Por qu no soy kantiano, por

qu no soy hegeliano
Carlos Prez Soto

Ediciones Clinamen

Carlos Prez Soto es profesor de Estado en Fsica. Ejerce como docente en

distintas universidades chilenas como la Universidad ARCIS y la Universidad de
Chile. Su trabajo se centra en lo que l mismo denomina un marxismo-hegeliano, el
cual sera fundamento para crear un marxismo de nuevo tipo.
Ha publicado diversas obras, en las que trata no slo de poltica sino tambin de
epistemologa, de filosofa y de historia de la danza.
La presente obra es un artculo indito.
Como el mismo autor seala, su contenido es de carcter CopyLeft, lo cual
facilitara su acceso a toda persona interesada en conocer sus planteamientos.

Ediciones Clinamen 2010

Primera Edicin de Clinamen, Enero 2010
Obra editada en Santiago de Chile
Ilustracin de John Avon

1. No se puede conocer a Dios en s porque no hay ninguna

cosa, real y efectiva, que pueda ser considerada como Dios en s.
Pero eso no significa necesariamente que no haya Dios. Puede
significar que todo lo que conocemos y experimentamos como
Dios no es sino un producto de la comunidad humana.
Pero entonces la autonoma moral kantiana resulta una
autntica soberana, no slo sobre el contenido de los actos
morales sino, incluso, sobre aquello desde lo que se pretende
fundar su posibilidad. Y, si esto es as, entonces el individuo deja
de ser una unidad suficiente para determinar la universalidad de
los actos morales. Pero no porque sufra una incapacidad
particular, o porque no haya universalidad, sino porque no hay
nada, real y efectivo, que pueda ser considerado como
universalidad en s, una que podra ser determinada de manera
pura e independiente. Todo lo que puede ser la universalidad no
es sino, de nuevo, un producto de la comunidad humana.
Sin ese Dios puro, que tendra las caractersticas de una
universalidad pura y abstracta, los individuos pueden ser
considerados como apetentes, y la apetencia puede ser
considerada como algo propio de la razn. Con eso la comunidad
humana deja de ser el tranquilo espacio de la razn intelectiva,
susceptible de consensos meramente racionales, interrumpidos
de una manera meramente contingente por los poderosos
caprichos de la naturaleza, y se convierte en una comunidad
soberana, plena de intereses contrapuestos y controversias
posibles slo en virtud del carcter apetente de su soberana.
El asunto, en una comunidad como esa, ya no es, no puede ser,
cmo evitar el conflicto, o cmo conseguir el mximo de bien,
simple y homogneo, para todos. La comunidad est forzada, de
manera
esencial,
a
negociar
permanentemente
sus
contraposiciones, las pretensiones de soberana experimentadas
de manera particular.
El problema de la filosofa poltica, entonces, es imaginar bajo
qu condiciones materiales y culturales se puede hacer viable
una realidad intrnsecamente conflictiva como esa. Una

comunidad cuyo carcter conflictivo esencial proviene de la

realidad de la libertad.
2. La frmula kantiana, considerada desde este inmanentismo
complejo, es simplemente ilusoria y abstracta. No es posible
encontrar contenidos morales efectivos que sean universales de
la manera homognea que pretende Kant. Ni es posible, tampoco,
una racionalizacin progresiva que conduzca a la realizacin de
intereses realmente generales y homogneos. La trivialidad de
los intereses generales es directamente proporcional a su
extensin. La intensidad de los intereses particulares es
directamente proporcional al espacio de libertad en que se
ejercen. En esas condiciones, que son las de una libertad
apetente, los consensos ms generales de la comunidad no
resuelven, ni logran aliviar, los conflictos subyacentes en los
intereses particulares. Como est dicho ms arriba: no hay nada
real y efectivo que pueda considerarse como universal en s.
3. La frmula hegeliana, que s asume la gravedad y
materialidad de la libertad, no es, sin embargo, suficientemente
materialista. No est a la altura de la gravedad del problema que
plantea con tanta claridad, y de manera tan profunda.
Hegel confa en la formalidad del Derecho como espacio de
resolucin de conflictos, o de mediacin y negociacin, y asume
que la dureza de corazn del Derecho abstracto puede ser
moderada a travs de una apelacin al sentimiento cristiano de
comunidad. Supone, a su vez, que la manera de hacer efectiva
esta combinacin es una sociedad organizada en estamentos y
gremios, en que la formacin del sentimiento de comunidad de
los ciudadanos autnomos tiene poderosas races en su
pertenencia a la familia, y est fuertemente ligada a los lazos
culturales, al universo simblico particular en el seno de cada
gremio y estamento. De esta manera el ciudadano que llega a
enfrentarse de manera libre a sus deberes e intereses en el
espacio de la sociedad civil trae ya una profunda carga de

