LIBERTAD NEGATIVA Y LIBERTAD POSITIVA:

breve tratado metapolítico vanguardista (I)

Una de las discusiones centrales de la modernidad fue aquella referida al valor de la libertad
humana tanto en su nivel individual como colectivo. Como señala Boaventura de Sousa Santos
(1998), los dos pilares que cimentaron la modernidad fueron el pilar de la emancipación y el pilar
de la regulación. El primero, concerniente a la liberación del hombre frente a la superstición y la
servidumbre a través de la razón y la autonomía; mientras el segundo atañe al establecimiento de
cánones racionales para la convivencia social libre, segura e igualitaria en el modelo de la
“sociedad civil” bajo la ley.

El liberalismo (político, social, económico) fue el primer intento ideológico de resolver y conciliar
ambos pilares, pero ataviado de contradicciones internas que privilegiaron el individualismo, el
racionalismo, el maquinismo, el utilitarismo, el positivismo etc. en detrimento de la comunidad, el
cuerpo, la moral y la vida misma. Este dualismo –cartesiano en esencia- devino en el maximalismo
emancipatorio del principio liberal de “libertad de”, en oposición al de “libertad para”. La idea de
libertad desarrollada ampliamente por el liberalismo fue el modelo de la “libertad de”, es decir, la
liberación con respecto a todo lo que obstaculice la voluntad del individuo. Este es el concepto de
“Liberty” como libertad negativa por sustracción de obstáculos. Como nos señala Dugin (2013) la
idea de “libertad para” o “Freedom” es sistemáticamente omitida dado que definirla sería una
limitación al individuo, mientras que:

<<por otra parte “libre de” está definido con precisión y tiene un carácter dogmático. Los liberales
proponen la libertad con relación a:
El gobierno y su control sobre la economía, la política y la sociedad civil; La iglesia y sus dogmas;
Los sistemas de clase; cualquier forma de área común de responsabilidad en la economía;
cualquier intento de redistribuir, por medio de una u otra institución gubernamental o social, lo
resultados del trabajo material y no material (la fórmula del filósofo liberal Philip Nemo, un
seguidor de Hayek: “la justicia social es profundamente inmoral”); los vínculos étnicos; cualquier
identidad colectiva que sea>>

Esta libertad negativa por disolución como simple ausencia de coacción externa – que obedece al
eslogan “ni Dios ni Rey”, el principio de “Non Servium” (no serviré)- se ve aumentada en la
posmodernidad en tanto búsqueda desesperada del cumplimiento de las fracasadas promesas
modernas de libertad con lo cual el extremismo emancipatorio del posliberalismo va aún más lejos
<<rechazando prácticamente todas las instituciones sociopolíticas, hasta la familia y las diferencias
sexuales (…) La familia como cualquier otra forma de sociedad, es considerada por ellos como una
cosa puramente contractual, condicionada, al igual que otras empresas, por acuerdos legales>>
(Dugin, 2012). La posmodernidad hereda de la modernidad una rémora insidiosa y la lleva a
niveles extravagantes, la microética individualista y su radicalismo relativista, con lo cual la
posibilidad del consenso y los lazos comunitarios se hacen más efímeros, cuando no imposibles o
subordinados al mercado. El individuo se convierte en posindividuo y el individualismo en sub-
individualismo en el intento desesperado del hombre de emanciparse hasta de sí mismo.

Por nuestra parte la libertad a la que apostamos es la del tipo “libertad-para” o Freedom. Esta
misma discusión se encuentra en el principio que rige la idea de libertad auténtica en Nietzsche
dado que el superhombre es libre por cuanto crea nuevos valores. Así en su Zaratustra señala:

<< ¿Tú te llamas libre? Yo quiero que me digas cuál es tu pensamiento cardinal y no que has
escapado de un yugo. ¿Eres tu alguien que tuviese el derecho de librarse de un yugo? Hay quien
pierde su último valor al liberarse de un yugo. ¿Libre de qué? ¡Que le importa eso a Zaratustra!
Pero tu mirada debe decirme claramente ¿libre para qué? >> (De las vías del creador).

Sin negar ciertas ventajas necesarias del concepto de libertad-de escapamos de su degradación
maximalista e individualista que ha concluido en la pura licuefacción del hombre y la comunidad.
Libertad-para por el contrario implica una estructura diferente de relaciones del hombre consigo
mismo. Acá el elemento importante no es tanto ausencia-de sino una presencia que potencia
fundamentalmente la libertad ontológica del hombre. El hecho mismo de la conciencia que
entendida desde su estructura etimológica significa conocer-con implica la necesidad del otro o de
lo otro para comprender el mundo y para llegar hacerse humano, el proceso de humanización.
Este proceso de humanización es comprendido por filósofos como Savater (1997) como el
“segundo nacimiento” por el cual surge en el hombre su auténtica y más esencial naturaleza
gracias a la cultura y la educación. Antropólogos como Bartra (2014) ha sustentado la necesitad
ontogenética y neurológica de la cultura para el desarrollo de hombre; el cerebro habría
evolucionado gracias a las “muletas del exocerebro”, los códigos simbólicos de la cultura para
completar los circuitos neurales y la conciencia misma del hombre, en suma, necesitamos de
estructuras colectivas de conocimiento para llegar a ser humanos. La sociedad antecede al
individuo.

