01 Guariglia Osvaldo Una Etica para El Siglo XXI

Texto: Una tica Para el Siglo XXI
Aut.: Osvaldo Guariglia
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Prologo
El ncleo del presente libro est centrado en una concepcin de la tica como una
disciplina basada en la capacidad de argumentacin razonable que compartimos
los seres humanos como una caracterstica emergente de convivir en sociedad, de
compartir un mismo lenguaje y de estar integrados en instituciones jurdicas y
polticas mediante las que nos acordamos recprocamente derechos y deberes
simtricos. Dadas estas condiciones, la tica sobrelleva un mismo destino con las
otras ramas de la filosofa contempornea, cuya tarea se lleva a cabo en
condiciones similares de mutabilidad e incertidumbre. En el captulo 1, expongo
las races de esta situacin a partir del giro que da todo nuestro conocimiento del
mundo con el nacimiento de la moderna ciencia de la naturaleza y,
consecuentemente, a partir del lugar que en ese proceso se le asigna al sujeto. La
filosofa del siglo XX se ha concentrado en la exaltacin de las aporas a las que la
nocin moderna del sujeto haba dado lugar, tomando aliento desde all para
lanzarse a dos posiciones igualmente extremas e insalvables: una completa
negacin de la razn como instancia de rango superior a la que apelar en la
resolucin de conflictos intersubjetivos, por un lado, y un consiguiente relativismo
extremo tanto de las posiciones epistemolgicas en el campo terico como de las
normativas en el campo prctico, por el otro.
En el captulo 2, expongo los rasgos centrales que adopt el debate entre dos
tendencias diametralmente opuestas en la tica contempornea: el universalismo
y el particularismo en sus diversas variantes. En efecto, el enfrentamiento se da, a
mi juicio, en tres niveles distintos y con respecto a tres cuestiones simultneas: la
oposicin entre una tica de lo correcto y una tica de lo bueno; la alternativa
entre un ideal de autonoma o un ideal de autenticidad para los sujetos humanos,
y, por ltimo, la diferenciacin entre una ciudadana liberal y una republicana para
los miembros de un rgimen poltico democrtico.
En el captulo 3, me ocupo del problema ms acuciante con el que se enfrenta
cualquier concepcin tica que pretenda mantener an alguna relacin de
continuidad temtica con la disciplina: la relacin con los fundamentos de los
derechos humanos. A mi juicio, es en este punto donde con mayor nitidez se
puede advertir la debilidad de las posiciones relativistas, como las de R. Rorty o M.
Walzer, que quedan inevitablemente reducidas a una actitud quietista, semejante
a la del etngrafo que describe las costumbres de las diferentes culturas indgenas
que pueblan el planeta. Contrariamente, la tica universalista muestra todo su
vigor como el andamiaje terico y procedimental subterrneo en el que descansa
todo el edificio de los tratados internacionales sobre derechos y garantas.
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El captulo 4 est destinado a perseguir la cuestin del relativismo hasta el mismo

campo en el que histricamente ste ha campeado por sus fueros: el de los
valores. A tal efecto, retomo, una distincin de los estoicos, quienes restringieron
el significado estricto del 'trmino "bueno" a "lo moralmente bueno", relegando
todas las dems aplicaciones al vasto campo de las cosas o estados de cosas
"indiferentes", los cuales podan ser, sin embargo, "preferidos" o no. Aquellas
cosas o estados de cosas que obtenan esa preferencia por medio de una
eleccin eran "estimables o valiosas", mientras que las cosas que eran
desechadas reciban la predicacin contraria, "disvaliosas". Independientemente
de la metafsica estoica que est en la base de su concepcin tica, la distincin
sigue, a mi juicio, siendo vlida para esclarecer cules son el alcance y los lmites
de lo que se denomina "valores". La extensin indiscriminada del trmino "valor" a
todo lo que supone una preferencia subjetiva coloca en el mismo plano a estas
preferencias con actos que necesariamente deben ser preferidos, por ser
ticamente obligatorios. Desde una perspectiva universalista, se hace
imprescindible indicar la drstica diferencia que existe entre principios y normas
universales, como los derechos humanos, y los valores que orientan preferencias
individuales, contingentes o subjetivas, basadas en concepciones particulares de
la buena vida.
El captulo 5 recoge la discusin contempornea en la que se ha impuesto una
conexin conceptual entre las nociones densas de identidad del sujeto humano y
su pertenencia a tradiciones caracterizadas por sus concepciones particulares de
la buena vida. Promovida en primer lugar por los filsofos enrolados en la corriente
comunitarista, opuesta al universalismo, la cuestin en torno a la identidad, la
autonoma y la autenticidad del sujeto moderno se ha convertido en una de las
ms debatidas, en especial a partir de la publicacin del libro de Charles Taylor,
Sources of the Self. La tesis que sostengo afirma que la modernidad establece las
condiciones para un nuevo tipo de sujeto: aquel que se determina a s mismo y
que debe buscar su propia identidad en su historia y en la vida compartida con
otros sujetos autnomos. Para ello, es central la concepcin de autonoma que
sostengamos. A fin de diluir oposiciones mal fundadas, en el captulo establezco
una diferencia conceptual entre una autonoma (A), postulada, y una autonoma
(B), realizada. En el otro extremo, se analiza el concepto de autenticidad, que se
suele contrastar con el de autonoma como un ideal alternativo de
autorrealizacin. Se intenta demostrar que tanto el ideal filosfico de autonoma
(B) como el ideal posromntico de autenticidad dan ambos por supuesta la
vigencia de la autonoma (A) como soporte y, al mismo tiempo, carcter distintivo
de la identidad del sujeto moderno.
En el captulo 6, por ltimo, discuto dos cuestiones que fueron suscitadas por
sendos trabajos que objetaron algunas de las tesis sostenidas por m en
Moralidad. En primer lugar, E. Rivera Lpez pone en duda la distincin que yo
establezco entre obligaciones positivas y negativas, dndoles a estas ltimas un
alcance mayor que a las primeras. Esta distincin tiene como consecuencia que
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los principios universales que sostengo, el de libertad y el de igualdad, son

enunciados por m de modo negativo, a fin de poner de relieve el carcter
restrictivo que define obligaciones perfectas. La discusin en torno a la exigibilidad
de los deberes negativos y de los positivos requiere, entonces, establecer con
precisin en qu consiste la diferencia de extensin entre ambos y cul es la
prioridad lexical que existe entre ellos. En segundo trmino, M. J. Bertomeu y G.
Vidiella observaron crticamente que el principio de autonoma no posea un
mismo status que los otros dos principios antes sealados; dado que este ltimo
principio es el que funciona como criterio de distribucin para los bienes bsicos
entre los ciudadanos de un Estado democrtico, indicaron tambin que la cuestin
de la justicia distributiva apareca como subordinada o debilitada en comparacin
con los otros dos principios. Estas observaciones crticas me forzaron a revisar el
carcter del principio III o de autonoma y su papel en el desarrollo de la
democracia. En efecto, el principio de autonoma comparte una misma
indeterminacin material de su contenido con otros principios de justicia
distributiva por ejemplo, el principio de la diferencia de Rawls o el principio de
utilidad, dado que resulta imposible fijar por anticipado todos los casos a los que
stos habrn de ser aplicados, de modo tal que el principio de autonoma quedar
inevitablemente abierto a las variaciones infinitas de los contextos de aplicacin de
las normas que se generen a partir de ese principio. Con ello, el derecho aparece
como el medio en que se cristalizan los acuerdos polticos temporarios, que
sancionan una cierta distribucin en desmedro de otra. La discusin del rol del
principio de autonoma conduce, por ltimo, a examinar necesariamente las
concepciones ms recientes de una democracia deliberativa, en tanto que en
stas se discute el rgimen de procedimiento discursivo y pblico para la sancin
de las normas, en especial la idea de una razn pblica como fundamento de la
legitimidad de las mismas.
El presente libro recoge los trabajos surgidos de un lustro de investigacin,
posterior a mi libro Moralidad, aparecido en 1996. El contenido de las cuestiones
abordadas en los seis captulos que lo componen constituye una continuacin
temtica y conceptual de aquellas otras tratadas de modo sistemtico en la obra
mencionada, en parte como desarrollo ulterior de las mismas, en parte como
precisin y complemento de lo que all se encontraba insuficientemente elaborado.
Las investigaciones cuyo resultado est recogido en el presente libro fueron
posibles gracias a dos subsidios, otorgados desde 1998 a dos proyectos dirigidos
por m sobre "Las concepciones de la buena vida y sus consecuencias en la
discusin tica contempornea"; uno fue concedido por la Agencia Nacional para
la Promocin de la Ciencia, Secretara de Ciencia y Tcnica, y el otro, por el
Programa UBACYT de la Universidad de Buenos Aires.
Los temas centrales de los captulos 2, 3 y 5 fueron expuestos en tres seminarios
de posgrado: uno, en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin,
Universidad de la Repblica, Montevideo, Uruguay (diciembre de 1998); otro, en el
Istituto Italiano per gli Studi Filosofici de Npoles, Italia (marzo de 1999), y el
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ltimo (un seminario de doctorado), en la Universidad de Buenos Aires (abril-mayo

de 1999). El captulo 1 reproduce con pocas variaciones una conferencia, an
indita, pronunciada en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin
de la Universidad Nacional de La Plata en agosto de 1995, en ocasin de recibir el
nombramiento de profesor honorario de dicha casa de estudios. El captulo 2 es la
versin espaola, realizada por Sandra Girn, de mi contribucin como chair a la
sesin especial sobre tica terica del XX Congreso Mundial de Filosofa, de la
Fdration Internationale des Socits de Philosophie (FISP), que tuvo lugar en
Boston, Massachusetts, en agosto de 1998. El captulo 3 reproduce la conferencia
inaugural del XVI Congreso Interamericano de Filosofa, organizado por la
Sociedad Interamericana de Filosofa y por la Asociacin Filosfica de Mxico, que
tuvo lugar en la ciudad de Puebla, Mxico, en agosto de 1999. La primera versin
del captulo 4 fue expuesta en el 1 Congreso Iberoamericano de Filosofa de la
Ciencia y de la Tecnologa, Morelia, Mxico, en septiembre de 2000, como una de
las contribuciones a la mesa redonda "Ciencia, tecnologa y valores"; la versin
definitiva que aqu se recoge fue publicada por Isegora, 24, 2001; el captulo 5
reproduce un artculo con el mismo ttulo publicado tambin en Isegora, 20, 1999,
pp. 17-29, a cuyos directores agradezco el permiso para publicar aqu ambos
trabajos. La primera parte del captulo 6 fue publicada como rplica a E. Rivera
Lpez en la Revista Latinoamericana de Filosofa, 27, 2001, pp. 171-176, a cuyos
directores agradezco asimismo el permiso para publicarla aqu; por ltimo, la
tercera parte de ese mismo captulo recoge mi contribucin a la mesa redonda
"Razn pblica y democracia deliberativa" en el XI Congreso Nacional de
Filosofa, Salta, en diciembre de 2001.
El trabajo intelectual no sera posible sin la red de interlocutores que se va
formando a travs de intercambios, seminarios, congresos, etc. Deseo nombrar a
todos aquellos con quienes me siento especialmente agradecido por sus
comentarios o rplicas en distintas oportunidades: Miguel Andreoli, Mara Julia
Bertomeu, Mara Victoria Costa, Manuel Cruz, Carlos Cullen, Anton Domenech,
Martn Farrell, Agustn Ferraro, Mariano Garreta Leclerq, Ernesto Garzn Valds,
Javier Muguerza, Carlos Pereda, Eduardo Rabossi, Manuel Reyes Mate, Eduardo
Rivera Lpez, Carlos Thiebaut y Graciela Vidiella.
Finalmente, en momentos aciagos para la repblica como los que se han vivido en
la Argentina en el transcurso del presente ao, quiero dejar constancia de mi
agradecimiento a dos instituciones pblicas, la Universidad de Buenos Aires y el
Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas, a las cuales, con
independencia de todos los conflictos vividos en mi larga carrera dentro de las
mismas, les debo la oportunidad de haber podido dedicar mi vida profesional a la
investigacin y a la docencia y de haberla culminado como profesor plenario en la
primera y como investigador superior en la segunda. Cuando el lugar y la funcin
del Estado en las esferas de la sociedad civil estn tan ciegamente cuestionados,
es bueno, creo, dejar testimonio de aquellos bienes pblicos, como la
investigacin en ciencia bsica y en humanidades y la docencia superior abierta a
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todos los que la merecen, que solamente el Estado puede brindarle a la

democracia.
Hurlingham, diciembre de 2001
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1. La situacin de la filosofa
en la sociedad contempornea
1. "Ya sea que debamos filosofar, ya sea que no debamos filosofar, debemos
filosofar".1 Con este famoso encomio de la filosofa, Aristteles iniciaba el proemio
de su dilogo perdido, Protrptico, cuyo tema principal era, precisamente, una
exhortacin al estudio de la filosofa. Este mismo testimonio del filsofo es una
clara indicacin de lo que sera el destino de la filosofa a lo largo de su historia
posterior durante dos mil cuatrocientos aos: ser puesta constantemente en duda
con respecto a su justificacin terica o prctica y emerger permanentemente
renovada y fortalecida de ese perpetuo cuestionamiento. Sin embargo, nunca
como en el presente siglo el contenido y la finalidad de la disciplina, su mtodo y,
por ltimo, la propia actitud del filsofo han sido tan radicalmente cuestionados,
precisamente por filsofos: "Los filsofos no han dudado nunca en afirmar un
mundo, siempre que tal mundo contradiga este mundo, que tal mundo ofrezca un
apoyo para hablar mal de este mundo".2 Una vez ms, no obstante, la vieja
sentencia aristotlica nos sirve de gua, porque solamente con los medios que
una larga tradicin de pensamiento reflexivo nos ha legado, es posible
comprender las oscuras races de esta situacin y ofrecer contra esta tendencia
destructiva una resistencia acorde con sus impulsos suicidas.
Slo a travs de un breve esbozo de la situacin radicalmente distinta a la que se
debi enfrentar la filosofa en la modernidad, es posible entender las ominosas
negaciones que hoy la agobian. Para ello es necesario hacer el intento de mostrar
cmo la filosofa moderna se origin histricamente bajo la revolucionaria
influencia de dos fuerzas que confluyeron hacia mediados del siglo XVIII y dieron
un carcter definitivo e idiosincrsico al movimiento de la Ilustracin: la
conformacin de la nueva ciencia de la naturaleza, paradigmticamente
representada por la Mecnica de I. Newton, y la admisin incontrovertida del
sujeto como nuevo y determinante punto de partida, como principio incontestado
de todo filosofar.
En relacin con la nueva fsica newtoniana, es imposible exagerar su influencia en
el pensamiento filosfico de la modernidad. En efecto, con ella se haca realidad el
ideal platnico de una ciencia exacta de la naturaleza, que poda ser construida
deductivamente a partir de primeros axiomas, es decir, satisfaciendo por primera
vez en la historia de la ciencia natural el modelo que desde la Antigedad era
concebido como insuperable: la Geometra de Euclides.3 A pesar de ello, no se
trataba de meras especulaciones matemticas sin conexin con los hechos, sino
que, por el contrario, permita realizar predicciones exactas que comprendan tanto
a los fenmenos celestes como al comportamiento de los cuerpos en la esfera
terrestre. Es I. Kant el gran pensador que extrajo las consecuencias
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revolucionarias que la existencia de la nueva ciencia matemtica de la naturaleza

traa consigo para la filosofa. En primer lugar, Kant coloca la relacin entre el
conocimiento por leyes de la naturaleza y los hechos observacionales en su justa
perspectiva: es la razn la que aporta la conexin causal y el concepto de
necesidad y de ley, el cual es a priori y no podr ser tomado nunca de la
experiencia, mientras que no hay conocimiento posible ms all de los datos
empricos que provee la experiencia sensible, de modo tal que todo intento de la
razn de desbordar ese lmite se convierte eo ipso en especulacin vaca. Esta
relacin entre conocimiento terico a travs de leyes naturales, por un lado, y
contenidos empricos, por el otro, determina, en segundo lugar, la nueva posicin
de la filosofa frente a la ciencia: su objeto no puede ser ya el conjunto de los
fenmenos naturales, bajo la forma de una cosmologa u ontologa racional, sino
que debe dar un giro crtico e investigar las condiciones bajo las cuales tendr
lugar todo conocimiento posible. Estas condiciones sern, entonces, previas a
toda experiencia, es decir, a priori en la terminologa kantiana, necesarias y
universales, y estarn provistas por la actividad del puro entendimiento, es decir,
en ltima instancia, por la conciencia de s del sujeto que accede a estas formas
puras a travs de una reflexin trascendental.4
Con esto se enlaza el segundo factor determinante de la modernidad: la nocin de
sujeto. En efecto, en la filosofa kantiana culminan, se funden y se renuevan las
profundas tendencias que se haban abierto paso tanto en el pensamiento como
en la moralidad y en la cultura de la sociedad europea desde el siglo XV en
adelante, y en especial luego de la Reforma. El concepto de "sujeto" extiende sus
races hasta el pensamiento teolgico de San Agustn, pero haba alcanzado su
plena articulacin a partir del lugar central en el que Descartes lo haba colocado
mediante su frmula "cogito ergo sum". La determinacin de la realidad, del ser, a
partir de la representacin por parte del sujeto, y la consiguiente autonoma que
ste adquiere frente al conjunto de la realidad exterior, del ob-jectum, pasan a ser
el rasgo distintivo de la filosofa de la modernidad, rasgo que alcanza su
culminacin en el carcter fundante que la "unidad de la apercepcin de la
consciencia" tiene para el conocimiento de la realidad en la teora kantiana.5
Al realizar este giro copernicano de la filosofa mediante la adopcin de una
actitud reflexiva volcada sobre s misma, tpica del pensamiento crtico, Kant
determin en ms de un sentido el futuro de la disciplina hasta la actualidad. En
primer lugar, todo conocimiento terico quedaba reservado exclusivamente a las
ciencias particulares y vedado al mero juego de la razn, con lo que desaparecan
del ndice de temas tradicionales de la metafsica todos aquellos que presuponan
un conocimiento meramente especulativo de la realidad. En segundo lugar, el
conocimiento cientfico se colocaba definitivamente en el centro de la reflexin
filosfica, de manera tal que esa privilegiada relacin del hombre con el mundo se
converta ahora en el modo dominante de pensar, un hecho que un autor reciente
ha denominado la preeminencia de la filosofa "epistemolgica".6 Por ltimo, al
remitir las condiciones de todo conocimiento posible a la unidad que la
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consciencia trascendental de s del sujeto instaura en la pluralidad de los

fenmenos, Kant culmina la historia de emancipacin del sujeto de todo lazo
exterior y pone al descubierto su radical autonoma frente al mundo. No slo el
idealismo alemn posterior, de Fichte a Hegel, habr de desarrollar hasta la
exasperacin este aspecto de la filosofa kantiana, reintroduciendo la metafsica
desde el lado del sujeto, sino tambin las reacciones contra ese mismo idealismo,
desde Kierkegaard y los Jvenes Hegelianos (incluyendo a Marx) hasta
Nietzsche, Heidegger y Foucault, estarn signadas por esa caracterizacin central
de la autoconsciencia, cuya fenomenologa, historia, genealoga o deconstruccin
se intentar descifrar.7
A partir de la completa autonoma del sujeto, se transform concomitantemente
el fundamento de la filosofa prctica, en especial de la tica. La distincin entre
el mbito del ser y el del deber ser, introducida por D. Hume, se convirti por
obra de Kant en una divisin clara y sin retorno entre dos usos posibles de la
razn, el terico y el prctico. Es solamente en este ltimo campo, el prctico
normativo, en el que ella se siente en su propia casa, ya que aqu dicta sus
propias leyes, haciendo un uso irrestricto de su autonoma y de su libertad. La
transformacin de la tica mediante este giro no fue menos radical que la de la
filosofa terica: con sus dos obras, la Fundamentacin y la Crtica de la razn
prctica, Kant se enfrentaba a las corrientes que tradicionalmente dominaban la
disciplina y desde all ejercan su influjo en la moralidad popular, en varias
cuestiones centrales a un mismo tiempo. En primer lugar, su pretensin de quitar
todo fundamento a una moral basada en el principio de la felicidad chocaba con
una tradicin que se haba mantenido ininterrumpidamente desde la Antigedad
hasta la Ilustracin, con independencia del ropaje religioso con el que se haba
vestido en el escolasticismo. Luego, su decidido vuelco hacia el deber como
fenmeno moral central por oposicin a toda tica basada en el bien o en los
bienes vena a oponerse drsticamente a las distintas formas que la moral de la
virtud haba asumido tanto en los cdigos sociales de conducta como en las
elaboraciones filosficas de ella. Por ltimo, Kant introduca una original y
compleja teora metafsica como fundamento de la posibilidad de la moralidad en
el ser humano, cuyos conceptos clave, el de la voluntad y el de la libertad,
desencadenaron una polmica; los ecos de esa polmica resuenan an en el
hiriente ataque a la actitud del filsofo por parte de Nietzsche que ms arriba cit.
2. Es a partir de esta situacin general de la filosofa que se hacen
comprensibles algunas de las posturas filosficas ms radicales del presente siglo.
Voy a comenzar por la representada por el positivismo lgico y L. Wittgenstein,
cuya tesis central constituye en realidad la culminacin del desarrollo antes
esbozado: no existen verdaderos problemas filosficos, sino seudoproblemas. En
efecto, en la medida en que son problemas reales, pertenecen al campo de alguna
ciencia formal o emprica, que ser la nica competente para resolverlos mediante
la aplicacin de su propio mtodo; si, en cambio, no son problemas que involucran
materias empricas, sern cuestiones provocadas por un engaoso uso de los
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trminos, cuya terapia es el anlisis lingstico que habr de desenmascararlos

como falsos problemas.8 K. Popper nos ha dejado un chispeante relato de la
intransigencia con la que Wittgenstein impona su tesis bsica en la Universidad
de Cambridge, a la que aqul haba sido invitado a dar una conferencia. En efecto,
al pretender l sostener la existencia de autnticos problemas filosficos, fue
drsticamente interrumpido por Wittgenstein, quien, parado junto a una chimenea,
acompaaba enfticamente el rechazo que le provocaba el osado desafo de su
compatriota agitando un atizador de fuego en el aire. Cuando Popper aadi a los
problemas provenientes de las ciencias los problemas de la moral, como por
ejemplo el de la validez de las reglas morales, fue emplazado por Wittgenstein a
formular una regla moral, a lo que el disertante respondi prestamente con el
siguiente ejemplo: "No amenazar a los conferenciantes invitados con un atizador".
Wittgenstein, enardecido, abandon la sala dando un portazo.9
Con el mismo drstico gesto, Wittgenstein eliminaba tambin a la tica del
horizonte de las cuestiones sobre las cuales era posible simplemente hablar con
sentido, dado que los lmites del lenguaje o, ms tarde, de los juegos de lenguaje
coincidan con los lmites de lo existente ms all del cual se abra la difusa zona
de lo inefable que comprenda en su interior las actitudes valorativas, puramente
subjetivas. De este modo, la filosofa quedaba despojada de sus dos grandes
mbitos de competencia que Kant le haba asegurado: la reflexin sobre las
condiciones del conocimiento terico y la reconstruccin de los principios
normativos universales que guan nuestra accin.
Faltaba todava una ltima escalada en esta progresiva reduccin de los temas
centrales que la filosofa haba fijado como su programa de bsqueda en la
modernidad; faltaba, en efecto, el examen implacable de la nocin misma de
"sujeto", que habra de terminar por convertir a sta en un fantasma. En esa
transformacin ha sido central la obra filosfica de M. Heidegger, quien desde su
fulminante impacto inicial, con Ser y tiempo, someti a la nocin de "sujeto" a una
rigurosa operacin de desmontaje, hasta nivelarla en su ltima etapa a una mera
sombra que vive su existencia en la pasiva espera del acontecer del "Ser". Ms
que este eplogo quietista del pensamiento heideggeriano nos interesa un paso
intermedio: la reinterpretacin que nos ofrece, a propsito de Nietzsche, de la
historia de la metafsica de la subjetividad. En efecto, es en la reconstruccin
hermenutica del giro radical que el pensamiento moderno tom con Descartes
donde brilla en todo su esplendor la peculiar agudeza interpretativa del gran
filsofo. El "sub-jectum" sustituye la tradicional nocin aristotlica de "materia"
por una nueva interpretacin de la relacin entre el hombre y el mundo: el "yo
pienso" se ha constituido en la medida de toda certidumbre posible, que es
pensada conjunta e implcitamente con toda representacin del mundo exterior
que el "Yo" se haga. As como hacia un lado del "Yo", ste se convierte en el
ncleo de la subjetividad, que provee unidad y consistencia a todas las
representaciones, hacia el lado del mundo, el ser de las cosas queda reducido a lo
calculable, a lo que se puede construir geomtrica o, en general,
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matemticamente a partir de axiomas claros y distintos y, una vez reconstruido

