VICENTE DE BEAUVAIS

TRATADO SOBRE LA EDUCACIN MORAL DEL PRNCIPE

Introduccin, traduccin y notas a cargo de Irina Nanu

Universitat de Barcelona
Irina Nanu y Memorabilia: Boletn de literatura sapiencial

A Marta, con gratitud

Introduccin

Con la traduccin castellana del tratado De morali principis institutione de Vicente de Beauvais
quisiramos facilitar el acceso a uno de los textos menos conocidos del fraile dominicano, pero, sin
lugar a dudas, imprescindible para aqullos que quieran tener un panorama completo de los espejos
de prncipes prearistotlicos, en cuya trayectoria constituye una ltima etapa junto al De principis
instructione de Giraldo de Cambrai y el De eruditione regum et principum de Gilberto de Tournai.
A pesar de las no pocas vacilaciones e inexactitudes de nuestra traduccin, esperamos que el
lector la encuentre til y, por qu no, disfrute con su lectura.

Gestacin, estructura y contenido

Muy poco se sabe de la vida de Vicente de Beauvais, indudablemente, uno de los nombres ms
destacados del enciclopedismo medieval, sucesor, en Francia, de San Isidoro de Sevilla y digno
heredero del movimiento naturalista del siglo XII. La mayora de los datos biogrficos que
poseemos provienen de los prlogos de sus tratados y es as como tenemos noticia de la estrecha
amistad que una a Beauvais con el Rey Luis IX, a quien le dedica su opus uniuersale de statu
principis. Nombrado lector en el monasterio de Royaumont, Beauvais se rodea de un equipo de
fratres y empieza la redaccin de lo que sera uno de los ms ambiciosos proyectos de enciclopedia
poltica de la Edad Media: "Olim dum in monasterio Regalis Montis ad exercendum lectoris
officium iuxta sublimitatis uestre placitum, domine mi rex Francorum, moram facerem, ibique uos
I

et familiam uestram diuinis eloquiis aurem pariter ac mentem prebere diligenter interdum
aduerterem, michi quidem utile uisum est aliqua de multis libris quos aliquando legeram ad mores
principum et curialium pertinentia summatim in unum volumen per diuersa capitula distinguendo
colligere, quatinus et ego et fratres ceteri de ista materia, de que nimirum pauca inueniuntur scripta,
speciale quid in promptu haberemus ad quod opportune possemus recurrere, si quando nobis
incumberet huiuscemodi generibus hominum, uidelicet principibus, militibus, consiliariis, ministris,
balliuis, prepositis, ac ceteris siue in curia residentibus siue foris rempublicam administrantibus, ea
que ad uite honestatem et anime salutem spectant, unicuique, prout statui suo competit, priuatim uel
publice suadere." (Schneider 1995: 3) Como se puede desprender de las palabras de nuestro autor,
el cometido de dicha compilacin era doble: en primer lugar, reunir una informacin dispersa y, en
muchos casos, difcil de conseguir; en segundo lugar, ofrecer a la familia real y a los oficiales de la
corte una gua moral y un manual para la salvacin del alma.
En el prlogo del De eruditione puerorum regalium Beauvais expone el mtodo de trabajo
empleado en la redaccin de sus tratados poltico-morales. Se trata de la misma tcnica compilatoria
del Speculum Maius, basada en una cuidadosa seleccin de textos clsicos, patrsticos y medievales,
escritos tanto en verso como en prosa: "Cum igitur, in illo articulo temporis, ob amorem et honorem
illustrissimi domini nostri regis, opus quoddam uniuersale de statu principis ac tocius regalis curie
siue familia necnon et de reipublice amministratione ac tocius regni gubernatione, non solum ex
diuinis scripturis, sed etiam ex doctorum Catholicorum sententiis, insuper etiam philosophicis et
poeticis conficere iam cepissem, ut uestre petitioni, que apud nos merito precepti uigorem optinet,
cicius satisfacerem, ordine pretermisso, partem illam prefati operis, que ad puerorum regalium
instruccionem pertinet, componere festinaui (...)." (Amerbach 1481) Efectivamente, la peticin de la
Reina Margarita determina un cambio en el esquema de trabajo de Beauvais, quien se ve obligado a
empezar su opus politicum con el ltimo de los cuatro tratados en que lo haba dividido, esto es, con
el De eruditione puerorum regalium que, una vez terminado, entrega al clrigo Simn, ayo del
infante Felipe III.
La alteracin del orden de redaccin arroja an ms incertidumbre sobre la cronologa y
estructura de la compilacin. Siguiendo a Berges (1938: 305-308) y Schneider (1990: 285-299;
1995: XXI-XXIV), el proyecto del opus de statu principis debe de haber arrancado a finales de
1247 o principios de 1248 y, segn se puede inferir de los fragmentos citados, Beauvais ya se haba
confeccionado un borrador de trabajo, donde quedaba reflejada la estructura exacta de la obra,
dispuesta por captulos y materias: el opus iba a comprender cuatro tratados, de los cuales se nos
han transmitido slo el primero y el ltimo, sin que haya noticia alguna de la redaccin de los otros
dos. Ahora bien, a peticin de la Reina Margarita, Beauvais redact primero el De eruditione
puerorum regalium, que termina a finales de 1249. Unos cuantos meses despus, siguiendo el deseo
de Teobaldo V, Rey de Navarra y Conde de Champaa, retoma su obra poltica, pero termina el
primer tratado, esto es, De morali principis institutione, poco antes de su muerte en 1264, ya que,
mientras tanto, se dedic plenamente a la revisin y ampliacin del Speculum Maius. A partir de
algunas alusiones contenidas en el texto del De eruditione puerorum regalium, Schneider (1990:
298-299; 1995: XXIII-XIV) ha intentado reconstituir el contenido del opus uniuersale de statu
principis: "In book one Vincent discourses on the origin and purpose of political power and the
attitude which the prince should take to it. He exhorts the prince to excell others in power, wisdom
and goodness, and advises him to govern wisely in leading his people both morally and politically,
choosing advisers, and conducting legislative, judicial, financial, and military affairs. Finally, he
II

emphasizes the need for the prince to preserve his goodness against the vices prevalent in royal
courts, especially flaterry and slander. In books two and three Vincent intended to counsel the
prince to order his life and acts in ways consonant with his responsabilities and purposes, this is, to
develop good character and discipline; decency of expression, dress and comportment; proper
guidance of the senses; reverence toward God, the family and others; and other appropiate virtues
and patterns of behaviour. In the fourth book Vicent provides advice for instructing the royal
children, male and female, in sound patterns of moral and intellectual life."

Transmisin textual y circulacin medieval

La circulacin medieval del De morali principis institutione es otro aspecto que se ha de tener
presente a la hora de acercarse al opus politicum de Beauvais. Schneider (1991: 189-227; 1995:
LXXVIII-LXXXII) distingue entre dos grandes familias de manuscritos: , representada por
manuscritos annimos, en los cuales se omite el prlogo; y , cuyos cdices circulan bajo el nombre
de su autor, mientras que el texto del De morali principis institutione viene asociado con el De
eruditione puerorum regalium y, algunas veces, tambin con el Liber consolatorius. De esta segunda
familia de manuscritos Schneider deriva otras familias menores, caracterizadas, principalmente, en
funcin del rea geogrfica de su difusin. El nico manuscrito atestado en la Pennsula, BN 10254
(S), datable del siglo XV, es un representante de la familia y rene los tres textos mencionados
anteriormente, adems del De eruditione regum et principum de Gilberto de Tournai, De regimine
principum de Toms de Aquino y la tabla de captulos del De regimine principum de Egidio
Romano. Con respecto a la circulacin medieval del opus de statu principis, en general, y del De
morali principis institutione, en particular, no existe parangn con la celebridad que conoci el
Speculum Maius desde su primera edicin. Adems, segn explica Schneider (1995: LXXXLXXXI), no hay evidencia alguna de su difusin antes de 1300 y su circulacin siempre ha sido
ms reducida que la de las dems obras menores de Vicente de Beauvais: "There is no evidence of
its circulation before 1300. This fact probably accounts for the lack of any reference to the treatise
in the continental Dominican bio-bibliographies, beginning with the earliest, the Chronicle of
Bernard Gui (1304). Bernard lists among the works of Vincent the De eruditione filiorum nobilium
and the Liber consolatorius ad Ludouicum regem de morte filii but not the De morali principis
institutione, even though these three circulate together in all the surviving continental Beta codices."

Criterios de traduccin

Hemos elegido como texto base de nuestra traduccin la nica edicin crtica del tratado De
morali principis institutione, preparada por R. J. Schneider y publicada por la editorial Brepols en
1995. El mtodo que hemos empleado no ha sido uno literal, es decir, preocupado por reflejar el
contexto gramatical del original latino, sino que hemos optado por una traduccin de ideas, lo que
supone ciertas discrepancias, sobre todo, de orden sintctico con respecto al texto fuente.
III

Asimismo, quisiramos reconocer nuestra profunda deuda con el exhaustivo apparatus fontium
de Schneider, de donde hemos extrado las referencias bibliogrficas de los textos citados o
parafraseados por el autor. Otra mencin se tendra que hacer con respecto a los fragmentos de la
Biblia, cuya versin castellana sigue, con leves modificaciones, las traducciones dirigidas por E.
Martn Nieto (Madrid: San Pablo, 1989) y R.P. Serafn de Ausejo (Barcelona: Herder, 1986). Por
razones que atienden a la claridad y coherencia del texto, nos hemos tomado la libertad de ampliar
algunas citas bblicas, especialmente cuando van seguidas de la abreviatura etc. En la misma lnea,
hemos completado las referencias a los libros y captulos de la Biblia con los respectivos nmeros
de versculos. Toda informacin que no est explcita en el texto y sea resultado de nuestra
intervencin va entre corchetes rectangulares.

Bibliografa

AERTS, W.J., SMITS, E.R., y VOORBIJ, J.B. (1986). Vincent of Beauvais and Alexander the
Great. Studies in the Speculum Maius and its Translations into Medieval Vernaculars. Groningen:
Egbert Forsten, col. Mediualia Groningana, fasc. VII.
AMERBACH, J. de, ed. (1481). VINCENTIUS BELLOVACENSIS, Opuscula. Basilea.
BERGES, W. (1938). Die Frstenspiegel des hohen und spten Mittelalters. Leipzig: Hiersemann,
col. Monumenta Germani Historica, nm. 2.
BORN, L.K. (1928). "The Perfect Prince: a Study in 13th and 14th Century Ideals" en Speculum, 3,
pgs. 470-504.
BRAUN, E.A.R. (1990). "Vincent de Beauvais and the reditus regni francorum ad stirpem Caroli
imperatoris" en LUSIGNAN, S., PAULMIER FOUCART, M. y NANDEAU, A. Intentions et
rceptions d'une uvre enciclopdique au Moyen-ge. Actas del 14. Coloquio del Instituto de
estudios medievales, organizado conjuntamente por el Taller Vicente de Beauvais (A.R.Te.M.,
Universidad de Nancy II) y el Instituto de estudios medievales (Universidad de Montreal), 27-30
abril de 1988. Vrin-Pars: Casa Bellarmin y Saint-Laurent, pgs. 167-197.
CADERA, M.., ed. (1984). JUAN DE SALISBURY, Policraticus. Traduccin espaola de
Manuel Alcal, Francisco Delgado, Alfonso Echnove et al. Madrid: Editora Nacional, col.
Clsicos para una biblioteca contempornea. Pensamiento, nm. 28.
HELINANDUS FRIGIDIMONTIS (1995). "Flores a Vicente Bellouacensi collecti: De bono
regimine principis" en la Patrologia Latina Database, texto digital basado en la edicin de J.P.
Migne, Pars: 1844-1865. Alejandra: Chadwick-Healey.
JUREZ BLANQUER, A. y RUBIO FLORES, A., eds. (1991). Partida Segunda de Alfonso X el
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Estudios Romnicos, nm. 3.
LIEBESCHTZ, H (1943). "John of Salisbury and Pseudo-Plutarch" en Journal of the Warburg and
Courthauld Institutes, 6, pgs. 33-39.
IV

MARTN NIETO, E., ed. (1989). La Santa Biblia. Madrid: San Pablo.
McCARTHY, J.M. (1976). Humanistic Emphases in the Educational Thought of Vincent of
Beauvais. Leiden: Brill, col. Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, nm. 10.
OROZ RETA, J. y MARCOS CASQUERO, M., eds. (1994). SAN ISIDORO DE SEVILLA,
Etimologas. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, vols. 433-434.
SCHNEIDER, R.J. (ed.) (1995). Vincentius Belvacensis, De morali principis institutione. Turnhout:
Brepols, col. Corpus Christianorum: Continuatio Mediualis, nm. CXXXVII.
SCHNEIDER, R.J. (1990). "Vincent of Beauvais' Opus uniuersale de statu principis: a
Reconstruction of Its History and Contents" en LUSIGNAN, S., PAULMIER FOUCART, M. y
NANDEAU, A. Intentions et rceptions d'une uvre enciclopdique au Moyen-ge. Actas del 14.
Coloquio del Instituto de estudios medievales, organizado conjuntamente por el Taller Vicente de
Beauvais (A.R.Te.M., Universidad de Nancy II) y el Instituto de estudios medievales (Universidad
de Montreal), 27-30 abril de 1988. Vrin-Pars: Casa Bellarmin y Saint-Laurent, pgs. 285-299.
SERAFN DE AUSEJO, R.P., ed. (1986). Sagrada Biblia. Barcelona: Herder.
TOBIN, R.B. (1984). Vincent of Beauvais' De eruditione filiorum nobilium: The Education of
Women. Nueva York: Lang, col. American University Studies, nm. 5

VICENTE DE BEAUVAIS

TRATADO SOBRE LA EDUCACIN MORAL DEL PRNCIPE

Prlogo

Vicente de Beauvais, fraile de la Orden de Predicadores, saluda en nombre de Nuestro Salvador

a Sus Majestades Don Luis, con la gracia de Dios, Rey de Francia, 1 y Don Teobaldo, con la
magnanimidad del Mismo, Rey de Navarra y Conde de Champaa, 2 varones de inigualable gloria y
esmeradsima religiosidad, ilustrsimos seores y prncipes dignos del ms alto honor y
acatamiento.
Tiempo atrs, cuando, por mandato de Vuestra Majestad, mi Seor Rey de Francia,
desempeaba el oficio de lector3 en el monasterio de Royaumont, advirtiendo yo la diligencia con la
que Vuestra Majestad y la real familia prestaban no solamente los odos, sino tambin el alma a las
palabras de mis sermones, se me ocurri que sera til reunir en un solo libro, ordenado por
captulos, algunas observaciones pertinentes a la educacin de los prncipes y sus cortes, que antes
haba ledo en varios tratados.4
Adems, tanto yo como los hermanos de la orden, quienes bien sabemos cun poco hay sobre
esta materia, contaramos con una compilacin de fcil alcance, a la que podramos recurrir en el
caso de que nos incumbiese aconsejar en pblico o en particular sobre cmo llevar una vida
honesta y conseguir la salvacin del alma, segn cada estado en parte, esto es, prncipes, militares,

San Luis IX, Rey de Francia (1214-1270), hijo de Luis VIII y Blanca de Castilla, organizador de las ltimas dos cruzadas
a los Santos Lugares de Jerusaln. Prototipo del prncipe cristiano erudito, mantiene estrechas relaciones con la Orden
de Predicadores, sobre todo, con Santo Toms de Aquino, San Buenaventura y Vicente de Beauvais. Para mayor
informacin, vase: "Luis IX" en arteHistoria (en lnea).
2
Teobaldo II, Rey de Navarra y Conde de Champaa (1253-1270), hijo de Teobaldo I y Margarita de Borbn, contrae
matrimonio con Isabel, hija de Luis IX de Francia.
3
Profesor de teologa en los conventos dominicanos. Cargo acadmico similar al grado de catedrtico en el sistema
educativo espaol.
4
Una mencin del mismo proyecto se puede encontrar en el prlogo del De eruditione filiorum regalium: "Cum igitur,
in illo articulo temporis, ob amorem et honorem illustrissimi domini nostri regis, opus quoddam vniuersale de statu
principis ac tocius regalis curie siue familia necnon et de reipublice amministratione ac tocius regni gubernatione, non
solum ex diuinis scripturis, sed etiam ex doctorum catholicorum sententiis, insuper etiam philosophicis et poeticis
conficere iam cepissem [...]." (Transcripcin nuestra de Amerbach 1481: Prologus, ln. 25-34). Para el contenido de
dicho trabajo, vase: R.J. Schneider, "Vincent of Beauvais' opus universale de statu principis: a Reconstruction of its
History and Contents" en S. Lusignan, M. Paulmier Foucart y A. Nandeau, Intentions et rcepcions d'une uvre
enciclopdique au Moyen-ge, Vrin-Pars: Casa Bellarmin y Saint Laurent, 1990, pgs. 285-289.

consejeros, ministros, alguaciles, prepsitos5 y dems oficiales del reino, sea que residan en la corte,
sea que ejerzan cargos administrativos en las provincias.
Fue en aquel entonces cuando, animado por Vuestra Majestad, mi Seor Rey de Francia,
empec a redactar dicho tratado, pero, con tantos otros asuntos urgentes, me vi obligado a
interrumpirlo. Ahora, a peticin de Vuestra Majestad, mi Seor Rey de Navarra, y a instancias de
vuestro mensajero, el venerable fraile Humberto, prior y mentor de toda nuestra orden, 6 lo he
retomado con la ayuda de Dios. No obstante, como me encuentro absorbido por tantos otros asuntos
y, francamente, no hay manera de acelerar la redaccin del tratado tanto como yo quisiera, os
envo, por ahora, tan slo la primera parte, ya acabada y ordenada por captulos.

I. Sobre el cuerpo del Estado

Segn muestra el Apstol en Romanos XII, [5]: "As nosotros, siendo muchos, formamos en
Cristo un solo cuerpo, pero somos miembros unos de otros." En el mismo sentido, comenta Hugo en
De sacramentis II: "La Santa Iglesia, es decir, la totalidad de los fieles se conoce tambin con el
nombre de cuerpo de Cristo por haber recibido su espritu, cuya participacin se denomina con el
mismo trmino. Los fieles, a su vez, reciben el nombre de cristianos, en cuanto partcipes de la
uncin de Cristo. La totalidad de los fieles comprende dos rdenes, los clrigos y los legos, que son
como los dos lados de un mismo cuerpo. El lado izquierdo les corresponde a los legos, porque
obedecen a la necesidad de la vida temporal; el derecho, a los clrigos porque regulan la vida
espiritual. En cualquier sociedad organizada segn esta distribucin bipartita se han instituido dos
autoridades diferentes, a saber, la seglar y la espiritual. El poder terrenal tiene como cabeza al
prncipe; mientras que el espiritual, al Sumo Pontfice." stas son las palabras de Hugo.7
No pienso insistir ahora sobre el poder espiritual. Ms bien, me gustara comentar brevemente
sobre la educacin moral de los que tienen las riendas del Estado. Segn Plutarco, preceptor del
emperador Trajano, "el Estado es algo as como un cuerpo animado por la gracia divina, que se rige
por los principios de la suma equidad y se gobierna por el timn de la razn. El lugar del nima le
pertenece a la religin. El prncipe es la cabeza de este cuerpo, sujeto solamente a Dios y a sus
vicarios en la tierra. El senado y los consejeros del prncipe ocupan el lugar del alma. Los
proveedores del Estado, los jueces, los gobernadores de las provincias y los alcaldes de las ciudades
reclaman para s las funciones de los ojos, la lengua y los odos. Las manos les corresponden a los
oficiales y los soldados. Los que siempre asisten al prncipe se asemejan a los costados; los
tesoreros del rey, al vientre; y los agricultores, a los pies."8
5

Ttulo que se les otorga a los superiores de algunas comunidades eclesisticas.

San Humberto de Romans, Maestro General de la Orden de Predicadores y cuarto sucesor de Santo Domingo de
Guzmn (1200-1277), autor de tratados fundamentales en la organizacin de la orden dominicana, como seran: De
eruditione prdicatorum o De officiis ordinis.
7
Hugo de San Vctor, De Sacramentis II, 2, 2, 3.
8
Se desconoce la obra de Plutarco a la que alude Vicente de Beauvais, aunque Juan de Salisbury, en su Policraticus
(Cadera 1984: 346-347), cita una carta de Plutarco a Trajano, con la que, supuestamente, se abra el Tratado sobre la
6

Empecemos por la cabeza, esto es, el prncipe o, como dice el verso: "En Jpiter es el
principio".9 Y, si acaso escribiese algo que fuese de una verdad mordaz, no le causar, segn
espero, ninguna molestia a un lector prudente y, sobre todo, adepto de aquella verdad que no
profiere adulaciones. Porque, segn dice San Jernimo en el Commentarius in Isaiam XI: "No se
debe adular a los prncipes de semejante manera que se haga caso omiso de la verdad de las
Sagradas Escrituras, ni se debe interpretar una discusin de carcter general en trminos de afrenta
personal."10 De hecho, el sermn es como el libro que vuela del que podemos leer en Zacaras V,
[1], porque de algo que vuela nunca se puede decir con exactitud dnde va a caer. Lo mismo se
puede afirmar con respecto a las invectivas del sermn, segn San Jernimo en su Epistula ad
Neopacianum: "La discusin sobre los vicios es de carcter general; si alguien se siente ofendido
por lo que digo, l mismo admitir que se reconoce en mis palabras."11 ste es el significado de III
Reyes XXII, [34], donde se lee que un sirio dispar al azar la flecha de su arco e "hiri al rey de
Israel entre las junturas de la coraza". De hecho, la verdad es siempre amarga y molesta para los
mentirosos y los hiere en lo ms hondo de sus almas. Como dice San Agustn en sus Confessiones,
todos los hombres aman la verdad mientras los alumbre con su luz, pero la mayora la odian cuando
los reprende.12 En el mismo sentido dice Terencio en Andria: "Los regalos traen amigos; la verdad,
odio."13 Y Salomn en Proverbios XV, [12]: "El insolente no quiere que lo reprendan." Tambin se
nos dice en Ams V, [10]: "Han abominado del que les hablaba la verdad." Lo mismo dice San
Bernardo en su Apologeticus: "Cuando censuro los vicios, s muy bien que ofendo a los viciosos."14
Asimismo, me gustara recordar, con San Bernardo, aquella famosa mxima gregoriana: "Que se
desate todo un escndalo, pero que se oiga la voz de la verdad." 15 Y lo que dice Sneca en De
clemencia: "Prefiero ofender con verdades a complacer con falsedades."16 En la misma direccin
dice el Apstol a los Glatas IV, [6]: "Y ahora he pasado a ser enemigo vuestro slo por haberos
dicho la verdad?" Como dicho queda, los hombres de carcter no se deben irritar ni indignar por la
verdad, sino, ms bien, congratularse con ella, como se infiere de I Corintios XIII, [6]: "El amor se
alegra de la verdad." Lo mismo se dice en Proverbios IX, [8]: "No reprendas al escptico para que
no te odie; reprende al sabio y te amar." Tambin Proverbios XV, [32]: "Quien desecha la
instruccin menosprecia su propia alma; pero el que se somete a las correcciones se enseorea de su
corazn." Dicho de otro modo, escuchar la reprensin equivale a estar de acuerdo con el adversario,
segn el precepto del Seor en Mateo V, [25]: "Procura conciliarte con tu contrario [mientras ests
con l por el camino, no sea que el adversario te entregue al juez, y el juez te entregue al alguacil, y
educacin de Trajano. A este respecto, vase: H. Liebeschtz, "John of Salisbury and Pseudo-Plutarch" en Journal of
the Warburg and Courthauld Institutes, 1943, 6, pgs. 33-39. Quiz la asociacin con Plutarco no sea del todo
accidental, ya que el moralista griego propone, en La vida de Galba I, una comparacin entre el ejrcito y el cuerpo
humano, donde la cabeza simboliza al comandante supremo y el resto del cuerpo a los soldados que ste tiene bajo su
mando: "La mayora son del parecer que el cuerpo de un ejrcito, tal como un cuerpo natural cuando est en perfecta
salud, no tendra que funcionar por s solo, sino de acuerdo con la cabeza." (Traduccin nuestra) Con todo, es muy
probable que la fuente directa de Vicente de Beauvais no fuese Juan de Salisbury, sino ms bien Helinando de
Froidmont, quien recoge dicha metfora tanto en su Chronicon XI, 38, como en el De bono regimine principis XVIII,
tratado transmitido fragmentariamente gracias a una recopilacin hecha por el propio Beauvais.
9
Virgilio, Eclog, III, 60.
10
San Jernimo, Commentarii super Isaiam XI, Prlogo.
11
San Jernimo, Epistol, XLII 17, 2.
12
San Agustn, Confessiones X, 23, 34.
13
Terencio, Andria 1, 68.
14
San Bernardo de Clairvaux, Apollogia ad Guillelmum XII, 30.
15
San Gregorio Magno, Homeli in Ezechielem I, 7, 5.
16
Sneca, De clementia II, 2, 2.

te metan en la crcel]." Segn San Agustn, nuestro adversario es el sermn, porque condena
nuestros vicios y placeres carnales, y, ante las invectivas del sermn, nos tenemos que mostrar
obedientes, esto es, aceptar las reprensiones con sumisin y corregir nuestra conducta moral segn
las recomendaciones que se impongan.17 Por lo dems, el sermn nos pone delante del Juez, es
decir, nos descubre la causa de nuestra condena, segn Juan XII, [48]: "[Quien me menosprecia y
no recibe mis palabras ya tiene juez que lo juzgue:] la palabra que yo he predicado, sa le juzgar en
el ltimo da." Y Apocalipsis XX, [12]: "Y los muertos fueron juzgados segn el contenido de los
libros, cada uno segn sus obras." Es por eso por lo que se dice en Santiago III, [17] que la
sabidura celestial es conciliadora y llena de buenos frutos. Y, por el contrario, se nos dice en
Eclesiasts I, [18] que la sabidura vanidosa no admite correccin: "Cuanta ms sabidura, ms
pesadumbre."

II. Sobre la institucin de la monarqua

El trmino princeps significa, aproximadamente, 'el ciudadano ms importante del Estado', 'el
primero que coge' o 'el que tiene la primaca'.18 Este concepto poltico no se debe a la jerarqua de la
primitiva sociedad humana, organizada segn principios igualitarios, sino a la ambicin de los
infieles, alimentada por una creciente maldad. Nimrod, del linaje de Cam, fue el primero en
atribuirse prerrogativas monrquicas y, a este fin, consigui ganarse los nimos de los suyos. Del
cual se lee en Gnesis X, [8-9] que fue "el primer hroe sobre la tierra, un cazador valiente delante
del Seor", esto es, verdugo y opresor de los hombres, cegado por la sed de poder. Ocup el trono
de la ciudad de Babilonia, donde rein sobre los hijos de Cam. "Siguiendo su ejemplo", segn narra
la Historia, "Jectn se proclam rey sobre los hijos de Sem; y Sufene, sobre los de Jafet." Adems,
Nimrod obligaba a los hombres a idolatrar y adorar el fuego. De modo que, aos despus, al fallecer
Belo, hijo de Nimrod, su hijo Nino se hizo una estatua del padre con la esperanza de apaciguar el
dolor causado por su desaparicin. Tanta reverencia le mostraba que hasta perdon a unos reos que
se haban refugiado all. Los hombres de su reino, a su vez, empezaron a otorgar honores propios de
los dioses a la estatua y la mayora, siguiendo a Nino, consagraron estatuas en memoria de sus
muertos queridos. De donde se dice en Sabidura XIV, [21]: "Esto se convirti en lazo para los
vivientes; porque los hombres, vctimas de la desgracia y de la tirana, impusieron el nombre
incomunicable a las piedras y a los leos."
Cuntos males ha ocasionado la sed de poder! Y todo esto surgi entre los gentiles. Dominados
por la misma ambicin de poder, los primeros reyes de los egipcios y de los griegos no slo se
apropiaron el dominio sobre los dems pueblos de sus reinos, sino que tambin sometieron y, segn
el caso, hasta derribaron los reinos vecinos. Despus de la famosa cada de la ciudad de Troya, parte
de los troyanos que sobrevivieron a la victoria de los griegos se marcharon con Eneas a Italia, donde
fundaron el Imperio Romano; otra parte, unos doce mil, llegaron, bajo el mando de Antenor, hasta
17

San Agustn, Sermones IX, 3.

San Isidoro de Sevilla, Etymologi (Oroz Reta y Marcos Casquero 2000: I, 769): "El significado de princeps deriva de
capere (coger), porque es el primero que coge [...]."
18

las extremidades de Panonia, junto a la laguna Meotides; all edificaron una ciudad, a la que le
pusieron Sicambria en memoria de su propio pueblo, donde se quedaron durante muchos aos y se
fundieron en un pueblo poderoso. Y, entre las numerosas expediciones que organizaban en territorio
romano, dejaron huellas de su ferocidad incluso en las Galias.19
Ascanio, hijo del susodicho Eneas, tuvo de su hijo Silvio un nieto llamado Bruto. Su madre
muri en el parto, mientras que a su padre lo mat, por casualidad, en una caza. Aborrecido por sus
parientes, fue expulsado de Italia y se fug a Grecia, donde obtuvo por sorteo el mando de los
cautivos troyanos de all. Le reclam al rey, al principio reticente, el derecho de ir a otros pueblos y,
despus de casarse con su hija, carg ms de trescientas naves y empez a recorrer los caminos del
mar. Sin embargo, mientras estaban pasando por frica y Mauritania, cambiaron de rumbo y se
encaminaron hacia Aquitania, donde estall un terrible combate con los galos, que, en aquel
entonces, tenan diez reyes. Despus de matar a gran parte de ellos, Bruto se volvi con los suyos a
las naves. Finalmente, llegaron a la isla prometida, territorio de los gigantes del sol, con los cuales
se tuvo que enfrentar en numerosas ocasiones. A la isla le puso, por su nombre, Bretania y sus
habitantes pasaron a llamarse britones o britanos, hoy en da conocidos como nglicos.
Los godos primero habitaron Escancia, una isla de Escitia. Pero, descontentos con esta
posesin, salieron de all bajo el mando del Rey Berrith y, recorriendo islas y territorios vecinos,
provocaban a sus pueblos al combate y los sometan con slo el terror de su nombre. Ahora bien, en
tiempos del emperador Decio, pasaron al otro lado del Danubio bajo el mando del Rey Guina y se
convirtieron en una seria amenaza para el Imperio Romano. Se precipitaron contra los romanos y,
provocados por Decio, arrasaron su ejrcito. A raz de estas victorias y de su constante superioridad
en las luchas contra los caudillos romanos, infundieron terror a todo el Imperio. Los vndalos,
oriundos de Escitia, vencidos por los godos, empezaron a invadir tierras ajenas que, sin embargo,
una vez conquistadas, no pudieron guardar. Por ltimo, en tiempos del emperador Valiente, los
hunos, que tambin devastaban Escitia como unos salvajes, aprovecharon las luchas intestinas que
haba entre los godos, invadieron sus tierras de improviso y, una vez los vencieron en la guerra, los
hicieron esclavos o los echaron de sus casas. De esta manera, los godos, que tantos pueblos haban
enseoreado, se vieron sometidos por los hunos. Y tanto acrecentaron su poder que todos los
pueblos que servan a los godos admitieron su autoridad. De esta manera, los hunos trabajaron
durante unos ochenta aos para el hundimiento y la ruina del mundo.
De la misma manera, Ciro, rey de los persas, dominado por la ambicin de poder, venci a
Astiages, rey de los medas, que era su abuelo materno, y traslad el reino a los persas. Como
someta a todos contra quienes iba, conquist a los asirios y la ciudad de Babilonia, una de las ms
ricas y poderosas, y, despus de matar a Baltasar, obtuvo la monarqua.
Alejandro, rey de los macedonios, se alz contra Daro, hijo de Arsanes, y, despus de vencerlo,
su increble sed de poder le hizo anhelar el dominio del mundo entero. Fue por eso por lo que le
contest a Anaxarco, uno de sus compaeros, el cual sostena la tesis de Demcrito sobre una
infinidad de universos: "Ay, msero de m, que hasta ahora no he podido apoderarme ni siquiera de
uno solo!" De hecho, cuenta Quinto Curcio que uno de los nobles de su cortejo le coment: "Si los
dioses hubiesen querido que tu cuerpo se igualase a la avidez de tu alma, no tendras dnde estar en
19

Para la leyenda troyana en la Edad Media, vase: J. Poucet, "Le mythe de l'origine troyenne au Moyen ge et la
Renaissance: un exemple d'idologie politique" en Folia Electronica Classica, 2003, 5 (en lnea).

este mundo, ya que con una mano alcanzaras el Levante y, con la otra, el Occidente. Acaso no
sabes que los rboles tardan aos en crecer, pero que se pueden arrancar en un solo instante? Un
len se puede convertir en comida de unos pobres pajarillos y nada es tan firme como para no verse
amenazado por lo ms dbil. En suma, si eres dios, brinda tu proteccin a los mortales y no les
quites los beneficios de los que gozan; sin embargo, si eres hombre, nunca se te olvide quin eres.
Es estpido acordarte solamente de aquellas cosas que hacen que te olvides de ti mismo."20 En la
misma direccin, cuenta San Agustn, en De ciuitate dei IV, cmo Dionides, un jefe de piratas, fue
cautivado por Alejandro mientras estaba recorriendo la costa del Mar Mediterrneo con sus barcos.
Preguntado por Alejandro: "Para qu te sirve una posesin tan hostil del mar?, el pirata le
contest: Exactamente para lo que te sirve a ti el dominio del mundo entero. Slo que yo, porque
lo hago con este maldito barco, soy ladrn. En cambio t, que lo haces con toda una escuadra, eres
emperador." stas son las palabras de San Agustn. Y, nunca mejor dicho, aade: "En la ausencia
de cualquier forma de justicia, qu otra cosa son los reinos sino unos verdaderos actos de
bandidaje? Y, de igual manera, los actos de bandidaje son como unos pequeos reinos."21
Despus de la huida del senado y de Pompeyo, Julio Csar someti las Galias, se apoder de
toda Roma y se atribuy el ttulo de emperador, que se ha transmitido, de forma ininterrumpida,
hasta nuestros das.
Sin embargo, como observa San Gregorio en su Regula pastoralis: "Nuestros antepasados no
fueron reyes sobre los hombres, sino pastores de sus rebaos. Y se les dice a No y a sus hijos:
Todos los animales de la tierra os temern y os respetarn. Y, claro est, no se trata del temor
entre los hombres, porque buscar el temor del prjimo ira contra la naturaleza." stas son las
palabras de San Gregorio.22 En el pueblo de Dios no hubo ningn rey hasta los tiempos de Samuel.
Y se les acusa gravemente de la peticin que hicieron, segn I Reyes VIII, [7]: "Obedece la voz del
pueblo en todo lo que te diga, porque no te han rechazado a ti, sino a m, para que no reine sobre
ellos." Mientras tanto, en los dems pueblos haba reyes. Por lo cual se nos dice sobre la institucin
del rey en Deuteronomio XVII, [14-15]: "Cuando hayas entrado en la tierra que te da el Seor, [tu
Dios, te hayas posesionado de ella y vivas en ella]: Yo quiero poner sobre m un rey como lo
tienen todas las naciones comarcanas. Pondrs a aqul [que el Seor, tu Dios, seale de tus
hermanos. No podrs alzar por rey a hombre de otra nacin y que no sea tu hermano.]" De donde se
sigue que Dios no recomienda que el hombre sea instituido rey sobre su propio pueblo, sino que, si
el pueblo pide la institucin de un rey, que ste sea elegido y se comporte segn all se muestra. En
el mismo sentido, dice San Agustn: "Nos podemos preguntar por qu el pueblo de Israel ofendi a
Dios cuando pidi un rey, puesto que Dios mismo se lo permiti por ley."23 Dice Samuel al pueblo
en I Reyes XII, [17]: "Pues bien, voy a invocar al Seor y l mandar truenos y lluvia, para que
sepis y veis el gran mal que le habis hecho a los ojos del Seor al pedir para vosotros un rey." Y
lo que dice Dios en Oseas XIII, [11]: "Un rey en mi clera te he dado." Con todo, el estado de rey
no le es en absoluto odioso a Dios: de hecho, los reyes y los prncipes reinan gracias a l, segn se
lee en Proverbios VIII, [15-16] y en sus manos estn todas las leyes de los reinos, segn Daniel, IV,
[14]: "El Altsimo domina sobre el imperio de los hombres; a quien quiere se lo da y eleva a l al
ms humilde de los hombres."
20

Quinto Curcio, Historia Alexandri VII, 8, 12, 14, 15, 26.

