Iglesia
suplica y canta salmos (SC 7).
No es slo de la Iglesia esta voz, sino tambin de Cristo, ya que las splicas se profieren en
nombre de Cristo, es decir por nuestro Seor Jesucristo. As la Iglesia contina las plegarias y
splicas que Cristo present al Padre durante su vida mortal (Hb 5,7) y que por lo mismo poseen
singular eficacia. Tomando los salmos en las manos, y sabiendo que Cristo los utiliz para su
oracin en la tierra, podemos realizar el deseo de tener en nosotros los mismos sentimientos de
Cristo (Flp 2,5). Con nuestras bocas que son miembros de su cuerpo, le damos la oportunidad a
Cristo para seguir diciendo los salmos al Padre, y seguir siendo vox Christi ad Patrem.
Entre los evangelistas, Lucas es el que se fija ms en la oracin de Jess y en la oracin en
general. Trae nueve oraciones de Jess. Todas las oraciones de Jess en Lucas comienzan con la
palabra Padre. Su oracin no slo nos revela la relacin nica que existe entre Cristo y su
Padre, sino su capacidad de extender a nosotros esta relacin. Expresa en su plegaria un
sentimiento de confianza y abandono absoluto en su Padre. Su oracin es como su respiracin,
una fuente de gozo.
Los salmos fueron el libro de oraciones de Jess. En ellos aprendi a expresar su oracin en
lenguaje humano. Cuando Jess oraba los salmos, proyectaba sobre ellos una luz nueva que los
241
haca brillar con un nuevo resplandor. San Agustn llama a Jess iste cantator psalmorum. La
palabra iste contiene un sentido de admiracin. Podemos traducir esta expresin como este
admirable cantor de los salmos.
Lucas presenta la plegaria de Mara en el Magnificat como un potpurr de textos bblicos. De ah
podemos deducir que la plegaria de Jess estara tambin muy influenciada por las oraciones del
AT.
Cuando subi a Jerusaln a la edad de 12 aos como peregrino de la Pascua, cantara
gozosamente junto con su pueblo los Cantos de las Subidas, y especialmente el salmo 122.
Jess guardaba fielmente todas las fiestas judas que marcan el ao litrgico. Cada ao al final de
la Cena pascual recitara el gran Hallel (Sal 136) y el pequeo Hallel que incluye salmos como el
114 que recuerda la salida de Egipto, la travesa del Mar Rojo y del Jordn.
El da de Ao Nuevo Jess habr sin duda tocado el cuerno o shofar, y cantado los 3 salmos
(105, 19 y 34) que exaltan la majestad divina en la creacin. Durante los das santos entre el Ao
Nuevo y el Yom Kippur cantara los salmos escogidos para cada da: 24, 48, 82 ,94, 81, 93, 92...
Durante sus visitas semanales a la sinagoga se aplic a s mismo los salmos que cantaba la
liturgia, de la misma forma que ms tarde se aplic la profeca de Isaas que acababan de leer (Lc
4,16. 21).
Jess encontr en los salmos una fuente de inspiracin para expresar sus vivencias profundas, o
para aclarar los sucesos de su ministerio. Podemos imaginar cmo leera todas las frases slmicas
sobre los pobres, los anawim que profesan en los salmos su confianza ilimitada en Dios. Yo
soy un anaw, manso y humilde de corazn (Mt 11,29). Que los humildes lo escuchen y se
alegren (Sal 34,3). Los humildes poseern la tierra y gozarn de una gran paz (Sal 37, 11).
Sabiendo que Jess hizo de los salmos su oracin favorita y que los recitaba a menudo, un
mtodo provechoso de rezar los salmos sera leerlos tratando de imaginar el eco que tuvieron en
la oracin de Jess. T no quisiste sacrificio ni ofrenda, y en cambio me abriste el odo. No
exigiste sacrificio ni vctima y entonces dije: Yo vengo (Sal 40,7-8).
Durante las tres largas horas de Getseman en que Jess repiti la oracin Hgase tu
voluntad!, es difcil pensar que Jess no se haya apropiado de las palabras de este salmo para
expresar su oracin.
El hecho de que Jess se presenta a s mismo como el esposo cuya presencia es causa de alegra
(Mc 2,19),y la parbola del rey que da un banquete de bodas para su hijo, no nos revela que
ley el canto de las bodas reales (Sal 45) y se lo aplic a s mismo? El salmo 72 que describe al
rey que viene a gobernar a los pobres con justicia y se apiada del humilde e indigente, no habr
sido su fuente de inspiracin cuando proclam el Reino como un cambio radical en el destino de
los pobres?