tericamente, puede ser puesto a disposicin del sujeto tcnicamente: el sujeto se
ha convertido en una ficcin de unidad por encima de su existencia histrica, cuyo
ncleo es la voluntad de poder.10
No es sino una consecuente continuacin de la destruccin heideggeriana del
"sujeto" la operacin que lleva a cabo M. Foucault en su ltima etapa, al hablar de
"tecnologas del yo", es decir, de una reversin del sujeto sobre otros sujetos y
especialmente, sobre s mismo a fin de efectuar en carne propia manipulaciones
que modelen sus deseos y emociones, sus ansiedades y esperanzas, "con el fin
de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabidura o inmortalidad".11 De este
modo, la filosofa de la consciencia centrada en el sujeto alcanza el grado extremo
de disgregacin: no slo ya no es ms capaz de garantizarnos la unidad,
racionalidad y consistencia del mundo en que vivimos, sino que no es ni siquiera
capaz de proveemos de una imagen consistente y armnica de nosotros, o si lo
hace, es al precio de ejercer una violencia insoportable sobre nuestras
capacidades biolgicas y emocionales que nos exigen ms all de nosotros
mismos.
La crisis de la filosofa del sujeto que acabo de describir a grandes rasgos es, por
sobre todas las cosas, una crisis de la razn centrada en el sujeto y de su forma
especfica de operar, es decir, de la racionalidad en el sentido ms habitual del
trmino. Un primer sntoma de esta crisis fue el mltiple intento de acotar el
alcance y la vigencia de esta racionalidad por medio de atributos que la
especificaban: as Max Weber habl de una racionalidad con arreglo a fines,
oponindola a una racionalidad con arreglo a valores. Horkheimer y Adorno, a su
vez, dieron un paso ms en la estigmatizacin de la racionalidad con arreglo a
fines como una manifestacin bajo la forma de una actividad calculatoria de la
dominacin alienante que el sujeto ejerce sobre la naturaleza tanto ajena a s
mismo como en s mismo. En las huellas de Nietzsche y de Heidegger, por ltimo,
las filosofas de la diferencia anatematizan esta especie de razn como
"occidental", "etnocntrica", "colonizadora", "patriarcal" y, por fin, "machista". Un
destino semejante corre la tica universalista, cuyo presupuesto era y sigue
siendo, precisamente, la vigencia de una forma de razn universal que justifique
principios universalmente vlidos, y esto claramente significa: sin distincin de
sujetos entre s, sin diferencias cualitativas, imparcialmente.
Algo de todo esto es, sin duda, cierto y puede resumirse as: el sueo del mtodo
nico es decir, el sueo racionalista que persiguieron distintas corrientes
filosficas hasta casi la mitad del siglo XX se ha disipado definitivamente. Ahora
bien, esta conclusin no tiene por qu equivaler a la aceptacin de un
generalizado escepticismo en relacin con la capacidad de la filosofa para
presentar resultados que puedan ser objetivamente puestos a prueba y, por
consiguiente, imparcialmente admitidos o rechazados. Por cierto, ha habido
corrientes extremas, como el primer positivismo lgico, representado
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principalmente por R. Carnap, que condenaba justamente por la ausencia de un

mtodo asimilable al de las ciencias naturales a toda la filosofa como un mero
sinsentido o una expresin ms de la capacidad artstica; o como el insistente
relativismo, al que me he referido antes, que abomina de todo intento de
racionalismo que se pretenda objetivo, en el sentido de intersubjetiva y
discursivamente argumentable. Se trata, en realidad, de un nuevo desafo que la
filosofa debe aceptar como un estmulo para su permanente novacin a partir de
las nuevas situaciones en las que se encuentra, y dentro de stas, la cuestin del
mtodo es la ms urgente de todas.
A la cuestin, pues, de los problemas propios de la filosofa, de su temtica
exclusiva que no est forzada a disputar con ninguna otra disciplina, se ha
aadido una segunda, tan esencial como la primera: su mtodo propio. La crisis
de la razn significa, en efecto, desconocer lisa y llanamente toda posibilidad de
hallar mediante reflexin una raz comn de todos aquellos usos que en nuestro
lenguaje habitual aceptamos como "racionales". De ah no hay ms que un paso a
afirmar, como hace F. Lyotard, que no existe un uso nico, sino una multiplicidad
de "juegos" y "movidas" completamente distintas entre s, cada una de las cuales
se atribuye en exclusividad una forma de "razn".
De un modo muy semejante a ste, la corriente que en tica se conoce con el
nombre genrico de comunitarismo ha sostenido que no podemos hablar de una
moralidad universalmente vlida, sino de morales particulares, orientadas por los
bienes concretos a los que cada comunidad y, dentro de ella, cada grupo cultural,
religioso o tnico aspiran. Tambin aqu nos encontramos con juegos morales
particulares, cerrados, extrnsecos unos a otros, que expulsan fuera de s todo
intento de subsumirlos bajo una razn prctica que los involucre en general a
todos.
El panorama de la filosofa contempornea en su aspecto ms negativo est de
este modo completo. Mi prximo paso ser, pues, intentar trazar las lneas bsicas
de lo que es una posicin alternativa para la cual hablar de "razn" en filosofa es
an posible y formular autnticos problemas filosficos es, ms que posible,
necesario.
3. Voy a comenzar por el primer punto, que en cierto modo condiciona todos
los dems: la posibilidad de recrear un concepto universal de "razn". Por cierto,
este intento debe tomar debida cuenta de los fracasos anteriores en esa misma
empresa. Ya no se puede ms, en efecto, apelar a un lenguaje formal artificial,
nico y transparente, que exponga mediante las reglas de la sintaxis y de una
semntica correspondiente el modelo matemtico de toda deduccin posible.
Tampoco es viable, en el otro extremo, ir a buscar en una introspeccin de los
actos trascendentales de nuestra consciencia los nomata que nos abren el
acceso inteligible a las cosas. Descartados, entonces, los lenguajes fuertemente
formales con los que se intent encorsetar toda la reflexin filosfica, y
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abandonada tambin la introspeccin como va regia para el despliegue de

intuiciones fundamentales, se ha ido constituyendo de hecho una suerte de
mtodo comn de la indagacin filosfica actual, que en realidad es ms bien
una familia de distintos procedimientos, derivados, a su vez, de corrientes
distintas. Por un lado, tenemos todas las variantes del anlisis del uso de los
trminos y de sus reglas implcitas, la gramtica profunda de los juegos de
lenguaje, proveniente del ltimo Wittgenstein, que se ampli tambin a los juegos
implcitos en las reglas de inferencia utilizadas y admitidas en nuestros
argumentos informales, especialmente por obra de su discpulo S. Toulmin; por
el otro, las reglas pragmticas que rigen el intercambio comunicativo y preparan
las correspondientes actitudes proposicionales por parte de los hablantes,
derivadas de las investigaciones de J. Austin. Por ltimo, tenemos la
reconstruccin hermenutica de los significados a travs de la historia conceptual
de los trminos y de sus entrecruzamientos contextuales, tal como fue
desarrollada especialmente por H. G. Gadamer. En su conjunto, estos distintos
procedimientos argumentativos, que aqu slo puedo esbozar, han conformado
algo as como una alternativa a la razn como capacidad trascendental del sujeto
en la filosofa moderna, que podemos denominar razonabildad argumentativa, la
cual, como su propia denominacin indica, no tiene la pretensin de exclusividad
y certidumbre cuasi metafsica de su antecesora, pero tampoco abandona la
pretensin de validez compartida que es propia de toda argumentacin
humana.12
Esta transformacin de la razn trascendental en razonabilidad argumentativa ha
sido acompaada de un paralelo desplazamiento del portador de esta razn: ste
no puede ser ms el sujeto solipsista centrado en torno al Yo de la filosofa
moderna, agobiado por las aporas a que su situacin de preeminencia diera
lugar y condenado por las perversiones que el uso irrestricto de la
racionalidad instrumental trajera al mundo. En su lugar aparece una entidad
polifactica, que se diferencia de acuerdo con el complejo temtico que en
cada caso est en cuestin: la comunidad. En efecto, en el caso de la filosofa
de la ciencia, por ejemplo, el sujeto bsico ser la comunidad de expertos o
cientficos, introducida por el pragmatista C. S. Pierce; en el caso de la
filosofa poltica, se tratar de la comunidad de ciudadanos integrada en
instituciones bsicas, tal como la presenta J. Rawls, y, si lo que se enfoca es
la sociedad como tal, el sujeto estar constituido por la comunidad de
comunicacin, articulada en diversas esferas de accin comunicativa segn la
frmula de J. Habermas.
En cuanto a los problemas filosficos, voy a dividir la cuestin en dos grandes
temas: (A) uno que se ocupa de las cuestiones fcticas, especialmente de las
ciencias naturales, y (B) otro cuyo campo de reflexin lo son las cuestiones
ticas en el sentido ms amplio del trmino.
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(A) Con respecto al primer tema, Popper ha mostrado en el captulo sobre "la
naturaleza de los problemas filosficos y su raz en la ciencia" de su libro
Conjeturas y refutaciones hasta qu punto existe una estrecha conexin entre
ciencia y filosofa. A mi modo de ver, la resolucin que l propone all para las
relaciones entre filosofa y ciencia es, en cierta forma, paradigmtica: no hay una
clara delimitacin entre ambas, como pretendan Wittgenstein y los miembros del
Crculo de Viena, sino una cierta gradacin entre cuestiones, cuyo acento, en el
primer caso, est puesto ms en la organizacin y coherencia conceptual
intrnseca, y otras, en el segundo, que afectan en mayor medida los aspectos
habitualmente considerados ms propios de la actividad cientfica, como por
ejemplo la predictibilidad, la base emprica, etc. En las ciencias sociales, esta
divisin de tareas es todava ms acentuada: son los filsofos los que
normalmente han provisto los grandes marcos conceptuales, por medio de los
cuales pueden formularse nuevos problemas que con los medios antes
existentes era imposible siquiera plantear. Un nico ejemplo vale aqu por todos:
antes de la obra de K. Marx, la casi totalidad de los interrogantes que ms tarde
dieron lugar a la sociologa y a la historia social carecan de una formulacin
adecuada que los hiciera inteligibles tericamente.
(B) Esta relacin entre el marco conceptual, al que podemos considerar en cierto
modo una forma de reconstruccin pragmtica y hermenutica del a priori
kantiano, y los problemas fcticos que se presentan en el plano de la experiencia y
suponen al menos la participacin de las ciencias empricas en la resolucin de los
mismos se da de una manera ntida en todo el mbito de la tica. Por ser ste el
campo propio de mi especialidad y, por lo tanto, en el que me siento ms cmodo,
intentar precisar aqu con ms detalle la articulacin entre filosofa y realidad
social, que involucra dentro de s el sistema de las ciencias.
Comencemos por una distincin entre los significados del adjetivo "moral":
tenemos, a mi juicio, dos niveles de significado que es necesario separar, ya que
remiten a fenmenos de naturaleza distinta. Adscribo el primer significado, cuando
hablamos en sentido laxo de lo moral, al extenso e indefinible campo de la vida
moral, que abarca todos aquellos aspectos que han influido decisivamente en la
conformacin de los ideales intramundanos de conducta humana en el curso
histrico del desarrollo, choque y entrecruzamiento de las distintas corrientes
religiosas, filosficas, polticas y culturales de la modernidad. Por cierto, la sola
mencin de este extenso espacio de redes simblicas, unas veces superpuestas y
otras contrapuestas entre s, hace comprensible de inmediato que resulta
imposible encontrar algn orden interno en sus diversos sentidos. En efecto, stos
abarcan tanto los disciplinamientos de nuestras pulsiones naturales impuestas por
las diversas ascesis religiosas para el dominio de nuestro cuerpo pinsese, por
ejemplo, en lo que se suele denominar "moral sexual" como los ms complejos
modelos o paradigmas de la buena vida, insertos en las distintas tradiciones
culturales, que son, en ltima instancia, imprescindibles para el desarrollo e
integracin de la personalidad.
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Existe, en cambio, un segundo sentido del trmino que remite de un modo ms

acotado a un rasgo distintivo del fenmeno moral en todas sus manifestaciones: el
carcter imperativo de sus recomendaciones, sea por el peso de la autoridad de
una tradicin o sea por el libre ejercicio de las convicciones subjetivas. Este
significado normativo aparece estrechamente conectado desde el pensamiento
romano en adelante con la regulacin de las relaciones interpersonales, ya sea
directamente o por intermedio de las instituciones jurdicas y polticas de la
sociedad. Desde el comienzo de la modernidad, la pregunta moral por
antonomasia, "qu debo hacer?", restringe el mbito de sus respuestas posibles
a las interacciones entre seres humanos a tal punto que la existencia o no de una
posible interaccin con alguien distinto del agente se convierte en condicin
necesaria para admitir que una determinada accin pueda tener o no relevancia
moral. Con esta limitacin del aspecto moral a las interacciones humanas, hemos
ingresado al campo ms estricto de la moralidad de una accin, entendiendo por
ello su carcter de obligatoria o prohibida. Esta expresa restriccin de la moralidad
al deber es decir, al conjunto de acciones que tienen un carcter de obligacin
como fenmeno moral central y el desentendimiento de cuestiones atingentes al
fin ltimo de la vida, la felicidad o perfeccin queda firmemente establecida luego
del giro copernicano llevado a cabo por Kant al que ya me he referido.
La tica, en tanto disciplina filosfica, abarca las cuestiones ms estrictas
relacionadas con la moralidad y tambin las otras ms amplias que emergen de la
confrontacin y el conflicto entre los diversos ideales de la buena vida que estn
vigentes en el mundo de la vida moral. Esta reflexin filosfica, terica y
conceptual es, por otro lado, imprescindible para poder comprender y expresar los
trminos de los problemas morales que se presentan en el interior de esa vida
moral, en primer lugar, para determinar si son autnticos problemas morales y, en
este sentido, si no resolubles, al menos pasibles de ser objeto de estudio por
medios conceptuales; en segundo lugar, para proporcionar los principios y
normas generales bajo cuya validez, prima facie, es necesario subordinar esos
problemas a fin de comenzar a examinar las cuestiones de hecho que estn
involucradas en ellos. Esta relacin necesaria entre reflexin filosfica en el nivel
terico y comprensin, exposicin y resolucin de los problemas especficos en la
prctica ha sido comprobada como una exigencia requerida por la propia
naturaleza de los asuntos involucrados en la tica aplicada. En efecto, desde el
comienzo estuvieron en pugna dos corrientes, una casuista, que desdeaba la
reflexin terica y se limita a acumular sin demasiado orden casos aislados, y otra
que pona el acento en la importancia de la teora tica para poder establecer
"clases especficas de actos" que ejemplifican una determinada accin moral de
acuerdo con una descripcin. A mi juicio, solamente una posicin teoricista puede
prever que, para poder conocer y describir una accin como moralmente
relevante, ser necesario, en primer lugar, dar una descripcin adecuada de ella a
travs de trminos generales que permitan su clasificacin en una determinada
clase de actos, y, en segundo lugar, subsumirla bajo una norma o principio prima
facie, que habr de ser seleccionado entre los varios posibles principios o normas
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bajo los cuales podra ser subsumido. El anlisis posterior habr de demostrar si
esa subordinacin fue acertada o no. Pero el punto central es el siguiente:
nicamente si partimos de una teora previa es posible establecer cules son los
rasgos especficos que convierten a un determinado hecho o dato de la realidad
en un dato moralmente relevante. Una posicin como la casuista supone que
podemos ir avanzando a tientas, findonos en nuestras intuiciones morales y en
las analogas que podamos hacer con casos anteriores. Al admitir, sin embargo,
la necesidad de establecer analogas, los casuistas estn concediendo la
afirmacin bsica de los teoricistas, pues, aun para establecer una sola analoga,
necesitamos un conjunto de lugares comunes que nos permitan conectarnos por
medio de una inferencia al caso anterior con el nuevo, y esto es ya una operacin
conceptual y, por lo tanto, terica.13
4. Quisiera resumir los temas tratados hasta aqu y extraer algunas conclusiones
que considero importantes con respecto al lugar de la filosofa dentro del conjunto
de las ciencias y en relacin con la sociedad actual. Una primera admisin se
impone como inevitable: el filsofo no solamente ha perdido el aura de arspice
que se haba arrogado a partir de la filosofa ontolgica de los griegos, sino que
hoy en da soporta ms bien el estigma de haber cometido ese error en el pasado.
Por cierto, no es sta una actitud generalizada: tras las huellas de Nietzsche y de
Heidegger, ms de un filsofo posmoderno, a la par que denuesta toda pretensin
de certidumbre para sus afirmaciones, se interna pese a ello sin pudor alguno en
temerarias profecas sobre el futuro de la sociedad, el lenguaje, la tcnica, la
naturaleza, o, en fin, el destino del Ser o de la Phon. Pero quienes, en cambio,
observamos estrictamente los lmites a que puede aspirar la razn en su trabajo
reflexivo, pretendemos un lugar ms modesto pero, a la larga, ms productivo
tanto para la filosofa como para la sociedad que la sustenta. Con estas
restricciones, sin embargo, la tarea que contina abierta para la filosofa no slo es
exclusiva de ella sino tambin imprescindible para la evolucin del conocimiento
en su conjunto, tanto en el campo terico como en el prctico. En efecto, el nivel
reflexivo al que apuntaba la cita de Aristteles con la que comenc sigue siendo
un espacio reservado para la dialctica filosfica, una dialctica que ha renunciado
a ser el acceso directo al mundo eterno de las ideas o del espritu absoluto, como
pretendieron Platn y Hegel, y ha asumido su carcter variable, provisorio, en
permanente renovacin a partir tanto de novedosas interrogaciones al propio
pasado de la tradicin filosfica como de incitaciones inditas provenientes de los
problemas sobre la estructura de la naturaleza y de la sociedad.
Como seal antes, hoy no es ms posible apelar a certidumbres definitivas de
carcter trascendental, sea de los entes mismos, del propio sujeto o de la sintaxis
formal del lenguaje. En cambio de ello, se ha ido reconstituyendo un a priori
conceptual, que emana, por una parte, del propio lenguaje, de las reglas que
permiten el fenmeno humano de la comunicacin simblica y de la colaboracin
argumentativa, y por la otra, de la sedimentacin que van dejando antiguas
cosmovisiones y nuevas teoras cientficas, ticas y estticas. Es ste el espacio
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libre por donde hoy se mueve la filosofa y en el que ejerce su capacidad de

reflexin, de crtica y de construccin de nuevas posibilidades y de nuevos
proyectos. Pues, a mi juicio, la siguiente definicin hoy sigue siendo tan vlida
como en el momento en que Kant la enunciara, hace doscientos aos:
a la capacidad de juzgar con autonoma, esto es, libremente, conforme
a los principios del pensar en general, se la llama razn [...] La Facultad
de Filosofa, en cuanto debe ser enteramente libre para compulsar la
verdad de las doctrinas que debe admitir o simplemente albergar, tiene
que ser concebida como sujeta tan slo a la legislacin de la razn.14
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Referencias
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Citas:
1.
"Ete philosopheton, ete m philosopheton, philosopheton",

Aristteles, Protrepticus, fr. 2, Walzer (p. 23) = fr. 55, 5, Gigon (p. 286
b, 11-12).
2.
Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, p. 736 (ed.

Schlechta).
3.
Cf. Popper, 1972, pp. 185-186.
4.
Cf. Cassirer, 1922, pp. 669 y ss.
5.
Cf. Kant, sobre la concepcin del sujeto en la filosofa ("metafsica") de

la modernidad, cf. Heidegger, 1957, pp. 69 y ss., y especialmente pp.
91 y ss.
6.
Cf. Rorty, 1980, pp. 315 y ss.
7.
Cf. Habermas, 1985, pp. 104 y ss.
8.
Cf. Wittgenstein, 1977, pp. 83-86; Kenny, 1975, pp. 229 y ss.
9.
Cf. Popper, 1976, pp. 122-123.
10.
Cf. Heidegger, 1961,11, pp. 141-173.
11.
Cf. Foucault, 1990, p. 48.
12.
Sobre la cuestin del mtodo, la bibliografa es demasiado amplia y

extensa. Me limito a sealar algunos trabajos fundamentales para la
concepcin expuesta ms arriba: Toulmin, 1958; Tugendhat, 1992, pp.
261 y ss., y Habermas, 1988, pp. 153 y ss.
13.
Para una discusin ms amplia del tema, remito a Guariglia, 1996b, pp.
11 y ss.
14.
Kant, La contienda entre las facultades, Akad., VII, p. 27.
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2. El marco conceptual del