San Agustn, De ciuitate dei IV, 4.
22
San Gregorio Magno, Regula pastoralis II, 6.
23
San Agustn, Qustiones in Heptateuchum V, 26.
21

As pues, aunque el pueblo de Israel pec contra la voluntad de Dios al pedir un rey, Sal y su
linaje, que fueron elegidos por voluntad divina, hubieran permanecido en el trono si no hubiesen
ofendido a Dios con su soberbia. En cambio, David, porque se sujet a Dios, guard el reino para l
y sus hijos. Por fin, en la primitiva Iglesia, no hubo ningn fiel que fuese nombrado rey o
emperador, sino que, anteriormente, Constantino Magno se qued las prerrogativas imperiales que
haba obtenido antes del bautismo. De la misma manera, Clovis, rey de los francos, convertido a la
fe cristiana cuando ya era rey, se guard la dignidad real para s y sus hijos, segn Corintios VII,
[20]: "Que cada uno permanezca en la condicin que Dios le ha asignado, la que tena cuando fue
llamado."

III. En virtud de qu necesidad los hombres deben ser regidos por hombres

Dada la precariedad de este siglo, la monarqua a pesar de tener sus inicios en el mal se
debe mantener para que los que obran mal sean corregidos por castigos, mientras que los que obran
bien sean premiados y recompensados, segn se dice en Romanos XIII, [3]: "Los gobernantes no
estn para amedrentar a los que obran bien, [sino a los que obran mal]"; y I Pedro II, [13-14]: "Sed
sumisos a toda autoridad humana por amor al Seor: al emperador como soberano, a los
gobernadores como delegados suyos para castigar a los que obran mal y premiar a los que obran
bien." En el mismo sentido, comenta San Gregorio en su Regula pastoralis: "La naturaleza engendr
iguales a todos los hombres, pero la culpa los fue diferenciando segn el distinto grado de sus
pecados. Ahora bien, el juicio divino hall una compensacin a la diversidad surgida de la culpa,
esto es, que los hombres sean regidos por hombres, puesto que no pueden vivir en condiciones
igualitarias. Por tanto, los gobernantes no deben interpretar su poder como una forma de
superioridad, sino de igualdad y, en vez de alardear de su primaca, se deben mostrar tiles a sus
sbditos."24
Como es consabido, la igualdad de los seres humanos que al principio dictaba la ley natural
implicaba la posesin comn de todos los bienes. Can fue el primero en apropiarse bienes de
posesin comn, cuando, cegado por la avaricia, delimit la tierra y amurall su ciudad y, de este
modo, pec como un criminal. Siguiendo sus pasos, Nimrod, fue el primero en atribuirse
prerrogativas de rey. ste pec por codicia; aqul, por ambicin. Y los dos obraron mal, porque
violaron la ley natural, que haba sido instituida por voluntad divina. En este mismo sentido,
comenta San Agustn en su Encheridion: "Dios omnipotente, gracias a su dispensacin, no
permitira ningn tipo de accin perniciosa si no fuese tan poderoso y tan clemente como para
convertir el mal en bien."25 Ms an, consider mejor convertir el mal en bien que no permitir en
absoluto el mal. De esta manera, convirti el mal que aqullos haban hecho en saludables
instituciones de la sociedad humana. De hecho, si ahora mismo, en este estado tan corrupto de la
naturaleza humana, con tanta maldad, todava existiese la posesin comn, todo se disipara y el
Estado se disolvera. Y, si no fuese por el poder monrquico, los hombres terminaran lacerndose
24
25

San Gregorio Magno, Regula pastoralis II, 6.

San Agustn, Encheridion III, 11.

entre s. Pero la divina providencia, mostrndose tolerante ante acciones malas o surgidas del mal,
se vio obligada a admitirlas a causa de la precariedad de este siglo. En conformidad con este nuevo
estatuto, promulg leyes contra el hurto y el homicidio. Sin embargo, si an estuviese vigente la
propiedad colectiva, el hurto y la rapia no iran contra el derecho natural, que permita que cada
uno se apropiase del bien que quisiera, como si fuese suyo. Asimismo, si los hombres hubiesen
permanecido en el estado de igualdad e inocencia de su primitiva naturaleza, no habra por qu
prohibirles el homicidio ni el adulterio. Aunque en aquel entonces la ley natural vena respaldada
por el estado de inocencia o naturaleza bien dispuesta, hoy por hoy tambin podemos reconocer este
mismo instinto natural en el deseo con el que se contempla y se ansa la beatitud del reino celeste,
donde todo ser comn y todos los reinos se convertirn en uno solo, el de Dios, segn Corintios
XV, [24, 28]: "Entonces vendr el fin, cuando l destruya todo seoro, todo poder y toda fuerza y
entregue el reino a Dios Padre. Cuando todo le est sometido, entonces tambin el Hijo se someter
al Padre, que le someti todo a l para que Dios sea todo en todas las cosas." Evidentemente, la
propiedad comn y la igualdad se deben entender no en el sentido de que todos reciban las mismas
recompensas, sino ms bien en el de que estarn bajo el dominio de un solo Dueo.
Tal como pec Nimrod cuando asi el reino sobre los hombres, lo hizo el pueblo de Israel al
pedir otro rey que no fuese el Seor. Sin embargo, Dios, gracias a su dispensacin, satisfizo su
deseo de pusilanimidad, pero no recomend, segn ya hemos visto en San Agustn, 26 la institucin
de un rey, sino que "se la permiti a los que la pidieron impacientemente", diciendo a Samuel en I
Reyes VIII, [7]: "Obedece la voz del pueblo en todo lo que te diga, porque no te han rechazado a ti,
sino a m, para que no reine sobre ellos." He dicho gracias a su dispensacin, porque Dios no lo
hubiese permitido de manera alguna si no hubiese entrevisto que su desordenado deseo poda rendir
cierta utilidad. Segn dice San Gregorio en Moralia in Iob: "Dios, que ordena las acciones de los
mortales con su justicia y misericordia, admite algunas de sus acciones con benevolencia; otras, con
ira; y aquellas que admite con ira, las tolera siempre y cuando se puedan aprovechar. De donde se
deduce que lo que se hace contra la voluntad de Dios no le es contrario, porque, mientras tenga el
poder de convertir las acciones humanas de malas en buenas, cualquier accin, por reprobable que
sea, puede ser aprovechada. Por lo cual se ha dicho: Grandes son las obras del Seor, dignas de
estudio para los que las aman." stas son las palabras de San Gregorio. Y pone el ejemplo de Jos,
que fue vendido por sus hermanos: "Jos haba visto en sueos que las gavillas de sus hermanos se
inclinaran ante la suya y que el sol, la luna y las dems estrellas se postraran ante l. Sus hermanos
temieron caer bajo su dominio, as que lo echaron en un pozo y lo vendieron a los ismaelitas. Aos
despus, los que lo haban vendido porque no queran adorarlo, llegaron a adorarlo justo porque lo
haban vendido y, completamente arrepentidos, cumplieron as la voluntad de Dios." stas son las
palabras de San Gregorio.27 Y Dios hizo esto no slo para el bien de Jos, sino tambin para ayudar
a sus hermanos. Segn l mismo les dice en Gnesis, XLV, [5]: "No temis, [ni os desconsolis por
haberme vendido por estas regiones]: porque, para conservar vuestras vidas, dispuso Dios que
viniese yo antes que vosotros a Egipto." Tambin en el ltimo captulo del mismo libro: "Vosotros
pensasteis hacerme mal; pero Dios lo convirti en bien." Es evidente que incluso los que se
empean en resistir a la divina providencia, terminan complacindole, porque, segn San Gregorio:
"Todos los resultados de los esfuerzos humanos trabajan al servicio de la divina providencia."28
26

San Agustn, Qustiones in Heptateuchum V, 26.

San Gregorio Magno, Moralia in Iob VI, 18, 33.
28
San Gregorio Magno, Moralia in Iob VI, 18, 33.
27

Sobre lo cual se lee en Proverbios, XXI, [30]: "Ni sabidura, ni inteligencia, ni consejo existen ante
el Seor."
Por eso he dicho que Dios, gracias a su dispensacin, acept la peticin de los judos, porque,
muchas veces, se pone al nivel de los dbiles y malhechores de tal manera que, por un lado, les
lleva la corriente y, por otro, obra para su salvacin. Por ejemplo, comenta San Juan Crisstomo en
sus Homeli in Matthum VI: "Leemos que los filisteos cumplieron el consejo que sus adivinos les
haban dado sobre cmo devolver el arca de Dios en un carro nuevo, tirado por dos terneras
indmitas. Dios, con su conocida condescendencia, confirm la previsin de los adivinos y no
consider indigno de su grandeza llevar a realizacin sus palabras. Y lo hizo precisamente para que
se viese la veracidad de su consejo. Porque era una prueba ms de su grandeza que sus propios
enemigos viniesen a testificar a favor de su virtud y que los mismos maestros de la gentilidad
aportasen una prueba tan concluyente de su inmensa potestad. Otra prueba de su dispensacin la
tenemos en la nigromante que, a peticin suya, evoc a Samuel. Y se pueden encontrar muchos
otros casos similares de dispensacin divina. Por ejemplo, la misma dispensacin se manifest en el
caso de los Reyes Magos, a quienes mostr la ingente y brillante estrella para atraerlos con su
magnitud, belleza y novedad del curso. De hecho, fue gracias a su dispensacin que se mostr
condescendiente con los Reyes Magos y no los llam ni por profetas, ni por ngeles, sino por algo
que les fuese familiar. Y si acaso alguien considera que fue indigno llamar a los Reyes Magos por
una estrella, no har ms que reprobar, de este modo, las ceremonias, los ritos, las purificaciones y
el templo de los judos. Porque todas estas tradiciones tenan sus orgenes en la tosquedad de los
gentiles. Pero, para salvar a los que vivan en error, Dios acept ser adorado de la misma manera
que antes se haba adorado a los demonios, slo que introdujo algunos cambios en el culto. Hizo lo
mismo en el caso de los sabios a los que llev al pesebre guiados por la estrella, pero a quienes
habl despus por boca de un ngel, para que, poco a poco, les pudiese conferir ms dignidad."
stas son las palabras de San Juan Crisstomo.29
Lo mismo se debe entender del reino de los judos, porque tanto su organizacin poltica como
su vida religiosa prefiguraban la venida de Cristo como Rey y Sacerdote. Sin embargo, segn se nos
dice, los judos instituyeron un sacerdote para servir a Dios y un rey para administrar la justicia.
Dios, gracias a su dispensacin, admiti tanto al rey como al sacerdote. Ahora bien, toler la
decisin de los judos para corregirla despus. En el mismo sentido aconseja San Bernardo al Papa
Eugenio que las pompas pontificales, surgidas de los ritos de los gentiles y no de la doctrina
evanglica, y que pasaron a los pontfices romanos por largueza de Constantino, no deben constituir
objeto de deseo, sino que se deben tolerar por la precariedad de este siglo. Y le dice: "Pedro, cuya
silla ocupas, jams apareci con joyas y vestidos de seda, ni cubierto de oro, ni llevado por caballos
blancos, ni escoltado por soldados, ni seguido por criados ruidosos. Aun as, estaba convencido de
que, lejos de todo lujo, poda cumplir perfectamente el mandato que se le haba encargado:
Apacienta mis ovejas. Desde este punto de vista, eres ms bien sucesor de Constantino que de
Pedro. Y te aconsejo que todo esto no lo reclames como un derecho, sino que lo toleres por la
precariedad de este siglo." Esto es lo que dice San Bernardo.30

29
30

San Juan Crisstomo, Homeli in Matthum VI, 3.

San Bernardo de Clairvaux, De consideratione VI, 3, 6.

IV. En virtud de qu derecho se pueden guardar los reinos usurpados antiguamente

Puesto que, segn dicta la ley humana, las posesiones adquiridas a escondidas o por la fuerza no
se pueden usucapir, muchos se preguntan en virtud de qu derecho los reyes de hoy pueden guardar
sus reinos, como ya he dicho, usurpados o conquistados por sus predecesores. A tal efecto
concurren cuatro circunstancias que les confirman el derecho sobre sus reinos, a saber, la
dispensacin de la gracia divina; el consenso o voto del pueblo; el asentimiento de la Iglesia; la ley
prescriptiva y la buena fe de tantos siglos de historia.
Con esto me refiero exclusivamente a los reinos de los cristianos y, en ningn momento, a los
reinos paganos. Segn dice San Ambrosio en su Commentarius in Epistulam ad Corinthios I, los
matrimonios de los infieles no son vlidos y, analgicamente, es de suponer que tampoco lo son sus
reinos, a pesar de que nada le sea ajeno a la divina providencia que, de forma disimulada, brinda su
dispensacin incluso a los paganos. Segn est escrito, la vida de los infieles es pecado, y el
pecador, segn San Agustn, no es digno del pan que come, de donde se sigue que los infieles
tampoco son dignos de reinar sobre los hombres. An ms, segn dicen los santos, el hombre ha
sido engendrado para servir a Dios y el mundo para servir al hombre, y es obvio que slo los fieles,
en cuanto servidores de Dios, tienen derecho a reinar en este mundo. Por lo cual dice el Apstol a
los fieles en I Corintios III, [22-23]: "Todo es vuestro; vosotros de Cristo y Cristo de Dios." En el
mismo sentido, comenta San Agustn: "Bienaventurada la religin cristiana, que lo posee todo en
cada uno de sus poseedores."31 Por esta razn he dicho que los reinos de los infieles no tienen
validez, porque, por un lado, no son dignos de reinar; por otro, como Dios se lo permita segn el
grado de sus pecados, se consolidan los propios reinos fraudulenta y violentamente, y, si se da la
posibilidad, llegan a invadir como unos salvajes reinos ajenos, sin miramientos al temor de Dios ni
a la justicia. Por lo cual, el profeta Habacuc, silenciando la intervencin oculta de Dios en tales
casos, grita con voz lastimera: "T tratas a los hombres como a los peces del mar", donde el ms
fuerte aplasta y devora al ms dbil, como si fuese un reptil sin cabeza.
Sin embargo, si alguno de los infieles es nombrado rey por consentimiento del pueblo y no
excede los lmites de su territorio, entonces su reino tiene validez jurdica. ste es el concepto que
se debera tener del Imperio Romano, el cual, al principio, llev una agresiva poltica expansionista
determinada por la sed de poder, pero, despus, se gan el apoyo de los pueblos integrantes que,
incluso, aceptaron espontneamente las leyes que los romanos haban recogido de las palabras de
varios sabios. Lo mismo se debe pensar del reino de los francos, del de los nglicos y,
evidentemente, de los dems reinos cristianos.
Cuando la historia universal y, sobre todo, la de la Antigedad no nos aportan suficientes
testimonios, nos tenemos que apoyar en la autoridad de la Iglesia, que aprob y confirm el reino de
los conversos a la fe cristiana. De hecho, la autoridad de la Iglesia y el consentimiento del pueblo
son lo nico que vale en tales casos. Dice el Papa Clemente, acerca de la autoridad de la Iglesia, que
San Pedro exhortaba tanto a los prncipes como a sus sbditos a obedecer a los obispos. l mismo,
en calidad de emperador terrenal, dice en el tercer libro de su cdice: "Es patente que en cualquier
caso de dudas, lo nico que vale es la autoridad de la Iglesia Catlica, confirmada por toda la serie
31

San Ambrosio, Commentarius in Epistulam ad Corinthios I, 7, 15.

10

de obispos que se han sucedido desde la institucin de los Apstoles hasta nuestros das, as como
por el consentimiento de tantos pueblos."32 En verdad, hay Sumos Pontfices que han confirmado o,
segn el caso, infirmado a los emperadores romanos, por ejemplo el caso del Papa que depuso a
Hilderico, rey de los francos. Hizo esto aconsejado por los grandes de aquel reino, lo que no se
aplica para el emperador romano. De hecho, la deposicin del emperador le corresponde por
derecho al Papa, ya que el emperador es su vasallo y del Papa depende su examen y confirmacin.
Dice Inocencio III que Dios ha puesto en el cielo, esto es, en la Iglesia universal, dos grandes astros,
que simbolizan las dos autoridades instituidas por l: la pontifical y la real. El astro que alumbra el
da, que es smbolo de lo espiritual, es ms grande; mientras que el que alumbra la noche, que es
smbolo de lo carnal, es ms pequeo. De modo que la distancia que mide entre el sol y la luna se
puede equiparar perfectamente a la diferencia que hay entre los Pontfices y los reyes.33
Aunque Galia fue antiguamente conquistada por los romanos, no recuerdo haber ledo en
ninguna parte que los francos de donde el nombre de Francia la restituyesen a los romanos
despus de que viniesen de Sicambria y ocupasen Galia. Y leemos en las crnicas que, desde que
San Remigio bautiz en la gracia de Dios al rey Clovis y a sus sbditos, el linaje de Clovis rein en
paz hasta el ao 750, slo que durante unos ochenta aos a partir del reinado de Clotario y Santa
Baltida, el poder real, que haba perdido el valor de antao, se administr por mayordomos. Y fue
as como Pipino, mayordomo del rey Hilderico, fue ungido rey junto con su esposa e hijos por el
Papa Esteban en la iglesia de San Dionisio. Su linaje, que haba recibido la bendicin perpetua del
Papa, dur en el trono de los francos hasta el ao 926, cuando Hugo Capeto, Conde de Pars y
Mariscal de Francia, invadi el reino y lo traslad de la dinasta carolingia al linaje de los condes
parisienses.
Se puede leer en las crnicas de los Santos Ricardo y Valerico cmo sus reliquias fueron
trasladadas de sus propias iglesias a la iglesia de San Bertino, donde, por temor a los normandos y
daneses, fueron guardadas en un lugar de mayor seguridad. Pero, cuando en tiempos de Carlomagno
los normandos se convirtieron a la fe de Cristo, las reliquias de los dos santos se tenan que
devolver a sus iglesias. Pese a la insistencia de los monjes de all, los de San Bertino no las
quisieron devolver. Entonces San Valerico se le apareci a Hugo Capeto en sueos y le dijo: "Ve a
hablar con Arnulfo, Conde de Flandes, y dile que devuelva nuestras reliquias, que tiene en San
Bertino, a nuestras iglesias." Preguntado por Hugo quines eran l y su compaero, le contest: "Yo
me llamo Valerico y mi compaero es Ricardo. No tardes en cumplir lo que Dios te pide en mi
persona y no disimules." Acto seguido, Hugo fue a ver a Arnulfo y le expuso lo que se le haba
mandado. Pero Arnulfo, por soberbia, se neg a devolver las reliquias de los santos. Entonces Hugo
le dijo con firmeza de nimo: "T procura devolver las reliquias de los santos tal da y en tal lugar.
Si no lo haces ahora y de buena fe, ms tarde lo hars contra tu voluntad." Asustado por las palabras
y, sobre todo, por el poder de Hugo, Arnulfo encarg dos atades de oro y plata en los cuales puso
las reliquias de los santos y, el da establecido, los envo con un numeroso ejrcito armado a
Mosteriolo, donde Hugo tena su campamento. Hugo restituy las reliquias de los santos a sus
respectivas iglesias. La noche siguiente, San Valerico se le apareci a Hugo en sueos y le dijo:
"Como has cumplido con tanta diligencia lo que se te ha ordenado y nos has devuelto a nuestras
iglesias, t y tus sucesores reinaris sobre los francos por siete generaciones." En no pocos libros,
sin embargo, se lee siempre en vez de siete, pero se puede demostrar que entre Hugo y Luis, hijo de
32
33

San Gregorio IX, Decretales I, 33, 4.

San Inocencio III, Decretales II.

11

Felipe, hay exactamente siete generaciones. Porque Hugo engendr a Roberto, Roberto a Enrique,
Enrique a Felipe, Felipe a Luis el Gordo, Luis el Gordo a otro Luis, ste a Felipe, que tuvo a otro
Luis con Isabel, hija del Baldovino, conde de Hainault. Este tal Baldovino era del linaje de
Hermenegarda, hija de Carlos el Simple, hasta quien en el trono slo haba habido sucesores de
Pipino y Carlos. Como Luis sucedi a su padre en el trono, el reino volvi a la dinasta carolingia.
De la historia de los dos santos que acabo de relatar se puede ver cmo dicho traslado del reino fue
fruto de la voluntad divina.34
Lo mismo se puede decir de la divisin del reino de Salomn, sobre la cual leemos en III Reyes
XII, [20-21]: Dios le quit a Robon diez de sus tribus y se las dio a Jerobon. Por lo cual Robon
quiso luchar con Jerobon, pero Dios lo prohibi por medio del Profeta Semeia, dicindoles: "No
vayis a luchar contra vuestros hermanos, pues esto ha sucedido porque yo lo he querido." Y dicha
divisin tuvo varias causas: en primer lugar, el pecado de David hacia Uras, segn se lee II Reyes
XII, [9-11]; en segundo lugar, la divisin de la posesin de Misiboset, segn la Glosa de San
Jernimo y II Reyes 19, [29-30]; en tercer lugar, la prevaricacin de Salomn; en cuarto lugar, la
estulticia y soberbia de Robon, quien, al desdear el consejo de los ancianos y al seguir el de los
jvenes, quiso agravar el yugo sobre el pueblo; finalmente, la voluntad divina como causa eficiente,
lo que no excluye las causas anteriores. Del mismo modo, el traslado del reino de los francos tuvo
como causa eficiente la voluntad divina, pero tambin concurrieron otras causas sea manifiestas,
sea ocultas, por parte de los prncipes o pueblos. En la historia de los aquitanos se lee que el
linaje de Carlos fue maldecido porque, en vez de edificar iglesias, las descuidaba. Pero dejemos esto
al juicio de Dios, quien cambia los tiempos y traslada los reinos segn los pecados de los hombres.
Es exactamente lo que se nos dice en Eclesistico X, [8]: "El imperio pasa de unas naciones a otras
a causa de la injusticia, el orgullo y la avaricia." Y, en el mismo sentido, [Eclesistico X, 17]:
"Derrib Dios los tronos de los prncipes soberbios y coloc en su lugar a los humildes."
Leemos en el Canon XV, que "el Pontfice Romano absolvi a muchos del juramento de
fidelidad, mientras que a otros los depuso de sus cargos."35 El Papa Zacaras ces al rey de los
francos no tanto por sus enemistades, cuanto por su inutilidad, y nombr rey a Pipino, padre de
Carlomagno, y absolvi a todos los francos del juramento de fidelidad hacia el rey." De hecho,
Hilderico, el ltimo rey del linaje de Clovis, fue depuesto por Zacaras y tonsurado monje. Pipino,
nombrado rey por la autoridad del mismo Papa, fue ungido y consagrado por el arzobispo San
Bonifacio, y recibi para l y sus sucesores la bendicin perpetua del Papa Esteban. Aunque en las
crnicas se puede leer que Hugo Capeto, Mariscal de Francia, usurp el reino de los francos, la
historia que he relatado nos muestra que lo recibi por voluntad divina. De la misma manera,
Santiago no rapt la primogenitura de su hermano, sino que la recibi como suya.

34

Los reyes enumerados por Vicente de Beauvais se corresponden, en el orden de su mencin, con: Hugo Capeto
(987-996), Roberto II (996-1031), Enrique I (1031-1060), Felipe I (1060-1087), Luis VI el Gordo (1087-1137), Luis VII el
Joven (1137-1180), Felipe II Augusto (1180), Luis VIII (1180-1214). A este respecto, vase: E.A.R. Braun, "Vincent de
Beauvais and the reditus regni francorum ad stirpem Caroli imperatoris" en S. Lusignan, M. Paulmier Foucart y A.
Nandeau, Intentions et rceptions d'une uvre enciclopdique au Moyen-ge, Vrin-Pars: Casa Bellarmin y SaintLaurent, 1990, pgs. 167-197.
35
Graciano, Decretales II, 15.

12

V. Que todo poder terrenal es concesin del poder divino

Es caso resuelto que todo poder terrenal es concesin de Dios, segn dice el Apstol en
Romanos XIII, [1]: "Que cada uno se someta a las autoridades que estn en el poder, [porque no
hay autoridad que no venga de Dios; y los que hay han sido puestos por Dios]." Palabras que la
Glosa matiza de la siguiente manera: "Que cada uno se someta voluntariamente a las autoridades
que estn en el poder. Aunque la tendencia a hacer dao sea propia de la naturaleza humana, el
poder tanto de los buenos como de los malos, slo puede ser concedido por Dios. Y los que hay han
sido puestos por Dios, es decir, puestos racionalmente por Dios." Esto es lo que se explica en la
Glosa.36
De donde se sigue que, en este mundo, tanto los buenos como los malos deben su poder a la
divina providencia, y esto segn los pecados de los pueblos. En este sentido, habla Elih sobre el
orden de Dios: "l es el que permite que entre a reinar un hipcrita, por causa de los pecados del
pueblo." Sobre el mismo tema comenta San Gregorio: "Dice el Seor, en otro sitio, por boca del
Profeta: Un rey en mi clera te he dado, y en mi furor te lo vuelvo a quitar. Y me pregunto por
qu tanto desdeamos la autoridad de aqullos que Dios nos dio en su furor. Porque el talante de los
gobernantes est directamente relacionado con los pecados de los sbditos, tanto que, muchas
veces, los que, inicialmente, parecen buenos, cambian de nimo despus de obtener el poder, como
es el caso de Sal, cuya subida al trono determin un cambio radical en su personalidad: No es
cierto que, siendo t bien poca cosa, has llegado a ser jefe de todas las tribus de Israel? Por qu no
has obedecido la orden del Seor? Dicho de otro modo, la manera de ser de los sbditos influye
decisivamente en la personalidad de los gobernantes, de suerte que, por culpa del rebao, puede
errar incluso el pastor." stas son las palabras de San Gregorio.37
El mismo San Gregorio propone en Moralia in Iob XVIII un paralelo entre el poder del diablo y
los tiranos o reyes malos: "Toda voluntad del diablo es injusta, pero con el permiso de Dios se
puede convertir en justa. Por lo cual se podra interpretar que el diablo es la faceta negativa de Dios,
porque ejerce su maldad tanto por sus propios impulsos destructivos, como por contar con la
permisin de Dios."38 Esto comenta San Gregorio acerca del diablo, lo que se puede extender a
cualquier otro espritu maligno. En el mismo sentido, dice San Agustn en De ciuitate dei V: "Todo
lo que el hombre tenga que soportar contra su propia voluntad, no lo debe atribuir a la voluntad ni
de los hombres, ni de los ngeles ni de ningn otro espritu inventado, sino a la voluntad de Aqul
que solo potencia las voluntades de los dems."39 Y prosigue San Agustn en De diuersis
qustionibus LXXXIII: "Dios omnipotente ofrece a los hombres recompensas dignas de su
conducta y dispone de las almas segn el grado de sus pecados. De manera que, si alguien es digno
de ser engaado, no lo engaa l mismo, ni recurre a profetas u hombres honestos, sino a alguien
que an no se haya liberado de los bajos placeres de este mundo o bien a un ngel de voluntad
perversa, que haya sido degradado para redencin de los pecados y prctica de las virtudes. Leemos
que el Rey Achab fue engaado por un falso vaticinio, precisamente porque se mostr digno de ser
engaado as. Y el engao no se hizo por un ngel bueno que no debera asumir semejante
36

Glossa ordinaria ad Romanos XIII, 1.

San Gregorio Magno, Moralia in Iob XXV, 16, 34, 35.
38
San Gregorio Magno, Moralia in Iob XVIII, 2, 4.
39
San Agustn, De ciuitate dei V, 10.
37

13

oficio, sino por un ngel cado, que se prest para tal papel con gusto y voluntariamente. Tal
ordenacin de las cosas por la divina providencia hizo que el alma racional adoptase la ley natural,
lo que hace que los hombres sigan las pautas de una determinada distribucin. Es por esto por lo
que el juez se considera indigno de herir al condenado; sin embargo, por orden del juez y al amparo
de la ley, el verdugo lo atormenta cruelmente. Del mismo modo, el ladrn es digno de ser mordido
por los perros, pero el hombre lo castiga sin recurrir a sus propias fuerzas ni a sus hijos o esclavos,
sino con la ayuda de los perros, ya que el morder forma parte de su naturaleza. Y, como a algunos
les corresponden cargos que otros no pueden desempear, hay una serie de oficios intermedios que
aseguran la conexin entre los oficios dignos y de los cuales la justicia se sirve de tal manera que,
por un lado, cada uno reciba la pena que le corresponda y, por otro, la pena sea aplicada por la
persona adecuada. De la misma manera, los egipcios merecieron ser engaados por los israelitas, y
el engao se hizo con el permiso de Dios, que los quera castigar por su avidez y permiti que los
israelitas les robasen los vestidos y vasos que ellos mismos les haban dejado. Y el castigo no fue
injusto, porque perdieron exactamente lo que tenan que devolver. El Seor no da malos preceptos,
sino que trata a cada uno segn sus mritos: hay cosas que hace l solo, como la iluminacin y
beatificacin del alma; y cosas que ordena o permite a sus servidores, segn leyes muy estrictas, y
que llegan hasta el mantenimiento de los pjaros, el brillo del heno o el nmero de nuestros
cabellos. Todo esto depende de la divina providencia, que se extiende poderosa de un extremo a
otro y lo gobierna todo convenientemente." stas son las palabras de San Agustn.40

VI. Que los malos gobernantes son el azote de Dios

Los malos gobernantes son, por el poder recibido de Dios, as como un azote en sus manos. Un
ejemplo en este sentido sera Senaquerib, rey de los asirios, que azot a los israelitas, por lo cual se
nos dice en Isaas X, [5]: "Ay de Asiria! Vara de mi clera y bastn de mi furor." La causa de
dicha conminacin se tiene que buscar en la altivez de Senaquerib, que, sin reconocer la ayuda de
Dios, se atribuy a s mismo la victoria reputada en Judea, donde Dios lo haba enviado para azotar
al pueblo malvado: "Con el poder de mi mano hice lo que hice, y con mi sabidura lo trac; y he
mudado los lmites de los pueblos y despojado sus prncipes, y con el poder que tengo he derribado
a los que estaban en altos puestos. Y el podero de los pueblos fue respecto de mi valor como una
nidada de pajarillos; [y como se recogen los huevos que han sido abandonados, as reun yo bajo mi
poder toda la tierra y no hubo quien moviese un ala, ni abriese el pico, ni piase]." Y, ms adelante,
el Profeta dirige sus invectivas contra el que se jacta de victorias ajenas y usurpa la gloria de Dios y,
mediante toda una serie de metforas, nos muestra que Senaquerib no es ms que un mero
instrumento en manos de la voluntad divina: "Por ventura se gloriar la segur contra el que corta
con ella, o se ensoberbecer la sierra contra el que la mueve? Como si se levantase la vara contra el
que la maneja, o se envaneciese el bastn, que, al cabo, no es ms que un palo." Dicho de otro
modo: "Senaquerib se alza contra Dios y se vanagloria de haberlo hecho todo por fuerzas propias,
cuando l no fue ms que un instrumento de la voluntad divina, cuando Dios slo haba permitido
40

San Agustn, De diuersis qustionibus LIII, 2.