Probablemente todos los judos cultos del siglo I vieron referencias mesinicas en esos mismos
salmos donde el Seor tambin las descubri. Todas las Escrituras tienen un sentido espiritual o
242
sentido pleno. Este enfoque era general en aquella poca. Incluso un gentil como el etope de la
reina de Candaces saba que los libros sagrados de Israel no podan ser ledos sin un gua
formado en la tradicin juda que poda descubrir los sentidos ocultos. De hecho la aplicacin de
las referencias bblicas al Mesas en los textos rabnicos es an ms imaginativa que la que
encontramos en los Evangelios.
La presencia de Judas sentado a la mesa trajo sin duda a la memoria de Jess el salmo 41:
Incluso mi amigo y confidente que coma mi pan, levanta contra m su calcaar (Sal 41,10). A
la hora de la muerte los evangelistas ponen en sus labios dos citas distintas de los salmos. Segn
Marcos y Mateo el salmo 22,2: Dios mo, Dios mo por qu me has abandonado? Segn
Lucas, el salmo 31,6: En tus manos encomiendo mi espritu.
Este procedimiento se llama cristificar los salmos, poner a Jesucristo como yo del salmo, como
salmista. Es muy til en el conjunto de Salmos de los pobres de YHWH, que proceden de aquel
ambiente privilegiado de los pobres llamados anawim. Piadosos y msticos, cliente de Dios, cuyo
comportamiento espiritual preparaba de antemano el del Seor. El anaw est en la presencia de
Dios, tiembla ante su palabra, obedece a sus rdenes, acoge sus dones... Son estos salmos los que
dieron a Cristo sus expresiones y su vocabulario. (A. Gelin).
c) Orar a Cristo
Otro modo de cristificar los salmos es hacerlo desde arriba, poniendo a Cristo en el t del
salmo, dirigiendo a Jess de Nazaret las plegarias que eran dirigidas a YHWH en el Salterio.
Esto slo es lcito desde una profunda fe en la divinidad de Cristo, que ha heredado el ttulo de
Kyrios.
Plinio en su carta a Trajano alude al hecho de que los Cristianos acostumbraban a dirigir himnos
a Cristo como Dios: "carmina Christo tamquam Deo". Jess mismo nos ha abierto este camino
cuando acept la alabanza de homenaje que le dirigieron los nios con gran escndalo de los
fariseos. Ha justificado estas alabanzas citando el salmo 8 sobre la alabanza que Dios recibe de
labios de los nios (Sal 8,3).
La carta a los Hebreos para acentuar la superioridad de Jess sobre los ngeles, le aplica las
palabras de los salmos dirigidas a Dios: A cul de los ngeles se le ha dicho: 'Eres t, Seor,
quien en los orgenes fundaste la tierra y los cielos son obra de tus manos; ellos perecern, pero
t permaneces, todos ellos envejecern como un vestido...?" (Hb 1,10; Sal 102,26-28).
Las palabras del salmo 68,19 que hablan del Dios que se eleva sobre las alturas, captura
prisioneros y hace dones a los hombres, se aplican a Jess en la carta a los Efesios (4,7-10).
Cuando el salmo 34,9 nos invita a gustar qu bueno es el Seor, la primera de Pedro nos dice que
gustemos la bondad del Seor que es la piedra viva rechazada por los hombres y escogida por
Dios (1 P 2,3-4).
En el momento de su muerte Esteban el dicono dirige a Jess las mismas palabras que Jess
haba dirigido a su Padre celestial confindole su espritu (Hch 7,59). As Jess puede ser a la vez
el que canta con nosotros al Padre utilizando las palabras de los salmos, o aqul a quienes esas
palabras se dirigen, Rey de reyes y Seor de seores.
243
Desmenuzar los salmos consiste en rezarlos detenindose en versculos concretos. Hay dos
modos de rezar los salmos, lo mismo que hay dos modos de andar. Se puede andar de un modo
funcional, para llegar a una meta, buscando el camino ms corto y directo, sin detenerse. Otro
modo de andar es pasearse. No hay meta exterior. El camino es la meta en s misma. Podemos
aflojar el paso, mirar el paisaje, y hasta sentarnos un rato.