debate tico en la actualidad
No hay duda de que la ltima dcada ha sido uno de los perodos ms fructferos
en la historia del pensamiento occidental contemporneo respecto de la tica, en
especial, la tica pblica y la filosofa poltica. En este perodo se publicaron obras
fundamentales como Sources of the Self, de Charles Taylor, Political Liberalism,
de John Rawls, y Faktiztt und Geltung, de Jrgen Habermas, que dieron lugar a
una controversia que va ms all de los lmites del mundo anglosajn. La
comunidad hispanoparlante es, quizs, una de las que aparecen como ms
interesadas en problemas macroticos, tal como lo muestran obras importantes
como la de Carlos Nino, tica y derechos humanos, de Javier Muguerza, Desde la
perplejidad, y de Ernesto Garzn Valds, Derecho, tica y poltica. No es mi
intencin resear y discutir los temas centrales de todos estos complejos libros,
sino, en cambio, exponer mi balance personal sobre la discusin tica llevada
adelante en los mismos, con la pretensin de sintetizar aquellos problemas que
permanecen an abiertos.
En primer lugar, debo declarar que considero central la oposicin entre las
visiones universalistas y particularistas de la tica, alrededor de la cual se
subordinan a mi entender los problemas principales de la disciplina. Esta oposicin
central tiene versiones diferentes; la ms conocida es, sin duda, la que se da entre
liberales y comunitaristas. Sin embargo, sta no es la nica controversia, ya que
existe en Amrica Latina una competencia entre los defensores de la tica
universalista, como Nino y yo, por ejemplo, y los representantes de la tica
latinoamericana, la denominada filosofa de la liberacin. No pretendo hacer un
resumen de todas estas oposiciones, sino proponer tres grandes contradicciones
en tres diferentes niveles, a partir de los cuales surgen los desacuerdos ms
bsicos entre ambas tendencias.
La primera de ellas tiene lugar en el nivel metodolgico: me refiero a la distincin
tradicional entre lo correcto y lo bueno. Como es sabido, la orientacin hacia lo
correcto define la tica deontolgica, esto es, una tica que tiene, entre sus
propiedades, un mtodo procedimental de decidir la correccin de las acciones
morales por medio de su subordinacin bajo un principio o una clase de principios
universalmente vlidos. Por consiguiente, los lmites de este tipo de tica son muy
amplios, y, consecuentemente, ella se restringe a los lmites de las relaciones
interpersonales para regularlas y prohibir varios tipos de coercin. Por el otro lado,
la tica de lo bueno tiende a sostener la existencia de uno o algunos fines
positivos para las vidas de los individuos, y, al mismo tiempo, de la sociedad, fines
que movilizan las pasiones, intereses e inteligencia de los miembros de un grupo,
en la prosecucin de los mismos. A diferencia de la anterior, este tipo de tica est
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necesariamente entrelazada con el tejido social de una sociedad dada y tiene una
respuesta, no slo para los conflictos de intereses entre sus miembros, sino
tambin para su necesidad de gua en las elecciones de sus vidas.
La cuestin acerca de estas dos diferentes concepciones de la tica, es decir, la
gran cuestin metodolgica de nuestra tarea como filsofos morales, tiene graves
consecuencias con respecto a la unidad o a la diversidad de nuestra disciplina. En
otras palabras, es su objeto el mismo, visto desde dos perspectivas diferentes, o
se trata ms bien de dos diferentes objetos de dos disciplinas diferentes, que en
forma casual tienen el mismo nombre, a saber, "tica"? Dejo esta pregunta
abierta, pero me gustara hacer una observacin referida al trabajo metodolgico
que nosotros, en tanto filsofos, hacemos en el caso de uno u otro tipo de tica:
aquella que teoriza sobre lo correcto, trata de construir o reconstruir las reglas
subyacentes bajo las que todos discurrimos en nuestros argumentos morales,
para que el contenido normativo de estas reglas salga a la luz. Por otro lado, la
tarea de quienes especulan sobre lo bueno es ms bien como la actividad del
antroplogo que describe las costumbres de otra gente, con una diferencia
importante: su objetivo no es meramente informar sobre la conducta real de los
aborgenes observados, sino tambin alentar a otros para que los imiten. Es este
ltimo rasgo, sobre todo, el que les da a las teoras sobre lo bueno una
ambigedad inevitable.
La segunda gran oposicin se refiere a la idea central de la identidad del sujeto
moderno: por un lado, la autonoma como un ideal que unifica la
autodeterminacin, responsabilidad y libertad; por el otro, la autenticidad, esto es,
una forma de vida peculiar que da prioridad a la lealtad a una eleccin particular,
sea individual o colectiva, por ser la eleccin de uno mismo. Esta oposicin, naturalmente, tiene diferentes formas y trae consigo un amplio espectro de diversas
consecuencias. La autonoma est asociada con una tica universalista que
garantiza a todos, por medio de sus principios y procedimientos, una igual
oportunidad de desarrollar sus capacidades, a fin de seleccionar y reforzar su
propia concepcin de la buena vida. De modo que el yo de la autonoma se
concibe como un yo impersonal, no involucrado o libre de trabas, que slo razona
consigo mismo respecto de sus deberes y derechos. Se trata, obviamente, de una
abstraccin, que debe llenarse con el material real de la vida diaria, pero es
verdad, sin embargo, que una visin universalista de la vida moral se restringe a
establecer los fundamentos y pilares del yo moderno, dejando el resto del edificio
en manos de su dueo, que es libre de completarlo como prefiera. En otras
palabras, los caminos por los que cada uno de nosotros, en tanto sujetos
modernos, encuentra la propia realizacin en la sociedad moderna son cuestin
de la libre eleccin individual. Una tica universalista no tiene nada que decir
sobre esto, siempre que respetemos y contribuyamos al fin de que otros, a su
vez, tambin respeten el esquema bsico de igualdad de derechos y
oportunidades para todos, o, en resumen, siempre que vivamos y
contribuyamos para vivir en democracia.
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La autenticidad, por el contrario, es una nocin ms bien escurridiza, que ofrece

muchos aspectos y diferentes significados de acuerdo con los rasgos peculiares
que tiene cada forma de vida. Originada en el individualismo moderno, ha
evolucionado de tal modo que incluye todas aquellas caractersticas que definen a
cierta gente segn sus marcas bsicas de identidad, como lenguaje, religin,
gnero, orientacin sexual, etc. En trminos de un conocido terico, Charles
Taylor,
brevemente, podemos decir que la autenticidad (a) involucra (i) creacin
y construccin, as como descubrimiento, () originalidad, y,
frecuentemente, (iii) oposicin a las reglas de la sociedad, e, incluso
potencialmente, a lo que reconocemos como moral. Pero tambin es
cierto [...] que ella (b) requiere (i) apertura a horizontes de significado
[...] y (ii) una autodefinicin en el dilogo. Se debe admitir que estos
requerimientos estn, eventualmente, en tensin (Taylor, 1991, p. 66).
Como Taylor mismo admite, la tensin se vuelve inevitable debido al
reconocimiento de la diferencia a cargo de los otros miembros de la sociedad
como parte de un ideal de autorrealizacin, como la autenticidad. Pero este
reconocimiento puede chocar con ideas diferentes de lo bueno, que existen en
cualquier sociedad multicultural, como son casi todas las sociedades
contemporneas. De modo que la tensin se convierte realmente en una
contradiccin entre, por una parte, las condiciones bajo las que un ideal de
autenticidad puede crecer y desarrollarse, y, por la otra, las consecuencias de sus
rasgos ms extremos.
Me pregunto si ambos ideales, autonoma y autenticidad, estn en el mismo nivel;
mi respuesta personal es que no lo estn, pero dejo esta segunda pregunta
abierta y paso a la tercera oposicin principal, entre una concepcin de la
ciudadana liberal y una republicana.
El liberalismo enfatiza el goce de aquellos derechos que permiten a los
ciudadanos elegir y perseguir concepciones permisibles de la buena vida. Al
hacerlo, los ciudadanos reclaman al Estado, que, a su vez, debe ser reconocido
como legtimo dentro de una sociedad justa y democrtica. Esto da lugar a la
siguiente idea: hay una lista de los mismos bienes primarios que es necesaria para
las concepciones del bien de los ciudadanos, independientemente de cun
distintos sean su contenido y las doctrinas religiosas y filosficas relacionadas.
Estos bienes primarios incluyen
los mismos derechos, libertades y oportunidades bsicos, y los
mismos medios para todo fin como ingreso y riqueza, estando todos
stos apoyados por las mismas bases sociales del autorrespeto. Estos
bienes [...] son cosas que los ciudadanos necesitan en tanto personas
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iguales, y toda pretensin respecto de estos bienes cuenta como

apropiada (Rawls, 1993, p. 180).
En contra de esta imagen del ciudadano de una sociedad democrtica se han
planteado algunas objeciones a su concepcin de fondo del ciudadano como
persona privada. La concepcin neoclsica tradicional del ciudadano haba
enfatizado, en cambio, las virtudes participativas dentro del dominio comn del
Estado. El ideal de "gobernar y, a cambio, ser gobernado" (Aristteles) es, para
esta concepcin, una parte esencial de una vida digna, y una sociedad organizada
alrededor de este ideal "compartira y apoyara, qua sociedad, al menos esa
nocin de la buena vida" (Taylor, 1995, p. 199). De modo que esta nueva versin
de "republicanismo", especialmente el norteamericano, restablece la concepcin
tradicional del ciudadano clsico como interviniendo activamente en el gobierno de
la ciudad, yendo a las asambleas y concibiendo a la "libertad" como libertad
poltica para tomar y usar el poder (cf. Walzer, 1994, p. 55).
A primera vista, tenemos nuevamente aqu la oposicin de Benjamn Constant
entre las "libertades de los modernos" y las "libertades de los antiguos", es decir,
una contradiccin que pensadores polticos clsicos como Rousseau y Kant
trataron de superar y que estaba profundamente arraigada, desde el comienzo, en
las estructuras de las sociedades modernas. Tal como seal respecto de la
primera oposicin entre la tica de lo correcto y la tica de lo bueno, aqu nos
encontramos una vez ms con dos formas posibles para considerar este tema
complejo: o bien hay dos concepciones diferentes y posiblemente
complementarias de una y la misma realidad social y poltica, o bien hay
efectivamente dos realidades por completo diferentes e inconmensurables en las
que el yo moderno se encuentra crnicamente escindido. Se han propuesto
algunas soluciones a este problema desde ambas direcciones, pero estn lejos de
ser satisfactorias.
Me gustara ahora volver a las preguntas abiertas que dej sin responder, y har
algunos comentarios sobre los puntos en juego. En el nivel metodolgico, seal
que la cuestin sobre las dos diferentes concepciones de la tica, por ejemplo, la
tica de lo correcto y la tica de lo bueno, se refiere a la unidad o diversidad de
nuestra investigacin. En otras palabras: es el objeto de la tica uno, observado
desde dos perspectivas diferentes, o hay ms bien dos objetos diferentes para dos
disciplinas diferentes, que slo casualmente tienen el mismo nombre, a saber, la
"tica"? Algunos filsofos comunitaristas, como Michael Walzer, parecen creer en
la posibilidad de dos concepciones de la tica, de algn modo convergentes, una
densa y maximalista y la otra tenue y minimalista, que se superponen en algunos
puntos cruciales o en ciertos momentos dramticos, como durante la cada del
rgimen comunista en Europa oriental, entre otros casos. Pero las concepciones
convergentes de este tipo se referiran slo a los juicios y no a las razones que
causan aquellos momentos, porque tienen sus races en la narrativa de la propia
historia y son, por lo tanto, intraducibles (cf. Walzer, 1994, pp. 1-19). Realmente
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dudo que tal operacin sea posible. Admiro la narrativa potente y, en muchos
aspectos, iluminadora de Walzer y Taylor, pero no encuentro ninguna conexin
fcil entre los temas involucrados en ella y el sobrio sistema de principios y
derechos que tratamos de reconstruir en una tica universalista. Un sistema as no
tiene necesidad de narrativas, sino solamente de un enunciado coherente y claro,
como la Declaracin de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas. Para
muchas culturas fue imposible crear un sistema de derechos que protejan la
libertad, la integridad y el conjunto de libertades que la Declaracin garantiza
desde su propia vida moral; para otras, como los pases latinoamericanos que
tuvieron desde mediados del siglo XIX sistemas de derechos y principios similares
en sus constituciones, el retorno a la validez ilimitada de los derechos humanos
fue una revolucin democrtica despus de medio siglo de regmenes
demaggicos y dictaduras militares. Esta revolucin democrtica fue impuesta por
la opinin pblica mundial y no por la autocrtica de la sociedad civil. En resumen,
el "bien" se dice de muchas maneras, como haba sealado Aristteles varios
siglos antes, y no es fcil ver cmo los significados particulares del bien asumidos
en cada sociedad pueden fusionarse en una concepcin comprehensiva pero
neutral, que abarque toda su amplia gama de diferentes significados.
La segunda pregunta que dej abierta es la siguiente: los ideales de autonoma
y autenticidad estn en el mismo nivel? Como seal antes, mi respuesta
personal sera que no, y me gustara explicar por qu pienso as. La "autonoma"
no es ni debe ser una propiedad de hecho, sino requiere slo ser un postulado de
la persona moral que debe ser asegurada por un conjunto de principios y normas
universales. No es necesaria la presencia en acto de la autonoma en un ser
humano a fin de exigir respeto hacia l, como en los casos de nios pequeos o
personas gravemente enfermas que no pueden expresar claramente su voluntad.
Por otro lado, la "autenticidad" no existe si no es un logro efectivo de un individuo
o de un grupo de seres humanos que han decidido vivir sus vidas segn algn
estilo o ideal autoimpuesto. La autenticidad presupone estar en posesin de
autonoma en tanto un rasgo claro del sistema de principios y derechos
reconocidos por una sociedad determinada, pero la inversa no es verdadera. La
asimetra es una prueba clara de que no estn en el mismo nivel. En cambio, la
autenticidad es una cierta manera de gozar de los recursos normativos dados
para la realizacin de nuestra autonoma, y quiz, no la ms elevada. Tal vez
sean ideales mejores el individuo perfectamente prudente de la tradicin
aristotlica y estoica o el hombre de sabidura prctica de la tradicin kantiana.1
El ltimo problema que plante respecto de las dos distintas visiones del
ciudadano la que lo concibe como una persona privada que goza de las ventajas
garantizadas por los derechos civiles, y la otra, que lo concibe como un miembro
activo del gobierno, yendo a las asambleas y entendiendo la "libertad" como
libertad poltica para tomar y usar el poder es muy difcil de captar y aun ms
difcil de resolver. Me gustara discutirlo con cierto detenimiento.
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Voy a considerar primero una versin extrema de republicanismo que algunos

especialistas, como Jonathan Barnes, encuentran en un pasaje de la Poltica VIII,
1 (1337a 26-32) de Aristteles, dejando de lado la cuestin de si es una interpretacin justa del texto aristotlico, que dice:
El entrenamiento en lo que es comn debe ser tambin comn. Al
mismo tiempo, tampoco debe pensarse que ningn ciudadano se
pertenece a s mismo, sino que todos pertenecen a la ciudad, puesto
que cada uno es una parte de ella, y el cuidado de la parte debe
naturalmente orientarse al cuidado del todo.2
Una interpretacin estricta del significado de este pasaje sera la siguiente, de
acuerdo con Barnes:
Si los F son partes de G, entonces los F slo pueden definirse en
funcin de los G; por lo tanto, los F son de los G simpliciter en el
sentido de que ser un ciudadano es estar en una cierta relacin con
respecto a un Estado [...] Pero los seres humanos son esencialmente
animales polticos, por ejemplo, son esencialmente ciudadanos. Los
ciudadanos dependen lgicamente de los estados. Por lo tanto, los
seres humanos son lgicamente dependientes de los estados. Ser un
humano es, inter ala, ser de un Estado. Por lo tanto, [...] el cuidado del
hombre debe ser el bien del Estado (Barnes, 1990, p. 263).
Razonablemente, Barnes habla de "totalitarismo" respecto de esta concepcin, y
creo que estaramos de acuerdo con l. En otras palabras, esta concepcin de la
relacin entre los ciudadanos y el Estado representa una concepcin extrema y
comprensiva de la vida poltica, en tanto la nica buena vida posible, y, como tal,
esta visin es incompatible con cualquier concepcin moderna del ciudadano
como siendo adems una persona privada. Ms an, diversos tipos de
fundamentalismos, incluyendo al leninismo y al fascismo, pueden ser
considerados como versiones actuales de este pensamiento poltico antiguo.
Pero hay otra concepcin de republicanismo "clsico", con el que un punto de
vista universalista liberal no tiene ninguna oposicin fundamental. Tal concepcin
apoyara la opinin de que
si los ciudadanos de una sociedad democrtica deben preservar sus
derechos y libertades bsicas, incluyendo las libertades civiles que
aseguran la libertad de vida privada, ellos tambin deben tener hasta
cierto punto las "virtudes polticas", y estar dispuestos a formar parte de
la vida pblica. [...] La seguridad de las libertades democrticas
requiere la activa participacin de ciudadanos que poseen las virtudes
polticas necesarias para mantener un rgimen constitucional (Rawls,
1993, p. 205).
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Hasta aqu, no hay problema. Sin embargo, la pregunta sera: cmo es posible?
No es de ningn modo evidente cules razones moveran a los ciudadanos, que
se encuentran confortablemente instalados en las instituciones de la democracia,
a hacerse cargo de los problemas de la vida pblica. Recientemente, Habermas
puso el dedo en esta llaga al observar que
desde la perspectiva de la teora de la justicia, el acto de fundar una
constitucin democrtica no puede repetirse bajo las condiciones
institucionales de una sociedad justa ya constituida, y el proceso de
realizar el sistema de derechos bsicos no puede asegurarse como un
proceso continuo. No les es posible a los ciudadanos sentir este
proceso como abierto e incompleto, como lo exigen, no obstante, las
cambiantes circunstancias histricas (Habermas, 1995, p. 128).
Creo que parte de la solucin que podemos encontrar consiste en repensar la
relacin entre las esferas privada y pblica de la ciudadana moderna. No hay
duda de que hay, como seal Habermas, "una relacin dialctica" entre
autonoma privada y pblica, porque la ley pblica que posibilita la existencia de
instituciones polticas se dirige a personas "que no podran ni siquiera recibir
el status de sujetos legales sin derechos privados subjetivos", de modo que
"la autonoma privada y la pblica de los ciudadanos se presuponen
mutuamente" (Habermas, 1995, p. 130). Pero no es tan fcil ver de qu
manera ambas esferas se encuentran procedimentalmente correlacionadas, y
hasta qu punto este procedimiento requiere una severa limitacin de los
problemas y temas propuestos para la discusin pblica, tal como ha
sealado recientemente T McCarthy (cf. McCarthy, 1994, pp. 44-63). Es
imposible seguir adelante con este tema aqu. Slo me gustara hacer la
siguiente observacin: la larga experiencia de las agitadas democracias de los
pases meridionales de Amrica del Sur les ha enseado a sus ciudadanos
que la lucha por la vigencia de los derechos humanos no es nunca slo un
instrumento para la defensa de sus propios derechos civiles, sino que es
tambin, al mismo tiempo, un objetivo poltico, que por s mismo cambia las
estructuras sociales y polticas de la sociedad. En este sentido, puede ser que
el liberalismo universalista y el republicanismo clsico sean slo dos formas
distintas de mirar la misma realidad. Si consideramos esta realidad como un
sistema institucionalizado de derechos y deberes, basado en unos principios
universales de justicia, adoptamos la perspectiva del ciudadano individual; si,
en cambio, la consideramos como un modelo imperfecto de democracia que
tenernos que mejorar y mantener vivo, entonces adoptamos la perspectiva del
ciudadano activo que concibe la continuidad y el mejoramiento de la
democracia en tanto tal como un bien general. En el primer caso, concebimos
el estado de cosas desde la perspectiva de la razn normativa; en el segundo,
desde la perspectiva de la prudencia, precisamente como la facultad de lo
razonable, que media entre las restricciones de la situacin y las normas, por
un lado, y los fines ms amplios a los que podemos aspirar para nosotros e
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inspirar a otros para que los elijan y persigan, por el otro. Ambos son usos de
la misma facultad, a saber, la razn prctica en el sentido amplio, que en tanto
tal puede servir de puente entre las dos autonomas del ciudadano moderno
mencionadas anteriormente.
Para concluir, me gustara poner nfasis en lo que dije al comienzo: que
considero la oposicin entre las concepciones universalistas y particularistas de la
tica como la discusin central, en torno de la cual se ordenan los problemas
bsicos de la disciplina. A pesar de las diferencias nacionales y culturales, las tres
grandes oposiciones que trat aqu estn presentes en toda discusin sobre tica
all donde podamos encontrar una tradicin filosfica separada del pensamiento
religioso, metafsico o ideolgico. Esto me parece al menos un claro signo del
universalismo de los problemas que enfrentamos, por ms divergentes que sean
las respuestas a ellos.
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Referencias
BARNES, J. (1990), "Aristotle and political liberty", en: G. Patzig (comp.),

Aristoteles' "Politik", Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht.
GARZN VALDS, E. (1993), Derecho, tica y poltica,
Madrid, Centro de Estudios Constitucionales.
GUARIGLIA, 0. (1996), Moralidad. tica universalista y sujeto moral, Buenos
Aires-Mxico, FCE.
HABERMAS, J. (1992), Faktizitt und Geltung, Francfort, Suhrkamp. [Trad. cast.:
(1998), Facticidad y validez: sobre el derecho y el Estado democrtico de
derecho en trminos de teora del discurso, Madrid, Trotta.]
(1995), "Reconciliation through the public use of reason: remarks on John
Rawls's Political Liberalism", en: Journal of Philosophy, 92, pp. 109-131.
MCCARTHY, T. (1994), "Kantian constructivism and reconstructivism: Rawls and
Habermas in dialogue", en: Ethics, 105, pp. 44-63.
MUGUERZA, J. (1989), "La alternativa del disenso (en torno a la fundamentacin
tica de los derechos humanos", en: G. Peces Barba (comp.), El
fundamento de los derechos humanos, Madrid, Debate, pp. 19-56.
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NINO, C. (1989), tica y derechos humanos, 2 ed., Buenos Aires, Astrea.
RAWLS, J. (1993), Political Liberalism, Nueva York, Columbia University Press.
[Trad. cast.: (1995), El liberalismo poltico, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica.]
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TAYLOR, C. (1989), Sources of the Self: the Making of Modem Identity,
Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press. [Trad. cast.: (1996),
Fuentes del yo: la construccin de la identidad moderna, Barcelona,
Paids.]
(1991), The Ethics of Authenticity, Cambridge, Massachusetts, Harvard
University Press. [Trad. cast.: (1994), La tica de la autenticidad,
Barcelona, Paids.]
(1995), Philosophical Arguments, Cambridge, Massachusetts, Harvard
University Press. [Trad. cast.: (1997), Argumentos filosficos: ensayos
sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad, Barcelona, Paids. ]
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WALZER, M. (1985), Spheres of Justice, 2a ed., Oxford, Blackwell.

(1990), "The communitarian critique of liberalism", en: Political Theory, 18,
pp. 6-23.
(1994), Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad, Notre
Dame-Londres, University of Notre Dame Press.
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Citas:
1. Para un desarrollo ms amplio, vase el captulo 5.

2. Traduccin al espaol de J. Maras y M. Araujo, Instituto de Estudios
Polticos, Madrid, 1951, p. 149.
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3. La tica universalista y
los derechos humanos
A Eduardo Rabossi
en homenaje a su septuagsimo
aniversario
1. En las ltimas tres dcadas del siglo que termina, hemos tomado parte en uno
de los cambios de tendencia ms drsticos del que se tenga memoria dentro de
una disciplina en la filosofa contempornea. Me refiero, por supuesto, al que tuvo
lugar en la tica tanto terica como aplicada desde los aos setenta en adelante.
En efecto, hacia mediados de siglo imperaba todava un relativismo generalizado,
cuando no un escepticismo metodolgico aun ms irreductible, que auguraban
para la tica un futuro poco alentador. Mientras la escena filosfica era ocupada
en toda su latitud por la epistemologa y sus conexiones con otros campos, como
la filosofa del lenguaje, la lgica, etc., el mbito tradicionalmente reservado para
la filosofa prctica se consideraba definitivamente ocupado por las nuevas
ciencias sociales, que, liberadas de todo marco normativo, procedan al escrutinio
de las estructuras sociales, econmicas y polticas desde una sobria perspectiva
emprica. En esa situacin, hasta el propio trmino tradicional de la filosofa moral,
"tica", pareca haber sido despojado de sus resonancias tericas para pasar a ser
un rubro de la sociologa cultural o de la etnografa.
La restauracin de la tica como disciplina filosfica floreciente y productiva
provino del impacto causado por la aparicin de una nueva visin, universalista y
cognitiva, de sta, que restableci su viejo significado, ligado al examen y la
exposicin de los principios de justicia y de los derechos y obligaciones que tales
principios imponan a los sujetos humanos, entendidos como personas libres e
iguales. La fecha de publicacin de Una teora de la justicia de J. Rawls quedar,
sin duda, en la historia de la filosofa moral como un hito de donde parte este
nuevo renacimiento de la tradicin kantiana o del "liberalismo kantiano", como
algunos filsofos ms bien hostiles a esta tendencia la han bautizado, que, si
bien impregnada del espritu de la filosofa del gran ilustrado, debe moverse en los
estrechos lmites impuestos por una poca posmetafsica. Es ste el punto en el
que se apoyaron, casi simultneamente con la aparicin del universalismo tico,
las corrientes que objetaron desde diversas perspectivas tanto el planteo original
como las pretensiones tericas de aqul. En efecto, privada de todo apoyo en una
concepcin metafsica sea de la razn, del mundo o de la historia, una teora tica
que busque su justificacin ante una audiencia inclinada a descreer de toda forma
de validez intersubjetiva se ver forzada a recurrir aprocedimientos
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argumentativos que apelen a los recursos falibles y limitados de una razn pblica,
difusa o enftica para usar la feliz denominacin de C. Pereda, de la que todos
participamos aun sin tener siempre en claro las reglas gramaticales que la regulan.
Una razn as, se sostiene, ya no puede pretender representar alguna forma de
universalismo, en el estricto sentido del trmino, sino que resume, al contrario, las
prcticas de solucin de controversias y de cooperacin ms o menos
autointeresada de los ciudadanos de una cultura democrtica occidental.
La confrontacin entre una concepcin universalista y una particularista de la tica
en la actualidad gira, en ltima instancia, en el modo de consideracin de esas
"prcticas" y en su interpretacin. Quienes se aferran a una visin particularista
ponen el acento en la enorme variedad de las prcticas morales y jurdicas de las
diferentes culturas humanas, mientras que, como dice Aristteles, "el fuego arde
[de la misma manera] tanto aqu como en Persia" (EN 1134 b 26). Quienes
sostienen, en cambio, la validez de una visin universalista de la tica insisten,
para tomar otro smil de Aristteles, en la repeticin de una misma prctica en
todas las culturas, por ejemplo, la medicin, a pesar de la infinita variedad de los
intercambios de mercaderas y de la diversidad de las medidas que se aplican (EN
1135 a 1-3). Sin dejar de ser fiel al estilo del razonamiento aristotlico, se puede
sostener, en efecto, que la realizacin de una prctica es una compleja operacin
que involucra no solamente propiedades disposicionales, como las virtudes y, en
general, las habilidades requeridas para llevar a cabo actos constitutivos de esa
prctica, sino tambin aquellos juicios que especifiquen cules son las
caractersticas que determinan con relativa precisin cmo deben ser las acciones
a realizar para poder ser consideradas como actos propios de la prctica en
cuestin. Justamente sta era, de acuerdo con la concepcin aristotlica, la
contribucin de la razn prctica a los actos morales, para lo cual era necesaria la
existencia en los actos mismos de ciertas propiedades generales que la razn
pudiera escoger y almacenar. Ahora bien, es este mismo procedimiento y no otro
el que los filsofos universalistas presentan en la actualidad como la operacin
central de una tica cognitiva. Por cierto, se podr objetar que lo que est aqu en
discusin no es el lado procedimental de la prctica, sino el alcance y el carcter
de las reglas intrnsecas a esa prctica. Hemos dado, sin embargo, un primer paso
si quienes sostienen una posicin particularista se ven forzados a admitir que aun
en el caso de las prcticas se requiere un procedimiento con ciertas propiedades
formales, ya que en este caso debern admitir que para aplicar correctamente una
regla prctica, se debern aceptar como vlidas al menos dos propiedades
metaticas estrictamente formales, a saber: la universalidad y la consistencia. En
efecto, si yo admito que una accin es un acto propio de una prctica , debo
entonces admitir que cualquier otra accin similar en todos sus aspectos
relevantes a la accin , debe tambin ser tenida como un acto propio de esa
misma prctica . La consistencia me obligar, a su vez, a admitir que si yo
considero moralmente buena la accin a, deber considerar asimismo buena la
accin . Ahora bien, independientemente de cualquier otra consideracin, la
presencia o no de aquellas dos propiedades formales, universalidad y
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consistencia, definen, a su vez, una caracterstica puramente moral de la conducta