14

su intervencin porque lo enviaba contra una nacin malvada; lo mandaba contra un pueblo que
me ha irritado."41
A estas alturas, alguien se podra preguntar por qu lo habr enviado Dios precisamente a l, si
su accin e intencin resultaron destructivas y lo que l quera no era precisamente azotar al pueblo
de Dios para corregirlo, sino, todo lo contrario, derrocharlo y aniquilarlo. Sin embargo, la decisin
de Dios se debe entender de la siguiente manera: Dios lo envi, esto es, le dio a conocer que los
judos eran dignos de flagelacin y, por tanto, indignos de proteccin divina. Acto seguido,
Senaquerib decidi ir contra los judos, pero no para azotarlos y corregirlos, sino para saquearlos y
destruirlos, cuando Dios no lo haba enviado como espada, sino como vara y bastn.
De la misma manera, envi a los egipcios contra el reino de Jud y, despus, a los asirios y
caldeos, de los que se habla en Isaas VII, [18-19]: "Y suceder que en aquel da el Seor dar un
silbido esto es, llamar, segn la Glosa a las moscas que estn en el extremo de los ros del
Egipto y a las abejas que estn en la tierra de Asiria. Y vendrn y posarn todos en las caadas de
los torrentes, [y en las aberturas de las peas, y en todos los matorrales, y en todos los pastizales]."
Dicho de otro modo: "Los egipcios, cobardes y manchados de la inmunda sangre de la idolatra, se
congregaron cuales moscas que responden al silbido; y tambin acudieron los asirios y caldeos,
demasiado salvajes y maestros del dardo, lo que se sugiere por el aguijn de la avispa." De la
misma manera, envi a los medas y persas contra la ciudad de Babilonia, segn se lee en Isaas
XIII, [3]: "He dado rdenes a mis santos guerreros esto es, a Ciro y a Daro; he llamado a los
agentes de mi clera, a mis gloriosos campeones." Antes haba enviado al rey de Babilonia contra
Tiro y despus contra Egipto, segn se lee en Ezequiel XXIX, [18, 20]: "Nabucodonosor, rey de
Babilonia, ha fatigado mucho a su ejrcito en la guerra contra Tiro; [han quedado calvas todas las
cabezas y pelados todos los hombres]; y no se ha dado recompensa alguna ni a l ni a su ejrcito,
[por el servicio que me han hecho contra Tiro. Por tanto, esto dice el Seor Dios: He aqu que yo
pondr a Nabucodonosor, rey de Babilonia, en tierra de Egipto]."
Leemos en las crnicas eclesisticas que Lobo, obispo trecasino, le sali en el camino a Atila,
rey de los hunos, cuando se estaba dirigiendo hacia Trecas, despus de haber devastado las Galias, y
le dijo: "T quin te crees para devastar nuestras tierras y perturbar nuestros pueblos? A lo que
Atila respondi: "Soy Atila, el azote de Dios". Entonces, el santo orden que se abriesen las puertas
de la ciudad y lo recibi dicindole: "Bienvenido, azote de Dios!" Y los hunos, cegados como por
milagro, cruzaron la ciudad de puerta a puerta, sin lastimar a nadie.
Aunque Dios envi a todos estos reyes sea para corregir los pueblos contra los que iban, sea
para vengarse de ellos, sus acciones, segn observa San Ambrosio, slo se pueden definir en
funcin de sus intenciones y disposicin de nimo, de modo que cada uno de ellos recibi, segn su
intencin, la recompensa o el castigo de Aqul que es juzgador de los pecados. De hecho, en una
misma situacin, los hombres actan cada uno a su manera y as es como los observa el
Escudriador de los corazones. Por ejemplo, no slo Dios sacrific a su Hijo, sino que el Hijo, en
cuanto hombre, se sacrific a s mismo, as como Judas junto con los fariseos y los sacerdotes de los
judos traicionaron al Hijo. Slo que Dios lo hizo por misericordia; el Hijo, por obediencia;
mientras que los sacerdotes, por envidia; y Judas, por avidez y avaricia. De ah que el versculo de
Oseas VIII, [4]: "[Ellos tuvieron prncipes, pero no por m;] fueron prncipes, [mas yo no los
41

Isaas X, 6.

15

reconoc. De su plata y de su oro forjaron dolos para su perdicin]" venga interpretado de la

siguiente manera por San Jernimo en su Glosa: "Lo que Dios quiere que se haga en aras de la
utilidad, cuando sus rdenes se cumplen por ignorantes y por detractores suyos para su condena,
como es el caso de Judas. El hijo del hombre tiene que ser entregado, pero ay del hombre que lo
entrega!"42 Segn se lee en el Canon XXIII, [5]: "Los pecados se castigan, la mayora de las veces,
mediante pueblos incitados por la voluntad divina, como, por ejemplo, los judos que pagaron sus
ofensas con la sumisin a los extranjeros enviados por Dios." Segn Graciano: "Se debe notar
cmo, algunas veces, Dios castiga los pecados por ignorantes y, otras veces, por sabios. Por
ejemplo, afligi e, incluso, someti a los malvados judos por ignorantes como Senaquerib,
Nabucodonosor, Antoco y otros. Similarmente, castig a los amorreos, los cananeos y otros
pueblos por los sabios hijos de Israel, a quienes dio sus tierras y les pidi que no se apiadasen de
nadie y matasen a todos. Tanto es as que los judos derramaron la sangre criminal de los pueblos
pecadores que ocupaban la Tierra Prometida, y encontraron buenos usos para las posesiones que
aqullos empleaban mal. Algunos, sin embargo, persiguen a los pecadores movidos por intenciones
ocultas, como es el caso de Senaquerib y otros que azotaron al pueblo malvado. Y, por muy
pecadores que sean los pueblos que persigan, no estn del todo exentos de culpa, ya que no les
interesa castigar los pecados de los perseguidos, sino robar sus bienes o someterlos a su dominio."
stas son las palabras de Graciano.43
As como el padre tira al fuego la vara con que ha amonestado al hijo, as Dios mete en el fuego
eterno a los poderosos insumisos por los cuales azota a los pecadores. Un buen ejemplo en este
sentido sera el ejrcito de los asirios, azote del pueblo de Dios, los cuales, guiados por un ngel,
pegaron fuego a cerca de ciento ochenta y cinco mil hombres, segn la prediccin de Isaas X, [17]:
"La luz de Israel se har un fuego y su Santo una llama que prender y devorar sus abrojos y sus
cardos en un da." Nos dice Daniel44 que era San Miguel Arcngel el que haca la guardia sobre los
hijos de Israel y, segn San Jernimo, el fuego quem los cuerpos de los muertos hasta dejarlos
polvo, pero sin tocar sus vestidos. Por lo cual, venan judos y, cogiendo los vestidos por la parte de
arriba, les sacudan el polvo.45

VII. Que todos los reinos terrenales estn sujetos a la voluntad divina

Ahora bien, la voluntad divina no slo ordena los reinos de los fieles, sino que tambin vela
sobre los dems pueblos, segn las palabras del Apstol en Romanos III, [29]: "O es que Dios es
solamente Dios de los judos? No lo es tambin de los paganos?" Lo mismo dice Elih al hablar
del orden de Dios: "Pero an sigue vigilando sobre naciones e individuos." Palabras que San
Gregorio desarrolla de la siguiente manera: "El juicio que se ejerce sobre un solo pueblo, se da a
conocer entre todos los hombres. De manera que los juicios divinos que se intentan contra una sola
42

Glossa ordinaria ad Isaiam VII, 18-19.

Gratianus, Decretales II, 23.
44
Daniel XII, 1.
45
San Jernimo, Commentarii in Isaiam IV, 10, 16/19.
43

16

alma se pueden extender a toda una ciudad, as como los que se intentan contra un solo pueblo, a
toda la humanidad. En efecto, Dios se dirige a cada uno, como si se dirigiera a todos. Por tanto, si se
dirige a uno solo, no descuida a los dems ni descuida a nadie si se dirige a todos."46 Acerca de la
providencia de Dios en la disposicin de los reinos, comenta San Agustn en De ciuitate dei V:
"Dios omnipotente que engendr al hombre y, despus de su cada, lo castig, pero sin quitarle su
misericordia; que dio a los buenos y a los malos dureza como la de las piedras, vida seminal como
la que tienen las plantas, vida sensual como la de las bestias, vida intelectual como la que tienen
slo los ngeles; que no ha dejado sin hablar del cielo y la tierra, de los ngeles y los hombres
ni siquiera las entraas de los animales ms exiguos, el plumaje de los pjaros, las hojas de los
rboles o las hebras de la hierba sin cierta paz y armona entre sus diferentes partes componentes;
este Dios no pudo haber dejado los reinos de los hombres fuera de las leyes de su providencia."47
Efectivamente, ha asignado un ngel para cada reino o provincia, segn nos dice San Pedro en
su Itinerarius II: "Cada pueblo tiene su propio ngel, que ha recibido la dispensacin de Dios."48 Y
segn Deuteronomio XXXII, [8]: "El Altsimo estableci las fronteras de los pueblos segn el
nmero de los ngeles de Dios." De donde se lee en Daniel X, [20-21] que el ngel hizo levantar a
Daniel, que se haba postrado en tierra y, confortndolo, le dijo que sus palabras sobre el regreso del
pueblo haban sido escuchadas, pero que el prncipe de los persas le haba opuesto resistencia. Y le
dijo: "Ahora me marcho otra vez a luchar con el prncipe de Persia. Cuando haya terminado, vendr
el prncipe de Grecia. Sin embargo, te comunicar lo que est consignado en el libro de la verdad.
Nadie me presta ayuda contra ellos, excepto Miguel, vuestro prncipe." San Jernimo es del parecer
que estos dos ngeles, el de los persas y, respectivamente, el de los griegos, eran ngeles cados,
porque haban sido puestos en dichos reinos para prctica de las virtudes. En efecto, comenta
Orgenes en Homeli in Lucam XII: "As como los hombres tienen cada uno dos ngeles, lo mismo
debe de pasar con las provincias, es decir, que cada una tenga dos ngeles diferentes, uno bueno y
otro malo."49 El ngel de los persas trabajaba para que los hebreos no se liberasen del dominio de
los persas, porque, por un lado, stos se deleitaban con los tormentos con que afligan a los hebreos;
por otro, cuanto ms crueles eran los tormentos de los persas, ms grave era su pecado. A su vez, el
ngel de los griegos trabajaba para que los persas y, junto con ellos, sus cautivos hebreos, pasasen
bajo la autoridad de los griegos.
San Gregorio, sin embargo, considera que aqullos fueron ngeles buenos, porque se
esforzaban para que los hebreos no se liberasen tan pronto y, si haba algn pecado suyo que se
pudiese purgar, que se purgara y volatilizara al fuego de la tribulacin. Adems, nos habla de la
repugnancia con la que se trataban mutuamente: "Cuando los pueblos se enemistan y piden la ayuda
de sus protectores espirituales, los ngeles, que estn cada uno al servicio del pueblo que tengan
asignado, empiezan a enfrentarse entre s. Y nunca luchan al lado de sus protegidos si stos obran
mal, sino que, antes, examinan sus acciones con justicia. Si la culpa o justicia de un pueblo se lleva
a las cortes supremas, los ngeles de dicho pueblo no tienen ms remedio que ganar o perder el
pleito. Sin embargo, la nica victoria posible depende de la voluntad divina, por lo cual nunca

46

San Gregorio Magno, Moralia in Iob XXV, 15, 33.

San Agustn, De ciuitate dei V, 11.
48
Seudo Clemente, Recognitiones II, 42, 3.
49
Orgenes, Homeli in Lucam XII, 946.
47

17

quieren conseguir lo que no merecen. Con todo, se enfrentan entre s cuando se enemistan sus
pueblos protegidos." stas son las palabras de San Gregorio.50
Segn San Jernimo en el Commentarius super Isaiam V: "Antiguamente, Dios destruy, en el
momento oportuno, varios reinos por la gravedad de sus pecados, sobre todo, por la soberbia que le
haban mostrado, tal como haba anunciado por los Profetas. Evidentemente, es digno de toda
admiracin el orden de la divina providencia que organiza a los hombres con su inefable juicio. A
pesar de la ira de Dios, Israel no perdi la esperanza que haba puesto en Damasco. Por lo cual fue
destruida aquella ciudad que haba brindado su ayuda a unos sacrlegos contra la voluntad de Dios.
Jud puso su esperanza en los egipcios, pero stos fueron derribados por los caldeos. Los egipcios
en los etopes, los cuales fueron superados por los asirios. Los asirios, convencidos de que la
victoria contra los etopes se deba ms bien a sus propias fuerzas que a la intervencin de Dios,
fueron vencidos por los babilonios. La ciudad de Babilonia levant su cabeza delante de Dios y
termin arrasada por los medas y los persas. Los medas y los persas persiguieron al pueblo de Dios,
pero un carnero salvaje los disip al Oriente y al Occidente. Vino despus un macho cabro, esto es,
Alejandro Magno y los dej hechos polvo. Este Alejandro no quiso admitir sus lmites y muri
envenenado; su reino se dividi en varias partes y, despus de mucho tiempo, fue conquistado por
los romanos. Los romanos laceraron a los santos con sus dientes y uas de hierro, y los devoraron
con su boca sangrienta. Cay una piedra desprendida del monte y, bajo ese peso, el Imperio, al
principio, potentsimo y como de hierro, pero, despus, frgil y sin fuerza, se pulveriz como un
ladrillo." stas son las palabras de San Jernimo.[5]
Dios nunca confi ningn reino a los fieles o creyentes, sino que los entreg todos a los
cultivadores de dolos. En el Salmo LXXI [12], titulado De Salomn, que empieza con el verso:
"Oh Dios, haz que el rey ejerza tu justicia", le promete a Salomn, hijo de David el dominio del
mundo entero: "Dominar de mar a mar, desde el ro hasta los lmites del mundo: ante l se rendirn
todos los reyes, le servirn todas las naciones." Un dominio que Salomn nunca consigui, porque
estaba reservado para Cristo, del que se dice que tambin era hijo de David y cuya prefiguracin fue
Salomn. Sobre lo cual dice San Agustn en De ciuitate dei XVII: "Salomn prefigur la venida de
Cristo en que edific el templo, instaur la paz (segn el significado de su nombre) y, en el
principio de su reino, se mostr merecedor de los ms inauditos elogios; sin tener el semblante de
Cristo, anunci su venida como si fuese una sombra. Por lo cual, algunas predicciones que se han
escrito sobre Cristo parecen relacionadas con Salomn, mientras que la Sagrada Escritura, en la que
se profetiza por hechos, nos muestra a Salomn como una prefiguracin de Cristo. En el Salmo
LXXI, titulado De Salomn, se relatan tantos hechos que se podran relacionar con Salomn, pero
que, de hecho, le corresponden al que vendr, que nadie podra dudar de que en aqul tenemos una
figura apenas delineada, mientras que en ste se nos revela la plena luz de la verdad." stas son las
palabras de San Agustn.51
Todos aquellos reyes que usurparon reinos con la permisin de Dios o sin ella tuvieron una
muerte funesta. Ciro fue el primer rey de toda Asia, del que habla Isaas XLV, [1, 2]: "Esto dice el
Seor a Ciro, su ungido, a quien yo tom de la mano para someter a las naciones y desatar las
cinturas de los reyes; [para abrir puertas ante l sin dejar que se cierren]. Yo marchar delante de ti,
allanando las alturas; [destrozar las puertas de bronce; har pedazos las puertas de hierro]." El rey,
50
51

San Gregorio Magno, Moralia in Iob XVII, 12, 17.

San Agustn, De ciuitate dei XVII, 8.

18

impulsado por estas palabras, orden que se proclamaran por escrito en todo su reino, segn se lee
en Crnicas XXXVI, [23]: "El Seor, Dios del cielo, me ha dado todos los reinos de la tierra y me
ha encargado construirle un templo en Jerusaln." Despus de subyugar muchas gentes en la guerra
y de derramar mucha sangre, Ciro mismo fue vencido y asesinado por Tamara, reina de los
masogetas, la cual le cort la cabeza, la meti en un odre lleno de sangre humana y le dijo con asco:
"Sacia ya tu sed de sangre!" A su vez, Alejandro Magno, rey de los macedonios y monarca del
Oriente, despus de someter muchas gentes, volvi a la ciudad de Babilonia, donde muri
envenenado por Antpatro, el cerebro de la conjuracin. Y la fuerza del veneno era tal que no lo
pudieron poner en ningn tipo de recipiente, ni de bronce, ni de hierro, ni de barro, y lo tuvieron
que traer en una ua de caballo. Llevado medio muerto del banquete, padeci un dolor tan profundo
que peda el hierro como ltimo remedio y senta el toque de los dems como una llaga. Por ltimo,
Julio Csar, el primero en atribuirse la dignidad imperial, encontr su fin en los veintitrs golpes de
espada que le propinaron los conspiradores dirigidos por Bruto y Casio.

VIII. Sobre la vanidad del poder o de las dignidades terrenales

He hecho esta introduccin sobre el surgimiento, la expansin y la decadencia de los reinos con
el propsito de demostrar que el poder o la dignidad real no se deben codiciar, sino ms bien tolerar
por la precariedad de este siglo. De hecho, la autoridad o el poder terrenal son excesivamente
superficiales y vanos, segn aquel verso de Sneca en Thyestes: "Creme, las cosas grandes
agradan por falsos nombres."52 La misma idea se desprende de la Epistula ad Lucilium LXXX:
"Todos aquellos que son conducidos en sus literas por encima del vulgo llevan puesta la mscara de
la felicidad. Si se la quitases, los despreciaras. Si quieres comprar un caballo, le mandas quitar la
silla; haces desnudar a los esclavos en venta, para que no se les oculte algn defecto fsico. Acaso
estimas al hombre maniqu? Por qu hablo de los otros? Si quieres sopesarte a ti mismo, deja
aparte el dinero, la casa, la dignidad y contmplate por dentro."53 El mismo en la Epistula XLVII:
"As como es necio quien, a la hora de comprar un caballo, le examina slo la silla y los frenos, as
es necio el que estima al hombre por el vestido o la condicin social."54
En la misma lnea le habla San Bernardo a Eugenio en De consideratione I: "Qutate ahora y
despedaza el taparrabos de hojas que te cubre las vergenzas, sin que te sane la llaga. Borra la
prpura de la fugaz dignidad y el esplendor de la mal colorada gloria, hasta que te quedes
completamente desnudo, porque desnudo saliste del vientre de tu madre. Verdad que no
adornado con nfulas? Ni con el cuerpo cuajado de brillantes gemas o envuelto en vestidos de
resplandeciente seda, ni con la cabeza coronada de plumas, ni sobrecargado de metales? Si todo
esto lo disipas y lo ahuyentas de la faz de tu consideracin como si se tratase de las nubes de
madrugada que pasan con rapidez, se te mostrar el hombre desnudo, pobre y desgraciado,
llorando su venida al mundo, murmurando que ha nacido para el sufrimiento y no para el honor;
52

Sneca, Thyestes 446.

Sneca, Epistul LXXX, 8-10.
54
Sneca, Epistul II, XLVII, 16.
53

19

que ha nacido de mujer y, por eso, con culpa; corto de das y, por eso, con temor; harto de
miserias y, por eso, con llanto." stas son las palabras de San Bernardo.55
Con razn dice Sneca que la felicidad de aqullos es como una mscara, esto es, superficial,
porque se limita toda a adornos, pompas y cortejos. De donde se dice en la Sagrada Escritura que
honrar a alguien por semejantes razones es adular. Explica San Gregorio, en Moralia in Iob, que por
adular se entiende cultivar a alguien no por lo que es, sino por las cosas que lo rodean. Sobre lo cual
comenta en Moralia in Iob XXV: "Porque cerramos los ojos a lo interior e invisible y los abrimos a
lo visible, muchas veces honramos a alguien no por lo que es, sino por las cosas que lo rodean. Y,
puesto que no llegamos a descubrir quin es, sino lo que puede, nos dejamos llevar por la tendencia
de juzgar a los hombres no por sus personas, sino por sus posesiones. Tanto es as que podemos
llegar a despreciar por dentro a alguien a quien honramos por fuera, ya que tendemos a honrarlo por
lo que tiene a su alrededor y no por lo que es. Pero Dios omnipotente no adula a nadie, porque juzga
a los hombres slo en funcin de sus mritos. De ah Job XXXIV, [19]: Que no hace acepcin de
prepotentes [ni considera al rico ms que al pobre, porque son todos obra de sus manos]." stas
son las palabras de San Gregorio.56 Y aade que, antiguamente, el trmino mscara tambin poda
significar 'estatua' o 'pintura', de ah que se les llamase as a los fantasmas, esto es, a las sombras
infernales y a las almas de los condenados, segn Sabidura XVII, [4]: "Sombros fantasmas de
rostros tristes se les aparecan." Dicho de otro modo, la mscara simboliza una felicidad fingida,
irreal, imaginaria, as como adular es atender a alguien por lo que le es exterior, esto es, por lo que
lo rodea.
Y no sin razn le llama Dios a Herodes zorro, cuando dice en Lucas XIII, [32]: "Id y decid a ese
zorro: [hoy y maana seguir echando demonios, y pasado maana terminar]." Porque,
exceptuando la astucia vulpina, que no le faltaba en absoluto a Herodes, la comparacin con el
zorro tambin podra implicar una referencia a los poderosos. En efecto, las zorras, cuya carne no es
comestible, se cazan nicamente por tres razones, a saber, por el puro placer de la caza, por su piel
y por el dao que causan a otros animales. De manera similar, los poderosos son requeridos por la
amenidad de su compaa y conversacin. Y se hace caso omiso de Eclesistico XIII, [2]: "No
tomes peso superior a tus fuerzas, no trates con el ms fuerte que t", donde por ms fuerte se
entiende ms honorable; y una primera interpretacin de la palabra peso remitira a la idea de temor,
porque es peligroso ofender a los superiores. Y leemos a continuacin: "Cmo vamos a juntar la
olla de barro con la caldera? Esta chocar con ella y la romper." Dice Boecio en De consolatione
III: "El poder monrquico, tanto si es inclume, como si est debilitado, echa por tierra a los
familiares de los reyes."57 Y Lucano en Pharsalia I: "No hay lealtad entre los que comparten el trono
y ningn seoro admitir un copartcipe."58 Por lo cual, los que frecuentan la corte, si hacen uso de
un comportamiento excesivo, son vilipendiados; mientras que, si se sustraen demasiado, caen en
olvido. Y se nos dice ms adelante en Eclesistico XIII, [13]: "Nunca te apresures, para que no seas
rechazado; pero no andes muy lejos, para que no seas olvidado." Y se lee en los proverbios de los
sabios: "Si llegas a ser cliente de alguien importante e influyente, tendrs que escoger entre la
sinceridad y la amistad." Dicho en palabras de Terencio en Andria: "Hoy en da los regalos traen

55

San Bernardo de Clairvaux, De consideratione II, 9, 18.

San Gregorio Magno, Moralia in Iob XXV, 1, 1, 2.
57
Boecio, De consolatione philosophi III, 5, 9.
58
Lucano, Pharsalia I, 92-93.
56

20

amigos; la verdad, odio."59 La segunda acepcin de peso se traducira en la multitud de ruegos,

razonables o no, con que se les asalta a los familiares de los poderosos. Si los rechazan, se les tacha
de soberbios e incurren en odio; en cambio, si los transmiten, se les desprecia por su importunidad.
Por lo cual dice Horacio en Epistol: "La amistad de un poderoso slo puede agradar a alguien sin
experiencia. Un hombre experimentado la temera."60
Otros siguen a los poderosos por su piel, es decir, por su apariencia, con la esperanza de sacarle
algn provecho a su situacin material o social, sobre lo cual dice Sneca en De remediis
fortuitorum: "Muchos persiguen a alguien as como las moscas buscan miel; los lobos, cadveres; y
las hormigas, granos. Lo que sigue esta turba es una presa y no un hombre."61 En otras palabras, lo
siguen como los cazadores a las zorras y es exactamente lo que les pasa a los poderosos, segn
Sabidura VI, [3]: "Prestad odos los que dominis a las masas, los que presums de la multitud de
vuestras gentes. Y Ams VI, [1]: "[Ay de los que ponen su seguridad en Sin y de los que confan
en el monte de Samaria], los que se consideran los jefes del primero de los pueblos y a los cuales
viene la casa de Israel!"
Otros siguen a los poderosos movidos por el deseo de aniquilar y suprimir las rapias, las
violencias y otros vicios de la corte. Y, aunque la corte sea el lugar menos adecuado para la prctica
del bien, es, sin embargo, importante que haya gente dispuesta a luchar contra el mal. Porque en las
cortes de los poderosos siempre han proliferado males como la avidez, la ambicin, la envidia, la
calumnia, la detraccin, la adulacin y otros de la misma ndole. Sobre lo cual dice Lucano: "Que
salga de la corte el que quiera ser honesto."62 Tambin Sneca en Agamemnon: "La fidelidad nunca
atraviesa el umbral de los reyes."63 Y, para no ser acusado de poner solamente ejemplos de los
clsicos, voy a citar a San Bernardo en De consideratione IV: "Nosotros intentamos mejorar a todos
los que recibimos en nuestros monasterios, pero, si pensamos en las cortes, son ms los hombres
buenos que reciben que los que se forman all." Por lo cual y a raz de los males que acabo de
sealar, la presencia de los hombres religiosos en la corte ha de ser conveniente y benfica. Y no
deben adoptar las costumbres de los seglares despus de convivir con ellos, segn se dice de los
judos en el Salmo [CV] [35]: "Se mezclaron con los paganos y adoptaron sus costumbres." San
Pedro, a su vez, rehus la dignidad papal, segn Mateo XXVI. Y, sobre todo, se ha de tener en
cuenta lo que se dice en Jeremas XV, [19]: "Ellos volvern a ti, no t a ellos."

IX. Sobre los mltiples aspectos negativos del poder terrenal

Como ya he dicho, el poder real o bien las dignidades de la corte, que tantos codician, carecen
de valor y consistencia. Adems, son caducas y pasajeras, segn Eclesistico X, [11-12]: "Breve es
la vida de todo potentado. La enfermedad prolija es pesada para el mdico. [El cual la acorta
59

Terencio, Andria I, 67-68.

Horacio, Epistul I, 18, 86-87.
61
Seudo Sneca, De remediis fortuitorum X, 4.
62
Lucano, Pharsalia VIII, 493-393.
63
Sneca, Agamemnon 285.
60

21

atajndola.] As, el que hoy es rey maana morir." Exactamente lo mismo dice Ovidio en sus
Metamorphoses: "No hay seoro que dure."64 Tambin Gualterio de Chatilln en su Alexandreis:
"Cun frvolos son los placeres del mundo! Cun fugitivas las dignidades! Cun vanos los
ttulos!"65 Y pone precisamente el ejemplo de Alejandro Magno: "Un buen ejemplo es Alejandro
Magno, a quien no le bastaba el mundo entero, pero le bast el sepulcro de mrmol de tan slo
cinco pies, donde en paz descansa su noble cuerpo."66 Prosigue nuestro egregio versificador: "Buen
hombre, por qu te preocupas tanto por cosas viles, cosas perecederas, cosas que no te servirn
ms que para hacerte dao? Nadie ha permanecido en la cumbre, sino que ha desaparecido de prisa.
Es breve y falaz la gloria de este mundo. Y quien ha sido ltimo aqu, all ser primero."67
Fulgencio en Mythologi: "El que ambiciona ser ms de lo que le conviene, llegar a ser menos de
lo que es."68 Y San Ambrosio en Expositio evangelii secundum Lucam IV: "Luego, el diablo, dice
el Evangelista, lo llev a un lugar alto, le mostr todos los reinos del mundo en un instante",69
palabras que evocan no tanto la rapidez de la vista, como la caducidad y vanidad del poder. "En un
instante todos aquellos reinos pueden perecer y las dignidades terrenales apenas llegan cuando se
han ido ya."70 stas son las palabras de San Ambrosio.
Del mismo modo, las dignidades suponen servilismo e inquietud, segn las Epistul de
Sidonio: "Algunos confunden el sumo poder con la suma beatitud y, a este respecto, son unos
pobres desgraciados, porque no entienden que se someten al yugo de una molesta esclavitud.
Porque, as como ellos dominan a los hombres, as se dejan ellos dominar por sus deseos." 71 En el
mismo sentido, comenta San Ambrosio el texto de Lucas que acabo de citar: "Aprendemos a mirar
con desprecio los soplos de la vana ambicin, porque toda dignidad seglar est subordinada al poder
del diablo, de frgil uso y pobres resultados. El poder no viene del diablo, pero est sometido a sus
maquinaciones."72 stas son las palabras de San Ambrosio.
Adems, las dignidades son una verdadera fuente de envidia, segn Salustio en De bello
Iugurthino: "Recuerda que a la gloria le sigue la envidia. Y cuanto ms glorioso seas, ms inquieto
y preocupado te habrs de mostrar. Porque, entre los mortales, es muy difcil que la gloria venza la
envidia."73 Tulio en Rhetorica secunda: "Al Africano la perseverancia le trajo virtud; la virtud,
gloria; y la gloria, enemigos."74 Por lo cual dice San Bernardo que la pobreza voluntaria nos libera
de dos males, a saber, de la envidia propia y de la ajena: de la propia, porque no desea nada de este
mundo; de la ajena, porque la pobreza no genera envidias.75 De donde dice Segundo el filsofo que
"la pobreza es un bien odioso, una posesin libre de calumnia, una felicidad sin angustias."76

64

Ovidio, Metamorphoses II, 416.

Gualterio de Chatilln, Alexandreis VIII, 332-333.
66
Gualterio de Chatilln, Alexandreis X, 448-452.
67
Cfr. H. Walther, Initia 20387.
68
Fulgencio, Mythologi II, 14, 95.
69
San Ambrosio, Expositio evangelii secundum Lucam IV, 27-28.
70
Lucas IV, 5.
71
Sidonio, Epistul II, 13, 2.
72
San Ambrosio, Expositio evangelii secundum Lucam IV, 29-31.
73
Salustio, De bello Iugurthino LV, 4; X, 2.
74
Seudo Cicern, Rhetorica ad Herennium IV, 25, 34.
75
San Bernardo, Sermones de diuersis XLVII.
76
Secundus Philosophus, Sententi, ed. de A Hilka, pgs. 18-19.
65

22

Las dignidades son incmodas y onerosas, porque siempre suponen alguna que otra dificultad.
De donde Mateo en Liber de Thobia: "Siempre hay algo que dificulte la obtencin de dignidades."77
Lo que tena muy claro el rey del que nos habla Valerio Mximo: "Aquel rey sabio, del que se nos
dice que retuvo en sus manos y examin durante largo tiempo la diadema que le haban trado para
coronarlo, y dijo: Oh, trapo ms pronto noble que feliz. Nadie, ni siquiera tumbado sobre la tierra,
te cogera, si supiese los cuidados, peligros y miserias que traes." 78 Y Sneca en Thyestes:
"Creme, las cosas grandes agradan por falsos nombres y de nada sirve temer las cosas difciles.
Mientras estuve en las cimas, nunca dej de sentir miedo y de temer hasta el propio hierro que tena
en el costado."79 Y dice San Gregorio en Moralia in Iob XVIII: "Los santos varones nunca
ambicionan cargos pblicos, sino que se lamentan de los que le vienen impuestos por el orden
oculto de Dios. Y, a pesar de que los dejaran con la esperanza de algo mejor, los llevan con
sumisin" por no contradecir el orden de Dios.80
Asimismo, las dignidades son peligrosas porque, con frecuencia, determinan cambios de
personalidad, segn Ovidio en Metamorphoses: "Incluso la gloria puede resultar daosa."81 Sobre lo
cual dice San Gregorio en su Regula pastoralis: "Muchas veces, el rey pierde en la ejecucin de su
cargo los buenos usos que tena en su ociosidad, porque una nave avanza sin dificultad cuando el
mar est calmo y hasta un marinero sin experiencia la puede dirigir; mientras que, si el mar est
agitado, incluso el marinero ms experimentado puede perder la direccin. Qu otra cosa es la
cumbre del poder sino una tormenta mental?"82 stas son las palabras de San Gregorio. Y, con
razn, se le puede asociar con una tempestad porque, segn dice Ovidio en De remediis: "La
envidia intenta alcanzar las cumbres; los vientos barren las alturas; y los relmpagos enviados por
Jpiter hieren las cimas."83 Y Horacio en Carmina: "Muchas veces hasta los pinos ms firmes son
sacudidos por los vientos; las altas torres se derrumban; y los relmpagos hieren las cumbres de los
montes."84 Lo mismo dice Sneca en Hippolitus: "Jpiter arremete contra aquello que se acerca al
cielo; el humilde techo de un hogar plebeyo siempre se derrumba bajo el peso de los grandes
miedos."85
Asimismo, las dignidades pueden tener consecuencias perjudiciales para aqullos que se
dedican exclusivamente a su trabajo y, de este modo, dejan de ocuparse de sus propios asuntos,
segn el Cantar de los Cantares I, [5]: "Me pusieron a guardar sus vias; y mi via, la ma, no la
guard." Lo mismo dice Ovidio a los ambiciosos en Tristia III: "Goza de la vida y huye de los
grandes nombres. Siempre teme las cosas demasiado ambiciosas y arra las velas de tus
proyectos."86 Lo mismo se lee en los proverbios de los sabios: "Quieres un gran imperio? Te doy

77

Mateo Vindocinense, Liber de Thobia IV, 701.

Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia VII, 2, 5.
79
Sneca, Thyestes 446-449.
80
San Gregorio Magno, Moralia in Iob XVIII, 43, 70.
81
Ovidio, Metamorphoses XI, 320.
82
San Gregorio Magno, Regula pastoralis I, 9.
83
Ovidio, Remedia amoris 396-370.
84
Horacio, Carmina II, 10, 9-12.
85
Sneca, Phdra 1136-1140.
86
Ovidio, Tristia III, 4, 4, 31-32.
78

23

uno: impera sobre ti mismo."87 Y dice Scrates: "Es ridculo que alguien que no se pueda dominar a
s mismo quiera dominar a los dems."88
Del mismo modo, son ciegas y tenebrosas, segn el Salmista: "El hombre no comprende que,
aun en riqueza, es igual a las bestias que perecen."89 Sobre lo cual comenta San Gregorio: "Tanto
ciegan las dignidades al hombre que no se ve a s mismo y cree cosas falsas de su propia persona."
El mismo en su Regula pastoralis: "Muchas veces el rey, mientras lo tenga todo a su disposicin,
mientras sus rdenes se cumplan en un abrir y cerrar de ojos, mientras sus sbditos slo se permitan
elogiarlo por sus xitos y nunca se atrevan a criticarlo por sus fracasos, mientras le elogien los
defectos, el rey, engaado por sus sbditos, llega a preciarse demasiado de s mismo. Y, a pesar de
tener el favor de todo el mundo, en el fondo de su alma carece del sentido de la verdad y,
olvidndose de s mismo, se pierde en las palabras de los otros y cree que es tal cual le dicen ellos y
no como hubiera descubierto gracias a un sincero anlisis de su propia persona. Desdea a sus
sbditos y considera que, gracias a su poder, es superior a todos tambin en mritos. Todos
consideran que cuanto ms pueden, ms saben."90 stas son las palabras de San Gregorio.
Tambin suponen el declive y la ruina, segn Ovidio en Tristia: "La ardua gloria va por
caminos precipitados."91 En la misma direccin, dice el Salmista: "Los has puesto en un lugar
resbaladizo y los empujas hacia la ruina."92 Y Job XXX, [22]: "Me levantas a merced del viento, me
desbaratas con la tempestad." Porque, cuanto ms alta la posicin social, ms precipitada la cada,
segn Horacio: "Las altas torres se derrumban."93 Sobre lo mismo dice Marcial en Saturnalia: "Una
vez llegado en la cima de la gloria, no durars mucho y caers antes de que puedas subir."94
Tambin Sneca en De virtutibus III: "No te pongas en un sitio donde difcilmente puedas resistir y
de donde fcilmente puedas caer."95 Porque, en palabras de Gualterio: "Es mejor no subir que
volver despus de la subida."96 Un buen ejemplo en este sentido sera Alejandro Magno y nos
cuenta Quinto Curcio que un noble de su cortejo le dijo: "Ten cuidado, porque, mientras te empeas
en llegar a las cimas de la gloria, te puedes caer entre las ramas de las que te has prendido."97 Y no
he puesto todos estos ejemplos con el propsito de reprobar o reprender las dignidades. Porque dice
un sabio: "No, Dios no rechaza al hombre justo en pleno vigor."98 Lo nico que quiero es desviar a
los hombres del deseo con que codician las dignidades, siguiendo a San Gregorio en su Regula
pastoralis: "Con estas palabras no queremos reprender el poder, sino disminuir los deseos que
genera, para que los imperfectos no aspiren a las cimas del poder y los vacilantes de las planicies no
caigan en abismos."99

87

Seudo Publilio Sirio, Prouerbia 132.

Helinando de Froidmont, Chronicon VI, 26.
89
Salmo XLVII 13.
90
San Greogorio Magno, Regula pastoralis II, 6.
91
Ovidio, Tristia IV, 3, 74.
92
Salmo LXXII 18.
93
Horacio, Carmina II, 10, 10-11.
94
Marcial, Saturnalia II, 7, 9.
95
San Martn Bracarense, De formula honest vit II.
96
Gualterio de Chatilln, Alexandreis IX, 311-312.
97
Quinto Curcio, Historia Alexandri VII, 8, 14.
98
Job XXXVI, 5.
99
San Gregorio Magno, Regula pastoralis I, 4.
88

24

X. Que el rey ha de ser un fiel reflejo de la Santsima Trinidad, sobre todo, en cuanto a su
poder y virtud

El trmino princeps, remite, segn San Isidoro en Etymologi XV, a la idea de orden y
dignidad100; segn Casiodoro en su Epistolarium: "Los ttulos honorficos se deben confirmar con el
correspondiente comportamiento moral."101 En otras palabras, el rey debe honrar la excelencia de su
ttulo, porque, segn San Bernardo en De consideratione I: "Nada ms monstruoso que un rango
altsimo y un carcter bajsimo, que una dignidad de suma importancia y una vacilante
inestabilidad."102
As como el prncipe se impone por su poder, as ha de sobresalir por sabidura y bondad, tanto
para la moderacin y represin del poder, como para un buen ejercicio de las virtudes. De hecho,
estas tres virtudes, en un perfecto equilibrio, son las que reconocemos en David y, a este respecto,
se lee en II Reyes XXIII, [18-23] que ni Abisay ni un hombre tan fuerte como Benayas
consiguieron llegar a las tres, esto es, segn el comentario de San Jernimo al Salmo Segundo, a las
tres virtudes de David, sobre las cuales comenta en el mismo trabajo: David est sentado en el
trono: he aqu un ejemplo de sabidura; "el jacmonita": he aqu un ejemplo de humildad, que es el
fundamento de todo bien y fuente de toda bondad; "que blandi su lanza contra ochocientos
hombres y los mat de una vez": he aqu un ejemplo de valenta o poder. stas son las tres virtudes
por las cuales el rey se debe conformar a la imagen de la Santsima Trinidad, ya que el poder se le
atribuye al Padre; la sabidura, al Hijo; y la bondad, al Espritu Santo.103 Lo que ya se haba
anunciado en el Gnesis, donde se lee que el hombre fue engendrado a semejanza de Dios para que
reinase sobre el paraso terrenal y, por extensin, sobre todo el mundo sensible: "Hagamos al
hombre dijo Dios uno y trino a imagen y semejanza nuestra, para que domine a los peces del
mar, y a las aves del cielo, y a los ganados y todas las bestias de la tierra."104
Con razn se dice que dominar sobre las bestias, porque los prncipes o prelados dominan
sobre sus sbditos, segn San Gregorio, no en cuanto hombres, sino en cuanto seres brutales.
Adems, slo se puede hablar de igualdad cuando no hay culpa. De donde se sigue que, si no
interviene un pecado que requiera correccin, el prncipe no tiene por qu ser temido por sus
sbditos ni busca ser honrado por ellos. Y el hecho de que los hombres sean regidos por hombres no
tiene sus causas en las leyes de la naturaleza, que engendr iguales a todos los hombres, sino en la
culpa. Esto dice San Gregorio.105 Los peces simbolizan a los avaros y codiciosos, quienes, movidos
por el deseo de riquezas, se arrastran por los mares de este siglo. Las aves son el smbolo de los
soberbios, que van buscando grandezas y cosas que les vienen anchas. Las fieras campestres
remiten a los lujuriosos, los cuales viven sumergidos en los bajos placeres de este mundo. stas son
las tres categoras de hombres que hay en este mundo, segn I Juan II, [16]: "Porque todo lo que
hay en el mundo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y soberbia de la vida."

100

San Isidoro, Etymologi IX, 3, 21.

Casiodoro, Vari I, 11, 1.
102
San Bernardo de Clairvaux, De consideratione II, 7, 14.
103
Seudo Jernimo, Qustiones Hebraicei in librum II Regum XXIII, 18.
104
Gnesis I, 26.
105
San Gregorio Magno, Moralia in Iob XXI, 15, 23, 24.
101

25

Por tanto, el prncipe tiene que ejercer su poder sobre estas tres categoras de hombres y no lo
puede hacer si no posee las tres virtudes que emanan de la imagen de la Santsima Trinidad, esto es,
el poder, la sabidura y la bondad. Porque el poder en manos de un necio es cual espada en manos
de un rabioso. Del mismo modo, si la sabidura no corre pareja con la virtud o la bondad, es, como
bien dice Tulio, astucia pero no sabidura. Dicho de otro modo, el prncipe se ha de imponer con un
poder lleno de virtud y moderacin, al que le se denomina dignidad. Segn dice Tulio en Rhetorica
prima: "Por dignidad se entiende la autoridad honesta de alguien, digna de culto, honor y
veneracin."106 Y, segn Boecio en De consolatione II: "No son las dignidades las que otorgan
honor a la virtud, sino que es la virtud la que otorga honor a las dignidades."107 Asimismo, se nos
dice en los proverbios de los sabios que "la dignidad de alguien indigno se convierte en ignominia."
En resumidas cuentas, el prncipe se ha de imponer no solamente por poder o dignidad, sino
tambin por virtud y bondad. Segn Valerio Mximo en el tercer libro de su tratado: "Es
vergonzoso ser inferior en virtud a los que eres superior en dignidad."108 A su vez, San Cipriano
coloca al hombre sin virtud entre los doce abusos del siglo, diciendo: "De nada le sirve al
gobernante el poder, si no le aade el rigor de la virtud. Y este rigor de la virtud no necesita tanto de
actos de bravura que es otro de los rasgos principales del prncipe cristiano, como de la fuerza
interior del alma. Muchas veces acontece que la capacidad de reinar se pierde a causa de la pereza
del alma, segn se puede comprobar en la persona del sacerdote El, a quien Dios castig por no
reprender a sus hijos, a pesar de que haba consentido que se les castigara. Tres son las virtudes que
han de tener los gobernantes: el terror, el orden y el amor. Si el gobernante no es amado y temido al
mismo tiempo, su orden no tendr ningn efecto. Se mostrar afable por beneficios, respetar la ley
y se har temer por justos castigos. Y, puesto que muchos dependen de l, respetar a Dios, porque
le dio el poder y lo hizo fuerte para sobrellevar los cargos de los dems. Si un gancho no est bien
clavado en una superficie firme, se viene abajo tirado por el peso que sostiene. De modo similar, si
el prncipe no respeta a Dios, se hundir junto con sus sbditos. De hecho, si algunos se acercan a
Dios para agradecerle el poder que les concede, otros se desvan de sus caminos despus de
conseguir el seoro. Por ejemplo, una vez proclamado rey, Moiss le hablaba a Dios como a un
amigo. En cambio, Sal, hijo de Cis, ofendi a Dios con su soberbia justo despus de subir al trono.
Asimismo, despus de heredar el cetro de su padre, David, el rey Salomn ofendi a Dios, aunque
le haba concedido el don de la sabidura para gobernar sobre los mortales. Tambin Jerobon,
trasladado el reino a la casa de David, inici en el culto de los dolos a las diez tribus de Israel que
estaban en Samaria. Estos ejemplos son suficientes para ver cmo para algunos el poder es una
fuente de perfeccin; mientras que para otros, un camino hacia la perdicin. Y con esto me refiero a
que nadie puede medrar slo por la virtud del alma y sin tener la ayuda de Dios. Similarmente, los
que yerran lo hacen por imbecilidad y negligencia. De donde se sigue que la virtud slo tiene valor
si se conjuga con la ayuda de Dios. Otra cualidad imprescindible es la fuerza, porque las grandes
empresas suponen muchas adversidades y vejaciones. De modo que ningn gobernante debe dudar
en solicitar la ayuda de Dios. Porque el que toma a Dios partcipe de sus acciones no habr cmo
ser despreciado por sus sbditos."109 stas son las palabras de San Cipriano, quien define la virtud
como el rigor de la justicia, que debe adornar el poder del rey, favoreciendo y promoviendo el bien,
pero, sobre todo, destruyendo y extirpando el mal, segn Eclesistico VII, [6]: "No pretendas ser
106

Cicern, De inventione II, 55, 166.

Boecio, De consolatione philosophi II, 6, 3, 18.
108
Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia III, 2, 6.
109
Seudo San Cipriano, De duodecim abusiuis sculi VI.
107

26

juez si no tienes fuerza suficiente para reprimir la injusticia"; y segn Sabidura I, [3]: "[Los
pensamientos retorcidos alejan de Dios y] su poder, puesto a prueba, confunde a los imprudentes."
Con todo, en la punicin de los delitos debe hacer uso no slo del rigor de la justicia, sino tambin
de la dulzura de la misericordia para evitar, segn San Ambrosio, el perdn fcil y la indulgencia
excesiva. San Isidoro nos confirma que tanto la misericordia como la justicia son virtudes dignas
del rey, segn Proverbios XX, [28]: "La misericordia y la justicia guardan al rey; y hace estable su
trono la clemencia."

XI. Que debe superar a los dems en sabidura

El prncipe debe superar a los dems en sabidura, segn se lee en Sabidura VI, [26]: "Un rey
prudente es firme sostn del pueblo." Y Salomn en Proverbios I, [5]: "[El sabio que los escuche se
har ms sabio; y] al que los entienda le servirn de timn." Tambin se lee en Eclesistico
XXXVII, [29]: "El sabio en medio de su pueblo adquiere la confianza, y su nombre vivir para
siempre." Exactamente lo mismo se dice en Sabidura VI, [21-23]: "Por tanto, el deseo de sabidura
conduce al reino. Ahora bien, oh reyes de los pueblos!, si os complacis en los tronos y cetros,
amad la sabidura a fin de reinar perpetuamente. Amad la luz de la sabidura todos los que estis al
frente de los pueblos." Platn, en un fragmento recogido por Boecio, asevera que los estados
correran mejor suerte si fuesen regidos por sabios, o bien si los prncipes se dedicasen al ejercicio
de la sabidura.110 La Sabidura misma habla en Proverbios VIII, [15]: "Por m reinarn los reyes y
los prncipes decretarn la justicia." En cambio, se dice en Eclesistico X, [3]: "El rey ignorante es
la ruina de su pueblo." Tambin San Bernardo en De consideratione I: "Un rey necio en el trono es
cual simio en el techo."111 En el mismo sentido, dice Salomn en Eclesiasts IV, [13]: "Ms vale un
muchacho pobre y sabio que un rey necio y viejo, [que no sabe ya escuchar consejos]." Muchacho,
evidentemente, en lo que se refiere a la edad y no porque sea necio o superficial, segn el Apstol
en I Corintios XIV, [20]: "Hermanos, no seis como nios en vuestros pensamientos." Del rey nio
tambin se nos habla en Eclesiasts X, [16]: "Ay de ti, tierra, que tienes por rey un nio, y cuyos
prncipes banquetean desde la maana!" Y, como bien dice Helinando: "A nadie le conviene saber
ms y mejor que al prncipe."112
Ha de mostrarse sabio en los siguientes nueve aspectos: la conducta moral; la capacidad de
disponer de los sbditos; el dar y recibir consejos; la ejecucin de los juicios; la elaboracin de
leyes y decretos; la eleccin de los amigos, consejeros y oficiales; la administracin de los bienes;
la experiencia militar; la cultura literaria y, sobre todo, el conocimiento de los textos sagrados.
En primer lugar, se debe mostrar sabio en su conducta moral, segn Casiodoro en el libro
anteriormente citado: "Los ttulos honorficos se deben confirmar con el correspondiente

110

Boecio, De consolatione philosophi I, 4, 5.

San Bernardo de Clairvaux, De consideratione II, 7, 14.
112
Helinando de Froidmont, Epistul II, XLVII, 16.
111

27

comportamiento moral."113 Y segn San Isidoro: "El ttulo de rey se posee cuando se obra
rectamente, pero se pierde cuando se obra mal."114
En segundo lugar, en la capacidad de disponer de sus sbditos, segn las palabras de Salomn
en Sabidura IX, [11-12]: "La sabidura, [que lo sabe y lo comprende todo], me guiar
prudentemente en mis empresas y me proteger con su gloria. As sern mis obras de tu agrado, yo
juzgar a tu pueblo con justicia y ser digno del trono de mi padre." Y Eclesistico XXXVII, [26]:
"El hombre sabio instruye a su pueblo." Dicho de otro modo, lo aparta de la ignorancia. En la
misma direccin dice San Gregorio Nazareno en su Apologeticus: "Aunque sea extremadamente
difcil conseguir el dominio de la propia persona, esto es, el control de s mismo, es an ms difcil
dominar a los dems. Efectivamente, el saber reinar me parece el arte de las artes y la disciplina de
las disciplinas, porque, de todos los seres vivos, el hombre solo se define por una amplia diversidad
de caracteres y voluntades."115 stas son las palabras de San Gregorio Nazareno. Asimismo,
Salomn fue alabado por Dios, cuando, invitado a pedirle lo que quisiera, le contest que, ante todo,
quera sabidura para reinar sobre el pueblo, y la puso delante de todos los dems honores y
riquezas, segn se lee en III Reyes III, [10-13].
En tercer lugar, en el dar y recibir consejos, porque, al tratarse de acciones tan importantes
como son las que le incumben a un prncipe, hacer uso del consejo de los dems se convierte en una
necesidad. Sobre lo cual dice Tulio en De senectute: "Las grandes hazaas se llevan a buen puerto
no por medio de la fuerza y la velocidad, sino merced a la autoridad y sabidura de los consejos."116
La Sabidura misma habla en Proverbios VIII, [12]: "Yo, la Sabidura, habito con la prudencia y
poseo la ciencia y la reflexin." De hecho, el prncipe debe recurrir al consejo de varias personas,
segn Proverbios XXIV, 6: "La victoria se debe a la abundancia de consejeros." Sin embargo, ha de
sobresalir a este respecto tambin, para que pueda aconsejar antes que ser aconsejado. Segn dice
Quintiliano en Liber causarum: "La autoridad es la cualidad esencial del consejero y slo alguien de
una perfecta prudencia puede tener la opinin decisiva en casos relacionados con cosas tiles y
honestas."117 Y dice Apuleyo en De deo Socratis: "Algunos andan perdidos por callejones y sus
consejos no surgen de sus propios pensamientos, sino de palabras ajenas. Y, por as decirlo, no
piensan con la mente, sino con los odos."118 Segn Sneca: "Muchos de los que nadan en los ros
no van ellos solos, sino que se dejan llevar por la corriente. Es vergonzoso no ir t solo y dejarte
llevar. De repente, en medio de un remolino, se preguntan estupefactos: Y yo cmo he llegado
hasta aqu?"119 Ha de ser sabio en dar y recibir consejos, porque, segn Quintiliano, "no debe buscar
consejo en preceptos de valor general, esto es, en ejemplos, sino en la naturaleza misma de la
situacin con la que se enfrente."120 Tambin en recibir consejos, para adoptar la mejor decisin
despus de escuchar las opiniones de todos; y no debe menospreciar el consejo de nadie. Segn San
Benedicto en su Regula: "Cada vez que se trata de cuestiones importantes, el abad convoca toda la
congregacin, incluso a los jvenes, porque, muchas veces, Dios revela el mejor consejo a un joven.
Despus de escuchar las opiniones de los dems, el abad tiene que examinarlas y adoptar la que le
113

Casiodoro, Vari I, 11, 1.

San Isidoro, Etymologi IX, 3, 4.
115
San Gregorio Nazareno, Oratio II: Apologetica X, 1; XVI.
116
Cicern, De senectute VI, 17.
117
Quintiliano, Institutio oratoria III, 8, 12-13.
118
Apuleyo, De deo Socratis XIX, 165.
119
Sneca, Epistul XIII, 8; XXXVII, 5.
120
Quintiliano, Institutio oratoria XI, 3, 180.
114

28

parezca la mejor. Los hermanos deben aconsejar de tal manera que no impongan sus propias
opiniones sobre las de los dems, y todos deben dejar la decisin final en manos del abad y
someterse a lo que l considere conveniente."121 Esto dice San Benedicto. Del mismo modo, los
prncipes y prelados tienen la palabra final en la adopcin de consejos y, como regla general, nunca
deben desdear el consejo de los inferiores, segn Catn: "El amo no desprecie el consejo til del
esclavo. Nunca desprecies los consejos de nadie, si puedes obtener algn provecho."
En cuarto lugar, ha de ser sabio en la ejecucin de los juicios, segn Eclesistico X, [1]: "El
juez sabio instruye a su pueblo, y el mandato del inteligente est bien ordenado." Y Salomn le pide
a Dios en III Reyes III, 9, [11-12]: "Concdeme un corazn prudente para gobernar a tu pueblo y
saber discernir entre lo bueno y lo malo. Al Seor le gust su peticin y respondi: Ya que me
has hecho esta peticin y no has pedido para ti una vida larga, ni has pedido riquezas, ni has pedido
la muerte de tus enemigos, sino que me has pedido sabidura para gobernar con justicia, hago lo que
has dicho. Aado adems lo que no has pedido: riquezas y fama [tales que no habr en tus das rey
alguno como t]."
En quinto lugar, ha de ser sabio en la elaboracin de leyes y decretos, porque, segn dice Tulio
en De legibus: "Por ley se entiende la modalidad justa de ordenar o prohibir algo. Es injusto quien
no conoce la ley, bien que est escrita en alguna parte, bien que no lo est en ninguna." El prncipe
es tenido de conocer la letra de la ley, porque, segn el Apstol en I Corintios XIV, [38]: "Si alguno
lo desconoce, l es desconocido." Y la Sabidura misma dice en Proverbios VIII, [16]: "Por m los
prncipes mandan y los nobles gobiernan la tierra."

XII. Que ha de ser sabio en la eleccin de los amigos, consejeros y oficiales

En sexto lugar, el prncipe ha de ser sabio en la eleccin de los amigos, consejeros y oficiales.
Lo ms recomendable es aceptarlos despus de probarlos y no probarlos despus de aceptarlos.
Leemos sobre la eleccin de los amigos en los proverbios de los sabios: "Pon tal diligencia en la
eleccin de los amigos que no llegues a odiar a alguien despus de encariarte con l." Y Sneca a
Lucilio: "Se equivoca el que busca amigos en los prticos y los prueba en los banquetes."122
Teofrasto nos recomienda amar a los amigos probados y probar a los amigos que an no hemos
llegado a amar.123 "No hay mal peor para un hombre ocupado y obsesionado con sus bienes que el
hecho de considerarse amigo de los que no le son amigos. Pero t procura deliberar con el amigo
acerca de toda cosa y, en primer lugar, acerca de l mismo. Una vez trabada la amistad, puedes
confiar en ella; pero, antes, tienes que juzgarla. Porque lo hacen todo al revs aquellos que, sin tener
en cuenta los preceptos de Teofrasto, juzgan despus de amar y dejan de amar despus de
juzgar."124 ste es el consejo de Sneca. En el mismo sentido, dice Tulio en De amicitia:
"Guardmonos de encariarnos con alguien demasiado pronto, an ms cuando se trata de alguien
121

San Benedicto de Nursia, Regula III, 1-5.

Sneca, Epistul XIX, 11.
123
Plutarco, De fraterno amore VIII, 482b.
124
Sneca, Epistul III, 2.
122

29

indigno de nuestros sentimientos. No pocas veces se lamentaba Escipin de que los hombres se
preocupasen demasiado por cuestiones de orden material, tanto que cualquiera podra decir cuntas
cabras u ovejas tena, pero nadie cuntos amigos. La amistad vieja es como el vino aejo que,
cuanto ms aejo, ms fuerte. Y no hay lazo ms fuerte que el del tiempo y la costumbre."125 stas
son las palabras de Tulio. Lo mismo se dice en Eclesistico IX, [14-15]: "No abandones al viejo
amigo, porque el nuevo no valdr lo que l. Vino nuevo es el amigo nuevo, cuando se haga viejo lo
bebers con placer." Y Suetonio en De XII Csaribus: "Csar Augusto difcilmente trababa
amistades, pero era un amigo constante."126
Sobre la eleccin de los consejeros leemos en Eclesistico VI, [6]: "Que sean muchos tus
amigos, pero uno entre mil tu consejero." Esto es, pocos de muchos, porque hay pocos hombres
fieles, segn Proverbios XX, [6]: "[Muchos hombres se proclaman hombres de bien,] pero un
hombre fiel, quin lo encontrar?" San Bernardo considera que los cardenales se tienen que elegir
de todas las partes del mundo para que puedan juzgar a todo el mundo.127 De la misma manera, los
consejeros se tienen que elegir de todo el reino o imperio para dar una visin general a sus juicios.
Se deben elegir hombres maduros, no superficiales e impetuosos, porque, segn Sneca: "Un
consejo apresurado siempre da lugar al remordimiento; no hay peores enemigos de un buen consejo
que la prisa y la ira."128 Asimismo, los consejeros deben ser fieles y buenos, segn las palabras del
Salmista: "Escoger a los leales del pas para que vivan a mi lado." Eclesistico XXXVII, [17]:
"Sigue lo que te dice tu corazn, porque nadie te ser ms fiel." En otras palabras, lo que se le pide
a un consejero es bondad y lealtad, aun cuando no sea un dechado de ciencia. Leemos a
continuacin: "Pues el alma del hombre suele descubrir esas cosas mejor que siete vigas apostadas
en la torre del centinela."129 Adems, deben ser sabios y discretos, porque, segn Casiodoro en su
Epistolarium: "La abundancia de sabios es la dignidad del prncipe." Y Sabidura VI, [26]: "La
salvacin del mundo est en que haya muchos sabios." San Isidoro en sus Etymologi: "El nombre
de senado viene dado por la edad de sus componentes."130 Efectivamente, segn se lee en Job XII,
[12]: "De los ancianos, el saber." Tambin en Eclesistico XXV, [7]: "Qu bien sienta el juicio a
los cabellos blancos, y a los ancianos el consejo!"
Como al prncipe le incumbe tratar de varios asuntos, debe tener consejeros aptos para cada
dominio de actividad, de modo que no trate de cuestiones religiosas con personas que odien la
religin ni de asuntos terrenales o de guerras con quienes no tengan la experiencia ni la competencia
necesarias, segn se nos dice, no sin irona, en Eclesistico XXXVII, [12-14]: "[Con mujer no trates
de su rival,] ni con un cobarde de la guerra, [ni con negociante sobre el cambio, ni con comprador
acerca de la venta, ni con envidioso de gratitud,] ni con egosta de generosidad, ni con perezoso de
trabajo alguno, ni con el obrero eventual acerca del fin de su trabajo, ni con el criado perezoso
acerca de una gran tarea." Y se dice a continuacin: "En todos estos no te apoyes para buscar
consejo." En el mismo sentido, dice Fabio el orador: "Afortunadas las artes si de ellas slo
opinasen los artistas!"131

125

Cicern, De amicitia XXI, 78; XVII, 62; XIX, 67.

Suetonio, De vitis duodecim Csarum II, 66.
127
San Bernardo de Clairvaux, De consideratione IV, 4, 9.
128
Helinando de Froidmont, Chronicon XVI, 267.
129
Eclesistico XXXVII, 18.
130
Casiodoro, Vari I, 4, 1.
131
San Jernimo, Epistul LXVI, 9, 2.
126

30

En cuanto a la eleccin de los oficiales y ministros, evidentemente, hay que elegir personas de
mxima confianza, segn I Corintios IV, [2]: "Ahora bien, lo que se les pide a los administradores
es que sean fieles." Y prudentes, segn Proverbios XIV, [35]: "El rey concede su favor al servidor
inteligente." Y, adems, de vida limpia, segn dice David en el salmo anteriormente citado: "El de
conducta intachable ser mi servidor."132 Sobre las primeras dos cualidades se insiste en Mateo
XXIV, [45]: "Quin es el criado fiel y prudente, [puesto por el amo al frente de su servidumbre,
para que les d la comida a su hora]?" En Lucas XII, [42], se emplea el trmino administrador, que
San Bernardo explica de la siguiente manera cuando le habla a Eugenio del oficio de administrador
de los bienes terrenales: "Tu alma tiene que estar vaca de las preocupaciones por lo material e
insignificante y dedicarse totalmente a lo grande e importante. As que encarga tu hacienda a
alguien que tenga estas tres cualidades, a saber, que sea fiel para que no te engae, prudente para
que no le engaen. La tercera cualidad es la autoridad, de la que debe disponer, en la medida de sus
posibilidades, para imponerse sobre tus esclavos y no permitir ninguna contradiccin por parte de
otros. De tal manera, tendr autoridad sobre ellos y ser til a todos desde todos los puntos de vista.
No te fes de las palabras clandestinas que de l te digan. Fate ms de l y ten por regla general no
fiarte de los que no tienen el valor de decir en pblico lo que te susurran en los odos. Si no
encuentras a nadie que sea, al mismo tiempo, fiel y prudente, es mejor elegir a alguien que sea fiel,
porque inspira ms confianza."133 stas son las palabras de San Bernardo. Lo mismo se puede leer
en Eclesistico XIX, [21]: "Ms vale ser corto de inteligencia y temer al Seor que muy inteligente
y transgredir la ley."
Finalmente, los prncipes o prelados no deben mostrarse demasiado curiosos o sospechosos
para con sus ministros o administradores. Segn Quintiliano en De institutione oratoria: "El
prncipe que quiere saberlo todo debe ignorar mucho."134

XIII. Que ha de ser sabio en la administracin de los bienes temporales

En sptimo lugar, ha de ser sabio en la administracin y gestin de los bienes temporales, es

decir, en adquirirlos y multiplicarlos en conformidad con los principios de justicia y lealtad; y,
asimismo, en guardarlos con cautela y gastarlos con prudencia. El hecho de que no deba adquirir
bienes de manera ilcita viene subrayado tanto por la Sagrada Escritura, como por los textos de los
gentiles. Por ejemplo, Tulio en De officiis: "Hay que tener presente que sustraer algo a alguien para
su propio inters contraviene a la naturaleza humana ms que soportar todas las desgracias del
mundo."135 El mismo Tulio: "Un hombre honesto y correcto no sustrae nada por conveniencia
propia."136 Se desprende de las palabras de Tulio que incluso los gentiles despreciaban el fraude y la
avaricia, y condenaban la desgracia ajena como fuente de bienes propios. Desde la Antigedad se
ha transmitido aquel famoso refrn que recuerda San Jernimo: "No hay rico que no sea o l mismo
132

Salmo C 6.
San Bernardo de Clairvaux, De consideratione IV, 6, 17-19.
134
Quintiliano, Institutio oratoria XII, 10, 50.
135
Cicern, De officiis III, 6, 28.
136
Cicern, De officiis III, 19, 75.
133

31

un injusto o heredero de un injusto."137 Y se lee en I Timoteo VI, [9]: "Los que pretenden
enriquecerse caen en tentacin y en el lazo del diablo." Por lo cual, Dios llama dinero injustamente
adquirido a las riquezas, en Lucas XVI, [11]: "Si no habis sido fieles con el dinero injustamente
adquirido, quin os confiar los bienes verdaderos?" El tema de las riquezas acumuladas de
manera ilcita tambin est presente en Lucas XVI, [9]: "Haceos amigos con el dinero injustamente
adquirido, para que, cuando os falte, os reciban en las moradas eternas." Dice Valerio Mximo: "Es
ms que degradante disminuir la gloria de una victoria con la magnitud del botn."138
Adems, el botn de guerra no dura para siempre, sino que se gasta en poco tiempo, segn Tulio
en Philippic: "Bienes mal adquiridos a nadie han enriquecido."139 Tambin Sneca a Lucilio: "No
hay ninguno, ni siquiera de aqullos que tuvieron suerte con sus rapias, que goce para siempre de
lo que ha robado."140 En la misma direccin, Proverbios X, [2]: "Tesoros mal adquiridos no
aprovechan, [mas la justicia libra de la muerte]." Eclesiasts [V, 12-13]: "Hay un mal doloroso que
he visto bajo el sol: riquezas guardadas por su dueo para su desgracia." Porque o se las roban
mientras est vivo, o las gastan mal sus herederos. Sobre la primera de estas dos posibilidades,
leemos en Isaas XXXIII, [1]: "[Ay de ti, devastador, que no has sido devastado;] ay de ti,
saqueador, que no has sido saqueado! [Cuando termines de devastar, sers tu devastado;] cuando
termines de saquear, sers saqueado." Plauto en Aulularia: "Guardse de la mosca y encontrlo la
araa."141 Y Ovidio: "Cuando hay muchas manos, se consigue enseguida el botn deseado."142 Sobre
la segunda, se lee en Eclesiasts II, [18-19]: "Detesto todo el trabajo que he hecho bajo el sol y que
dejar a mi sucesor. Quin sabe si ser sabio o necio? Y, sin embargo, dispondr de todo mi
trabajo, [en el que yo emple mi fatiga y mi sabidura bajo el sol. Tambin esto es vanidad]."
Marcial Coquo: "Nunca dejes de gozar de la vida, de robar, de arrebatar: tendrs que renunciar a
todo. Dejars las arcas llenas de dineros. Tus herederos jurarn que no has dejado ni una sola
moneda."143 Lo mismo, Claudiano: "El hijo esparcir las riquezas mal adquiridas por un padre
impostor."144 Sobre la cautela con que se deben guardar los bienes dice Casiodoro en su
Epistolarium: "Se ha de poner ms cautela en guardar que en adquirir bienes." 145 Segn dice el
poeta: "Es igualmente meritorio guardar los bienes ya adquiridos que adquirir otros nuevos."146
Tambin Claudiano: "Es ms importante guardar los bienes ya adquiridos que adquirir nuevas
riquezas."147 Asimismo, la conservacin de los bienes se debe hacer en conformidad con la ley.
En cuanto a las maneras de gastar los bienes con prudencia, es consabido que los gastos que
haga el prncipe tienen que ser bien en inters propio, bien en inters del Estado, y con esto me
refiero a los gastos o regalos. Los gastos vienen determinados por la necesidad, mientras que los
regalos por la generosidad. Y dice Tulio sobre la liberalidad en De officiis: "La liberalidad y los
beneficios son una de las actitudes ms caractersticas de la naturaleza humana, pero implican
varios condicionantes. Tanto que se ha de andar con mucho cuidado para que un beneficio no le
137

San Jernimo, Epistul CXX, 1.

Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia VI, 5.
139
Cicern, Philippic II, 27, 65.
140
Sneca, Epistul LXXIV, 7.
141
Seudo Plauto, Querolus I, 2.
142
Ovidio, Amores I, 8, 92.
143
Marcial, Epigrammata VIII, 44, 9-10, 12.
144
Claudiano, Carmina minora XLIII, 9-10.
145
Casiodoro, Vari I, 25, 1.
146
Ovidio, Ars amatoria II, 13.
147
Claudiano, De consulatu Stilichonis II, 326-327.
138

32

resulte daoso ni al beneficiado ni a nadie ms. Pero hay quienes, amantes de fama y esplendor,
roban a unos para mostrarse liberales con otros y, de este modo, hacen dao a unos para ser
liberales con otros. Hagamos uso de tal liberalidad que sea benfica para nuestros amigos y no
resulte daosa a nadie. En otro orden, la liberalidad no tiene que exceder los recursos propios y cada
uno tiene que mostrarse liberal en funcin de sus posibilidades, lo que es el fundamento de la
justicia. No puede ser liberal lo que no es justo. Asimismo, se han de examinar las preferencias de
la persona a la que le queremos ofrecer el regalo, su actitud para con nosotros, su forma de ser y
vivir, los servicios que nos ha hecho."148 Tambin Tulio en el libro segundo del mismo tratado: "No
hay que guardar los bienes familiares de tal manera que no los pueda tocar ni siquiera la
benevolencia, pero tampoco hay que ponerlos a disposicin de todo el mundo. Incluso en estos
asuntos se debe encontrar el camino justo. Y no debemos reaccionar siempre de la misma manera.
La benevolencia se ha de manifestar sobre todo para con los heridos por calamidades, excepto
cuando las hayan merecido."149 Esto dice Tulio. Segn Valerio Mximo: "Dos son las fuentes ms
probables de la benevolencia: un sano juicio, esto es, una personalidad discreta, y una benevolencia
surgida de la honestidad."150 Sobre lo mismo insiste Sneca en De beneficiis: "Pensemos en la
necesidad y no tanto en la voluntad de los que nos piden favores. Muchas veces deseamos cosas
daosas y, por ms peligrosas que sean, no tenemos la fuerza de despreciarlas, precisamente porque
el deseo se hace dueo de la razn. Pero, cuando no queda nada del deseo y se desvanesce aquella
impetuosidad del alma que obceca la razn, desdeamos a los que nos regalaron aquellas cosas
daosas."151 stas son las palabras de Sneca. Lo mismo dice Ovidio: "Creme, regalar es un
arte."152 Similarmente a lo que se dice en el Evangelio, a saber, que antes tenemos que regalar a los
pobres que a los ricos, Tulio considera que la benevolencia se ha de mostrar, sobre todo, para con
los heridos por calamidades, actitud ajena a los prncipes y poderosos de hoy y, en general, a la
mayora de los cristianos.153 Segn Marcial Coquo: "Si eres pobre, nunca dejars de serlo,
Emiliano. Porque las riquezas estn reservadas slo para los ricos."154 Y Terencio en Phormio: "Los
pobres siempre acrecientan las fortunas de los ricos."155 A los pobres se les compara con los asnos,
los cuales prefieren orinar antes en agua que en tierra firme. En palabras de Ovidio: "Pega fuego al
fuego, echa agua en el mar."156 Por lo dems, la liberalidad del prncipe se ha de mostrar tambin
hacia sus oficiales y tiene que pagarles sueldos que cubran sus gastos de vida. Asimismo, el hecho
de que algunos cobren menos de lo que requerira la responsabilidad de sus cargos no les impide
que se beneficien de la magnificencia del prncipe. Segn Casiodoro en su Epistolario: "Los favores
del prncipe deben exceder los servicios de los sbditos."157 Es la nica manera de evitar que pasen
estrecheces econmicas y lleguen a codiciar o robar bienes ajenos, segn Proverbios XXX, [8-9]:
"Dame solamente lo necesario para vivir. [No sea que, vindome sobrado, me vea tentado a renegar
y diga: Quin es el Seor? O bien que, acosado de la necesidad, me ponga a robar y a perjurar el
nombre de mi Dios.]" Adems, dice San Agustn en De verbis domini: "No sin providencia se han
instituido sueldos para los soldados, para evitar la intrusin de bandidos mientras los ejrcitos estn
148

Cicern, De officiis I, 14, 42-45.

Cicern, De officiis II, 15, 55.
150
Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia IV, 8, 1.
151
Sneca, De beneficiis II, 14, 1.
152
Ovidio, Amores I, 8, 62.
153
Cicern, De officiis II, 18, 62.
154
Marcial, Epigrammata V, 81.
155
Terencio, Phormio I, 41-42.
156
Ovidio, Amores III, 23, 4.
157
Casiodoro, Vari I, 36, 2.
149

33

lamentando su pobreza. Se les dice a los solados por boca de San Juan: Contentaos con vuestra
paga!"158 Y si no estn contentos con sus sueldos porque no les llegan? Dice Catn: "Quien gasta
lo suyo y se queda sin nada, atenta a lo ajeno."159 Si cobran sueldos suficientes, entonces no tienen
excusa para incurrir en fraudes, hurtos, rapias y sobornos. En la misma direccin, dice San
Benedicto en su Regula: "Para erradicar completamente el vicio de la propiedad del monasterio, el
abad tiene que dar a cada uno todo lo necesario, esto es, ropa, platos, cubiertos, plumas, tablillas,
agujas, y eliminar as la excusa de la necesidad."160

XIV. Que ha de ser sabio en la planificacin de operaciones econmicas y militares

Hemos visto unos cuantos consejos para una prudente administracin del patrimonio del
prncipe. A continuacin, quisiera recomendar la misma cautela con respecto a contraer deudas,
punto que tambin trata San Ambrosio en De sancto Tobia: "La pobreza no tiene culpa. Contraer
deuda es vergonzoso; no pagar las deudas lo es an ms." Seas rico o pobre, gurdate de pedir
dinero prestado. Si eres rico, no tendrs necesidad de hacerlo; si eres pobre, considera la dificultad
de devolverlo."161 En el mismo sentido, se lee en los proverbios de los sabios: "Tomar prestado lo
que no ests en condiciones de devolver se llama fraude." Tambin Sneca en De beneficiis:
"Primero, se debera aprender que el dinero prestado se ha de devolver con la misma buena fe con
que lo pedimos."162 Si hasta un beneficio desinteresado se tiene que devolver, con ms razn se han
de pagar las deudas. A pesar de esto, muchos se muestran amigos cuando quieren pedir un
prstamo, pero se convierten en enemigos a la hora de la devolucin. A este respecto, dice Demas el
mdico: "He prestado dinero a un amigo; resulta que he perdido tanto el dinero como a mi amigo."
En el mismo sentido Eclesistico XXIX, [4-9]: "Para muchos el prstamo es una ganga, y ponen en
aprieto a quien les ayud. Antes de recibir besan la mano del prjimo, elogian humildes su riqueza;
pero a la hora de la devolucin dan largas, responden con palabras de excusa y echan la culpa al
tiempo. Cuando pagan, el prestamista apenas recibir la mitad y podr considerarse afortunado. Y si
no puede pagar, lo dejar sin su dinero y se habr granjeado en balde un enemigo, que le devolver
maldiciones e insultos, y en vez de honra, ultrajes." Y se lee a continuacin: "Por esto muchos se
niegan a prestar, pues temen ser robados de balde."163 De donde se deduce cun arriesgado es
prestar, porque el prestamista con frecuencia no recupera su dinero; y, si lo recupera, no lo recupera
todo; y, si lo recupera todo, no se respetan las condiciones de prstamo; y si lo recupera todo y se
respetan las condiciones de prstamo, no lo recupera de un amigo, sino ms pronto de un enemigo.
Tambin los que toman prestado se exponen a varios peligros. En primer lugar, aceptan una
miserable esclavitud, sobre la cual se nos dice en Proverbios XXII, [7]: "El rico domina a los
pobres, el que toma prestado es esclavo del que presta." En segundo lugar, la merma o derroche de
158

San Agustn, De verbis domini I, 41-42.

Disticha Catonis III, 21.
160
San Benedicto de Nursia, Regula LV, 18-19.
161
San Ambrosio, Liber Tobi XXI, 81-82.
162
Sneca, De beneficiis I, 4, 3.
163
Eclesistico XXIX, 10.
159

34

dinero, porque los que toman prestado con facilidad gastan con la misma facilidad y estn en
imposibilidad de devolver lo que han prestado, segn el versculo del Eclesistico que acabo de
citar: "Para muchos el prstamo es una ganga, [y ponen en aprieto a quien les ayud]." En tercer
lugar, la ansiedad o inquietud que padece el deudor incapaz de pagar sus deudas, segn Eclesistico
VIII, [16]: "No salgas fiador ms all de tus posibilidades; si saliste, date por deudor." En cuarto
lugar, la ofensa hacia el amigo, segn Demas el mdico: "He prestado dinero a un amigo; resulta
que he perdido tanto el dinero como a mi amigo." En quinto lugar, la maraa de mentiras y engaos,
ya que es poco probable que alguien que tome dinero prestado no sea tambin proclive a proferir
mentiras, segn uno de los versculos anteriormente citados: "Antes de recibir besan la mano del
prjimo, elogian humildes su riqueza; pero a la hora de la devolucin dan largas, responden con
palabras de excusa y echan la culpa al tiempo." En sexto lugar, el escndalo y la confusin entre los
hombres, quienes interpretan tales situaciones como dilapidaciones de bienes. Y cuanto ms dinero
haya prestado, ms infame ser a ojos de la gente.
De hecho, la pobreza causada por deudas no tiene perdn de Dios ni, mucho menos, se
granjear el respeto de los hombres, sino ms bien su oprobio y confusin, segn Salomn en
Proverbios X, [4]: "La mano perezosa empobrece, [la mano diligente enriquece]." Un ejemplo
elocuente en este sentido es el del hijo prdigo de Lucas XV, [11-32], quien gast todo su dinero en
una vida lujuriosa hasta caer en la pobreza. Y por vida lujuriosa se entiende cualquier gasto
injustificado. De una tal pobreza se nos habla en Eclesistico XL, [29]: "Hijo, no hagas vida de
mendigo: ms vale morir que mendigar", porque, efectivamente, "ms vale la muerte que vida
amargada, y el descanso eterno que enfermedad duradera."164
Ms grave que prestar es pedir prestado, y an ms grave que las dos cosas es pagar intereses, a
menos que se trate de una emergencia propia o ajena. San Jernimo, en su tratado dedicado a la
bienaventurada Paula, enumera la generosidad como su virtud ms destacada, porque acostumbraba
tomar prestado con intereses para ayudar a los pobres. Sin embargo, los que toman prestado con
intereses corren el riesgo de incurrir en dos males: el primero espiritual, porque le dan al usurero la
ocasin de pecar; el segundo temporal, porque pierden el dinero en intereses.
En octavo lugar, ha de ser sabio en cuestiones de organizacin militar, porque, segn
Eclesiasts IX, [18]: "Ms vale la sabidura que las armas de guerra." Tambin Proverbios XXIV, 56: "Ms vale el sabio que el poderoso, el hombre de ciencia que el vigoroso. Porque con
estratagema se hace la guerra, la victoria se debe a la abundancia de consejeros." En la guerra, vale
ms la sabidura que la fuerza. Y Proverbios XX, [26]: "Un rey sabio acaba con los criminales y
hace pasar sobre ellos la rueda", esto es, el arco del triunfo. De la pericia blica tambin trata
Vegecio Renato en De re militari I: "La disciplina militar alimenta la audacia y nadie teme ejecutar
lo que piensa haber aprendido bien. Porque, en la guerra, ms cerca estn de la victoria un puado
de hombres, pero bien preparados, que una multitud inexperta, siempre expuesta a la matanza.
Sabemos que el ejrcito romano conquist el mundo entero gracias a la experiencia, tctica militar y
disciplina de los campamentos. Qu hubiera podido el pequeo ejrcito romano contra la multitud
de los galos? Qu hubieran hecho ante la estatura monumental de los germanos? Los hispanos eran
superiores a los romanos no tanto por el nmero como por la fuerza fsica. Los africanos los
superaban en engaos y riquezas. Los griegos siempre monopolizaron los artes y la filosofa. Sin
embargo, los romanos consiguieron imponerse porque reclutaron soldados avispados, les ensearon
164

Eclesistico XXX, 17.

35

el cdigo de la guerra, los sometieron a ejercicios diarios e intentaron simular en los campos de
entrenamiento lo que pudiera suceder en el campo de batalla."165 stas son las palabras de Vegecio.

XV. Que ha de tener una vasta cultura literaria y, sobre todo, un buen conocimiento de las
Sagradas Escrituras

Por ltimo, el prncipe ha de mostrar una vasta cultura literaria, esto es, un buen conocimiento
de la literatura pagana con la excepcin de algunos detractores y, especialmente, de los textos
sagrados. A este respecto, dice Vegecio Renato en el tratado que acabo de citar: "Antiguamente,
haba la costumbre de redactar tratados sobre las artes liberales y ofrecerlos a los prncipes, porque
a nadie le conviene saber ms y mejor que al prncipe, de cuya formacin cultural se pueden
beneficiar los sbditos."166
La importancia de un buen conocimiento de los textos sagrados se puede demostrar mediante
argumentos, ejemplos y autoridades. Empezando con los argumentos, el prncipe ha de tener, como
dicho queda, una impecable conducta moral, que slo se puede alcanzar por medio de los textos
sagrados, segn el Salmista: "[La ley del Seor es perfecta, portadora de vida;] el testimonio del
Seor es veraz, hace sabio al sencillo."167 Tambin a este respecto debe el prncipe superar al resto
de los legos. An ms, el prncipe no puede ratificar leyes y decretos, sino en conformidad con la
ley divina, transcrita en los libros sagrados, segn San Agustn en sus Soliloquia: "Dios, cuya ley se
impone tambin en los reinos terrenales."168 En la misma lnea, comenta Tulio en De legibus: "Los
sabios consideraron que la ley suprema y ltima es la sabidura de Dios, que lo permite o prohbe
todo. La ley humana es deudora de esta ley divina y es digna de admiracin."169 De ah que el
prncipe no deba promulgar leyes de su propia voluntad, segn Juvenal: "Esto es lo que quiero, esto
es lo que ordeno, que la voluntad se aduee de la razn", porque no hay ley vlida que no se
conforme a la ley divina.170 Sobre lo mismo dice Helinando en el libro anteriormente citado: "Las
leyes humanas son vlidas siempre y cuando no contravengan la ley divina. Por consiguiente, es
totalmente falso lo que encontramos en los tratados de derecho: La voluntad del prncipe tiene
fuerza de ley. El mecanismo de las leyes humanas nos indica la necesidad de que el prncipe no
desprecie los sagrados cnones. Porque es intil la educacin del prncipe, si sta no se hace
conforme a la disciplina eclesistica."171 stas son las palabras de Helinando. Sobre lo mismo, se
lee en Canon I, [10]: "La relacin entre las constituciones de los prncipes y las instituciones
eclesisticas no es una de superioridad, sino ms bien de dependencia. Y, siempre que dichas
constituciones no se opongan a los decretos evanglicos y cannicos, se han de considerar dignas de

165

Vegecio Renato, Epitoma rei militaris I, 1.

Vegecio Renato, Epitoma rei militaris I, Pratio.
167
Salmo XVIII 8.
168
San Agustn, Soliloquia I, 1, 3.
169
Cicern, De legibus II, 4, 8.
170
Juvenal, Satur VI, 223.
171
Helinando de Froidmont, Chronicon XI, 38.
166

36

la ms alta reverencia."172 Y de qu otra forma podra alguien percatarse de la discrepancia o,

segn el caso, concordancia entre las leyes humanas y las divinas, si no tiene un buen conocimiento
de las dos categoras de leyes? Aun as, alguien podra invocar que tal distincin es tarea de los
consejeros y abogados especialistas en los dos cdigos de leyes que asisten al prncipe en la
elaboracin de leyes y decretos. La solucin es sencilla: un obispo tambin podra cumplir con sus
deberes por medio de sus vicarios y asistentes; sin embargo, no se le puede considerar digno del
obispado a alguien que no sea apto para tal oficio. As como el oficio del obispo es el de ensear y
consagrar, as el del prncipe es el de promulgar leyes y ejercer juicios. A tal efecto, como ya he
dicho, se requiere un buen conocimiento de las Sagradas Escrituras. De hecho, slo se puede juzgar
de conformidad a las leyes escritas y, sobre todo, divinas, "pues el juicio pertenece a Dios", segn
Deuteronomio I, [17]. De ah Proverbios XVI, [10]: "Los orculos esto es, la ciencia divina o la
palabra de Dios estn en labios del rey y en el juicio su boca no yerra."
Adems, como se le considera sabio en muchos aspectos y no lo puede saber todo por
experiencia, el prncipe puede ampliar sus conocimientos con la lectura de las Sagradas Escrituras,
segn Eclesistico XXXIX, [1]: "Estudia la sabidura de todos los antiguos [y consagra sus ocios al
estudio de los profetas]." La Sagrada Escritura tambin es una fuente de autoridad, segn
Deuteronomio XVII, [18-19]: "Luego que se hubiese sentado en su real solio, escribir para su uso,
en un volumen, un duplicado de esta ley, [copindolo del ejemplar que le darn los sacerdotes de la
tribu de Lev]. Y lo tendr consigo, leyendo en l todos los das de su vida, para que aprenda a
temer al Seor." Helinando, al exponer esta misma idea, dice: "Aunque goce de muchos privilegios,
el prncipe no puede ignorar las leyes y tampoco puede achacar a su actividad militar el
desconocimiento de las leyes divinas. Se impone, por tanto, la necesidad de una vasta cultura
literaria y de lecturas diarias de la ley de Dios. El da que no la lea no ser da de vida, sino de
muerte. Esto es lo que se dice en las cartas que el rey de los romanos mando al rey de los francos;
aconsejndole que instruyese a sus hijos en el espritu de las artes liberales, le dijo: Un rey
ignorante es como un asno coronado. Y, si realmente es ignorante, entonces necesitar del
asesoramiento de hombres instruidos. sta es la razn por la cual el ejemplar de la ley divina est en
poder de los sacerdotes levitas, esto es, de hombres catlicos e instruidos."173 stas son las palabras
de Helinando.

XVI. Ejemplos de erudicin en los reyes de la Antigedad

Como colofn, encontramos ejemplos de lo anteriormente expuesto en los primeros reyes del
pueblo de Dios, David y Salomn, los cuales, llamados por vocacin divina, no solamente leyeron y
releyeron el Deuteronomio en la letra de la ley, sino que tambin merecieron el ttulo de maestros
de la Iglesia, porque, una vez reyes, redactaron, bajo inspiracin de su espritu proftico, libros de
sabidura destinados a la educacin moral de sus sucesores.

172
173

Graciano, Decretales I, 10.

Helinando de Froidmont, Chronicon XI, 38.

37

Tambin en los reyes de Egipto y, concretamente, en Tolemeo Filadelfo, quien, segn leemos
en la Historia scholastica, "gran estudioso y amante de las artes, nombr a Demetrio responsable de
su biblioteca, es decir, de sus armarios con libros. Y, cuando le pregunt el nmero de los libros,
Demetrio respondi que haba veinte mil, pero que, dentro de poco tiempo, podran llegar a
cincuenta mil. Lleg a sus odos que los judos tenan una ley dictada por la boca de Dios y escrita
por su propia mano y, deseoso de tenerla en sus archivos, dispuso que se tradujese al griego."174 Fue
as como dej libres a los cautivos judos que tena en su poder. Encarg la traduccin de las
Sagradas Escrituras del hebreo al griego a un equipo de setenta intrpretes y guard las traducciones
en la Biblioteca de Alejandra, cuyos fondos incluan libros de todos los gneros literarios.
Tambin en los reyes y emperadores romanos, como seran Julio Csar, Augusto y otros que
tuvieron el dominio del mundo entero. Y, a pesar de que dedicaban la mayor parte de su tiempo a
ejercicios fsicos, entrenamientos militares y asuntos de orden poltico, se hacan un hueco para
dedicarse seriamente al estudio de las artes liberales. De ah que Sneca fuese ayo de Claudio y
Plutarco de Trajano.
Tambin en los reyes de los francos y, sobre todo, en Carlomagno, conocido por su buena fe y
religiosidad, el primero de todos los francos en reavivar la gloria del Imperio Romano. Quien llev
tantas guerras contra los paganos y dems enemigos de la Iglesia, y, a pesar de esto, fue un gran
cultivador tanto de las ciencias humanas como de las artes divinas. Segn las crnicas, Pedro de
Pisa175 fue su profesor de gramtica y Albino, mejor conocido como Alcuino,176 le dio clases de
dialctica, retrica y astronoma. El mismo Alcuino, eximio doctor y comentarista de los textos
sagrados, fue su profesor de teologa y le dedic, entre otros, el precioso tratado De sancta trinitate.
Asimismo, Carlomagno encontraba gran placer en que, a la hora de la cena, le recitaran algn
poema o leyesen algn libro. Segn Turpino Remense,177 le lean sobre la historia de la Antigedad
y le encantaba de especial manera el libro De ciuitate dei de San Agustn. Su hijo, Luis el Po,
hered el inters por los textos sagrados, tanto que Miguel, emperador de los griegos, 178 le encarg,
a peticin suya, una traduccin del griego al latn del tratado De ierarchia de Dionisio el Areopagita.
A su vez, Amalario179 le dedic su De ecclesiasticis officiis y Angelomo,180 el tratado In libros
Regum. Rabano, otro doctor y escritor de renombre de la poca,181 le dedic un comentario In
Danielem y, despus, le regal una exposicin In libros Macabeorum. A peticin de Carlos el
Calvo, Juan Escoto182 tradujo palabra por palabra del griego al latn la Ierarchia de Dionisio el
174

Pedro Comestor, Historia scholastica VII.

Pedro de Pisa (744-799), profesor de gramtica en la Escuela palatina de Aix-la-Chapelle.
176
Alcuino de York (735-804), profesor de gramtica en la escuela de Aix-la-Chapelle, donde aplica el sistema de
enseanza de las siete artes liberales proyectado por Casiodoro en Institutiones divinarum et humanorum lectionum.
Autor de varios tratados dialogados, entre los cuales: De grammatica, De dialectica o Disputatio de rhetorica et de
virtutibus. Para mayor informacin, vase: "Alcuino" en arteHistoria (en lnea).
177
Turpino Remense, autor del tratado de autora incierta De gestis Karoli.
178
Miguel I Emperador de Grecia (811-813), recordado, sobre todo, por su intento de restablecer las relaciones con
Roma.
179
Amalario de Metz, telogo y liturgista, discpulo de Alcuino de York. Su trabajo ms destacado es, sin duda, De
ecclesiasticis officiis.
180
Angelomo, monje benedictino de Luxeuil, discpulo de Rabano Mauro. Autor de los tratados de exegesis bblica:
Commentarius in Genesin, Enarrationes in Cantica canticorum, Enarrationes in libros Regum.
181
Rabano Mauro (779-856), monje benedictino, discpulo de Alcuino. Telogo y comentarista, es el autor del tratado
De institutione clericorum. Para mayor informacin, vase: "Rabano Mauro" en arteHistoria (en lnea).
182
Juan Escoto (815-877). Telogo y filsofo, es el traductor al latn de las obras de San Dionisio Areopagita. Su tratado
De diuisione natur es considerado la obra cumbre del racionalismo medieval.
175

38

Areopagita, y Milo, monje de San Amando,183 le dedic el tratado De sobrietate. Tambin el rey
Roberto se mostr muy buen conocedor de los cantos eclesisticos y compuso un precioso dilogo
sobre el Espritu Santo.184
Por los mismos tiempos, San Gregorio le escribe a Inocencio, gobernador de frica, quien le
haba pedido un ejemplar de su Moralia in Iob: "Me conmueve sobremanera su inters, es decir, que
su eminencia muestre preocupacin por este asunto, que no le permite abandonar del todo a su
persona y hace que su alma se encuentre a s misma entre los cuidados de la vida seglar. Pero, si
realmente quiere probar un plato exquisito, le recomiendo los tratados de su compatriota, San
Agustn, y ni se le ocurra comparar su flor de harina con mi salvado."185 Y, aunque San Gregorio se
muestre demasiado modesto con sus obras, ponindose al servicio de la humildad, no deja de
recomendar calurosamente los tratados de San Agustn como fuente de verdad.
Efectivamente, la lectura de las Sagradas Escrituras hace que las mentes ocupadas con asuntos
mundanos se encuentren a s mismas y a Dios, segn San Agustn en sus Confessiones: "Tus loores,
mi Dios, tus loores de tus Sagradas Escrituras hubieran podido ofrendarte el vstago de mi corazn,
sin que me lo arrastrasen por los desiertos de la vanidad, una presa fcil para los voltiles."186 Y
Scrates: "Ocpate de los asuntos ajenos de tal manera que no te olvides de los tuyos."187
En conclusin, un buen conocimiento de la literatura y, sobre todo, de las Sagradas Escrituras
es fundamental en la educacin del prncipe, segn Sabidura XIII, [1]: "Torpes por naturaleza son
todos los hombres que han ignorado a Dios." Y le es necesario no slo a s mismo como persona,
sino tambin en su actividad poltica. Como ha de promulgar leyes y decretos y ejercer juicios, debe
consultar las Sagradas Escrituras donde hay soluciones para todo. De ah Job XXXIII, [13-14]:
"Por qu quieres pleitar con l porque no responde a todas tus palabras? Dios habla una vez y Dios
no repite." Versculos que San Gregorio explica de la siguiente manera: "Dios no responde a cada
uno por separado, sino que formula sus respuestas de semejante manera que contesten las preguntas
de todos. Si buscamos respuestas para cada uno de nosotros en las Sagradas Escrituras, veremos que
no nos responde a cada uno por separado, sino a todos conjuntamente."188

XVII. Varias razones por las cuales ha de ser superior en bondad

En cuanto a la obligacin del prncipe de desviarse del mal y coger los caminos del bien,
quisiera aadir que ha de ser superior tambin en bondad y, en este sentido, se pueden invocar siete
argumentos. En primer lugar, porque "al que mucho se le da, mucho se le reclamar."189 Y dice San
Gregorio en el sermn sobre los dineros: "Hay una relacin de proporcionalidad directa entre el
183

Milo de San Amando, autor de un Carmen de sobrietate.

Probablemente se refiera a los Hymni et responsoria del Rey Roberto.
185
San Gregorio Magno, Registrum epistularum X, 16.
186
San Agustn, Confessiones I, 17, 27.
187
Helinando de Froidmont, Chronicon XVI, 26.
188
San Gregorio Magno, Moralia in Iob XXIII, 19, 34.
189
Glossa ordinaria ad Lucam XII, 48.
184

39

nmero de regalos que uno ofrece y sus intenciones. Por consiguiente, cuantos ms sean los
servicios de Dios para con nosotros, tanta ms prontitud debemos poner en devolverlos."190 stas
son las palabras de San Gregorio. De donde se sigue que el prncipe, como es el que ms se
beneficia en este mundo de la largueza divina, tambin es el que ms razones tiene para honrar a
Dios con la santidad de su vida.
En segundo lugar, porque cuanto ms alto el estado social, ms grave la cada. De ah el
comentario de la Glosa sobre Isaas XIV, [12]: "Cmo has cado desde el cielo, brillante estrella,
hijo de la aurora? [Cmo has sido derribado a tierra t, el vencedor de las naciones?]", donde
queda patente que la cada del prncipe que incurre en pecado mortal es ms grave que la de los
dems. Por lo cual, debe esforzarse para no abatirse del bien y avanzar hacia mejor, porque, segn
dice San Bernardo, "no avanzar en el camino de Dios es igual a retroceder" y "quien desprecie lo
poco no tardar en caer".191
En tercer lugar, porque, segn se lee en el Alexandreis, "La realeza tiene gran peso."192 Por lo
cual, la cada del prncipe puede resultar peligrosa y desafortunada no solamente para el prncipe
mismo, sino tambin para sus sbditos. A este respecto, dice San Gregorio Nazareno en su
Apologeticus: "Cuanto ms grande la gloria, ms grave el peligro. Tanto es as que cualquier vicio
que tenga el prncipe se puede transmitir a los sbditos, porque los vicios se transmiten con ms
facilidad que las virtudes. Y no hay nada ms fcil que caer en las trampas del vicio, aunque nadie
te lo ensee o te obligue a ello. Lo realmente difcil es ser hombre virtuoso." 193 Esto dice San
Gregorio. En la misma lnea comenta San Bernardo en una carta al Duque de Aquitania: "Si alguien
del pueblo incurre en error, se arruina a s mismo; si, en cambio, lo hace el prncipe, su error afecta
a todos sus sbditos."194 Tambin San Juan Crisstomo en el sermn Super epistolam ad Hebreos
XXXIV: "No puede ser sino grave el mal provocado por un prncipe inicuo."195 Exactamente lo
mismo piensan los gentiles, por ejemplo, Quintiliano en De causis III: "ste es el precio que tienen
que pagar los poderosos, que sus faltas se descubran inmediatamente. Todo poderoso que haga mal
es ms que pernicioso."196 Tambin Boecio en De consolatione IV: "Bajo el dominio y poder de la
maldad, la virtud no slo no goza de apreciacin, sino que tambin est pisada por los
criminales."197 En la misma direccin, el poeta Ovidio: "Por qu pensara que a m no se me
permite lo que al rey?"198 Y Juvenal: "La gravedad de un pecado viene dada por la posicin social
del pecador."199
Tanto el prelado como el prncipe, sobre todo, cristiano sern castigados por corromper a los
sbditos con sus pecados. De ah que se asocie a los malos prncipes con los prelados y clrigos que
pierden a sus feligreses con su mal ejemplo, segn Oseas V, [1-2]: "Escuchad esto, sacerdotes;
atiende, casa de Israel; casa real, prestad odo, porque se hace justicia contra vosotros. Vosotros os
habis hecho un lazo en Misp y una red tendida en el monte Tabor", esto es, a pesar de vuestras
190

San Gregorio Magno, Homeli XL in Euangelia I, 9, 1.