En el rezo comunitario la accin litrgica tiene su ritmo que no podemos interrumpir demasiado,
pero en la oracin personal podemos detenernos todo lo que queramos. En esa lectura pausada,
podemos gozar un verso concreto. A veces la liturgia ha escogido un determinado salmo para una
fiesta slo por un determinado versculo que guarda relacin con ella, y que se escoge como
antfona al principio y al final.
Se trata de rumiar los salmos, de hacer de ellos cantera de jaculatorias. Deca san Ignacio que
no el mucho saber harta y satisface al alma, sino el sentir y gustar las cosas internamente.
Al terminar de rezar o de meditar un salmo, pregntate qu versculo te ha llamado ms la
atencin, o qu sentido nuevo le has visto. Aprndelo, reptelo. Cuando vuelvas a rezar ese salmo
ms adelante te encontrars en l con antiguos conocidos, y poco a poco puedes ir teniendo un
buen repertorio de versculos. Si adems los aprendes con msica, o los musicalizas t mismo, el
efecto se multiplicar, porque, como ya hemos dicho, los salmos se compusieron para ser
cantados y es slo con msica cuando despiden todo su aroma. En Taiz se utilizan versos de
salmos musicalizados y repetidos a veces durante horas para crear un clima de oracin muy
profundo y contagioso.
Esta repeticin podra parecer tediosa o montona. Pero sorprendentemente, a medida que las
palabras y la msica van calando, se relaja el cuerpo y el alma y alcanzamos los umbrales de la
contemplacin. Esta forma de cantar recuerda el oleaje del mar. Contemplar cmo las olas van y
vienen no es algo aburrido. Uno se deja mecer por ese vaivn y se abandona serenamente a la
contemplacin.
La rumia de los salmos era ya corriente entre los israelitas. Precisamente el salmo 1 dice:
Dichoso el hombre que se complace en la instruccin de YHWH y su instruccin susurra da y
noche; es como un rbol plantado junto a la corriente de las aguas, que da a su tiempo su fruto
(Sal 1,2). El verbo empleado es (hagh, susurrar, mascullar). Se aplica al arrullo de la trtola
(Is 59,11), al gruido del len (Is 31,4), al gemir del hombre (Jr 48,31). La meditacin es siempre
vocal, va acompaada de un movimiento de labios, como en el rezo del rosario.
En la catequesis sobre los salmos, un ejercicio muy prctico puede ser buscar versculos
aplicables a distintas finalidades o aplicaciones. Con qu verso felicitaras la Navidad, o a un
amigo que se casa? Con cul daras el psame a un amigo por una prdida familiar? Qu
versculo pondras a la puerta de tu casa, en un sagrario, en la sala de estar? Qu versculos
podras utilizar para bendecir la mesa o dar gracias por la comida?
244
Tambin en la oracin comunitaria hay grupos que al terminar el rezo del salmo dan lugar para
un tiempo de silencio tras el cual cada uno puede repetir el verso o palabras que ms le han
impresionado, o incluso glosar con palabras espontneas el sentido de ese verso en la realidad de
su vida. Hay que hacerlo con una cierta sobriedad, porque si no, se puede convertir la oracin
litrgica en una meditacin comunitaria. Esta meditacin comunitaria es muy fructuosa, pero
tiene otro lugar en la espiritualidad de la comunidad que no es el de la liturgia.