del agente: la imparcialidad. A mi modo de ver, esta forma de comprender las
prcticas se diferencia claramente de la manera particularista de considerarlas
como meras "intuiciones culturales sobre lo que debe hacerse en distintas
situaciones. Dicho compendio se construye mediante una generalizacin de la
cual pueden deducirse aquellas intuiciones, con la ayuda de proposiciones no
polmicas" (Rorty, 1993, p. 121). En lugar de difusas "intuiciones culturales", el
aprendizaje de una prctica supone el dominio de un procedimiento formal, que
exige disponer de dos metavalores clave de todo procedimiento, la universalidad y
la consistencia, cuya salvaguarda determinar, a su vez, la imparcialidad o la
parcialidad del agente en la aplicacin de esa prctica. Se podr objetar que
existen "prcticas" que no respetan estas propiedades formales sino que cambian
de modo imprevisto, sin dejar por eso de tener vigencia. Debo sealar que no se
trata, en ese caso, de prcticas en el sentido tradicional y usual del trmino, desde
Aristteles hasta hoy, sino de estados de excepcin, como el que subordin todo
el derecho alemn anterior a 1933 a la sola voluntad del Fhrer, que poda
cambiarlo mediante una decisin en todo o en parte de acuerdo con su solo
arbitrio (Neumann, 1967, pp. 67-68). Pero, sin duda, un tal estado nietzscheano de
excepcin se coloca de por s fuera de toda moralidad, de modo que no puede ser
aducido como contraejemplo de ninguna interpretacin.
2. De esta defensa del ncleo racional de una prctica podemos extraer algunas
consecuencias que son relevantes para poder afirmar el potencial universalismo
de ciertos principios morales bsicos, involucrados en los derechos humanos,
cuya proclamacin medio siglo atrs se celebr en el ao 2001. La tesis que voy
a defender es la siguiente: la adopcin de la serie de derechos humanos
contenidos en la Carta en especial, aunque no exclusivamente, los as llamados
"de primera generacin" es imposible sin el aprendizaje simultneo de una
prctica tanto de la defensa como de la aplicacin de esos derechos por parte de
los miembros de la comunidad poltica que los adopta. En esto difiere, en efecto,
la real adopcin de la mera declamacin. Ahora bien, siguiendo el razonamiento
anterior, mediante el aprendizaje, mediante la aplicacin de las reglas implcitas
en la prctica que tiene por finalidad salvaguardar la vigencia y el respeto de esos
derechos, mediante, en fin, la extensin de esos derechos a nuevos casos antes
no previstos o no tenidos como tales, es como se adoptan las reglas de la razn
prctica que permiten crear una urdimbre argumentativa, capaz de basarse
razonablemente en aquellos principios como sostn para sus juicios morales. No
ha sido otra, en definitiva, la experiencia histrica de aquellos pases que
incorporaron en sus constituciones desde hace dos siglos en adelante los mismos
principios que en 1948 se incluyeron dentro de los doce primeros artculos de la
Carta internacional de derechos humanos. Tomemos, por ejemplo, el artculo 1
de la Declaracin, cuya primera parte dice as: "Todos los seres humanos nacen
libres e iguales en dignidad y derechos". La introduccin de este principio de
igualdad entre los miembros de una misma sociedad en las constituciones
democrticas es mucho ms reciente que el principio que garantiza la libertad de
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creencia, de expresin y de prensa, que podemos tomar como un principio

paralelo. En la Constitucin argentina obtiene una formulacin adecuada por
primera vez en el artculo 16 de la versin sancionada en 1853, que dice as: "La
Confederacin Argentina no admite prerrogativas de sangre, ni de nacimiento; no
hay en ella fueros personales, ni ttulos de nobleza. Todos sus habitantes son
iguales ante la ley, y admisibles en los empleos sin otra consideracin que la
idoneidad". Como es sabido, no hay nada parecido en las diez primeras
enmiendas de la Constitucin de los Estados Unidos, esto es, en el famoso Bill of
Rights, y se debi esperar hasta despus de la guerra civil para sancionar en
1868 la 14 enmienda que declara a todas las personas nacidas o naturalizadas
en los Estados Unidos ciudadanos con igual proteccin de la ley. Aun as, en
ambos pases debi transcurrir bastante tiempo hasta que situaciones que hoy no
vacilaramos en tachar de flagrantes ofensas a ese principio, como por ejemplo la
segregacin racial en las escuelas o la no admisin de las mujeres al voto, fueran
consideradas de esa manera, es decir, como casos a los que haba que extender
la prescripcin constitucional. Significa esto que una misma sociedad ha pasado,
sin advertirlo, de una conciencia particularista y restringida de la validez y vigencia
de sus principios constitucionales a una concepcin universalista, ms vasta e
irrestricta en sus alcances? O se trata, ms bien, del fenmeno inverso, a saber,
que un principio moral sustantivo de carcter universal, cuya formulacin es
necesariamente abstracta, tiene en el comienzo una aplicacin restringida pero
dado que constituye intrnsecamente un principio no completivo cuya
interpretacin est sujeta a la dinmica interna de una sociedad, a los
movimientos propios de una democracia, en la que surgen todo el tiempo nuevos
actores solicitando un igual reconocimiento, que el principio, prima facie,
sanciona?
Esta ltima interpretacin es la que una concepcin universalista privilegia,
porque la considera la ms adecuada para dar cuenta del nuevo hecho histrico,
tanto poltico como social, en el que estamos inmersos, a saber, el de la
consolidacin del "fenmeno de los derechos humanos", como lo ha llamado E.
Rabossi, el cual ha alcanzado ya una dimensin planetaria difcilmente reversible
en el plano normativo. La primera, en cambio, que considera a cada sociedad
encerrada en los lmites de su propio lenguaje y de su misma cultura, ha sido
defendida por los diversos comunitarismos, tanto angloamericano como
latinoamericano, y tambin desde una posicin un tanto diferente, positivista en el
sentido jurdico o pragmatista, que es la que ha sido sostenida de un modo
enrgico y consistente por E. Rabossi desde hace ms de una dcada, al menos
desde 1987, ao en que la escuch por primera vez en el Coloquio AlemnLatinoamericano realizado en Lima (Rabossi, 1991, pp. 198-221). Recientemente
esta posicin ha ganado un aliado de fuste, Richard Rorty, aunque en algunos
aspectos un tanto incmodo, pues, como veremos, algunas de las consecuencias
que l extrae de la tesis de Rabossi son, en el fondo, excesivas y, en el extremo,
insostenibles.
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Sin duda, ambas posiciones le asignan una misma importancia a la nueva cultura
planetaria de los derechos humanos. La cuestin donde surgen las diferencias
entre ellas consiste en la interpretacin del nuevo fenmeno: se trata solamente
de la positivacin de ciertas intuiciones morales que se fueron forjando a lo largo
de dos siglos desde la Ilustracin especialmente en Europa y en los Estados
Unidos, las que, una vez transformadas en derecho positivo, tornan obsoleto todo
intento filosfico de fundamentacin, como sostienen Rabossi y Rorty? O, se
trata, en cambio, de "derechos morales", como los denomin a mi juicio
acertadamente Carlos Nino, es decir, de derechos subjetivos que aseguran
determinadas garantas bsicas a los individuos como tales y forman un cerco
protector en torno a ellos, el "coto vedado" segn la feliz expresin de E. Garzn
Valds, al que los otros tienen la obligacin de respetar? Si se acepta que se trata
de derechos morales, se sigue que ellos mismos deben ser considerados como
enunciados de principios morales sustantivos, ya sea de manera explcita o por
suposicin de otros principios morales, cuya validez todos implcitamente
reconocemos. En consonancia con el procedimiento de extensin de una prctica
que expuse al comienzo, no hay, a mi modo de ver, dificultad alguna en conciliar
la interpretacin de los derechos humanos bsicos como principios morales
sustantivos y su aplicacin jurdica por parte de los tribunales, en especial por
aqullos internacionales, como el de San Jos de Costa Rica, creados para
decidir en las cuestiones contenciosas sobre la aplicacin de esos derechos que
los tribunales nacionales, precisamente por estar ms limitados por tradiciones y
culturas jurdicas particulares, no estn dispuestos a reconocer. Un procedimiento
similar ha sido recientemente defendido por R. Dworkin bajo el ttulo "The moral
reading of the constitution", como el que habitualmente aplican los jueces de la
Corte Suprema de los Estados Unidos cuando se trata de decidir casos
controvertidos en los que estn en juego principios morales sustantivos, como los
enunciados en la 1a o en la 14 enmienda (Dworkin, 1996, pp. 7 y ss.).
Qu nos ofrecen como alternativa a la interpretacin universalista los filsofos
relativistas, sean comunitaristas, como Michael Walzer, o pragmatistas, como
Richard Rorty? Lo que ambos consideran como posible es solamente una
paulatina convergencia entre la cultura nordeuropea y la norteamericana con las
de otras regiones ms distantes y de caractersticas ms exticas, sobre la base
de una aproximacin fctica, sujeta a tanteos, negociaciones y deseos amigables
de las partes, aun cuando a ambas les sea imposible compartir ni los juicios ni las
evaluaciones profundas que las motivan para esa aproximacin. Walzer, por
ejemplo, ha sostenido que existen dos visiones morales una culturalmente densa
que comprende nuestras concepciones profundas y las esferas de nuestros bienes
religiosos, sociales, culturales y polticos, de acuerdo con los cuales desarrollamos
nuestras vidas, y otra tenue y minimalista, que podemos compartir con otras
culturas y otros pueblos, pero que de hecho slo se solapan en determinados
momentos cruciales, como la cada de los regmenes comunistas de Europa
oriental, aunque nunca sobre la base de convicciones comunes, ya que stas
tienen sus races en la narrativa de la propia historia y son por ello intraducibles
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(cf. Walzer, 1994, pp. 1-19). Con un talante similar, Rorty asegura que el
relativismo cultural no vacila en proclamar que "nuestra cultura de los derechos
humanos, la cultura con la cual nos identificamos en democracia, es moralmente
superior a otras culturas. [...] El relativismo cultural se asocia con el irracionalismo
debido a que niega la existencia de hechos transculturales moralmente relevantes"; si bien l debilita, de inmediato, esta afirmacin sealando que este
"irracionalismo" no debe ser entendido como el abandono de toda coherencia
interna en el sistema de creencias que uno sostiene, termina por manifestar que
"nosotros los pragmatistas argumentamos a partir del hecho de que la emergencia
de la cultura de los derechos humanos no parece deber nada al incremento del
conocimiento moral y en cambio lo debe todo a la lectura de historias tristes y
sentimentales" (Rorty, 1993, pp. 121-123).
Confieso que no alcanzo a comprender la conexin intrnseca que puede haber
entre las historias tristes y sentimentales y la exposicin clara y precisa del sobrio
esquema de derechos garantizados por la Declaracin. De hecho, dos culturas
que posean una admirable literatura de obras tristes y sentimentales, la alemana
y la rusa, produjeron en el presente siglo las mayores violaciones de los derechos
humanos en toda la historia de la humanidad. Por otra parte, muchas culturas en
las que no existe un pensamiento secular independiente de la religin, como la
china, la islmica o la india, fueron incapaces de engendrar una concepcin de
derechos bsicos semejante a la de los derechos humanos desde el interior de su
propia vida moral densa. En otras, como la catlica, la lucha entre el pensamiento
liberal y el fundamentalismo religioso, contrario a un esquema de libertades como
el prescrito por los derechos en la Carta, es parte, todava, de la experiencia
histrica que hemos vivido en un pasado reciente. Ms an, pases como
Argentina, Chile y Uruguay, en los que el sistema bsico de principios y derechos
individuales establecidos por la Carta era parte de su constitucin desde
mediados del siglo XIX, pudieron retornar a la vigencia irrestricta de estos
derechos brutalmente cercenados slo mediante la coercin externa de una
opinin pblica mundial moralmente ofendida por la magnitud de los crmenes
cometidos por los gobiernos militares de facto en esas naciones.
Resumiendo, el "bien" se dice de muchas maneras, como seal Aristteles hace
dos milenios y medio, y no es fcil ver de qu modo los significados particulares
del bien y los valores asumidos como propios por cada cultura pueden fundirse en
una concepcin comprensiva y al mismo tiempo neutral de derechos que procuran
abarcar de igual forma esa amplia gama de significados diferentes de la buena
vida.
3. Por cierto, no puedo abandonar el tema de la tica universalista y los
derechos humanos sin tocar, al menos de un modo general y esquemtico, el
punto lgido de las minoras culturales, sean tnicas o religiosas, y de su relacin
con el Estado liberal democrtico. La primera dificultad que presenta este
espinoso tema consiste precisamente en poder plantearlo de manera que no se
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transparente ya en ese planteo la visin universalista o particularista de quien lo

hace. Recurro, entonces, a la reconocida imparcialidad de nuestro lamentado F.
Salmern, quien present con su habitual rigor los trminos del problema en uno
de sus ltimos trabajos: su contribucin sobre "tica y diversidad cultural" a la
Enciclopedia iberoamericana de filosofa. Dice l all lo siguiente:
a las nociones de autonoma y dignidad personal se asocia adems la
conviccin [...] a favor de la completa libertad de cada uno para elegir
los ideales de la vida y su propio camino de perfeccin en la esfera
privada. Y el Estado queda limitado a asegurar, de manera imparcial, el
derecho de todos para pensar y actuar segn cada uno lo crea
necesario, en vista a realizar una vida buena con todas sus virtudes.
[...] Un segundo concepto [...] es el concepto de identidad en su
aplicacin a las personas, que por supuesto viene ligado al significado
moral de stas y es, a la vez, inseparable de la cultura democrtica [...]
La identidad comprende toda la vida del sujeto como entidad fsica y
mental, con su capacidad reflexiva y su relacin con las otras personas
desde el interior de una tradicin cultural en su concrecin (Salmern,
1996, p. 75).
De esta forma, Salmern pone frente a frente los dos ideales de la buena vida
que en el ltimo tiempo han sido considerados los polos de una singular tensin.
En efecto, como aade Salmern, "[die la misma manera que la idea de dignidad
hizo surgir una poltica de la igualdad, la de la identidad dio origen a una poltica
de la diferencia, que obliga al reconocimiento de identidades nicas, no
solamente de individuos sino de entidades colectivas" (Salmern, 1996, p. 74).
Los dos ideales de vida que Salmern contrapone como la alternativa que se le
abre al sujeto moral en el mundo moderno han sido denominados, por una parte,
el ideal de autonoma, propio del ciudadano sujeto de derechos de una sociedad
democrtica, y, por la otra, el ideal de autenticidad, que enfatiza las
peculiaridades de la tradicin, de la cultura, de las nacionalidades y, por fin, hasta
de la propia singularidad de cada individuo, la que resume una manera irrepetible
de vivir la propia vida (Taylor, 1991; Villoro, 1994; Thiebaut, 1998). En un trabajo
reciente (vase el captulo 5), he recorrido algunos de los recovecos de esta
intrincada cuestin, que no puedo discutir aqu con la extensin debida. Me
limitar, pues, a presentar escuetamente mi posicin al respecto. Mi visin del
tema comienza por distinguir dos significados distintos de "autonoma" a saber,
la autonoma postulada y la autonoma realizada que habitualmente son
confundidos. La autonoma postulada es la que atribuimos a todo miembro de la
sociedad, cada uno de los cuales tiene inters en defenderla tanto para s como
para los otros miembros a travs de la vigencia de los principios y derechos
fundamentales que se comprometen a respetar. No se trata, pues, de ningn ideal
especfico de autorrealizacin, sino de una nocin abstracta de persona, como
soporte de ciertos derechos bsicos. Desde este punto de vista, la autonoma
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postulada contiene slo un concepto indeterminado de la subjetividad, en el que

nicamente tiene cabida un conjunto limitado de derechos a los que sta puede
aspirar en las condiciones de una sociedad moderna y democrtica. As
considerada, es solamente una concepcin general de la autonoma, que, como
tal, cesa tan pronto precisamos sus diferentes y mltiples particularidades. Por
eso mismo es postulada, y tiene validez aun contra fcticamente, es decir, aun en
el caso de aquellos que no estn en condiciones de hacerla respetar, como, por
ejemplo, un enfermo en estado de coma. La autonoma realizada, en cambio, es
indudablemente un ideal de autorrealizacin, que indica de modo positivo cmo
es posible llevar a cabo las aspiraciones propias de todo ser racional a la felicidad
y a la perfeccin, en el sentido de la plenitud de las propias capacidades
intelectuales y disposiciones del carcter. El ideal de autenticidad no es ms que
una de las maneras de llevar a cabo las aspiraciones de autorrealizacin, cuyo
logro depender en cada caso de las condiciones en las que se lleva a cabo y de
las metas que se propone. Sin embargo, con esta distincin queda claro a mi
juicio que todos estos ideales, individuales o colectivos, de autorrealizacin
presuponen la vigencia previa tanto lgica como normativamente de la autonoma
postulada, que es la que les confiere la necesaria garanta para poder desarrollar
sus propios modos de vida, razn por la cual no pueden apelar, en favor de la
obtencin de estos fines, a unos principios que, como seala Garzn Valds, no
puedan ser compartidos por todos los agentes o requieran anular la calidad de
individuos de stos (Garzn Valds, 1993, p. 527).
Para concluir, la visin de la tica universalista que he pretendido ofrecer es
inseparable del nuevo fenmeno mundial de los derechos humanos, entendido
como la extensin paulatina de prcticas y principios que garanticen la validez
irrestricta de una autonoma postulada para todos los habitantes del planeta.
Enunciar esto ltimo equivale a subrayar simultneamente cun distante se
encuentra este reino ideal de fines de la realidad actual del mundo. Pero
precisamente la reivindicacin de sus antiguos dominios por parte de la tica ha
buscado reservar para sta aquello que es intrnseco a la razn normativa, a
saber, la formulacin de un futuro posible y equitativo para el gnero humano.
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4. Qu nos pueden ensear

los estoicos y Kant sobre el
valor de los valores?
1. En un extenso e interesante pasaje del libro Contra los eticistas, Sexto

Emprico nos expone la doctrina estoica mediante la cual se hace una divisin
entre el sentido de los trminos que expresan "bondad", "indiferencia" y
"preferencia" en el mbito moral. A continuacin, cito las partes ms relevantes de
esta exposicin:
[Los estoicos] suponen que el trmino "indiferente" se dice de tres
maneras distintas: en un sentido, se aplica a aquello que no provoca ni
atraccin ni repulsin, como por ejemplo que el nmero de [...] los
cabellos en nuestra cabeza sea par o impar; en otro sentido, se aplica a
aquello que despierta atraccin o repulsin pero no ms para una que
para otra cosa del mismo gnero, como por ejemplo en el caso de dos
monedas de un dracma, que no se distinguen entre s ni por su cuo ni
por su brillo. [...] En tercer y ltimo lugar, dicen que "indiferente" es
aquello que no contribuye ni a la felicidad ni a la infelicidad, e
indiferentes en este sentido dicen que son la salud y la enfermedad y
todo lo referente al cuerpo y la mayora de las cosas exteriores, porque
ellas no tienden ni a la felicidad ni a la infelicidad. En efecto, aquello que
es pasible de ser usado bien o mal ser indiferente, y mientras que uno
siempre usa bien la virtud y mal el vicio, uno puede usar la salud y las
cosas del cuerpo unas veces bien y otras mal, por lo cual stas sern
indiferentes. Tambin agregan que algunas de las cosas indiferentes
son preferidas, otras postergadas y otras ms, por ltimo, ni preferidas
ni postergadas: "preferidas" son, pues, aquellas que tienen suficiente
valor, "postergadas", aquellas otras que tienen suficiente disvalor, por
ltimo, ni preferidas ni postergadas son cuestiones como, por ejemplo,
extender o contraer el dedo. Los estoicos ordenan dentro de lo preferido
la salud, la fortaleza, la belleza, la riqueza, la reputacin y todo lo
semejante; dentro de lo postergado, la enfermedad, la pobreza, el dolor
y todo lo semejante (Sexto Emprico, Contra los eticistas, 59-63).
Los dos pilares que sostienen la tica estoica fueron las dos tesis siguientes: (1)
moralmente buenas son solamente las acciones de acuerdo con la virtud y
moralmente malas son las acciones contrarias a stas; (2) el ejercicio de la virtud
moral, y solamente l, constituye y garantiza una vida feliz. Como consecuencia
de estas dos tesis, todos los dems bienes, como los externos o los que
corresponden a la salud y la configuracin del cuerpo, dejaron de ser
considerados "bienes" en sentido estricto para convertirse en "indiferentes". En
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realidad, se trat de una distincin que introduca una diferencia de grado ms que
una divisin categorial dentro de la clasificacin aristotlica de los bienes, la cual
sola distinguir entre bienes exteriores, del cuerpo y del alma, subordinando
claramente los dos primeros a los ltimos. Pese a ello, la restriccin estoica del
significado de "bondad" exclusivamente a los actos virtuosos, que a su vez
provenan slo del uso de la razn, fij por primera vez de un modo neto los
lmites de la calificacin moral, distinguindola de todo aquello que dependa, en
ltima instancia, de circunstancias o contingencias externas, sujetas a la variacin
fortuita de las causas del mundo natural o del azar.
Por cierto, la metafsica estoica que otorgaba una garanta firme a la prudencia del
sabio aseguraba que ste tena acceso al lgos que gobernaba al universo y se
guiaba por l en sus elecciones, de manera que sus juicios morales gozaban de
una especie de infalibilidad. De este modo, la virtud en la conducta del sabio y la
ley divina que rega el mundo estaban en una relacin de correspondencia; como
consecuencia, no caban dudas, al menos para el sabio, sobre lo que era
moralmente correcto o moralmente repudiable. A la inversa, fuera de estos rgidos
mrgenes se abra un ancho espacio para la accin que, en ltima instancia, se
rega por "preferencias" razonablemente fundadas. A todas las acciones y estados
de cosas del cuerpo o de las pertenencias exteriores, sea de orden intelectual,
como la fama, o de orden material, como la riqueza, los estoicos los consideraron
"indiferentes".
Como ya nos muestra el texto citado de Sexto Emprico, hay una diferencia clara
entre tres niveles de indiferencia: (A) las acciones o cosas que no provocan ni
atraccin ni repulsin; (B) las que provocan genricamente atraccin (o
repulsin), pero son indiferentes entre s (ejemplo de las dos monedas
semejantes); y, por ltimo, (C) aquellos estados del cuerpo o de las pertenencias
que provocan atraccin o repulsin natural. En efecto, dado que estos ltimos se
correspondan con un impulso o una repulsin en el agente, su satisfaccin
constitua lo que los estoicos llamaron "un acto debido". Como consecuencia, las
cosas indiferentes obtuvieron un status ambiguo en la tica estoica, que dio lugar
a numerosas controversias desde la Antigedad, especialmente con respecto a la
relacin entre, por un lado, los actos debidos o apropiados (kathkonta) y, por el
otro, los indiferentes de la especie "preferidos". En efecto, las fuentes nos
reportan la existencia de un criterio para distinguir entre indiferentes valiosos y
disvaliosos, que se basa en su funcin "segn la naturaleza" o "contra la
naturaleza".
Unas cosas son segn naturaleza, otras contra naturaleza, y otras no
son contra naturaleza ni segn naturaleza. Ahora bien, cosas de esta
ndole son segn naturaleza: salud, fuerza, el buen funcionamiento de
los rganos de los sentidos y cosas similares; contra naturaleza, en
cambio, son cosas de este tipo: enfermedad, debilidad, una mutilacin
y cosas como stas; [...] Y dicen que el argumento relativo a estas
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cuestiones se hace a partir de cosas primeras segn naturaleza y