Hasta acá nada diferente a la idea de las estructuras de socialización necesarias para el desarrollo
de humanos plenos. Para hacer comprensible la tesis de la libertad por potenciación es necesario
recurrir a la relación expuesta en Lira (2018) entre conocimiento y personalidad basada en el
pensamiento de José María de Alejandro (1974). Existe pues una clasificación gnoseológica del
conocimiento que divide aquel que es del tipo pre-filosófico-ingenuo y otro de carácter filosófico-
científico reflexivo, division taxonómica que implica tres niveles cognoscitivos:

<<El conocer: es el primer contacto del sujeto cognoscente con un objeto, este proceso no hace
énfasis en si el sujeto obtiene información o no del mismo, solo hace referencia al hecho per se dé
un primer momento entre sujeto y objeto.
El saber: es un segundo estadio, que ya implica como consecuencia del contacto, la recolección de
información y el uso de la misma.
El pensar: es ya un tercer estadio más complejo y completo –y nos atrevemos a decir, define la
condición humana en su cenit- ya que implica la profundización y creación de nueva información a
partir de la experiencia empírica. El acto creativo por excelencia>> (Lira, 2018).
Esta proporción del conocimiento implica un tipo proporcional de desarrollo en la personalidad
como acto creativo del yo, pues como explica Lira: “El hombre es, en tanto persona, porque puede
conocer, pero es persona realizada y plena, en tanto crea y plasma su pensar en la realidad
fenoménica, es decir, a través de su personalidad el hombre existe en toda su personalidad”. Para
Lira “el hombre es proporcional a su conocimiento”. De igual forma nos expone De Alejandro:

<<Un conocimiento pobre da por resultado una personalidad oscura, elemental, reducida casi a la
fisiología; por eso el conocimiento animal carece de gnoseología; se trata de un conocer ajeno a la
creación de personalidad. El conocimiento pobre nos arrastra a las exigencias inauténticas de que
hablan los filósofos existencialistas>> (De Alejandro citado en Lira, 2018).

De esta forma libertad-para implica la necesidad de unas estructuras disciplinantes y formativas

que imponen en el transcurso de la humanización la formación de la persona en y para la
adquisición y creación de conocimiento cada vez más complejo y profundo. Entendido el
conocimiento como voluntad de dominio sobre el mundo y desde una perspectiva anti-dualista
donde el conocimiento no se aparta del individuo cognoscente, las estructuras de la personalidad,
y el mundo circundante, el acto de pensar (el pensar como acto puro según Gentile) cada vez más
complejo implica la capacidad cada vez más potente de domeñar el mundo ante los designios de
una personalidad más rica y capaz de dejar su huella en la historia.

En este mismo cuadro lógico anti-dualista deben ser insertadas las potencias fisiológicas y el
razonamiento moral. El cuerpo que no es desentendido del espíritu debe someterse a sí mismo a
una disciplina del autodominio y el desarrollo que permita plasmar con libertad en la realidad los
designios superiores del espíritu.De nada sirve un espiritu que ha dominado intelectualmente el
mundo pero incapaz de plasmar en la realidad su voluntad. El razonamiento moral por su parte
permite al hombre comprender la existencia de la otredad y la necesidad categórica del otro en el
desarrollo de la propia libertad. En tanto y en cuanto el hombre se domine a si mismo superando
los caprichos momentáneos de las pulsiones individualistas –impulsadas por la propuesta final del
modelo de libertad de- y sometiendo sus atavismos a la disciplina del conocimiento y la voluntad
superior, el hombre puede dominar más libremente el mundo. En tanto más disciplinado –que es
en esencia un sacrificio momentáneo de la libertad básica- adquiere el hombre luego una libertad
potenciada.

Esta es en esencia una concepción de la libertad enmarcada en la filosofía de la voluntad de poder,

una jerarquía de valores en el dominio. Libertad no es tanto la ejecución de voliciones caprichosas
sin restricción alguna –una especie de anarquía del espíritu-, sino la efectividad en la acción
consciente de imprimir sentido trascendente a la historia conforme a una voluntad constante y
coherente. La libertad es para nosotros potenciación de las facultades intelectuales, espirituales,
físicas y morales del hombre para dominarse a sí mismo y el mundo circundante en función de los
objetivos superiores del espíritu. Entre más fuerte, inteligente, y moral sea el hombre, más
creativo, más libre y más hombre será. La libertad solo puede ser producto del hombre que se ha
conquistado a sí mismo en su ser auténtico.