pertenencia que lo inhibe para ejercer su voluntad de manera

abstractamente universal y centrfuga.
4. Considerada de manera marxista estas frmulas hegelianas,
tan plenas de nimo realista y moderacin luterana, resultan
ingenuas y poco realistas.
Por un lado son muy poco liberales, porque proponen una
situacin en que el orden social depende de que cada ciudadano
se mantenga en trminos generales y en lo posible en el estado
de pertenencias que ha recibido, en un cierto plan de fidelidad
aceptada y conciente a su oficio, a su estamento, a las
tradiciones en que se ha formado.
Lo que Hegel est proponiendo as, es que el arbitrio de la
libertad personal, que en lo posible no debera estar limitado de
manera exterior (por la exterioridad de la razn abstracta, o de
la mera formalidad de la ley), s debera, en cambio, estar
limitado de manera interior, por la aceptacin autoconsciente de
la necesidad y relativa bondad del orden social.
Por otro lado, son proposiciones que, a pesar de que su
austero realismo es muy superior al idealismo kantiano, resultan,
en ltimo trmino, poco realistas. Y esto porque Hegel no parece
asumir que las coaliciones de intereses gremiales, constituidas
en estamentos, podran intervenir en el carcter del Estado de
Derecho mismo, dndole un sesgo que favorezca de manera
sistemtica a unos estamentos y perjudique a otros.
La compensacin de esta conjuncin apetencias articuladas
como inters estamental a travs de la formacin de una
burocracia profesional desinteresada, o del nfasis en la
formacin del ciudadano en el sentimiento de piedad cristiana, no
parecen estar a la altura de la gravedad posible de esos
intereses, ni empricamente ni, an, en un plano puramente
terico.
5. Mirada de manera marxista, la clave de esta falta de
realismo es que la proposicin hegeliana no es suficientemente

materialista, a pesar de que es el mismo Hegel el que, al

introducir la realidad de las apetencias individuales en el centro
mismo de la realidad social, y al sealar que el conflicto que ellas
representan tiene que ver con la libertad, y no puede ser
abordado slo desde la razn, como si proviniese de pasiones
naturales, ha sealado el camino para un materialismo posible,
que exceda su confianza excesiva en el poder de la cultura sobre
la voluntad humana.
El marxismo es compatible con el nimo liberal de conceder el
ms amplio espacio a la autonoma personal: pescador en la

maana, en las tardes apacentar el ganado, y en las noches ser

tejedor o crtico crtico. Pero, muy lejos del candor con que los
anarquistas y liberales atribuyen una bondad natural a las
pasiones humanas, est formado en la idea de radical negatividad
de la libertad que tiene su fuente y mejor exponente en Hegel.
El asunto, sin embargo, en la perspectiva de Marx, es el de las
condiciones materiales que haran posible esa mxima autonoma,
en el contexto de esta esencial negatividad de la libertad.(1)
La hiptesis subyacente es que en una sociedad de extrema
abundancia el ejercicio de la autonoma personal no tendra los
efectos destructores globales que se podran seguir del ejercicio
puro y sin mediacin de la apetencia.
Subyace a su vez a esa hiptesis la idea de que la realizacin
humana es perfectamente posible, de manera particular y en el
marco de una comunidad, en las condiciones materiales
adecuadas. Es decir, que no hay un impedimento esencial en el
orden del deseo, o en el orden de la naturaleza, para su
realizacin.
Por cierto es necesario, sobre todo dados los patrones
imperantes de la industrializacin, establecer qu es lo que se
entiende aqu por extrema abundancia. Hay que decirlo de
manera contundente y quizs urgente: nada que se parezca al
consumo masivo y destructivo que promueve el capitalismo
altamente tecnolgico.

La abundancia debe ser examinada de acuerdo a las

caractersticas del deseo humano. Lo que deseamos es
humanidad. Los objetos slo son deseables como mediadores del
intercambio humano. Una nocin de abundancia muy distinta a la
imperante es plenamente posible.
6. Como he sostenido en otros textos, estas ideas conducen a
una nocin post ilustrada de comunismo, en que el objetivo de la
perspectiva marxista no es ni la felicidad general y homognea,
ni la igualdad abstracta, ni el saber transparente, roussonianos,
sino, simplemente, el fin de la lucha de clases o, el fin del
estado de escasez relativa que hace necesaria a la lucha de
clases como estrategia de sobrevivencia.
De esta manera, al revs que en Hegel, lo que es necesario
para el marxismo es ms bien abolir el Estado de derecho, en el
sentido de abolir la situacin material, efectiva, que hace
necesario que haya Estado de Derecho, desapareciendo con ello,
de manera correspondiente, la necesidad de elementos culturales
particulares (como el cristianismo, la fidelidad a la patria, o a la
familia, o a la tradicin) que nos aseguren una cuota de
humanidad para un mbito de formalidad de la razn que
carecera de ella.
En una idea post ilustrada de comunismo, toda la humanidad
que hace falta para mantener congregada a la sociedad humana
proviene de la produccin de unas condiciones materiales
adecuadas a la libre satisfaccin de lo que la voluntad
experimenta como deseos particulares.
Digamos, como complemento emprico, para apoyar la
viabilidad de esta idea, que el viejo argumento de la escasez, que
ha racionalizado tradicionalmente la necesidad de la desigualdad
y la explotacin, hasta considerarlas como parte de la naturaleza
misma de las cosas, es hoy, de manera prctica y realista,
plenamente impugnable. La cuestin de fondo, hoy en da, ha
dejado de estar en el plano de las posibilidades de la abundancia:
hay abundancia. Ha dejado de estar en el plano de las

posibilidades de la tcnica: hay tcnicas suficientes. Ha pasado a

estar, plenamente, en el plano de las posibilidades de la poltica.
Punta de Tralca, 2 de Enero de 2010.

Nota
(1)

Negatividad de la libertad significa esto: los hombres,

porque son libres, pueden ser malos. No es que de hecho
sean malos. Lo que ocurre es que son libres. De este
modo, la posibilidad del mal debe estar incluida de
manera esencial en cualquier reflexin que aborde sus
relaciones.