245
Tenemos muy pocos datos sobre el Oficio divino en los primeros siglos del cristianismo. La
Didaj se refiere ya a la recitacin del Padrenuestro tres veces al da. 189 La carta de Plinio a
Trajano nos habla de los himnos a Cristo en una reunin matinal. San Clemente de Roma
menciona que haba unos tiempos y horas establecidos para hacer lo que manda el Seor:
oblaciones y oficios sagrados.190
El testimonio ms explcito es el de Clemente de Alejandra en la segunda mitad del siglo II: Al
salir el sol se tienen las preces matinales. Algunos tambin dedican a la plegaria unas horas fijas
y determinadas, como tercia, secta y nona, de forma que el gnstico (iniciado) puede orar toda su
vida en coloquio con Dios por medio de la plegaria. Ellos saben que esta triple divisin de las
horas, que siempre son santificadas con la oracin, recuerda a la santa Trinidad.191
Tertuliano nos habla de cmo estas tres horas de tercia, sexta y nona, se relacionaban con pasajes
bblicos, la tercia con Pentecosts, la sexta con la oracin de Pedro en la azotea de Joppe, la nona
con la curacin del paraltico de la Puerta hermosa. Tertuliano deja claro que no haba una
obligacin estricta de orar a estas horas, pero es bueno pensar que en la recomendacin a orar se
presupone una cierta urgencia y que, como si fuera una ley, nos apartemos de los negocios y nos
dediquemos de cuando en cuando a orar. Aparte de estas horas facultativas nos habla de otras
legtimas (segn la ley), que por encima de cualquier recomendacin debemos observar al
salir el sol y al caer la tarde.192
Hiplito de Roma en su Tradicin apostlica es el autor del testimonio principal de la prctica
litrgica romana en la primera mitad del siglo III. En el nmero 25 habla de los lucernarios o
bendicin de lmparas; en el nmero 35 habla de la oracin al levantarse y de la reunin
matutina; en el nmero 41 se refiere a la reunin de oracin matinal, a las tres oraciones privadas
(tercia, sexta y nona) y a la oracin al acostarse y durante la noche: seis horas de oracin,
maana, tercia, sexta, nona, tarde y vigilia nocturna. Hiplito fundamenta las distintas horas en la
pasin de Cristo, asocindose a la oracin que Cristo tuvo en aquellas horas.
Otro texto muy importante para ver cmo se viva la oracin de la Iglesia en el siglo III es el de
san Cipriano, que, como los otros autores distingue entre unas horas obligatorias, que son la del
amanecer y la de la puesta del sol, que son horas legtimas segn la ley, y otras horas
devocionales que son la tercia, sexta y nona, que agrupa cada una terna de horas en la que es
enumerada la Trinidad perfectamente. Aparte se refiere a la hora matutina y a la vespertina:
Por la maana se debe orar, para celebrar con la plegaria la resurreccin del Seor. Pues
ya el Espritu Santo, en otro tiempo, deca: Rey mo y Dios mo, a ti te suplico, Seor,
por la maana escuchars mi voz, por la maana me auxiliars y te contemplar (Sal 5,45).
189
Didaj, 8,3.
S.Clemente, Cor 40,1: PG 1,287-288
191
Stromata 7,7: PG 456-457.
192
Ad uxorem 3.4-5: PL 1,1047-1048.
190
246
Al ponerse el sol y terminar el da, de nuevo es necesario orar. Puesto que Cristo es el sol
indeclinable y el da verdadero, al faltarnos la luz y el da naturales, oramos y pedimos
que de nuevo la luz venga sobre nosotros.193
Por tanto vemos como ya en el siglo III hay una plegaria establecida en las comunidades y
asignada a diferentes horas del da. El nmero tres de las horas diurnas es un homenaje a la
Trinidad. Las horas de la maana y de la tarde son las que tienen una mayor significacin
pascual, y as como la oracin juda se estableci en paralelismo con los sacrificios que se
celebraban en el templo, as tambin la oracin de las Horas se relaciona con la oracin de Jess
en su misterio pascual.
b) La oracin catedralicia y monstica (s. IV al VI)
193
247
La legislacin carolingia impone la celebracin diaria y solemne del oficio a todas las iglesias, lo
cual supona una gran carga para el clero con cura de almas. En aquella poca todava los
cannigos vivan en comn, y el rezo comunitario del clero tena un sentido.
Por una parte se intenta aligerar el oficio reduciendo el nmero de salmos y lecturas. Por otra
parte se intenta codificar la parte principal del oficio en un breviario nico, que supliese la
multiplicidad de libros diversos entonces en uso.
Inocencio III codifica por primera vez el oficio que vena celebrndose en la curia de san Juan de
Letrn con ocasin del concilio de Letrn de 1215. Este mismo oficio fue asumido por los
franciscanos que le dieron una gran difusin por toda Europa.
Progresivamente se va pasando de la recitacin coral a la recitacin privada. Los clrigos deben
tener un breviario para viajar en caso de viaje; el clero parroquial comienza a dispersarse; los
franciscanos van cada vez prefiriendo ms el rezo privado. Todo el mundo comienza a sentirse
dispensado del coro. El pueblo deja de asistir al oficio divino que se convierte en algo clerical
o monacal. Simultneamente aparece la distincin entre Misa solemne y privada. La liturgia se
va privatizando para la devocin personal del clero. Los cantos, ministros y solemnizacin de los
ritos pasan a considerarse elementos accidentales. El pueblo ya no entiende el latn y asiste mudo
y sordo a las ceremonias.
e) Conatos de reforma (s. XVI-XX)
Unos conatos de reforma van en la lnea de los breviarios para el rezo privado del clero. Se
abandona ya del todo la idea de que el rezo del Oficio pueda adaptarse al pueblo. En el siglo XVI
hay dos intentos de reforma del Breviario, uno el de Quinez que distribua el salterio en una
semana, con tres salmos para cada hora, y una profusin de lecturas bblicas y de los Padres.