contra naturaleza, ya que lo diferente y lo indiferente se encuentran
entre lo que es dicho respecto de algo. Porque, afirman, aunque
llamremos indiferentes a las cosas corporales y a las cosas
exteriores, afirmamos que ellas son indiferentes con respecto al vivir
con decoro (aquello en lo cual, precisamente, se da el vivir con
felicidad), pero no, por Zeus, con respecto al hecho de estar en
concordancia con la naturaleza, ni en relacin con el impulso (horm)
ni con la repulsin (aphorm) (Estobeo, 11 79, 18-80, 13 [LS, 58c]).
Todas las cosas segn naturaleza son objeto de aceptacin (lpt), en
tanto que todas las cosas contrarias a la naturaleza no son objeto de
aceptacin (Estobeo, 11 82, 20-21).
Todas las cosas segn naturaleza tienen valor (axa) y todas las cosas
contrarias a la naturaleza, disvalor (apaxa) (Estobeo, II 83, 10-11)
(traduccin de M. Boeri, 1998, p. 196-201).
Entre los indiferentes preferidos estn, pues: (1) en primer lugar, aquellos que
son segn naturaleza y corresponden a un impulso. Por lo tanto, es de suponer
que los estoicos entienden por stos aquellas cosas hacia las que tendemos
desde que nacemos o en nuestra primera infancia (alimento, abrigo, cuidado,
etc.) comprendidas en su conjunto como medios de preservacin de s. Como se
ve, no existe aqu reflexin o eleccin, sino meramente horm, es decir, un
impulso que precisamente es un "mvil" de la obtencin del objeto exterior al
que tiende. (2) En un nivel superior se encuentran los indiferentes considerados
valiosos, ya que aqu aparece un juicio que atribuye o niega una estimacin a la
cosa que se nos presenta como mvil del impulso. Esta estimacin del objeto de
la accin no es, an, moral, pero tiene un carcter prescriptivo, a fin de ordenar
convenientemente nuestros actos, considerados debidos en relacin con la
naturaleza (kathkonta: "aquello que una vez realizado comporta una justificacin
razonable" [Estobeo, II 85, 13 = SVF, III, 494 = I.S. 59B]). Estas reglas de
comportamiento suelen expresarse como imperativos de conducta ("hars
esto?, evitars eso otro?") que estn dirigidas al hombre comn (es decir, no al
sabio) a fin de que ste encuentre en ellas la ayuda necesaria para conducir su
vida hasta que l mismo est en condiciones de dirigirla (Sneca, Ep. 94, 50-51).
(3) En el ltimo nivel encontramos aquellas cosas de acuerdo con la naturaleza
que no solamente son el principio de los actos apropiados sino que constituyen,
especialmente, la materia de los actos virtuosos (Plutarco, De comm. not., 23,
1069 e = SVF, III, 491). De este modo, los actos debidos pasan a ser actos
rectos (katrthoma), realizados a partir de una disposicin del espritu para
seleccionar y resolverse por esa accin como un fin en s misma porque sta
constituye una manifestacin de la virtud. Las cosas indiferentes como tales, por
lo tanto, solamente tienen el valor que les confiere el ser producto de una
eleccin (Plutarco, De comm. not., 26, 1071 a-b).1
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2. Es suficiente lo expuesto hasta aqu para hacer evidente la lnea de

argumentacin que los estoicos impusieron a la tica y que, en condiciones
profundamente transformadas por el nacimiento de la ciencia natural moderna,
retom Kant hace poco ms de dos siglos al publicar la Fundamentacin. Es esta
misma distincin la que tendido a desaparecer por causa de la ilimitada expansin
del significado del trmino "valor" o, en plural, "valores", que ha tenido lugar desde
fines del siglo XIX hasta el presente. Curiosamente, la corriente que contribuy en
mayor medida esta "inflacin" de su significado fue posiblemente el neokantismo
del sur, especialmente H. Rickert, quien intent fundamentar una teora del
conocimiento, en especial de la historia y de las ciencias sociales, recurriendo a la
existencia de "valores objetivos" anclados en la razn prctica. Max Weber, quien
sigui a Rickert en su epistemologa de las ciencias sociales, dio el paso definitivo
al declarar probablemente bajo la influencia de Nietzsche la relatividad de todos
los valores, incluso los epistemolgicos. Fue la sociologa funcionalista de Talcott
Parsons la que, recibiendo a su manera la perspectiva weberiana, termin
vaciando al trmino de todo significado referencial para transformarlo en un
trmino operacional: "[u]n valor es una concepcin, explcita o implcita, propia de
un individuo o caracterstica de un grupo, de la desiderabilidad que influencia la
seleccin de las formas, de los medios y de los fines de la accin".2 El relativismo
actual del sentido, que puede albergar cualquier orden de preferencias en la
seleccin de los fines de la accin, tanto individual como colectiva, es una
consecuencia de este paulatino vaciamiento normativo.
Al retomar una clasificacin como la propuesta por los estoicos, mi primer inters
se orienta hacia una recuperacin de un sentido consistente del trmino. La
restriccin del uso de preferidos y, en ese sentido, condicionalmente "valiosos",
exclusivamente para aquellas acciones o estados de cosas que, siendo
moralmente indiferentes, responden a una necesidad segn la naturaleza,
mientras que las acciones morales en sentido estricto quedan fuera y ms all
tanto de las preferencias como de las inclinaciones contrarias establece una
separacin radical entre lo que se debe hacer en cumplimiento de actos morales,
que son fines en s mismos y, como tales, incondicionados, y lo que se tiene que
hacer de acuerdo con un juicio estimativo o de preferencia. En efecto, los
estados de cosas valiosos son siempre condicionados y relativos, de modo que
dependern siempre de un juicio que proveer "una justificacin razonable". L.
Becker, en su reciente defensa del estoicismo, define esta relacin de la
siguiente manera: "El entrenamiento estoico tiende a inculcarnos una fuerza
motivadora categrica para los juicios normativos que se basan en una
clusula del tipo 'consideradas todas las cosas', de modo que la fuerza
motivadora de los juicios evaluativos de otra especie cede en situacin de
conflicto ante los juicios normativos [del primer tipo]".3
A su vez, como lo muestra el texto de Estobeo, las cosas valiosas, en la medida
en que dependen de juicios evaluativos, necesariamente tendrn un valor en
relacin con el fin o plan ltimo que cada uno establezca para su vida. Este fin
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incondicionado era para el estoicismo, como para toda la tica antigua, la felicidad,
aunque en este caso lo que ellos entendan bajo ese trmino est muy lejos de lo
que nosotros podemos imaginar. Quizs el mejor correlato actual para este
concepto sea el de la "concepcin estoica de la buena vida", ya que esta
denominacin ms neutra se corresponde con los dos criterios necesarios y
suficientes que ellos daban para esta situacin: (1) actuar segn la virtud y (2)
obtener la tranquilidad del alma que esto nos proporciona.
3. Como record antes, algunos de los aspectos ms destacables de la tica
estoica fueron retomados por Kant en la elaboracin de la filosofa moral que
desarroll a lo largo de su vida. A mi juicio, encontramos un claro paralelo de la
distincin estoica en la divisin de los deberes perfectos e imperfectos que Kant
establece en la Metafsica de las costumbres, sustituyendo y, de ese modo,
implcitamente enmendando la que l mismo haba propuesto en la
Fundamentacin una dcada atrs.4 Especialmente en la "Introduccin a la teora
de la virtud" (secciones VI y VII) se explaya Kant en detalle sobre el principio de
esta distincin: el imperativo categrico formulado como principio del derecho
exige que la accin sea de tal forma que la mxima de ella pueda valer al mismo
tiempo como ley universal, de manera que el deber jurdico que de all surge
impone restricciones clara y precisamente determinadas a la accin, pero deja los
fines de la mxima y por lo tanto de la accin particular librados al arbitrio del
agente. Tales son los deberes perfectos.5 El principio supremo de la teora de la
virtud es, en cambio, el siguiente: "acta de acuerdo con una mxima de los fines
tales que proponrselos pueda ser para cada uno una ley universal" (MS, p. 526).
Dado que no se trata aqu de la determinacin de la accin misma, sino de los
fines que deben ser deberes a priori y que, por ello, no son los que naturalmente
tenemos sino los que deberamos tener, tanto asumirlos como tales como llevarlos
efectivamente a cabo corresponde al dominio de lo subjetivo y contingente, ya que
no se pueden determinar por anticipado las oportunidades ni los medios para
realizarlos. stos son, pues, los deberes puramente ticos, y, dada la
indeterminacin material que los afecta, deberes imperfectos o meritorios (MS, pp.
520 y ss.).
Sobre la base de esta distincin, Kant introduce las siguientes valoraciones: el
cumplimiento de una accin de acuerdo con el deber jurdico es = 0, esto es,
carece de mrito o valor; la omisin de un deber de virtud, es decir, la no
realizacin de un deber imperfecto o meritorio es tambin = 0, ya que no es
imputable al sujeto no llevar a cabo actos meritorios; la realizacin, por ltimo, de
un deber imperfecto o de virtud conlleva un valor positivo, dado que a + 0 = a, con
la condicin, por cierto, de que la accin meritoria no sea, realizada con vistas a la
obtencin de ese mrito sino por la simple voluntad de llevar a cabo los fines a
priori.6 De este modo se evidencian los puntos de contacto entre la doctrina
estoica y la teora kantiana: valor moral solamente poseen los actos rectos
(katrthoma) segn los estoicos y las acciones realizadas en cumplimiento de
deberes imperfectos de acuerdo con Kant. Los actos debidos (kathkon) de
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acuerdo con los estoicos y los deberes perfectos o jurdicos (officia juris) segn
Kant no tienen valor moral ni positivo ni negativo, y en ese sentido constituyen el
mbito de las acciones indiferentes, en el que se abre la posibilidad de establecer
rdenes de preferencia de acuerdo con los fines individuales que cada agente se
proponga. Por ltimo, los actos contrarios a los deberes perfectos tienen un
disvalor moral absoluto que slo puede ser compensado por la pena que equilibre
ese disvalor, de manera que la ecuacin completa d como resultado nuevamente
O (-a + a = O).
Hace aproximadamente unos quince aos, C. Korsgaard, basndose
fundamentalmente en el modo de concebir los fines ltimos por parte de
Aristteles y de Kant, propuso denominar "racionalista" a una cierta concepcin
de los valores. La visin racionalista propuesta por ella intenta mediar entre dos
posiciones tradicionales, la subjetivista, que hace depender los valores
exclusivamente de los deseos, y la objetivista, que los atribuye a propiedades
intrnsecas de los objetos. La teora racionalista sostiene, en cambio, que "un
objeto o estado de cosas es bueno si existe, prima facie, una razn prctica
suficiente para realizarlo o producirlo"7. Tengo amplias divergencias con la
reconstruccin de la filosofa prctica aristotlica que Korsgaard propone en
este ensayo, y tambin en algunos puntos con su interpretacin de la
tica kantiana, la que en este trabajo se limita a los dos libros
metodolgicos, la Fundamentacin y la Crtica de la razn prctica,
dejando de lado precisamente la obra en la que Kant expone su doctrina
de los fines, esto es, la Metafsica de las costumbres. Sin embargo,
coincido en que la concepcin racionalista de los valores, tal como sta
se presenta en la tica aristotlica de la virtud, en la teora tica de los
estoicos y en la filosofa kantiana del derecho y de la tica todas las
cuales establecen la supremaca de ciertos fines incondicionados sobre
todos los dems, contingentes y sujetos al arbitrio, es la nica
concepcin que podemos razonablemente sostener en la filosofa moral.
4. Antes de concluir este captulo, me gustara adelantarme a una posible
objecin escptica, propia de los tiempos que corren, que sera ms o menos
as: "Pues bien, aceptemos que la propuesta de los estoicos o la de Kant, en sus
propios trminos, hayan sido razonables y consistentes; sin embargo, de qu
nos sirven a nosotros estas distinciones, nosotros que ya no podemos creer,
como los estoicos, en una ley natural que gobierne al universo y la conducta de
los hombres, ni, como Kant, en un derecho natural fundado en una metafsica
racional a priori; nosotros, por ltimo, para quienes la felicidad consiste, a lo
sumo, en el goce efmero que nos proporciona un deseo satisfecho y que dar
lugar inevitablemente en breve tiempo al dolor de un nuevo deseo insatisfecho?".
Mi respuesta, necesariamente concisa, es la siguiente: sin duda, carecemos hoy
de un derecho natural, pero hemos ido recreando desde hace medio siglo un
conjunto de principios morales y jurdicos considerados institucionalmente
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universales, que en la actualidad nadie se atreve abiertamente a rechazar, ni

siquiera aquellos que los violan solapadamente: los derechos humanos. stos se
han constituido en nuestro nuevo derecho natural, que ha ido invadiendo las
morales particularistas de las diversas culturas y los ordenamientos institucionales
nacionales, otrora considerados soberanos, homogeneizndolos en la seleccin y
en la extensin de ciertos derechos fundamentales que todos los estados se
comprometen a garantizar. Admitiendo que los juicios basados en principios
universales tienen un carcter categrico, los juicios valorativos deberan
restringirse a establecer preferencias fundadas, en referencia y en relacin con
fines incondicionados. Por cierto, no es admisible imponer modos de buena vida a
los individuos en su bsqueda de planes de vida propios, pero s es no slo
posible sino tambin indispensable establecer algunas de las condiciones
necesarias para que cada uno est capacitado para proponerse, proyectar y
realizar su propio plan de vida autnomamente. He defendido en otra parte la tesis
de que este fin constituye una concepcin formal del bien, que puede ser
universalmente propuesta (vase el captulo 6, ttulo II).8 Se podra objetar que
una tesis como sta conduce a alguna forma de perfeccionismo. A mi juicio, esa
objecin es infundada, porque proponer condiciones generales que deben ser
satisfechas para que alguien acte autnomamente no es equivalente a dictarle a
nadie cmo debe actuar, una vez alcanzada la necesaria autonoma. Sin embargo,
si se me reprochara que sostener que es fundamental una educacin orientada a
desarrollar en cada sujeto humano sus capacidades para deliberar y actuar por s
mismos es una forma de perfeccionismo, estoy dispuesto a admitir que se trata de
un moderado ideal perfeccionista basado en las capacidades humanas,
comenzando con la razn, sin el cual no existe posibilidad alguna de buena vida,
al menos en los trminos en que debemos entenderla dentro de una tradicin
como la kantiana.
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Citas:
1. El tema de los indiferentes o intermediarios es especialmente controvertido.

La interpretacin que he ofrecido sigue de cerca la propuesta por Kidd,
1971, pp. 155 y ss. Sobre toda relacin entre la estimabilidad de los
indiferentes. la virtud, es importante la discusin de White, 1990, 43 y ss.
2. Parsons y Shils, 1951, p. 395.
3. Becker, 1998, p. 14.
4. Cf. Kersting, 1983, pp. 404 y ss., y 1993, pp. 187 y ss.
5. MS, pp. 519-520 (ed. Weischedel).
6. Cf. Kant, XIX, p. 96, ref. 6585; p. 261, ref. 7165; MS, p. 520 (ed.
Weischedel); Kersting, 1993, p. 186.
7. Korsgaard, 1986, p. 487.
8. Cf. Guariglia, 1996, pp. 187 y ss. Al respecto, vanse ahora las discusiones
de Ferraro, pp. 255 y ss., y de Bertomeu y Vidiella, pp. 297 y ss., ambas en
Bertomeu, Gaeta y Vidiella, (comps.), 2000.
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5. Identidad, autonoma
y concepciones de
la buena vida
1. Desde el advenimiento de la modernidad existe una concepcin del sujeto

autnomo como un ser que se determina a s mismo, en primer lugar asumiendo
su propia existencia fctica como una existencia limitada que tiene que vivirse, y
luego como un Si mismo que debe buscar y hallar su propia identidad en su
historia y en la vida compartida con otros sujetos. He desarrollado los aspectos
ms caractersticos de esta constitucin del sujeto moral en el libro Moralidad,1 de
modo que es innecesario repetir aqu lo ya expresado en esa obra. La cuestin
reside, sin embargo, en otro punto, estrechamente conectado con la gnesis y la
constitucin de este sujeto moderno. En efecto, a partir de la coincidencia sobre
las propiedades que lo determinan por oposicin a los miembros de sociedades
tradicionales o jerrquicas, se han desarrollado dos corrientes distintas de
interpretacin del sujeto prctico, que a grandes rasgos se pueden identificar as:
la primera, que ponle el acento en el eje diacrnico de la formacin del sujeto
moral, est centrada bsicamente en la hermenutica contempornea que pasa
por la concepcin de la autobiografa en W. Dilthey, el anlisis existencial de
Heidegger y el mtodo interpretativo de Gadamer, y desemboca en la actualidad
en la concepcin de la unidad narrativa del sujeto, desarrollada paralelamente por
C. Taylor2 y P. Ricoeur3; la segunda, que pone el acento en el eje sincrnico de la
constitucin del sujeto moral, estuvo formada originalmente por los tericos
fundadores de la sociologa E. Durkheim y G. H. Mead, del psicoanlisis, S. Freud,
y de la psicologa cognitiva, J. Piaget, y alcanza en la obra de L. Kohlberg,4
Habermas5 y E. Tugendhat6 su concepcin ms acabada. Esta segunda corriente,
a diferencia de la primera, sostiene la prioridad de la formacin de una conciencia
moral autnoma como la capacidad de comprender, elaborar y solucionar los
conflictos morales de acuerdo con reglas generales compartidas por todos. En el
libro citado ms arriba, he adherido a esta misma concepcin del sujeto moral,
sobre uno de cuyos aspectos deseara volver con mayor detalle. En efecto, yo
sostengo contra los diversos comunitarismos que slo una tica universalista
puede ofrecer los soportes tericos bsicos de un sujeto prctico que integre en s
mismo la capacidad de deliberar y de elegir su propio ideal de buena vida, por una
parte, y la capacidad de juzgar desde un punto de vista imparcial, en tercera
persona, los actos morales propios y ajenos de acuerdo con los principios
sustantivos universales de justicia, por la otra. A la inversa, me propongo ahora
defender la tesis de que solamente a partir de la prioridad que concedamos a la
autonoma sobre cualquier otra concepcin de la buena vida, es posible explicar la
unidad o identidad propia del sujeto moral a travs de las mltiples vicisitudes que
atraviesa en su vida. En otros trminos, la unidad narrativa de una vida, como
apropiadamente la ha denominado Ricoeur siguiendo a MacIntyre, es la que
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garantiza la identidad en el sentido de ipseidad del sujeto moral y est ligada de

modo indisoluble a la concepcin del propio proyecto de una buena vida7 A mi
juicio, ese ncleo que constituye la ipseidad por encima y a contrapelo de todas
las variaciones y profundos cambios a los que est sujeta una vida puede
sostenerse en carcter de tal slo si se presupone la formacin e integracin en el
sujeto moderno de una conciencia moral autnoma, la que, como tal, es
impensable sin un sistema dentico de normas y principios universales vlidos y
vigentes en la sociedad como conjunto.
2. Entendemos por "conciencia moral" la capacidad discursiva del agente
mediante la cual l puede integrar sus actos pasados desde una perspectiva
actual, tal que sta le permite revisar, parcial o totalmente, el sentido que esos
actos tuvieron en el momento de ser llevados a cabo, a fin de incorporarlos a la
unidad narrativa de su propia vida de modo consistente con su punto de vista
prudencial o moral en el presente, y la capacidad argumentativa de incorporar en
la deliberacin de sus acciones futuras el punto de vista de las personas afectadas
por su accin, potencialmente toda la comunidad, que se manifiesta en la certeza
de que existen expectativas normativas justificadas por parte de todos los dems
miembros de la sociedad de que el agente no lesionar las normas que protegen
la dignidad de ellos como personas. Es mediante la actividad reflexiva sobre su
pasado y deliberativa sobre su futuro que la conciencia integra discursivamente su
existencia como una unidad, al menos bajo la forma de un emprendimiento
permanentemente renovado. De este modo confluyen los dos ejes sobre los que
fluye la vida del sujeto autnomo, la relacin consigo mismo y la relacin con los
otros, en un ncleo que organiza las emociones y las actitudes discursivas, es
decir, conectando experiencias y emociones con puntos de vista evaluativos,
mediante el ejercicio de la reflexin interpretativa y de la prudencia, e
interacciones, expectativas sociales y principios de la moralidad, mediante el
despliegue argumentativo de la razn prctica.
Como seal antes, Ricoeur ha caracterizado cada uno de estos ejes con una
forma distinta de relacin del sujeto consigo mismo: el eje a lo largo del cual ste
proyecta su visin de la buena vida, que Ricoeur denomina "la perspectiva tica",
corresponde a "la estima de s"; el eje de interrelacin con los otros sujetos, que l
denomina "la perspectiva moral o deontolgica", corresponde al "respeto de s":
"as, estima de s y respeto de s representarn conjuntamente los estadios ms
avanzados de este crecimiento que es al mismo tiempo un despliegue de la
ipseidad".8 De esta manera se entrecruzan permanentemente en la conciencia
cuestiones concernientes a la vida moral, es decir, a las formas sociales de
autorrealizacin y a los proyectos correlativos de la buena vida, por una parte, y
cuestiones normativas, es decir, relacionadas de modo ms estricto con el mbito
de la moralidad y, por ende, con el de las interacciones con los dems sujetos de
la sociedad, por la otra. Unas y otras estn preformadas en el mundo moral,
atravesado por distintas tradiciones en convivencia frecuentemente conflictiva, en
medio de las cuales el sujeto habr de formarse a partir del peculiar nudo de
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influencias biolgicas, psicolgicas, sociales y culturales que confluyen en l a