San Bernardo de Clairvaux, Sermones per annum: in purificationem sanct Mari II, 3.
192
Gualterio de Chatilln, Alexandreis VI, 455-456.
193
San Gregorio Nazareno, Oratio II: Apologetica X, 1; XI, 1-2.
194
San Bernardo de Clairvaux, Epistul CXXVII, 1.
195
San Juan Crisstomo, Ennarationes in Epistulam ad Hebros XIII, 34, 1.
196
Seudo Quintiliano, Declamationes III.
197
Boecio, De consolatione philosophi IV, 1, 4.
198
Ovidio, Amores II, 8, 14.
199
Juvenal, Satur VIII, 140-141.
191

40

altas dignidades, habis tendido lazos y redes para que los dems cayesen en vuestros pecados; y
"habis hecho caer la vctima en el abismo", esto es, habis sacrificado vuestras almas al diablo,
para que cayesen en la vorgine de los pecados y terminasen en el infierno. Y, como habis errado
primero, segn Esdras IX, [2]: "Los magistrados han sido los primeros en incurrir en tal
prevaricacin", tambin seris primeros a la hora de recibir el castigo, segn Ams VI, [1, 7]: "[Ay
de los que ponen su seguridad en Sin y de los que confan en el monte de Samara, los que
consideran los jefes del primero de los pueblos y a los cuales viene la casa de Israel.] Por lo mismo,
irn stos los primeros a la cautividad." Un ejemplo en este sentido se halla en Nmeros XXV, [4],
donde se habla de los prncipes del pueblo que haban dado culto a Baal Fegor: "Rene a los
prncipes del pueblo y culgalos ante el Seor, a la luz del sol, [para que se aparte de Israel la clera
encendida del Seor]." Sobre lo mismo, Orgenes: "Los prncipes pagan por los pecados de sus
pueblos y, una vez calmada la ira de Dios contra el pueblo, se dirige contra ellos. Si los hombres
considerasen esto, nunca ambicionaran el poder." stas son las palabras de Orgenes.200
En cuarto lugar, los sbditos son juzgados y castigados en la tierra, mientras que los prncipes
slo pueden ser juzgados por Dios, sobre lo cual se dice en Hebreos X, [31]: "Es espantoso caer en
las manos del Dios vivo." Tambin en el Salmo [LXXIV] [3]: "Cuando fije el tiempo, yo juzgar
segn justicia." Dice San Gregorio en su Regula pastoralis I: "Corregimos los vicios de los sbditos
por el rigor de la disciplina; pero los vicios que tengamos nosotros no reciben ni siquiera una
palabra de reprensin. A pesar de esto, cuanto ms pequemos hacia los sbditos, ms grave ser el
castigo de Dios. Nuestra disciplina libera a los sbditos del juicio de Dios, pero no los deja sin
castigo en la tierra."201 Esto dice San Gregorio. El prncipe ha de examinar sus acciones y
costumbres para evitar el espantoso juicio, segn I Corintios XI, [31]: "Si nos examinsemos a
nosotros mismos, no seramos castigados." Despus de examinarse a s mismo, David le dijo a
Dios: "Contra ti, contra ti solo pequ [y he hecho lo que t no puedes ver]."202 De ah San Ambrosio
en Apologeticus: "David era rey y, en consecuencia, libre, porque no haba ley que lo castigara. As
que pec slo contra Dios, esto es, contra ningn otro hombre, porque jams hizo dao a nadie."203
En quinto lugar y en estrecha relacin con el ltimo argumento, porque el prncipe goza de ms
libertad tanto para hacer bien como para incurrir en el mal. Y slo la nobleza del alma lo puede
desviar del mal y encaminar hacia el bien, segn las palabras del Apstol en I Corintios VI, [12]:
"Todo me est permitido. Pero no todo es conveniente." Sobre lo cual dice Sneca en Troades: "El
que se puede permitir mucho se debe permitir cuanto menos."204 Y Claudiano: "No se te ocurra
hacer lo que puedes, sino lo que te conviene."205 Tambin Maximiano: "Siempre nos permitimos lo
que no est permitido."206 En otro orden, dice Ovidio: "Anhelamos lo que no est permitido y
siempre deseamos lo que nos es negado, as como al enfermo le apetece el agua que tiene
prohibida."207 En el mismo sentido, Glatas V, [13]: "Hermanos, vosotros habis sido llamados a
ser hombres libres; pero procurad que la libertad no sea un pretexto para dar rienda suelta a las
pasiones, [antes bien, servos unos a otros por amor]." Evidentemente, el trmino pasiones se refiere
200

Orgenes, In Numeros Homeli XX, 4.

San Gregorio Magno, Regula pastoralis II, 6.
202
Salmo L 6.
203
San Ambrosio, Apologia prophet David I, 10, 51.
204
Sneca, Troades 336.
205
Sneca, De beneficiis II, 14, 1.
206
Claudiano, Panegyricus de quato consulato Honorii Augusti 267-268.
207
Maximiano, Elegi III, 77.
201

41

a los placeres carnales. De hecho, muchos poderosos abusan de la libertad que tienen y caen en los
lazos de la permisividad, segn Claudiano: "Una vida demasiado desordenada lleva a la perdicin y
la libertad excesiva abre el camino hacia la lujuria."208 De ah Job XI, [12]: "As el insensato se har
cuerdo, cuando un asno salvaje se vuelva hombre." Y Job XV, [26]: "[Porque extenda contra Dios
su mano, pretenda retar al Todopoderoso], embesta contra l, erguida la cabeza, protegida detrs
de un escudo macizo." Sobre lo cual, comenta San Gregorio: "Erguir la cabeza contra Dios quiere
decir empearse en hacer, no sin audacia, aquellas cosas que desagradan a Dios. Y con razn dice
erguir, porque no tiene en cuenta ningn obstculo que lo podra impedir. El sintagma protegida
detrs de un escudo macizo es una metfora de la soberbia desmesurada. Dicho de otro modo, los
poderosos inicuos se protegen la cabeza contra Dios, porque, inflamados de las pasiones terrenales,
se erigen contra la voz de la verdad. El amor obsesivo por las cosas temporales obceca la razn. Por
lo cual se dice a continuacin: Su rostro estaba cubierto de grosura." stas son las palabras de
San Gregorio.209
En sexto lugar, a pesar de que la impunidad le deje ms libertad para pecar, el prncipe es el que
menos puede ocultar sus pecados. Evidentemente, menos que un particular. En este sentido, dice
Salustio en De coniuratione Catilin: "No todos los hombres gozan de la misma permisividad. Si
los que pasan sus vidas en la oscuridad cometen algn error, se enteran muy pocos, porque la fama
es siempre igual a la condicin social. En cambio, si el que yerra es una persona importante, no
habr quien no lo sepa. De donde se deduce que a una posicin social alta le corresponde un grado
mnimo de permisividad."210 Esto es lo que nos dice Salustio. Tambin Juvenal: "La gravedad de un
pecado viene dada por la posicin social del pecador."211
En sptimo lugar, porque "a los poderosos se les examinar con rigor" si se abaten de los
caminos de la justicia. Y, similarmente, sern recompensados si ejercen rectamente su cargo. Tanto
ms brillante ser su gloria para con sus sbditos, cuanto ms hayan resistido a la tentacin de
incurrir en el mal, segn Eclesistico XXXI, [8, 10]: "Bienaventurado el rico que es hallado sin
culpa y que no se ha extraviado tras las riquezas. Quin ha podido prevaricar y no ha prevaricado,
hacer mal y no lo hizo?" Tambin Helinando en su Historia XI: "Nada ms digno de un prncipe
que abstenerse del mal, porque la libertad de hacer mal es la causa de sus pecados. Aun si no hiciese
nada constructivo, por lo menos que no condene a los sbditos con su indulgencia y negligencia."

XVIII. Sobre la bondad del prncipe perfecto

Adems, el prncipe ha de superar a los sbditos no solamente en poder y sabidura, sino

tambin en bondad, segn se lee de Sal en I Reyes IX, [2]: "No haba entre los israelitas quien lo
superase." Destacaba tambin por la talla de su cuerpo. Y leemos a continuacin: "A todos les
sacaba la cabeza." Tambin I Reyes X, [24]: "Mirad al elegido del Seor. No hay nadie como l en
208

Claudiano, Panegyricus de quato consulato Honorii Augusti 262-263.

San Gregorio Magno, Moralia in Iob XII, 43.
210
Salustio, De coniuratione Catilin LI, 12-13.
211
Helinando de Froidmont, Chronicon XI, 38.
209

42

todo el pueblo." Lo mismo se infiere de Deuteronomio XVII, [14-16], donde se dice que el elegido
del Seor subir al trono. De hecho, el que sabe elegir con razn y prudencia siempre hace la mejor
eleccin. De ah el refrn: "Maldito el que no cumpla con sus deberes." Lo mismo dice Aristteles
en Topica: "Cuanto ms prudente el que elige, ms acertada y correcta su eleccin."212 Se nos dice
de la eleccin de David en I Reyes XIII, [14]: "El Seor se ha buscado un hombre segn su corazn
y lo ha destinado para rey de su pueblo." Y con razn dice se ha buscado, porque no es fcil
encontrar a alguien apropiado para semejante cargo, segn Jeremas XLIX, [19]: "Quin es como
yo? O quin me fijar un tiempo? Y quin es el pastor que puede resistir ante m?" Segn San
Gregorio, Moiss hablaba al pueblo de tal manera que, por un lado, defenda la causa del pueblo
delante de Dios; por el otro, la de Dios delante del pueblo. Sobre la eleccin del rey tambin leemos
en el Salmo [LXXXVIII] [20]: "[He prestado mi ayuda a un valiente,] he exaltado a un elegido de
mi pueblo." Tambin en el [Salmo LXXVII 70-72]: "Y a David eligi, David, su siervo, que tom
de majadas de ganado. [Cuando tras las paridas siguiendo iba], el Seor lo llam que apacentara a
Jacob, su pueblo, y a Israel, su heredad. Los apacent con un corazn irreprochable, los guio con
sus expertas manos." Hay que notar que, en la Sagrada Escritura, a los reyes y prelados se les llama
pastores y a los pueblos, rebaos. Por lo cual se le dice a David: "T apacentars a mi pueblo
Israel."213 Y comenta San Gregorio en Regula pastoralis: "Todo aquel que hable de su pueblo en
trminos de rebao ha de considerar seriamente su obligacin de mantener la rectitud."214
Como ya queda dicho, el prncipe ha de superar a los sbditos en bondad. Segn San Jernimo
en Expositio espistol ad Galathas: "La bondad es la virtud por excelencia del bien obrar y se
diferencia de la benignidad o clemencia en cuanto que la bondad se puede imaginar ms bien de
aspecto sombro y con la frente arrugada por la severidad de las costumbres. Y, sin ser suave ni
invitar a los dems con su dulzura, sabe hacer bien y conceder lo que se le pide."215 stas son las
palabras de San Jernimo. Por consiguiente, la bondad sera la virtud que acumula todas las dems
virtudes que ha de mostrar el prncipe.
Asimismo, la justicia es otra de las virtudes generales que adornan la vida del prncipe, sobre la
cual dice San Cipriano en su De XII abusionibus sculi: "La justicia del rey consiste en: no oprimir
a nadie sin razn o bajo pretexto del poder; no sembrar discordia entre los sbditos; proteger a los
nios, hurfanos y viudas de los forasteros; reprender a los malvados; no sustentar a los deshonestos
e histriones; expulsar a los sacrlegos; defender las iglesias; ayudar a los pobres con limosna;
atribuir los cargos del Estado a personas competentes; tener consejeros maduros y severos; refrenar
sus manifestaciones de ira; defender la patria contra los enemigos; vivir en nombre de Dios; no
codiciar riquezas; afrontar las desgracias con firmeza de nimo; servir a la fe catlica; no permitir a
sus hijos comportamientos inadecuados; respetar las horas de rezar; no comer antes de hora. stos
son los caminos que llevan a la prosperidad de todo reino y que ayudan al prncipe a conseguir su
lugar en las moradas eternas.
Quienes no se ordenan las vidas segn esta ley ponen en peligro sus reinos. As se hace que,
muchas veces, se rompa la paz de los pueblos y el reino tropieza con dificultades, la tierra deja de
dar fruto y socava los esfuerzos de los agricultores, el dolor afecta la prosperidad del reino, las
212

Aristteles, Topica III, 1, 116a.

II Reyes 5, 2.
214
San Gregorio Magno, Regula Pastoralis II, 3.
215
San Jernimo, Expositio espistol ad Galathas III, 5.
213

43

muertes de los seres queridos y familiares causan tristeza, los enemigos invaden por todas partes y
devastan la tierra, las fieras salvajes atacan los rebaos de ovejas y las manadas de bueyes, las
tempestades quitan la fertilidad de la tierra y dificultan la navegacin, los relmpagos queman los
campos de mieses, las flores, los rboles y los pmpanos. Es ms que evidente la importancia que
tiene la justicia del prncipe. Porque la paz es el abrigo de la patria, el escudo del pueblo, la muralla
de las gentes, el remedio de las enfermedades, el regocijo de los hombres, el alivio de los pobres, la
herencia de nuestros hijos, la fecundidad de la tierra, la calma del mar, el equilibrio del aire, la
beatitud futura." Esto es lo que sostiene San Cipriano en De XII abusionibus sculi, donde expone,
por contraste, los nueve abusos del siglo: "El prncipe debe ser enemigo y no protector de los
malvados. Pero cmo puede alguien corregir a los dems si ni siquiera es capaz de corregirse a s
mismo? La justicia del rey honra su trono y la verdad gua el timn del pueblo. Sepa el rey que as
como es primero entre los hombres gracias a su poder, as ser primero en ser castigado, si no hace
justicia. Y todos los pecadores que tiene bajo el cetro sern el tormento de sus penas futuras." stas
son las palabras de San Cipriano.216

XIX. Sobre los difamadores del prncipe justo

En no pocos de los antiguos reyes de Francia podemos remarcar una ardiente religiosidad y
devocin por la Iglesia y sus santos. Segn Turpino Remense, Carlomagno, conocido por su
bravura en la guerra, cultivaba la religin cristiana con suma piedad, iba a la iglesia por la maana y
a la misa de la tarde, y nunca faltaba cuando se hacan sacrificios. Adems, se mostraba generoso
con los pobres y ayudaba no solamente a los de su reino, sino tambin a los de las regiones
ultramarinas. Tanto que haca esfuerzos por enviar sustanciosas cantidades de dinero a Siria, Egipto,
frica, Jerusaln y Cartagena, por lo cual estableci slidas relaciones de amistad con los reyes de
ultramar e intent una reconciliacin con los cristianos. Sin embargo, en nuestra sociedad se da
tanta inversin de los valores que llaman bien al mal y mal al bien. Y, si un prncipe o un soldado
lleva una vida religiosa, reducen sus cualidades a los defectos que ven en sus contemporneos,
segn el Salmista: "Todos se han pervertido, todos obran mal."217 Tambin en II Timoteo III, [1-5]:
"Debes saber que en los ltimos das vendrn momentos difciles. Pues los hombres sern egostas,
amigos del dinero, altivos, orgullosos, blasfemos, rebeldes con los padres, ingratos, injustos,
desnaturalizados, desleales, calumniadores, desenfrenados, inhumanos, enemigos de todo lo bueno,
traidores temerarios, obcecados, ms amigos de los placeres que de Dios, los cuales tienen una
apariencia de religiosidad, pero en realidad estn lejos de ella."
Pervertidos y obcecados por su maldad, confunden el mal con el bien y trastornan los valores,
segn Isaas V, [20]: "Ay de aqullos que llaman bien al mal y mal al bien; [que cambian las
tinieblas en luz y la luz en tinieblas; que dan lo amargo por lo dulce y lo dulce por lo amargo]!"
Acostumbrados a juzgar por el tamiz de sus propias personas, llaman malos a los que llevan una
vida diferente, segn se dice del justo en Sabidura II, [12, 15, 16]: "Armemos, pues, lazos al justo,
216
217

Seudo San Cipriano, De duodecim abusiuis sculi IX.

Salmo XIII 1.

44

visto que no es de provecho para nosotros y que es contrario a nuestras obras, y nos echa en cara los
pecados contra la ley, y nos desacredita divulgando nuestra depravada conducta. [Pretende tener la
ciencia de Dios y se llama a s mismo hijo del Seor. Se ha hecho el censor de nuestros
pensamientos.] No podemos sufrir ni aun su vista, [porque no se asemeja su vida a la de nosotros y
sigue una conducta muy diferente.] Nos mira como a gente frvola y ridcula, [se abstiene de
nuestros usos como de inmundicias, prefiere lo que esperan los justos en la muerte y se gloria de
tener a Dios por padre]." Evidentemente, si la eleccin del prncipe estuviese en sus manos, no
atenderan a los principios de verdad y justicia, sino que ms pronto seguiran la voz de sus
costumbres, segn dice San Jernimo de la eleccin de los obispos en Contra Iovinianum: "Muchas
veces, el pueblo o el clero se equivocan cuando, a la hora de confirmar sacerdotes, aplican los
criterios de sus propias costumbres y no eligen al mejor, sino al que ms se les parece."218
Adems, tan borrosos son los lmites del bien y del mal que muchos consideran al parco avaro,
porque no es prdigo, cuando, en realidad, la prodigalidad es un vicio y la parsimonia una virtud.
Siguiendo en la misma lnea, consideran al prdigo o profuso liberal y dadivoso; al abstinente,
hipcrita; al que rehye el contacto sexual, sodomita; al callado, triste y severo; al maduro,
indolente; al humilde, idiota y sencillo. Y al revs. De ah San Bernardo en su Apologeticus: "La
sobriedad se interpreta como avaricia; la seriedad, como austeridad; el silencio, como tristeza. Y, al
revs, la indulgencia, como discrecin; la palabrera, como afabilidad; el risoteo, como jovialidad;
la ropa indecente y los desfiles de caballos, como honestidad; la lectura superficial, como
mundicia."219 Lo mismo dice Sidonio en su Epistolarium V: Cmo no irritarse cuando la virtud
est manchada por la sordidez de los vicios? Al humilde le llaman abyecto; al noble, soberbio; al
ignorante, ridculo; al docto, engredo; al severo lo temen por cruel; al indulgente lo acusan de
debilidad; al humilde lo desprecian por bruto; al agudo lo evitan por astuto; al diligente lo
consideran supersticioso; al indulgente, negligente; al habilidoso, ambicioso; al callado, aptico; al
parco, avaro; al exquisito, glotn."220 stas son las palabras de Sidonio. En el mismo sentido,
Miqueas III, [9]: "Habis torcido el derecho." Y, dado que el bien absoluto es una abstraccin, si le
notan a un hombre perfecto alguna mcula, la exageran hasta reprocharle justamente lo que no
tiene. Por ejemplo, si ven que alguien da seales de soberbia o impaciencia, lo tachan de soberbio e
impaciente, sin tener en cuenta que las manifestaciones exteriores pueden tener causas tanto
negativas como positivas y, en consecuencia, son engaosas.
Juzgan mal los hechos de sus antepasados y desconocen las causas de sus acciones. De ah San
Agustn en Contra Faustum XXII: "Sobre la base de hechos cuya verdadera esencia desconocen,
algunos critican las vidas de los santos, como, por ejemplo, los que intentan demostrar la estulticia
de Cristo, porque busc higos en una mala poca del ao o porque escriba con el dedo en el suelo
mientras contestaba las preguntas de los hombres. No entienden que las virtudes de las almas
elegidas pueden asemejarse a los vicios de los pervertidos, pero que cualquier comparacin en este
sentido carece de sustancia. Es igual el caso de los que, porque han aprendido en la escuela que un
nombre en singular concuerda con un verbo en singular, condenan las palabras de un autor
doctsimo, que dice parte cortan en pedazos, cuando lo correcto, segn ellos, sera corta. Como
saben que religin es la forma normativa del trmino, corrigen a los que pronuncian con geminada
la religin de los padres. La distancia que mide entre las figuras retricas y metaplasmos de los
218

San Jernimo, Aduersus Iovinianum I, 34.

San Bernardo de Clairvaux, Apologia ad Guillelmum VIII, 16.
220
Sidonio, Espistol VII, 9, 9-10.
219

45

doctos, por un lado, y los solecismos y barbarismos de los ignorantes, por otro, es igual a la que hay
entre los hechos de los santos y los pecados libidinosos de los malvados."221 stas son las palabras
de San Agustn. Lo mismo dice Sidonio en su Espistolarium: "Los que no entienden de arte que no
juzguen a los artistas."222 Y Fabio el orador: "Afortunadas las artes si de ellas slo opinasen los
artistas!"223 Tambin Eclesistico XI, [31, 33]: "Porque l acecha para cambiar el bien en mal, y en
los casos dignos de alabanza ha de encontrar censura. Una chispa enciende las brasas, las trampas
del criminal hacen correr la sangre. Gurdate del malvado que maquina el mal, no sea que te acarree
deshonra eterna." Y Proverbios XXIV, [15]: "No aceches, criminal, la casa del justo, ni devastes su
morada." Esto suelen hacer los difamadores y aduladores, dos vicios que, la mayora de las veces,
van de la mano.

XX. Sobre los difamadores y aduladores que frecuentan las cortes

No faltarn quienes te adulen disimuladamente en la cara, pero te critiquen a tus espaldas,

segn Eclesiasts X, [11]: "Si la serpiente muerde y no est encantada, ninguna ventaja tiene el
encantador." Con razn se les compara con las serpientes, porque tienen las lenguas bifurcadas, por
lo cual se dice de ellos que tienen dos palabras. De ah Eclesistico XXVIII, [15]: "Fuera el
charlatn y el bellaco: han sido la perdicin de muchos que vivan en paz." Y Aviano en
Mythologia: "Quien te adula y despus te critica a tus espaldas no es ms que un desgraciado con
dos caras."224 Tambin se les compara con los perros, porque lamen con sus elogios y muerden con
sus calumnias, segn Eclesistico XIX, [12]: "Como flecha clavada en el muslo, as es la palabra
secreta en las entraas del necio." As como los perros no se calman hasta que no echan la flecha
que tienen clavada en el pie, as los calumniadores no tienen descanso hasta que no sueltan las cosas
malas que oyen o piensan del prjimo.
Este tipo de gente no falta en las cortes, segn Isaas XIII, [22]: "Las hienas aullarn en sus
torres vacas, en sus lujosos palacios los chacales." Por lujosos palacios se debe entender una
metfora de las cortes de los poderosos: palacios por la idolatra y lujosos por la abundancia de la
comida y bebida. Y con idolatra me refiero a los que sirven a sus amos no por respeto al Seor,
sino como si fuesen Dios o, mejor dicho, como a Dios, sin recordar las palabras del Apstol en
Colosenses III, [22]: "Esclavos, obedeced a vuestros amos temporales; no slo cuando os ven, sino
de todo corazn y por respeto al Seor." En la misma lnea, dice San Agustn en De ciuitate dei X,
donde habla de la idolatra, esto es, del culto a un solo Dios: "Muchos elementos tpicos del culto a
Dios se pueden reconocer en los tributos de honor que se rinden los hombres, sea por demasiada
humildad, sea debido a una pestfera adulacin."225 Lo mismo dice Mardoqueo en Ester XIII, [14]:
"Me he portado as para no poner la gloria de un hombre por encima de la gloria de Dios. Jams me
postrar ante nadie, [slo delante de ti, Seor, y no hago esto por orgullo]." He citado este versculo
221

San Agustn, Contra Faustum XXII, 25.

Sidonio, Epistul V, 10, 4.
223
San Jernimo, Epistul LXVI, 9, 2.
224
Seudo Aviano, Fabul XXIX, 23-24.
225
San Agustn, De ciuitate dei X, 4.
222

46

porque me interesa dejar muy claro cmo se ha de honrar al prncipe. De hecho, Natn reprendi a
David por sus pecados, pero, despus de su correccin, no dud en venerarlo y postrarse ante l,
segn se lee en III Reyes I, [23].
Otra denominacin metafrica para los aduladores es la de sirenas, de cuya voz se nos dice en
los proverbios de los sabios: "Las palabras lisonjeras tienen su veneno." Tambin San Jernimo en
el Commentarius super Marcum: "Los fariseos rodearon al Seor cuales abejas en busca de miel y,
con el aguijn clavado en su espalda, le dijeron con voz melosa: Maestro, sabemos que eres
sincero [y que no te importa en absoluto el qu dirn, porque no tienes respetos humanos y enseas
de verdad el camino de Dios]."226 Lo mismo dice el Salmista: "Su boca es ms dulce que la crema,
pero su corazn hace la guerra. [Sus palabras, ms suaves que el aceite, son espadas desnudas.]"227
Tambin se les compara con los bhos, en lenguaje popular, lechuzas, por su voz horrenda y porque
sus palabras molestan el odo de los religiosos, segn se lee en I Corintios XV, [33]: "Las malas
compaas corrompen las buenas costumbres." Y Proverbios IV, [24]: "Aparta de tu boca la
falsedad [y aleja de tus odos la mentira]." Por lo cual se alaba al justo en el Salmo XIV [3]: "No
habla mal de nadie con su lengua [el que no hace mal a su hermano ni difama a su vecino]."
Tambin en Isaas XXXIII, [15]: "Tapa sus odos para no or intrigas de sangre [y cierra sus ojos
para no ver el mal]." Por lo cual se dice en Eclesistico XXVIII, [28]: "Cerca tu via con espinos y
pon a tu boca puertas y barretas." Y Oseas VII, [14]: "No claman a m en su corazn cuando se
lamentan en sus camas", esto es, en cavernas y lugares secretos, donde difaman al prjimo: "Al que
difama al prjimo en secreto, lo aniquilo." Segn el Profeta, estos bhos se contestan entre s,
porque no hacen ms que hablar mal de los que no estn y, de esta manera, se incitan mutuamente a
difamar a los dems: uno empieza, otro sigue y ampla, segn Isaas XXXIV, [15]: "[All anidar la
vbora, all pondr, incubar y empollar sus huevos], all tambin se juntarn los buitres, se
encontrarn unos con otros" como para devorar cadveres. Y Proverbios XXIII, [20-21]: "No ests
entre los bebedores de vino, ni seas de los que se ceban de carne. Porque el bebedor y el glotn se
empobrecen y el sueo hace vestir harapos." Se ceban de carne, esto es, comentan con avidez sobre
los vicios de los dems. Y el bebedor y el glotn se empobrecen, es decir, echan palabras con la
misma rapidez con que juntan dinero para pagar a escote la comida. Lo mismo en Proverbios
XXIV, [21]: "[Hijo mo, teme a Jehov y al rey, y] no te asocies con los inestables."
Tanto los difamadores como los aduladores se pasan la vida en los santuarios de Babilonia y en
los templos del placer, es decir, en los palacios de los poderosos. Segn San Gregorio en sus
Homeli: "Sin lugar a dudas, lo que ms envidiamos del prjimo es lo que ms deseamos en este
mundo."228
Por consiguiente, la envidia no podra faltar de las cortes de los poderosos, donde hay tanta
abundancia de honores, riquezas y placeres. Y cada uno se empea en obtener primero la gloria y
los honores que ansan los dems. De ah Salustio en De bello Iugurthino: "Recuerda que a la gloria
le sigue la envidia. Porque, entre los mortales, es muy difcil que la gloria venza a la envidia."229
Tambin Ovidio en De remediis: "La envidia intenta alcanzar las cumbres."230

226

Seudo San Jernimo, Commentarii in Marcum XII.

Salmo LIV 22.
228
San Gregorio Magno, Homeli in Euangelium I, 5, 4.
229
Salustio, De bello Iugurthino LV, 4.
230
Ovidio, Remedia amoris 369.
227

47

La verdadera causa de la difamacin es la envidia y hablamos de difamacin cuando alguien

denigra a otro alguien para manchar su reputacin. De ah Enodio: "La envidia tritura la gloria con
sus porfiados dientes."231 Y Ovidio en De ponto: "La envidia lastima a los hombres y los muerde
con su dientes envenenados."232 Tambin Pedro en I Pedro II, [1]: "Desechad toda maldad, [todo
engao y toda clase de hipocresa, envidia o maledicencia]." Con esto, pone la difamacin entre los
vicios, pero insiste en que la envidia es la causa de la difamacin. Encontramos la misma idea en
Eclesiasts IV, [4]: "He visto que todo trabajo y toda empresa con xito no es ms que envidia de
uno contra otro." Porque, segn dice Ovidio en De arte: "Siempre el campo ajeno es ms frtil y el
ganado del vecino tiene las ubres ms llenas."233 De ah San Gregorio en Moralia in Iob V: "La
rabia mata al insensato. Y no sin razn le llaman insensato, porque es atormentado por la envidia.
Adems, se traiciona a s mismo porque es ms dbil que aqul a quien envidia. En realidad, es
realmente difcil que los hombres no sientan envidia, sobre todo, si tienen los mismos intereses.
Dado que los bienes temporales se reducen con cada divisin suya, es normal que haya envidia,
porque lo que uno desea o se lo lleva otro o se divide entre muchos. Por tanto, quien quiera
mantenerse lejos de la peste de la envidia que anse aquella herencia que no se ve afectada por el
nmero de los herederos, que es una y la misma para todos. La envidia se puede tratar con dulzura
interior y se extirpa completamente con perfecto amor."234
Es patente ahora por qu hay difamadores en las cortes de los prncipes. El sentimiento de
envidia tambin posee a los ambiciosos, porque all reinan la avidez y la ambicin, que son las
causas de la adulacin.

XXI. Sobre la envidia, que es la madre de la difamacin

Dice Ovidio en De remediis que la envidia es, segn hemos visto, la causa de la difamacin:
"La envidia que devora."235 Nunca mejor dicho, porque la envidia es un sentimiento que devora y
corroe al que lo experimenta. De ah San Jernimo en el Commentarius in Galathas III: "El
envidioso es atormentado por la felicidad del prjimo y reparte sus energas entre la fortuna ajena y
la propia imposibilidad de alcanzarla. Idea que se refleja en un precioso verso elegaco: Nada ms
justo que la envidia, que devora y atormenta al que la siente."236 stas son las palabras de San
Jernimo. El mismo en el Commentarius super Ecclesiasten: "El envidioso come su alma y sus
carnes, porque cunto ms feliz vea al que envidia, tanto ms se consume y, poco a poco, se muere
de celos y envidia."237 Lo mismo dice en el epitafio de Paula: "Aunque trate de herir el enemigo, la
envidia cae vctima de su propia locura."238
231

Enodio, Declamationes III.

Ovidio, Epistul ex Ponto IV, 1, 4.
233
Ovidio, Ars amatoria I, 349-350.
234
San Gregorio Magno, Moralia in Iob V, 46, 84, 86.
235
Ovidio, Remedia amoris 389.
236
San Jernimo, Commentarii in Epistulam ad Galathas III, 5.
237
San Jernimo, Commentarii in Ecclesiasten IV, 5.
238
San Jernimo, Epistul I, 2, 57.
232

48

Es manifiesto que la envidia es el peor de los vicios y esto por siete causas. En primer lugar,
porque la envidia es el mal por excelencia, es decir, no comporta ningn rasgo positivo, ni siquiera
aparente; y, adems de pecado, es verdadero tormento, sobre todo, por el dolor que le causa al
prjimo. Segn Cicern en Tusculan Disputationes IV: "La envidia es una enfermedad del alma
causada por la felicidad ajena, aunque sta no pueda perjudicar al envidioso."239 La malicia es una
especie de envidia y se podra definir como el placer provocado por la desgracia ajena, sin provecho
alguno para el prjimo. De hecho, cada vicio supone algn aspecto agradable que seduce a los
hombres. Por ejemplo, la soberbia gusta por la superioridad que imprime; la gloria, por las
alabanzas que recibe; la ira, por la venganza que reclama; y, similarmente, la envidia, por pura
malicia.
En segundo lugar, porque se opone a dos nobles virtudes, a saber, al amor y a la misericordia.
Segn se lee en I Corintios XIII, [6]: "El amor no se alegra de la injusticia, se alegra de la verdad. Y
Romanos XII, [15]: "Alegraos con los que se alegran, llorad con los que lloran." Pero la envidia es
todo lo contrario, porque rehye la luz de la verdad y busca las tinieblas de la inquietud; llora con
los que se alegran y se alegra con los que lloran. Tambin San Gregorio: "El envidioso se aflige por
la fortuna del prjimo como cegado por los rayos del sol." De ah Mateo XX, [15]: "Ves con malos
ojos el que sea yo bueno?" Y Horacio en Epistol: "El envidioso se marchita por el bien del
prjimo y ve con lgrimas su prosperidad."240 En cuanto a la misericordia, dice Tulio en Tusculan
Disputationes IV: "As como la misericordia es dolor causado por el mal ajeno, as la envidia es
dolor provocado por el bien ajeno."241 Y tan desgraciado es el envidioso que llega a sentir culpa por
el bien ajeno, vive de la muerte del prjimo y muere de su vida. Adems es tan pervertido que el
perfume le repugna, lo dulce lo amarga y al revs. En la misma lnea, Isaas V, [20]: "Ay de
aqullos que llaman bien al mal [y mal al bien, que cambian las tinieblas en luz y la luz en tinieblas;
que dan lo amargo por lo dulce y lo dulce por lo amargo]." Tambin Romanos VIII, [28]: "Sabemos
que Dios ordena todas las cosas para bien de los que lo aman, de los que han sido elegidos segn su
designio." Segn dice la Glosa de Judas sobre Juan XII, [4-5], donde se habla de la venta del
perfume, los envidiosos "mueren del perfume que gusta a los dems."242 Adems, como bien dice
Boecio, cualquier bien agrada ms cuando se comparte y, en palabras de Sneca, la posesin de
cualquier bien es agradable slo cuando se comparte.243 En cambio, el envidioso prefiere renunciar
a algo antes de compartirlo con otro, porque slo le interesa compartir las desgracias y nunca la
felicidad. Por tanto, el envidioso es vctima tanto de las desdichas como de las dichas: porque las
dichas le causan dolor, mientras que las desdichas le dan ocasin para pecar.
En tercer lugar, porque, a diferencia de los gentiles y las bestias salvajes, que aman su propia
especie por instinto natural y se muestran solidarios con su propia carne, los envidiosos sienten
adversidad hacia el bienestar de sus conciudadanos y familiares. Ninguno se salva de esta locura,
segn Claudiano: "No hay paz que pueda apaciguar la rabia del envidioso." 244 El mejor ejemplo lo
tenemos en Nuestro Salvador, a quien envidiaban, sobre todo, los familiares y compatriotas. Por lo
cual se dice en Mateo XIII, [57]: "Slo en su tierra y en su casa desprecian al profeta." Y San
239

Cicern, Tusculan Disputationes IV, 8, 18.