Tuvo una corta vida de 1535 a 1558.
Otro intento fue el de los Teatinos, que inicialmente fue pensado para esta orden, y que el Papa
Pablo IV quiso imponer a toda la Iglesia. La temprana muerte del Papa lo impidi. Al final
triunf la reforma de san Po V de 1568, que es bsicamente el libro que se ha venido usando en
la Iglesia catlica hasta la reforma del Vaticano II,
San Po X inici la reforma a principios del siglo XX, pero no pas de pequeos retoques. Muy
importante fue la decisin de Po XII de utilizar una traduccin distinta del Salterio distinta del
Salterio galicano que haba estado en uso hasta entonces.
f) La reforma litrgica del Vaticano II
248
primer volumen sale en abril de 1971. La edicin provisional espaola es de 1972. Hasta 1979 no
habr una edicin oficial..
Algunos de los principios que rigen la reforma:
1) Oracin ms desclericalizada. Se rompe la divisin entre oracin litrgica y no litrgica.
Todos son llamados a participar en una misma oracin oficial y solemne, en lengua
popular, ms breve, adaptada a las circunstancias de lugares y tiempos.
2) Oracin ms comunitaria: exhortacin al rezo comunitario como ms adecuado. Se
introducen diversos ministerios.
3) Oracin ms creativa: evita el riesgo de ritualizacin. Hay esquemas de oracin oficiales
pero al mismo tiempo se fomenta la creatividad y la personalizacin.
4) Oracin ms cristolgica: entran con mayor abundancia que antes los textos del NT.
Aparte de los cnticos del Benedictus, Magnificat y Nunc Dimittis, que ya existan, se
aaden los cnticos del Nuevo Testamento en las Vsperas.
5) Oracin para santificar las horas del da. Se impone la veritas temporis.
Bibliografa sobre la Liturgia de las Horas
1.- Documentos
Pablo VI, Carta Sacrificium Laudis de 15.8.1966, Enchiridion, 1056-1058.
Pablo VI, Constitucin apostlica Laudis Canticum de 1.9.70, Enchiridion, 1060-1065.
Sagrada Congregacin para el culto divino, Ordenacin general de la Liturgia de las Horas,
Enchiridion., 1066-1115.
Sagrada Congregacin para el culto divino, Nota sobre la celebracin del Oficio divino en
algunas comunidades religiosas, de 6.8.72, en A. Pardo, Enchiridion. Documentacin litrgica
postconciliar, pp.1116-1119.
Cdigo de Derecho Cannico, de 25.1.83, cnones 1173-1175, en A. Pardo, Enchiridion.
Documentacin litrgica postconciliar, pp. 1120.
2.- Comentarios
Ver una buena resea bibliogrfica infra, en J. Castellano, La Liturgia de las Horas.
AA.VV., La Liturgia de las Horas: espiritualidad y pastoral, CPL, Barcelona 1990, 212 p.
AA. VV., El oficio divino y su celebracin en las comunidades religiosas, Renovacin litrgica
2, Madrid 1969.
AA.VV., La Alabanza de las Horas. Espiritualidad y pastoral, CPL, Barcelona 1991.
AA.VV., Orar los salmos en cristiano, Dossiers CPL 43, Barcelona.
AA.VV., Los salmos nos ensean a orar, Dossiers CPL, Barcelona 1999.
Aldazbal, J. (ed.) Liturgia de las horas. Veinte siglos de historia, CPL, Barcelona 1988, 116 p.
Aldazbal, J., Salmos del Antiguo Testamento para los cristianos de hoy, Phase 23 (1983),
109-122.
Aldazbal, J., Actores de la oracin, en La Alabanza de las Horas. Espiritualidad y pastoral,
CPL, Barcelona 1991, 5-24.
Alonso Schckel, L., Salmos y cnticos del Breviario, Cristiandad, Madrid 1977.
Arocena Solano. F., Orar con la Liturgia de las Horas, Grafite, Bilbao 1999.
249
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