travs de su mapa gentico, su historia familiar, social, religiosa, etc. Es claro que
la perspectiva historicista, escogida por la hermenutica y el comunitarismo,
pondr el acento sobre las particularidades de este entrecruzamiento y har del
sujeto prctico un ser forzado a aceptarse tal como el destino lo form o a
perderse para siempre en la inautenticidad. De un modo ms matizado, tanto
Taylor como Ricoeur pretenden conservar lado a lado las dos perspectivas, la de
la estima de s y la del respeto de s, dando primaca a la primera sobre la
segunda: en otros trminos, porque vivimos proyectndonos en un ideal de buena
vida, integramos el respeto de nosotros mismos con el respeto debido a los otros.9
En lo que sigue, examinar la relacin entre las dos nociones centrales que
aparecen aqu confrontadas, la de autonoma y la de autorrealizacin,
especialmente aquella forma de autorrealizacin propia de la modernidad que
conocemos como "autenticidad".10
3. El tipo de argumentos a los que debemos apelar en discusiones como la que
estoy llevando a cabo sobre la identidad del sujeto es aquel que Taylor ha
caracterizado como un sustituto actual de los argumentos trascendentales
descubiertos por Kant y utilizados desde entonces especialmente por la
fenomenologa o el ltimo Wittgenstein.11 En suma, el quid del argumento consiste
en poner al descubierto aquellos supuestos conceptuales que una determinada
tesis asume, de modo tal que ella se vea forzada a admitirlos como las premisas
evidentes de las que, a sabiendas o no, haba partido o presupona como vlidas.
Por cierto, como tambin seala Taylor, tales argumentos suelen concluir en
paradojas, precisamente porque las evidencias a las que deben apelar no siempre
son las mismas para todos. No obstante ello, es inevitable recurrir a estos
argumentos, a pesar del riesgo de circularidad que conllevan, cuando lo que se
pretende probar es previo a todo dato emprico, justamente porque se refiere al
marco conceptual dentro del cual habrn de ubicarse despus los hechos
histricos.
Antes, pues, de discutir si nos encontramos ante una irreductible oposicin entre
dos ideales distintos y en mutua competencia de la buena vida el de la
autonoma y el de la autenticidad, como parecen sostener en ltima instancia
Taylor y Walzer al poner en primer lugar entre los factores constituyentes de la
identidad del sujeto moral moderno su participacin en una forma de vida moral
densa,12 es necesario hacer una distincin sobre los significados posibles del
trmino "autonoma". A mi modo de ver, debemos distinguir entre dos significados
distintos, que voy a denominar de la siguiente manera: (A) "autonoma postulada"
y (B) "autonoma realizada".
Comenzar por la primera, (A): la autonoma postulada. Esta forma de autonoma
es aquella que atribuimos a cada miembro de la sociedad y, eventualmente, a
todos los miembros del gnero humano, cada uno de los cuales tiene inters en
defenderla tanto para s como para los otros miembros a travs de la vigencia de
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ciertos principios universales que se comprometen a respetar. Precisamente

porque es postulada, no puede ser refutada por situaciones concretas en las que
de hecho un individuo particular no est en situacin de defender o ejercer esa
autonoma; por ejemplo, los nios o los enfermos en estado de coma. Es por ello
mismo que se puede atribuir universalmente, como un modelo abstracto, que yo
he intentado esbozar en Moralidad, bajo la forma de una concepcin formal del
bien, que incluye exclusivamente la capacidad de articular los propsitos de cada
agente mediante la formulacin de un correspondiente "silogismo prctico". En
otros trminos, "la condicin sine qua non de la autonoma [postulada] de toda
persona reside en el desarrollo de su prudencia hasta el punto de poder ponerla
en prctica en el modo de proyectar, conducir y revisar su concepcin de la propia
vida".13
La autonoma realizada (B), en cambio, es aquella que indica de manera positiva
cmo es posible llevar a cabo del mejor modo posible las aspiraciones propias de
todo ser racional a la felicidad y la perfeccin, en el sentido de la plenitud de las
propias capacidades intelectuales y disposiciones del carcter. Aqu estn en
competencia las distintas propuestas de una buena vida que se han ido
desarrollando a lo largo de la historia cultural y religiosa desde la Antigedad hasta
nuestros das. Por cierto, depende de la propia orientacin filosfica la eleccin de
las formas de vida an vigentes en la sociedad actual, especialmente luego de la
desaparicin de las utopas basadas en ciertas metafsicas de la historia, como el
marxismo. Sin duda, podrn aparecer otras propuestas en el futuro, pero hoy en
da se presentan dos ideales de la buena vida como los potenciales aglutinadores
de la multiplicidad de episodios y vivencias del sujeto a fin de conferirle sentido y
unidad a su existencia: (I) un ideal (originalmente filosfico) de autonoma y (II) el
ideal moderno de la autenticidad.
En ambos casos y es sta mi tesis fuerte al respecto est presupuesta la
vigencia previa de la autonoma (A), sin la cual ninguno de los dos ideales podra
ser asumido por los sujetos, ya que no tendran alternativas para su eleccin,
como sucede en las sociedades tradicionales a raz de la vigencia de
concepciones monoplicas (religiosas, metafsicas o ideolgicas) del mundo. En
efecto, la autonoma (A) no impone ninguna forma especial de vida, sino que se
limita a excluir todos aquellos modelos que en la persecucin de sus fines
choquen con los principios de una tica universalista y de un sistema de derechos
como el representado por la Carta de los derechos humanos. Ahora bien, no cabe
duda de que tanto un ideal de autonoma (B) como el ideal posromntico de la
autenticidad se han podido erigir y desarrollar nicamente sobre la base que
provee la vigencia de tales principios y garantas, sin la cual tanto el uno como el
otro no se hubieran podido jams imaginar.
4. Un examen inevitablemente somero de los rasgos ms distintivos de ambos
ideales de vida contrapuestos har ms claro el alcance de mi afirmacin. En la
reciente bibliografa se han expuesto las notas ms distintivas de ambos modelos
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que es posible sintetizar en unas pocas lneas.14 Comenzar, pues, con (1), el
ideal de la autonoma.
(I) Una de las ms repetidas objeciones contra las propuestas universalistas ha
sido suponer que la propia concepcin de un sujeto autnomo era una
construccin o que no se sostena en los hechos, o que, si lo haca, era solamente
como uno de los valores implcitos en una cierta concepcin liberal de la vida. En
efecto, se afirma, un sujeto no comprometido con sus propios fines es decir,
escindido de las metas que le vienen impuestas por su propia comunidad y, en
consecuencia, privado de todos los atributos que le confieren una cierta identidad
social, cultural, idiomtica, religiosa y/o poltica no es ms que un fantasma sin
carnadura que no ha existido ms que en la imaginacin de los pensadores de
raigambre kantiana. Como seal antes, estas objeciones caen en el vaco desde
el momento en que lo que los comunitaristas caracterizan de esta manera no es,
en absoluto, el ideal especfico de autonoma (B), que trataremos aqu de precisar,
sino solamente una abstraccin terica tanto en el plano tico como en el jurdico,
a saber, la autonoma (A), que, en tanto postulada, nunca puede pasar, como todo
conjunto de normas, de un plexo de derechos y garantas reconocidos para cada
uno de los ciudadanos de una sociedad democrtica, independientemente de que
la realicen o del grado de realizacin que puedan alcanzar. A diferencia de sta, la
tradicin liberal kantiana elabor una cierta concepcin del modo de llevar ms
plenamente a cabo las potencialidades intrnsecas al ser humano como sujeto de
la vida moral, de manera tal que incorporara entre sus fines ciertos ideales de
perfeccin. Kant mismo hizo una propuesta de este tipo en la segunda parte de su
Metafsica de las costumbres, en la que en cierta forma se recogen aspectos y
temas de la tradicin de la vida de la virtud o de la buena vida que se remontan ala
Antigedad.15 En la Doctrina de la virtud, l trata especficamente de aquellos
deberes en sentido amplio, es decir, que van ms all del deber estricto
determinado por el derecho y que establecen fines para las mximas del sujeto
moral; por lo tanto, no aquellos fines que ya tenemos naturalmente y a los que la
ley moral restringe, sino aquellos otros que debemos tener de acuerdo con un
ideal de perfeccin humana, para los cuales son necesarios los dos componentes
clsicos de la virtud: fortaleza del carcter y sabidura prctica.16 Por cierto, esta
propuesta de la buena vida, que recoge y prolonga en cierto modo la tradicin
filosfica aristotlica y estoica, recomienda, como la mejor candidata para alcanzar
de la manera ms plena la propia autonoma, a la vida que pone su meta en el
ejercicio de la virtud o del deber como un fin en s mismo. Se trata, pues, de lo que
J. Rawis denominara ahora una concepcin comprensiva del bien, sustentada en
una cierta posicin no neutral, al menos con respecto a cules deben ser las
acciones de los hombres y de las mujeres en el seno de una buena sociedad.
Dicho en otros trminos, la autonoma (B) se propone como la mejor manera de
llevar a cabo las posibilidades abiertas por la autonoma (A), pero de ningn modo
como la nica.
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(II) La segunda concepcin de la buena vida a la que me voy a referir no tiene la

prosapia filosfica de la anterior, sino que emerge en una poca ms reciente,
hacia fines del siglo XVIII y se desarrolla plenamente durante el perodo
romntico en el siglo XIX, del cual nos llega a nosotros. Taylor ha mostrado los
orgenes de esta nueva nocin en las disputas teolgicas dentro del
protestantismo ingls en torno al modo de concebir los mandatos divinos. De los
platonistas de Cambridge proviene esta forma de concebir el llamado de Dios
como una voz interior, que indica la va por donde realizar su camino en la tierra.
Desacralizada en la teora de los sentimientos morales de Francis Hutcheson,
esta reivindicacin de los propios sentimientos se extiende ms all de la esfera
moral y penetra todos los rdenes de la vida interior.17 La originalidad de esta
concepcin de la vida no se limita al campo moral; es ms, ni siquiera es en este
mbito en donde encuentra un espacio propicio para expandirse ilimitadamente,
sino ms bien en esa nueva dimensin de la sensibilidad moderna que se
desarrolla bajo la forma de relaciones sentimentales entre los sujetos, cada uno
de los cuales expresa en y a travs de ellas una manera nica y original de vivir
su vida. Por cierto, es claro que de un punto de partida como ste es imposible
extraer ninguna articulacin previsible y razonable de conducta, sino ms bien la
sola afirmacin del derecho de una voluntad de libertad extrema que se plasma
en el terco cultivo de la originalidad individual hasta alcanzar los extremos de lo
sublime o de lo grotesco.18 Dos pensadores tan distantes entre s como John
Stuart Mili y Friedrich Nietzsche recogieron conceptualmente esta nueva
dimensin del ser humano en la modernidad, el primero en el captulo III de On
Liberty, que se titula precisamente "Of individuality, as one of the elements of
wellbeing"; el segundo, en diversas partes de su obra, pero especialmente en la
segunda seccin de la Genealoga de la moral.19 Sea a travs de la sobria
conciliacin entre las pretensiones del individuo y de la sociedad que
recomienda el primero, sea en la exacerbada afirmacin del "individuo
soberano" que propugna el segundo, es evidente en ambos casos que lo que se
reivindica es el reconocimiento del desarrollo y la expansin de la individualidad
en su autenticidad sin interferencias provenientes del mundo cotidiano o, para
decirlo con Heidegger, de la "habladura de lo uno". Sin duda, pese a estos
contactos filosficos, el campo de la concepcin de la vida autntica es
propiamente social y esttico, no moral, por lo que no es sorprendente que haya
encontrado sus formulaciones conceptuales ms luminosas en personajes de
ficcin, como el Lucien de Rubempr de las Ilusiones perdidas de H. de Balzac
en el siglo XIX o el Adrin Leverkhn de El doctor Fausto de T. Mann en el siglo
XX.20
Taylor ha puesto en conexin este rasgo de la personalidad moderna con las
exacerbadas reacciones durante las ltimas dcadas en las reivindicaciones
culturales y religiosas, tanto de pueblos anteriormente colonizados frente a la
cultura de sus ex colonizadores como de aquellas minoras en el interior de una
misma sociedad; por ejemplo, las mujeres, que no se sienten reconocidas en su
propia peculiaridad y originalidad. La concepcin de una vida autntica como
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forma por antonomasia de autorrealizacin se opone, as, como una nueva

concepcin de la buena vida, a las previamente existentes, las que, a su modo,
haban encontrado su legitimidad moral y poltica en el sistema normativo
imperante en especial en las modernas sociedades democrticas. La irrupcin de
estas nuevas concepciones, difciles de acomodar dentro de los principios de una
tica universalista y de un sistema de derechos como el representado por la
Carta de los derechos humanos estara haciendo estallar el sistema de la
moralidad, por as decirlo, desde adentro.21
5. Si retomamos la tesis que sostuve en 1 a saber, que solamente a partir de
la prioridad que concedamos a la autonoma sobre cualquier otra concepcin de la
buena vida, es posible explicar la unidad o identidad propia del sujeto moral a
travs de las mltiples vicisitudes que atraviesa en su vida, de modo tal que la
identidad, en el sentido de ipseidad del sujeto moral, proviene exclusivamente de
la unidad narrativa de una vida, cementada por su conciencia moral, entonces
podemos aplicar este criterio de identidad a las dos postulantes antes expuestas.
Ahora es posible re-formular la tesis original de la siguiente manera: tanto el ideal
de autonoma (B), constituido por un proyecto de vida centrado en la bsqueda del
desarrollo armnico de nuestras propias capacidades morales, cognitivas y
emocionales, como el ideal de autenticidad, centrado en el ansia insaciable de
encontrar una individualidad que no se desintegre en "lo idntico", para utilizar la
terminologa del ltimo Adorno, son, prima facie, formas de autorrealizacin
compatibles con la autonoma (A), cuya vigencia ambos ideales presuponen. Por
cierto, la condicin prima facie que establezco tiene dos aspectos distintos que es
conveniente destacar. En primer lugar, como seal antes, la autonoma (A)
contiene un concepto difuso o indeterminado de la subjetividad, en el que
solamente se estipula aquello a lo que sta tiene derecho a aspirar en las
condiciones de una sociedad moderna y democrtica. Desde ese punto de vista,
es una concepcin general de la autonoma, que cesa tan pronto precisamos sus
diferentes y mltiples particularidades.22 Solamente se mantiene como una unidad
jurdica y, por lo tanto, hipottica, dependiente de un cierto orden constitucional
democrtico, que garantiza esos derechos para las personas sujetas a ese orden,
y, ms all de los lmites de una constitucin nacional, en el orden jurdico
internacional, que establece la validez y exhorta a la vigencia de ciertos principios
ticos universales, los derechos humanos. En segundo lugar, los derechos
personales y las capacidades morales comparten un rasgo bsico de las
propiedades disposicionales, en el sentido de que todas ellas no son propiedades
que permanecen siempre en un mismo estado, sino que se actualizan, dadas
determinadas condiciones. As, podemos entender el color de una cosa por
ejemplo, una manzana roja como la disposicin de esa cosa, basada de alguna
manera en sus propiedades fsicas, de causar en el observador humano normal,
bajo condiciones normales, una experiencia visual correspondiente, en este caso,
al rojo. De forma similar, podemos entender los derechos y las virtudes como la
disposicin a llevar a cabo determinados comportamientos, previstos como legal
y/o ticamente vlidos y sustancialmente posibles, dados determinados estmulos
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y oportunidades sociales. De este modo, se hace evidente que las formas de

autorrealizacin que aspiran a coronarse como los modelos virtuales de una
buena vida para el sujeto moderno estn todas ubicadas en una escala gradual y
comparativa de posibilidades de realizacin, que es imposible agotar de una
manera conceptual a priori.
Con esta ltima conclusin puedo dar por probada mi tesis original, a saber,
que solamente a partir de la prioridad que concedamos a la autonoma sobre
cualquier otra concepcin de la buena vida, es posible explicar la unidad e
identidad propia del sujeto moral moderno a travs de las mltiples vicisitudes
que atraviesa en su vida. Es ahora claro que la autonoma de la cual se trata es
la que he denominado autonoma (A), cuyas caractersticas he discutido en el
prrafo anterior. Por cierto, como intent mostrar en los dos ltimos captulos de
Moralidad, la formacin del sujeto moral consiste precisamente en la admisin
progresiva de su identidad como sujeto autnomo, dueo de una conciencia
moral y digno de reconocimiento, en el medio de una sociedad de otros sujetos
morales con los mismos atributos. Sin este umbral, no hay base alguna sobre la
cual el sujeto pueda construir su propia identidad, si bien esa base no le
garantiza que efectivamente consiga integrarla a lo largo de una vida. Es aqu
donde los distintos ideales de vida entran en competencia: asumir uno de ellos
es siempre riesgoso y a veces hasta destructivo de la propia autonoma.23 Si
ste es el riesgo que se corre, entonces, a la inversa, lo que se arriesga es
precisamente la unidad e identidad de la continuidad narrativa de la propia vida,
que no es simplemente un depsito desordenado de episodios desconectados
e incoherentes entre s, sino que adquiere continuidad y consistencia merced al
sentido y a la articulacin que le confiere a esa multiplicidad de experiencias la
conciencia reflexiva autnoma. Sobre este aspecto, sin embargo, no hay lmites
fijos: no podemos decir "aqu termina la conciencia de un sujeto autnomo" o
"esto ya no tiene ms ningn sentido". Por otra parte, tambin es innegable que,
como seala Trilling con acierto (vase nota 20), la obra y la vida de
determinados artistas, como un P. Picasso o un S. Beckett, son modelos al
mismo tiempo de autenticidad en la labor esttica y de autonoma y
consistencia en la vida del creador. Dicho de otra manera, no hay
prescripciones exitosas que garanticen el logro definitivo de la identidad a todo
sujeto moral moderno, sino que ella est, de igual modo que la autonoma, en
permanente riesgo de perderse, como, por lo dems, ocurre a diario en
nuestras sociedades golpeadas por epidemias tanto psquicas como sociales de
marginados, txico-dependientes y borderlines.
Con esto ltimo no niego la dimensin social que ha tenido y tiene el concepto de
"identidad del sujeto", sobre lo que han insistido particularmente los
comunitaristas. Se trata slo de considerar la cuestin desde una perspectiva
distinta, a saber, desde la altura normativa provista por una tica universalista
munida del respaldo que proporciona la Declaracin de los derechos humanos,
como el sustento ms universal y firme que la humanidad ha alcanzado para
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construir y desarrollar sociedades justas y democrticas. Ahora bien, no es

posible negar que la libertad propia que estos mismos derechos conceden es
una pesada carga para el individuo aislado, arrojado a una sociedad cada vez
menos solidaria y cada vez ms colonizada por las relaciones de mercado. En
estas condiciones, la tentacin por adoptar una falsa identidad ser grande; el
individuo se aferrar a cosmovisiones metafsicas o religiosas del mundo,
provenientes de tradiciones que se remontan a las sociedades jerrquicas
constituidas hacia el final de la era antigua, las que asignan a cada sujeto un
lugar en el mundo. Es ste, a mi juicio, el secreto vnculo que une a ciertas
visiones tradicionalistas con sus correlatos desacralizados del comunitarismo. Al
contrario, una posicin universalista asume sin atenuantes las condiciones del
mundo posmetafsico de hoy, sacudido por la ms profunda transformacin
tecnolgica y econmica de la historia. En estas condiciones, el sujeto moderno
est inevitablemente forzado a ser autnomo, aun cuando no lo quiera y
pretenda escaparse de esa condicin. Creo que el mensaje que el universalismo
pretende transmitir es que el sujeto, si oculta esta condicin suya en la sociedad
actual y no asume los riesgos de la eleccin, la reflexin y la madurez, corre un
peligro mucho mayor de perder su identidad sin posibilidad de recuperarla.
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Citas:
1. Guanglia, 1996, cap. 9, 3, pp. 233 y ss.

2. Taylor, 1989.
3. Ricoeur, 1990.
4. Kohlberg, 1981.
5. Habermas, 1981, tomo II; 1988, pp. 181-247.
6. Tugendhat, 1979, pp. 245 y ss.
7. Ricoeur, 1990, pp. 186 y ss. y 208 y ss.
8. Ricoeur, 1990, p. 201.
9. Ricoeur, 1990, pp. 237 y ss.; Taylor, 1989, pp. 489 y ss., y 1991, pp. 71 y ss.
10. Trilling, 1972, pp. 93 y ss.
11. Taylor, 1995, pp. 20-33.
12. Walzer, 1994, pp. 85 y ss.
13. Guariglia, 1996, p. 197.
14. El presente trabajo estaba ya redactado casi en su totalidad ando me lleg
el reciente libro de C. Thiebaut, 1998, cuyo "Ensayo segundo" est dedicado
a discutir la oposicin entre "lgica de la autonoma" y "lgica de la
autenticidad". Mi propia posicin, como se ver, concuerda en lo esencial
con la de Thiebaut, salvo en algunas cuestiones de detalle que
lamentablemente no puedo discutir con la extensin que se merecen. Vase
ahora tambin Thiebaut, "Ponerse en el lugar del otro", en: Bertomeu, Gaeta
y Vidiella (comps.), 2000, pp. 19-50.
15. Para una discusin ms extensa de este punto remito a Guariglia, 1999.
16. Cf. Engstrom, 1997, pp. 23 y ss.; vanse, adems, los trabajos contenidos
en Engstrom y Whiting (comps.), 1996.
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17. Cf. Taylor, 1989, cap. 15, pp. 248 y ss., y 1995, pp. 225 y SS.
18. Cf. Trilling, 1972, pp. 94 y ss.
19. Este aspecto del pensamiento de Nietzsche ha sido bien expuesto por
Stegmaier, 1994, pp. 136 y ss.
20. Cf. Trilling, 1972, pp. 99-100: "Lo que la audiencia espera del artista [...] y
lo que el artista piensa que debe darle resultan ser la misma cosa.
Sabemos, por cierto, qu es: se trata del sentimiento de la existencia. Un
sinnimo para este sentimiento de la existencia es aquella 'fuerza' que,
segn nos dice Schiller, 'el hombre trajo consigo del estado salvaje' y que
l, Schiller, tiene tanta dificultad en preservar en una cultura altamente
desarrollada. El sentimiento de existencia equivale a sentirse un ser fuerte.
Que no significa 'poderoso': Rousseau, Schiller y Wordsworth no se
refieren a una energa dirigida hacia fuera, a fin de atacar y dominar al
mundo, sino ms bien a esa energa que se esfuerza para que el centro se
mantenga firme, que la circunferencia del yo siga inquebrantable, que la
persona quede ntegra, impenetrable, perdurable y autnoma tanto en su
existencia como en su accin [...] A travs del siglo XIX, el arte tuvo como
una de sus principales intenciones la de inducir en la audiencia el
sentimiento de la existencia, la de rescatar la fuerza primitiva que una
cultura altamente desarrollada haba disminuido. [...] Con el avance del
siglo, el sentimiento de existencia, la sensacin de ser fuerte, es
subsumido paulatinamente bajo la concepcin de la autenticidad personal.
La obra de arte es, ella misma, autntica en razn de su propia
autodefinicin: se la entiende como algo que existe por las leyes de su
propia existencia, que incluye el derecho de incorporar asuntos penosos,
innobles o socialmente inaceptables. De manera semejante, el artista
busca su autenticidad personal en su completa autonoma: su meta es la
de definirse a s mismo de un modo tan completo como la obra de arte que
l crea. Para la audiencia, su expectativa es la de que a travs de la comunicacin con la obra de arte, que puede ser reluctante, desagradable y aun
hostil, ella adquiera la autenticidad de la cual el objeto [de arte] mismo es el
modelo y el artista, el ejemplo personal. [...] La autntica obra de arte nos
instruye acerca de nuestra inautenticidad y nos conjura para que la
superemos".
21. CE Taylor, 1995, pp. 225-256.
22. A mi modo de ver, esta oposicin entre la "autonoma general" y las
"autonomas particulares" recoge la fructfera distincin entre la "voluntad
general" y la "voluntad particular" introducida por Hegel en RPh, 21 y ss.
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23. Quiz no exista ejemplo ms ilustre y al mismo tiempo ms penoso de esta

experiencia de una "decisin" en contra de la propia autonoma que aquella
en la cual, en nombre de la autenticidad del pueblo alemn, Heidegger
exhorta a sus colegas y conciudadanos a tomar partido por Hitler en el
plebiscito de noviembre de 1933; cf. Faras, 1989, pp. 220 y ss.
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6. Nuevas consideraciones
con respecto a Moralidad
En el lustro transcurrido desde la aparicin de Moralidad en 1996 han tenido lugar

algunas discusiones, publicadas o inditas, acerca de las tesis centrales del libro,
las que me forzaron a pensar nuevamente algunos de sus temas centrales. En el
captulo 5 de la presente obra, he retomado ya la cuestin de la autonoma como
ncleo conceptual indispensable para la identidad del sujeto, desarrollada en la
tercera parte de Moralidad, a fin de introducirle ciertas precisiones que ayuden a
hacer ms ntida la tesis sostenida y a evitar malentendidos. En este captulo, me
confrontar con dos observaciones crticas hechas, en primer lugar, por Eduardo
Rivera Lpez (I) a mi distincin entre el alcance de los deberes negativos y
positivos, y a continuacin, por Mara Julia Bertomeu y Graciela Vidiella (II) sobre
el carcter y la finalidad del principio de autonoma, que es el que fundamenta por
antonomasia los deberes positivos segn mi criterio. Esta discusin, por ltimo,
conduce (III) a la exposicin y al examen de las dos propuestas a mi juicio ms
importantes que se han hecho en torno a las nociones de democracia deliberativa
y de razn pblica, las de John Rawls y Jrgen Habermas, frente a las cuales fijo
mi propia posicin.
I. Deberes negativos y positivos