Horacio, Epistul CXXVII, 1.
241
Cicern, Tusculan Disputationes IV, 8, 18.
242
Glossa ordinaria ad Iohannem XII, 4.
243
Boecio, De syllogismis hypotheticis I.
244
Claudiano, De raptu Proserpin III, 290-291.
240

49

Jernimo: "Es casi natural que haya envidia entre los ciudadanos de una misma ciudad, porque no
precian lo que tienen y slo viven del recuerdo de su frgil infancia."245
En cuarto lugar, porque el envidioso es enemigo no solamente de la naturaleza y de sus
conciudadanos, sino tambin de su propia persona. De ah San Cipriano en De zelo et liuore: "Si
eres envidioso, entonces eres enemigo del que envidias, pero, ante todo, eres enemigo de ti mismo.
Porque quienquiera que fuese tu vctima, te eludir y se liberar de ti. Pero t no puedes huir de ti
mismo. Dondequiera que vayas, sers tu propio enemigo, tu propio mal, tu propia desgracia, porque
te has ligado con una indestructible cadena."246 stas son las palabras de San Cipriano. Tambin
Eclesistico XIV, [5-6]: "El que es malo para s, para quin ser bueno?" Y leemos a continuacin:
"Nadie es ms necio que el avaro aun consigo mismo. Y sta es la paga de su maldad", porque la
envidia atormenta al envidioso. De ah San Cipriano en el tratado que acabo de citar: "Convertir el
bien ajeno en mal propio, atormentarse por la prosperidad de los grandes, sufrir a causa de la gloria
ajena, desgarrarse el alma con las uas de la maldad, todo esto es como tener una lombriz en el
alma."247
En quinto lugar, porque segn dice San Gregorio en su Registra: "Los pecados espirituales
suponen ms pena y menos infamia." 248 La envidia es precisamente un vicio del alma, que no se ve
en el exterior y, en consecuencia, muy peligroso, porque ni busca ni admite remedio. De ah San
Cipriano en De zelo et liuore: "El remedio es fcil cuando la llaga es superficial. Sin embargo, las
llagas de la envidia son profundas, ocultas y no admiten remedio, porque han penetrado con su
ciego dolor en los escondrijos de la conciencia."249
En sexto lugar, porque es un vicio ms persistente que cualquier otro. Otra vez San Cipriano:
"Todos los dems vicios tienen trminos especficos y desaparecen una vez consumados los delitos
que provocan. Por ejemplo, el adulterio culmina con el coito; el robo, con el homicidio y la estafa.
Pero la envidia no conoce trminos: es un mal permanente y un pecado sin fin, y cuanto ms exitoso
el envidiado, ms desgraciado el envidioso."250 Y habla de la envidia como de un mal permanente,
porque nunca cesar de existir mientras haya bien y mal en este mundo. Sobre lo mismo el Filsofo:
"Ojal los envidiosos tuviesen ojos por todas partes para atormentarse con la felicidad de todos!" Y
San Cipriano: "Es un mal sin remedio perseguir al que busca la gracia de Dios y una desgracia sin
remedio odiar al que est feliz."251
En sptimo lugar, porque es un vicio diablico y un distintivo del diablo, esto es, parecido a la
naturaleza del diablo y ajeno a la de Dios, segn Sabidura II, [24]: "Mas por envidia del diablo
entr la muerte [en el mundo]." As como Jesucristo les dice a sus discpulos en Juan XIII, [35]: "En
esto reconocern todos que sois mis discpulos, en que os amis unos a otros"; as el diablo habla a
sus seguidores: "En esto reconocern todos que sois mis discpulos, en que os envidiis unos a
otros." Si Dios se caracteriza por amor, no hay nada ms caracterstico del diablo que la envidia,
sobre lo cual se lee en Apocalipsis XIV, [9-10]: "Si alguien adora a la bestia o a su estatua y recibe
245

San Jernimo, Commentarii in Matthum II, 13, 57.

San Cipriano, De zelo et liuore IX.
247
San Cipriano, De zelo et liuore VII.
248
San Gregorio Magno, Registra?
249
San Cipriano, De zelo et liuore IX.
250
San Cipriano, De zelo et liuore VIII.
251
San Cipriano, De zelo et liuore IX.
246

50

su marca en la frente o en la mano, beber el vino de la ira de Dios, [que ha sido vertido sin mezcla
en el cliz de su clera y ser atormentado en el fuego y en el azufre en presencia de los cuatro
ngeles y del cordero]." Muchas veces, la marca de la envidia se ve en la frente, pero otras en las
manos, esto es, en el modo de obrar. Sobre las marcas de orden fsico dice San Cipriano en el
tratado anteriormente mencionado: "La mirada amenazadora, el aspecto torvo, la palidez de la cara,
el tremor de los labios, el castaeteo de los dientes, la voz rabiosa, el grito desenfrenado, la mano al
servicio de la violencia."252 Y Ovidio: "Tiene la cara plida. El cuerpo sin vida. La mirada nunca
recta. Los dientes manchados de sarro. El pecho rebosando de amargura. La lengua baada en
veneno. Nunca duerme, porque las preocupaciones le quitan el sueo. Ve con amargura la felicidad
ajena y se amarga con su amargura: ste es su suplicio."253 Sobre el otro tipo de marcas, las del
comportamiento, ya hemos visto en San Cipriano que "es un mal sin remedio perseguir al que busca
la gracia de Dios."254 Y con razn dice que la envidia es tpica de la naturaleza del diablo, porque el
diablo, como el envidioso, se atormenta a s mismo y se alegra con la desgracia del prjimo.
Volviendo al primer tipo de marcas, dice Horacio en sus Epistol: "No hubo mayor tormento para
los tiranos de Sicilia que su propia envidia."255 Sobre la segunda categora de marcas dice San
Jernimo en Commentarius super Isaiam V: "El placer del envidioso es ver al enemigo pasando las
mismas desgracias que l."256 El mismo en Commentarius super Ezechielem VIII: "Los malos se
alegran de tener ms cmplices de su suplicio y nada les devuelve la vida como la ruina ajena."257
Por tanto, no se equivoca Ovidio cuando dice, segn hemos visto: "La envidia que devora."258
Devora, porque, segn San Jernimo, el que se atormenta a s mismo gasta sus energas en
sentimientos de lo ms diversos.259 De ah Marcial Coquo: "Se rompe de envidia porque siempre
me sealan con el dedo, porque mis amigos disfrutan de mi compaa, porque me invitan a
banquetes se rompe de envidia. Se rompe de envidia porque me quieren y me aprecian. Que se
rompa el que se rompe de envidia!"260 Devora, porque el envidioso, como queda dicho, se
atormenta a s mismo y atormenta a los dems con sus difamaciones. La envidia es la fiera que
devora a Jos, esto es, al hombre bueno, conspira contra los buenos y lucha contra el bien.

XXII. Que es ms grave difamar al prncipe que a cualquier otro

En este contexto, quisiera recordar que en mi Tratado sobre el vicio de la difamacin se puede
encontrar informacin completa sobre las caractersticas y formas de manifestacin de dicho vicio,
as como sobre las circunstancias que lo favorecen y los mtodos para combatirlo. Volviendo al
contenido del presente opsculo, hay que saber que la difamacin es un pecado capital; sin
252

San Cipriano, De zelo et liuore IX.

Ovidio, Metamorphoses II, 775-782.
254
San Cipriano, De zelo et liuore IX.
255
Horacio, Epistul I, 2, 58-59.
256
San Jernimo, Commentarii in Isaiam V, 19, 9-10.
257
San Jernimo, Commentarii in Ezechielem VIII, 25, 1-7.
258
Ovidio, Remedia amoris 389.
259
San Jernimo, Commentarii in Epistulam ad Galathas III, 5.
260
Marcial, Epigrammata IX, 97, 3-4, 9-12.
253

51

embargo, es mucho ms grave difamar al prncipe que a personas particulares. En primer lugar, por
la importancia social de su buen nombre, ya que el prncipe ha de ser, como se ha dicho, un espejo
en que se vean reflejados todos los que estn en su poder. Por tanto, es ms grave difamar al
prncipe, porque la infamia que se promueve en su contra puede causar tanto mal cuanto bien trae
una reputacin sin tacha. En segundo lugar, porque el prncipe debe ser respetado y reverenciado en
nombre de Dios, quien ordena los reinos, segn Romanos XIII, [1]. Y si acaso el prncipe tuviese
algn vicio vergonzoso y reprensible, los sbditos tienen la obligacin de ocultarlo, para no caer en
la maldicin de Cam, quien, en vez de cubrir las vergenzas de su padre, se content con llamar a
sus hermanos, segn se lee en Gnesis IX, [22-25]. De ah Eclesistico III, [12]: "No te alabes de
aquello que es la afrenta de tu padre, porque no es gloria tuya su ignominia." En tercer lugar, porque
toda difamacin queda terminantemente prohibida por la letra del Declogo: "No dars falso
testimonio contra tu prjimo."261 Ms adelante, en xodo XX, [16] y XXII, [28], se hace especial
referencia a los prelados y prncipes: "No blasfemars contra Dios ni maldecirs al jefe de tu
pueblo." Segn explica la Glosa, el trmino Dios se refiere a los sacerdotes y jueces encargados de
la administracin de la Iglesia. "Aunque cualquier forma de difamacin sea perniciosa, la dirigida
contra los sacerdotes y jueces es la ms perniciosa que hay."262 Y con razn se les llama Dios,
porque son sus vicarios en la tierra. De hecho, sobre los prelados se dice en Lucas X, [16]: "El que
os escucha a vosotros me escucha a m; y el que os rechaza a vosotros me rechaza a m; y el que me
rechaza a m rechaza al que me ha enviado." Y sobre los prncipes, en Romanos XIII, [1-6]: "Que
cada uno se someta a las autoridades que estn en el poder, [porque no hay autoridad que no venga
de Dios, y los que hay han sido puestos por Dios. [As que el que se opone a la autoridad, se opone
al orden puesto por Dios; y los que se oponen recibirn su propia condenacin. Los gobernantes no
estn para amedrentar a los que obran bien, sino a los que obran mal. Quieres vivir sin miedo a la
autoridad? Prtate bien, y tendrs su aprobacin; pues la autoridad est al servicio de Dios para
ayudarte a portarte bien. Pero si te portas mal, chate a temblar, porque no en vano la autoridad
lleva la espada y est al servicio de Dios para castigar al delincuente. Por lo cual es necesario que os
sometis no solamente por temor al castigo, sino ms bien por un deber de conciencia. Tambin por
esta razn pagis los impuestos,] porque los gobernantes estn al servicio de Dios y se dedican a ese
oficio."
Asimismo, se prohbe la difamacin de tales personas no solamente con la palabra, sino
tambin con el pensamiento. De ah Eclesiasts X, [20]: "T no murmures del rey, ni aun por
pensamiento." No pensars mal de l ni lo blasfemars delante de la gente, lo que sera an peor.
Cuando saben esto, pero lo disimulan, los prncipes y prelados incurren en grave pecado y su
comportamiento no denota paciencia, sino negligencia. En palabras de San Agustn: "Quien
desatiende a su buen renombre de manera consciente da prueba de crueldad."263 Por lo cual los
prncipes y prelados son los que ms han de cuidar su reputacin. Nuestro Seor Jesucristo, cuyas
obras son para todos nosotros una fuente de sabidura, nos ofrece un buen ejemplo en este sentido,
cuando pregunta, en Marcos VIII, [27], a sus discpulos: "Quin dice la gente que soy?" Y no lo
preguntaba porque no lo supiese de hecho, lo saba todo, sino para ofrecer a los gobernantes un
ejemplo de cmo cuidar su reputacin por el bien de sus sbditos, mantenerla y corregirla si en
algn aspecto fuese manchada. Lo mismo recomienda el Emperador Teodosio en su Codex IX: "Si
261

xodo XX, 16.

Glossa ordinaria ad Exodum XXII, 28.
263
San Agustn, Sermones de diuersis CCCLV, 1.
262

52

acaso alguien, desprovisto del sentido de la modestia y del pudor, se fa de las palabras
embriagadoras de algn malvado y se deja convencer de la necesidad de tirar por el suelo nuestro
nombre, si esto lo hace por ligereza, es digno de desprecio; si por locura, de compasin; si por el
mero deseo de hacer dao, pero sin la intencin de lastimar a nadie en concreto, que me informen
de ello para poder decidir, en funcin de las pruebas y testigos que haya, si dejarlo libre o someterlo
a una interrogacin."264 Esto nos dice el emperador. Tambin el Papa Celestino III habla del
difamador en Extra V: "Porque un clrigo se ha atrevido a hablar mal de nosotros y de nuestro
oficio en presencia de otras personas, mandamos sea detenido para infundir terror y evitar, de esta
manera, que se profieran semejantes injurias contra la Iglesia Romana."265
Generalmente hablando, es ms grave difamar a los buenos que a los malos, sobre todo, por el
respeto que se les debe a los que obran bien. Por lo cual, en Nmeros XII, [8], Dios alaba a Moiss
por su bondad y fidelidad y reprende a Aarn y a Mara por haberlo denigrado: "Por qu os habis
atrevido a hablar con mi siervo Moiss?" Airado, se alej de ellos y cubri a Mara de lepra. Ahora
bien, en el caso de Moiss concurran dos circunstancias agravantes respecto a la difamacin
promovida por Aarn y Mara: la dignidad social, porque era rey sobre su pueblo; y la devocin que
mostraba a Dios. Si alguien posee estas dos cualidades, debe ser respetado por todos los dems. Sin
embargo, muchas veces acontece que los mismos que elogian a alguien en su presencia, lo difaman
en su ausencia, segn le escribe Sneca a Lucilio: "Los esclavos dicen a espaldas del amo lo que no
est permitido decirle a la cara."266 Tambin Job XIX, [18]: "Hasta los chiquillos me desprecian; si
me levanto, me hacen burla."
Otra circunstancia agravante viene dada por la amistad o familiaridad. Es ms grave difamar a
un amigo que a un desconocido, y esto por tres razones. La primera es la ingratitud, porque,
conforme al derecho natural, el amigo ha de ser amigo de sus amigos, segn Eclesistico XXX,:
"[Contra sus enemigos dejan un vengador, y] para sus amigos quien pague los favores." El
difamador hace exactamente lo mismo, segn el Salmista: "Me devuelven mal por bien, me atacan
porque siempre busco el bien."267 La segunda, la infidelidad, de la cual se dice en Eclesistico
XVII, [17]: "[Ama a tu amigo y confate en l, pero] si has revelado su secreto no corras tras l." La
tercera, la gravedad que comporta la ofensa hecha al amigo: "Si un enemigo me ultraja, yo lo
soportara; si un adversario se alzara contra m, de l me escondera, pero eres t, un hombre de los
mos, [mi familiar, mi amigo ntimo, nos intercambibamos dulces confidencias, bamos unidos a la
casa de Dios]." Y Eclesistico XXII, [27]: "Si has hablado contra l, no temas, pues es posible la
reconciliacin esto es, la concordia. Pero ultrajar, revelar secreto y golpe a traicin son cosas que
hacen huir al amigo."

264

Codex Theodosianus IX, 4.

Gregorio IX, Decretales IV, 8, 18.
266
Sneca, Epistul XLVII, 2, 4.
267
Salmo LIV 13-14.
265

53

XXIII. Sobre la ambicin, que es la madre de la adulacin

As como la difamacin brota de la envidia, as la adulacin procede de la ambicin. La

ambicin se puede definir como el deseo desmesurado de fama o grandeza terrenal. Puesto que los
funcionarios de la corte ansan dignidades y cargos de alta importancia, que no pueden conseguir
sin tener el apoyo de sus superiores, intentan ganarse su benevolencia por medio de consistentes
regalos y palabras de adulacin. De ah San Ambrosio en su Commentarius super Lucam IV: "El
vicio de la ambicin es peligroso precisamente por ser un camino empinado hacia la obtencin de
dignidades. En efecto, manifiesta una especial gracia forense, pero supone un grave peligro
domstico, porque hace uso de la sumisin para obtener la supremaca y la fama es el precio de sus
obsequios. De hecho, cuanta ms fama quiera conseguir, ms vileza habr en su disimulada
humildad."268 stas son las palabras de San Ambrosio. En nuestro tiempo, la peste de la ambicin se
propaga con tal virulencia que difcilmente se la puede resistir. Segn dice Valerio Mximo en el
libro octavo de su tratado: "No hay humildad que no tenga su motivacin en el dulce sabor de la
gloria."269 Y tampoco les resulta inspida a aquellos que se muestran intangibles por su dulzura. Por
lo cual, dice Ovidio en De fastis: "A nosotros tambin nos fascina la fama; disfrutamos de fiestas y
ceremonias, somos una ambiciosa multitud celeste."270 De donde se sigue que estamos delante de
un vicio casi insuperable, segn San Ambrosio en el tratado que acabo de citar: "Muchas veces, la
ambicin corrompe incluso a los que no caen en los lazos del vicio, no son esclavos del lujo y no se
dejan conducir por la avidez."271 El mismo en Hexameron V: "No hay quien est dispuesto a
renunciar al poder por decisin propia y pasar de ser primero a ser nadie. Tomemos el ejemplo de
los banquetes, cuando siempre codiciamos los puestos de ms alto relieve y, si alguna vez nos los
ofrecen, nos gustara guardarlos para siempre."272 stas son las palabras de San Ambrosio.
Efectivamente, si alguien renuncia al poder, lo hace por dificultad y no porque as fuese su deseo; si
el poder no le interesa, le agrada que se lo ofrezcan; y, si lo acepta, aparenta buenas intenciones. De
ah San Gregorio en su Regula pastoralis I: "La mayora de los que ambicionan la autoridad pastoral
suean con hacer grandes hazaas. Pero, a pesar de que se lo planteen con cierta soberbia, no se
paran a reflexionar sobre cmo hacer factibles sus grandiosas intenciones. De ah que muchas veces
haya tanta discrepancia entre las intenciones que albergan las profundidades de sus almas y la
materializacin de sus pensamientos. Porque, no pocas veces, la mente se engaa a s misma: finge
amar el bien que no ama y no amar la gloria que, en realidad, ama tanto. Y, una vez empiezan a
disfrutar del poder terrenal, se olvidan de lo que pensaban en sus momentos de religiosidad. De
modo que, en lo ms hondo de sus pensamientos, se alegran de su superioridad, se embriagan con la
espuma de su gloria, subordinan su alma a los intereses de su posicin social y codician grandes
riquezas."273 Esto dice San Gregorio.
Es tambin un vicio insaciable, porque la gloria o el honor son as como el viento o la sombra o
algo parecido. De ah San Bernardo en De contemptu mundi: "Vi una vez cinco hombres que eran
unos verdaderos monumentos de locura. El primero tena la boca hinchada de cuanta arena
268

San Ambrosio, Expositio euangelii secundum Lucam IV, 31.

Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia VIII, 4, 15.
270
Ovidio, Fasti V, 297-298.
271
San Ambrosio, Expositio euangelii secundum Lucam CXVII, 384/386.
272
San Ambrosio, Hexameron V, 15, 52.
273
San Gregorio Magno, Regula pastoralis I, 9, 8.
269

54

masticaba. El segundo, sentado junto a un lago de azufre, se empeaba en inhalar los ftidos
vapores que el agua desprenda. El tercero, tumbado sobre un horno calentado a temperatura
mxima, se expona al fuego. El cuarto se haba puesto en el pinculo de un templo y, con la boca
abierta, intentaba tragar los soplos ms ligeros del viento que, en caso de que no sintiese, provocaba
con un abanico. El quinto, a cierta distancia, se estaba riendo de los otros cuatro. Sin embargo, era
el ms loco de todos, porque haca esfuerzos inhumanos para tragarse la carne, colocndose ahora
las manos, ahora los brazos encima de la boca. Conmovido por lo que haba visto, pregunt por la
causa de su desgracia. La respuesta fue unnime: el hambre. Entonces, al mirar sus caras
demacradas, me vinieron a la mente las palabras del Profeta, quien deca entre gemidos: No me
acuerdo de comer mi pan. A qu viene todo esto? Evidentemente, no se trata de pan en cuanto
alimento, porque los alimentos naturales no satisfacen el hambre, sino que antes la provocan.
Adems, el alma racional, creada a semejanza de Dios, no se puede llenar por completo. Dios es el
nico que la puede llenar. As se hace que todos desean conseguir el supremo bien por instinto
natural y no tienen paz hasta no conseguirlo."274 Otro ejemplo de ambicin insaciable es Alejandro
Magno, del cual habl en el segundo captulo del presente tratado.
Es tambin un vicio lleno de vanidad y, en consecuencia, insaciable, segn Proverbios XIII,
[21]: "[El justo come hasta saciar su apetito, pero] el vientre del delincuente sufre hambre", esto es,
el alma. Asimismo, la ambicin es un vicio lleno de ansiedad, porque los ambiciosos son
atormentados en parte por la avidez, en parte por la envidia que experimentan. De ah San
Bernardo: "O, t, ambicin, cruz de los ambiciosos! Cmo atormentas a todos, pero sin dejar de
fascinarlos!"275 La avidez tambin supone cierto tormento, segn se lee en Proverbios XIII, [12]:
"La esperanza diferida hace enfermo al corazn." Segn explican San Jernimo en el epitafio de
Paula: "La gloria elude a los que la buscan y busca a los que la eluden." 276 Lo mismo San Juan
Crisstomo en Commentarius super Matthum II: "El poder rehye al que lo desea y desea al que
lo rehye."277 Y con razn emplea el verbo desear, porque alguien se muestra tanto ms digno del
poder cuanto ms indigno se considera. En palabras de Sneca en De beneficiis III: "La esencia del
reinar se resume en rechazar el poder a pesar de que lo puedas tener."278 Sobre la ansiedad tpica de
la ambicin dice Sneca en la Carta LXXIII a Lucilio: "Lo que ms le molesta al ambicioso no es
tener a muchos detrs, sino tener a alguien delante. La avidez es igual de insaciable que la
ambicin, porque se centra exclusivamente sobre sus objetivos."279 Como bien nota San Agustn en
De verbis dei, la envidia tiene sus races en la ambicin: "Slo tiene envidia el amor por la
excelencia. Por lo cual dice el Apstol: El amor es paciente, es servicial. Y prosigue: El amor no
tiene envidia, [no es presumido ni orgulloso; no es grosero ni egosta, no se irrita, no toma en cuenta
el mal]."280 El mismo en Commentarius super epistolam in Galathas: "Hay una diferencia esencial
entre emulacin y envidia. Por emulacin se entiende el dolor del alma que sientes cuando
consigues algo que tambin deseaban dos o ms personas, pero que puede ser posedo por una sola
persona. El remedio de la emulacin es la tranquilidad con que se comparte con los dems
candidatos el objeto que todos desean conseguir. La envidia es el dolor del alma que sientes cuando
274

Seudo San Bernardo de Clairvaux, De contemptu mundi?

San Bernardo de Clairvaux, De consideratione III, 1, 5.
276
San Jernimo, Epistul CVIII, 3, 4.
277
Seudo San Juan Crisstomo, Opus imperfectum in Matthum XXXV.
278
Sneca, De beneficiis III, 37, 3.
279
Sneca, Epistul LXXIII, 3.
280
San Agustn, Sermones de diuersis CCCLIV, 6.
275

55

alguien indigno consigue algo que t no deseas conseguir. El remedio de la envidia es la

mansedumbre de corazn con que nos sometemos a la voluntad de Dios y a sus acciones."281
Tambin es un vicio lleno de fatuidad, porque hemos visto que se asemeja al viento o a la
sombra, segn Eclesistico XXXIV, [2]: "Como quien intenta apresar la sombra y perseguir el
viento, [as es el que se apoya en sueos]." El honor y la gloria terrenales son as como la sombra
que rehye al que la busca y busca al que la rehye. De ah Eclesistico XI, [10]: "Yendo tras
muchas cosas, no llegars a alcanzar ninguna; si lo haces, no escapars al castigo." Y Proverbios X,
[4]: "Quien se apoya en mentiras, ese tal se alimenta de viento y corre tras las aves que vuelan."

XXIV. Sobre las diferentes formas de ambicin

Quisiera llamar la atencin sobre la diversidad de manifestaciones que la ambicin conoce en el

comportamiento humano, en general, y en las cortes de los prncipes, en particular. Algunos
ambicionan simplemente la simpata o el favor de los poderosos y stos se pueden catalogar como
vanos. En palabras de Horacio en Epistol: "El favor de los prncipes no es el mrito ms alto del
hombre."282 Tambin el Apstol en Glatas I, [10]: "Busco yo ahora la aprobacin de los hombres
o de Dios? Por ventura pretendo agradar a los hombres? Si todava tratase de agradar a los
hombres, no sera yo siervo de Cristo." Asimismo, se les recomienda a los oficiales de los prncipes
y poderosos en Efesios VI, [5-6]: "Esclavos, obedeced a vuestros amos temporales con respeto,
lealtad y de todo corazn, [como si fuera a Cristo; servidles no slo cuando os ven, como para
quedar bien con ellos, sino como esclavos de Cristo, haciendo de corazn la voluntad del Seor]."
Debemos agradar por lo que somos, por nuestro bien comn y robustecimiento de la fe, segn dice
el Apstol en Romanos XV, [2]: "Cada uno de nosotros debe procurar agradar a su prjimo por su
bien y su robustecimiento de la fe."; y I Corintios X, 32-33: "No escandalicis ni a los judos, ni a
los paganos, ni a la Iglesia de Dios; haced en todo como yo, que me esfuerzo a complacer a todos en
todo, [no buscando mi inters, sino el de los dems, para que se salven]." Tambin dice Sneca en
De quattuor virtutibus: "No te importe tanto a cuntos agradas, sino ms bien a quines" y "ser
alabado por hombres de mala fe es tan vergonzoso como ser alabado por actos de mala fe." 283 El
mismo en De remediis fortuitorum: "Desagradar a los malos es igual a ser alabado."284
A otros les interesa tan slo la fama y gloria de sus nombres y stos son an ms vanos, segn
el Salmista: "Las tumbas son para siempre sus mansiones, sus moradas eternas, por ms que hayan
dado nombres a sus tierras."285 A stos se les compara con los gigantes que levantaron la Torre de
Babel: "Ea, edifiquemos una ciudad y una torre cuya cspide llegue al cielo. Hagmonos famosos y
no andemos ms dispersos por la tierra."286 Son los que, envidiosos de la fama de otros, se dijeron
281

San Agustn, Expositiones Epistul ad Galathas LII.

Horacio, Epistul I, 17, 35.
283
San Martn Bracarense, De formula honest vit IV.
284
Seudo Sneca, De remediis fortuitorum VII, 1.
285
Salmo XLVIII 12.
286
Gnesis XI, 4.
282

56

en I Macabeos V, [57]: "Hagmonos tambin famosos [luchando contra los gentiles que nos
rodean]." Algunos de ellos codician magisterios y son iguales a los que slo suean con que se "les
llame maestros!". De ah Tulio en Tusculan Disputationes: "El honor nutre las artes y la gloria es
el mayor incentivo para los estudios."287 Otros aspiran al ttulo de seor, segn Marcial Coquo: "No
te guste, oh, Cima, que te llame Seor!, porque es as como siempre llamo a mi esclavo." 288 Otros
ambicionan el nombre de virtuosos o religiosos, pero para muchos de ellos la virtud se reduce a un
simple juego de apariencias, como los hipcritas de los que se habla en II Timoteo III, [5]: "Los
cuales tienen una apariencia de religiosidad, pero en realidad estn lejos de ella." Otros,
acostumbrados a las buenas obras, encuentran motivacin en el nombre de la virtud o la alabanza,
segn muestra Ovidio en Tristia: "La gloria enciende las fuerzas del alma y la alabanza nutre el
pecho."289 El mismo en De ponto: "La virtud crece con la alabanza y la gloria es una inagotable
fuente de incentivos."290 stos pecan a veces por su venialidad y otras por su carcter criminal, en
funcin del grado de su ambicin. Con todo, en nuestro tiempo es ridculo preciarse del nombre de
la virtud, porque la santidad o religin de los modernos tiene poco o nada en comn con la de los
antiguos. De hecho, hoy por hoy, con que no seas el peor, te puedes ganar el ttulo de bueno. De ah
Miqueas VII, [4]: "Entre ellos el mejor es como una zarza, el ms justo como cerca de espinos."
Tambin Sidonio en su Epistolarium I: "La gloria no es amiga del vicio."291 Otros se aplauden por
su elocuencia, tal como Demstenes, del cual nos dice Tulio en Tusculan Disputationes I:
"Nuestro Demstenes era todo un vano, ya que tanto le agradaban los susurros que las mujercillas
intercambiaban entre s, segn es la costumbre en Grecia: ste es aquel Demstenes! Qu
actitud ms vana que sta? Sin embargo, es uno de los grandes oradores. Pues bien, alguien que
haba aprendido a hablar ante los dems, pero no consigo mismo."292 Esto nos dice Tulio. En el
mismo sentido nos dice Horacio en sus Sermones: "Los grandes nombres conquistan los odos."293
Otros ambicionan el poder o la dignidad o la majestad, porque la ambicin, como se ha dicho,
persigue no slo la gloria natural, sino tambin la dignidad o majestad. Segn dice Tulio en
Rhetorica prima: "Por dignidad se entiende la autoridad de alguien, honesta por su culto y honor, y
digna de respeto. La grandeza, en cambio, se puede definir como la abundancia de poder o majestad
o dineros."294 stas son las palabras de Tulio. Evidentemente, se trata de los que ambicionan cargos
de prelados, jueces, prefectos, gobernadores y otros del mismo estilo. Y stos son los ms vanos y
peligrosos, aun para s mismos, segn explica San Ambrosio en el tratado anteriormente
mencionado: "La ambicin es perniciosa, sobre todo, por ser un camino empinado hacia la
obtencin de dignidades."295 Asimismo, el deseo de preeminencia es un mal en s, segn San
Agustn en De ciuitate dei: "Los altos cargos, aunque instituidos para ser ocupados, siempre se
apetecen de manera indigna."296 De ah San Gregorio en Moralia in Iob XXIV: "Todos los
soberbios, sin excepcin, incurren en el pecado de apostasa cada vez que se alegran de su poder y
se regocijan del honor de su singularidad. Por lo cual se ha dicho: Aqul que dice al rey Infame!;
287

Cicern, Tusculan Disputationes IV, 8, 18.

Marcial, Epigrammata V, 57.
289
Ovidio, Tristia V, 12, 37-38.
290
Ovidio, Epistul ex Ponto IV, 2, 35-36.
291
Sidonio, Epistul I, 8, 3.
292
Cicern, Tusculan Disputationes V, 36, 103.
293
Horacio, Sermones II, 5, 32-33.
294
Cicern, De inuentione II, 55, 166.
295
San Ambrosio, Expositio euangelii secundum Lucam IV, 31.
296
San Agustn, De ciuitate dei XIX, 19.
288

57

Criminales! a los prncipes. Los soberbios no aceptan ser inferiores a nadie y se envanecen de no
ser iguales a sus iguales. Pero la clave del poder rectamente gestionado no es el amor, sino el temor.
Adems, un buen gobernante ha de dejar de lado la concupiscencia y someterse a las leyes de la
necesidad."297 stas son las palabras de San Gregorio. En el mismo sentido, dice San Bernardo:
"Cada vez que deseo ser superior a los hombres, no quiero ms que ser superior a Dios." 298 Y con
razn se dice en Mateo XVI, [23]: "Aprtate de m, Satans!, [pues eres un obstculo para m,
porque tus sentimientos no son los de Dios, sino los de los hombres]."

XXV. Representaciones metafricas de la ambicin

Hemos visto hasta ahora una serie de consideraciones sobre el vicio de la ambicin que es,
como ya se ha dicho, la madre y raz de la adulacin. Siguiendo en esta misma lnea, la ambicin
viene comparada, en la Sagrada Escritura, con el aceite que embadurna y ablanda, segn se dice en
el Salmo [CXL] [5]: "Que la fragancia del criminal jams perfume mi cabeza", porque est
envenenada, segn dice el refrn: "Las palabras lisonjeras tienen su veneno."
Tambin se le asimila a la leche envenenada, cuya dulzura es mortal, segn Proverbios XVI,
[29]: "El hombre violento seduce a su prjimo, lo lleva por mal camino." Alguien as infringe la ley
contenida en xodo XXIII, [19]: "No cocers el cabrito en la leche de su madre." Sin embargo, lo
que hace el adulador es precisamente cocer al hombre duro, fuerte e intocable por los engaos del
diablo en la leche de la adulacin, para hacerlo comestible. Por lo cual, se nos dice en Proverbios I,
[10]: "Hijo mo, si los delincuentes quieren seducirte, no consientas." Porque el adulador es as
como la nodriza del diablo y amamanta a sus hijos, segn aquel versculo de Lamentaciones IV, [3]:
"Hasta los chacales presentan las ubres, dan de mamar a sus cachorros." Qu ms vergonzoso para
un hombre que ser tratado como un nio por aqul que le ofrece la leche del diablo? Qu ms
vergonzoso que un hombre que vive de la leche de una teta? Por tanto, se impone rechazar al
adulador con firmeza y decir con Spusipo, sobrino de Platn: "Basta, adulador! Ya he visto
cules son tus intenciones!"299 Adems, as como la nodriza hace dormir al nio con canciones de
cuna, as el adulador sumerge al pecador en el sueo del pecado, segn Prspero: "La lengua
aduladora incita al pecado y envuelve el placer en el brillo de la virtud."300 Exactamente lo mismo
se dice en Ezequiel XIII, [22]: "[Porque habis entristecido el corazn del justo con mentiras,
cuando yo mismo no lo entristezco, y] habis apoyado al criminal para que no se convierta de su
mala conducta y salve su vida, [por esto no tendris ms visiones mentirosas, ni anunciaris ms
presagios]." Con razn se les llama sirenas o encantadores del diablo, porque hacen creer a los
hombres lo que ellos quieren.
Tambin se les compara con los vestidos blandos, porque engaan a los hombres con la
suavidad de sus palabras, segn el Salmista: "Sus palabras, ms suaves que el aceite, son espadas
297

San Gregorio Magno, Moralia in Iob XXIX, 25, 52, 55.