En su interesante discusin, E. Rivera Lpez 1 seala algunos puntos en los que la
distincin entre deberes negativos y positivos que propongo en Moralidad2 podra
dar lugar a confusiones, en especial en lo que se refiere a la diferencia entre el
alcance de las prohibiciones y de las obligaciones positivas. Tratar, pues, de
esclarecer en lo posible mi pensamiento al respecto.
(1) En primer lugar, es necesario despejar el significado de los trminos
empleados. Rivera Lpez me reprocha no prestar atencin a la equivalencia lgica
entre obligaciones y prohibiciones, que son recprocamente definibles. Sin
embargo, en el captulo 2, 3 (p. 27 in fine) de Moralidad, yo afirmo lo siguiente:
"No debe" es la expresin de una modalidad lgica de la accin que
depende gramaticalmente del verbo modal: la expresin completa
equivale a una prohibicin de la accin especfica en cuestin. Desde el
punto de vista lgico es indiferente que se enuncie la modalidad
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dentica como una obligacin o como una prohibicin, ya que stas son
interdefinibles entre s: "no debe no" equivale a "debe".3 Sin embargo,
es necesario advertir que en el lenguaje comn la expresin "no debe"
es, a veces, ambigua, ya que puede interpretarse como una prohibicin
o como una licencia: por ejemplo, "no debes comprar" puede
interpretarse como "tienes prohibido comprar" o como "no necesitas
comprar (puedes solamente mirar la mercadera)". En el caso de las
prohibiciones, el "no" es prolptico, ya que, en realidad, afecta a la
accin, y no a la obligacin: "no debes mentir" significa "debes no
mentir". En el caso de las licencias, en cambio, la negacin afecta al
verbo modal: "no debes venir, comprar, etc." significa "no tienes la
obligacin de venir, comprar, etc.". A fin de distinguir la prohibicin de la
licencia, escribir esta ltima uniendo la negacin y el verbo modal: "no
debe". [El destacado es mo.]
Es claro, pues, que cuando me refiero a prohibiciones en todo el libro, entiendo
por tales las obligaciones de no hacer, siguiendo el uso habitual mediante el que
decimos "prohibido fumar" y no "obligatorio no fumar".
(2) En su objecin ms importante, Rivera Lpez se refiere precisamente a una
distincin como la sealada, ya que contrasta dos ejemplos en los cuales uno
introduce el deber positivo de una accin (la de un mdico de operar a un
paciente), mientras que el otro consiste en la obligacin de omitir un dao (la de
un ciudadano cualquiera de no matar a otro). A mi juicio, el esclarecimiento de lo
que est involucrado en esta distincin (y en los otros ejemplos aportados por
Rivera Lpez) slo se puede lograr mediante el cuadro de los esquemas lgicos
propuesto por G. von Wright con esa finalidad.4 Del complejo cuadro presentado
por este autor, slo retendr aqu en beneficio de la brevedad los cuatro casos
ms corrientes.
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Los smbolos empleados significan lo siguiente: p y p son estados del mundo; si

p es el estado de cosas en que la ventana est abierta, p es el estado de cosas
en que la ventana est cerrada. T significa "transformacin de estados" o "cambio
de estados". A es la accin que provoca una transformacin. O es la omisin, que
deja el estado de cosas como estaba.
Los casos que nos interesan para establecer con claridad las prohibiciones que yo
tomo como las de mayor alcance son los de las filas (1) y (2), de cuyo contraste
surge con claridad que el estado natural de p es el de seguir existiendo sin
cambios considerables, a menos que alguien intervenga. Esta accin contraria al
desarrollo natural de p es la que se presenta en la frmula de la fila (1), columna
(I), cuyo resultado es la desaparicin de p (fila [1], columna [II]). En la fila (2),
columna (I), en cambio, se ve con claridad que la omisin afecta precisamente a
este cambio forzado del estado natural de p, ya que el objeto de la omisin no es
otro que "pTp", es decir, dejar a p como estaba, expresado en la frmula del
resultado: "pTp" (columna [II]). La oposicin entre el caso (1) y el caso (2) es la
que se da entre "matar o no matar a Jos" en el ejemplo de Rivera Lpez, con lo
que me parece evidente la razn por la cual existe una obligacin universal que
afecta al caso (2), por oposicin al caso (1), con los debidos recaudos de que
quienes se encuentran en ambas situaciones poseen los mismos conocimientos
corrientes sobre la letalidad de las armas, los venenos, etc., sin que para ello sea
adems necesario tener las habilidades de un verdugo.
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A diferencia de los anteriores, los casos (3) y (4) presentan el ejemplo inverso en
el que el estado de cosas p (digamos el estado de salud de Pedro, tomando el
ejemplo de Rivera Lpez) tiende naturalmente a su desaparicin, a menos que se
lo preserve (pTp). Como se ve claramente en el esquema de la fila (3), columna
(I), aqu la obligacin afecta a la accin que tendr que contrarrestar esa tendencia
natural mediante una intervencin que la impida, simbolizada por A(pTp). Ahora
bien, es indudable a partir de este mismo esquema que, en el caso (4), la omisin
expresada por la frmula de la columna (I) tiene dos rangos completamente
distintos de aplicacin: uno de mayor extensin, que es el de los legos en la
materia, para quienes est directamente prescrita, salvo en casos muy
excepcionales, y otro mucho ms restringido, para quienes esta omisin es
imputable como defecto, ya que, como indica acertadamente Von Wright, para que
podamos atribuir "omisin", se requiere previamente la habilidad o capacidad de
hacer, que en el caso de la salud pasa a un grado superior aun, el de
"conocimiento experto", es decir, el de la posesin y el dominio de la tcnica
correspondiente.5 Como sealo en mi libro, ni siquiera en este ltimo caso -a
saber, aquel en el que alguien, por poseer la capacidad requerida para intervenir
contrarrestando la tendencia natural de p a desaparecer, tenga el deber positivo
de hacerlo la obligacin se extiende tambin a lograr fehacientemente el
resultado, ya que el margen de previsibilidad y de la consiguiente incertidumbre
con respecto al xito de la intervencin estar en razn directa al grado de
exactitud alcanzado por la correspondiente ciencia terica de base, al grado de
desarrollo de la tecnologa disponible para ser aplicada, etc. Es esta misma razn
la que justifica que la omisin, esquematizada en el cuadro de fila (4), columna (I),
configure una lesin del deber considerablemente menor y con mayor espectro de
atenuantes que la accin premeditada de causar la destruccin, esquematizada en
el cuadro de fila (1), columna (I): sta ser tipificada como "homicidio", mientras
que aqulla variar desde la simple "mala praxis" hasta el grado ms grave de
"negligencia culposa", pero mantenindose siempre a una distancia conceptual
considerable del homicidio simple, en el supuesto caso, por cierto, de que
debamos lamentar el deceso de Pedro por falta de atencin mdica.
(3) De lo expuesto surge una consecuencia que creo importante explicitar, ya que
me parece que es una de las razones profundas por las que es resistida la
prioridad, llammosla terica, de las obligaciones negativas o restrictivas sobre las
positivas. Me refiero a lo siguiente: no hay ninguna diferencia entre ambas con
respecto a la validez que tienen en tanto obligaciones, en el sentido de que las dos
especies de obligacin son absolutas y tienen la misma fuerza coercitiva. La
distincin, por lo tanto, se basa exclusivamente en el contenido material de la
obligacin: en un caso, describe con precisin una especie de acciones, que el
agente est obligado a evitar, sin que pueda haber gradaciones en el
cumplimiento de la obligacin, ya que, como hemos visto, se trata de dejar que
contine el mismo estado de cosas anterior a la omisin. En el caso de las
obligaciones positivas, en cambio, el contenido de la obligacin est constituido
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por un fin distinto del transcurso natural del estado de cosas previo a la accin, fin,
en consecuencia, que slo puede ser vagamente indicado, ya que tanto su
ejecucin como su resultado estarn condicionados en cada caso por las
peculiaridades de la situacin. Desde este punto de vista, la distincin que yo hago
es semejante, aunque no idntica, a la que Kant establece en la Metafsica de las
costumbres entre deberes perfectos (o jurdicos) e imperfectos (o ticos).6 Mis
obligaciones negativas son anlogas a los deberes jurdicos o perfectos de Kant,
los cuales tienen tambin este carcter puramente restrictivo en relacin con las
acciones respecto de las otras personas, razn por la cual cumplir con stos no
configura ningn mrito particular.
(4) Una ltima observacin merece la consecuencia que Rivera Lpez extrae de la
indiferencia entre deberes negativos y positivos sostenida por l: la prioridad de
los deberes negativos sobre los positivos es slo contingente, [...] entonces la
prioridad del principio de libertad negativa sobre el principio de igualdad ya no ser
una prioridad 'lexicogrfica', sino que tambin ser una prioridad contingente".
Asimismo aqu debo hacer aclaraciones sobre el modo de entender la relacin y el
carcter de estos dos principios. En primer lugar, yo no he afirmado en ningn sitio
que el principio I tiene una prioridad lexicogrfica sobre el principio II, sino que los
considero a ambos igualmente fundamentales e igualmente restrictivos. En efecto,
la misma formulacin de la segunda parte del principio II muestra esto: "Cualquier
desigualdad entre ellos no podr fundarse en la mera diferencia numrica de los
individuos". A mi juicio, la adopcin de este principio impide arrogarse
prerrogativas especiales a s mismo en el tratamiento de las personas, de modo
de infringir la igualdad entre stas. Un ejemplo claro de una restriccin en este
sentido es la prohibicin de "hacer trampas" (como "pagar coimas") que me daran
prerrogativas injustificadas en un examen, una competencia, una licitacin pblica,
un concurso, etc., sobre los otros concursantes. Por ltimo, el nico principio
positivo que introduzco es el principio III o de autonoma, que propone un fin
positivo de carcter general o, como me gusta llamarlo un tanto provocativamente,
una concepcin formal del bien. sa es la razn por la que, a mi juicio, el principio
in no est en el mismo nivel que los otros dos y tiene ese inevitable carcter de
indeterminacin de todos los deberes imperfectos.
La cuestin de la prioridad lexicogrfica entre los principios tiene, sin duda, una
consecuencia adicional. En una comunicacin privada, Rivera Lpez me observa
que "hay un punto que no entiend[e]: si entre los principios de libertad e igualdad
no hay prioridad lexicogrfica, est el problema de cmo se resuelven los
potenciales conflictos entre ambos, y si es imposible que surjan esos conflictos,
entonces uno de los dos es superfluo". A mi juicio, el problema reside en el modo
de concebir la libertad, ya que si bien el enunciado del principio I prohibe las
interferencias violentas entre dos miembros de una misma sociedad, esto, a su
vez, supone que dos cualesquiera miembros de ella poseen iguales prerrogativas
entre s, es decir, el contenido del principio II. En efecto, si Juan es un esclavo
mo, no hay impedimento para que yo emplee toda la violencia fsica o psquica
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necesaria para impedir que se escape o se rebele. Tal era, en efecto, el

tratamiento habitual que se les daba a los esclavos en las sociedades esclavistas
antiguas o modernas, ya que stos, al estar privados de igualdad, estaban
privados de libertad, y a la inversa, al estar privados de libertad, estaban
desprovistos de igualdad.
La tradicin kantiana a partir de Kant mismo ha concebido siempre ambos
principios como complementarios y ha considerado que ambos se requieren el uno
al otro, ya que la libertad supone la existencia de una coercin recproca entre
todos los miembros de una sociedad civil, a la que todos se subordinan
voluntariamente, y la igualdad, a su vez, supone la existencia de una capacidad
moral y legal de poder obligar a otro en la misma medida en que el otro puede
obligarlo a uno mismo.7 Siguiendo una concepcin semejante de la relacin
recproca entre igualdad y libertad, Rawls reformul su primer principio a fin de
hacer evidente esta conexin necesaria entre ambas, al subrayar que el contenido
de este principio que est a disposicin de las partes en la posicin original es el
siguiente: "cada persona tendr igual derecho a un esquema plenamente
adecuado de iguales libertades bsicas que es compatible con un esquema de
libertades similar para todos".8 No se trata, pues, de la idea puramente negativa de
libertad, como la defini de modo ya clsico I. Berlin,9 o, con posterioridad a l, de
otras concepciones libertarias de un mismo tono pero aun ms extremas, sino de
las libertades bsicas que mutuamente nos concedemos de modo igualitario los
miembros de una misma sociedad mediante concepciones morales de la justicia
como las contenidas en la Carta de los derechos humanos (vase supra, captulo
3).
Con ello no quiero negar que no haya que conciliar en cada caso las exigencias
de la igualdad y de la libertad al disear normas o al dirimir conflictos de
aplicacin a casos concretos, pero resulta imposible, a mi juicio, imponer de
antemano una prioridad de alguna de ellas sobre la otra, debido a esta tensin de
exigencia recproca que las retiene unidas indisolublemente y que exigir una
adecuacin especfica para cada caso particular.
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II. El principio de autonoma

como fundamento de los
derechos positivos y como
gua de la poltica
En un agudo comentario dedicado a ponderar la incidencia del principio III de

autonoma como criterio mediador entre los intereses en conflicto en una
democracia, G. Vidiella y M. J. Bertomeu concluyen que pese a la importancia
que este [principio] tiene para asegurar a todos igualdad de posibilidades a fin de
alcanzar una capacidad madura, al no ser un principio de justicia, no permite
inferir acciones obligatorias por parte del Estado en atencin a las demandas de
equidad de los ciudadanos. stas quedaran libradas a los resultados del debate
parlamentario y a la paulatina formacin de una phrnesis pblica que, como la
de Pendes, sea capaz de contemplar el bien no slo para un individuo o un
pequeo grupo, sino para todos.10
Esta observacin, hecha por dos filsofas ampliamente versadas en mis trabajos,
indica que existe una falencia en la determinacin del status de este principio
expuesta en Moralidad, que espero poder aqu subsanar.
(1) En primer lugar, es necesario insistir en la diferencia entre los dos primeros
principios, que determinan obligaciones restrictivas perfectas, y el principio III, que
enuncia un derecho positivo de todos los miembros de una sociedad organizada,
por lo que, a diferencia de los dos anteriores, establece un fin vlido en general
desde un punto de vista moral. Como seal ms arriba en relacin con las
objeciones de Rivera Lpez, el amplio grado de indeterminacin que condiciona la
obtencin de fines a las facilidades u obstculos inherentes a las diversas
circunstancias hace que el alcance de las obligaciones negativas sea inconmensurablemente mayor que el de los deberes positivos. En el caso del principio
III, la extensin de su validez est, adems, acotada por los casos a los que se
aplica, que son aquellos en los cuales los principios I y II dejan en libertad de
accin al agente, por no ser inaceptable ninguna de las alternativas en cuestin.
Estos casos ofrecen, pues, las siguientes cuatro opciones entre una accin a y su
omisin a:11 (1) A/A; (2) N/N; (3) A/N y (4) N/A. Dicho en otros trminos, entre los
principios I y II, por un lado, y el principio ni, por el otro, existe una clara prioridad
lexicogrfica, de modo tal que solamente podr aplicarse este ltimo a aquellos
casos previamente habilitados por los dos primeros.
En segundo lugar, el mismo enunciado del principio de autonoma exhibe sus
condicionamientos intrnsecos: "A fin de garantizar la defensa de los derechos que
a cada miembro de la sociedad le confieren los principios de la libertad negativa
(1) y de la igualdad (II), todo miembro de la sociedad deber tener iguales
posibilidades para alcanzar una capacidad madura que le permita hacer uso de
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sus derechos y articular argumentativamente sus demandas". En efecto, las

"iguales posibilidades" remiten a un criterio abstracto que regula la distribucin de
ofertas de bienestar en general entre los miembros de una misma sociedad, pero
que no puede establecer ni la cantidad mnima necesaria ni la composicin de
estas ofertas de bienestar para cada uno de ellos. El objetivo de un enunciado tan
indeterminado consiste, precisamente, en dejar abierta para cada caso o, ms
especficamente, para cada clase de casos semejantes la posible oferta de bienes
de bienestar que sean apropiados y factibles, dadas las circunstancias sociales,
econmicas, etc., del conjunto. Es por ello que la aplicacin de este principio est
sujeta al juego de las instituciones polticas, a las cuales provee de una gua para
su desempeo. Mi propuesta, a tal efecto, pretende fijar una direccin a medio
camino entre una lista cerrada de bienes primarios, como la sostenida por Rawls,
y un horizonte formal absolutamente abierto al juego discursivo, como propone
Habermas, en la medida en que se establece un fin general, a priori en cierto
modo, como es el del concepto formal del bien para cada persona, que es el uso
maduro de su capacidad de juzgar y argumentar en defensa de sus propias
necesidades, en deliberacin y mediante razones que puedan ser compartidas por
los otros miembros de una misma sociedad, regulada por ideales de justicia. Son
estos bienes, en sentido general, los que deberan estar habilitados para ser distribuidos de modo equitativo entre los miembros de una sociedad, dejando abierta
para ser fijada a travs de las mediaciones polticas y administrativas la cuestin
de cules y en qu proporcin entrarn en consideracin para cada especie de
sujetos, segn sus capacidades, necesidades, grupo etario, etctera.
(2) El principio de autonoma que propongo comparte esta indeterminacin
material de su contenido con otros principios de justicia distributiva, como por
ejemplo, el principio de la diferencia de Rawls o el principio de utilidad, dado que
resulta imposible fijar por anticipado todos los casos a los que stos habrn de ser
aplicados, de modo tal que quedar inevitablemente abierta a las variaciones
infinitas de los contextos de aplicacin la cuestin de las normas que se generen a
partir de ese principio. Es por ello que, a mi juicio, el criterio de evaluacin para los
dos primeros principios y para el principio III es distinto, ya que los dos primeros, al
definir obligaciones perfectas, dejan escaso margen en el momento de determinar
si un cierto acto es contrario o no a la libertad o a la igualdad de los dems
miembros. En el caso del principio en cambio, el grado de indeterminacin
material que queda abierto en el momento de decidir qu mxima de la accin
satisface en mayor medida el principio es tan amplio que slo es posible aplicarle
un criterio de evaluacin mucho ms flexible, como el famoso metro de plomo que
se usaba para la construccin en Lesbos (Aristteles, EN, 1137 b 30). Por ello es
que el criterio que se debe aplicar a estas mximas es la equidad, que permite
niveles indefinidos de gradacin, pero hay que dejar, por cierto, bien en claro que
la equidad es tambin una forma de justicia.12
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(3) Con esta ltima afirmacin regreso a una tesis que ya he sostenido ms arriba
en la rplica a Rivera Lpez, puesto que, como sealo all, no hay ninguna
diferencia entre los deberes negativos y positivos con respecto a la validez que tienen en tanto obligaciones, en el sentido de que las dos especies de obligacin son
absolutas y tienen la misma fuerza coercitiva. Del mismo modo, una vez
establecida una norma sobre la base del principio III, sta tendr toda la validez
que se requiera para ser considerada obligatoria. La cuestin es que esta norma
contendr disposiciones instrumentales sujetas a modificacin de acuerdo con la
variacin de los mltiples factores que deben ser considerados por el legislador al
sancionar las leyes correspondientes. Como ha destacado especialmente J.
Habermas en el ltimo tiempo, el derecho es el medio apropiado que interviene
como trnsito entre la perspectiva puramente moral (en mi caso, los tres
principios, incluido el de autonoma) y las concepciones densas de la vida moral,
los intereses y los sistemas autorregulados del dinero y del poder, de modo que en
l se cristalizan los acuerdos alcanzados discursivamente 13. Estos acuerdos son
siempre revisables, precisamente porque el punto de vista moral no queda nunca
definitivamente cancelado sino que puede hacerse valer siempre de nuevo a fin de
reconsiderar acuerdos anteriores que fueron dictados bajo una coaccin
irresistible de circunstancias adversas (como una gran crisis econmica) o
reflejaron aplicaciones en su momento juzgadas plausibles de los principios de
justicia (incluido el de autonoma), y que en la actualidad ya no pueden
sostenerse, como ocurri, por ejemplo, con la restriccin del derecho al voto a los
ciudadanos varones, con las diferencias entre los derechos de ambos cnyuges
en el derecho de familias, etctera.
Si, pues, el derecho es el medio en el cual cristalizan y se asientan los acuerdos y
compromisos sellados entre quienes sostienen concepciones del bien diferentes o
son movidos por intereses difcilmente compatibles entre s, la instancia previa a la
sancin del derecho se convierte en el escenario principal sobre el que se
desarrollan los actos argumentativos y discursivos tendientes a lograr ese
acuerdo, muchas veces mediante el uso de estrategias coactivas ajenas al
contenido argumental mismo. Inevitablemente, la poltica es el campo por
antonomasia en donde se dirimen estos conflictos en un estado democrtico de
derecho, se confrontan las distintas visiones tanto de la vida pblica como de la
privada, se canalizan los distintos intereses sectoriales y corporativos, y se define,
por fin, el inters pblico. Si se admite que la poltica posee de hecho no slo esta
dimensin en la vida pblica de un Estado, sino tambin esta caracterstica como
espacio de confrontacin pero al mismo tiempo de entendimiento razonablemente
compartido, entonces se debern formular al menos en sus rasgos ms generales
las reglas intrnsecas de su procedimiento como debate pblico. Con ello pasamos
a otro tema, a saber, el de la democracia deliberativa.
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III. Razn pblica y democracia

deliberativa
(1) La concepcin ms divulgada en la actualidad presenta la vida poltica como

una lucha entre facciones contrarias, en la que nicamente hay lugar para los
juegos estratgicos y los clculos en torno a prdidas y ganancias. En otros
trminos, se entiende que en la arena donde se desarrolla el juego poltico
solamente hay lugar para las artimaas, las amenazas y las movidas por sorpresa,
es decir, para todo el repertorio de clculos englobado dentro de la teora de la
accin racional y la de los juegos. Un supuesto estricto de esta concepcin de la
poltica es que entre las partes partidos, sindicatos, corporaciones empresariales,
iglesias, etc. no hay entendimiento posible basado en la discusin desarrollada
segn reglas compartidas sino, tambin en el plano comunicativo, exclusivamente
lucha retrica por derrotar al otro y obtener su propio fin.
A ello se ha sumado en la ltima dcada una presin incontenible del capital
financiero internacional que por la va de la ampliacin o de la restriccin del
crdito pblico somete a los poderes democrticamente elegidos a un Diktat, tanto
ms efectivo cuanto ms impersonal y neutro sea su maquillaje. De este modo se
ha producido una extraordinaria confluencia de tradiciones provenientes de polos
opuestos en el comienzo del siglo XX, que hoy festejan su connubio en un clima
de fervor cuasi dionisaco. En efecto, tanto el autoritarismo de origen
nietzscheano, el pos-marxismo y el postestructuralismo, por un lado, como el
nuevo libertarismo, de procedencia bsicamente anglosajona y austraca, por el
otro, han coincidido en sostener una misma concepcin tanto en la teora como en
los hechos, segn la cual los derechos autoproclamados de libertad individual sin
control por parte del Estado estn por encima de cualquier regulacin jurdica o
moral. De ah que las dos nicas instancias de creacin poltica seran o el
mercado o la accin violenta, transgresora, para negociar luego en posicin de
ventaja. Con ello, sin duda, el campo propio de la poltica como medio discursivo
de confrontacin pero tambin de entendimiento ha definitivamente colapsado.
(2) A contrario sensu, diversos filsofos de la poltica han elaborado desde hace
una veintena de aos una concepcin normativa de democracia que pretende
presentar una construccin sin duda ideal pero plausible de lo que constituira una
concepcin de democracia deliberativa. En el captulo 8 de Moralidad, he
discutido las que a mi juicio resultaban ms relevantes en relacin con el tipo de
propuesta que yo, a mi vez, sostengo. Un rasgo comn a todas ellas de C. Nino,
J. Cohen, R. Alexy, J. Rawls, J. Habermas y la ma propia es el de sostener la
existencia de una "razn pblica", como la denomina Rawls, y el de delinear sus
reglas y contenidos bsicos. Por tratarse de un procedimiento pblico, estas
reglas deben ser restrictivas, de modo de seleccionar los temas y las condiciones
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bajo las que stos entran en el debate pblico, as como tambin los estilos de
razonamiento, las reglas de inferencia y los pasos a cumplir para llegar a una
decisin, sobre la base de una regla como la de la mayora.14 Por cierto, existe
una sima imposible de saltar entre la concepcin de la democracia como mero
juego estratgico entre partes autointeresadas, movidas por sus pasiones
privadas, a la que hicimos referencia antes, y esta nocin deliberativa, basada en
el entendimiento y la colaboracin mediante argumentos razonables que respetan
los lmites de un debate previamente regimentado. Sea bajo la forma de una
exigencia para que se ofrezcan razones que sustenten las propias preferencias y
las hagan compartibles con los dems participantes (Cohen y Habermas), sea
bajo la forma de promover en la arena pblica nuestro deber de civilidad (Rawls)
o, por ltimo, sea bajo la exigencia de contribuir a la extensin de las condiciones
de la autonoma para todos los conciudadanos, como en mi caso, lo que
unnimemente se est sosteniendo es la necesidad del punto de vista del bien
comn, no, como lo presentan los comunitaristas, como una concepcin densa del
bien que excluye otras alternativas, sino como una exigencia de los principios de
justicia. En otros trminos, el bien comn provendr de la deliberacin pblica
como su resultado, siempre revisable, y no ser en ningn caso previo a ella, es
decir, asentado en fundamentos iusnaturalistas o en alguna otra forma de teologa
poltica.
(3) La cuestin central a la que se enfrentan quienes defienden una concepcin de
democracia como la que acabo de presentar reside en la necesidad de escoger un
criterio claro y exento de un margen demasiado amplio de aplicacin para excluir
del debate pblico aquellas concepciones doctrinarias que expresen puntos de
vista omnicomprensivos y cerrados en s mismos, los que solamente puedan
sostenerse mediante la imposicin coactiva y no mediante la discusin pblica. En
realidad, el interrogante se divide en, al menos, dos cuestiones bsicas que se
hace necesario responder: (1) qu temas son propios de la razn pblica y (2) a
quines se aplican en primera instancia las restricciones impuestas por la razn
pblica.15
Comencemos por el primer interrogante. Hay al menos dos vas distintas que se
han propuesto para alcanzar ese resultado; la primera es de carcter
explcitamente procedimental y la segunda apela tanto a unos principios
sustantivos como a ciertos contenidos bsicos que se derivan o estn en
correspondencia con aqullos. La formulacin ms concisa del primer
procedimiento, recomendado como filtro para las propuestas que no deberan ser
tema de debate pblico, es la ofrecida por J. Cohen, basada, a su vez, en la
teora discursiva de J. Habermas, cuyo ncleo es el siguiente:
el simple hecho de tener una preferencia, una conviccin o un ideal no
provee por s mismo una razn en sostn de una propuesta. Mientras
que yo puedo tomar mis preferencias como una razn suficiente para
lanzar una propuesta, la deliberacin bajo las condiciones del
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pluralismo requiere que yo encuentre razones que hagan la propuesta

aceptable para otros, de los cuales no se puede esperar que consideren
mis preferencias como razones suficientes para acordar con mi
propuesta. 16
En otros trminos, a fin de sostener una propuesta en el escenario de la
deliberacin, es necesario que la misma incorpore intereses generalizables, de
modo tal que cada uno de los integrantes sea forzado por la misma dinmica de la
deliberacin a retirar aquellas propuestas que solamente tienen en cuenta las
propias preferencias o los intereses estrechamente particulares.
No hay duda de que este procedimiento, puramente formal, tiene sus ventajas, ya
que no se excluye en principio ningn tema de los posibles asuntos sometidos a
debate pblico y solamente se los restringe mediante un requisito que fuerza su
elaboracin en trminos aceptables a una amplia franja de posibles involucrados,
so pena de su exclusin del debate. All reside, a su vez, la mayor dificultad,
precisamente porque los asuntos en cuestin quedan indefinidamente abiertos, de
modo tal que todo tema proveniente del trasfondo cultural de cada sociedad civil
est potencialmente habilitado para ser introducido en el debate pblico. Esta
situacin amenaza constantemente con una sobrecarga de cuestiones particulares
que pugnan por subir al escenario pblico, con lo que el mismo debate queda de
hecho severamente obstaculizado por el esfuerzo exigido para desestimar la
enorme mayora de problemas sometidos a su consideracin sin cumplir con el
requisito de generalidad. Esto es tanto ms probable cuanto ms desorganizada y
conflictiva sea la cultura de base, precisamente porque no existe dentro de ella
misma una cultura cvica que haga el trabajo previo de seleccin y jerarquizacin
de los problemas sobre la base de principios y reglas de procedimiento
universalmente compartidos.
La segunda va para delimitar el alcance de los asuntos factibles de ser
incorporados al debate pblico ha sido desarrollada por J. Rawls en Political
Liberalism y retomada ms tarde en sus trabajos ms recientes.17 Una formulacin
adecuada de esta forma de establecer su contenido y sus lmites es la siguiente:
esta [especie] de razn es pblica de tres maneras: como la razn de
los ciudadanos libres e iguales, es la razn de lo pblico; su tema es el
bien pblico concerniente a las cuestiones fundamentales de la justicia
poltica, cuestiones que son de dos clases, los contenidos esenciales de
la constitucin y los asuntos de la justicia bsica; y, por ltimo, su
naturaleza y contenido son pblicos, al ser expresados en un
razonamiento pblico mediante una familia de concepciones razonables
de justicia poltica, pensadas para satisfacer razonablemente el criterio
de reciprocidad.18
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Desde el punto de partida se establece mediante la citada definicin un claro lmite

para los temas que son de la incumbencia de la razn pblica, a saber, aquellos
que involucran la relacin entre los ciudadanos en su carcter de personas libres e
iguales, por lo que todos tienen el mismo Poder coercitivo en la determinacin de
sus relaciones recprocas. Por ello, los temas bsicos que son propios de la razn
pblica son aquellos que abarcan los derechos subjetivos fundamentales de la
constitucin, por un lado, y por el otro, estrechamente conectadas con stos, las
cuestiones de justicia,
Es evidente que una restriccin tan marcada como la sugerida por Rawls tiene una
ventaja innegable sobre la propuesta de Habermas y Cohen, ya que es muy
improbable que por este camino la razn pblica quede desbordada por una
cantidad y variedad de asuntos tan grande que le sea imposible procesarlos. Al
mismo tiempo, es claro que una restriccin de este tipo es mucho ms difcil de
aceptar para los miembros de una sociedad plural que muy a desgano se
desprenden de sus concepciones omnicomprensivas de la sociedad y del mundo.
(4) Paso ahora a la segunda cuestin concerniente a una idea de la razn pblica,
a saber, la de los directamente involucrados por estas restricciones. Aqu tambin
se abren dos vas alternativas, representadas en cada caso por los mismos
filsofos: Cohen y Habermas, por un lado, y Rawls, por el otro. Para los primeros,
en efecto, quienes toman parte en la discusin pblica y estn subordinados, por
lo tanto, a las restricciones impuestas por este uso de la razn son todos los
directamente involucrados, por lo cual esta sujeto a debate quines y en qu
medida lo estn. Nuevamente se produce aqu un efecto de sobrecarga de la
opinin pblica, ya que es parte de la discusin establecer los criterios por los que
se va a admitir quines estn directamente afectados por las normas a adoptar y
estn por ello autorizados a la plena participacin en el debate. Por cierto,
Habermas ha intentado restringir en algn modo el crculo indefinido de los
directamente interesados al diferenciar dos esferas distintas y complementarias
de la discusin pblica: por un lado, una ms "dbil", abierta a todos los que
conforman una laxa "opinin pblica", y por el otro, una ms restringida que est
compuesta por los representantes parlamentarios y est dirigida hacia una toma
de decisin, justificada mediante el procedimiento democrtico de la mayora.'" De
este modo el procedimiento de formacin de una opinin pblica informada
comprendera, idealmente, la superposicin y el entrecruzamiento de los puntos
de vista ms diversos y contradictorios, provenientes de las posiciones y teoras
omnicomprensivas ms opuestas: "[e]n su conjunto, constituyen un complejo
'salvaje', que no se puede organizar enteramente".20 Esta esfera "dbil" de la
opinin pblica se complementara con la opinin jurdica y polticamente
regimentada de los rganos del Estado, en especial el parlamentario y el judicial.
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En contraste con la apertura indiferenciada de la opinin pblica, como la concibe

Habermas, Rawls entiende por "foro poltico pblico" un crculo restringido de
actores y de funciones, al que pertenecen los jueces mediante sus fallos,
especialmente los miembros de la Corte Suprema, los funcionarios polticos del
Poder Ejecutivo o de los distintos niveles administrativos, los representantes
parlamentarios y los candidatos, con sus voceros y asesores, sobre todo cuando
se expresan mediante discursos pblicos, plataformas partidarias, etc.21 De modo
expreso, la idea de una razn pblica no se aplica, segn Rawls, a la cultura de
trasfondo, es decir, a la opinin pblica en sentido lato, tal como sta aparece
mediada por los distintos canales masivos de difusin o por los crculos
acadmicos, cientficos o religiosos. Segn Rawls, lo que la razn pblica exige es
que los ciudadanos sean capaces de explicar unos a otros su voto en trminos de
un balance razonable de los valores polticos pblicos, dndose por
sobreentendido por todos ellos que la pluralidad de doctrinas comprensivas
razonables sostenidas por los ciudadanos tiene, adems, en el conjunto de su
pensamiento otros soportes que trascienden los meramente polticos para esos
valores."
Rawls ha denominado "el punto de vista inclusivo" a esta forma de "concebir la
relacin entre la razn pblica y las doctrinas comprensivas razonables de cada
ciudadano.
(5) Es imposible desarrollar en esta introduccin al tema de la razn pblica y su
conexin con la democracia deliberativa ni siquiera en forma sumaria las mltiples
cuestiones y dificulta des que se presentan al discutir en detalle los distintos
aspectos del tema. Me limitar a sealar algunas de ellas, acotando sucintamente
mi opinin al respecto.
Habermas critica la prioridad que Rawls concede a los derechos individuales,
garantizados por los principios de justicia, colocndolos por encima del proceso
democrtico que se genera a partir de ellos. En su visin, estos derechos son
cooriginales con los derechos democrticos de autodeterminacin y de
participacin poltica, de modo que no pueden servir como barreras de contencin
del catico y bullente proceso democrtico mismo.23 Es por ello que no hay lmites
preestablecidos para la razn pblica, salvo aquellos que la misma marcha de la
argumentacin establezca sobre la base de las regulaciones impuestas por el
principio D, a saber: "son vlidas slo aquellas normas de accin las cuales
puedan alcanzar la aprobacin de todos los posibles involucrados como
participantes de discusiones racionales".24 Como he sealado ms arriba, esta
exigencia de mantener una irrestricta apertura para todos los contenidos posibles
en la discusin pblica provoca una sobrecarga de sta que en ltima instancia
amenaza con conducir a una parlisis de todo el procedimiento. Paradjicamente
no salva con ello Habermas la objecin que l hace a Rawls y de la que se
considera exento, a saber, no imponer ningn principio moral sustantivo por
encima del proceso democrtico mismo. En efecto, como creo haber mostrado en
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Moralidad, el principio D no puede ser considerado un principio "neutro", como

sostiene Habermas, sino que se trata de un principio moral que regula el dilogo
entre seres libres e iguales, por lo que se sustenta tambin l en una nocin
bsica: el recproco reconocimiento de las personas como personas.25
Como consecuencia, la propuesta restrictiva de Rawls resulta, a mi juicio, ms
apropiada, en la medida en que limita los temas de la razn en este uso a aquello
que por su misma naturaleza define lo pblico de un rgimen poltico formado por
ciudadanos libres e iguales: "su tema es el bien pblico concerniente a las
cuestiones fundamentales de la justicia poltica, cuestiones que son de dos clases,
los contenidos esenciales de la constitucin y los asuntos de la justicia bsica". De
este modo, no solamente se acota el alcance de los asuntos cuya incumbencia es
propia del debate pblico excluyndose en especial la intromisin indebida de
puntos de vista doctrinarios y dogmticos en las cuestiones que ataen a todos los
ciudadanos, sino que se exige adems que los argumentos que se presenten en
el debate respondan a una articulacin sintctica y semntica acorde con los
principios universales de justicia y los contenidos bsicos constitucionales. De esta
manera, aquellas propuestas que introduzcan, por ejemplo, alguna forma abierta o
solapada de discriminacin deberan ser excluidas del debate en forma
instantnea. A mi modo de ver, esta forma de considerar el mbito de la razn
pblica, si bien estrecha los mrgenes para la admisin de los temas, fuerza una
apertura mucho ms amplia en aquellas sociedades civiles cuyas culturas de base
estn colonizadas por unas concepciones religiosas o sociopolticas intolerantes y
que, por lo tanto, estn mucho ms dispuestas a atrincherarse frente a ciertos
temas controvertidos en las concepciones dominantes de su vida moral. Tal es el
caso, en efecto, de la cuestin del aborto en la Argentina.
Con respecto a los actores que debemos tener en consideracin al determinar
quines estn comprendidos por las restricciones de la razn pblica, las
alternativas que ofrecen Rawls y Habermas son en ambos casos extremas. En
efecto, si por un lado la utopa de participacin indiscriminada de todos los
potenciales participantes en el debate produce, como el mismo Habermas admite,
"un complejo 'salvaje' ", imposible de organizar especialmente cuando la cultura
de base est dbilmente educada en una tradicin de participacin democrtica,
restringir demasiado el crculo de los alcanzados por las exigencias de la razn
pblica, que queda de hecho reducido a los miembros de los tres poderes del
Estado y a los polticos profesionales, resulta perjudicial para el mismo carcter
de "pblico" que debe tener este uso de la razn. En este punto, me inclino a
sostener, con Habermas, que los afectados por las posibles acciones normativas
que tomen los actores en el poder deben tener acceso a la opinin pblica y a la
participacin en el debate, siguiendo las estrictas reglas del uso pblico
sealadas ms arriba. A mi juicio, tanto Rawls como Habermas han quedado aqu
empantanados por lo que el primero ha denominado "el punto de vista inclusivo",
de acuerdo con el cual el foro pblico no puede desechar el aporte de aquellos
participantes que sostienen tesis encuadradas dentro de los contenidos
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admisibles de la razn pblica aunque respaldadas por valores y fines propios de

una concepcin comprensiva pero razonable del bien. A mi modo de ver, se
produce aqu una confusin entre dos cuestiones distintas: por un lado, los
derechos a la libertad de expresin, que garantiza a todos los ciudadanos poder
expresar libremente sus opiniones, y a la libertad de asociacin y de culto, que
protege las actividades de las asociaciones partidistas encaminadas a obtener
nuevos proslitos y de las asociaciones religiosas dirigidas a la propagacin de su
fe; por el otro, la pretensin de que las convicciones particulares, los dogmas y los
fines de esas mltiples asociaciones sean tenidos como propuestas legtimas en
el debate pblico. Mientras que para Rawls y Habermas esta pretensin es, en
principio, admisible siempre que se respeten ciertas reglas bsicas del juego
poltico o argumentativo, para m no lo es.
En otros trminos, cuando los ministros de los distintos cultos se dirigen a sus
fieles, cuando los dirigentes de las asociaciones que agrupan a los partidarios de
una misma concepcin de la sociedad y del mundo se comunican entre ellos,
pueden utilizar todas las referencias a las autoridades de textos religiosos o
doctrinarios que consideren pertinentes para persuadir a sus seguidores a
perseverar por la recta va. Es esa forma de expresin la que la constitucin y los
derechos humanos protegen. Cuando, en cambio, se dirigen a la ciudadana como
tal, la ofenden en su calidad de personas libres e iguales al exhortarlas a
proponerse ciertos fines o a evitar otros: apelando a la autoridad de la Biblia, del
Corn o del Manifiesto comunista. Dado que la razn pblica est destinada a
deliberar sobre el bien pblico concerniente a las cuestiones fundamentales de la
justicia poltica, que comprende solamente los contenidos esenciales de la
constitucin y los asuntos de la justicia bsica, es exigible para todos los que
quieran tomar parte en el debate que se atengan estrictamente a los lmites
marcados por esos contenidos y por las reglas sintcticas, semnticas y
pragmticas de la argumentacin, descartando efectos perlocucionarios
coyunturales, alusiones privadas o trminos esotricos que induzcan
intencionadamente a confusin e impidan el trabajo de las reglas normales de
inferencia.
En efecto, como seala Rawls, las reglas que orientan a la razn pblica son las
mismas que orientan a la eleccin de los principios de justicia, dado que las
razones y las evidencias que se adopten para aplicar los principios sustantivos de
justicia deben poder ser comprendidas y respaldadas por todos los representados,
que es, exactamente, lo que exige el principio liberal de legitimidad.26 Las
resoluciones que tome la razn pblica estarn dirigidas a crear normas y leyes
que obliguen coercitivamente a los ciudadanos por medio del poder legtimo, y
ste est legitimado precisamente porque aqullos podran admitir y aprobar,
puestos en la posicin del legislador, las mismas razones que hubiesen impelido a
ste a sancionar esas leyes. Es esta exigencia la que compele a todo aquel que
quiere entrar en el debate pblico a fin de defender intereses y posiciones que
considera compartibles por otros ciudadanos a hacerlo bajo la forma neutra, desde
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el punto de vista de las concepciones omnicomprensivas, que establece el

contenido y los lmites de la razn pblica, ya que al hacerlo as estar
satisfaciendo una exigencia moral de la democracia, la del respeto a la igual
dignidad de las personas en su calidad de ciudadanos."
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IV. Conclusin
Deseo concluir con un reconocimiento y una rectificacin. Es cierto, como sealan

Bertomeu y Vidiella, que "las demandas de equidad de los ciudadanos [...]
quedaran libradas a los resultados del debate parlamentario y a la paulatina
formacin de una phrnesis pblica que, como la de Pericles, sea capaz de
contemplar el bien no slo para un individuo o un pequeo grupo, sino para
todos",28 solamente que este defecto de mi teora si constituye uno es
compartido, en una u otra forma, por todas las dems teoras de la democracia
deliberativa. A mi juicio, necesariamente debe ser as, ya que el paso intermedio
de la deliberacin en comn es el que distingue estructuralmente esta concepcin
radical de democracia de otras nociones de sta, que precisamente rechazan
toda injerencia de principios morales en su constitucin y en su desarrollo, ya que
nicamente reconocen como procedimientos formales los juegos de fuerza o el
decisionismo autoritario.
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Citas:
1. Cf. Rivera Lpez, 2001, pp. 161-170.
2. Cf. Guariglia, 1996, pp. 38-46.
3. Cf. Von Wright, 1963, pp. 71 y 83-84.
4. Cf. Von Wright, 1963, pp. 42-49.
5. Cf. Von Wright, 1963, pp. 48-52.
6. Vase Kant, MS, pp. 512-514 (ed. Weischedel). Sobre la compleja
interpretacin de los deberes perfectos e imperfectos y de su relacin en
esta ltima obra de Kant, vase Kersting, 1993, pp. 192-195. La historia de
la divisin entre deberes perfectos e imperfectos en el derecho natural
desde S. Pufendorf en adelante est ampliamente tratada ahora por
Schneewind, 1998, pp. 132 y ss.
7. Cf. Kant, MS, Rechtlehre, 46, pp. 432-433.
8. Cf. Rawls, 1987, pp. 5 y ss. = 1993, pp. 291 y ss.
9. Cf. Berlin, 1988, pp. 187 y ss., especialmente pp. 191 y ss.
10. Cf. Bertomeu y Vidiella, 2000, p. 304.
11. El significado de los trminos es como sigue: A= aceptable, N= neutra. Para
el cuadro de todas las alternativas posibles, vase Guariglia, 1996, p. 132.
12. Para un argumento similar al que yo expongo aqu que separa los
contenidos esenciales de la constitucin, como el esquema de iguales
derechos y libertades para todos los ciudadanos, por un lado, y las
exigencias del principio de la diferencia, que exceden el marco de esos
contenidos constitucionales, aunque requieren tambin una discusin dentro
de los marcos de la "razn pblica", por el otro, vase Rawls, 1993, pp.
228-230.
13. Cf. Habermas, 1992, passim.
14. Una cmoda recopilacin de los trabajos ms representativos, con
exclusin de Nino y Alexy, se encontrar en Bohman y Rehg, 1999.
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15. Cf. Rawls, 1999, p. 133.

16. Vase Cohen, en: Bohman y Rehg, 1999, p. 76.
17. Vanse, de Rawls, 1993, "Lecture vi", pp. 212 y ss., y 1999, pp. 131 y ss.
18. Cf. Rawls, 1999, p. 133.incluyendo especialmente los problemas de justicia
distributiva.
19. Cf. Habermas, 1992, pp. 372 y ss.
20. Habermas, 1992, p. 374.
21. Cf. Rawls, 1999, pp. 133-134.
22. Cf. Rawls, 1993, p. 243.
23. Cf. Habermas, 1992, pp. 154 y ss., y 1995, pp. 127-129.
24. Habermas, 1992, p. 138.
25. Cf. Guariglia, 1996, pp. 144-146; en el mismo sentido argument
recientemente Larmore contra Habermas, 1999, pp. 617-619.
26. Cf. Rawls, 1993, p. 225; Larmore, 1999, pp. 605 y ss.
27. Cf. Guariglia, 1996, pp. 198-200; Larmore, 1999, pp. 608-611.
28. Cf. Bertomeu y Vidiella, 2000, p. 304.Referencias
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Texto: Una tica Para el Siglo XXI

Aut.: Osvaldo Guariglia

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El captulo 4 est destinado a perseguir la cuestin del relativismo hasta el mismo

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los principios universales que sostengo, el de libertad y el de igualdad, son

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ltimo (un seminario de doctorado), en la Universidad de Buenos Aires (abril-mayo

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todos los que la merecen, que solamente el Estado puede brindarle a la

Hurlingham, diciembre de 2001

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revolucionarias que la existencia de la nueva ciencia matemtica de la naturaleza

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consciencia trascendental de s del sujeto instaura en la pluralidad de los

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trminos, cuya terapia es el anlisis lingstico que habr de desenmascararlos

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matemticamente a partir de axiomas claros y distintos y, una vez reconstruido

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principalmente por R. Carnap, que condenaba justamente por la ausencia de un

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abandonada tambin la introspeccin como va regia para el despliegue de

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Existe, en cambio, un segundo sentido del trmino que remite de un modo ms

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libre por donde hoy se mueve la filosofa y en el que ejerce su capacidad de

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ARISTTELES (1963), en: R. Walzer (comp.), Aristotelis Dialogorum Fragmenta,

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KENNY, A., Wittgenstein, Harmondsworth, Penguin Books, 1975. [Trad. cast.:

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"Ete philosopheton, ete m philosopheton, philosopheton",

Nietzsche, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, p. 736 (ed.

Cf. Popper, 1972, pp. 185-186.

Cf. Cassirer, 1922, pp. 669 y ss.

Cf. Kant, sobre la concepcin del sujeto en la filosofa ("metafsica") de

Cf. Rorty, 1980, pp. 315 y ss.

Cf. Habermas, 1985, pp. 104 y ss.

Cf. Popper, 1976, pp. 122-123.

Cf. Heidegger, 1961,11, pp. 141-173.

Cf. Foucault, 1990, p. 48.

Sobre la cuestin del mtodo, la bibliografa es demasiado amplia y

Kant, La contienda entre las facultades, Akad., VII, p. 27.

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2. El marco conceptual del

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La autenticidad, por el contrario, es una nocin ms bien escurridiza, que ofrece

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iguales, y toda pretensin respecto de estos bienes cuenta como

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Voy a considerar primero una versin extrema de republicanismo que algunos

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BARNES, J. (1990), "Aristotle and political liberty", en: G. Patzig (comp.),

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