San Bernardo de Clairvaux, Homeli in laudibus virginis matris Mari I, 8.
299
Helinando de Froidmont, Chronicon XVII, 6.
300
Prspero Aquitano, Epigrammata LXXXVIII, 1-2.
298

58

desnudas."301 Y Prudencio en De conflictu vitiorum atque virtutum: "Con la boca llena de sangre, el
lobo esconde la blanca oveja bajo su piel blanda."302 Lo mismo se dice en Mateo VII, [15]:
"Guardaos de los falsos profetas que vienen a vosotros con vestido de oveja y por dentro son lobos
rapaces"; y Mateo XI, [8]: "Los que visten lujosamente estn en los palacios de los reyes." Sobre lo
cual dice la Glosa: "La vida rgida y el camino de la predicacin no son compatibles con el lujo de
los palacios frecuentados por los que llevan vestidos blandos." Tambin se les compara con unos
cojines, porque sostienen la cabeza, esto es, la mente del pecador. De ah Ezequiel XIII, [18-19, 22]:
"Ay de aqullas que cosen cintajos para las muecas de las manos y hacen velos para las cabezas
de los de toda edad, a fin de hacer presa en sus almas! Queris hacer presa en las almas de mi
pueblo y pensis en conservar las vuestras? Y me deshonraban delante de mi pueblo por un puado
de cebada y por un pedazo de pan, matando las almas que no deben morir evidentemente, a travs
de la difamacin y dando por vivas las que no deben vivir a travs de la adulacin,
vendiendo mentiras a mi pueblo, el cual da crdito a ellas." Luego, se dirige al pueblo pecador:
"[Porque habis entristecido el corazn del justo con mentiras, cuando yo mismo no lo entristezco,
y] habis apoyado al criminal para que no se convierta de su mala conducta y salve su vida, [por
esto no tendris ms visiones mentirosas, ni anunciaris ms presagios]." Tambin la Glosa, sobre
el mismo lugar de Mateo: "Los que ponen cojines bajo los codos de los convidados son los que
adulan al pecador y nunca lo hacen sufrir." Llenos de maravilla son los caminos del diablo, quien,
viendo que "en vano se tiende la red ante los ojos de las aves", las atrapa con cojines.
Asimismo, los aduladores hacen el oficio de camareros del diablo, porque le preparan la cama,
algo que nunca hubiera hecho Juan Bautista, porque repudiaba la adulacin y condenaba duramente
el vicio, como, por ejemplo, cuando les dijo a los fariseos en Mateo III, [7]: "Raza de vboras,
quin os ha enseado a huir de la ira que os amenaza?"; y al Rey Herodes en Mateo XIV, [4]: "No
te es permitido tener a la mujer de tu hermano." Fue as como perdi la simpata de la corte, porque
no pudo convivir con los acostumbrados a llevar vestidos blandos.
Tambin son cazadores puestos al servicio del diablo, a quien le ofrendan grandes presas, segn
Hababuc I, [16]: "[Por eso ofrece sacrificios a su red e incienso a su copo:] porque gracias a ellos su
pesca es abundante y suculenta su comida." De ah Plauto en Aulularia: "Muchos se cubren de
gloria porque siguen las huellas de fugaces y pugnaces bestias, las sorprenden en sus escondites o
las atrapan por casualidad. Pero mucho ms dignos de alabanza son el ingenio y la ganancia de
alguien como yo, que se dedica a la caza de hombres. Y esto que se trata de hombres poderosos y
ricos y letrados."303]
Tambin se podra decir que son como las ranas que invadieron el palacio del Faran de Egipto,
segn el Salmista: "Infest de ranas el pas, hasta la misma alcoba del rey." 304 Son tambin
habladores, pero permanecen callados en las tinieblas de la adversidad y slo cantan bajo el sol de
la prosperidad. Son tambin unos verdaderos sacerdotes del Infierno, que entierran a los hombres en
sus pecados, segn Mateo VIII, [22]: "Sgueme y deja que los muertos entierren a sus muertos." Y

301

Salmo LIV 22.

Prudencio, Psychomachia 791-792.
303
Seudo Plauto, Querolus II, 1.
304
Salmo CIV 30.
302

59

dice San Gregorio: "Los muertos entierran a sus muertos es una forma de decir que los pecadores
condenan a los pecadores con sus palabras de adulacin."305

XXVI. Sobre la avidez de los aduladores y dems vicios de la corte

La adulacin no procede exclusivamente de la ambicin, sino tambin de la avidez y, para ser

ms exacto, de una doble avidez: por los regalos y, respectivamente, por la comida. La avidez por
los regalos es caracterstica de aqullos que quieren pedir algo y, a este fin, adulan a su benefactor,
segn Eclesistico XXIX, [5]: "Antes de recibir besan la mano del prjimo, elogian humildes sus
riquezas." De ah Varrn en Sententi: "Nada ms tpico de la adulacin que formular una peticin
en trminos laudatorios."306 La avidez por la comida se da, normalmente, en los histriones y otros
desgraciados del mismo talante, de los cuales dice Petronio: "Los aduladores, maestros de la
disimulacin, acechan los banquetes de los ricachones y no piensan ms que en cmo agradar a los
comensales con sus palabras."307 Y Sidonio en su Epistolarium III: "Los cazadores de meriendas no
elogian al que vive bien, sino ms pronto al que come bien."308
Pero hoy en da gozan del ttulo de buenos slo aquellos prncipes, prelados o poderosos que
saben mostrarse generosos en la organizacin de sus comidas, segn se nos dice de Bel, rey de
Babilonia, en Daniel XIV, [5-6]: "Le dijo un da el rey: Por qu no adoras a Bel? l respondi:
Yo no adoro a dolos hechos por mano humana, sino al Dios vivo, creador del cielo y de la tierra y
seor de todo viviente. El rey le dijo: Te parece que Bel no es un dios? No ves cunto come y
bebe cada da? Daniel respondi: No te engaes, rey, este Bel es barro por dentro y bronce por
fuera y no ha comido jams." De hecho, hay muchos as, fuertes y glotones por fuera, pero frgiles
y despreciables por dentro. Y con razn se les llama dolos, porque los hombres les rinden honores
de dioses, pero ellos no lo son ms que en apariencia, segn se ha dicho. Cuenta Valerio Mximo
que Arstipo le dijo a Digenes de Siracusa, mientras estaba lavando unas hortalizas: "Si estuvieras
dispuesto a adular a Dionisio, no comeras algo as." A lo que Digenes respondi: "Si estuvieras
dispuesto a comer algo as, no adularas a Dionisio."309 Tambin San Jernimo en la Carta a
Salvina: "La adulacin, que slo busca el provecho, no echa races all donde se comen hortalizas
con pan barato y se bebe con moderacin, all donde no hay riquezas. De donde se desprende que
un testimonio es de confianza cuando no hay necesidad de hacer declaraciones falsas." 310 Esto nos
dice San Jernimo.
El tema de la avidez y los dems vicios de la corte es bastante recurrente en los escritos de los
antiguos poetas y filsofos. Tomemos, por ejemplo, a Ovidio: "La corte no abre sus puertas a los
pobres, el censo otorga los honores: aqu un juez severo, all un rgido caballero. Todo es suyo:
305

San Gregorio Magno, Moralia in Iob IV, 27, 52.

Seudo Varrn, Sententi 130.
307
Petronio, Satyricon III.
308
Sidonio, Epistul III, 13, 3.
309
Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia IV, 2.
310
San Jernimo, Epistul LXXIX, 4, 3.
306

60

Campo y Foro son sus esclavos, ellos administran la paz y hacen la cruel guerra."311 El mismo en
De fastis: "Calamidad es el nombre que se tendra que dar a las cortes de los reyes." 312 Y con razn
calamidad, porque, segn Helinando: "Para alguien con tanta responsabilidad como el prncipe, la
negligencia es un lujo demasiado caro. Los oficiales tienen cada uno sus atribuciones, pero el
prncipe es el verdadero centro de la actividad poltica: es el representante de todos y, en
consecuencia, se hace responsable de sus actos. Puesto que el prncipe tiene el poder de corregirlo
todo, se convierte l mismo en cmplice de aquello que no quiere enmendar. Adems, como el
poder concierne a la comunidad poltica en su totalidad, el prncipe se nutre de las fuerzas de sus
sbditos y debe asegurar la incolumidad del cuerpo poltico para no perder su propio poder."313
Tambin Sneca en Troades: "El que no impide una accin, aunque tenga el poder de hacerlo, la
ordena."314 En el mismo sentido, San Ambrosio en un comentario sobre Romanos I, [32]: "Saben
bien que Dios declara reos de muerte a los que hacen tales cosas y, sin embargo, ellos las hacen y
aplauden a los que las hacen." En palabras de San Ambrosio, "consentir es lo mismo que callar,
cuando, en realidad, se podra rebatir".315 Con esto se refiere, sobre todo, a aquellos que podran
hacer algo por la naturaleza misma de sus oficios.
Sobre la maldad que hay en las cortes dice Sneca en Agamemnon: "La fidelidad no atraviesa
nunca el umbral de los reyes."316 Tambin Estacio en su Thebaida: "Los corazones sucumben ante
el fragor, la envidia que escudria la felicidad ajena y el pavor que genera el odio. De ah la sed de
poder, la violacin del pacto de sucesin al trono, la ambicin desmesurada, la prepotencia de la
supremaca, en fin, la discordia del poder compartido." 317 Lucano en Pharsalia VIII: "La fuerza de
los cetros se difumina toda si empieza a aquilatar justicias, y el respeto a la honradez trastorna las
artes. Que salga del palacio quien quiera ser piadoso. La virtud y el poder supremo no hacen buena
pareja; siempre pasar miedo quien sienta vergenza ante la crueldad."318 Y Petronio: "Los
sufragios favorecen el provecho y la ganancia fcil. Oh, pueblo venal! Oh, senado venal! Hasta la
majestad llegar a pagar el precio del oro."319 En la misma lnea dice Helinando en su Chronicon
XI, donde trata de la institucin del rey: "Todo se vende en los palacios de los prncipes y prelados.
De nada sirve invocar delante de un palaciego la fuerza de la conciencia, la elegancia de los
modales, el poder de la elocuencia, si no sacas el dinero. Homero, Homero, aunque vengas
acompaado de las musas, si no traes nada, ni siquiera te dejarn entrar. Recuerdo haber visto
porteros ms espantosos que el propio Cerbero. Por lo menos, dicen que en el Infierno hay un solo
Cerbero. En cambio, en las cortes, cuntas encrucijadas, tantos Cerberos. Todos muerden y ladran.
Como dice un viejo refrn: Sin el oro y la plata, todo es patarata."320 Esto dice Helinando.
Me he permitido esta digresin sobre los vicios de la corte, porque la bondad de algunos
prncipes se ve afectada por la perversidad de los aduladores y difamadores, los cuales ponen su
ambicin al servicio de las riquezas y los honores. A tal efecto, cubren de adulaciones a sus seores,
311

Ovidio, Amores III, 8, 55-58.

Ovidio, Fasti VI, 595.
313
Helinando de Froidmont, Chronicon XI, 38.
314
Sneca, Troades 291.
315
Ambrosiaster, Commentarius in Epistulam ad Romanos LXXIX, 4, 3.
316
Sneca, Agamemnon 285.
317
Estacio, Thebaida I, 126-130.
318
Lucano, Pharsalia VIII, 489-490, 493-495.
319
Petronio, Satyricon CIX, 40-41, 44.
320
Helinando de Froidmont, Chronicon Xi, 38.
312

61

pero, dado su carcter depravado, sienten la permanente necesidad de criticar a alguien: cuando no
hablan mal de otras personas delante de sus seores, hablan mal de sus seores delante de otras
personas u orquestan alguna maquinacin en su contra. De ah que, en Ester XVI, [2-7], el gran rey
Asuero escribiese a los duques y prncipes de su poder sobre Amn y sus cmplices: "Muchos,
inmensamente honrados por la abundante largueza de sus bienhechores, llegaron a ensoberbecerse.
No slo oprimen a nuestro sbditos, sino que, insatisfechos de los honores recibidos, maquinan
contra sus mismos bienhechores. Y no slo no se contentan con arrancar del corazn de los
hombres los sentimientos de gratitud, sino que, enorgullecidos por los aplausos de los que ignoran
el bien, pretenden sustraerse a la justa condena de Dios, que todo lo ve. Muchas veces los
gobernantes se vieron envueltos en delitos irreparables y complicados en sangre inocente por haber
confiado a amigos la administracin de los negocios y haberse dejado influenciar por ellos, pues
abusaron con refinada perversidad de la buena fe e hidalgua de los prncipes. Vosotros mismos
podis constatar, no slo leyendo las crnicas antiguas, sino mirando a vuestro alrededor, cuntas
son las impiedades cometidas por esta clase de hombres." Esto reza el decreto del gran rey Asuero.
Los aduladores y difamadores son, como queda dicho, bhos y sirenas que cantan en los
santuarios de Babilonia y en los templos del placer, esto es, en los palacios de los prncipes. Y, a
pesar del dao que se causan a s mismos, estas dos categoras de gente presentan cierta utilidad
social. En palabras de San Gregorio en Moralia in Iob XXIII: "El crecimiento de los rboles es
similar al desarrollo del ser humano. Un rbol que se alza en las alturas est ms expuesto a la
fuerza de los vientos, as como alguien que disfruta de una alta posicin social est asediado por
insistentes aduladores. Pero, muchas veces, en virtud de un divino sentido de la compensacin, nos
dejamos desgarrar por las ms acerbas crticas por no caer vctimas de exageradas alabanzas, y
aceptamos que la lengua afilada del difamador borre las palabras enaltecedoras del adulador. De la
misma manera, el rbol, golpeado por los soplos contrarios de los vientos, se fortalece y logra
mantener su equilibrio. La imagen del rbol que mantiene su firmeza en las alturas recuerda las
palabras del Apstol cuando dice: En medio de gloria y de ignominia, de calumnia y buena
fama."321 stas son las palabras de San Gregorio.

XXVII. Sobre la necesidad de rechazar a los aduladores y difamadores

Si realmente es un hombre de carcter, el prncipe no debe renunciar a su bondad por las

intrigas de los difamadores ni vanagloriarse de las palabras lisonjeras de los aduladores, segn le
dice aquella sabia mujer de Tcoa al Rey David en II Reyes XIV, [17]: "[La palabra del rey, mi
seor, servir para tranquilizarnos;] pues mi seor, el rey, es como un ngel de Dios para
comprender el bien y el mal. Que el Seor, tu Dios, est contigo." Ms que no acostumbrarse a las
palabras de los aduladores y difamadores, el prncipe ha de rechazarlas con severidad, segn se lee
en Proverbios XXIX, [12]: "Cuando el gobernante hace caso de las mentiras, corrompe a todos sus
servidores." Nada ms verdadero, porque los hombres corruptos condenan sus propias almas y las
de sus seguidores. Segn San Bernardo, la lengua de los difamadores es una espada afilada: "Una
321

San Gregorio Magno, Moralia in Iob XXIII, 7, 16, 17.

62

espada de doble o, mejor dicho, triple filo, porque, con una sola palabra, consigue despedazar tres
almas, a saber, la del emisor, la del interlocutor y la del referente."322 Asimismo, se les dice a los
aduladores en los proverbios de los sabios: "Pecas dos veces cuando ofreces regalos envueltos en
adulaciones." San Jernimo, a su vez, insiste en la Carta a Rstico sobre la necesidad de rechazar a
los aduladores: "No te fes de los aduladores, no prestes odo a los burlones. No harn ms que
rodearte de adulaciones y quitarte la razn. Si de repente te giras, vers cmo sacan cuello de
cigea, se ponen orejas de asno con las manos o sacan la lengua como unos perros rabiosos."323
stas son las palabras de San Jernimo. Tambin Sneca en De quattuor virtutibus: "Ser alabado
por hombres de mala fe es tan vergonzoso como ser alabado por actos de mala fe."324
Sin embargo, es difcil rechazar a los aduladores y difamadores, principalmente, por tres
razones. En primer lugar, por la perversidad con que se insinan, segn Eclesistico XIII, [12-13]:
"[Es un hombre sin piedad, que no mantiene su palabra y no te ahorrar golpes y cadenas.] Estate
atento y gurdate mucho, porque caminas en compaa de tu propia ruina." Adems, si se sienten
rechazados, dejan de adular y empiezan a criticar. Como ya he dicho, son hombres de dos palabras,
porque o muerden o lamen.
En segundo lugar, por su astucia, porque consiguen ocultar sus malas intenciones detrs de sus
palabras lisonjeras. Tulio en De amicitia: "Slo un tonto no reconocera a un adulador. Pero, como
son astutos y disimulados, no es tan fcil reconocerlos, ya que dan la razn aunque parezcan llevar
la contra y no tardan en admitir su inferioridad. Tanto es as que dejan al interlocutor con la ilusin
de haber ganado, cuando, en realidad, no han hecho ms que burlarse de l."325 Esto dice Tulio.
Tambin Sneca en De naturalibus qustionibus: "No hagas caso a los aduladores. Son maestros en
engaar a sus superiores: algunos adulan a escondidas, otros eligen el camino ms directo de la
rusticidad, pero su supuesta sencillez no es ms que un ejercicio de actuacin", porque, como queda
dicho, "las palabras lisonjeras tienen su veneno".326 Los que adulan de una manera directa se
pueden reconocer por la dulzura fingida de sus palabras. Segn Sneca de Declamationes: "Es
imposible que una voz sea dulce y grave a la vez."327 De ah Proverbios XXVI, [24-25]: "El que
odia se enmascara con sus palabras, pero en su interior aloja la perfidia. Si adopta un tono amistoso,
no te fes de l, porque su corazn est lleno de maldad." Tambin Proverbios XXIX, [5]: "El
hombre que adula a su prjimo le tiende un lazo a los pies." Y Eclesistico XII, [15]: "El enemigo
tiene la miel en los labios; mas en su corazn est tramando cmo dar contigo en la fosa." En el
mismo sentido, Sneca en De quattuor virtutibus: "No temas las palabras acerbas, sino las blandas.
S benvolo con todos, pero blando con nadie. El servilismo no te ganar amistades."328 stas son
las palabras de Sneca.
En tercer lugar, por la vanidad de las alabanzas, porque hechizan y engaan a los crdulos. De
ah Sneca en el tratado que acabo de citar: "Es una gran prueba de continencia rechazar los elogios
de los aduladores, cuyas palabras conquistan el alma con su dulzura."329 El mismo en De
322

San Bernardo de Clairvaux, Sermones de diuersis XVII, 4.

San Jernimo, Epistul CXXV, 18, 1.
324
San Martn Bracarense, De formula honest vit IV.
325
Cicern, De amicitia XXVI, 99.
326
Sneca, Naturales qustiones IV, Prfatio, 3, 5.
327
Sneca, Declamationes III, Prfatio, 3.
328
San Martn Bracarense, De formula honest vit IV.
329
San Martn Bracarense, De formula honest vit IV.
323

63

naturalibus qustionibus: "Los halagos tienen su propio mecanismo: aun cuando rechazados, nos
proporcionan placer, y nos llevan a tal grado de demencia que despreciamos a quien no nos
adula."330 stas son las palabras de Sneca. Tambin Horacio en Sermones: "Los grandes nombres
conquistan los odos."331 Y San Juan Crisstomo en Dialogus ad Basilium: "Es difcil, cuando no
imposible, rechazar las alabanzas. An ms, el que no puede hacerlo se aflige sobremanera no
solamente cuando se le vitupera, sino tambin cuando no se le adula, y se siente ofendido por los
elogios rendidos a otras personas."332 Esto sobre la necesidad de rechazar a los aduladores.
Asimismo, el prncipe no debe renunciar a su bondad por las palabras de los difamadores, sino
decir lo que el bienaventurado Job en Job XXVII, [6, 5]: "Me aferrar a mi justicia y no la
abandonar; hasta la muerte mantendr mi inocencia." Debe tratar a los aduladores como perros que
ladran sin enfurecerse y no fiarse de sus palabras, segn Isaas XXXII, [6, 8]: "El necio necedades
habla; en cambio, el noble slo nobleza guarda y a nobles empresas se entrega." No debe hacer caso
a los difamadores, ni siquiera cuando sus palabras le llegan indirectamente, y evitarlos de tres
maneras, a saber, con los odos, con el pensamiento y con la palabra. stas son las tres maneras de
evitarlos. Con los odos, esto es, no prestar odo a las palabras de los difamadores, segn San
Jernimo en la Carta a Neopaciano: "El difamador entender que no eres una presa fcil cuando vea
que no lo sigues con inters. Porque nadie insiste ante un interlocutor indiferente. Muchas veces, la
flecha no se clava directamente en la piedra, sino que, rebotada, hiere al que la ha lanzado. Segn
Salomn: Quin sabe el castigo que pueden dar los dos?, es decir, se hace culpable tanto el que
difama a otro en su ausencia, como el que participa de sus difamaciones."333 stas son las palabras
de San Jernimo. Tambin San Bernardo en De consideratione II: "No te podra decir qu es ms
grave: difamar o escuchar a un difamador."334
Tambin los debe evitar con el pensamiento, porque, segn Valerio Mximo: "No hay felicidad
que no se vea lacerada por los dientes de la maldad."335 No hay que fiarse de las tinieblas de la
noche cuando testifican contra la luz del da a la que, naturalmente, odian. De ah San Agustn en
Contra Petilianum: "As como no se debe fiar del amigo que adula, as se debe desconfiar del
enemigo que difama."336 Y San Jernimo sobre el Salmo XIV: "No habla mal de nadie con su
lengua. En otras palabras, no habla mal de su hermano. No hablas mal de nadie cuando
compruebas antes de creer."337 Lo mismo dice San Gregorio sobre Gnesis XVIII, [21]: "Voy a
bajar y a ver [si realmente han obrado o no segn las quejas que han llegado hasta m; lo voy a
comprobar]. Antes de hacer caso de las crticas, comprueba su veracidad."338
Tambin los debe evitar con la palabra, esto es, que no les dirija la palabra y que los rehya
como a perros rabiosos o como si se tratase de unos excomulgados, segn Eclesistico XIII, [22]:
"Qu paz podra haber entre la hiena y el perro?" De ah Salomn en Proverbios XXIV, [21]: "No
te asocies con los inestables."
330

Sneca, Naturales qustiones IV, Prfatio, 4.

Horacio, Sermones II, 5, 32-33.
332
San Juan Crisstomo, De sacerdote? V, 4?.
333
San Jernimo, Epistul LII, 14, 2.
334
San Bernardo de Clairvaux, De consideratione II, 13, 22.
335
Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia IV, 7.
336
San Agustn, Contra Petilianum III, 10, 11.
337
Seudo San Jernimo, Breuiarium in Psalmos XIV.
338
San Gregorio Magno, Moralia in Iob XIX, 25, 46.
331

64

Por tanto, el prncipe debe combatir los ladridos de los difamadores y los encantamientos de los
aduladores con su virtud y religiosidad, as como ha de superar a todos en bondad, segn su estado.
De ah Gualterio en Alexandreis: "Consejero de los grandes, no quieras nada con los esclavos de
dos palabras."339 Y Juvenal en Satur II: "Una lengua afilada es el peor defecto de un esclavo."340
Tambin se lee en los proverbios de los sabios: "Es ms esclavo el amo que teme a sus esclavos."341

XXVIII. Sobre la necesidad de precaverse del vicio de la credulidad

Los aduladores y difamadores, que son unos verdaderos maestros de la mentira y cuyas
palabras pueden causar mucho dao, son, como hemos visto, clientes fieles de las cortes de los
poderosos. Desde este punto de vista, la credulidad es uno de los vicios que ms deben evitar los
prncipes y prelados. La credulidad se podra definir como aquella debilidad del alma que, fuera de
los lmites de la razn, mueve a creer lo que se dice. De ah I Juan IV, [1]: "Queridos mos, no os
fiis de todos los que dicen que hablan en nombre de Dios, comprobadlos antes." Y Ovidio en De
arte III: "No te confes fcilmente. Un buen ejemplo del dao que te puede traer es Procris."342
Tambin Petronio: "Nunca obra bien el que se confa con demasiada facilidad."343 Ahora bien, el
vicio de la credulidad est fuertemente arraigado en las cortes de los poderosos. De ah que diga San
Bernardo al Papa Eugenio: "A mi parecer, el vicio de la credulidad causa tanta dependencia que si
tuvieras la audacia de declararte inmune a sus sntomas, seras la excepcin entre todos los
catedrticos que he conocido. Tan grande es la fuerza de la credulidad. De ah los siempre
dispuestos a hacer dao, la condena de los inocentes, la falsedad de los juicios emitidos con
respecto a los ausentes."344 Eclesistico XIX, [4]: "El que fcilmente se confa es ligero de corazn
y el que peca se perjudica a s mismo." Tambin Catn: "No creas nada a ciegas."345 Segn le
escribe Sneca a Lucilio: "Es tan vicio fiarse de todos como no fiarse de nadie."346
Como regla general, es ms indicado fiarse de lo bueno que de lo malo. De ah que se lea en los
proverbios de los sabios: "Los crmenes no llegan a los odos." Sneca en Declamationes: "No hay
quien crea con facilidad algo que, una vez asumido, le podra causar dolor."347 Tambin Prspero en
sus Epigrammata: "Los odos se cierran a los terribles rumores. Las noticias desagradables gozan de
poco crdito."348

339

Gualterio de Chatilln, Alexandreis I, 85.

Juvenal, Satur IX, 121.
341
Publilio Sirio, Sententi 322.
342
Ovidio, Ars amatoria III, 685-686.
343
Petronio, Satyricon, XLIII.
344
San Bernardo de Clairvaux, De consideratione II, 14, 23.
345
Disticha Catonis XXIV.
346
Sneca, Epistul III, 4.
347
Sneca, Controuersi V, 2.
348
Prspero Aquitano, Epigrammata XXI.
340

65

Es ms indicado fiarse de personas honradas que de frvolos, libertinos o malvados. De ah

Ovidio en Metamorphoses: "Su belleza y edad invitaban al adulterio; sus costumbres, no." 349 Y
Prspero: "Es injusto acusar a alguien de defectos que no tiene; sobre todo, si se trata de alguien
virtuoso."350 Ciertamente, los que hacen caso a los detractores de los buenos se engaan a s
mismos, porque se fan ms de los odos que de los ojos: no les ven ningn vicio, pero escuchan las
cosas malas que se dicen de ellos. Leemos en la Poetria nova: "Los ojos son mejores jueces que los
odos."351
Es ms indicado fiarse de personas con experiencia que de principiantes, segn Ovidio en De
arte: "Djate guiar por los expertos."352 Y en Metamorphoses: "La veracidad de una accin depende
de su autor."353
Es ms indicado fiarse de los buenos que de los malos, porque los buenos hablan de los vicios
de los otros slo en conocimiento de causa; mientras que los malos, aun si no tienen nada malo que
decir de los buenos, se lo inventan, segn muestra San Gregorio en Moralia in Iob. Tambin Valerio
Mximo en su tratado: "No hay felicidad que no se vea lacerada por los dientes de la maldad."354
Muchas veces, convierten las virtudes en vicios slo para poder criticar, segn replica Jess a los
judos en Juan X, [32]: "He hecho muchas obras buenas ante vosotros de parte de mi Padre; por
cul de ellas me apedreis?" Lo mismo hicieron los babilonios, porque le tenan envidia a Daniel,
segn Daniel VI, [5]: "Por ello los ministros y los strapas se pusieron a buscar un pretexto para
acusar a Daniel de algn asunto de la administracin del reino, pero no lograban encontrar ningn
motivo de censura o falta alguna, [porque l era leal y jams se le pudo acusar de negligencia ni de
culpa alguna]." De ah San Jernimo: "Qu otra situacin ms feliz que aqulla cuando los
enemigos slo te pueden reprochar la fe en Dios!"355 De hecho, su difamacin no sera precisamente
una maldicin, sino ms bien una bendicin, segn Juan IX, [28]: "Ellos lo insultaron diciendo: T
eres su discpulo." Y San Agustn: "Ojal fuese sta nuestra maldicin y la de nuestros hijos."356
Tambin Quintiliano en De causis: "El peor defecto del ser humano es su inmensa capacidad de
imaginar cosas abominables. No hay placer ms grande para los difamadores que presentar lo
increble como verdadero. Sin embargo, tienes la obligacin de cuestionar los hechos que no puedes
comprobar, porque las palabras tienen la fuerza de la verdad."357 Esto dice Quintiliano. Tambin
Valerio Mximo recuerda que Platn difcilmente admita las calumnias. De ah que rechazara la
acusacin de que su discpulo Xencrates haba hablado mal de l. Cuando el calumniador quiso
saber por qu no le crea, Platn le contest que era imposible que alguien a quien l amaba tanto no
le respondiese con el mismo cario. Pero, como el calumniador insista en repetirlo todo bajo
juramento, Platn consider que Xencrates slo hubiera hablado mal de l, si estuviese convencido
de que as le podra hacer un servicio.358 Esto refiere Valerio Mximo.

349

Ovidio, Metamorphoses VII, 716-717.

Prspero Aquitano, Epigrammata XXI.
351
Godofredo de Vinsauf, Poetria noua III, 272-273.
352
Ovidio, Ars amatoria III, 511.
353
Ovidio, Metamorphoses XII, 532.
354
Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia IV, 7.
355
San Jernimo, Commentarii in Danielem II, 6, 5.
356
San Agustn, Tractatus in euangelium Ioannis XLIV, 9, 12.
357
Seudo Quintiliano, Declamationes XVIII, 6.
358
Valerio Mximo, Facta et dicta memorabilia IV, 1.
350

66

As como no nos debemos fiar fcilmente de las palabras de denigracin, as nos tenemos que
mostrar reticentes ante rumores sin fundamento, porque, segn Catn: "Los poetas cantan hazaas
dignas de admiracin, no de crdito."359 Con poetas se refiere a los que inventan rumores. De
hecho, en griego, por poeta se entiende el que modela y, aplicado al dominio de la poesa, dicho
trmino designara al que inventa ficciones. Que es lo que hacen los que inventan rumores. De ah
que Alejandro Magno le escribiese a Ddimo, rey de los bramanos: "Los rumores otorgan
dimensiones sobrenaturales a acciones sorprendentes por su novedad." A su vez, Ddimo le contest
que, efectivamente, la ficcin es la verdadera esencia de los rumores.360 Tambin Tulio en
Rhetorica ad Herennium: "Debemos mirar los hechos, no los rumores."361 Y Quinto Tertuliano en
su Apologeticus: "No hay mal ms veloz que el rumor. Por qu mal? Por su naturaleza engaosa?
Porque, hasta cuando se trata de una noticia verdadera, distorsiona la verdad, quitando o aadiendo
algo. Pero slo los inconscientes dan crdito a los rumores, porque los sabios no se fan de lo
incierto? Es imposible encontrar al autor de un rumor, porque entre las causas de los rumores se
nombran el deseo de emulacin, la falta de confianza o la inclinacin innata de algunos a la
mentira."362 stas son las palabras de Tertuliano. En el mismo sentido, Sneca en Hippolitus:
"Desdea los rumores; nunca dicen la verdad."363 Y Ovidio en De fastis: "La mente deseosa de
verdad desprecia las elucubraciones de los rumores, pero nosotros somos una multitud crdula."364
Sin embargo, si a alguien se le acusa o por algn rumor o por las palabras de una persona de
confianza, el juez debe investigar y examinar la situacin con mucho cuidado antes de creer las
acusaciones, segn Gnesis XVIII, [21]: "Voy a bajar y a ver si realmente han obrado o no segn
las quejas que han llegado hasta m; lo voy a comprobar." Y Job XXIX, [16]: "Me informaba con la
mayor diligencia de los pleitos de que no estaba enterado." Tambin Sneca en De quattuor
virtutibus: "Es propio de una persona prudente examinar sus acciones y no llegar a falsas
conclusiones por demasiada credulidad."365 Y Catn: "Habla sin reservas de tus sospechas. Porque
lo que, en una primera fase, se descuida, ms tarde, puede perjudicar."366 Tambin hay quienes slo
creen lo que les gusta o conviene, segn Sneca en Hercules furens: "Los desdichados creen
fcilmente lo que desean con demasiada fuerza."367 Lo mismo se puede decir del amor privado. De
ah Ovidio en sus Epistol: "El amor es un sentimiento propenso a la credulidad." 368 Y en De
remediis: "Mientras haya el amor propio, slo podemos ser una multitud crdula."369 Los mismos se
muestran incrdulos ante lo que los podra ofender o suponer una labor de anlisis y correccin. De
ah Ovidio en Epistol: "Tardamos en creer lo que, una vez asumido, nos podra lastimar."370 Y
Quintiliano en De causis: "Es un delito creer slo lo conveniente, pero la fe de los seres humanos
est subordinada al provecho."371

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Disticha Catonis III, 18.

Julio Valerio, Collatio Alexandri cum Dindimo, ed. de B. Kuebler, pgs. 169, 171.
361
Seudo Cicern, Rhetorica ad Herennium II, 3, 5.
362
Quinto Tertuliano, Apologeticum VII, 8, 11, 12.
363
Sneca, Phdra 269.
364
Ovidio, Fasti IV, 311-312.
365
San Martn Bracarense, De formula honest vit II.
366
Disticha Catonis IV, 9.
367
Sneca, Hercules furens 313-314.
368
Ovidio, Heroides VI, 21.
369
Ovidio, Remedia amoris 686.
370
Ovidio, Heroides II, 9-10.
371
Seudo Quintiliano, Controuersi XVI.
360

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